Federico Pastor Ramos

Federico Pastor Rarnos
LA LffiERTAD
ENLA
CARTA A LOS GALATAS
Estudio exegetico-teolögico
PUBUCACIONES DE LA
UNIVERSlOAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
Q
eapsa
•
•
LA LIBERTAD EN LA CARTA A LOS GALATAS
PUBLICACIONES
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
Editor: PROF. DR. A. VARGAS-MACHUCA
en colaboración con:
INSTITUCIóN SAN JERóNIMO
SERIE 1. ESTUDIOS, 9
Teología 1, 6
FEDERICO PASTOR RAMOS
LA LIBERTAD
EN LA
.;
CARTA A LOS GALAT AS

Estudio exegético-teológico
Q
eapsa
........;28/Madrid-1
1977
Con las debidas licencias
© Federico Pastor Ramos
PRINTED IN SPAIN
IMPRESO EN ESPAÑA
l. S. B. N. 84-85281-13-6
DEPÓSITO LEGAL: V. 1.212 - 1977
ARTES GRÁFICAS SOLER, S. A. - JÁVEA, 28 - VALENCIA (8) - 1977

íNDICE GENERAL
Págs.
PRÓLOGO ......... , ......... , ................... '" 9

BIBLIOGRAFíA ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 15
INTRODUCCIÓN ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 25
Greci~ r
Helenismo... ... ... ... ... ... ... ... .. . 28
GnostICIsmo ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 31
Antiguo Testamento ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 37
Judaísmo ............................... .. 43
PARTE PRIMERA: LOS TEXTOS DE "LIBERTAD"

EN LA CARTA A LOS GÁLATAS
CAPíTULO 1: GAL. 2, 4 ............................. . 51
Preliminares ... ... ... ." ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 51
Crítica textual ... ... ... ... '" ... ... ... ... . .. 51
Estructuras y vocabulario ... ... ... ... ... . .. 52
Sintaxis ................ .. 53
Libertad de circuncisión ... . .. 61
Libertad y Evangelio ... ... . .. 67
Libertad y verdad ... ... ... ... 68
Libertad en Cristo ... ... ... . .. 70
Resumen ..... , ..... . 74
CAPÍTULO II: GAL. 3, 28 ........ . 77
Preliminares ... ... ... ... ... ... . .. ... . .. 77
Libre-esclavo ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 79
Superación de diferencias ... . .. ... ... .. . ... . .. . .. 83
Resumen ................................... . 86
CAPíTULO III: GAL. 4, 21 - 5, 1 ... ... ... ... ... ... . .. 87
Preliminares ... ... ... ... .:. ... ... ... ... ... ... . .. 87
Crítica textual ... ... ... ... ... ... ... . .. 87
Límites ................................... . 90
Estructuras ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 92
Vocabulario ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. . 95
Sintaxis ................................... . 98
Alegoría y tipología ... ... ... ... ... ... ... . .. 100
Puntos más problemáticos ." ... ... ... ... ... . .. 108
Presencia de la libertad en la tipología ... ... . .. 117
Condición de libertad ... ... ... ... ... ... ... . .. 121
Libertad y situación del cristiano ... ... ... ... . .. 123
Libertad de la ley ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 126
Libertad y filiación ... . .. ... ... . .. ... ... ... . .. 131
Libertad, comunidad y escatología ... 135
"Libres para la libertad" ........ . 139
Resumen .......................... . 143
CAPiTULO IV: GAL. 5, 13 ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 145
Preliminares ... ... ... ... ... ... ... ... ... .,. ... ... . .. 145
Límites ...................................... . 146
Estructuras verbales ... ... ... ... ... ... ... ... .., 147
Vocabulario ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 148
Sintaxis ...................................... . 148
Libertad ~; la ley ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 149
Vocacwn ................ , .................. . 150
Libertad ético-práctica. Aviso paulino ... ... ... ... . ..... 152
Aviso paulino ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. 155
Libertad y esclavitud por amor ... . .. 158
Libertad y cumplimiento de la ley ... 162
Resumen ., .................. . 172
PARTE SEGUNDA: CONTENIDO TEOLÓGICO

DE LA "LIBERTAD DE LA LEY"
CAPiTULO 1: LIBERTAD DE LA LEY... ... ... ... ... 177
Ley y economía del Antiguo Testamento ... ... ... 177
Resumen de resultados obtenidos ... ... ... ... ... 177
Teología de la ley según Gálatas ..... , ... ... ... 179
Teología de la ley en otras cartas paulinas ... 198
Algunos aspectos generales del sentido de "ley" 205
Resumen... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 208
Significado de la libertad de la ley ... .. . . .. . .. ... .. . 208
Importancia de la liberación de la ley. Verdad del Evangelio. 225
Generalidad y absolutez de esta libertad ... .., ... 229
Conclusión ... ... ... ... ... ... ... ... 233
CAPíTULO 11: CRISTO LIBERADOR... ... ... ... 235
Lugares paulinos sobre el tema... ... ... ... ... 235
Resumen de resultados obtenidos ....... ,. 235
Cristo Liberador según Gálatas ... ... ... ... 236
Cristo Liberador en otras cartas paulinas ... ... 243
Act?~ liber,:dores. ~e Cristo. Muerte y Resurrección 251
Espmtu y hberaclOn ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 257
Resumen ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 266
CAPíTULO III: EL CRISTIANO, HOMBRE EN LIBERTAD 267
La situación cristiana descrita como libertad ... ... ... 267
La situación cristiana como libertad en Gálatas ... 268
La situación cristiana como libertad en otros escritos paulinos. 271
Justificación, filiación y libertad ... ... ... ... ... ... ... 273
Libertad escatológica ... .., ... ... ... ... ... ... ... ... 280
CAPÍTULO IV: LIBERTAD Y COMPORTAMIENTO ÉTICO 289
Libertad de proceder ... ... ... ... ... ... ... ... 290
Libertad y esclavitud a Dios y a Cristo ... ... ... 298
Esclavitud por amor. Servicio cristiano ... ... ... 306
Cumplimiento de la ley por amor ... ... ... ... ... 311
Libres para la libertad y para la justicia... ... ... 318
Libertad y comunidad ... ... ... ... ... ... ... ... 321
CONCLUSIONES ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 327
íNDICE DE CITAS BíBLICAS ... ... ... ... ... ... ... ... ... 329
íNDICE DE CITAS RABíNICAS Y APOCALíPTICAS 339
íNDICE DE AUTORES CITADOS ... ... ... ... ... ... ... ... 340
PRóLOGO
La palabra "libertad" tiene profundas repercusiones en el ánimo e

historia humanas. Es de los temas que interesaron y continúan intere-
sando a la humanidad y, de modo especial, a la cultura occidental. 1
Desde Erich Fromm en el campo psicológico y sociológico 2 a Nicolai
Berdiaeff en el de la filosofía de la historia, 3 pasando por otros aspectos
filosóficos, 4 el concepto de la libertad es considerado, aún hoy día, como
uno de los pilares de la cultura. 5 A ella ha contribuido la aportación
del cristianismo como liberador del hombre.
Es posible, con todo, que el entronque de la idea de libertad y el cris-
tianismo haya sido considerado no tanto cuanto hubiera sido de desear,
o que la libertad haya sido estudiada concentrando más la atención en
puntos específicos, como por ejemplo la compatibilidad de gracia y libre
albedrío en las célebres controversias de auxiliis y menos, en cambio,
en su raíz y concepto fundamental.
Es significativo, a este propósito, constatar que amplios diccionarios
teológicos (vg. el Dictionaire de théologie catholique, el Dictionaire de
la Bible o el Lexikon für Theologie und Kirche) no dedican al tema
amplitud proporcional a la que tiene en otros campos. No entraremos
en las causas de este hecho. Quizás la insistencia de la Reforma sobre
Los Comentarios a Gálatas se citan sólo por el nombre del autor.

1 E. CORETH "Zur Problemgeschichte menschlicher Freiheit" ZTK 94 (1972),
257-289.
2 E. FROMM Fear from Freedom (London 1966 7).
3 N. BERDIAEFF El sentido de la historia (Barcelona 1943), 133-138.
4 J. GÓMEZ CAFFARENA "Libertad creadora y salvación" en ¿Qué aporta el
cristianismo al hombre de hoy? IV Semana de teología. Universidad de Deusto
(Bilbao 1968), 69-86.
5 R. BULTMANN "Die Bedeutung des Gedankes der Freiheit für die abend-
llindische KuItur" en Glauben und Verstehen 11, 274-293 (Tübingen 1952). "Der
Gedanke der Freiheit nach antikem und christlichem Verstlindnis" en Glauben
und Verstehen IV, 42-51 (Tübingen 1965).
10 FEDERICO PASTOR RAMOS
la autonomía del hombre provocó una reacción católica en sentido

contrario.
Pero en todo caso el panorama está cambiando. y aceleradamente.
Ya en el Concilio encontramos una consideración sobre la grandeza
de la libertad (Constitución Gaudium et Spes núm. 17) a la par de otras
categorías humanas básicas, como la muerte, la inteligencia, verdad y
sabiduría o la conciencia moral.
Por otra parte, en tiempos aún más recientes, ha aparecido la Teología
de la liberación, que dedica especial atención al punto 6 en la inteli-
gencia de que, si el cristianismo es fuente de libertad para el hombre,
esta libertad ha de actuarse en todos los niveles humanos: histórico,
temporal, cultural, espiritual, etc.
Por último se están multiplicando, en campo bíblico, los trabajos
publicados sobre la liberación/libertad, como demuestra abundantemente
una ojeada a la bibliografía. Otros estudios aún, esperan su aparición.
A tales trabajos se suma el presente, como aportación específica-
mente neotestamentaria y paulina.
Dentro del Nuevo Testamento se hallan suficientes menciones de la

libertad bajo diversos aspectos como para que merezca la pena detener-
se en ella.
Siendo inevitable una opción hemos ceñido el campo a Pablo como
autor en que la idea de la libertad ocupa un lugar destacado. Basta
observar la frecuencia con que aparece la palabra ü.EtJ6Epta y sus pa-
rientes verbales en el "corpus paulinum" para caer en la cuenta de su
posible importancia. 7
A su vez, dentro de los escritos de dicho "corpus", es la Carta a los
Gálatas la más importante. Por ello parece adecuado hacer el estudio
del concepto en esta carta que, por otro lado, goza de indiscutida
autenticidad paulina, es abarcable con facilidad, rica de contenido teoló-
gico y presenta los primeros lugares -cronológicamente- en que Pablo
trata por extenso el problema de la libertad cristiana en su vertiente más
profunda.
6 Instituto Fe y Secularidad. Fe cristiana y cambio social en América Latina

(Salamanca 1973) con abundante bibliografía, prácticamente exhaustiva.
7 ü-wBepla, 7 veces; H.eúBepo~, 16; D.euBepow, 5; dTCEA~úBepo~, 1 vez, en
todo el corpus paulinum.
LA LIBERTAD EN LA CARTA A LOS GÁLATAS 11
Según muchos comentarios el tema de la liberación/libertad es central

en este escrito. En él se encuentran los pasajes más apasionados sobre
la cuestión. Todo él está lleno de menciones y alusiones a la libertad.
Muchos de esos puntos se tocan también en Romanos, de modo más
orgánico. Pero aparecen en Gálatas con mayor vivacidad.
De ahí que esta carta haya dado origen a una gran parte de las con-
sideraciones sobre la libertad en Pablo.
No es posible hacerse muchas ilusiones sobre una total novedad

de un trabajo como el presente. Hay demasiados escritos sobre Pablo
y su teología como para dejar gran espacio a aportaciones decididamente
nuevas, al menos empleando métodos exegéticos "tradicionales". Pero
todavía parece que vale la pena recoger, analizar y sistematizar muchas
de las reflexiones ya llevadas a cabo. Ello permitirá una mayor compren-
sión de las ideas y, además, un control más severo de las afirmaciones
hechas sobre la libertad que toman como base los datos paulinos.
Para evitar apriorismos lo mejor será comenzar por un contacto

inmediato con la Escritura, en concreto con la Carta a los Gálatas, y
procurar comprender sus aportaciones con el mínimo de especulación
personal.
Renunciar a la fundamentación de un método al comienzo de un
trabajo plantea una serie de problemas que será bueno concienciar
brevemente.
El fundamental de ellos es que, haciendo así, se aceptan muchos
presupuestos metodológicos sin detenerse a probarlos. En otras palabras,
no se fundamentan las categorías hermenéuticas con que nos acercamos
al pensamiento de Pablo, sino se pretende un empalme con el autor a
través de su obra, y ya esta aserción plantea varias cuestiones herme-
néuticas: obra y/o autor, etc. En este intento de aproximación hemos
de usar, necesariamente, una serie de categorías mentales no paulinas,
sino nuestras. Es inevitable hacerlo así. Se pretende seriamente atenerse
a los textos todo lo posible, pero, parece, siempre quedará como base
instrumental un pensamiento diverso de ellos.
Ahora bien, detenerse a purificar, justificar o fundamentar estos pre-
supuestos categoriales hermenéuticos supone un trabajo que desborda
los límites de este estudio. Por ello, y procurando que tales presupuestos
no influencien y falseen decisivamente el trabajo, prescindiremos de ello.
Pretensión básica es dejar que el texto mismo hable directamente,

encuadrado en el contexto de la carta. Se quiere entrar en él para extraer
datos no modificados conscientemente por concepciones ajenas a los
mismos textos.
Debido a esta opción no se estudia el concepto de o...coflEp[a en otros
autores antes de entrar en los mismos lugares paulinos. Evidentemente
Pablo usa tal vocablo -y otros muchos- dentro de toda una estructura
lingüística muy compleja. Está influido por todo un trasfondo cultural
y es preciso un conocimiento sumario de ese trasfondo para valorar
debidamente el concepto paulino. Pero el acento fundamental recae
sobre la opción del estudio directo de los textos. Es posible, en efecto,
que ellos ofrezcan por sí mismo suficientes elementos de comprensi-
bilidad.
Otro problema metodológico inicial es de los presupuestos con que
uno se acerca al estudio del tema. Un buen planteamiento de este pro-
blema es que una investigación histórica no se puede restringir a cons-
tatar el uso del concepto de "libertad" allí donde aparece el vocablo.
Porque también se trata de ella donde se habla de autonomía, respon-
sabilidad e ideas análogas. 8 Ahora bien, si se intenta abarcar el pro-
blema de la libertad en toda su amplitud, fácilmente se cae en infinitas
presuposiciones y prejuicios sistemáticos que complican e impiden el
trabajo.
Para intentar evitar este peligro hemos elegido como método inicial
el estudio del vocabulario y atenerse a la vez a las relaciones concretas
que el contexto sugiere con otros lugares que tratan de la libertad bajo
otros puntos de vista y con distintos términos.
De este modo se limita el campo, por una parte, y por otra se atiende
a los posibles implicaciones reales del concepto, pero partiendo del
mismo texto y no de preconcepciones ajenas a él, en cuanto esto es
posible.
En la primera parte del trabajo se afrontarán los lugares en que

aparece el vocabulario de eA.Eu6Ep[a en Gálatas bajo una perspectiva
más estrictamente exegética, aplicando distintos métodos para encuadrar
los textos en sus respectivos contextos. Entre estos métodos no con-
8 M. MÜLLER "Uber Autonomie und Gnade von Paulus bis Clemens van
Alexandrien" ZNW 25 (1926), 177.
viene olvidar el del análisis de estructuras literarias allí donde se puede

aplicar.
El punto de vista, con todo, no es sólo ni principalmente filológico
o lingüístico, aun cuando esos aspectos sean necesarias. Interesa más
que nada el contenido teológico de las expresiones de libertad. Hay que
determinar el exacto significado de ellas en la carta.
Una vez hecho esto, en la segunda parte, se contemplan los resulta-
dos obtenidos en sus relaciones con otros lugares paulinos en que se
tratan los mismos temas y otros conceptos centrales de la teología
del Apóstol.
Con ello se procura profundizar en la teología de la libertad par-
tiendo de la base exegética. Es, si se quiere, en cuanto a contenido, la
parte más importante del estudio. Pero en cambio no puede detenerse
tanto, como hace la primera parte, a analizar todos los textos paulinos
con los que se comparan los datos de Gálatas. Va más bien a una
elaboración teológica a base de otros estudios.
Esto es importante.
Para evitar malentendidos o frustraciones se hace necesario precisar
los límites e intenciones del estudio presente.
El punto de vista básico y que condiciona el resto, es el interés
teológico. En efecto, 10 que pretendemos es una comprensión de la teolo-
gía paulina expresada con el vocabulario de la liberación/libertad, espe-
cialmente en Gálatas. Esto es el objetivo de toda exégesis cristiana.
Pero puede suceder que uno se detenga más bien en los imprescindibles
pasos previos para facilitar el trabajo a quien pretenda más específica-
mente el contenido teológico. Este no es el caso de la tesis presente.
Pretende, en cambio, utilizar tales trabajos previos para pasar al análisis
y comprensión teológicas.
Esta perspectiva -expresada en el subtítulo- es fundamental para
entender nuestras pretensiones y porqué se dejan sin estudiar deteni-
damente puntos que en otros casos son interesantes y aun esenciales.
Así, por ejemplo, no se estudia la génesis del concepto de libertad en
Pablo, como sería posible y deseable, su originalidad o dependencia, etc.
Son temas que se apuntan pero no se desarrollan.
Existe alguna obra sobre nuestro tema que se ocupa de estos
aspectos. 9 Por nuestra parte, queremos aportar algo a la comprensión
9 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament (Berlin

1966), recensionado por J. CAMBIER "La liberté chrétienne dans le Nouveau
Testament" Bib 48 (1967), 116-127.
de un campo muy concreto pero que consideramos fundamental, en

cuanto a importancia y a influencia dentro del Nuevo Testamento: la
Carta de San Pablo a los Gálatas.
El resultado de este estudio fue aceptado en 10 de diciembre de 1975

como tesis en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma para la obtención
del doctorado en Ciencias Bíblicas.
Gran parte del mismo ha sido posible elaborarlo gracias a una beca
de investigación que me fue concedida por el Ministerio de Educación
y Ciencia.
Debo agradecer, como es de rigor, los desvelos de mi Director, Pro-
fesor Albert Vanhoye SJ, sin cuya ayuda no hubiera sido posible llevar
a cabo el trabajo. Asimismo debo recordar a los profesores y compa-
ñeros de dicho Instituto y de la Universidad Pontificia Comillas que
me han alentado a proseguir con la tarea comenzada. Entre ellos he de
mencionar a los profesores S. Lyonnet, L. Alonso Schokel, D. Mínguez,
J. Alonso Díaz, y J. Losada.
Termino este capítulo de reconocimientos haciendo constar que la
publicación de este estudio es posible gracias a la colaboración de la
Universidad Pontificia Comillas y de la Institución San Jerónimo.
Que estas páginas sirvan, dentro de sus limitaciones, para ayudar a
una comprensión y vivencia más intensas de Cristo.
FEDERICO PASTOR RAMOS
Madrid. Pascua. 1976

BIBLIOGRAFíA
Todas las obras indicadas han sido utilizadas en el curso de este trabajo.
Para no alargar demasiado la bibliografía no se indican las ediciones usuales
de la Escritura en sus diversos textos, y, salvo excepción, tampoco las Intro-
ducciones, Diccionarios y obras de carácter general.
Tampoco se indican, en cuanto a las fuentes, los textos antiguos utilizados
en las colecciones más extendidas:
-PG
-PL
-CSEL, CSCO, Corpus Christianorum
-Bibliotheca Auctorum Graecorum et Romanorum Teubneriana
-Collection des Universités de France publiée sous le patronage de l'Asso-
ciation G. Budé (Ed. Belles Lettres)
-Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis
Las abreviaturas se toman del Elenchus Bibliographicus Biblicus, auctore
P. Nober (Roma).
1. FUENTES
TARGUM
TheBible in Aramaic (A. Sperber) I-I1I (Leiden 1959/1962).
Targum Neophyti 1 (A. Diez Macho) 1-111 (Madrid/Barcelona 1968/1971).
QUMRAM (textos) Die Texte aus Qumram (hebraisch u.deutsch) (E. Lohse)
(München 1964).
APOCALIPSIS SIRIO DE BARUC The Apocrypha and Pseudoepigrapha o, the
Old Testament 11 (R. H. Charles) (Oxford 1913).
LIBRO DE HENOC (idem).
LIBROS DE LOS JUBILEOS (idem).
LIBRO IV DE ESDRAS (idem).
ORÁCULOS SIBILINOS (idem).
TESTAMENTO DE LOS DOCE PATRIARCAS (idem).
EVANGELIO DE FELIPE The Gospel o, Philip (R. McL Wilson) (London 1962).
HECHOS DE TOMAS Apocryphal Acts o, Apostles (W. Wright) (London 18711
Amsterdam 1968).
PRESOCRÁTICOS Fragmente der Vorsokratiker (H. Diels) (Berlín 19543).

PAPIROS DE OXIRINCO Oxyrhynchus Papyri I-XLI (S. P. Grenfell, A. S.
Hunt etc.) (London 1893 ss.).
FILON Philonis Alexandrini opera quae supersunt I-VII (L. Cohn-P. Wendland)
Berolini 1896/1930).
FLAVIO JOSEFO Flavii Josephi opera I-VI (N. Niese) (Berolini 1887/1895).
MIDRAS R Der Midrasch Bereschit Rabba (A. Wünsche) (Leipzig 1881).

- - - Der Midrasch Schemot Rabba (A. Wünsche) (Leipzig 1882).
- - - Der Midrasch Waijikra Rabba (A. Wünsche) (Leipzig 1884).
- - - Der Midrasch Bemidbar Rabba (A. Wünsche) (Leipzig 1885).
- - - Der Midrasch Debarim Rabba (A. Wünsche) (Leipzig 1882).
- - - Midrasch Schir Ha Schirim (A. Wünsche) (Leipzig 1880).
BET-HA-MIDRASCH Sammlung kleiner Midraschim I-VI (A. Jellinek) (Jeru-
salén 1967).
TANNAITISCHE MIDRASCHIM (G. Kittel-K. H. Rengstorf) (Stuttgart 1956).
MEKILTA Mechilta d'Rabbi Ismael (H. S. Horovitz) (Jerusalem 19602),
MISNA Die Mischna (G. Beer. O. Ho1tzmann K. H. Rengstorf L. Rost) (Giessen
1927 ss./Berlin 1956 ss.).
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PESIQTA RABBATI Pesikta. Die iilteste Haggada von Rab Kahana (S. Buber)
(Lyck 1868).
SIFRA Halachischer Midrasch zu Leviticus (J. Winter) (Breslau 1938).
SIFRE DEUTERONOMIO Sifre debe Rab, der iilteste ... Midrasch zu Numeri
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SIFRE NÚMEROS Siphre ad Numeros adiecto Siphre Zutá (H. Horovitz)
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TALMUD DE BABILONIA Der Babilonische Talmud I-IX (L. Goldschmidt)
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TALMUD DE JERUSALÉN Le Talmud de Jérusalem I-XI (M. Schwab) (Paris
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TOSEFTA Tosefta (M. S. Zuckermandel) (Jerusalén 1937).
11. COMENTARIOS A GÁLATAS
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CADENAS. STAAB K. Pauluskommentiire aus der griechischen Kirche, aus Katenen-

handschriften gesammelt und herausgegeben von ... (Münster 1933).
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AMBROSIASTER Comm. in Epistolam B. Pauli Apostoli ad Calatas CSEL 81, 3.
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JERÓNIMO Comm. in Epistolam ad Calatas PL 26, 331-468.
JUAN CRISOSTOMO Homiliae XXX in epistolam ad Calatas PG 61, 611-682.
MARIO VICTORINO In Epistolam Pauli ad Calatas libri duo PL 8, 1145-1198.
TEODORETO Interpretatio ad Calatas PG 82, 459-504.
TEODORO DE MOPSUESTIA In Epistolam B. Pauli Apostoli ad Calatas (H. B. Swete)
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MEDIEVALES, REFORMA y CONTRARREFORMA
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INTRODUCCIÓN
Al comenzar el estudio de la libertad en Pablo se presentan varias

cuestiones de carácter general sobre el mismo concepto de libertad, dada
la polivalencia de esta idea. Conviene precisar algunas de estas
custiones.
La más importante es aclarar de qué libertad se habla. En efecto,
existen varios aspectos de la libertad que se agrupan bajo la misma
denominación común.
Uno es el del libre albedrío o facultad psicológica-ontológica de
autodeterminación de la voluntad: el poder decir sí o no a la verdad,
al bien; la elección entre varias posibilidades de acción. 1
Nombrar este aspecto en primer lugar no significa necesariamente
que sea el más originario. Proviene, al menos en algunos casos, de la
experiencia concreta de la libertad política. 2
Este es precisamente el segundo aspecto que conviene considerar:
la libertad social y política. Libertad del ciudadano en un estado; pleni-
tud de derechos. Lo que los griegos llamaban laovolila. 3 Se opone al
estado de esclavitud o al del hombre que no goza de todos los derechos
cívicos. La concepción antigua es distinta de la moderna, pero coincide
con ella en afirmar la plenitud de derechos para la persona libre.
A partir también de este aspecto experiencial y común de la libertad
se desarrolla la consideración de la misma libertad en sentido ontológico
o metafísico. La opinión de R. Bultmann sobre el punto clarifica la
1 Cfr. A. JAGU "La conception platonicienne de la liberté en Mélanges A.

Dies (Paris 1956), 129.
Para una historia relativamente breve del concepto de libertad cfr. E. CORETH
"Zur Problemgeschichte menschlicher Freiheit" ZKT 94 (1972) 257-289.
2 H. SCHLIER H.auBap{a ThWNT n, 489.
El NT no conoce el problema del "libre albedrío". Supone la libertad de
elección en el hombre. Cfr. K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen
Testament, 89.
3 Cfr. A. JAGU ibíd.
relación entre el ser libre y el ser persona. "Es la idea de que al ser-
persona, al ser-una-mismo pertenece absolutamente la libertad; que el
ser-libre y el ser-una-mismo son cosas idénticas." 4 ° con palabras de
H. Schlier, la libertad pertenece también al conocimiento de sí mismo.
Se trata de la intuición racional sobre el propio ser, la ciencia y la
vida, que le hacen a uno disponer. de sí mismo, le hacen autónomo.
Con lo cual se consigue un dominio sobre los poderes inferiores, por
ejemplo el miedo a la muerte, y se está abierto a la verdad sin caer
en dogmas falsos. 5
Aun cuando se puedan discutir algunos detalles o expresiones de
estas formulaciones, presentan con suficiente claridad la idea de que
la libertad no es un mero elemento de la vida ordinaria, pragmática,
sino llega a capas muy profundas del ser humano.
Por último, un aspecto de esta idea: la libertad ética, libertad in-
terior del sabio, tema preferido de las morales helenísticas. 6 El hombre
no sujeto a determinados modos de proceder automático, a deseos ins-
°
tintivos, sino capaz de comportarse conforme a razón. bien, el que no
se siente bajo la coacción de una ley impositiva y es capaz de proceder
por otros principios superiores al temor de la ley del castigo que la
infracción comporta.
En todos estos aspectos de la idea de libertad, o modos diversos
de entenderla, y que se podrían ampliar, hay una dimensión común,
aunque referida a diversos campos: la ausencia de imposiciones exter-
nas, la capacidad de autodeterminación. Conviene tener presentes las
dos partes de esta descripción provisional. La libertad no es sólo
"libertad de" algo, sino también, positivamente, poder decidirse, tener
posibilidades de proceder desde dentro.
De todas estas ideas sobre la libertad, ¿cuál es la que Pablo utiliza

en Gálatas y en sus otros escritos? ¿O, quizás, usa varias de ellas?
Para evitar apriorismos el mejor modo de resolver estas ambigüeda-
des es introducirse en el ambiente cultural del momento histórico en
cuestión, o sea, en tiempo de Pablo, y ver cuál o cuáles de estos con-
ceptos es el predominante en la mentalidad o mentalidades del tiempo
y que más contacto puede haber tenido con nuestro tema.
4 R. BULTMANN "Die Bedeutung des Gedankes der Freiheit für die abend-
Iandisehe Kultur" en Glauben und Verstehen 11, 275.
5 H. SCHLIER O. e., 489-491.
6 A. JAGU ibíd.
Este acercamiento previo es necesario para comprender el trasfondo

de las afirmaciones paulinas sobre la liberación y libertad del cristiano.
Evidentemente, en pura teoría, convendría también una introducción
a la obra paulina. Pero este aspecto es más fácilmente accesible y se
puede presuponer con mayor justificación. No es necesario partir siempre
del cero absoluto, sino exponer sólo aquellos presupuestos que más de
cerca tocan el punto específico de esta tesis y que no se encuentran
con tanta facilidad.
Para efectuar este trabajo introductorio existen una serie de estudios
modernos sobre los distintos campos de que se compone en mundo
ambiental paulina y que tratan precisamente del tema de la libertad.
Podemos apoyamos en sus resultados para nuestro fin de obtener una
panorámica de ese mundo. 7
En este punto un libro muy reciente ofrece ya elaborada una
gran parte de este trabajo. Se trata de la tesis doctoral de J. O. Tuñí,
"La verdad os hará libres" (In 8, 32). Liberación y libertad del creyente
en el cuarto evangelio. 8 La oportuna aparición de esta obra ahorra
un trabajo ya efectuado de modo sólido y prácticamente al día. No se
aceptarán ingenuamente todos sus resultados, sino serán sometidos a
crítica personal. Pero en buena parte se verá que son válidos también
para nuestro tema. Es necesario aclarar aquí, para evitar malentendidos,
el sentido de esta introducción. No se trata, desde luego, de una exposi-
ción exhaustiva sobre el tema de la libertad en tiempos de Pablo.
Pretendemos más bien una rápida panorámica de algunos terrenos
contemporáneos de Pablo, posteriores o anteriores, que puedan ambien-
tamos en el vocabulario de libertad-liberación que él usa.
Sería pretencioso establecer una discusión pormenorizada en campos
tan dispares y tan vastos. Pero es conveniente una primera aproximación
ambiental al vocabulario de la H.Eu6Epta que encontraremos en la Carta
a los Gálatas. Con ello podemos ampliar el modo habitual de entender
7 E. LOHSE Umwelt des Neuen Testaments (Gottingen 1971) traza un moderno

esbozo de este ambiente cultural e histórico del momento.
Sobre lo tocante a libertad cfr. K. NIEDERWIMMER O. c., 1-68.
8 J. O. TuÑÍ "La verdad os hará libres" (In. 8, 32). Liberación y libertad
del creyente en el cuarto evangelio (Barcelona 1973).
A. GÜEMES "La libertad en el mundo contemporáneo de San Pablo" EstBib
20 (1961) 129-163.
R. FABRIS La "legge" della liberta in Giacomo 1, 25; 2, 12. Se trata de una
tesis defendida en el P.I.B. en 1973 pero que aún no ha sido publicada. Por
tanto no podremos referirnos a ella como fuera de desear.
el concepto y su campo semántico y, aun cuando no consigamos una

visión completa de la problemática del tema en los campos señalados
-para lo cual existen otros medios-, se puede ir entrando en este
otro mundo tan distinto del nuestro.
GRECIA y HELENISMO
En Grecia y el Helenismo la ü .. EU6Epta es un· ideal de vida. Puede

ser útil una confrontación entre el pensamiento helénico y paulino sobre
este punto, aun cuando este tipo de estudios comparativos entre Pablo
y los griegos sea hoy de menor actualidad que hace unas décadas. Pero
en el punto concreto de la libertad el mundo helenístico ofrece más
material que otros ambientes contemporáneos.
La libertad griega es un tema relativamente estudiado. Existe el
libro fundamental de M. Pohlenz Griechische Freiheit 9 y más reciente-
mente ha aparecido una monografía dedicada al tema, escrita por
D. Nestle como primer paso para el estudio de la libertad en el Nuevo
Testamento. 10
Aparte de estas obras hay otras que tocan más o menos el punto
y que irán apareciendo a lo largo de este capítulo. 11 El estudio de esos
trabajos orienta sobre el concepto de la libertad en Grecia. Lo cual no
exime de unas cuantas confrontaciones directas con algunos represen-
tantes del pensamiento griego.
Pohlenz hace un recorrido a lo largo de la historia, la sociedad y
la literatura griega. Aparece allí cómo la idea de libertad en el terreno
político tuvo su desarrollo mayor durante la época clásica. 12 Las guerras
médicas, guerras por la libertad, fueron un catalizador que ayudó a
formar la idea de libertad e independencia política y la de libertad de
expresión (1tapp1Jota). 13 En Atenas esta sensibilidad sobre la libertad
tuvo su natural asiento 14 y a nivel individual fue un factor de creación
en la vida cultural. 15
9 M. POHLENZ La liberté grecque (Paris 1956). Original alemán (Heidelberg

1955) que desgraciadamente no ha sido posible usar.
10 D. NESTLE Eleutheria. 1. Die Grieehen (Tübingen 1967).
11 R. BULTMANN o. e. 274-293; íd. "Der Gedanke der Freiheit naeh antikem
und ehristliehem Verstandnis" en Glauben und Verstehen, IV, 43-44.
12 M. POHLENZ La liberté grecque, 21-61 cf. n. 9.
13 H. SCHLIER HEuBEpia ThWNT 11, 487-488.
14 M. POHLENZ o. e., 36-37; 42-49.
15 Ibíd., 50-61; cfr. H. SCHLIER o. e., 486.
Hubo, a partir de esta época, una orientación hacia la consideración

de la libertad interior. Sócrates y Platón son los nombres más impor-
tantes en esta línea. 16 Hay, con todo, algún indicio de que ya antes de
ellos había comenzado la filosofía a considerar la libertad como algo
interno. Así Anaxágoras: "el fin de la vida es la 6EUlp[a (contemplación)
y la libertad que viene de ella". 17
Pohlenz distingue decididamente entre estos dos conceptos de liber-
tad: externo y civil e interno y ético. 18 Este último es el que se des-
arrolla más en los tiempos helenísticos, una vez que la libertad política
a escala nacional y la misma polis han desaparecido prácticamente de
Grecia. 19 En la Estoa sobre todo se continúa esta idea de la autonomía
interior, del recto uso de la razón y sumisión de todo el hombre a
esta parte superior, lo cual constituirá la libertad del sabio. 20 Con Epic-
teto, por fin, llega esta idea a ser el ideal de la vida entera para liberar
el yo de toda esclavitud mundana. 21
En sus anotaciones históricas Bultmann había coincidido ya funda-
mentalmente con Pohlenz. Acentúa el factor de nobleza y actitud espi-
ritual elevada que, partiendo del campo político, pasa luego a la idea
de libertad interna. 22 En el estoicismo posterior esta actitud interna se
generaliza y es referida a cualquier potencia infrahumana que amenace
la independencia interior, la vida según el espíritu y la naturaleza. El
propio ser es la mayor ley en su búsqueda y logro de identidad con
el cosmos y sus leyes, conocida por la razón. Cuando las leyes humanas
son expresión de estas leyes cósmicas y la razón así lo reconoce, no
es pérdida de la interna libertad el someterse a ellas, sino el modo
concreto de realizarla. 23
Nestle expone en las conclusiones de su obra una idea que no coin-
cide con la de Pohlenz: excluye casi enteramente el sentido interior
16 Sobre Sócrates cf. M. POHLENZ o. c., 79-82. Sobre Platón, ibíd., 105-12l.
17 H. DIELS Fragmente der Vorsokratiker (Berlin 19547) A 29, n, 13.
18 Sobre la libertad política M. POHLENZ o. c., 29-61; sobre la libertad
interior ibíd., 61-132. La oposición de estas dos libertades en Platón se en-
cuentra en 119-120.
19 Ibíd., l44-l49.
20 Ibíd., l49-154; 166-173.
21 Ibíd., 187-195; cfr. H. SCHLIER D.euOep{a ThWNT 11, 489-49l.
22 R. BULTMANN "Die Bedeutung des Gedankens der Freiheit für die abend-
liindische KuItur" en Glauben und Verstehen n, 275-276.
23 Ibíd., 276-277. También cfr. G. BORNKAMM "Die christliche Freiheit" en
Das Ende des Gesetzes (München 1952), 136-137.
y ético de la concepción griega de libertad y afirma que los griegos han

usado D..EuBEplcx y sus parientes verbales sobre todo en sentido político
y social. 24 Sólo en Epicteto se encuentra acentuado el matiz religioso
del concepto. 2S Pero, aun tratando de este autor, Nestle habla de una
libertad cosmopolítica que no acaba de aclarar. 26
Lo importante, según este autor, en el concepto de libertad es su
unión con el de 1tÓAtc;.27 Ya desde el comienzo de la literatura griega
tiene relación, aun etimológica, con el hogar, la patria. 28 La cual relación
se conserva y clarifica a lo largo de la historia de Grecia en una lucha
entre quienes entienden la libertad como bien máximo, fuente de ex-
pansión política 29 y los que limitan de algún modo esta libertad. 30 Hay
en este segundo punto una notable imprecisión de expresión en Nestle,
que habla de los que quieren limitar la libertad como denen, die Eleu-
theria als Zwischenbestimmung des Heils im Sinne der Bleibe des
Menschen festhalten wollen. 31 Esta frase es ambigua y apenas se com-
prende. Llega a afirmar Nestle que D..EuBEptCX no fue nunca en Grecia una
vox theologica 32 y en cambio es notable su insistencia en el significado
político del término. Político en el sentido clásico griego de pertene-
ciente a la polis. Se tiene la impresión de que es la significación capital
de la voz en la exposición de él. Esto habría que discutirlo en cada
autor y nos separaría demasiado del tema presente.
De todos modos, si el resumen que precede es exacto, se percibe
una clara diferencia de acento entre Pohlenz y Nestle en la exposición
del concepto de libertad en Grecia. Este hecho hará que se proceda
con cautela a la hora de hacer afirmaciones generales.
Ello nos ahorra actualmente el trabajo de entrar en una comparación
o estudio de los posibles influjos de estos autores en Pablo.
En cambio, se desprende de este repaso de las ideas griegas sobre
la libertad un resultado no excesivamente nuevo: que el concepto de
libertad es una de las ideas claves en el mundo helénico. Tanto si se
acepta la acentuación espiritual del concepto en algunos campos que
24 D. NESTLE Eleutheria, l35.

2S Ibíd., l34-l35.
26 Ibíd., l33-l34; l38.
27 Ibíd., 14; 16-75.
28 Ibíd., 7-9; 14-15; 30.
29 El que más refleja este ambiente es Tucídides. Cfr. D. NESTLE o. C., 76-86.
30 Sobre Platón cfr. D. NESTLE o. C., 89-10l.
31 Ibíd., 136.
32 Ibíd., 135.
propone Pohlenz, como si se prefiere la más dudosa síntesis de Nestle

sobre la libertad como voz no teológica, es bastante claro que no se
trata de un elemento cultural secundario en Grecia.
Con todo, y siguiendo a Pohlenz, se puede concluir, de modo provi-
sional, que la libertad griega y la paulina son conceptos totalmente
diversos 33 en lo básico. Pero, en cambio, coinciden en la interiorización
de esa idea y en la práctica ética de liberación de lo interior y material,
así como en el sometimiento a un poder superior. 34 Pero sólo en términos
generales, porque en las tendencias griegas, en que tal sometimiento se
da, es a la razón, y en Pablo, explícitamente, está colocado en la esfera
religiosa.
Partiendo de esa posición del concepto en la cultura helenística, no
es difícil imaginar que se pueda utilizar como imagen y símbolo de
otras realidades superiores, como es el caso de Pablo.
No que este hecho esté motivado únicamente por el ambiente hele-
nístico en torno a la libertad; son posibles otras hipótesis, pues también,
como veremos más abajo, existe una idea de libertad/liberación en el
judaísmo y en el Antiguo Testamento, pero sería precipitado descartar
todo influjo de lo griego sobre el pensamiento de Pablo. Al menos
conviene tener en cuenta la presencia de la libertad en el mundo cultural
en que Pablo se mueve. Los Gálatas, en efecto, están más cerca de la
cultura griega que de la semítica, aun admitiendo que, al convertirse,
hayan entrado en el ambiente veterotestamentario, como va a demostrar
su preocupación sobre la observancia de la ley mosaica.
GNOSTICISMO
A la hora de hablar del concepto de libertad entre los gnósticos

conviene recordar las grandes dificultades que presenta este tema.
En primer término es muy vasto el campo que abarca la palabra
"gnosticismo". Numerosos estudios lo muestran. De ahí que sea punto
menos que inútil buscar una síntesis de un concepto concreto como el
de libertad. Sería una traición al pensamiento gnóstico, tan sutil y com-
plicado, simplificar y unificar ideas. Aun así, sería posible hacer esta
33 A. BONHOFFER Epiktet und die Stoa (Stuttgart 1890). Allí ha demostrado

que Epicteto es un estoico; un estoico particular, pero perteneciente a esa
escuela. Desde entonces es posesión pacífica esta opinión.
34 POHLENZ o. c., 209-215.
síntesis si existieran estudios sobre la libertad en los gnósticos. Pero

tales estudios faltan,35 debido sobre todo a las pocas ocasiones en que
aparece el vocabulario de libertad en los escritos del gnosticismo. 36 Al
máximo se pueden usar las -relativamente- pocas líneas dedicadas al
tema por algunos autores. Este método tiene las grandes desventajas
de ser incompleto y usar textos de segunda mano. Pero no es posible
aquí proceder de otro modo.
Como línea directiva de esta exposición puede servir la síntesis de
Tuñí, hecha sobre los textos originales gnósticos. 37
Es fundamental notar el dualismo radical entre el Pléroma, lugar
de la libertad perfecta, y el mundo, lugar de esclavitud, cárcel de los
hombres, aherrojados en la materia. 38 Entre estos hombres se dan tres
clases: hylicos, o materiales, totalmente alienados, materializados, suje-
tos al mundo y a los poderes de éste; psíquicos, algo más elevados
que los precedentes, pero dominados por las pasiones que proceden del
contacto con la materia; pneumáticos o espirituales, en los que el co-
nocimiento tiene un puesto central y con esta iluminación, gnóstica
precisamente, son libres o hijos. 39 La esclavitud de las dos primeras
clases de hombres, no iluminados, es múltiple: son esclavos de la ma-
teria, del cuerpo y de los seres intermedios. Por eso es necesario que
se vayan elevando, a través de etapas de conocimiento y liberándose
así de estas ataduras. 4O Esta salvación-liberación a través del conoci-
miento es necesaria por el propio destino humano, encerrado en la
materia y sujeto a ella. No hablan los gnósticos de un pecado libre-
mente cometido por el hombre, origen del mal, como en la concepción
cristiana, sino de una situación ontológica causada por la materia, que
por sí misma se opone al espíritu y al Pléroma. 41
Al final del proceso de liberación, el espiritual está totalmente des-
pegado de lo corporal y unido al Pléroma, adonde vuelven los elementos
35 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament. (Berlin

1966), 57.
36 J. O. TuÑi "La verdad os hará libres" (Jn. 8, 32), 32 nota 35.
37 J. O. TuÑf "La verdad os hará libres" (Gn 8, 32), 31-41.
38 J. O. TUÑf, o. C., 32-33; cfr. también R. McL. WILSON The Gnostic
Problem (Oxford 1968) 70, 215, 218-219 y la larga exposición de F. GARCÍA
BAzÁN Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico (Buenos Aires 1971) a lo largo
de toda la obra, con detalles de las diversas tendencias y escuelas; K. Nieder-
wimmer Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 57-59.
39 J. O. TUÑÍ, o. C., 33-34.
40 J. O. TUÑf, o. C., 34.
41 R. McL. WILSON, o. C., 216; K. NIEDERWIMMER, o. C., 57-59.
superiores, presentes en el hombre y que han ido despegándose de su

esclavitud inicial. 42
Por lo tanto, si lo importante es esta liberación del espíritu y de
los elementos espirituales del hombre, el cuerpo y su actividad no tienen
importancia. Lo que cuenta es la situación de libertad de la parte espi-
ritual que el gnóstico consigue por la iluminación, superando lo cósmico.
Una consecuencia práctica de esa situación es la libertad de proceder
en lo corporal como se quiera, ascética o libertinamente; no tiene im-
portancia. 43 Es más, será preferible el libertinismo. Porque la ley ex-
terna, contra la que se procede en el libertinismo antinomístico es mun-
dana y por tanto mala, sujeta a poderes cósmicos materiales. Estos
poderes resultan engañados cuando el hombre procede externamente
contra la ley. Los poderes afectan a la esfera cósmica de la acipE, pero
no a lo ético. 44 Por esta razón se puede hablar una "libertad" práctica
entre los gnósticos, pero como se verá más adelante al tratar de Galo 5,
13 no es la paulina, sino está en diametral oposición a ella. 45
Uno puede razonablemente preguntarse si este ambiente ha tenido

mucha influencia sobre Pablo y concretamente en su carta a los Gála-
tas, 46 dado que en Corinto el problema es diverso ..
Uno de los autores que más ha defendido este influjo es Bultmann,
como es sabido. Sus categóricas afirmaciones en este punto, a menudo
42 W. SCHMITHALS Die Gnosis in Korinth (Gottingen 1956), 183.

43 J. O. TUÑí, o. C., 35; R. McL. WILSON, o. C., 217; K. NIEDERWIMMER, O. C.,
60, 63; W. SCHMITHALS, o. C., 184-185.
44 K. NIEDERWIMMER, o. C., 63-65.
45 En los Hechos de Tomás el aspecto más destacable es que la libertad se
consigue por la esclavitud, a imitación del mismo Cristo. En el Bautismo se re-
cibe el germen de esta libertad definitiva que se obtendrá más tarde. Esta
obra, más que gnóstica pura, es una derivación posterior, heterodoxa, de los
conceptos neotestamentarios. Cfr. J. O. TUÑÍ, o. C., 36-38.
El Evangelio de Felipe es obra gnóstica posterior al Nuevo Testamento.
Según ella la ignorancia aparece como esclavizante y el conocimiento (gnosis)
como liberador. En lo cual hay una cierta cercanía relativa con el Cuarto Evan-
gelio. Cfr. J. O. TUÑí, o. C., 39-40.
En esta misma línea de doctrinas gnósticas derivadas del Nuevo Testamento
está la idea del Salvador. Cuando se da en el gnosticismo es una interpretación
del salvador cristiano y no una idea original. Cfr. R. McL. WILSON, o. C., 225-228.
46 W. SCHMITHALS en su artículo "Die Hiiretiker in Galatien" ZNW 47 (1956)
25-67, republicado en Paulus und die Gnostiker (Hamburg/Bergstedt 1965), 9-46,
defiende la tesis de que los adversarios de Pablo en Galacia eran gnósticos
y no judaizantes. Las últimas y sutiles derivaciones de esta teoría están ex-
puestas en J. ECKERT Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus
und seinen Gegner im Galaterbrief (Regensburg 1971).
3
sin pruebas concretas o análisis detallados, se pueden encontrar en su

Teología del Nuevo Testamento. 47 Lugares que cita de la Carta a los
Gálatas para testimoniar sus afirmaciones son: Gal. 4, 3.9 o"COlxe1a ,oi)
x00J-l0U Y 3, 19 los ángeles mediadores de la ley. Son sólo dos textos, de
donde, sin entrar en otras averiguaciones, se desprende que el hipotético
contacto de Gálatas con el gnosticismo sería siempre pequeño, aun para
un autor que tanto defiende este contacto. 48
Los conceptos €Aeu6epla y ¿Eouola son, en opinión de Bultmann,
auténticamente gnósticos. 49 Pero hay que decir en seguida que se trata
de los conceptos tal como aparecen en Primera Corintios sobre todo.
Es decir, se trata, más bien, de una libertad en el modo de proceder
concreto. A lo más Gálatas, 5, 13 podría considerarse unido a este con-
cepto de libertad de un modo vago, pero Bultmann ni siquiera lo cita
en este contexto. Por tanto, sin entrar en la discusión pormenorizada
del argumento, se puede pasar a otro punto.
Siempre según Bultmann, Pablo interpreta en términos de mito gnós-
tico la muerte de Cristo como acontecimiento salvador. 50 Y los ejemplos
pueden multiplicarse. Pero dado que ya no afectan directamente el tema
de la libertad, no será necesario tratarlos aquí.
Tanto más cuanto son más abundantes las opiniones a favor de una
fundamental independencia de Pablo respecto a lo gnóstico.
Así R. McL. Wilson dice que no es suficiente encontrar coincidencias
entre Pablo y los gnósticos para afirmar, como Bultmann, que Pablo
depende de éstos. Más bien hay que preguntarse: ¿ existía v.g. el mito
gnóstico de la salvación ya en tiempos de Pablo? Parece más probable
que los gnósticos lo tomen del Apóstol que lo contrario. 51 Textos citados
por Bultmann 52 son posteriores a Pablo. 53
Se podría decir que los textos gnósticos postpaulinos informan de
los desarrollo"s posteriores de los conceptos neotestamentarios en general
47 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (Tübingen 1968 6), 176-186

sobre diversos puntos de teología paulina.
48 Para una crítica polémica de Bultmann y sus teorías sobre los influjos
gnósticos en Pablo, consultar K. PRÜMM Gnosis an der Wurzel des Christentums?
Grundlagenkritik der Entmythologisierung (Salzburg 1972), 262-281.
49 R. BULTMANN, o. c., 184-185.
50 R. BULTMANN, o. c., 298-300.
51 R. McL. WILSON The Gnostic Problem, 72-77, 225.
52 R. BULTMANN Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen
(Zürich 1949), 172-173.
53 R. McL. WILSON, o. c., 93-94.
y paulinos en particular. Pero es dudoso que este desarrollo en círculos

heterodoxos reconocidos y combatidos como tales en la Iglesia primitiva
sea demasiado útil para la comprensión del concepto base en el Nuevo
Testamento.
Igualmente defienden la independencia de Pablo respecto del gnosti-
cismo Grant, 54 Pétrement 55 y Lyonnet 56 entre otros.
Este es el planteamiento general del problema. Especificando más
sobre la Carta a los Gálatas, recientemente W. Schmithals ha propuesto
la teoría de que los adversarios de Pablo en Galacia eran judaizantes
gnósticos y que a ellos responde Pablo con sus razonamientos sobre la
libertad cristiana. La razón principal ofrecida en apoyo de esta hipótesis
es que Pablo menciona en Gal. 5, 13 el término aáp~, de cuño gnóstico,
relacionado con la libertad. Pablo previene a la comunidad gálata contra
el abuso de libertad que dé ocasión a la carne.:n Lo cual, como hemos
visto más arriba 58 es típico del gnosticismo en este punto.
Esta sería, en síntesis, la teoría que Schmithals propone no como
certeza, sino como materia de posible reflexión. 59
Tal hipótesis se debe rechazar, como hacen los comentadores que
la toman en consideración, por ejemplo Bligh y otros. 60 Es interesante
apuntar brevemente las razones por las que un especialista en el gnosti-
cismo como R. McL. Wilson no la acepta: dado lo amplio y poco
54 R. M. GRANT Gnosticism and Early Christianity (New York/Oxford 1959),

156.
55 S. PETREMENT "Le mythe des sept archontes créateurs" en Le origini dello
gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966 (Leiden 1967), 460-487,
cfr. 473-474.
56 S. LYONNET Saint Paul et le gnosticisme. La lettre aux Colossiens en la
misma obra 538-551, cfr. 545.
En el coloquio subsiguiente, págs. 550-551 Marrau y Grant defienden la
independencia paulina del gnosticismo propugnada por Lyonnet, mientras Da-
niélou dice que en Pablo se puede encontrar algo de gnosis.
:n W. SCHMITHALS "Die Haretiker in GaIatien" en Palus und die Gnostiker
9-46.
58 Cfr. supra pág. 33.
59 W. SCHMITHALS, o. c., 45-46.
DUNcAN, XXXII-XXXIV entre otros autores que consideran esta teoría.
60 BUGH, 34-35, dice que si se aceptan los argumentos de Schmithals para
probar que los adversarios de Pablo son gnósticos, al mismo Apóstol también
hay que declararlo gnóstico, pues usa los mismos conceptos que Schmithals atri-
buye a los gnósticos y sobre los que funda su teoría. Y esto no lo admite ni
el mismo Schmithals.
Por otro lado el que los falsos hermanos no observaran la ley no es una
característica gnóstica desde el momento en que Pablo dice que nadie puede
cumplirla.
definido del movimiento gnóstico en la época paulina no es difícil, en

efecto, encontrar en tiempos paulinos elementos de las concepciones
gnósticas. Pero los textos ofrecidos parecen ser más bien elementos
aislados, desarrollados ulteriormente y no un sistema ya formado. Así
en Galacia los adversarios de Pablo parecen ser judaizantes que pueden
haber tenido en sus teorías algunas especulaciones que más tarde son
conocidas como gnósticas. Pero eso no significa que ellos ya fueran
gnósticos. 61 Describir tales adversarios como gnósticos sin las necesarias
distinciones es correr el riesgo de interpretar elementos embrionarios
como ya desarrollados en un sistema. ¿No se trata más bien de material
en bruto, a partir del cual se construyen tales sistemas? 62 Además no
,basta para probar el carácter gnóstico de los judaizantes gálatas el hecho
de que otros contrarios de Pablo en otras comunidades fueran "gnósti-
cos". No se puede generalizar sin argumentos concretos en cada caso.
Alguna coincidencia de términos no es suficiente para demostrar esa
pretendida presencia gnóstica en Galacia.
Así, por ejemplo, el vocablo adpE es usado, ciertamente, por los gnós-
ticos. Pero no es suficiente para probar una alusión directa a sus teorías.
Ni siquiera su probabilidad, porque adrE es también un vocablo común
y muy propio de Pablo. No es preciso hacer depender su uso de in-
fluencias gnósticas. 63
Por todo ello, dada la gran coincidencia de los especialistas en eH-
.minar el influjo gnóstico en la Carta a los Gálatas, podemos aceptar
61 R. McL. WILSON Gnosis and the New Testaments (Oxford 1968), 43.
62 R. McL. WILSON, o. C., 55 nota 42, menciona expresamente el punto de la
libertad y no cree que haya en Pablo influjo gnóstico sobre este tema.
ídem The Gnostic Problem. 93-94.
63 A. SAND Der Begriff "Fleisch" in den paulinischen Hauptbriefen (Regens-
burg 1967) estudia el punto de forma muy extensa. A él nos remitimos para
mayor detalle.
N o sólo por lo que se refiere a la idea de carne se ha extendido la opinión
de la independencia de Pablo respecto a los gnósticos. Ya hemos señalado
obras que la defienden en otros campos. No conviene olvidar S. LYONNET
"L'étude du milieu littéraire et l'exégese du Nouveau Testament". Bib 35 (1954),
480-502; 36 (1955), 202-212; 37 (1956), 1-38.
Idem "L'originalité du message chrétien. A propos du 'Theologisches Worter-
buch'''. Bib 37 (1956), 477-487.
En estos artículos se analizan las distintas aportaciones recientes en la línea
de la independencia ya señalada. Desde la época de su publicación hasta ahora
no ha habido substanciales cambios en el panorama científico que obliguen a
una revisión de aquellas posiciones que parecen ciertamente bien razonables.
Desgraciadamente esos estudios no tratan con amplitud el tema de la libertad
y por eso basta indicarlos como apoyo genérico a nuestra opinión.
como hipótesis de trabajo la independencia paulina fundamental res-

pecto a ese ambiente, al menos por lo que toca al escrito estudiado aquí.
Es interesante, con todo, este breve complemento del mundo cultu-
ral contemporáneo paulino.
ANTIGUO TESTAMENTO
Como punto que más probablemente ha podido influir sobre Pablo,

hay que completar este rápido recorrido del mundo contemporáneo
paulino con las tradiciones sobre la libertad tal como aparecen en el
Antiguo Testamento.
En cuanto a vocabulario, en el texto masorético se encuentra nor-
malmente la raíz J:¡fs allí donde los LXX tienen €AEó6EPO¡; o sus
parientes terminológicos. Excepciones son Is. 58, 6 y Job. 3, 19 en que
la traducción griega emplea otras expresiones para esa raíz hebrea. Hay
otras ocasiones, que se verán más abajo, en que ü-Eó6EPO¡; y" demás
palabras de esta raíz traducen otros términos hebreos.
De las 18 veces que en el texto masorético aparece la raíz J:¡fs 14 se
refieren' claramente al estado social de libertad contrapuesto al de escla-
vitud. Otra (Job. 39, 5), al asno salvaje; 1 Sam. 17, 25 a la familia del
posible vencedor de Goliat, probablemente en el sentido de eximirla
de tributos; Ps. 88, 6 a un "libre" entre los muertos e Is. 58, 6 a los
oprimidos en general dejados ir en libertad (Ev acpÉcrEl). En todos estos
casos no seda un sentido específicamente religioso del término, sino
más bien civil. 64
En los LXX se hallan además: Deut. 21, 14 con n.E1l6Épa referido a
la liberación de una sierva, como en Judit 16, 23; 3 R. 20, 8.11 (TM 1
R. 21, 8.11) traduce n.Eó6EpOl el término hebreo J:¡orim, "nobles"; en
Neh. 23, 17 (TM Neh. l3, 17) se habla de una reprensión a los "libres"
de Judá, traduciendo la misma palabra hebrea. En Sir. 7, 21 Y 33, 26
aparece la raíz mencionada de nuevo referida a siervos que pueden pre-
tender la libertad; Sir. 10, 25 habla de un esclavo sabio a quien sirven
los libres; en Qoh. 10, 17 el término traduce de nuevo "nobles" como
más arriba.
64 Cfr. R. BULTMANN "Die Bedeutung des Gedankens der Freiheit für die
abendlandische Kultur" en Glauben und Verstehen 11, 275.
tdem "Der Gedanke der Freiheit nach antikem und christlichem Verstandnis"
en Glauben und Verstehen IV, 44.
Los libros de los Macabeos usan más frecuentemente estos vocablos.

ü-.au6ap(rx aparece en 1 Mac. 14, 26: habla de la libertad conseguida a
Israel por Simón Macabeo. 1 Mac. 2, U; 10, 33; 15, 7 y 2 Mac. 1, 27;
2, 22; 9, 14 usan el término de libre o de liberar en contexto de la
liberación de los judíos, la ciudad santa, o el templo. Predomina el
significado civil y político en una época de sometimiento político de
Israel.
Sólo 2 Mac. 1, 27 podría tener un significado religioso más profundo.
2 Mac. 1, 24-29 recoge una oración de Nehemías similar a la de Neh. 1,
5-U (LXX 2 Esdr. U, 5-U). Tuñí analiza 65 estos dos pasajes y en-
cuentra en el de Macabeos gran cantidad de términos teológicos (santi-
dad de Jerusalén, elección de Israel, santificación de los patriarcas,
Israel pueblo de Dios). La acción salvadora de Dios mencionada aquí es
el éxodo con la expresión "según dijo Moisés" en el v. 29. Quizás esta
última apreciación de ver en esa frase una alusión al Éxodo sea un
poco excesiva, pero tampoco se puede eliminar del todo una referencia
al suceso de la liberación y establecimiento del pueblo en la tierra pro-
metida cuando se dice que Dios "planta", establece a su pueblo en el
lugar santo. De todos modos es muy vaga. 66
Si esos presupuestos teológicos del texto son ciertos, el EA.EU6Époooov
de v .. 27, con el sujeto Dios, sonaría a una actualización de la acción
salvadora de Dios en el momento concreto de N ehemías, a imitación
del Éxodo. Hay también contactos verbales entre el paralelo del texto
de Mac., es decir, Neh. 1, 5-U, y fórmulas deuteronómicas que descri-
ben el Éxodo (Deut. 9, 26-29) con el término padita (en griego Ü,.U"tpÓlOOO)
que se encuentra tanto en Deut. como en Neh. 1, 10. Tuñí sostiene que
también en Macabeos se encuentra la misma teología del Éxodo que
en Nehemías. Sin entrar en esta discusión, todavía puede aceptarse una
posible relación de 2 Mac. 1, 24-29 al Éxodo.
Pero aun así, hay que recordar que es sólo una vez la que podría
tener esta implicación. Y aun en ella existe también el significado
político. 67
65 J. O. TuÑÍ La verdad os hará libres ... , 48.

66 Cfr. F. M. ABEL Les livres des Maccabées (Paris 1949), 297.
67 En otro caso, Prov. 25, 10 bis, aparece el vocabulario de libertad. Pero
es. un versículo de sólo los LXX, y que no se encuentra en el texto masorético.
El texto suena así: "la gracia y la amistad liberan; guárdalas para ti, para que
no te vuelvas despreciable, sino guardes tus caminos irreprochables". El contexto
es, pues, un consejo de comportamiento social, libre de complicaciones por una
prudente conducta. Muy en la línea sapiencial.
Como conclusión aparece que el campo semántico de la libertad en

el Antiguo Testamento no tiene mucho significado religioso directo. Se
emplea más en libros tardíos, como Macabeos, en una época de mayor
conciencia y necesidad de libertad política. A lo más, 2 Mac. 1, 27
tendría una alusión vaga al Éxodo.
Pablo ciertamente no ha tomado su vocabulario de libertad del
Antiguo Testamento. Otra cosa podrá decirse de sus conceptos como
veremos a continuación. 68
Podría darse en efecto que existieran en el Antiguo Testamento
concepciones básicas sobre la liberación-libertad del individuo o del
pueblo expresadas con otro vocabulario más genérico.
Tuñí dedica unas páginas a la consideración de los principales mo-
tivos de liberación-libertad en el Antiguo Testamento. 69
Para ello se fija más en los conceptos que en los vocablos, los cuales,
como se acaba de ver, sólo apuntan vagamente a un significado teológico.
Tal como hay que exponer esta presencia de la libertad en el An-
tiguo Testamento, se tocan muchos de los conceptos fundamentales de
la teología veterotestamentaria. Se tropieza, por tanto, con las dificul-
tades normales al intentar una síntesis de un período tan largo y com-
pIejo; se corre también el riesgo de simplificar demasiado. Pero es nece-
sario un intento. En él hay que prescindir de cuestiones históricas, de
análisis de fuentes, etc. y tratar de organizar una síntesis del Antiguo
Testamento tal como aparecía en tiempo de Pablo, es decir, en la redac-
ción definitiva que hoy poseemos y poseía también Pablo.
El motivo fundamental de liberación en el Antiguo Testamento es

el Éxodo. En torno a él gira todo el mundo conceptual de la libertad.
Es más, llega a ser el suceso del Éxodo una especie de patrón y modelo
68 Estas conclusiones las confirma S. LYONNET "Ellenismo e giudaismo nel

Nuovo Testamento" en Il Cristianesimo e le filosofie a cura di R. Cantalamessa
(Milano 1971), 11.
J. O. TUÑÍ, o. c., 44-48.
69 J. O. TUÑÍ, o. c., 49, 63. Allí se pueden encontrar con mayor detalle los
temas veterotestamentarios expuestos aquí. Es curioso que tales temas no han
sido considerados por muchos autores que han estudiado el concepto de H.eo6epia.
Así v.g. H. SCHLIER en el ThWNT. 11, 484-500; K. BERGER en Sacramentum
Mundi, 11, 72 excluye positivamente que el Antiguo Testamento considere el
Éxodo como proceso de libertad. En cambio Filón sí. Se verá que no es exacta
esta opinión, debida, probablemente, a la escasa terminología de liberación-
libertad en el Antiguo Testamento, comparada sobre todo con el mundo hele-
nístico.
de la teologización de las demás liberaciones veterotestamentarias, pre-

sentes y futuras. m
Hay un elemento importante. La liberación de Egipto está narrada
teniendo en cuenta el vocabulario de la liberación de esclavos o manu-
misión. Pero Israel no es simplemente liberado de la esclavitud, sino
pasa a ser pertenencia o propiedad de Yahvé. Quedan obligados a servir
a Dios. 71 Esta pertenencia se estructura en la Alianza que sigue a la
salida de Egipto. Israel es constituido pueblo de Dios por la liberación
histórica y la sucesiva alianza. Va a servir a Dios por medio de la Ley.
y esta ley prolonga la relación inicial entre Yahvé y su pueblo a lo largo
de la historia. Es el modo concreto con el cual todos los miembros del
pueblo escogido podrán ir actualizando en sí el suceso inicial de libera-
ción por una parte y servicio a Dios por otra, que dio comienzo al
pueblo según la teología del Pentateuco. Todo el Deuteronomio tiende
a establecer esta relación entre el pueblo y Dios. La Leyes considerada
medio de expresión de la voluntad de Dios para santificar, redimir y
salvar al pueblo, prolongando así el Éxodo en el tiempo y en el espacio. 72
De este modo se sigue realizando la pertenencia de Israel al Señor como
su "segullah" (posesión preciosa). Por obra de los profetas se interioriza
esta liberación y pertenencia a Dios. El Señor adquiere el pueblo y
éste le sirve con la observancia de la Ley. 73
Como punto culminante de esta relación Yahvé-pueblo aparece la
filiación. Israel es presentado como hijo del Señor en numerosos lugares
del Antiguo Testamento. Es una filiación adoptiva, pero auténtica. 74
También en el Segundo Isaías se encuentran muchas referencias al

Éxodo. "En conjunto puede decirse que el esquema de liberación del
Éxodo sirve al profeta de modelo para presentar no sólo la salvación
m Sobre este punto cfr. L. ALONSO SCHOKEL El triple Éxodo. Apuntes de clase
(Roma 1968/69 1969/70).
71 J. O. TUÑf, o. C., 50-53.
72 Ibíd., 55-56.
73 Cada afirmación de las precedentes supone la solución de toda una serie
de cuestiones que no se pueden tratar aquí. Así, por ejemplo, las relaciones
entre las respectivas teologías de la Ley y de la Alianza, sus orígenes, tradiciones
y su función en la redacción definitiva del Pentateuco, su presencia e influjo
en los profetas, etc. Para estos temas se encontrará una abundante bibliografía
en J. P. MIRANDA Marx y la Biblia (México 1971), 129-147. Se pueden y deben
discutir las tesis del autor, pero ofrece una selección muy actual y útil de las
obras referentes a muchos temas apuntados más arriba.
74 J. O. TUÑf, o. c., 57-58.
del exilio, sino también la obra salvadora de Yahvé para con Israel en
el futuro". 75 Estas referencias al tema del Éxodo en el profeta, a pro-
pósito de la vuelta del exilio babilónico y de un futuro éxodo escato-
lógico es algo totalmente admitido por los comentarios. 76
En el libro de la Sabiduría también se encuentran estos datos. Hay

también aquí un modelo para el futuro fundado en el Éxodo (cfr. Sab.
10, 15-20). 77
Brevemente sobre la terminología empleada, se nota una gran varie-

dad de términos para expresar este suceso de salvación del Éxodo. Se
entremezclan los verbos ga'al, n~al, padah y iatsa', este último sobre
todo en hifil. En los LXX en cambio se hallan Aotpoua6al (para traducir
ga'al, padah generalmente), p6Eo6al (n~al) y a<jli;El\l (n(l$al y iatsa'). Por
tanto, no se encuentra EAEU6EpOU\I. Solamente el apuntado 2 Mac. 1,
27,78 que no es mucho.
Quizás Tuñí pretenda un poco demasiado cuando afirma que hay
un acercamiento terminológico grande entre todos estos términos, 79
porque cada uno conserva sus significaciones precisas y es más bien del
contexto de donde se desprende la cercanía conceptual.
Evidentemente, aparte del motivo del Éxodo, hay otros en el Antiguo

Testamento que podrían relacionarse con la liberación-libertad, pero de
modo mucho menos directo. Así por ejemplo toda la compleja teología
de la ley, que tendremos ocasión de tocar más adelante en determinados
puntos.
Sobre la cuestión de hasta qué punto Pablo ha utilizado estas ideas

veterotestamentarias de la libertad y más concretamente, en su carta
a los Gálatas, las opiniones divergen no poco. Comentarios como La-
75 J. O. TUÑÍ, o. c., 59.

76 Así entre los comentarios antiguos B. ARIAS MONTANO Commentaria in Is.
prophetae sermones (Antverpiae 1599), 1217. Hablando de la salida de Egipto
dice "At illi egressi erant in manu excelsa qui victorum et alacrium atque laetitia
exultantium est habitus. Quam omnem historiam ad veras causas et ad libertatem
filiorum Dei relatam brevi apud hunc Vatem carmine Spiritus Sanctus conc1udit".
Entre los modernos cfr. L. ALONSO SCHOKEL Isaías (Madrid 1968), 191-192.
77 J. O. TUÑf, o. c., 60-61.
78 Ibíd., 62-63.
79 Ibíd., 63.
grange y Bring parecen acentuar la continuidad de Pablo respecto al

Antiguo Testamento, en el sentido más profundo de éste. Cristo no ha
venido a abolir la Ley y los profetas, sino a darles su cumplimierito
(Mt. 5, 17); no invalidamos la ley por la fe, sino la afianzamos y con-
firmamos (Rom. 3, 31), etc. 80 Igualmente Niederwimmer 81 afirma que
Pablo, y en general el Nuevo Testamento, en su concepto de libertad,
no dependen de los gnósticos, la apocalíptica, o los estoicos, sino algún
modo vago, del Antiguo Testamento. También Lyonnet 82 y, evidente-
mente tras lo expuesto, Tuñí. 83 En cambio, Bultmann 84 y los ya citados
Schlier y Berger,85 entre otros, eliminan este influjo o no lo consideran.
Habrá que ver, concretamente, cuál de estas opiniones es más acer-
tada. Para ello el paso más necesario es analizar los lugares concretos
de Gálatas, teniendo en cuenta el trasfondo cultural indicado.
Como conclusiones de este veloz recorrido por el mundo conceptual
de la libertad en el Antiguo Testamento aparecen:
-es esencial en esta concepción que la libertad proviene de una libe-
ración no operada por el hombre, sino por Dios. Es una libertad donada
por el Señor porque ha elegido a Israel como su pueblo; no se trata
de una propiedad de la naturaleza humana. 86
-La pertenencia a Dios de Israel, realizada en el servicio a que ha
sido llamada es un componente inseparable de la libertad de Egipto. La
Alianza sinaítica tiene en este punto una importancia que no se puede
desconocer ni minusvalorar.
-El don de la Ley en este contexto es esencial. La libertad de Israel
se deberá a ella y se realizará en la observancia de esta Ley. 87 Como
80 Todos los comentarios hacen notar esta continuidad en consonancia con

el contenido de la Carta, en sus capítulos 3·4 principalmente. Pero LAGRANGE,
54-144, titula precisamente esta parte: "L'Évangile de Paul est conforme aux
promesses de l'Ancien Testament". BRING, 101-166.
81 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 76: "das
AT den Freiheitsbegriff des NTs prastukturiert". Este mismo autor avanza más
al afirmar: "Die Freiheit, von der das NT redet, starnmt ihrer wesentlichen
Bestirnmtheit nach, nicht aus der apokalyptischen Hoffnung des Judentums,
auch nicht aus Sophia und Gnosis, aus der 'Einsicht', in das Mysterium des
Pleroma und des gottlichen Geistes, sondern aus der Offenbargung in Chris-
tus", 85.
82 S. LYONNET "Ellenismo e giudaismo nel Nuovo Testamento" en Il Cristia-
nesimo e le filosofie a cura di R. Cantalamessa, 12, 14.
83 J. O. TUÑí, o. c., 97-98; 210-211.
84 R. BULTMANN Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, 206.
86 S. LYONNET, o. c., 13-14.
87 Ibíd., 13.
un desarrollo de estas ideas en los últimos tiempos del judaísmo, ya en

pleno postexilio, y ya más cerca de Pablo, la Ley va tomando un puesto
cada vez más absoluto y central, sobre todo en las concepciones teológi-
cas extrabíblicas como veremos a continuación. 88 Este exagerado lugar
cuasi monopolístico de la Leyes el que, en buena parte, existe en tiempos
de Pablo. Aunque sería injusto encontrarlo en los libros del Antiguo
Testamento. Es más bien en círculos populares y rabínicos. En la con-
cepción más pura la leyes considerada ley de libertad. Pero siempre
queda el elemento legal, cada vez más fuerte. 89
-Hay que añadir la dimensión de filiación adoptiva ya señalada,
presente en el Antiguo Testamento y fundamental para la libertad de
Israel. Este es libre porque es hijo en virtud de la Alianza. 90
Estas características del concepto de libertad en el Antiguo Testa-
mento hacen de ella algo muy diferente de la noción helenística y
griega y aun del concepto moderno vulgar.
JUDAÍSMO
En este punto la exposición más completa sobre el tema de la liber-

tad es nuevamente la de Tuñí. 91
En la llamada literatura intertestamentaria recurren, dentro del
campo semántico de la libertad, los temas del Antiguo Testamento. Se
puede adelantar ya que se tropieza con la terminología social, es decir,
con el empleo de los vocablos "libre" y "esclavo" y sus derivados para
designar respectivamente a los nobles o ciudadanos más importantes y
a los siervos. 92 Aparece también la filiación divina unida al concepto
de libertad. Tanto una como otra dependen del ser fiel a la alianza,
88 M. NOTH Gesammelte Studien zum AT (München 1957), 137 "Wenn im

Neuen Testament die Auseinandersetzung mit den zeitgenossischen Judentum
an Hand der von diesem Judentum festgehaItenn kanonischen heiligen Sehrift
des Alten Testaments vollzogen wird, so war es richtig, dass diese heilige Schrift
cben in der Auslegung der gleichzeitigen rabbinischen Schriftgelehrsamkeit, d.h.
in ihrem Verstandnis als Gesetz, durch dessen Erfüllung der einzelne vor Gott
I.ohn verdienen konnte, in das Auge gefasst wurde". Cfr. también 139-140.
89 S. LYONNET, o. e., 13-14.
90 Ibíd., 14.
91 J. O. TuÑÍ La verdad os hará libres Un. 8, 32), 64-98. Allí se encontrarán
los textos originales abundantemente citados.
92 J. O. TUÑÍ, o. e., 65.
realización de la pertenencia al Señor y se manifiestan en la santidad

y puridad legal. 93
Esta última característica está muy presente en los escritos qumrámi-
cos. 94 Pero más interesante en estas obras es el tema del Éxodo. Aun
cuando Tuñí no lo diga expresamente a este propósito al tratar aquí
de este tema, no puede olvidarse que el suceso de la liberación de
Egipto es la experiencia fundamental de la libertad para el pueblo de Is-
rael. Por ello, todo lo relacionado con tal suceso tiene este fondo de
liberación-libertad. Hablan en efecto los qumramitas de un Nuevo Éxodo
en los últimos tiempos. En función de esta concepción escatológica la
comunidad se ha de organizar para entrar en nueva alianza. Se trata
de una actualización e interiorización de los acontecimientos del Éxodo,
concretada en una consagración a la santidad, que, según Tuñí, equivale
a una búsqueda de la libertad, aun cuando ellos, los miembros del
Qumram, no lo expresen así. 95
El movimiento celote, contemporáneo de Pablo pone un notable
acento sobre la libertad. En un primer momento obviamente se trata
de la libertad política del pueblo judío. Es una especie de continuación
de las guerras macabeas. Pero, al igual que en éstas, no sería justo
detenerse en la sola consideración política. La libertad de los poderes
extranjeros es para poder servir a Dios solo. Él es el único Señor de
Israel. y del mismo modo como Dios libró socio-políticamente a los
hebreos de la esclavitud egipcia para establecer una alianza con ellos,
también en el tiempo presente, y todavía más en la liberación escato-
lógica, Dios dará esta libertad para poder servirle a Él solo. %
En los Targumes se da una unificación terminológica de las palabras
originales hebreas de este campo semántico en el Antiguo Testamento,
puestas y traducidas todas ellas con la raíz IJar. Los Targumes emplean
estas voces arameas para designar el estado social de los libres contra-
puestos a los esclavos. También se da en el Targum de Onkelos para
hablar de la liberación de Egipto como de una salida a la libertad
(IJerut) (Lev. 26, 13). También en el Targum de Jerusalén se habla de
los israelitas como libres en este mismo texto. 97 En cambio en el Neo-
phyti no se usa en este mismo lugar ninguno de esos términos. La
93 Ibid., 66-67.
94 Ibid., 69.
95 Ibíd., 68-70.
96 Ibíd., 71-75.
97 Ibíd., 77-78.
salida de Egipto, siempre en la terminología aramea targúmica, se de-

signa con el verbo paraq, que significa "liberar" con el matiz de "re-
dimir" y "recobrar".98 Pero, como en otros textos, también aquí la
redención y recuperación suponen un cambio de dueño, un servir a
Dios en la alianza en lugar de a dueños humanos. 99
"En los Targumes la salida de Egipto es, más explícitamente que
para el TM y los LXX, una salida a la libertad. Esta libertad, sin em-
bargo, no es sobre todo autonomía, sino más bien servicio de Yahvé,
guardar las leyes (la Ley) y la Alianza". 100
El último aspecto del Judaísmo, expuesto por Tuñí es el de la liturgia
y el rabinismo.
En la primera aparece principalmente la Pascua como elemento más
importante para la concepción de la libertad, unida siempre al Éxodo.
Un aspecto básico de ella es la actualización de la experiencia de libera-
ción de los hebreos de Egipto, a través de la conmemoración anual;
que cada uno considere que él mismo salió de Egipto; es el recuerdo
y la presencia de la libertad del pueblo, de su redención. 101 Pero como
antes también se vio, aquí de nuevo está presente la dimensión de servi-
cio de Dios unida a la liberación. 102 Un aspecto no mencionado por
Tuñí explícitamente es que esta Pascua, conmemoración de la liberación
de Egipto estaba asociada a la esperanza de la última liberación me-
siánica. 103
En cuanto a los escritos rabínicos aparece ciertamente la terminología
social de la libertad. 104 Otros recogen la interpretación y actualización
del Éxodo ya expuesta. Se da en ellos una cercamiento de la terminología
de {f'ulah y /:zerut en estos textos como si se equivalieran. Y por último
también se encuentra la acostumbrada relación de esta liberación con
el don de la Ley y la Alianza. lOS
98 Ibíd.,79.
99 Ibíd.,80-81.
100 Ibíd.,82.
101 J. O. TuÑi La verdad os hará libres Un. 8, 32), 84-85.
102 Ibíd.,86-87.
103 J. BONSIRVEN Le ludalsme palestinien au temps de lésus-Christ (Paris
1935), t. 11, 122-123.
104 J. O. TUÑi, o. C., 88. A este propósito aparece siempre el problema de la
datación de los escritos rabínicos. Es necesario tenerlo presente para no pre-
tender relaciones entre el Nuevo Testamento y textos muy posteriores. En cada
caso habrá que considerar la posible fecha del texto en cuestión y si contiene
tradiciones anteriores, que se remonten a tiempos neotestamentarios o aun antes.
lOS Ibíd., 89.
"El punto central de todas estas consideraciones rabínicas es, sin

duda, que los israelitas han sido liberados por Yahvé y han pasado a
servir sólo a Yahvé. El paradigma de este dominio es la Ley israelita,
que es, por tanto, liberadora." Por ello, en un sentido profundo, para
los rabinos ser libre y ser siervo e hijo de Dios es lo mismo. 106
Esta conclusión había sido expuesta por Bonsirven, pero añadiendo
un interesante matiz. Dios liberará a su pueblo en los días mesiánicos.
La libertad plena es la diferencia esencial entre esos días y el tiempo
presente. El Éxodo es la figura de tal libertad perfecta y no habrá servi-
dumbre posterior. 107 Este matiz mesiánico coincide fundamentalmente
con lo que aparecía hasta aquí como sentido escatológico de la libera-
ción-libertad en el judaísmo. 108
De un autor tan interesante como Filón de Alejandría se pueden

aportar algunos datos que completen el rápido panorama del judaísmo
contemporáneo de Pablo.
Aparte de usos generales, Filón utiliza el concepto de libre para

designar al sabio-filósofo, que se dedica a la búsqueda y práctica de la
106 Ibíd., 91; D. DAUBE The NT and Rabbinic Judaism (London 1956), 279-282.
107 J. BONSIRVEN Le Juda'isme palestinien au temps de lésus-Christ, t. 1, 414.
con una enorme cantidad de textos aducidos en apoyo de esta tesis.
108 Tras esta exposición será bien recordar algunas opiniones que discordan
de lo expuesto aquí. Dicen, en efecto, que el ideal de la libertad surge en el
tardío judaísmo por influjo helénico. Tales opiniones son, sin embargo, relativa-
mente antiguas y no han tenido aceptación general entre los especialistas del
judaísmo, que más bien se inclinan por el origen autóctono dentro de Israel del
concepto, tal como se ha visto. Defendían la tesis del origen helenístico tal
como queda dicho:
A. SCHLATTER Die Geschichte des Christus (Stuttgart 1920), 44;
O. SCHMITZ Die Freiheitsgedanke bei Epiktet und das Freiheitszeugnis des
Paulus (Gütersloh 1923).
Al no ser todavía, en el momento de confección de este trabajo, de derecho
público la tesis de R. FABRIS, su uso ha sido forzosamente limitado.
Por una parte era inútil repetir un trabajo sobre la libertad en el judaísmo
y AT llevado a cabo concienzudamente -a nuestro parecer- y con competen-
cia. Por otro lado usar el abundante material acumulado por Fabris sin citar
su procedencia hubiese sido ciertamente poco ético. Por tanto nos hemos evitado
dicho trabajo y esperamos la pronta aparición de la tesis en cuestión que, cree-
mos, aportará substanciosas contribuciones al mundo ambiental neotestamentario
en el punto concreto de la libertad y la ley.
Creemos, con todo, no violar ningunos derechos ajenos al afirmar que los
resultados globales de los análisis del trabajo a que nos referimos coinciden
largamente con la síntesis expuesta en las páginas precedentes, de la que se
puede partir para el estudio de Gálatas.
virtud. 109 En esto está muy próximo de los estoicos. Pero se diferencia
de ellos porque considera a Dios como fundamento profundo de esta
libertad. Filón ve a Dios actuando en el proceso de liberación en modos
diversos. 110
Un aspecto claramente judío de la liberación filoniana es su referen-
cia al Éxodo. 111 Ello ya no se refiere a la libertad del sabio, sino a un
suceso más amplio, la salvación de Israel concebida como libertad.
En cuanto a la libertad de la ley, la idea es extraña a Filón. Más
bien lo contrario. Dios es fuente y ejemplar de toda ley. 112 El hombre
ha de someterse a ella porque así se somete a Dios. 113 De este modo
se funda toda la ética. 114 Ahora bien, guardando la ley, el hombre se
une a Dios y así es libre. 115 El sabio, por su parte, no se siente bajo
la ley aunque la observa espontáneamente 116 y así llega a ser libre.
Filón no llama a esta particular guarda de la ley libertad de ella.
Más bien se llega a la libertad a través de la observancia de la ley.
Como puede verse nos hallamos ante un complejo mundo de ideas

sobre la libertad/liberación. Es sumamente peligroso hacer afirmaciones
generales sobre los contactos que Pablo haya tenido -o no haya teni-
do- con alguno o con todos estos elementos. Habrá que estudiarlo
en los diversos casos y contextos.
109 Cfr. v.g. Peri tou panta spoudaios eleutheron einai, 10, 17-19, 21, 22,
24, 50.
Quod omnis probus líber sit, 24, 27, 37, 158-160.
110 De sobr., 57.
Quis rer. divo haer., 124, 271, 273.
Quod omn., 48.
De praem. et poen., 124.
De samn. 1, 146-152.
111 De migro Abr., 25.
De vito Mas., 1, 71, 171, 193, 247.
De spec. leg., 11, 218.
112 De sacrif. Abr., 131.
De spec. leg., 1, 279.
De Decal., 15, 18, 19, 32, 144, 176-178.
113 De Abr., 60-61, 269-270.
De somn., 11, 245, 249-254.
114 Cfr. H. A. WOLFSON Phila. 11 (Cambridge Mass. 19482), 165-200.
115 Quod amn. probo 43-45, 62.
116 De muto nom., 270.
Quad Deus sit immut., 23-26.
PARTE PRIMERA
LOS TEXTOS DE "LIBERTAD" EN LA CARTA A LOS GÁLATAS
En la primera parte de este trabajo procuraremos una exégesis de

los textos de la Carta a los Gálatas en que aparece el vocabulario de
Ü.ElJ6épta.
Conforme al método propuesto de estudiar el vocabulario como
punto de partida para comprender el contenido teológico de la "liber-
tad" en Pablo, particularmente en Gálatas, es preciso detenerse sobre
los lugares de esta carta en que Pablo usa el vocabulario de libertad.
Siendo éste el punto de vista de esta primera parte, el trabajo se
limita conscientemente a los lugares en que se da este vocabulario.
Habremos de hacer referencia a otros textos en que el contenido con-
ceptual es semejante a primera vista, pero siempre será en función de
la comprensión de los textos estudiados y procurando reducir al mínimo
estas digresiones, pues tendrán su tratamiento especial en la segunda
parte del estudio.
Es preciso encuadrar los textos en cuestión dentro de sus respec-
tivos contextos. De ahí que tratemos el contenido de las perícopas en
que aparecen desde el mayor número da puntos de vista posible. Ello
alarga algo esta primera parte exegética, pero permite una comprensión
mayor de los textos y proporciona, además, abundantes materiales que
serán organizados en la segunda parte.
Los textos que estudiaremos son: Gal. 2, 4; 3, 28; 4, 21-5, 1; 5, 13.
4
CAPíTULO· 1
GAL. 2,4
2, 1 "Después de catorce años subí de nuevo a Jerusalén con Bernabé,

llevando también a Tito. 2 Subí por una revelación y confronté con
ellos -con los importantes privadamente- el evangelio que predico a
los gentiles; no fuese que yo corriera o hubiese corrido en vano. 3 y
Tito que estaba conmigo y es griego, no fue obligado a circuncidarse.
4 Pero por causa de los falsos hermanos que se introdujeron subrepti-
ciamente para espiar nuestra libertad, que tenemos en Cristo Jesús ...
5 a los cuales no cedimos sumisamente ni por un momento, para que
la verdad del evangelio permanezca en vosotros. 6 y por parte de los
importantes ... etc."
Es preciso traducir toda la perícopa 2, 1-5 para entender el contexto;

pero no pretendemos aquí una exégesis del texto completo, sino única-
mente en cuanto sea necesaria para comprender el concepto de libertad
usado por Pablo en el v. 4.
PRELIMINARES
Crítica textual
El texto en general está en buen estado de conservación, sin muchas
variantes importantes. Sólo una en el v. 5 de gran interés. Más adelante
se estudiará detenidamente. Se trata de la supresión de las palabras ot~
ouae al comienzo del v. 5. Variante atestiguada sólo por D*, Ireneo latino,
Tertuliano, Pelagio, Ambrosiaster y Victorino. No parece que haya de
admitirse. En principio tiene pocos testigos a favor contra la gran masa
de códices. y de los testimonios favorables algunos de ellos, Tertuliano
por ejemplo, parece influido en su lectura por motivos extratextuales y
pertenecientes a su polémica antimarcionita. 1 Tendremos ocaSlOn de

analizar las razones de crítica interna que confirman la elección de la
lectura con esas dos palabras. Sólo que este hecho de la variante co-
mienza a hacemos palpar las dificultades lingüísticas, sintácticas y de
otros órdenes de este retorcido texto. 2
El contexto remoto. Es la narración que Pablo está haciendo de algu-
nos acontecimientos de su vida a partir de 1, 12. No para autobiogra-
fiarse por el mero placer de presentarse a los gálatas, sino como una
defensa de sí y de su apostolad~, puesto en duda y peligro en Galacia. 3
La ocasión literaria inmediata del pasaje sobre la libertad es el relato
del viaje a Jerusalén que comienza en 2, 1.
Estructuras y vocabulario
El párrafo no contiene estructuras literarias significativas. Es preciso
considerarlo dentro de la perícopa, 2, 1-10, narrativa. En esta división
(vv. 1-10), como una unidad, están de acuerdo los comentarios de modo
admirable. 4 Lo cual es claro considerando la introducción en v. 1:
"Después de catorce años ... subí a Jerusalén", y el comienzo del v. 11,
en Antioquía y con Pedro como protagonista inicial. Estas frases delimi-
tan la perícopa 1-10 desde el punto de vista literario.
Otro indicio de un límite ulterior es la palabra ol aOX.oLnl1:e¡; en v. 2
y 6. Sugiere que Pablo va narrando los sucesos de Jerusalén; se aparta
de ellos un poco en 4-5 -lo que veremos más despacio- y vuelve de
nuevo a ellos en 6.
Otro pequeño indicio significativo es la repetición de EuanÉAtOV
(vv. 2, 5, Y 7), en consonancia con el vocabulario del c. 1. Estas repeti-
ciones indican la continuación del tema general de los primeros capítulos
1 TERTULIANO Adv. Marcionem V, 111, 3. Presenta la lectura con la negación,

pero la rechaza porque esa parece ser la lectura de Marción. Apenas presentada,
dice "Intendamus enim et sensui ipsi et causae eius et apparebit vitiatio scrip-
turae". A Tertuliano le interesa demostrar que Pablo se sometió alguna vez a
los ritos del AT porque Marción pretendía eliminar el Antiguo Testamento.
2 F. C. BURKITT Christian Beginnings (London 1924). "Who can doubt that
it was the knife which really did circumcise Titus that has cut the syntax of
Gal ii, 3-5 to pieces?" 118.
Aun sin compartir la primera opinión sobre la circuncisión de Tito ,se puede
estar plenamente de acuerdo sobre el juicio de la sintaxis del pasaje.
3 ZAHN, 79. J. MUNCK Paulus und die Heilsgeschichte (Aarhus 1954), 116.
4 ZAHN, 79; LIETZMANN, 10-11; OEPKE, 45-47; SCHLIER, 33; BLIGH, 156;
VIARD, 40; GLEZ. Rurz, 84; MUSSNER, 99-100.
de la carta: la exposición-apología que hace Pablo de su apostolado y

su evangelio.
El centro de interés en este estudio es el v. 4, en que aparece la
palabra EA.Eu6 spta.
En cuanto al vocabulario es claro en términos generales. Pero pre-

cisamente en el v. 4 hay algunos vocablos especiales.
7tapEtaÚX1:0u<; traduce la Vulgata por subintroductos y Tertuliano por
superinducticios. s Son los falsos hermanos como los de 2 Cor 11, 26,
que se han introducido subrepticiamente en la comunidad por caminos
no claros, como indica también el 7tapEta~A.6ov del mismo versículo. El
artículo "de los falsos hermanos" muestra que los gálatas saben de quién
se trata; son gente conocida.
xa1:aaxo7t~aat indica el fin de esa intrusión. Significa un conocimiento
meticuloso, con intenciones enemistosas y destructoras. Es la atención
que pone el espía en las acciones del contrario. También indica una
inspección fiscalizadora y controladora.
Sobre estas y otras palabras los comentarios ofrecen abundante
material. 6
Sintaxis
La sintaxis es francamente complicada. Los tres primeros versículos

todavía narran de modo seguido los motivos e incidencias del viaje
de Pablo a Jerusalén. Pero ya en 3 comienzan las dificultades con un
a.nd. que parece interrumpir un poco el curso del relato de los tratos
de Pablo con los de Jerusalén e introducir un tema nuevo: la circun-
cisión. Los vv. 4-5 desarrollan, al parecer, ese tema con la referen-
cia a los falsos hermanos, pero con un aE al comienzo de 4, fuente de
muchas controversias, al indicar, quizás, una nueva contraposición con
lo anterior. A su vez estos vv. no tienen verbo principal claro que rija
las oraciones.
Todo ello hace ver la dificultad motivada por el discurso apasionado
de Pablo, entrecruzando temas, con una ligera incoherencia de pen-
samiento. 7
5 Adv. Marc. V, III, 3.

6Vg. SCHLIER, 39; donde se podrán encontrar numerosas referencias clásicas
de estos términos. MUSSNER, 108.
7 BLIGH ordena la perícopa de un modo particular: vv. 1, 2, 8,4-7,9, 3, 10,
Por eso hay diversas interpretaciones. Alguna de ellas ha dejado su

huella en el mismo texto, como se ha visto precedentemente al apuntar
la variante crítica del v. 5.
La primera solución es, en el fondo, unir entre sí los vv. 4 y 5,
separándolos al mismo tiempo del v. 3, y dando a la partícula ~€
ya mencionada al comienzo de 4 un fuerte valor adversativo. Se omite
el or~ (¡6~€ de 5 y entonces la frase 'ltpO~ <ÍÍprxv stErx(Osv "Cií Ú'lto"Crxlií pasa a
ser la principal. El sentido sería: Tito no fue obligado a circuncidarse;
pero por causa de esos falsos hermanos nosotros cedimos por un mo-
mento. Es preciso por tanto sobreentender que Pablo circuncidó a Tito
o permitió que éste lo hiciese por propia iniciativa.
Esta sería la opinión del Ambrosiaster y de Tertuliano, interesado
este último en polémica antimarcionita en hacer ver que Pablo aceptó
la ley veterotestamentaria alguna vez. También opina así algún comen-
tario moderno. 8
Zahn se acerca a esta opinión, sobre todo en lo referente al texto
mismo, pero con una importante matización. Según él la frase de v. 5
del sometimiento de Pablo, se refiere, no a la circuncisión de Tito
-que nunca fue circuncidado 9_, sino al viaje a Jerusalén. El someti-
miento consistió en tener que ir allí a dar cuentas a los otros apóstoles
o miembros importantes de la comunidad. 10 Sería un tema nuevo,
pp. 152-154. Curiosamente no da razones de esta particular opinión. Y aunque

sea cronológicamente reciente, no creo que haya de aceptarse. Es demasiado
complicada, gratuita y supone una concepción particular de la Epístola. Sólo
que indica la complicación de un pasaje que puede dar origen a esta opinión.
8 Así piensan, por ejemplo, F. C. BURKITT en la cita ofrecida más arriba y
D. W. ROBINSON "The Circumcision of Titus and Paul's Liberty (Gal. 2, 3-5)"
AusBiR 12 (1964), 24-42.
AMBROSIASTER, ad loco CSEL (Corpus Script. Eccl. Lat.), 81, 111, 21-22.
Refiere el ceder de Pablo a que circuncidó a Timoteo (Hech. 16, 3). y añade:
"Nam non solum historia sed et littera hoc indicant, quia cessit. Nam supra
dicit Titum, cum esset Graecus, non esse compulsum circumcidi; et subjicit
dicens 'Propter subinductos autem fratres'. Quid iam sonat nisi quia cessit ad
horam propter subinductos fratres?"
9 ZAHN, 85-86.
10 Id., 93-94. Acepta la lectura sin o I ~ o iJ ~ € por crítica textual. Es lectio
difficilior, 91-92. Da una larga historia de este texto en 289-298, pero no acaba
de convencer ante las razones contrarias. Y uno tiene la impresión de que
influya en su opinión un cierto afán protestante de demostrar que la sumisión
de Pablo -del modo que sea- a los de Jerusalén, jerarquía, institución, es algo
que el mismo apóstol considera con reparo y sólo como concesión. Quizás esta
impresión es injusta, pero la he adquirido con la lectura del clásico exegeta.
introducido por el aE ; 11 el verbo principal sería el Er~afLEv tal como

se ha expuesto más arriba. 12
La opinión que defiende la concesión de la circuncisión de Tito
no es aceptable. En primer lugar no se impone por mera crítica textual,
sino hay que rechazarla porque, para defenderla, hay que suprimir
del texto el Ol!; OUaE, lo cual parece improbable, como se ha visto en
la consideración de la crítica textual. Además, en caso de que Tito
hubiera sido circuncidado, sin imposiciones de los de Jerusalén, Pablo
no diría tan claramente en v. 3 que no fue obligado a circuncidarse
para insinuar luego obscuramente lo contrario. Y en tercer lugar no lo
diría en este contexto. Esta circuncisión iría directamente contra el fin
de su exposición: la libertad de su acción y la igualdad de su posición
apostólica respecto a la de los demás. 13 Aparte de esto, "falsos herma-
nos" ya es un juicio de valor negativo sobre esas personas, reforzado
por el resto del vocabulario: TCapElaáxtouc;, TCapEliJ1jA.6ov, lW'taaxoTC~aal,
xa'taaOuA.maoualv. Todas palabras peyorativas para indicar la actividad de
estos tales. 14 En una palabra, no parece lógico que Pablo hubiese cedido
a las pretensiones de esa gente que él menosprecia tanto. Y menos aún
que adujese aquí ese hecho como argumento.
En cuanto a la opinión de Zahn encuentra la misma dificultad de
crítica textual ya apuntada. Es, además, excesivamente artificial. Y tiene
en contra a los comentarios. 15
Otra segunda posible solución a las dificultades del texto es no dar

sentido adversativo al aE en v. 4, sino explicativo. Explicativo de la
frase anterior. Así quedan unidos los tres versículos 3, 4 y 5. Tito no
fue obligado a circuncidarse por causa de los falsos hermanos ... , etc.
11 íd., 90.
12 íd., 93.
13 Así vg. LAGRANGE, 28, 31, 33 y otros muchos.
14 Cfr. SCHLIER, 39, 40 nota 2. G. A. DEISSMANN Paulus. Eine kultur- und
religionsgeschichtliche Skizze (Tübingen, 1925 2), 55.
A. BRUNOT Le génie littéraire de Saint Paul (Paris, 1955), 147.
15 A favor de la opinión de Zahn hay que citar a BLIGH, 155. En contra:
SCHLIER, 38, 40; LAGRANGE, 28-31; LIETZMANN, U; BRING, 66-68; MUSSNER, 107;
VIARD, 43; OEPKE,45-47; y entre los Padres, TEODORO DE MOPSUESTIA, ad loe.
(Ed. Swete, Cambridge 1880), t. 1, 16-17; TEODORETO, PG 82, 469; JERÓNIMO,
PL 26, 358-359; AGUSTíN, PL 35, 2U2. También J. MUNCK Paulus und die
Heilsgeschichte, 87-88, 90; B. ORCHARD "A New Solution of the Galatians
Problem", BIRylL 28 (1944), 164.
El representante antiguo más explícito de esta opinión es Teodo-

reto. 16 Otros Padres también parecen favorecerla: Teodoro de Mop-
suestia, Juan Crisóstomo, Agustín y Jerónimo. 17
También opinan que el aE es explicativo algunos comentarios mo-
dernos, como Lagrange y M. Brunec en un estudio dedicado al v. 6. 18
Efectivamente, el famoso ~ E puede considerarse algunas veces par-
tícula explicativa, como se encargan de documentar abundantemente
los defensores de esta interpretación ya citados. Lo malo es que no hay
ilazón lógica.
La frase sería: "Tito no fue obligado a circuncidarse por causa de
los falsos hermanos". Parafraseando, su sentido sería que Tito no fue
obligado a circuncidarse precisamente por la resistencia expresa a las
presiones de los falsos hermanos que favorecían la circuncisión. Dado
que el "fue obligado" no tiene explícito el ablativo agente hay que
preguntar por él. Un primer agente de esa no obligación es Pablo. Pero el
ol aoxoüne<; de v. 2 y el contexto general en el que Pablo quiere indicar
que ha sido aceptado su evangelio, tal como él lo predica, por parte
de la comunidad de Jerusalén, sugieren que otro posible agente de la
no-obligación de circuncidarse Tito era esta comunidad y los notables
de Jerusalén. En el primer caso, de Pablo, se puede ciertamente suponer
16 TEODORETO, PG 82, 469, "La partícula ~e es superflua (7tE P t 't1: 6 <;) para la
conexión del pasaje. Esta es, en efecto, la significación de las expresiones:
Tampoco Tito, aunque era griego, fue obligado a circuncidarse por causa de
los falsos hermanos introducidos ... etc."
17 TEODORO DE MOPSUESTIA no es tan terminante en su sentencia. Dice a este
propósito: "multas eim in locis coniuctiones a beato Paulo no cum debita se-
quentia positas esse ostendimus" ad loco (Ed. Swete), t. 1, 16-17.
AGUSTÍN, PL 35, 2111.
JERÓNIMO, PL 26, 359.
No se puede insistir demasiado en sus testimonios, pues no se plantean el
problema con excesiva claridad.
JUAN CRISOSTOMO, PG 61, 635 parece favorecer la unión de 4 y 5. Pero
tampoco es decidido apoyo en ninguna opinión. Preocupado del contenido, pasa
deprisa por los detalles gramaticales. .
18 LAGRANGE, 30-31. Creo que Schlier se equivoca o no explica bien su juicio
sobre Lagrange. En efecto, lo cita -p. 38- como favorable a la propia opinión
que defiende el anacoluton, cuando es claramente lo contrario.
También M. BRUNEC "'Apo de ton dokounton'" VD 25 (1947), 280-288.
'Recoge esta opinión M. ZERWICK en Graecitas biblica (Romae 19665), 157-158.
En síntesis afirma el carácter explicativo del ~e. Daría la razón de por qué Tito
no fue obligado a circuncidarse. Tanto el ~e en v. 5 como el de v. 6 irían en
ese sentido. Con lo cual ambos versículos son dos proposiciones elípticas,
breves, pero no anacolutos.
esa expresa resistencia a las pretensiones de los falsos hermanos; pero

no así en el segundo. No se puede negar, pero tampoco suponer sin más
que la comunidad de Jerusalén no obligó a la circuncisión de Tito,
precisamente para oponerse a los falsos hermanos. Por lo menos esta
actitud no se infiere del texto.
Por último sería muy infeliz la expresión "no ser obligado" para
describir una resistencia a presiones exteriores.
En resumen: es preciso suponer demasiadas cosas para que se pueda
aceptar esta interpretación.
Una tercera solución a estas dificultades se presenta muy similar a
la anterior en el contenido teológico, pero no en la forma gramatical.
En síntesis es ésta: los vv. 4-5 son un anacoluto; Pablo empieza una
frase sobre los falsos hermanos que no llega a buen fin al interferirse
el pensamiento de la resistencia que él ha ofrecido a los tales. El tan
traído y llevado ~E no tiene por qué expresar una estricta oposición a
la frase anterior -primera opinión- ni tampoco una explicación de
ella, como en la segunda hipótesis. Es más bien una especie de aclara-
ción de todo el problema. 19 El tal problema ¿es la circunción de Tito
únicamente? No solamente. Además de ella, Pablo estaría pensando
en la disputa originada por esa causa y en su actitud personal de
resistencia.
Sin embargo, todavía de lleno en el contenido, hace falta indicar bre-
vemente otras soluciones más extra-vagantes a los problemas presentados.
Se ha propuesto que Gal. 2, 3-8 es una interpolación, apoyándose en
razones de vocabularios poco concretas. 20
También se ha entendido Gal. 2, 3-5 como un paréntesis. El autor
de esta solución es B. Orchard. 21 La elipsis entre 2, 3 Y 2, 4 (carencia
19 Así LIETZMANN, 10; SCHLIER, 38-39; GLEZ. RUIZ, 89; BONNARD, 38; LIGHT-
FOOT, 106; MUSSNER, 107.
En contra suena la grave voz de Th. ZAHN "Man braucht kein blinder Verehrer
des altkirchlichen Schriftverstandnisses zu sein, um in dieser noch immer ver-
breiteten Annahme durch die Tatsache beunruhigt zu werden, dass kein Aus-
leger der alten Kirche in v. 6ff. eine anakoluthische Fortsetzung oder Wiederauf-
nahme des mit v. 4 begonnenen Hauptsatzes gesucht und gefunden hat" (única
excepción quizás -cita honradamente- Primasius PL 68, 587), 90.
20 D. WARNER "Galatians ii, 3-8 as an Interpolation" ExpTim 62 (1950/51),
380.
21 B. ORCHARD HA Note on the Meaning of Galatians 2, 3-5" ¡TS 43 (1942),
173-177.
fdem "A New Solution of the Galatians Problem B1RylL 28 (1944), 154-174.
Cita del texto en 167.
Algún otro como LIGHTFOOT, 106.
de verbo principal) y la presencia del ~e impulsan a considerar los vv. 4

y 5 un paréntesis, junto con v. 3; hipótesis favorecida por la estructura
total del 2, 1-9. 22 En cuanto a la elipsis, Orchard propone que Pablo
no está hablando en ese paréntesis de sucesos acaecidos durante la
visita a Jerusalén que narra, sino que hace una referencia a la situación
actual gálata disturbada por los falsos hermanos. Así propone entender
v. 4: But (the whole present upsetting and distressing affair is) because
of the interference of the false brethern ... ".23 Aparte de particularida-
des gramaticales, como el sentido adversativo del ~ e la razón principal
que le mueve a esa hipótesis es que la visita que Pablo narra sucede
en un clima amistoso, en el cual apenas tendría cabida el outburst de
vv. 2, 4_5. 24
Desde el punto de vista de contenido ya hemos dicho que esos ver-
sículos parecen, en efecto, un paréntesis dentro de la narración principal.
Es más, también es aceptable que la razón última por la que Pablo
mencione esa resistencia a los falsos hermanos sea la situación actual
del conflicto gálata. Pero, en cambio, no es tan claro que esa resistencia
se refiera únicamente a la que está ofreciendo Pablo en el caso presente
y no a una polémica durante su visita a Jerusalén. Porque tampoco es
evidente que durante esa visita, aun siendo amistosa, no pudiera haber
habido interferencias de algunos falsos hermanos a los que Pablo hubiera
de resistir también entonces. Es más, los aoristo s ~'ial)(áaa'Yj y Er~af-lE'i
de vv. 3 y 5 respectivamente sugieren sucesos en tiempo pasado. La
teoría de Orchard no da razón suficiente de ellos. El segundo no lo
menciona apenas; y en cuanto al primero, se limita a decir que no se
refiere necesariamente a la visita aludida, sino bastaría que fuese un
comentario cortés de Pablo de que la Iglesia de Jerusalén hubiera
preferido que se circuncidaran los gentiles convertidos, pero que respe-
taron el acuerdo propuesto por Pablo de no hacerlo así y de que no le
impusieron nada. 25
Así, pues, esta teoría aporta elementos útiles a la comprensión de
los versículos en cuestión, pero no se puede asumir sin más. Benoit ha
22 B. ORCHARD "The Ellipsis between Galatians 2, 3 and 2, 4" Bib. 54 (1973),

473-475.
23 Ibíd., 481.
24 Ibíd., 476-479.
25 Ibíd., 479.
rechazado esta solución como demasiado complicada y gratuita 26 quizás

con excesiva dureza.
Nuestra propia solución va por esta línea, la más coherente, al pare-
cer, y que mejor hace justicia al texto. La partícula ae no puede supri-
mirse en la práctica o considerarla superflua sin más. El estilo del
párrafo entero es nervioso, de frases cortas, y favorece el anacoluto,
frecuente en Pablo, vg. Rom. 5, 12; 1 Coro 9, 15; 2 Cor 5, 7. Es cierto
que no hay una solución del todo clara desde el punto de vista sintác-
tico, pero no es inconveniente mayor para la comprensión del contenido
teológico.
Ampliando esta solución se ve que el anacoluto en cuestión acaba
con el v. 5, y el 6 ya no forma parte de él, sino del relato principal.
La señal literaria, indicada más arriba, es el arco ae -cm" af)){oónwv que se
corresponde con el -cot<; aOxol>atll del v. 3. El sentido sería: Pablo, al
narrar el viaje, se acuerda del problema de la circuncisión de Tito,
suscitada antes o durante él. Ese recuerdo lo lleva a hablar del tema
de los falsos hermanos, que suscitaron y suscitan el problema de la
circuncisión y de la resistencia que él ofrece. Luego vuelve a proseguir
su narración.
Esta narración se centra sobre la justificación de su apostolado en
general, de su evangelio. El hecho de que al surgir casi incidentalmente
el tema "circuncisión", se provoque esta digresión, sugiere que este
punto concreto era uno de los más candentes, o el más candente, entre
los gálatas. Lo cual se confirmaría por otros lugares de la carta (cfr. 5,
2.3.6.11; 6, l2.l3.15). Uno está tentado de ver a Pablo queriendo man-
tenerse en el plano de la exposición general de su apostolado y caer, casi
contra su voluntad, en el tema concreto de la circuncisión; darse cuenta
de ello, juzgar demasiado prematuro tratarlo por extenso en este mo-
mento y volver a la exposición general.
Naturalmente esto son impresiones, pero el estilo de Pablo da pie
para ellas.
La concatenación de toda la perícopa parece ser como sigue:
Pablo sube a Jerusalén para referir y confrontar su evangelio con
las personas importantes de esa comunidad. y lleva consigo a Tito,
que es griego. Sube impulsado por una revelación. Una vez allí, Tito
no es obligado a circuncidarse, a pesar de ser gentil y entraren la comu-
26 P. BENOIT "La deuxieme visite du Saint Paul a Jérusalem" Bib 40 (1959),

778-792.
nidad cristiana de Jerusalén. Pablo va contando todo esto para hacer

ver su total aceptación por los jerosolimitanos.
¿De qué viaje de Pablo se trata en estos versos? Hay una coinci-
dencia muy grande sobre que es el mismo viaje del capítulo 15 de
Hechos, el del Concilio de Jerusalén. Los sucesos son los mismos. 27 En
Hech. 15, 28-29 se está ciertamente de acuerdo por parte de los reunidos
en el Concilio en no imponer la circuncisión. Esto tiene su interés. El
asunto central de la circuncisión -muy importante en Gal. 5, 1- estaría
ya zanjado. y es lógico que los gálatas tengan ya conocimiento de las
decisiones de Jerusalén, aunque no sea más que por la parte activa que
Pablo tuvo en ellas o por las cartas escritas a este propósito. Ahora
bien, "por causa de los falsos hermanos ... " se suscitó el problema enton-
ces y se suscita ahora. 28 Pero como Pablo resistió a las presiones en-
tonces, también resiste ahora para que la verdad del Evangelio perma-
nezca firme.
Uno no puede librarse de la impresión de que Pablo esté pensando
no sólo en un hecho pasado, sino en las repercusiones presentes en la
comunidad a la que está escribiendo. 29 Los nocivos efectos de aquellos
27 ZAHN, 110; LAGRANGE, 23; BLIGH, 145-148; VIARD, 39; BRING, 61-62;
MussNER, 129-132 y SCHLIER, 70-7l propone una sinopsis de Gal. y Hech. en
este punto.
J. MUNcK, Paulus und die Heilsgeschichte, 99; BENOIT en todo el artículo ci-
tado, donde propone algunas soluciones a los problemas del c. 15 de Hechos,
suponiendo siempre que se refiere a lo mismo que Gal. 2, lss. G. BORNKAMM
Paulus (Stuttgart, 1969) 52 ss. identifica también los dos viajes de Hech. 15 y
éste. B. RIGAUX Saint Paul et ses lettres (Paris/Bruges, 1962) 114; B. ORCHARD
en el artículo citado ahora mismo propone: Gal. 2, 1-2 y 6 ss. son el viaje de
Hech. 15. Pero Gal. 2, 3-5 se refieren a otra cosa. En contra de la identificación
de los dos viajes V. WEBER Cal 2 und Apg. 15 in neuer Beleuchtung. (Würzburg,
1923.) Es una opinión aislada.
28 GLEZ. RUIZ, igual que Bonnard, entiende así la apódosis del anacoluto:
"todo fué muy bien a mi llegada a Jerusalén, incluso el incircunciso Tito fué
admitido en la comunidad-madre. Así, pues, si no hubiera sido por los falsos
hermanos, no se hubiera suscitado el conflicto y no hubiera habido necesidad
de airear el problema en una reunión oficial de la Iglesia" 89.
Podemos estar de acuerdo con esta interpretación, añadiendo sólo lo refe-
rente a los gálatas, destinatarios de la carta. El problema de entonces parece
replanteado en ellos.
29 Un problema secundario para nuestro punto de vista: ¿en qué comunidad
se introdujeron los falsos hermanos? GLEZ. RUIZ, 93-94 se inclina por Antioquía;
BONNARD, 39, LAGRANGE, 32 por Jerusalén. SCHLIER, 39 opina que fuera de
Jerusalén y quizás también en otras partes.
El lugar es lo de menos. El problema, como se ve en Hech. 15, está ya
extendido. El mismo artículo determinado antes de "falsos hermanos" indica
que motivaran el Concilio de Jerusalén son los mismos que provocan

la carta actual. Pablo piensa probablemente en esa gente y no sin
pasión, como muestran las palabras usadas para designarlos. 30 Esta doble
perspectiva del pensamiento de Pablo, recordando a los fariseos de
Hech. 15, 5 y a los falsos hermanos de Gal. 2, 4 identificándolos más
o menos, no se puede probar a partir del texto mismo. Pero esta hipó-
tesis que contempla la unión de hechos pasados y presentes explicaría:
a), los aoristo s de todo el párrafo que se refieren a sucesos anteriores;
b), la aplicación presente: "para que la verdad del evangelio permanezca
firme en (T:poc;) o hacia vosotros", v. 5; c), la pasión paulina al narrar
un hecho pretérito, pero con una repercusión o derivación presente.
Imitando en esta nuestra exposición el estilo de la sintaxis paulina,
henos aquí tratando ya de los falsos hermanos y habiendo perdido el
hilo del relato jerosolimitano. Es lo mismo que le pasó a Pablo. Al
hablar de la no-necesidad de la circuncisión de Tito se ha provocado
esta digresión. Yana es sólo un relato de su actividad para hacer valer
su apostolado, reconocido por los otros apóstoles. Al narrar este hecho
se le ha presentado el caso concreto de los que quieren imponer la
circuncisión.
LIBERTAD DE CIRCUNCISIÓN
¿ Trataban realmente los falsos hermanos de imponer esta circun-

cisión? En efecto, la polémica acerca de este punto es algo central en
el pensamiento paulina de este pasaje. Ya sea que se trate de la circun-
cisión o incircuncisión de Tito, o que se atienda a la controversia general
expuesta en Hech. 15, 1, la cosa tiene su importancia. La subida de
Pablo a Jerusalén es probablemente la misma que en ese pasaje de
Hechos. Un asunto fundamental en aquella ocasión era la pretensión
de obligar a circuncidar a los cristianos gentiles. 31 La mención del caso
que los gálatas saben de qUlenes se trata. En efecto, ellos están sufriendo las
consecuencias de esas agitaciones. y Pablo tiene que pensar en ellos cuando
escribe estas líneas que se refieren a un pasado no muy lejano, y también, posi-
blemente, al presente.
30 GLEZ. Rurz, 89-90.
31 Aquí se puede prescindir de detalles discutidos, como vg. dónde y cuándo
ocurrieron exactamente las pretensiones judaizantes; si eran cristianos de origen
judío o gentil los perturbadores, etc. Se puede indicar que existen trabajos muy
recientes sobre las cuestiones que plantea este punto. Para ellas, cfr. J. ECKERT
Tito coincide con este tema; Pablo está pensando en él como un punto
relacionado con el evangelio que predica y expone en Jerusalén. Por
tanto, la inmediata mención de los falsos hermanos y sus intentos hace
pensar en la relación entre ambos temas. Otras interpretaciones com-
plican el texto más de lo que está él solo. 32 Pablo, parece, pasa del tema
"circuncisión" al de la oposición, representada por los falsos hermanos
ante los que él no cede. Estos quieren espiar la libertad evangélica.
cristiana, y destruirla. ¿ Cómo? Haciendo circuncidar a los cristianos
incircuncisos. En esto están de acuerdo los comentarios. 33
El paso siguiente es lógico. La libertad que pretenden destruir esos
falsos hermanos es la libertad de la circuncisión, la no obligación de
Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegner

nach dem Galaterbrief (Regensburg 1971) que enjuicia demasiado suavemente
la postura judaizante y U. BORSE Der Standort des Galaterbriefes (K6ln 1972)
con un punto de vista expresamente contrario al de Eckert y más convincente.
32 ZAHN, 90, 93-94 relaciona los falsos hermanos y la concesión que, en su
opinión, hizo Pablo, al viaje a Jerusalén para someterse a la comunidad de allí.
Pero parece difícil que Pablo se refiera a este viaje, tema que está más lejos
en el párrafo, y no a la circuncisión y sus controversias. Aun aceptando esa
opinión de Zahn, el tal viaje no está separado, ni se opone. al tema "cir-
cuncisión" .
Sobre la situación de Gal. I Y 11 cfr. A. STROBEL "Das Aposteldekret in
Galatien: Zur Situation von Gal. I und 11". NTS 20 (1973/74) 177-190. El Decreto
del Concilio de Jerusalén habría sido -según esta opinión- publicado en Ga-
lacia sin conocimiento de Pablo. Éste habría sido sorprendido y viajaría a Jerusa-
lén con cierta animosidad, pero luego lo hubiera aceptado.
Esta explicación, ingeniosa desde luego, es presentada con poca argumentación
concreta y no parece explicar los puntos que a nosotros nos interesan en el
texto presente.
33 TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete) 16-17, TEODORETO, PG 82,469; LA-
GRANGE, 31; OEPKE, 46-47; LIETZMANN, 10; LIGHTFOOT, 105-107; BRING, 66-68;
VIARD, 43; SCHUER, 39: "die 'eleutheria' ist konkret die Freiheit vom Beschnei-
dungsgebot, darüber hinaus aber auch die Freiheit vom Gesetz im Ganzen als
dem Mittel zum Heil (vgl., 4, 1 ff. 8 f. 21 ff. 5, 1-3.13), damit endlich die
Freiheit von der Gesetzesleistung als dem Weg zum Leben". BUGH, 161 "The
dispute at the centre is not a dispute as to whether Titus should be circum-
cised; it is the dispute as to whether all Gentiles should be circumcised".
GLEZ. Rurz, cfr. 89-94; B. ORCHARD "A New Solution of the Galatians Problem"
BJRylL 28 (1944), 164-165. T. W. MANSON "St Paul in Ephesus (2) The Problem
of the Epistle to the Galatians", BJRylL 24 (1940) 59-80 glosa así los vv. 4-5:
"This issue of compulsory circumcision did not arise on this occasion, though
Titus who was with me was an obvious case being a Greek. When at a later
date it was brought up it was through certain interlopers and bogus Christians ...
and in your interest we refused absolutely to make any concessions", 67. J.
MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, cfr. 87-88.90.
En todo caso, y prescindiendo de otros detalles, está claro aquí que los
falsos hermanos pretendían la circuncisión.
someterse a ella. Pablo resiste a esa pretensión en modo absoluto como

indican el "ni por un momento" y la aparición del dativo -c1.j ú1Co-ca¡ií
junto a ElEafLE\I, para reforzar el sentido de este verbo, "ceder con some-
timiento" como podría traducirse. Y el apóstol adopta esta actitud
porque aquí se está jugando nada menos que la verdad del evangelio.
Ya esta frase apunta hacia una profundidad quizás no tan patente
a primera vista. Hablando de circuncisión Pablo podría referirse a un
mero rito externo, a una concesión pro forma y nada más. 34
Pero el caso parece distinto.
Era normal en el contexto religioso paulino de tiempo de Pablo con-
ceder gran importancia teológica al rito de la circuncisión. Su significado
como signo de la entrada en el pacto de Dios con Abraham, convertirse
en descendencia del patriarca, es doctrina muy común entre los rabi-
nos. 35 La circuncisión es la señal de entrada en el pueblo de Dios; por
tanto, con palabras no muy diversas, de asumir la situación en la econo-
mía veterotestamentaria.
Ahora bien, es obvio añadir que una parte fundamental de la alianza
es la ley y su observancia. Pacto y ley aparecen totalmente unidos ya
desde el mismo Pentateuco, como es claro.
Que Pablo participara de esta convicción sobre la significación de
la circuncisión aparece de varios indicios. Una razón general podría ser
34 En Hech. 16, 1-3 Lucas presenta a Pablo circuncidando a Timoteo y en

Hech. 21, 17-26 sometiéndose él mismo a observancias legales judaicas. Ambos
relatos indican que Pablo no era automáticamente contrario a los ritos de la
ley, aun a la circuncisión. Timoteo era hijo de madre judía y la circuncisión
podía significar para él una cuestión sociológica, como de hecho ocurre aun hoy
en algunas culturas.
F. F. BRucE en "Galatian Problems 3. The 'Other' Gospel" B1RyIL 53 (19701
71) 262-263 no encuentra necesidad de ver en esas dos narraciones ejemplos de
la teología conciliadora lucana. Según él no hay nada en las cartas paulinas que
contradiga esas descripciones suyas de Hech. 16, 1-3 y 21, 17-26.
Sin entrar en el problema de comparar la figura de Pablo en Hechos y en
sus cartas, en el caso presente se puede aceptar esa opinión. Es coherente con
la actitud de libertad -y aun casi indiferencia- que Pablo expone en Gal. 5, 6;
6, 15 y supone en Gal. 3, 28, respecto a la materialidad del rito mismo de la
circuncisión. Él se mueve en el plano de la fe y amor (Gal. 5, 6) o de la nueva
creatura (Gal. 6, 15). Lo malo es cuando la ceremonia de la circuncisión pasa
a ser considerada como medio de salvación. Si no es así, Pablo, en él mismo
y en otros, procede sin trabas, tanto sometiéndose a esos ritos como no obser-
vándolos. También es libre para aceptarlos; no sólo para rechazarlos.
35 STRACK-BILLERBECK IV, 31-37; SCHLIER (4. a ed.), 231-232; MUSSNER,
347-348.
su educación rabínica en la escuela de Gamaliel. 36 Pero, siendo esta

razón demasiado general, más concretamente muestran que Pablo con-
sideraba la circunción, al menos en determinados contextos, con gran
significado, textos como Gal. S, 3, en que la relaciona expresamente con
el "hacer toda la ley". No se trata de un texto aislado, pues Rom. 2, 25
también supone la misma idea.
Además el estilo apasionado del párrafo que estudiamos apunta a la
importancia de la circuncisión dentro del discurso de Gálatas. El des-
arrollo que sigue en el mismo capítulo 2 confirma esta impresión. No
se trata de un mero rito social, pues Pablo está pensando en puntos
muy fundamentales del evangelio ya desde el comienzo mismo de la
carta. Inmediatamente después de contar el incidente de Antioquía -que
en circunstancias distintas podría haberse interpretado como mera con-
descendencia social, cosa que Pablo no hace en Gálatas- Pablo pasa
a decir que el papel de Cristo para la salvación desaparece (cfr. Gal. 2,
16.18-19), sobre todo hasta llegar a afirmar que "si la justicia es por la
ley, Cristo ha muerto en vano" (Gal. 2, 21). Como ley y circuncisión
van unidas, aparece que Pablo no está refiriéndose en este contexto
a la circuncisión en sentido superficial. Más adelante reafirmará que en
Cristo la circuncisión no cuenta -ni el prepucio- sino la fe que obra
por el amor (Gal. S, 6), que ninguna de esas cosas significan algo, sino
la nueva creatura (Gal. 6, 15).
Para captar toda la profunda significación de la circuncisión dentro
del pensamiento paulina de Gálatas no basta la mera consideración de
Gal. 2, 4, sino hay que tener presente toda la teología de la carta, que
habrá ocasión de estudiar con mayor detenimiento. Pero hay que notar
ya ahora:
Cuando Pablo habla en este paso de la libertad de la circuncisión,
tiene como fondo todo este concepto de ella, de la ley y de lo que
significa la libertad: es estar libres de la ley y de su observancia, 37 de
todo lo que significa de incorporación al pacto antiguo por medio del
rito de la circuncisión en su sentido teológico.
Estas consideraciones bastan aquí inicialmente para caer en la cuenta

del alcance del problema de la libertad de la ley para Pablo. Según
36 F. F. BRUCE "Galatian Problems 3. The 'Other' Gospel", BIRylL 53 (1970/

71), 265.
37 H. SCHLIER H.euOEpia ThWNT n, 493; MussNER,l11.
algunos autores este tema es el centro mismo de la carta a los Gálatas. 38

Por eso no es posible exponerlo por entero en este momento. Más que
nada se pretende un primer contacto con el tema de la libertad y su
sentido más profundo. Tal contacto lleva rápidamente al núcleo del pro-
blema, que se irá estudiando a 10 largo de los otros lugares de la carta
que 10 tratan.
En este contexto cobra toda su significación la mención de que Tito
no fue obligado a circuncidarse (v. 3). En general esto es claro, pero
viendo los detalles, el suceso es interesante.
En este versículo Pablo dice que Tito estaba con él. Aparte de ser
una indicación circunstancial, parece que Pablo, dando este particular,
apunta a que Tito es también compañero apostólico. 39 Esto es impor-
tante, por cuanto que Pablo narra el suceso no por Tito mismo, sino
para aclarar, con ese caso, sus propias relaciones con la comunidad de
Jerusalén y la aceptación por ésta del evangelio que predica. 40 Por eso
la mención de la presencia de Pablo y de su relación con Tito es de
significación. En último término se trata de apreciar la reacción de los
de Jerusalén respecto a Pablo y a su doctrina y praxis, ejemplificada
en el caso de Tito.
Otra indicación clara es el hecho de que Tito es "griego". Es sub-
rayar, con este dato, que los de Jerusalén percibieron las implicaciones
de no obligar a circuncidar a Tito. Se trataba de un gentil auténtico
y este hecho era patente. Las consecuencias de obligarle o no a la cir-
cuncisión no eran desconocidas ni pasadas por alto en Jerusalén.
Tito no "fue obligado" (~'I!lp{cia6r¡). Probablemente hubiera sucedido
esta imposición de obligación por un mandato. Pero, ¿de quién procedió
esta no-obligación, que implica que también hubiera podido obligar?
Pablo no 10 dice expresamente. Ya se indicó más arriba 41 que uno que
no obligaba a Tito a circuncidarse era el mismo Pablo, pero este hecho
tiene poca importancia en el relato. Son más bien los jefes y la misma
comunidad de Jerusalén quienes, probablemente, son los protagonistas,
en el relato de Pablo; los Ol aoxoü'l'tac; (vv. 3, 6, 9). Ellos son los que
Pablo presenta a los gálatas como quienes iban a opinar sobre su evan-
38 Cfr. por ejemplo TERTULIANO Adv. Marc. Y, II, 3 "Igitur tota intentio
epistolae istius nihil aliud docet quam legis decessionem venientem de creatoris
dispositione" .
39 GLEZ. RUIz, 89.
40 SCHLIER, 37.
5
gelio. Pablo sube a Jerusalén por una revelación (Gal. 2, 2) Y de un

modo no enteramente privado, pues lleva consigo a Bemabé y a Tito, co-
laboradores suyos. Su fin es conocer si ha corrido o corre en vano, es
decir, si su evangelio es auténtico y no falseado. Por tanto, son esos
hombres constituidos en cierta autoridad los que parece dejan de cir-
cuncidar a Tito y apoyan así el sentir y la práctica de Pablo sobre este
punto.
La consecuencia de esta decisión es clara. Si Tito, gentil, colaborador
apostólico de Pablo, no ha sido obligado a circuncidarse por la misma
comunidad de Jerusalén en un momento en que Pablo quería confrontar
su evangelio con el de esa comunidad, es decir, un momento muy pro-
picio para aclarar dudas sobre puntos esenciales, quiere decirse que
tampoco nadie puede imponer esa obligación de circuncisión a otros
cristianos con misiones, por decirlo así, menos oficiales. 42 Es un argu-
mento a fortiori para los gálatas que parecían estar muy preocupados
con los aspectos veterotestamentarios del evangelio, mejor representados
que por nadie por la comunidad jerosolimitana.
Por tanto, la libertad de la circuncisión no es sólo un asunto personal
de Pablo, su visión del problema, sino está confirmada por otros cris~
tianos "importantes".
La mención de los "falsos hermanos" de Gal. 2, 4 que sigue a con-
tinuación podría significar, conforme a nuestra lectura explicada más
arriba 43 que ya entonces, en la ocasión aludida hubo ciertas presiones
contra esa decisión, antes o después de ella. y que Pablo se opuso
entonces a someter a Tito a la circuncisión porque con ello se ponía
en peligro la libertad y la verdad del Evangelio. Caso de que se prefiera
la solución de Orchard, tal mención de los falsos hermanos se refiere a
que la cuestión de la circuncisión, zanjada ya en principio en el caso
Tito y en el Concilio de Jerusalén, ha vuelto a surgir por causa de ellos
y hay que oponerse a ello. y aun cuando no se acepte esa interpretación
de Orchard, siempre habrá que considerar que la situación actual en
Galacia hay que explicarla partiendo de 10 ya sucedido en Jerusalén,
como Pablo hace.
En todo caso, se trata de una cuestión capital y no sólo formal. No
obligar a la cIrcuncisión en ese momento de confrontación del evangelio
paulina es aceptar y confirmar lo que el apóstol predica sobre la no-nece-
42 SCHLIER, 38.
43 Cfr. supra págs. 60-61.
sidad de ella. Significa también aceptar a los gentiles, sin más que con la
conversión a Cristo, a formar parte con entero derecho de la comunidad
cristiana y aun en puestos de evangelización y misión como sucede con
Tito. Significa por último que la aceptación de Cristo, y sólo Él, es lo
que basta para agregarse a esa comunidad de salvación. Replantear la
cuestión como está sucediendo en Galacia es retroceder al Antiguo Tes-
tamento, poner en duda esa única posición de Cristo y, por tanto, del
todo inaceptable.
LIBERTAD y EVANGELIO
Una relación no apuntada en ningún comentario a mi alcance es la

existente entre el evangelio predicado por Pablo y la libertad de la
circuncisión. Sin que las cosas estén absolutamente claras, del texto
parece desprenderse lo siguiente:
El capítulo 1, después del saludo, trata ya del tema "evangelio". La
labor de los perturbadores -falsos hermanos de 2, 4- conduce a la
perversión del evangelio, a apartarse del evangelio de Cristo, a ir a otro
distinto, si es que hay algo así, que no lo hay (cfr. 1, 6-9). A continua-
ción viene la exposición del origen del evangelio que Pablo predica
(1, 11-12). Los vv. 16-23 son la descripción de la actividad paulina siem-
pre acerca del evangelio. Es, pues, un tema importante en toda esta
sección de la carta.
En el c. 2:
-presenta Pablo su evangelio a los de Jerusalén (1-2).44
-alusión a Tito y a los intentos de destruir la libertad y someterla
a esclavitud (3-4).
-resistencia de Pablo a los falsos hermanos para que la verdad del
evangelio permanezca (5).
Fuera de la palabra EoanÉAtoV no hay otras coincidencias.
No puede, por tanto, hablarse de estructuras, sino más bien lo con-
trario, como ya se ha visto.
Pero hay un hecho significativo. Hablando de su evangelio -y de
los puntos esenciales de él, que son los que ha de exponer en Jerusa-
44 Prescindimos aquí de aclarar ulteriormente hasta qué punto Pablo dudaba

en realidad de su Evangelio y quería controlarlo, o si era una "concesión a la
galería". Cfr. GLEZ. RUIZ, 87-88.
lén- a Pablo se le ocurre el tema de la circuncisión y de la libertad

respecto a ella, con las derivaciones aludidas. La verdad del evangelio
depende de esa libertad. Entre estas dos menciones del evangelio, y
de sus puntos nucleares -los sometidos a control en 2 y la verdad del
evangelio en 6- se encuentra la libertad de la circuncisión. De ahí que
también esta libertad pueda y deba considerarse en estricta relación con
el evangelio y sus puntos esenciales.
Naturalmente, la mención del caso Tito y los problemas de 4 y 5 se
suscitan inmediatamente al recordar Pablo su viaje a Jerusalén, sus
incidencias y las controversias habidas. Pero esto no quita fuerza a la
relación que se acaba de exponer. Porque la historia y la teología se
entrelazan en el pensamiento de Pablo. Y los sucesos -subida a Jeru-
salén, resistencia a los judaizantes, etc.- están motivados por el evan-
gelio y su verdad.
Por ello es comprensible que al hablar de ellos, Pablo piense y
exprese también la motivación profunda de sus acciones: el evangelio
y sus puntos esenciales por los que lucha unas veces y somete a control
otras.
LIBERTAD y VERDAD
En este contexto evangélico es importante el v. 5. La resistencia a

la esclavización y la defensa de la libertad es la defensa de la verdad del
Evangelio. La verdad del evangelio aparece aquí sin preparación inme-
diata explícita y substituye a la "libertad", que es lo que uno esperaría:
Pablo resistiría a los esclavizadores para que la libertad del evangelio
permaneciese. Esta substitución es tan fluida que Lietzmann traduce
--quizás involuntariamente, pues no explica el cambio- damit die
Freiheit des Evangelium bei euch bliebe. 45 Las dos ideas tienen un
mismo significado, se equivalen mutuamente, en un paralelismo no ver-
bal, sino conceptual.
Es preciso insistir en que, según este texto, la libertad parece el punto
central del evangelio paulino. N o sólo por el encuadre entre las dos
menciones del "evangelio", sino sobre todo por esta inmediata relación
libertad-verdad del Evangelio. La cual verdad probablemente significa
45 LIETZMANN, 10. VIARD, 43 sostiene claramente que verdad equivale a

libertad.
el evangelio auténtico, verdadero, íntegro, tal como Pablo lo predica y

todas las consecuencias derivadas de él. 46 ¿Puede interpretarse esta
expresión no sólo en ese sentido, sino añadiendo una dimensión esen-
cialista, como si se tratase del centro del evangelio? Zerwick lo hace
así. 47 Y el hecho de usar el nombre abstracto "verdad" en vez del adje-
tivo puede indicar una tendencia a expresar más. y este énfasis mayor,
¿no podría ir en la línea de que Pablo quiere aludir a la misma esencia
del evangelio cristiano?
Ahora el Apóstol no se extiende a razonar o a amplificar su idea,
pero se ve la importancia que tiene para él, sea que se pueda designar
como la misma esencia evangélica o no.
Esta importancia aparece, en este texto, a través de la relación
expuesta. Pero solamente por medio de una alusión sin explicitar. Es
necesario hallar las razones profundas de esta relación entre libertad
del evangelio y libertad en otros textos.
Pablo piensa que las pretensiones circuncisorias de los falsos herma-
nos amenazan seriamente el evangelio. No parece tratarse, pues, de meras
cuestiones formales y pequeñeces rituales. Esta apreciación la confirma
el encuadre ya estudiado más arriba de la cuestión de la libertad entre
los puntos fundamentales del evangelio paulina.
46 GLEZ. Rurz, 92 "el Evangelio auténtico, el único, el predicado por él mismo

desde el principio y que no admite tergiversación". SCHUER "Der Ausdruck
ist im Blick darauf formuliert, dass das Evangelium durch eine falsche Lehre in
seiner wahren Konsequenz bedroht ist". No es un evangelio verdadero con-
trapuesto a uno falso. Porque para Pablo es imposible que se dé un evangelio
digno de tal nombre, si es falso. 40.
Esta observación de Schlier parece un poco superflua y sin grandes conse-
cuencias. De hecho viene a decir lo mismo que otros testimonios.
LIGHTFOOT, 107; OEPKE, 47 traducen "verdadero", etc. J. BUGH Galatians
in Greek. (Detroit 1966) "Rere ~ dqBEla 'tOÜ EuaneAtoo seems to mean
'the true gospel' 'tó EüanHlO'/ "Có ctA'IBéc;, but Sto Paul is not averse to using
abstract nouns as Greek writers do, to elevate his style", 106. R. BULTMANN
"Untersuchungen zum Johannesevangelium", ZNW 27 (1928), 129 interpreta, en
Gal. 2, 4 "la verdad del Evangelio", por autenticidad del mismo.
47 ZERWICK, 36 "Aber statt 'Preiheit' steht hier 'Wahrheit des Evangeliums',
denn es geht wirklich um den Kern der christlichen Prohbotschaft, wenn
die Prage ist, ob Christus ganzend dazukommen muss".
Aquí Zerwick ya introduce los resultados, legítimos indudablemente, de otros
estudios de diversos pasajes paulinos, y en concreto, de partes de Gal. El ver-
sículo 5 por sí solo, no basta para fundar esta última frase sobre la necesidad
de Cristo. Solamente se insinúa. Pero, insistamos, es una interpretación exac-
tísima. JERÓNIMO, PL 26,359 "Evangelii veritas, quae non esset in littera sed in
spiritu; non in carnali sensu, sed in intelligentia spirituali; nec in manifesto
Judaismo, sed in occulto (Rom. 11, 28.29)". MUSSNER, 111.
En Gal 5, 1-4 Pablo dice que es fundamental para un cristiano no

circuncidarse porque entonces Cristo habría muerto en vano. Evidente-
mente la acción de Cristo, en su muerte mencionada aquí y en su
resurrección, es el núcleo esencial del auténtico Evangelio. Si por la
circuncisión este núcleo se pone en peligro, se disminuye o se rebaja,
es natural que Pablo se oponga decididamente a ella y predique la inde-
pendencia absoluta de la circuncisión.
Tal es el caso. La esencia del Evangelio, su verdad, es la unión del
cristiano a la obra de Cristo, y al mismo Señor, como salvador. En el
saludo, Gal. 1, 1-5, ya aparece una primera síntesis de ese Evangelio
paulina concentrado, por decirlo así, en la persona y obra de Cristo.
El Señor se entregó por nuestros pecados para librarnos del mundo
perverso presente. El modificar este mensaje es pasarse a otro evangelio,
que no es ni siquiera digno del nombre del evangelio (Gal. 1, 6-7). La
pretensión de obligar a la circuncisión es cambiar ese puesto de Cristo,
añadiéndolo o substituyéndolo por otra cosa. Introduce al hombre en
la situación legal veterotestamentaria, hacerle observar la ley como
medio de salvación (cfr. Gal. 5, 3) y, por tanto, apartarse de Cristo
(cfr. Gal. 5, 4).48 Esto, desde luego, falsea el ser de cada miembro de
la comunidad en su relación con Cristo, conduce a una confusión perni-
ciosa, pero además a falsear la esencia misma del mensaje evangélico,
al poner otra cosa en el plano salvífica de Cristo. 49 Por ello, el defender
la independencia respecto a la circuncisión es defender la verdad del
Evangelio. Más adelante 50 se estudiará largamente este tema. Pero ya
en este primer tema se encuentran elementos que, confrontados con otras
partes de la carta, comienzan a hacer entrever el puesto central de la
libertad en el evangelio paulina.
LIBERTAD EN CRISTO
Tal libertad la tenemos "en Cristo". Esta es una fórmula muy em-
pleada por San Pablo en una u otra forma y ha sido estudiada no poco. 51
48 Cfr. SCHLIER (4. a ed.), 73.

49 Cfr. SCHLIER (4. a ed.), 73.
50 Cfr. infra Parte Segunda c. 1.
51 En la bibliografía sobre este punto he encontrado especialmente intere-
santes los libros: G. A. DEISSMANN Die neutestamentliche Formel 'in Christo
lesu' (MarburgjTübingen, 1892); F. NEUGEBAUER In Christo. Eine Untersuchung
zum paulinischen Glaubensverstiindnis (Gottingen, 1961).
N o es preciso hacer aquí un estudio exhaustivo de ella. Las obras de

Deissmann y otros lo han llevado a cabo. El primero concluye deter-
minando que el sentido de esa fórmula, creada y usada por Pablo
siempre en un sentido constante, "caracteriza la relación del cristiano
con Cristo como un hallarse localmente en el Cristo preumático". 52 El
sentido es, pues, místico e indica esta unión misteriosa del cristiano con
el Señor. Ha pasado a ser lugar común de la interpretación posterior
durante un cierto tiempo el aceptar esa exégesis. Deissmann excluye
expresamente el traducir ~v por ala u otra preposición; y también que
el dativo regido por ~ v signifique el Cristo histórico o su obra. 53
Criticada por Weiss y Neugebauer de un modo válido,54 esta inter-
pretación de Deissman, no parece conveniente aceptar que la fórmula
siempre expresa exactamente lo mismo. Será preciso estudiarla en su
contexto.
El "en Cristo Jesús" de Gal 2, 4 no ha tenido demasiada fortuna
y apenas hay quien le conceda ninguna atención especial. La mayoría
Deissmann sostiene -en síntesis- el significado místico de la fórmula. A

partir del uso profano de la partícula ~v determina la significación local, aun
aplicada a personas. En nuestro caso, referida a Cristo, la significación no puede
ser sino mística. Sostiene que la fórmula ha de interpretarse siempre en el
mismo sentido, dentro de la literatura Paulina, 78. Y concluye: "Die van Paulus
unter Benutzung eines vorhandenen Profansprachgebrauches geschaffene Formel
~V XplO"'C<ji 'hlO"o~ characterisiert das Verhiiltnis des Christen zu Jesus Christus als
ein local aufzufassendes Sichbefinden, in dem pneumatischen Christus", 97. Hay
analogía con las fórmulas EV 'ltve1ip.a'Cl y Ev 'C <ji 6 E <ji, 98. En cada lugar será
preciso determinar si ese sentido local se ha de tomar "exacta o inexactamen-
te", 98.
Entre las diversas críticas a Deissmann, una muy importante fue la de J.
WEISS Das Urchristentum (Gottingen, 1917), 359-362. No siempre ha de inter-
pretarse la fórmula en sentido místico. A veces será "a través, por medio de la
venida de Cristo" como en Rom. 3, 24; 8, 39. F. BÜCHSEL "'In Christus' bei
Paulus" ZNW 42 (1949) 141-158.
NEUGEBAUER hace la última de ellas. Su reparo fundamental a la teoría de
Deissmann es la presuposición de éste de que la tal fórmula signifique siempre
lo mismo en todos los lugares en que aparece. Por tanto distingue su uso refe-
rido a la salvación, la Iglesia y el apóstol respectivamente "en Cristo". Aparte
de otras críticas, Neugebauer defiende la necesidad de determinar el sentido
cada vez que aparece la fórmula.
J. SALGUERO "La fórmula paulina 'en Cristo' ". CuBib 25 (1968) 219-224. Se
acentúa aquí más la dimensión vital nueva del cristiano tras el bautismo, su
"íntima unión de ser y vida con Cristo glorificado" 223.
Cfr. también TOMÁS DE AQUINO, n.o 183, pág. 606.
52 G. A. DEISSMANN, o. c., 98 cfr. más arriba.
53 G. A. DEISSMANN, O. c., 80-81.
54 Cfr. síntesis de nota 51.
traduce por "en Cristo Jesús" simplemente; 55 con ello se acaba el inte-
rés por la fórmula en los comentarios; muchos ni siquiera aluden explí-
citamente a ella en este pasaje. 56 Sólo Oepke afirma rápidamente que
esta libertad "en Cristo" significa "cristiana" y que en general esa
fórmula tiene un sentido originariamente local -como Deissmann pro-
pone-, pero no místico, sino escatológico. Sl Lagrange explica también
muy de pasada que "en Cristo "significa "en la fe en Cristo", principio
suficiente de salvación. 58
Viard, a su vez, opina que esa fórmula en nuestro contexto equivale
a "verdad del Evangelio". 59 Y Schlier dice que indica que Cristo ha
liberado a los gálatas del mandato de la circuncisión y se ha convertido
en su libertad (cfr. 1 Cor 1, 30).60 Esta última frase, no muy feliz, com-
plica las cosas más que las aclara.
Respecto al "en Cristo" se observa una interesante incoherencia de
Deissmann en una obra posterior -"Paulus"-, si se la compara con la
opinión citada. En "Paulus" presenta como paralelos el "por" y el "en"
Cristo -al menos en algunos casos-, lo cual había rechazado ante-
riormente y ofrece como ejemplo precisamente Gal. 2, 4. Es una evolu-
ción digna de notarse. 61
Este mero hecho ya indica que la fórmula no tiene un sentido dema-
siado estricto en este texto, cosa que confirman las opiniones referidas,
y sobre todo su poca atención o disparidad.
Aquí conviene recordar que Weiss defendía, criticando al Deissmann
de la primera obra, que, en ocasiones, la fórmula "en Cristo" podía
SS ZAHN, 88; GLEz. Rmz, 91; OEPKE, 37.

56 N o dicen nada especial, Lietzmann, Lightfoot, Bring, Bligh.
Sl OEPKE, 37 y el mismo autor en ThWNT, 11 537-538.
58 LAGRANGE, 32 "dans la foi au Christ, principe suffisant de salut".
59 VIARD, 43.
60 SCHLIER, 39 "Die eleutheria ist konkret die Freiheit vom Beschneidungs-
gebot, daruber hinaus aber auch die Freiheit vom Gesetzs in Ganzem als dem
Mittel zum Heil (vgI. 4, 1 ff. 8f.21 ff. 5, 1-3.13) damit endlich die Freiheit von
der Gesetzesleistung als dem Weg zum Leben. Zu dieser Freiheit hat Christus
die Galater freigemacht (5, 1.13), sie haben sie in Ihm, sofern Er sie geworden
ist, wie er ja auch 'unsere Weisheit... Gerechtigkeit, Heiligkeit, Erlosung' ge-
worden ist, vgI. 1 Kor. 1,30".
61 G. A. DEISSMANN Paulus Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze.
Hablando de la liberación sacra de los esclavos y de su posible utilización por
Pablo, dice: "Durch Christus (oder 'in' -GaI. 2, 4- Christus, wie 'im' Tempel
des Gottes) befreit, sind die seitherigen Sündesklaven, Gesetzessklaven usw.
nunmehr Christussklaven, Eigentum Christi, Leib Christi, aber sonst Freie, die
nicht wieder Sklaven werden dürfen" 136.
LA LIBERTAD EN LA CARTA A LOS GALATAS .73
significar "por medio de la venida de Cristo". y como prueba no cita

Gal. 2, 4, pero sí Rom 3, 24, y otros textos que pueden ir en la misma
dirección apuntada por el mismo Deissmann posterior. 62
J. A. Allan también defiende la posibilidad de que la fórmula signi-
fique, a veces, la mediación de Cristo. Y a las citas señaladas añade
1 Cor 4, 17; Gal. 1, 22 y Rom. 8,1. 63 Por último, Neugebauer, hablando
expresamente de Gal 2, 4 refiere la fórmula a la libertad de la circun-
cisión conseguida a la Iglesia por la obra y cruz de Cristo. 64
Resumiendo; no parece que la fórmula "en Cristo Jesús" referida
a la libertad, en Gal. 2, 4 tenga un sentido demasiado técnico o preciso.
Por ello no presenta dificultades especiales, pues no hace falta insistir
demasiado sobre ella.
Si bien en otras ocasiones ponga de manifiesto la unión mística del
cristiano con Cristo, aquí más bien se refiere al efecto liberador de la
acción del Señor. Nada hay en el contexto que exija la interpretación
mística. y ningún autor la propone aquí. El mismo Deissmann, autor
de esta opinión, cambia su idea, cuando se refiere al texto presente,
tal como se ha visto.
Aun así será bueno no olvidar del todo esa interpretación más pro-
funda. En efecto, pudiera ser que Pablo recordase de algún modo ese
sentido más profundo y por eso usase aquÍ el "en Cristo Jesús" con
preferencia a un simple "por". 65 También la exhortación a la perma-
nencia de la verdad del evangelio en los gálatas insinúa una relación
estable con el Señor y no una mera acción de éste. Siendo así que esa
"verdad" de 5 es paralela a la "libertad" de v. 4, se puede transferir,
quizás, esa permanencia a esta "libertad". Es una opinión que necesitará
confirmación de otros textos para que adquiera consistencia. Y en todo
62 J.WEIS, Das Urchristentum, 360.

63 J. A. ALLAN, "The 'in Christ' formula in the Pastoral Epistles." NTS 10
(1963/64) 115-121.
64 F. NEUGEBAUER O. C., 106 cfr. nota 35. F. BÜCHSEL "'In Christus' bei
Paulus" ZNW 42 (1949), 156-157 defiende también estas posibilidades de inter-
pretación.
65 En otro texto paulino en que aparece de pasada la palabra "libres", se en-
cuentra también la fórmula "en Cristo Jesús" Gal. 3, 28. Esa vez con sentido
más profundo "todos sois uno en Cristo Jesús ... no hay esclavo ni libre ... " Hay
distinción entre uno y otro, pero superada en Cristo. En Él está excluida. La
perspectiva es diferente de la de Gal. 2, 4. Sólo se puede insistir en que la fórmula
"en Cristo" da pie a pensar en un estado más profundo de unión con Él, el cual,
quizás, Pablo tenga en la mente al hablar de la libertad que tenemos en Él. Pero
es sólo una sugerencia, no una afirmación.
caso, esa permanencia no exige necesariamente aquí una unión mística

estricta.
Por tanto, se trata de libertad cristiana porque es propia de los cris-
tianos. y al mismo tiempo es "en Cristo Jesús", porque Él es la fuente
de ella. Esto no está expresado tan evidentemente en el presente ver-
sículo, pero la mención de Cristo es suficiente para indicar la prove-
niencia de la libertad. Se tiene en Él. y dado que el contexto concreto
e histórico del pasaje no pide la interpretación mística estricta, si la
libertad no la tenemos en nosotros, sino en Cristo, quiere decir que Él
es quien la tiene y nos la da. Nosotros a través de Él, unidos a Él de
algún modo, también la tenemos.
¿ Cómo ha conseguido Cristo esta libertad y cómo nos la comunica?
Esto no se explica en este paso. Pero, proyectando toda la teología pau-
lina, se puede aventurar: por su muerte y resurrección ha conquistado
Cristo esa libertad y la comunica por la adhesión del cristiano a él con
la fe y el bautismo. Esta especulación está ya fuera del versículo
presente.
Hemos aceptado algo de cada interpretación del "en Cristo". Dando
preferencia a la que ve aquí una alusión a la mediación del Señor, no
eliminamos alguna resonancia de la otra, la incorporación a Cristo. Si
mística o escatológica o de fe, no es cuestión que ahora importe direc-
tamente. En cambio sí aparece el papel central de Jesucristo en esta
libertad.
RESUMEN
Datos que nos da este versículo y sus relaciones con los otros sobre
la libertad:
1) La libertad de que habla Pablo aquí es la libertad de la circun-
cisión; libertad de la ley judaica, de sus ritos y prescripciones, de toda
la economía antigua, aun cuando esta segunda parte no sea tan clara-
mente expresada.
2) Esta libertad pertenece a la esencia del Evangelio, es uno de sus
puntos importantes o una condición de su conservación. No se deter-
mina hasta qué punto, pero la conexión y equivalencia entre libertad y
verdad del evangelio manifiestan esta relación.
3) Esta libertad la tenemos en Cristo. Él es quien nos la ha conse-
guido. Nosotros, unidos a Él, la poseemos y es nuestra, de los cristianos.
Su obra primero y nuestra unión a Él luego es lo que nos hace tener

esta libertad.
4) Renunciar a la libertad es esclavizarse y perder el evangelio en
uno de sus puntos fundamentales.
5) Tiene adversarios que hay que resistir.
6) Pablo da gran importancia a ese estar libres de la economía
antigua. No son meros ritos, sino la realidad misma del evangelio la
que está en juego. La mera libertad de la ley de la circuncisión y de la
ley antigua quizás no basten para explicar la importancia y posición
esencial puesta de relieve por Pablo con esta libertad. Él mismo estaba
circuncidado y aceptaba la circuncisión en otros, vg. de Timoteo. Hay,
pues, otro factor más profundo que explica la importancia indicada. Aquí
no lo explica, pero podremos suponerlo.
Por otra parte Pablo supone algunos puntos, que ya son conocidos;
el que nos interesa es la unión entre circuncisión y ley judaica. Lo
tratará en otras ocasiones, vg. 5, 3.
CAPíTULO II
GAL. 3, 28
26. "Todos vosotros, en efecto, sois hijos de Dios por la fe en Cristo

Jesús. 27. Porque cuantos fuisteis bautizados en Cristo (Elc; Xptarov),
os habéis revestido de Cristo. 28. Ya no hay judío ni griego; ya no hay
esclavo ni libre; ya no hay varón y mujer (macho y hembra), pues todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús. 29. Y si sois de Cristo, sois, por tanto,
descendencia de Abrahán, herederos conforme a la promesa."
PRELIMINARES
Estudiamos este texto porque aparece la palabra "libre" en su

versículo 28.
Evidentemente ya en una lectura superficial es claro que la signi-
ficación de tal vocablo y del mismo texto probablemente no será dema-
siado importante para el conocimiento de la libertad en Pablo. Pero
tratándose de hacer un estudio sobre todos los textos en que aparezca
el vocabulario de la libertad en Gálatas, no se puede eliminar a priori
ninguno de ellos. Sobre todo porque este texto es parecido a los de
1 Cor 12, 13 y Col. 3, n. Es preciso dedicarle alguna atención. Pero
ya desde el principio parece que el sentido global del texto va por otros
caminos distintos de los referentes a la libertad.
Es preciso, además, determinar lo que se busca en este pasaje. El
objeto formal del estudio es el averiguar el contenido y significación
del término "libertad" --en este caso "libre"- ; investigar sus relacio-
nes con otros pasajes, ver si tiene una dimensión teológica importante,
si describe algún tipo de libertad concreto, como ocurría en Gal 2, 4.
El resto interesa en cuanto ayude a este fin, sin que el contenido
restante nos distraiga de este propósito.
El pasaje no ofrece ninguna variante textual, al menos variante im-

portante para este estudio.
El contexto remoto es la sección dogmática de la carta. Pablo ha
hecho la apología pro domo sua en los cc. 1 y 2; luego pasa de modo
gradual a una exposición más doctrinal, cuyo comienzo se puede colocar,
de modo aproximado, en el c. 3. 1
El contexto próximo es una enumeración de tres pares de substan-
tivos contrapuestos: "judío-griego; esclavo-libre; varón-mujer", dife-
rencias que ya no existen porque en Cristo todos los cristianos
("vosotros") son uno por el bautismo y la unión a Cristo. Todo ello se
encuadra en una argumentación seguida sobre la ley y su función
(3, 1 ss.).
Delimitar la perícopa en cuestión no es tan sencillo. y es preciso
hacerlo de un modo un poco convencional.
Algún indicio de una ligera división es la menClOn de IJ ¡°l 6E °tí
en v. 26, tema que no ha aparecido todavía en el capítulo. Sólo en v. 7
se habla de "hijos de Abraham". También el tema "bautismo" es nuevo,
como el de XptCrtOV EVaÓStV (v. 27).
En cambio, en el v. 29 la mención de Abraham se enlaza con la
primera parte del capítulo (vv. 6, 7, 8, 9, 14, 16, 18). y 10 mismo se ha
de decir de "promesa" (vv. 29 y 14, 16, 18, 21, 22).
Entre 3, 29 Y 4, 1 existe un enlace verbal por medio de la voz
XA:YlpOVÓflO¡;. Lo cual indica el final de un argumento y el comienzo de
otro, conexo con el anterior. Como en efecto sucede con un desarrollo
ulterior del tema de la filiación.
Resumiendo, podrían considerarse los vv. 26-28 como un pequeño
párrafo independiente, en parte, del capítulo 3. Serían su final, nuevo
en cuanto a vocabulario y temas, pero unido con él por algunas palabras:
así vg. 'lttcr'tt¡; en vv. 26 y 2, 5, 7, 8, 9, n, 12, 14, 22, 23, 24, 25. Introducen
explícitamente el tema de la filiación divina, ampliado más adelante.
El v. 29 recoge el tema de la pertenencia a Cristo, unión con Él, ex-
puesto en 26-28, y 10 une tanto al resto del capítulo 3 como al 4, del
que es la introducción.
Por otra parte algunos autores consideran estos versículos 26-28
como formando un parrafito. 2 Pero la diferencia de pareceres es muy
1 Así vg. LAGRANGE, 34; LYONNET, 372; OEPKE, VII; BRING, 1-11; SCHLIER,
78; GLEZ. RUIZ, 131; MussNER, 205.
2 Cfr. ZAHN, 191; BRING, 160.
grande. 3 No hay ninguna razón clara para preferir una opinión a otras.
y probablemente tampoco tiene esta división una importancia trans-
cendental en este estudio. No se trata, en efecto, de hacer una exégesis
total de la perícopa, sino de estudiar un vocablo, secundario a primera
vista. Para tal fin basta una división, convencional, pero con base en
el texto. Convencional porque el texto está entroncado con lo que le
precede y le sigue.
En cuanto a estructuras, sólo es digno de notarse el triple parale-

lismo bimembre de v. 28: "judío-griego; esclavo-libre; varón-hembra".
Siendo el centro del estudio, ya se verá más detenidamente. También
se notará que Pablo repite oUx ... ouoE en los dos primeros pares: "no
hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre"; pero usa o ux Ev l ti Po E v
xai 6~A.u para el tercero: "no hay hombre y mujer", o mejor: "no hay
macho/hembra". 4
Respecto a vocabulario se notará el EVl de v. 28, repetido tres veces,
en lugar en EVEO'tlV, pero con idéntico sentido. El resto de los vocablos
es claro.
LIBRE-ESCLAVO
El método mejor será comenzar por la palabra que interesa e ir

ampliando luego en tanto sea necesario.
La palabra "libre" del v. 28 es la única alusión a la libertad en estos
párrafos. No se trata de una frase como la de Gal. 2, 4, sino de una
sola voz.
3 Así LIGHTFOOT, 206, defiende que el v. 28 no tiene nada que ver con lo
anterior: A. GRAIL "Le bapteme dans I'Épitre aux Galates" RB 558 (1961) 503-520
ve un argumento en 3, 28-29 y otro desde 4, 1-4, 7 p. 511, 514.
Otros autores delimitan un párrafo así: vv. 25-29. LAGRANGE, 91; BUGH,
322 ss.
GLEZ. Rurz, 167 ss; SCHLIER, 104, prefieren hacer una perícopa entera:
vv. 19-29. Estas divergencias dependen del punto de vista que se adopte, al no
haber en el texto indicios definitivos.
4 I. de la Potterie, me ha hecho caer en la cuenta de este detalle. La última
expresión es con toda probabilidad una cita implícita de Gen. 1, 27. Este hecho
tiene el significado de que Pablo se coloca en un plano de superación de la
misma creación. Por tanto en uno muy profundo, que supera también aun
diferencias fundamentales, como tendremos ocasión de ver a continuación. Indi-
can esta posible alusión a Génesis: LIGHTFOOT, 149; BRING, 161.
"Libre", aquí, se opone a "esclavo". y está encuadrada en la triple

división ya notada. Las diferencias entre judíos y gentiles (cristianos
de estos orígenes), libres y esclavos, hombres y mujeres, ya no existen,
porque todos son Uno - et<;, en masculino singular- en Cristo Jesús.
No es sencillo determinar qué tipo de unión es esta, pero no interesa
demasiado para estudiar la significación de "esclavos y libres"; al menos
de momento. Sin embargo, es patente que la tal unión en Cristo supera
las posibles diferencias entre los cristianos. Esto es tan claro en el
pasaje que hay una gran unanimidad entre los comentarios antiguos y
modernos, que no vacilan en asignar a esta idea el puesto central del
pensamiento del versículo. 5
El texto deja lugar a pocas dudas respecto a este punto central. Los
seis miembros del paralelismo están en paridad de condición y ninguno
de ellos es puesto especialmente de relieve. La atención no cae sobre
ellos, sino sobre la superación de las particularidades que representan
5 Una mirada a los comentarios orienta, ya desde el prinCIpIO, sobre el

contenido teológico del párrafo y el lugar que en éste ocupa la antítesis "libre-
esclavo". Apenas ningún autor le dedica una atención especial. Cuando se trata
del v. 28 todos, casi, se fijan en los otros aspectos, de unión con Cristo, etc.,
prescindiendo del de la libertad y esclavitud, religión y sexo. Única excepción,
Glez. Ruiz, como se verá más adelante.
Cfr. JUAN CRISÓSTOMO, PG 61, 656 con su tradicional profundidad teológica
y ontología oriental. "Si Cristo es el hijo de Dios y tú te has revestido de Él,
teniendo el Hijo en ti mismo y habiendo sido configurado según Él, has sido
llevado a un solo parentesco y a una sola especie (o forma). Por tanto, ya no
hay, judío ... " y más adelante: "Todos sois uno en Cristo Jesús, es decir, todos
tenéis una sola forma, un solo tipo, el de Cristo".
TEODORETO, PG 82, 484 habla sólo de un cuerpo y una cabeza.
TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete 57) "el principio de la vida presente
fue Adán, para todos. Todos somos un hombre en la idea ('tejí ).ólr.¡» de la natu-
raleza ... etc. De este modo el principio de la vida futura es Cristo. Todos los
que participamos (compartimos) con él la resurrección, y tras la resurrección
la inmortalidad, somos como uno respecto (¡¡;po~) a él". y por eso ya no hay
diferencias y toda variedad ha pasado.
AMBROSIASTER, CSEL, 81, III 42 de tipo moralizante se fija eñ la unidad
en Cristo, diversificando sólo la conducta de cada uno.
JERÓNIMO PL 26, 395 "servus quoque et liber non conditione separantur,
sed fide, quia potest et servus esse melior, et liber servum in qualitate fidei
praevertere" •
AGUSTíN PL 35, 2125 habla más de la vida futura que de la condición
presente.
LIGHTFOOT, 207; LAGRANGE, 94; LIETZMANN, 23; ZAHN, 188-189; OEPKE,90;
BRING, 160-162; VIARD, 83-84; BUGH, 327-328; SCHUER, 130; GLEZ. Rurz, 185;
STRACK-BILLERBECK, 111, 557.
A. GRAIL o. c. cfr. 508, 509.
y que Cristo elimina. Pablo usa aquí estos términos en su sentido na-
tural; en la esfera religiosa, la distinción entre judío y no judío; en la
social, la de esclavo y libre; en la física, la distinción entre hombre
y mujer son diversidades obvias y no hay razones para darles inicial-
mente otro sentido que el que normalmente tienen. En cambio, su supe-
ración es de orden religioso. 6 A nadie puede ocurrírsele, sensatamente,
que entre los cristianos no se den, vg. hombres y mujeres. Pero en
Cristo, todo esto no cuenta, todos son Uno por el bautismo y el re-
vestimiento del Señor. 7
¿Por qué estas seis divisiones y no otras? Realmente se podrían
aumentar ad infinitum. Pero el punto probando no ganaría claridad.
Queda suficientemente explicado. Por otra parte estos tres pares son
bastante significativos de las diversidades humanas. Puede notarse que
cada una de ellas divide a la humanidad en dos mitades, que, juntas,
completan la totalidad. Todos son hombres o mujeres, judíos o no
judíos, libres o esclavos. 8 Por lo que toca la condición social, se conoce
de sobra el abismo que separaba a esclavos y señores, libres, en la socie-
6 LIGHTFOOT, 207; OEPKE, 91; BRING, 163-164 añadiendo que Pablo no

olvida la proyección social de toda esta superación religiosa cristiana. SCHLIER,
130.
7 MUSSNER, 265. Los comentarios citados insisten sobre estos puntos y
detallan el tipo de unión con Cristo. En particular se ocupan de la fórmula
"en Cristo" en este pasaje:
G. A. DEISSMANN Die neutestamentliche Formel "in Christo Jesu", 103-105.
T. BUEcHsEL "'In Christo' bei Paulus". ZNW 42 (1949) 141-158 hace una
crítica a Deissmann, pero sin tratar expresamente este lugar.
Cfr. también DUPONT "Syn Christ6". L'union avec le Christ suivant Saint
Paul. (Louvain/Paris, 1952) 8-10, muy en general.
8 Cfr. por ejemplo el último estudio sobre el tema: F. LYALL "Roman Law
in the Writings of Paul. The Slave and the Freedman." NTS 17 (1970/7l) 1 73-79.
Allí bibliografía sobre el tema. Se dice: "Paul a slave of Jesus Christ considers
that slavery is a concept which can throw light both on our relations with God
and on our condition.
Slavery is a c1ear and obvious source of illustrations of theological truths
and principIes of action", 74.
y ello aun sin entrar en el problema de hasta qué punto Pablo tomaba sus
ideas, inspirándose en la ley romana, en la griega o en la judía. El autor,
para este caso, prefiere no insistir demasiado en la primera de ellas. En cam-
bio para el liberto de Cristo (1 Coro 7, 21-22) es otra cosa, 77.
Interesante GAYO, Institut. Commentarii 1, 9 (ed. Teubner p. 3) "Et quidem
summa divisio de iure personarum haec est, quod omnes homines aut liberi sunt
aut servi".
M. POHLENZ La liberté grecque, 62. Citando a Aristóteles Poli. I, 4-6.
6
dad del imperio. De ahí el interés de Pablo en señalar la caída de esas

barreras para mostrar la unión en Cristo. 9
Algún punto rápido sobre esta concepción para ver su contraste
con las ideas corrientes en el momento. Según Strack-Billerbeck era
imposible en el judaísmo esa superación de diferencias, pues precisa-
mente ellas eran determinantes de las relaciones del individuo con la
Ley. 10 Prescindamos del amplio problema de gentiles y judíos, prosélitos
y simpatizantes, así como el de la diversa posición del varón y la mujer
delante de la Ley. La mujer, por ejemplo, es, según Josefa, siempre
inferior al hombre. 11 Por lo que toca al esclavo, aun prosélito, no estaba
obligado a cumplir la ley cuando el hacerlo disminuyese su disponibi-
lidad para su dueño. y esto, en el Judaísmo, es, evidentemente, un
rasgo peyorativo. Desde luego, en la Sinagoga no era general la idea de
la igualdad de todos los hombres ante Dios. 12
En la misma línea de acentuar las diferencias entre los hombres va
una serie de oraciones matutinas en las que el varón judío da gracias
a Dios por no ser gentil, esclavo o mujer. 13
Existe también una oración parsi en el mismo sentido, conservada
en el Zend-Avesta. 14 y también entre los griegos existen ejemplos de
esta actitud. 15
9 Uno podría extenderse largamente sobre la profunidad de esta umon y

sus características. Así algunos Padres como está indicado en la nota 5.
10 STRACK-BILLERBECK; IJI, 558 "gerade jene natürliche Unterscheide das
VerhiiItnis des einzelnen zum Gesetz massgebend bestimmten".
11 FLAVIO JOSEFO Contra Apionem. 2, 24 (ed. Nisen vol. V p. 83).
12 STRACK-BILLERBECK, 111, 562 " ... muss man sich vor der Annahme hüten,
dass der Gedanke der Gleichheit aller Menschen vor Gott in der aIten Synagoge
allgemeine Annerkennung gefunden hat".
13 Talmud. Menahot, 43b. Se enseña que el rabi Meir decía: "el hombre está
obligado a decir estas tres bendiciones todos los días: que no me ha hecho gentil
(goy), que no me ha hecho mujer, que no me ha hecho ignorante. El rabí AJ:¡a
bar Jacob oyó a su hijo recitando la bendición de que no le había hecho igno-
rante y le dijo : -Todavía algo más. Y le respondió el hijo: -¿ Qué bendición
(faIta)? -Que no me ha hecho esclavo. -Eso es lo mismo que mujer. -Ser
esclavo es más despreciable".
La réplica del hijo del rabi, poniendo en el mismo plano mujer y esclavo
se explica porque estos dos seres están en la misma situación de inferioridad
respecto a la Ley. No la pueden observar en el mismo grado que el varón judío
libre e ilustrado. Tosefta. Beracot, 7, 18 (ed. Zuckermandel) (Jerusalén, 1937)
p. 16 linea 21.
14 Zend-Avesta. trad. J. Darmesteter t. JII. Annales du Musée Guimet 24
187-189.
"O Créateur, je te remercie de ce que tu m'as fait Iranien et de la bonne
religion. 188.
SUPERACIÓN DE DIFERENCIAS
Pablo va contra estas ideas al afirmar la desaparición de esas dife-

rencias. Su punto fundamental no es decir nada particular sobre la
libertad, la esclavitud o los otros temas, sino poner de relieve esta unión
a Cristo. Los comentarios siguen esta interpretación y sólo González
Ruiz se detiene sobre la relación esclavo-libre. Según él Galo 3, 28 y
sus paralelos 1 Coro 12, 13 y Col. 3, 11 tienen estos temas: "único
Cuerpo" en 1 Coro 12, 13; hombre nuevo en Col. 3, 10 Y bautizados
como en "un hombre solo" en Gal. 3, 28, que coincide con el hombre
nuevo de la cita de Col. González Ruiz cree que la clave para la in-
terpretación está en el texto de Galo Pablo parte de la comparación
"esclavo-libre". "El hombre-de-la-Ley era como un esclavo, no era con-
siderado como hijo; el hombre-de-la-Fe es un 'libre', un 'hijo' del Amo.
Este paso de la esclavitud a la libertad se ha verificado en Cristo.
De forma que la antítesis esclavo-libre es una metáfora de la situa-
ción 'en Ley', 'sin Fe'. En cambio en 4, 7 'ya no es siervo sino hijo' se
refiere no a las situaciones sociales mismas, sino a la realidad expresada
por la metáfora de la síntesis social 'esclavo-libre' ". 16
Todo esto es ciertísimo. Pero no es fácil deducirlo rigurosamente
del Galo 3, 28 solamente. Que se trate de una expresión de una determi-
nada situación social -superada por Cristo-, sí; que Pablo hable aquí
expresamente de "esclavo-libre" por esas razones teológicas, es más
dudoso. Primero porque el paralelismo con las otras dos binas, pone
en el mismo plano de igualdad las tres menciones dobles de antítesis
humanas, sin dar importancia especial a ninguna. Porque, en segundo
Merci a toi, o Créateur, de ce que tu m'as fait de la race des hommes;

de ce que tu m'as fait entendant, parlant, voyant; de ce que tu m'as créé libre
et non pas esclave; de ce que tu m'as créé homme et non pas femme", 189.
15 DIOGENES LAERCIO. Vitae philosophorum. l, 33 (Oxon. 1964, t. l, 14)
"Hermipo refiere a Tales lo que algunos cuentan de Sócrates, que decía había
de darse gracias primero porque soy hombre y no animal; además por ser varón
y no hembra y en tercer lugar por ser griego y no bárbaro".
PLUTARCO. Vita Marii. 46, 1 (ed. Teubner t. lI, 381) cuenta lo mismo de
Platón, añadiendo el toque humano de agradecer el haber vivido en los tiempos
de Sócrates.
LACTANCIO. Divinarum institutionum libri septem. lII, 19 PL 6, 112-113 refiere
lo mismo.
16 Las numerosas citas que han sido apareciendo confirman esta proposición.
GLEZ. Rmz, 185.
lugar, la atención del párrafo no cae sobre ellas, sino sobre la untan
con Cristo. y en tercer lugar, porque la enumeración misma desvía el
interés del párrafo en cuestión para dirigirlo hacia los otros elementos
del versículo. A lo más podría, quizás, pensarse, en que Pablo pone
de relieve el efecto de la unión con Cristo con los primeros casos que
le vienen a la mente. Entre ellos está el "esclavo-libre" porque es una
terminología que él usa varias veces, metafóricamente, para describir
la situación no cristiana y cristiana. Pero el origen de este uso meta-
fórico y religioso está en la conocida situación social. 17 Y esa situación
basta para explicar la aparición de la antítesis en este texto. Ni siquiera
hace falta recurrir al recuerdo, por parte de Pablo, de los otros usos
de la misma terminología.
En un intento de explicar más precisamente cómo son superadas
estas diferencias con la unión a Cristo hay que recurrir a los vv. 26-27
de esta perícopa.
Está dicho más arriba que esta superación es de orden religioso y
no físico o social. Este hecho aparece claro en la afirmación, en los
versículos citados, de que los cristianos son hijos de Dios y han sido
revestidos de Cristo. Es a partir de esta condición humana, evidente-
mente, espiritual y religiosa, cuando se puede hablar de diferencias
superadas. El tema del revestimiento aparece, ligeramente modificado,
en el paralelo de Gal. 3, 28, que es Col. 3, 9-11. En este último texto
se habla de revestirse del hombre nuevo en Cristo, en el cual no se
dan ya diferencias humanas, sino que Cristo es todo en todos. Parece
lícito, dado el paralelismo de estos dos lugares, explicarlos mutuamente,
utilizando elementos que se corresponden.·
En ambos aparece la relación del hombre con Cristo, que se esta-
blece por la fe y el bautismo. Esta relación crea un "hombre nuevo",
es decir, coloca al hombre en una condición diversa de la anterior,
separada de Cristo. Condición profunda que afecta a toda la persona.
Por eso Pablo habla de "hombre nuevo". En Gal. 6, 15 Pablo dice de
nuevo que en Cristo no cuentan diferencias de circuncisión o prepucio
-judío o griego respectivamente en palabras de Gal. 3, 28- sino la
nueva creatura.
17 Cfr. la afirmación de Lyall sobre la facilidad de comprender la metáfora

de la esclavitud y libertad. Supra nota 8.
En estas expresiones de "hombre nuevo" o "nueva creatura" se ve

la profundidad del cambio operado con la relación a Cristo. Sobre este
punto nos detendremos en la segunda parte. 18
Esta relación produce gran unión con Cristo, una identificación
expresada en Gal. 3, 28 con rcávu¡; ,ap ú[1E1¡; EI¡; eou ev XplO"tW 'h¡ooü
y en 1 Coro 12, 13 con EV evl rcvEó[1atl y EV oiil[1a. Al unirse con la persona
de Cristo evidentemente se crea también una unidad entre los hombres
participantes de esta situación, y también una comunidad en la misma
condición. Se da, por tanto, una profunda unidad en el plano religioso
con Cristo y con los hermanos bautizados entre sí.
En la perspectiva de esta nueva condición fundamental en el cris-
tiano, creadora de unidad, es explicable que las diferencias humanas
no tengan importancia. Aun aquellas consideradas decisivas en la vida.
Esta condición la expresa Pablo, con otras palabras, diciendo que
todos los bautizados son hijos de Dios. Por tanto, en buena lógica,
hermanos entre sí. Naturalmente no es conveniente alegorizar con de-
masiada facilidad, pero sí sacar las consecuencias dentro de la menta-
lidad paulina. Al establecer entre los hombres unas relaciones nuevas
y más profundas que las externas humanas, éstas pierden la importancia
que pueden tener. Se trata, por tanto, de relativizarlas a la luz de la
comunidad básica que se tiene en Cristo, partiendo de las premisas
paulinas y buscando una comprensión del texto. Entre estas premisas
la filiación divina parece un elemento fundamental, del que Pablo luego
saca las consecuencias prácticas de la superación de las diferencias
humanas.
Del mismo modo, o parecido, se puede argumentar a partir de las
expresiones sobre "un cuerpo" (Rom. 12, 4-5; 1 Coro 10, 16-17; 12, 12-
27; Ef. 1, 23; 2, 16; 4, 4-5.16; Col. 1, 18-24; 3, 15). La unión de los
miembros entre sí, que parte de la comunión con la Cabeza, es superior
a las diferencias humanas y aun en funciones eclesiales.
Siendo verdad todo esto, particularmente que la diferencia entre

siervo y libre está superada, se sigue que, cuando Pablo habla de la
libertad cristiana, no se pone en ese nivel sociológico, sino en otro di-
18 Es importante subrayar la relación a Cristo como base de esta superación,

para diferenciarla de algo meramente humano. En efecto, A. BONFOEFFER Epiktet
und das NT (Giessen 1911) cita un paralelo de Gal. 3, 28 en EPICTETO Dis. Il,
1, 22-23 (págs. 306-307) y apunta a que puede haber algún influjo estoico en esa
división y superación (págs. 166-167).
verso, que no es el mismo de los términos meramente sociales "siervo"

y "libre" de Gal. 3, 28.
Esta conclusión aparece clara en los otros textos en que Pablo
toca el tema de la libertad, pero es útil contemplarla en este lugar;
puede establecer confrontación entre la libertad cristiana y un concepto
sociológico de ella que Pablo declara superado en Cristo. Ello orienta
para situar rectamente el lugar del concepto de libertad en el pensa-
minto paulina y para averiguar por dónde se han de dirigir las investi-
gaciones sobre ella. Este lugar no se precisa en el texto presente. Pero
se puede suponer, por el contexto general de la carta, que es un lugar,
o un nivel, teológico. Esta hipótesis se verá confirmada con otros textos
paulinos sobre el tema.
Por último, el Apóstol, al haber apuntado la superación de estas di-
ferencias, ha asestado un golpe más, de pasada, a los judaizantes, con
los que está polemizando en toda la Carta. ¿Fue esta la razón de esta
amplificación, que se ha estudiado aquí; el notar una vez más que para
el cristiano nada de lo externo cuenta? Bien pudiera ser, pero no hay
ninguna razón positiva determinante. Está, eso sí, la actitud interna,
constante, quizás subconsciente, que va aflorando aquí y allí a lo largo
de la Epístola.
RESUMEN
Los resultados en lo referente a la libertad y esclavitud:

-En Gal. 3, 28 "esclavo y libre" designan primariamente situaciones
sociales, no religiosas.
-La atención no cae sobre estas palabras, sino sobre la superación
de esas diferencias por la unión con Cristo.
-Esta superación es el valor auténticamente religioso del pasaje. Una
novedad cristiana.
-Pablo usa esta terminología "esclavo-libre"
a) por estar muy enraizada en la sociedad de su época, comprensible
por todos; por crear también, quizá, alguna dificultad entre los cristia-
nos (cfr. Carta a Filemón);
b) también pudiera influir en la elección paulina el hecho de que
Pablo use otras veces "esclavo-libre" en sentido religioso; y por tanto
esté familiarizado con ellos. Pero probablemente es a la inversa: que
por estar familiarizado por ellos en el uso civil, los use para expresar
realidades religiosas.
CAPíTULO III
GAL. 4, 21 - 5, 1
4, 21 "Decidme vosotros, los que queréis estar bajo la ley, ¿no escucháis
la Ley? 22. Porque está escrito: Abraham tuvo dos hijos, uno de la es-
clava y otro de la libre. 23 el de la esclava fue engendrado según la
carne,· el de la libre, por la promesa. 24 Estas cosas son alegóricas. Ellas
son dos testamentos, uno del monte Sinaí, que engendra para la escla-
vitud, el cual es Agar. 25 Y Agar es el monte Sinaí en Arabia; y corres-
ponde a la Jerusalén actual, pues es esclava junto con sus hijos. 26 La
Jerusalén de arriba, en cambio, es libre y es nuestra madre. 27 Pues
está escrito:
'Alégrate, estéril y que no das a luz

estalla en júbilo y grita, la que no tiene dolores de parto.
Porque son más los hijos de la estéril
que (los de) la que tiene marido'.
28. Vosotros, pues, hermanos, sois hijos de la promesa, conforme a

Isaac. 29 Pero igual que entonces el nacido según la carne perseguía al
nacido según el espíritu, así es ahora. 30 Pero, ¿qué dice la Escritura?
'Echa a la esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava
con el hijo de la libre.' 31 Así pues, hermanos, no somos hijos de la
esclava, sino de la libre. 5, 1 Cristo nos libertó para la libertad; man-
tenéos, pues, firmes y no os retengáis con el yugo de la esclavitud."
PRELIMINARES
Crítica textual
En este pasaje hay dos problemas crítico-textuales de importancia y
un tercero de menor alcance. Este último es el del v. 28, si la primera
y última palabra son respectivamente úfu:i¡; lO"CE o ~f1Ei¡; EOf.lEV. Se puede

preferir la primera lectura con la edición de K. Aland, bien atestiguada
y en mejor consonancia con el vocativo daEA.cpol en el mismo verso.
En todo caso el sentido no cambia mucho.
Otra cosa es el v. 25; sus primeras palabras han suscitado una tal
serie de variantes que no es sencillo decidirse por un texto entre los
varios que se ofrecen en práctica igualdad de condiciones. Ya es des-
corazonador encontrar, en la edición de Aland, una D ante las variantes
de este texto, lo cual indica un grado de duda muy alto en l~ lectura
preferida por el texto. 1
Las posibles lecturas son, incluyendo la del texto de Aland bajo a):
a) "Ca aE 'Alap ~lva OPO¡; EO"ClV EV "Cij , Apa~l!f
b) " lap 'Alap ~lva " " " " " "
e) " aE ~lva " " " " " "
d) " lap 'Alap " " " " " "
e) " lap ~lva " " " " " "
,;
f) " ~l'la " " " " "
N. B. El signo (-) significa omisión de la palabra correspondiente
y (") la misma palabra en la lectura. Las variantes son las indicadas.
Entre estas lecturas se reparten las preferencias de los comentadores.
También los Padres son testigos de las diversas lecturas. 2
De estas seis lecturas la d) y la f) están muy poco atestiguadas;
los testimonios en su favor son tardíos y secundarios; 3 las dos lecturas
1 Cfr. The Greek New Testament. Ed. by K. Aland, M. Black, C. M. Martini,

B. M. Metzger and A. Wikgren. (Stuttgart 1968.)
2 Todos los comentarios tienen sus teorías. Muchos coinciden en afirmar
que sólo el sentido puede decidir el problema textual, porque las pruebas externas
son insuficientes. Así LIETZMAN, 29; OEPKE, 112; LAGRANGE, 125;. SCHLIER, 157;
GONZÁLEZ RUIZ, 221.
En ZAHN se encuentra una larga exposición, 232-236 y todo un excurso,
298-301, sobre este texto. Pero tampoco ha logrado convencer a los críticos y
sigue la división.
Algunos comentarios recientes leen así:
Sin 'Arap: LIGHTFOOT, 178-179; LAGRANGE, 125-127; ZAHN, 232-234;
GONZÁLEZ RUIZ, 221; BLIGH, 390 (aunque no toca expresamente este punto).
Con 'Arap: BURTON, 259-261; OEPKE, 111-113; LIETZMANN, 28-29; SCHLIER,
156-157; BRING, 200.
VIARD, 98-99 no expone claramente su pensamiento. Más bien lee con "Agar".
MUSSNER, 322-325 se decide por leer sin "Agar".
3 d) Está atestiguada por dos códices de la vetus itala y el comentario del
Ambrosiaster.
f) Tiene a su favor la versión gótica y Agustín.
son elípticas, suprimiendo lo más posible para facilitar la comprensión.

Por esto se puede prescindir de ellas. 4
Quedan todavía cuatro lecturas. Dos de ellas, la a) y b), son
prácticamente idénticas, pues sólo varían en un a€ y un lap respectiva-
mente. Se pueden tomar como un grupo, prescindiendo de las partículas
que cambian, las cuales, para el contenido, no cuentan.
Las otras dos lecturas, e) y e) difieren en el ae: y rap respectivamente.
En la supresión del 'A rap coinciden.
Por tanto se pueden reunir estas cuatro lecturas en dos grupos:
con 'Arap y sin 'Arap. Esta división simplificadora la tienen vg. Schlier,
González Ruiz 5 y Mussner en una nota sobre este tema. 6
Entre estos dos grupos las razones de crítica textual están equili-
bradas. Número e importancia de los testigos respectivos son parecidos, 7
aunque la lectura con 'A lap tiene alguno más a su favor. La dificultad
de interpretación favorece la lectura con' Arap. En contra de esta lectura
está la regla que da la preferencia a la lectura más breve, la de sin' Alap.
También la posibilidad de que el 'Alap del V. 25 haya sido in~értado por
influjo del' Arap del V. 24, sobre todo si en el V. 25 había un '-¡Up inicial.
En este caso el 'Á"ídp :Etva habría surgido de un rap :Etva original. Por
último, también en contra de la lectura con 'A lap está la posibilidad de
que rap 'Alap en la lectura b) sea una ditografía.
Por mera crítica textual, pues, el texto queda ambiguo. 8 En cuanto
al sentido, sin embargo, tendremos ocasión de ver que no cambia mucho
con una u otra lectura.
Hay otro problema de crítica textual interesante para este estudio.
Se trata del comienzo de 5, 1: 't1,j n.Eu6EplCf o ii EArw6EP1Cf en relativo.
(Puede prescindirse de alguna lectura sobrecargada 't1,j HE u 6 Ep 1Cf ii
4 BoussET, 66 es el único comentario que da preferencia a la lectura sin

"Sinaí" como en e). Pero está solo y tampoco da razones.
5 SCHLIER, 156; GLEZ. Rmz, 221 nota.
6 F. MusSNER "Hagar, Sinai, Jerusalem. Zum Text von Gal. 4, 25a" TQ 135
(1955) 56-60 (Theologische Quartalschrift). Que recoge en su comentario, 322.
7 Con 'Arap leen A B Dgr K P ¡/J 88, 330, 436, 451, 1962, 2127, 2492, proba-
blemente 062, 33, 81, 104, 181, 326, 614, 629, 630, 1877, 1881, 1984 en su
corrector, 1985, 2495; no pocos leccionarios, las versiones siria, coptas (menos
la sahídica) y armenia. Muchos Padres.
Sin 'Arar p46 x C G 1241, 1739, 1984 en su primera mano; versiones vetus
itala, copta sahídica, vulgata, etiópica y otro nutrido grupo de Padres.
8 Esto mismo opina GLEZ. Rmz, 221 nota; y de modo parecido SCHLIER,
157; MussNER O.C. 56, quien intenta resolver la cuestión por análisis del pensa-
miento paulino en esta perícopa. Se decide -contra Schlier- por la lección sin
Agar. Cfr. también su comentario, 322-325.
Xplcn:OI; ... , que tiene pocos testigos a su favor y probablemente procede

de la síntesis de las dos lecturas precedentes. 9) De estas dos lecturas
parece ha de preferirse la primera, con el artículo simplemente. Está
mejor atestiguada y el relativo, en cambio, se puede explicar más fácil-
mente por una pretensión de mejorar el estilo. 10 De todos modos es
interesante notar la variante en relativo, que une 5, 1 a la perícopa
precedente. Esta es una razón inicial -secundaria- para pensar que
el pasaje incluye 5, 1. Pudiera haber ocurrido que el autor o autores
de esa variante en relativo hubieran caído en la cuenta de la unión
entre 5, 1 Y lo anterior y la expresasen con el dicho pronombre. Podría
pensarse que esos correctores hubiesen entendido que el punto funda-
mental del argumento precedente era la afirmación de la liberación-
libertad y lo creyesen resumido en el 5, 1. Pero esto es sólo, por ahora,
una hipótesis.
Límites
El contexto de esta perícopa es la seCClOn doctrinal de la carta.

Dentro de ella el c. 4 ha comenzado a desarrollar el tema de la filiación
divina, sus consecuencias respecto a la observancia de la ley. En 4, 12
se pasa a una especie de paréntesis que dura hasta el v. 20. 11
En 4, 21 comienza una perícopa. En esta afirmación están de acuerdo
muchos comentarios de la epístola. 12 Se trata de un nuevo desarrollo
del tema central: situación del judío y del cristiano respectivamente,
9 Db D corregido K 104, 88, 181 original, 326, 629, 630, 1985, 2495 que
substituye ~)..euOÉpUlcrE por €~"I)T6pacrE.
10 'tií n,2uBEpla X Dgr A B P K 33, 2127, 1962, 81, 104, 181 e 350, 451, 1241,
1739, 1881, 2492.,. versiones siria palestina, copta, sahídica y bohárica; ~ n,EU-
BEpla G 1877 vetus itala (en parte), versión gótica, alguna siria, armenia, vulgata
(alguna edición), etiópica.
ZAHN, 246 prefiere la lectura con el relativo; SCHLIER, 164 da un panorama
breve y exacto del problema. Prefiere leer con el artículo. Gran parte de los
comentarios también, vg. GLEZ Rurz, 231; OEPKE, 117; MUSSNER, 343; LIETZ-
MANN, 35. En ellos se hallarán detalles y teorías sobre el origen de las varian-
tes, etc. Todo ello interesante, pero imposible de pormenorizado aquí.
También defiende la lectura con el artículo K. H. RENGSTORF "Zu Gal. 5, 1"
TLZ 76 (1951) 659. Hace notar razones de crítica interna que veremos más
adelante.
11 Cfr. ZAHN, 215; LYONNET, 380-382; SCHLIER, 141, 147.
12 Sobre este punto se da gran coincidencia de los autores. Entre otros:
LAGRANGE, 118; BRING, 193; VIARD, 97; BLIGH, 235; ZAHN, 227; LYONNET,382;
SCHLIER, 153; GLEZ Rurz, 219; MUSSNER, 316.
comparación entre ellas y afirmación de la libertad del cristiano, que

no ha de volver a la antigua esclavitud judaica. 13
Ese comienzo se nota en el vocabulario; nombres propios del An-
tiguo Testamento, como "Abraham", "Agar", "Sinaí", "Jerusalén",
"Arabia" ... y otros vocablos como "testamentos", "hijos", "promesa" ...
Algunos no son nuevos del todo en la carta, pues se usaban en pasajes
anteriores, pero no aparecían en la perícopa inmediatamente anterior e
indican un cambio de tema respecto a ella.
4, 28 - 5, 1 están en segunda persona, lo cual es un cambio respecto
a 4, 21 - 4, 27, pero el vocabulario continúa siendo el mismo. 4, 21 está
en 2.& persona, pero luego desaparece hasta 4, 28.
En cuanto al final existe el problema de unir 5, 1 a 4, 21-31 o más
bien a la perícopa siguiente. Las opiniones varían. 14 Pero parece que 5, 1
ha de unirse con los versículos precedentes. Las razones son: su voca-
bulario de libertad parecido y quizás motivado en el párrafo anterior
con tantas alusiones a "la libre"; el 00'1 conclusivo de 5, lb que invita a
considerar un final en este verso. 15 Por otro lado, 5, 2 cambia, del estilo
más bien expositivo, a un brusco YlaE slm en primera persona. Todas
estas razones para juntar 5, 1 con lo anterior no niegan su conexión
con lo que sigue; conexión manifestada por la palabra "Cristo", en 5, 1
Y 5, 2. Palabra que no aparecía desde 4, 19. Por lo cual no se puede
insistir demasiado en esta división 4, 21 - 5, 1. Pero se puede tomar
13 BLIGH, 40 reconoce también este punto aunque sus argumentos personales

sean harto discutibles, como el de presentar toda la carta a los Galo como un
enorme quiasmo etc.; BRING, 18 "gewohnlich pflegt man zu sagen, dass das
Thema des Galaterbriefes Freiheit vom Gesetz ist"; E. GULIN. "Die Freiheit
in der Verkündigung des Paulus." ZSystTh 18 (1941) 461-463; J. M. BOVER "La
Epístola a los Gálatas 'Carta Magna' de la libertad cristiana." EstE 5 (1926)
44-59; 182-194; 297-310; 362-372. Dentro de la polémica antiprotestante que
domina este artículo y pese a ella, se puede llegar a ver la importancia del tema
"libertad" en Gal.
14 En contra de unir 5, 1 con lo anterior: LAGRANGE, 118: MUSSNER, 334;
VIARD, 103; LYONNET, 382; BURTON, 268; LEAL, 649; BLIGH no parece muy
coherente en este caso. En p. 40 separa 4, 31 de 5, 1. Pero en págs. 36,409 y 416
lo une, al proponer 4, 31-5, lOa. En esta última página llega a decir que 4, 31-
5, 13 es una sección de carácter moral.
A favor de unir 5, 1 con 4, 21-31: BRING, 193; ZAHN, 227, 230; LIGHTFOOT,
182, 197-199. También O. MERK "Der Beginn der Pariinese im Galaterbrief."
ZNW 60 (1969) 1/2 83-104. Según él la parénesis comienza en 5, 13. y 5, 1 es
resumen de lo anterior. 100-103.
K. H. REGNSTORF "Zu Gal. 5, 1" TLZ 76 (1951) 269.
15 Cfr. W. NAucK "Das hounpareneticum" ZNW 49 (1958) 134-135.
como base de trabajo; hay razones suficientes como para no pecar de

arbitrariedad.
Estructuras
Las estructuras literarias son de interés en este paso. Parece a primera
vista, que hay dos partes. Una, 21-27, otra 28-5, 1. Este paso se hace
sensible en la segunda persona úflEI<; de v. 28 y en el aE. Es la aplicación
concreta de lo expuesto anteriormente, como veremos.
La pregunta inicial de v. 21 está un poco aislada del resto; introduce
el tema y es algo retórica. Por tanto, su 2.& persona no es tan signi-
ficativa.
27 es una cita que cierra esa primera parte y alude al tema de la
alegría (Is. 54, 1).
En la primera parte existe un paralelismo anunciado en los "dos
hijos" de v. 22 y desarrollado luego así:
22 Eva Ex 't"ij<; 7t:alalOKY1<; E'Ia ex 't~<; eA.EuOÉpa<;

23 ó fl€V ex 't* 7t:alaloxlj<; Ó aE &x 'tij<; eA.EuOÉpa<;
¡((na oápxa ala 'tij<; e1tanEA.la<;
24 Mo alaOijxal
f-lla f-lE'Ia7t:o opou<; ~l'la
El<; 30uA.Ela'l
f¡'tl<; &O'tlv 'Aláp
25 aE 'tij '1U'I 'IEpouoaA.1¡f-l 26 ~ aE a'lo) 'IEpouoaA.~fl
aouA.EOEI &A.EuOÉpa eo'ttV
flE'td 'tro'l 'tEX'lro'l f-l~'tljP ~f-lro'l
El primer aE en v. 25, 'to aE 'Alap, no se opone al flE'I de v. 24, porque

el tema del Sinaí y Agar continúa; es más bien explicativo. Tampoco
el segundo aE de v. 25 indica una verdadera oposición. OUO'tOIXEt aE 'tij ...
continúa el tema del pacto del Sinaí y de sus respectivas corresponden-
cias. Es más, su sujeto, el de OUO'tOIXEt, es el mismo que el de las frases
anteriores. Se trata también aquí de una ampliación y explicación.
En cambio el aE del v. 26, ~ aE a'lo) 'lepouOaA.~fl, sí se contrapone al
f-lE'I del 24a: flla flE'I a7t:o oPOUt;. El cambio de sentido se percibe bien
en todo el contexto. En todo él este aE es el que mejor desempeña el
papel de contraposición con el flE'I anterior. Es cierto que el tema del 24a
se sigue desarrollando en 24b y 25 con las explicaciones señaladas. Par-
ticularmente el v. 25 introduce el motivo de la Jerusalén actual, como

desarrollo tipológico del pacto del Sinaí. A este tema se contrapone
también el de la Jerusalén de arriba en el v. 26 de un modo inmediato.
Por tanto, el ae de 26 también contrapone este versículo al 25. Tiene,
por así decir, una función de doble contraposición. Es clara la referente
a la Jerusalén de abajo, o actual; pero también parece suficientemente
patente la que se refiere al testamento del Sinaí, puesto que el último
elemento, la Jerusalén actual no es sino una explicación tipológica, como
veremos más adelante, de ese tema del pacto antiguo. Por tanto, también
con el primer elemento se expresa una contraposición a través de la
contraposición con el último, que es la más inmediata y clara.
El paralelismo lógico y verbal no corresponde siempre con el de las
partículas. Los temas se entrelazan; uno se encabalga en otro, sin que
el primero llegue a su final normal. Lo único que interesa es la con-
clusión a que Pablo quiere llegar. Es típico de su pensamiento esa agita-
ción y retorcimiento de las expresiones.
La serie de paralelismo antitético es:
hijo de la carne esclava hijo de la promesa libre

(carne) (promesa)
Sinaí - (pacto) - Agar
Jerusalén de abajo Jerusalén de arriba
esclava libre
sus hijos sus hijos-nosotros
16
16 CORNELIO A LAPIDE Comm. in omnes Seti. Pauli Epistolas (ed. Marietti)

t. 11, 194 propone
"systoicha" .. antistoicha" .. systoichai"
servitus libertas
Agar, serva uxores duae Sara, libera
Ismael ex carne Isaac ex promissione
servus filii duo ingenuus
lex in Sina Evangelium in Sion
Jerusalen terrestris testamenta duo Jer. coelestis et divina
synagoga judaeorum civitates duae per gratiam mater omnium
fidelium
serva libera
judaei, qm In caerimoniis filii duo fideles qui gratiam
legis et umbris manent Christi amplectuntur
Lo fundamental ya está aquí. Solamente deja de mostrar las correspondencias
verbales. CORNELY, 551 simplifica el esquema y lo destruye en parte.
Se observa en seguida la falta de un miembro: el correspondiente

estricto al Sinaí y al nombre Agar del v. 24. Ese miembro se espera
después del anuncio de los dos testamentos y del fJ- ¡ a. fJ- Ev de 24b,
pero no viene. Pero no se echa demasiado de menos en la conclusión.
Una correspondencia posible con el pacto del Sinaí sería el nuevo
pacto en Jerusalén, el hecho por Cristo en esta ciudad. Sería razonable
concluir de este modo. y es una hipótesis de lo que Pablo quizás estaba
pensando al comenzar el paralelismo. Pero las cosas no siguen este curso
ordenado. Pablo interrumpe la explicación y pasa a un nuevo par parale-
lo: la Jerusalén de ahora y la de arriba, que explica algunos rasgos de
los dos testamentos. Si se acepta esta hipótesis se vería que el concepto
de Jerusalén, que en la mente de Pablo iba a contraponerse al Sinaí,
como lugares respectivos de los dos pactos, se desdobla, pasa a primer
plano y se explicita en las dos Jerusalemes y hace olvidar el final del
paralelismo del Sinaí. Sin embargo la marcha de ideas, aun en otras
hipótesis, se entiende bien. 17
LIGHTFOOT, 179 indicó la serie de este modo:

Agar, esclava Sara, libre
Ismael, hijo de la carne Isaac, hijo de la promesa
pacto antiguo pacto nuevo
Jerusalén terrena Jerusalén celeste.
La palabra O"UO"1:0lXet fue la pista que indujo a ver esta organización. Escribe:
"In military language 'systoichia' denotes 'file' .... : The old covenant is this
'systoichos' with the earthly Jerusalem, but 'antistoichos' to the heavenly". Por
tanto, no se puede traducir cWO"1:0lXeI con términos geográficos. 178-179.
BURTON, 261-262 coincide fundamentalmente con Lightfoot, pero lo modifica
en este sentido:
Agar, esclava/ Ismael, hijo de la carne/ Sara, libre/ Isaaac, hijo promes.
pacto del Sinaí nuevo pacto
Jerusalén ahora/ sus hijos esclavos/ Jerus. arriba/ sus hijos, libres.
También así, más o menos en E. E. ELLIs Paul's Use of the Old Testament.
(Edinburgh/London 1957), 52.
C. H. DODD "A Problem of Interpretation". Stud. NT Societas Bulletin 11
(1951) 7-18, p. 11.
Dodd acepta muy fácilmente la teoría de que Pablo use aquí este artificio
retórico. N o todos los intérpretes están de acuerdo en dar a "o" IJ 0"1: o l Xe Iv." ese
claro sentido técnico retórico, aunque acepten el paralelismo cfr. vg. BURTON, 262.
Cfr. también MUSSNER, 320-321. Su explicación coincide fundamentalmente
con la expuesta aquí. Tiene una reconstrucción hipotética del texto de Pablo
muy interesante. Pero, probablemente a causa de la brevedad, no explica del
todo el paralelismo y así la impresión final es de alguna simplificación.
17 SCHLIER, 157 resume así el probable pensamiento paulino: "Anststt nun
entsprechend dem bisherigen Gedankengang etwa so fortzufahren: die Andere
Diatheke ist die dem Samen Abrahams verheissene gottliche Verfügung,
El primer paralelismo de las dos mujeres y sus hijos comienza a ser

interpretado con el de los dos testamentos, el del Sinaí y el de una
hipotética Jerusalén, que queda implícita. Este último término se con-
vierte en un nuevo paralelismo explícito y contrapuesto, con lo cual
la complicada cadena simbólica se amplía aún más.
El pensamiento de Pablo, como de costumbre, no sigue un esquema
férreo y líneal, aun cuando al principio tal parezca ser su intención. 18
En la estructura se ha visto que la frase central de 24a: "ellas son,
pues, dos testamentos", es el paso del primer par simbólico, el de las
mujeres, a su aplicación. Esta posición central insinúa que esa frase
es la clave de la explicación de la perícopa. 19
La segunda parte comienza en el v. 28 y se extiende hasta el 5, 1.
En esta sección no se encuentran estructuras especiales. La misma apli-
cación de la alegoría a la situación de los gálatas es bastante anárquica
y desorganizada; no sigue el orden de la exposición anterior. Los temas
no corresponden a la estructura previa. El tema de la Jerusalén ha des-
aparecido; en cambio se introduce el de la persecución de Isaac por
Ismael en los vv. 29-30, que es nuevo. También aparece el tema del
"hijo según el espíritu", que explícitamente tampoco estaba en lo ante-
rior, aunque tiene relación obvia con el hijo de la promesa, como se verá
más adelante.
Vocabulario
Llama la atención el uso de 7ttXlalcrx:fl "esclava", en los vv. 22, 23, 30
y 31, sin que aparezca ni una sola vez aOUA.r¡. Es, quizás, un término
menos fuerte que esta última palabra para designar una persona some-
tida al servicio de otra; tiene un matiz más familiar y cariñoso, como
demuestran sus diversos significados de "muchacha", "doncella", "es-
clava joven" (aunque también existe el significado peyorativo de "pros-
die in die Freiheit gebiert. Das ist Sara. Sara aber entspricht dem oberen
Jerosalem und seinen Kindern, also uns, die wir glauben, springt Paulus (v. 26)
so1che allegorische Gleichungen z.T. einfach vorausetzend zu der für ihn und
seine Leser in Zusammenhang wesentlichsten Aussage über, dass das 'obere Jero-
salem' frei ist; also nicht dem Gesetz unterworfen, dass die Christen aber seine
Kinder sind, wie aus der Schrift ersichtlich ist, und dass die Galater wie Isaak
der Verheissung ihr Leben verdanken".
18 Cfr. SCHLlER, 154-160.
A. VANHOYE "Joie et liberté (L'Épitre du 4e Dimanche de Careme Gal. 4,
22-31)". AssSeig 32 (1967) 16-30.
19 LAGRANGE, 119; SCHLlER, 155-156.
tituta") y tiene una ligera tendencia a expresar más la edad que la

condición sodal. 20 Desde luego convenía esta designación a Agar. Pri-
mero porque el esclavo hebreo estaba en general mejor considerado
que el del mundo greco-romano, familiar a los gálatas. 21 En segundo
lugar, Agar es una figura importante, relacionada con Abraham hasta
el punto de darle un hijo, padre de una gran nación. y aunque sea
esclava es digna de cierto respeto.
1!:ata¡crxYj es el término usado coherentemente por los Setenta para
designar a Agar (cfr. Gen. 16, 1.2.3.5.6.8; 21, 10.12.13). Es característico
de los textos de la traducción que conciernen a la sierva de Sara. De ellos
se puede decir también que manifiestan cierto respeto a una figura tan
cercana a Abraham, aunque no oculten su condición social. Pablo ha
tomado esa designación de los Setenta.
En nuestra perícopa esa palabra está contrapuesta continuamente
a "libre" (vv. 22, 23, 30 Y 31), y, además, Pablo la explica claramente:
el testamento simbolizado por Agar, la 'lt:I.Ua¡crxYj, engendra para la (JouAEta
y la misma Jerusalén actual (Jouh6El con sus hijos (v. 25), mientras la
otra es libre (v. 26).
EAEUOÉpIX, en cambio, es aportación personal paulina. No se halla en
los textos de los Setenta que hablan de Sara. Lo suponen cuando hablan
de la relación "señora-esclava" que se da entre Sara y Agar, pero no
designan a la primera con esa denominación.
Este hecho es una indicación de la importancia que en el pensa-
miento de Pablo de esta perícopa tienen los conceptos de libertad y
esclavitud.
La otra palabra que puede suscitar dudas es crOcr,OlXEt, hapax en el
Nuevo Testamento y en las versiones griegas del Antiguo. Es palabra
20 Cfr. SCHLIER, 154 nota con referencias clásicas.

Cfr. A. GÜEMES. "La 'eleutheria' en las epístolas paulinas, Examen de textos".
EstBíb 21 (1962) 37-63 45-46.
Mt. 26, 29; Mc. 14,66.69; Lc. 22, 56; Jn. 18, 17 son textos claros en los que
la palabra se refiere a una esclava. Lc. 12, 45 y Hech. 12, 13 son más dudosos.
Por otra parte también en el castellano actual de la clase burguesa "chica",
"muchacha", se aplican a empleadas de servicio doméstico: "chica de servicio"
o más familiarmente "la chica". "Doncella" es más curioso todavía; se refiere,
a veces, a una clase especial de esas empleadas, habiendo perdido por completo
su alusión primitiva a la virginidad.
21 Cfr. R. SALOMON. L'esclavage en droit comparé juif et romain. (París, 1931).
Sobre todo 47-56. Sumamente positivo y benóvolo al juzgar la esclavitud hebrea.
No tanto como él, pero reconociendo la mejor condición del esclavo hebreo:
R. DE VAUX. Les institutions de l'Ancien Testament. (París, 1958). 1, 131-135.
clásica. Pero hay serias dudas de que conserve el significado clásico.

Las referencias más frecuentes halladas en los diccionarios y comen-
tarios son: Polibio 22 y Aristóteles. 23 En el primero significa "poner en
fila", dentro de un contexto militar. En el segundo, "ordenar grupos
iguales" según categorías y procedimientos pitagóricos. Schlier opina
que la palabra ha perdido estos significados 24 y significa simplemente
"corresponder". Ambas significaciones las recogen los diccionarios. En
realidad de la significación aristotélica no se aparta excesivamente la
de "corresponder".
Curiosamente los Padres van por otro camino en la interpretación
de la palabra. Juan Crisóstomo la glosa con "está unido, junto a, limí-
trofe".25 Por esta interpretación local se deciden otros comentarios
antiguos. 26 Pero los autores modernos lo rechazan. Zl
Otra significación propuesta para crucr"(olXElv es la equivalencia con
lcroqrY¡<pElv, o sea, "tener el mismo valor en números", considerando las
letras de las palabras de que se trate según su valor numeral. 28 Es un
procedimiento de gematría; pero el mismo Lieztmann, que menciona
y estudia esta posibilidad, la rechaza tras concienzudas operaciones
aritméticas. Y otros autores también, pues la imposibilidad de la igual-
dad es muy fuerte y sobre todo no hay indicios de esa equivalencia
entre los significados. 29
Queda por tanto la significación de "corresponder". También hay
autores eclesiásticos antiguos que avalan esta posibilidad, ya atestiguada
22 POLIBIO. Historias, lO, 23, 7 (ed. Teubner, 111, 88).

23 ARISTÓTELES, Metafísica 1, 5 (Ed. Teubner, 16); Tópica, 2, 9 Cedo Teubner,
41); Ética a Nicómaco, 1, 4 Cedo Teubner, 7) y otros lugares.
24 SCHLIER, 157; BURTON, 262, expresa sus dudas sobre el influjo de Polibio
en el sentido técnico del término en este lugar.
En cambio LAGRANGE, 127 dice que significa que su sujeto, Agar, "está en la
misma categoría" que Jerusalén.
25 JUAN CRISÓSTOMO PG 61, 662.
26 AMBROSIASTER CSEL 81, 111 51 traduce: "coniungitur huic quae nunc est
Hierusalem", pero explica en un modo, que aunque parece local la expresión,
hace ver que no es así.
JERÓNIMO, PL 26, 417 traduce: "Sina enim mons est in Arabia qui con-
terminus est ei, quae nunc est in Jerusalem".
Zl Cfr. ZAHN, 238; LIGHTFOOT, 179.
28 Ha sido LOISY en su comentario, 173-174, uno de los defensores de la
posibilidad del uso de la gemetría. Pero él no hace los cálculos, porque quizás
ha entrevisto la dificultad.
29 Cfr. LIETZMANN, 30; OEPKE, 113; SCHLIER, 157; LAGRANGE, 127.
7
por los clásicos en alguna medida. 30 Y los comentarios aceptan sin di-
ficultad esta acepción,31 que encaja perfectamente en este contexto. A
este significado básico se añade la resonancia o recuerdo del sentido
clásico, "ordenar por grupos", que ha puesto en la pista a algunos co-
mentarios sobre la estructura señalada en filas correspondientes.
Sintaxis
Hay pocas estrictas dificultades gramaticales en estos versículos.
Todavía el v. 25 ofrece una: ¿ cuáles son los sujetos -sujeto- de
oUO'tOtXEL y ?iOUA.EUEt? En lo expuesto hasta aquí ya hemos supuesto una
solución. Ahora es preciso justificarla.
Las dos formas verbales no pueden indicar el género de sus sujetos,
si masculino o femenino. Tampoco hay en sus respectivas oraciones
ninguna palabra que pueda desempeñar el papel de sujeto. Por lo cual
probablemente será el nominativo anterior más próximo. 1) po <; en la
frase anterior ("Agar es el monte SinaÍ en Arabia") no puede ser sujeto;
su carencia de artículo lo hace predicado de EO'tlV; y Sinaí tampoco lo
parece. Queda, por tanto, 'to 'Alap para posible sujeto de oUO'tOtXEl. Toda-
vía se podría pensar en que toda la frase entera fuese sujeto de OOO'tOtXEl,
pero no hace sentido.
Naturalmente aquí se supone la lectura propuesta que incluye'Alap ...
Pero hay otras posibilidades con otras lecturas. y aun aceptando la
lectura primera, las opiniones varían. 32
30 TEODORETO PG 82, 492 aclara Cma1:0lXE't con CIOP.'PWVE't.

TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete 81-82): "lo que ha dicho aUa1:0lXet 't~
vuv 'JEpoucrC(A.~p.lo dice de Agar para manifestar que la Jerusalén de entre
nosotros, es decir, la que se ve en este mundo, vale lo mismo (iao(¡uvC(p.E't) que
Agar" y "conveniebat allegoriae sectatores ad illud respicere quod dicit confinis
est eius quae nunc est Hierusalem; euidenter enim non intercipientis est illa quae
secundum Agar, sed aequam eas habere uirtutem ostendere voluit, secundum
quod significatione id ipsum sunt".
31 Cfr. ZAHN, 238-239; LIETZMANN, 30; OEPKE, 113; LIGHTFOOT, 178-179;
BURTON, 261-262; LAGRANGE, 127-129; SCHLIER, 157; GLEZ. RUIz, 218.22l.
32 Aceptando "'to lap ~lVa lípo<; b'tlv ... " las cosas cambian. Así vg. ZAHN,
239-240 que lee "el monte Sinaí está en Arabia". El sujeto de aUa1:0lXet es
"el monte Sinaí", correspondiente a la Jerusalén de abajo. y el de (¡OUAeúEl
es esta Jerusalén. Las razones que da demostrando que Agar no puede ser sujeto
son válidas, si se toma Agar más como persona concreta que como tipo. Y
-añade- la alianza antigua no es esclava, sino esclavizad ora. Por tanto tampoco
es sujeto de (Jou\e6el.
LAGRANGE que lee también sin Agar, propone: 127-129 "el monte Sinaí está
en Arabia" es un paréntesis. Por tanto sujeto de "corresponde" es Agar. Y de
Caso de que no se quiera aceptar la lectura con 1:0 • A,ap, parece que,
según la cadena simbólica expuesta, la figura de la esclava todavía sigue
teniendo las mayores probabilidades de ser el sujeto de OIJ01:0lXEt.
El mero enunciado 1:0 • A,ap, con artículo neutro en vez de femenino,
indica que esta Agar es considerada como una parte de la cadena sim-
bólica expuesta más arriba y no tanto como una persona concreta. En
efecto, 1:0 • A,ap significa "la palabra Agar" y -prescindiendo de otros
detalles que se verán más adelante- relaciona la esclava de Abraham
con el pacto antiguo del Sinaí, aclarando un aspecto particular, la escla-
vitud de este pacto, cuyo tipo es una esclava.
El tipo y lo tipificado corresponden a la Jerusalén terrena. De este
modo se relaciona otra vez el pacto con la Jerusalén.
En cuanto al ?)OIJA.EÚél habría de tener, lógicamente, el mismo sujeto
que OIJ01:0lXS1, puesto que no hay más que una coma de separación entre
las dos oraciones y están unidas por un ,ap explicativo, sin que haya
ningún indicio de nuevo sujeto. Por tanto parecería ha de ser' A,ap, 33
por mero análisis gramatical.
Ahora bien, esta Agar se debe de entender en su simbolismo in-
tegral, tipificando el paco sinaítico. Si no se hace así, es imposible en-
tender ese "con sus hijos", en plural. Agar, la esclava, aparece sólo con
un hijo; en cambio la antiguo alianza tiene muchos. Por consiguiente,
se puede tomar Agar como sujeto de aOIJA.SÚEl, pero con todas las con-
notaciones apuntadas, o sea, unida a su par "la Jerusalén actual" que,
a su vez, está simbolizando el pacto antiguo esclavizador. Por tanto, si
gramaticalmente se ha de preferir "Agar" como sujeto, conforme a lo
dicho, esto sólo tiene sentido considerando la palabra unida a toda la
cadena simbólica, y particularmente a la Jerusalén actual, que es el
elemento más próximo. En último término también se podría decir que
sólo esta "Jerusalén" es el sujeto de ?)OIJA.EÚEl. 34 Pero esto, exacto en
cuanto al sentido, tiene obstáculos gramaticales.
"está sometida a esclavitud" la Jerusalén actual. GONZÁLEZ Rurz, 218 pone

como sujetos, respectivamente, "monte Sinaí" y "Jerusalén actual", sin interés
especial en este punto.
De los que leen con Agar. LIETZMANN, 30 pone de sujeto de "corresponde"
a Agar; de "es esclava", la Jerusalén de abajo. Lo mismo OEPKE, 109; SCHLIER,
153. Pero sólo dan la traducción sin detenerse a estudiar este punto.
33 Cfr. BURTON, 261-262 parece proponer una solución como la apuntada
aquí. Pero no explicita.
34 Así ZAHN, 239-240; LIETZMANN, 30; MUSSNER, 316, 324-325.
Este cambio de sujeto se debería expresar de algún modo. "J eru-

salén", en efecto, está inmediatamente antes en dativo y sería necesario
un relativo o demostrativo para indicar el cambio. Este argumento, sin
embargo, no es del todo decisivo dentro del apasionado estilo paulina.
Pero además no es necesario. Porque en la mentalidad del Apóstol, las
categorías están ya mezcladas en el simbolismo. Decir "Agar" es decir
también "pacto", "Jerusalén de abajo". De ahí que vg. la idea de hijo,
iniciada con Agar, pase de pronto a aplicarse al pacto y quizás a la
misma Jerusalén, lo cual sería con el paralelismo con la frase siguiente:
"la Jerusalén de arriba ... que es nuestra madre". No sería justo intentar
buscar oraciones tranquilas, perfectamente definidas desde un punto de
vista gramatical, con sujetos y complementos determinados y separados
cuidadosamente. Pablo usa aquí, como tantas otras veces, un tono agi-
tado. 35 Basta con que las ideas se expresen con cierta claridad y en
conjunto esto se consigue. Pero, insistamos, siempre y cuando se acepte
la tipología paulina y sus consiguientes equivalencias. Teodoro de
Mopsuestia ha calado, creemos, en este sistema. Y así concede mayor
importancia al valor tipológico y simbólico que a las cuestiones grama-
ticales. Dice que Agar y la Jerusalén de ahora tienen "aequam virtu-
tem" en este pasaje. Esto mismo podría aplicarse a estas cuestiones de
saber cuál es el sujeto exacto de cada verbo. 36
ALEGORíA y TIPOLOGíA
El esqueleto de esta perícopa es una reinterpretación de datos ve-

terotestamentarios. Pablo usa esos datos para explicar realidades nuevas.
Esto lo indica la misma introducción "Decidme vosotros que queréis
justificaros por la ley, ¿no escucháis la ley". Aquí "ley", sobre todo en
el segundo lugar, significa el Antiguo Testamento y en concreto el Pen-
tateuco, no sólo los libros o datos estrictamente legales. 37 De hecho
Abraham, Agar, etc., aparecen en un libro no legal, el Génesis.
35 Quizás un interés por esta tarea aclaratoria, excelente, pero algo olvidadizo
en la práctica del estilo y mentalidad paulina haya llevado a algunos comenta-
rios a buscar cuidadosamente estos sujetos, etc. Sería un problema falso. Y así
parecen considerarlo otros muchos autores que no le conceden atención, cons-
cientes de que el punto de Pablo está en otro lugar: en la tipología integral,
donde se van fundiendo los conceptos.
36 Cfr. ZAHN. 228; GLEZ. RUIZ, 219; BRING, 192.
37 Historia de los hijos de Abraham en Gen. ce. 16; 21.
El primer ¡¿¡panal de v. 22 introduce todo el pasaje y concreta-

mente la primera parte de la exposición, vv. 22-27. El otro ¡ÉipaTC"tal
de v. 27 introduce la cita del Deuteroisaías. La última cita, v. 30, está
precedida de un "¿pero qué dice la Escritura?". El Antiguo Testamento
está presente en toda la perícopa.
Apenas Pablo ha comenzado en los vv. 22 y 23 una aparente narra-
ción, revela en v. 24 sus intenciones con otra palabra hapax en el NT
y afirma que los datos narrados son aA.A:YlIoPOÓlu¡va. Esta es la clave del
uso del AT en la perícopa. Pablo usa aquí la Escritura para hacer ver
que en la misma ley hay elementos que ilustran su propia tesis de la
condición del cristianismo, condición de libertad.
Es una especie de argumento de Escritura - ilegítimo! - ad homi-
nem, para aquellos que querían aceptar de tal modo la ley que se es-
clavizaban a ella. 38
Se trata de una exégesis alegórica-tipológica. Es un tipo de interpre-
tación de la Escritura un poco alejado de nuestra mentalidad. Es
importante saber cómo ha de entenderse el término "alegorizar".
Para los tiempos de Pablo una fuente importante es Filón de Ale-
jandría (ca. 20 a. C. - 50 d. C.). 39 También otros autores de la época,
Josefo, Plutarco, Porfirio, Filodemo (s. 1 a. C.). y lo mismo Clemente
38 Cfr. LAGRANGE, 119 "l'ap6tre a pensé qu'il serait a propos de chercher

un point d'appui contre la Loi dans l'Écriture elle-meme".
39 Evidentemente es imposible resumir aquí la gran cantidad de bibliografía
sobre Filón y las diversas opiniones sobre sus concepciones. Indicaremos algunos
lugares importantes de la obra del judío alejandrino sobre la alegoría:
De Cherubim c. 8 (ed. Cohn-Wendland 1, 176) donde cin1nOpELW.l los atri-
butos de los querubines.
De Iosepho, 6 (ed. C. W. IV, 67) "casi todas, o la mayor parte de las cosas
de la ley, d/..f.,:r/T °pst-raL • y luego va "alegorizando" diversos detalles de la his-
toria de José.
De specialibus legibus, 2, 7 (ed. C.-W. V, 92): "Hay que alegorizar los lugares
que tienen un significado ((JEWptav) simbólico".
Legum allegoriae. 3, 2 (ed. C.-W. 1, 114) sobre el paso de que el hombre se
ocultó en Gen.: "si uno no alegoriza, es imposible mostrar lo que se dice".
De praemiis et poenis. 11 (ed. C.-W. V, 350), 20 (ed. c.-W, V, 365).
De Abraham, 15 (ed. c.-W., IV, 16); 25 (ed. c.-W., IV, 30).
De specialibus legibus, 13 (ed. C.-W., V, 79).
y otros lugares.
Cfr. J. PÉPIN. "Remarques sur la théorie de l'exégese allégorique chez Philon"
en Philon d'Alexandrie. Colloque National du Centre National de la Recherche
scientifique. (Paris 1967) 131-168. Bibliografía reciente.
de Alejandría y Tertuliano, los cuales son bastante posteriores a Pablo. 40

Esta coincidencia indica que no existen grandes diferencias en la con-
cepción de la alegoría en siglos y lugares diversos, dentro del mundo
helénico. Este procedimiento estilístico está relativamente extendido y
aceptado en tiempo de Pablo. 41
De estas fuentes se puede establecer que alegorizar es hablar y/o
interpretar alegóricamente; es decir, emplear metáforas continuamente,
usando las palabras para designar una realidad oculta, interior, más im-
portante, diversa del sentido obvio y literal de los vocablos; es expresar
ideas con imágenes, usar lenguaje figurado y símbolos, pero de modo
40 He aquí algunos ejemplos:

F. JOSEFO, Antigüedades, 1, proemio 4. Hablando de Moisés: "unas cosas
las vela el legislador con enigmas, otras las alegoriza con solemnidad; pero
cuantas interesan en lenguaje claro, las muestra literalmente"; 3, 7 simbolismo-
alegoría del tabernáculo en un estilo próximo a Filón.
PLUTARCO De esu carnium 1, 7 (ed. Teubner, Moralia VI, 110). No es una
estricta alegoría, pues alegoriza allí que las almas pagan la pena de los asesinatos,
comiendo las carnes unos de otros, estando unidos a cuerpos mortales.
De Iside et Osiride, 32 (ed. Teubner, Moralia 11, 503). Los griegos alegorizan
el tiempo como Cronos.
Quomodo adolescens poetas audire debeat 4 (ed. Teubner Moralia 1, 46). "Se
encuentra en Homero un género de enseñanza silencioso, parecido a éste, que
tiene una teoría útil acerca de los mitos, que más le han atacado; algunos han
pretendido justificarlos y. elucidarlos con los antiguos sentidos ocultos, llamados
hoy alegorías."
PORFIRIO De antro Nympharum, 4 (ed. Didot, 88). El mismo título insinúa
la presencia de la alegoría. Y en efecto, tras presentar los versos homéricos sobre
este tema, dice que no es mera ficción, ni descripción real," sino que el poeta
alegoriza algo con esa narración".
FILODEMO (s. I a. C.) Volumina rhetorica (ed. Teubner 1, 181) contiene algunos
fragmentos harto dificultosos, que parecen indicar la extensión de la alegoría
en las figuras retóricas de "tipo", "enigma", "proverbio", "ironía".
Sobre la alegoría y la tipología en los medios paganos y patrísticos cfr. la
obra de J. PÉPIN Mythe et allégorie (Paris 1958) en su primera parte y H. DE
LUBAC "'Typologie' et 'allégorisme' ". RecSR 34 (1947) 180-226 con gran abun-
dancia de citas y valoración crítica de las mismas. El artículo es una defensa
del término "alegoría", que corre peligro de ser entendido sólo de modo nega-
tivo, general y vago, sobre todo cuando está contrapuesto a "tipo". De Lubac
hace ver, 189-190 cómo muchos Padres emplean "alegoría" en sentido profundo
de profecía del futuro.
CLEMENTE, Paedag. 1, 5 PG 8, 261: "La Escritura nos exorta muchas veces
y alegoriza muchos nombres, proponiendo la simple fe de muchos modos". TER-
TULIANO, Adv. Marc. V, 4, 8 sobre Gal. 4, 24: "allegorica, id est, aliud por-
tendentia" .
41 OEPKE, 116 "Diese (allegorische Auslegung) ist nicht auf einen bestimmten
Kulturkreis beschrankt".
sistemático y organizado. 42 Una alegoría se da cuando el acento del

texto se carga más en las meras palabras, usadas como se acaba de
exponer, que en los hechos designados ordinariamente por esas palabras.
De tal forma que, para nuestra mentalidad, a menudo parece juego de
vocablos, al alargar indefinidamente las metáforas y comparaciones. En
este proceso se pierde de vista el tertium comparationis -cuando lo
hay- y se hacen corresponder palabras a ideas que no tienen entre sí
nada en común. Así, vg. Filón ve en Adán la inteligencia y en Eva
la sensibilidad. Resumiendo: la alegoría es una metáfora retórica articu-
lada, una comparación pormenorizada y llevada a su extremo.
Al hablar, pues, Pablo de "alegoría", indica un procedimiento común
en su tiempo en el ambiente helénico y también, aunque en grado
menor probablemetne, en el rabínico. Hubiera sido inútil escribir rabí-
nicamente a los rudos gálatas, cuya familiaridad con las sutilezas de los
rabinos era posiblemente harto escasa. 43
Sin embargo, existe el peligro de entender la "alegoría" en una ma-
nera demasiado irreal, lo que ocurría con muchas alegorías griegas, con
base sólo mitológica y no histórica. 44
Pablo no se plantea expresamente este problema, pero usa la ale-
goría en un modo tal que pasa a ser tipología. 45
Con Oepke, Goppelt y Ellis se puede afirmar que las distinciones
entre alegoría y tipología son vagas y de origen moderno. El modo de
diferenciarlas es ver si el contenido de ellas prescinde de la historia o
se basa en ella. Lo primero es la alegoría estricta, tal como se ha ex-
42 Cfr. 35; J. PÉPIN Mythe et allégorie. Sobre las teorías clásicas, cfr. 85-214,
particularmente, 88-89.
43 Cfr. BONNARD, 98; MUSSNER, 320.
44 Así por ejemplo PORFIRIO loe. cit. CLEMENTE Protepticos PG 8, 68-124,
especialmente 96.
Ambos usan la mitología alegorizada para sus respectivos razonamientos.
Es obvio que la base histórica no existe en estos casos.
45 Sobre este punto de alegoría-tipología en la Biblia y en los Padres, así
como su desarrollo posterior, hay una gran bibliografía. Pueden consultarse
entre otras obras:
H. DE LUBAC " 'Typologie' et 'allégorisme'" RecSR 34 (1947) 180-226; Exégese
médiévale I-II-III (Paris 1954-1964); "A propos de l'allégorie chrétienne" RecSR
47 (1959) 5-43.
J. DANIÉLOU Sacramentum futuri (Paris 1950).
G. W. A. LAMPE - K. J. WOOLLCOMBE Essays on typology (London 1957);
Comentarios a la constitución DEI VERBUM sobre la divina revelación, ed. por
L. ALONSO SCHOKEL (Madrid 1969) 506-575; 724-735.
puesto; lo segundo, la tipología. 46 Conocido el contenido histórico, las

personas, hechos o acontecimientos se toman como figuras del futuro. 47
En el caso de Pablo este futuro es el eón escatológico comenzado con
Cristo. 48
Sentada esta diferencia el término CD..A:YlTopo61J.Eva de Gal. 4, 24 no
se puede tomar a la letra. En efecto, el contenido del pasaje no sólo
no prescinde de la historia, sino la supone. Apenas hay nada en él que
se salga de los datos genesíacos. Sólo el detalle del v. 29 de la perse-
cución de Isaac por Ismael no es atestiguado por Gen. 21, 9 sino puede
ser una exégesis targúmica y quizás Pablo esté influido por ella. 49 El
resto de los datos de Gal. 4, 21 - 5, 1 se toman de la historia genesíaca.
Naturalmente la palabra "historia" aplicada al Génesis tiene que mati-
zarse no poco. Pero el objetivo actual es ver la mentalidad con que
Pablo la usa. En efecto, presupone la existencia y vida de los personajes
y realidad presentados. No se sale de la historia a una esfera atemporal.
Sólo que estos datos encierran un significado ulterior; son tipos del
futuro. 50 No hay datos en la perícopa que induzcan a pensar que Pablo
hace de la narración un mero modo de expresar ideas. Lo contrario
es más cierto, pues el Apóstol comienza con expresiones narrativas
históricas (vv. 22-23) y las recuerda de nuevo en los vv. 29-30. Es más,
uno tiene la impresión de que si se quita a la argumentación paulina su
verdad histórica -matizada como es necesario hacerlo-, se pierde
46 A. OEPKE Das neue Gottesvolk (Gütersloh, 1950), 273; E. E. ELLIS Paul's

Use of the OT, 127 cita y admite una definición de tipología de J. GEHARD en un
libro que no he podido consultar: "Typus consistit in factorum collatione.
Allegoria occupatur non tam de factis, quam in ipsis concionibus, e quibus doc-
trinam utilem et reconditam depromit".
L. GOPPELT Typos (Gütersloh 1959), 8.
47 J. DANIÉLOU Sacramentum futuri, 4. "Elle (la tipología) consiste a montrer
dans les événements passés la figure d'événements a venir".
48 R. BULTMANN "Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer
Methode" TLZ 75 (1950 205-212: "Unter Typologie als hermeneutischer Methode
versteh mann die seit dem Neuen Testament in der Kirche geübte Auslegung
des Alten Testaments, die in Personen, Ereignissen oder Einrichtungen, von
denen dieses berichtet, Vorabbildungen, Vorausdarstellungen, entsprechender
Personen, Ereignisse oder Einrichtungen der mit dem Kommen Jesu Christi
angebrochenen Heilszeit findet" 205. H. LIETZMANN An die Korinther I-Il
(Tübingen, 19494), 47: "die at Ereignisse sind nicht um ihrer selbst geschehen,
sondern haben Ereignisse der messianischen Endzeit vorgebildet".
49 Cfr. R. LE DÉAUT "Traditions targumiques dans le corpus paulinien?" Bib
42 (1961) 37·43.
50 Cfr. GLEZ. RUIZ, 230; LAGRANGE, 123; SCHLIER, 155; BLIGH, 390-395.
S. AMSLER "La typologie de l'AT chez Saint Paul" RTPhil 37 (1949) 113-128
120.
su fuerza. Por eso, en nuestro modo de hablar, se trata de una tipología. 51

Las figuras históricas ilustran inconscientemente el futuro con sus pro-
pias experiencias y el cristiano descifra esas relaciones a la luz del mis-
terio pascual. 52
Esta atención a lo histórico diferencia a Pablo del método alegórico
helénico o alejandrino y hace ver que se trata de tipología.
Ese método es distinto del empleado por los rabinos maestros de
Pablo. 53 Tanto por la originalidad del procedimiento como, sobre todo,
por el contenido y mensaje que Pablo extrae del Antiguo Testamento.
En cuanto al procedimiento, sabemos que, aun cuando los rabinos
llegasen a usar la alegoría, no era ciertamente su punto fuerte y. su
modo ordinario de hacer exégesis. 54 Es muy improbable que Pablo
51 Muchos testimonios en este sentido.

Cfr. TEODORETO, PG 82,489; TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete, 75); JERÓ-
NIMO PL 26,416; AGUSTíN De Trinitate libri XV, XV, 9, 15 PL 42,1069; De
Civitate Dei XV, 2 PL 41, 438-439 donde expone algunas teorías sobre las imáge-
nes, que hacen ver la relación entre figura y figurado.
ZAHN, 228; OEPKE, 111; LIGHTFOOT,178;
S. AMSLER O. c., 116; L'Ancien Testament dans l'Église (Neuchatel 1960),
58.
R. BUTMANN O. c., 210 "Vermischt mit Allegorese ist die Typologie in der
Deutung der Sara-Hagar-Geschichte (Gal. 4, 21-31)".
En contra, H. J. SCHOEPS Paulus (Tübingen 1959), 247, pero sin dar razones.
En cambio, O. MICHEL Paulus und seine Bibel (Gütersloh 1929), 110, 155-156.
E. E. ELLIS Paul's Use af the OTo "Even in this passage which Paulus
designates as 'hatina estin allégoroumena' (Gal. 4, 24), one finds the interpretation
more in accord with Pauline typology than with Alexandrian allegory", 53.
"Although following an allegorical form in part, its subject matter places it
within the framework of Pauline typology. Sarah and Hagar in their experiences
foreshadow and manifest the principIes seen in full flower in the Messianic
Community versus legalistic Judaism", 130.
CORNELIO A. LAPIDE, 191-192.
J. BONSIRVEN Exégese rabbinique et exégese paulinienne, 308-310.
F. OGARA "'Quae sunt per allegoriam dicta' (Gal. 4, 25)" VD (1935) 67-76.
K. L. SCHMIDT Ein Gang durch den Galaterbrief (Zürich 1942) 68-69.
52 Cfr. A. VANHOYE "J oie et liberté". AssSeign 32 (1967), 24. BLIGH, 395.
53 Cfr. O. MICHEL Paulus und seine Bibel, 110-111; J. BONSIRVEN Exégese
rabbinique et exégese paulinienne, 324; E. E. ELLIS Paul's Use af the OT, 127
"Even Pauline 'allegory' rests in a typological framework and is not allegory in
the usual Jewish or hellenistic sense", 54.
54 Defiende la originalidad de Pablo sobre todo: A. HARNACK Das Alte
Testament in den Paulinischen Briefen und in den Paulinischen Gemeinden.
Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften (Berlin 1928)
130-131; 137-138.
También C. DIETZFELBINGER Paulus und das Alte Testament, 33; H. DE LUBAC
"'Typologie' et 'allégorisme'" RecSR 34 (1947) 183; "A propos de l'allégorie
aprendiera de unos maestros poco expertos en el método. El proce-

dimiento tipológico no se encuentra fuera de la Biblia 55 y tiene carac-
teres propios. 56 Algún ejemplo contemporáneo, en concreto, citas
veterotestamentarias de Qumram, que a veces se aportan como paralelo
de la tipología paulina, confirma más bien la apreciación de que la
exégesis palestinense del tiempo no basta para explicar la tipología
paulina, precisamente por la arbitrariedad en el empleo de la historia
veterotestamentaria. 57
Sin embargo, la diferencia mayor está en el contenido; es decir, en
la concepción paulina del Antiguo Testamento. Problema largo que no
permite aquí sino unas rápidas indicaciones, suficientes para nuestro
intento presente.
chrétienne" RecSR 47 (1959) 14; J. PÉPIN Mythe et allégorie, 478; J. BONSIRVEN

Exégese rabbinique et exégese paulinienne, 246-249; E. E. ELLIS Paul's Use 01
[he OT, 130; 31-32 donde se perfila mucho.
55 L. GOPPELT 'tU1':o~ ThWNT VIII, 254.
56 Cfr. E. E. ELLIS, o. c., 128-129; 90-98; F. BÜCHSEL, dAf..'1TopÉw ThWNT, 1,
264.
57 Cfr. J. A. FITZMYER "The Use of Explicit Old Testament Quotations in
Qumram Literature and in the New Testament" NTS 7 (1960/61) 297-333. Tras
haber estudiado con ejemplos el material encontrado -no hay ninguna referencia
a Gal. 4, 21 - 5, 1- concluye 332: "many of the examples cited in class B
and C aboye will show that this type of interpretation (tipológica) was also
pre-Christian, being practised by contemporary Jews as well, even though we
do not find in the Qumram material any Semitic equivalent of the Pauline
'typos' or 'typikós' ".
Sed contra est que la comunidad esenia no se ha considerado nunca como
realización de algo nuevo, tpificado en el Antiguo Testamento y tampoco here-
dera de un orden nuevo, aunque sí prolongación auténtica del AT (cfr. L. GOPPELT
ThWNT, VIII, 255-256).
En cuanto al método exegético, debo confesar que tras el estudio de los
ejemplos ofrecidos por Fitzmyer encuentro, sí, alegorías, pero no tipologías.
Falta, en efecto, el elemento histórico en casi todos ellos, que como se ha visto,
es esencial en la determinación de la tipología. En alguno de ellos en que la
historia podría aparecer más en primer plano, sufre una manipulación consciente,
que lo transforma en un sentido acomodado a la situación a que se aplica. Lo
cual lo diferencia del sistema de Pablo en Gal. 4, 21-31.
Aquí habría que recordar el aviso de Bultmann, de que no todo paralelo
entre pasado y escatología es una tipología. R. BULTMANN "Ursprung und Sinn
der Typologie als hermeneutischer Methode" TLZ 75 (1950) 212.
Pablo tiende decididamente a concretar sus tipos. No son ideas generales
o abstractas. Aun en Gal. 4, 21 - 5, 1 hay mucha concrección; personas y
pueblos, no conceptos. Es cierto que Sinaí y Jerusalén pueden ser más abstractos,
pero no están en la base de la tipología, sino son complementos. Cfr. S. AMSLER
"Typologie de l'AT chez Saint Paul" RTPhil 37 (1949), 119.
Tampoco parece que Pablo dependa de una estricta tipología judía. Los únicos
ejemplos que se citan de ella son tardíos, de la literatura medieval hebrea.
Pablo está convencido de que los hechos del Génesis tienen un

significado oculto más importante que la mera historia de Abraham.
El Apóstol no se detiene a justificar esta suposición hermenéutica.
Parece que se trata de algo evidente para los que aceptan el AT como
palabra de Dios. 58
En efecto, las realidades pasadas, tal como aparecen en la Escritura,
son un indicio de cómo Dios procede en los hechos espirituales. Este
sentido de la Escritura se funda en una continuidad y coherencia de la
obra de Dios. A las personas, instituciones, sucesos de la economía
antigua, genesíaca en nuestro caso, corresponden otras realidades en
la nueva. S9 Para Pablo las realidades antiguas no han sucedido sólo por
sí mismas, quizás ni siquiera principalmente por sí mismas, sino para
preanunciar los futuros tiempos mesiánicos (1 Coro 10, 6.11).60 Todo el
Antiguo Testamento es una praeparatio evangelii, lo cual tiene sus
consecuencias a la hora de hacer la exégesis de los lugares concretos.
Con Cristo se ha llegado al cumplimiento, al punto culminante de
la historia de salvación. Se ha comenzado la nueva y definitiva época.
En los mismos Evangelios se refleja esta actitud respecto al A. T. "Esta
escritura que habéis oído, hoy se ha cumplido", Lc. 4, 21, Y también
Mt. 12, 6.41; Lc. 7, 22. Pablo prosigue ese camino y reconoce en el
momento presente ese tiempo escatológico de cumplimiento (cfr. Rom.
16, 26; Ef. 1, 9; Gal. 4, 4).61 En él Dios se revela conforme a las pre-
58 Cfr. LAGRANGE, 120-12l.

S9 LAGRANGE, 120 "le principe admis est que certaines situations de l'histoire
écrite par Dieu, et envisagées a la fois dans leur réalité, et sous l'angle ou elles
apparaissent dans l'Écriture, sont un indice de la fac;:on dont Dieu procede a
propos des faits spirituels ... "
OEPKE, 115-117.
R. V. G. TASKER "Paul's Use of the Old Testament" en T. H. KE;PLER Con-
temporary Thinking about Paul (New YorkjNashville), 192.
S. AMSLER "Typologie de l'A.T. chez Saint Paul" RTPhil 37 (1949), 118.
E. E. ELLIS O. c. 127-128 "The rationale of NT typological exegesis is not
only the continuity of God's purpose throughout the history of His Covenant,
but also His Lordship in moulding and using history to reveal and illumine".
A. FERNÁNDEZ Hermeneutica en Institutiones biblicae (Roma 1951 6) 377-381.
L. ALONSO SCHOKEL Comentarios a la Constitución Dei Verbum ... (Madrid
1969) 533-574 y sobre todo 547-551 en el capítulo El Antiguo Testamento in-
corporado al Nuevo por L. Alonso Schokel.
60 Cfr. H. LIETZMANN An die Korinther I-Il, 47.
E. FUCHS Hermeneutik (Bad Cannstatt 1963 3), 192-201, sobre todo 198-200.
61 C. DIETZFELBINGER Paulus und das Alte Testament, 36-40.
S. AMSLER L'Ancien Testament dans l'Église, 58-59.
dicciones del A. T., pero superándolas. y este nuevo tiempo, de sal-

vación, no pierde su relación con el antiguo, sino la supone y se aclara
con ella. 62 Esto supone que las personas y sucesos antiguos son tipos
del tiempo escatológico. 63
El problema de los principios hermenéuticos de la tipología paulina
es vastísimo y controvertido. Tratarlo por extenso nos aleja de nuestro
tema. Aquí es preciso notar solamente que si la perícopa es tipológica,
por fuerza se la ha de interpretar teniendo en cuenta ese hecho. Lo cual
hoy día no es del todo sencillo, dada la impopularidad de que goza este
método de exégesis en algunos ambientes. 64
PUNTOS MÁS PROBLEMÁTICOS
Este es el encuadre general del texto. En particular, repasemos la

perícopa, con especial atención a los lugares más difíciles.
Pablo comienza eligiendo la figura del hijo de la esclava para repre-
sentar el pacto antiguo. No dice explícitamente que se trate de ese
pacto, pero es más que evidente con la alusión al Sinaí, que viene a
continuación. Elige a Ismael, no sólo por él mismo -aunque también-,
sino por la condición de su madre y forma de su nacimiento. Prescinde
de otros detalles para fijarse en que su madre está sujeta a esclavitud y
que es hijo de Abraham por un proceso natural, "según la carne". Lo
contrario sucede con Isaac, hijo de la libre y de la promesa divina,
que es el símbolo-tipo del otro pacto. También deja Pablo, de momento,
otras particularidades de Sara, que sólo se apuntan brevemente en el
"estéril" de la cita de v. 27, y se fija, paralelamente a lo hecho con Agar,
R. BULTMANN "Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer

Methode" TLZ (1950) 205-212.
BRING, 196-197.
L. ALONSO SCHOKEL O. c., 517.
62 Cfr. S. AMSLER O. c. 47-48; L. ALONSO SCHOKEL O. c. 547-549.
63 Cfr. H. S. SCHOEPS Paulus, 246; J. BONSIRVEN "Saint Paul et l'Ancien
Testament" NRT 65 (1938) 129-147, particularmente, 133-136.
64 Por ejemplo J. BARR Old and New in lnterpretation. A Study 01 the TWQ
Testaments (London 1966) 103-148.
Ya hace tiempo, F. S. PATRIZI lnstitutio de interpretatione bibliorum (Romae
1876). En 222-225 niega que haya alegorías en el NT. En 230-231 niega en la
práctica el uso de la tipología y cita al Tostado como si fuera de esta opinión,
lo cual, creo, no es exacto. Cfr. A. TOSTATUS Commentaria in Quartam Partem
Matthaei (Venetiis 1596) c. XIII q. 28.
en su condición de libre. Los hijos respectivos, por su parte, siguen esas

condiciones de cada madre, conforme a la ley judía. 65 El hijo de la
libre, según la promesa, es el auténtico heredero del favor divino con-
cedido a Abraham (Gal. 3, 14.16.18). Con esta alusión a la promesa
Pablo recuerda todo lo que ha tratado previamente sobre la superiori-
dad de la promesa sobre la ley (Gal. 3, 15-20).
Para no desviarnos de la tipología vayamos al segundo paso. Pablo
abandona en el v. 24 el tema de los hijos y vuelve al de las madres con
un a li1: a l que sólo puede referirse a personas femeninas. El El a l \1 no
puede entenderse "ontológicamente", pues no haría sentido decir que
"éstas son dos testamentos", sino relacionado con el aAA:1lTopoÓf1E\la
precedente en sentido figurado, tipológico: ellas son tipos de las dos
alianzas. 66 Añade que la primera de ellas es la del monte Sinaí, que
engendra para la esclavitud. Esta alusión a la esclavitud le hace recordar
12. persona más representativa de ella en todo el pasaje: Agar e in-
siste en que esta persona es la que representa el pacto antiguo, usando
un sa,iv en el mismo sentido que el Elal\l anterior. v. 24.
Se llega así al v. 25, auténtica crux interpretum, cuya dificultad ha
dejado huella en la misma conservación del texto. Hemos visto que las
lecturas ,0 ae 'Alap ~lva OPO¡; ... y,o aE ~l\la opo<; ... están casi en igual de
condiciones por mera crítica textual.
Si se ha preferido en conjunto la lectura con' Alap es más bien por-
que parece enriquecer el sentido.
Brevemente se puede decir 67 que el texto sin 'ATap sería más bien
una mera acotación geográfica, que carece de demasiado interés en el
65 Cfr. B. COHEN Jewish and Roman Law (New York 1966) 1, 136: "In Jewish
1aw, children of a slave girl, follow the mother's status". Y en la ley romana
"partus sequitur matrem". Kiddushim, 66b: "En caso de que el casamiento de
ella con uno sea nulo y en cualquier otro también, el niño sigue a la madre.
Esto para con un niño de esclava o de una no judía". GAYO lnstitutionum Comm.
1, 82 "Illud quoque his consequens est, quod ex ancilla et libero iure gentium
servus nascitur".
Es difícil, como a menudo sucede, saber si la disposición talmúdica prece-
dente estaba ya en vigor en tiempos de Pablo y si él la tenía en cuenta al
escribir esta perícopa. Pero, como mínimo, se ve la mentalidad ambiental pos-
terior. A ella, lógicamente, se hubo de llegar poco a poco. Por lo cual posible-
mente Pablo pudo oír algo y pensar en esta mentalidad. El contexto de Gal. insta
a favorecer esta posibilidad.
66 ZAHN, 231; SCHLIER, 155.
67 Una discusión más amplia de las razones se encuentra en F. PASTOR "A
propósito de Gal. 4, 25a" EstBib 31 (1972) 205-210. Recientemente cfr. MUSSNER,
322-325 que no cambia substancialmente su opinión referida más arriba.
conjunto de la tipología, 68 aunque también se podría interpretar simbó-

licamente.
En cambio, leyendo con' Alap se tiene, dentro de la línea simbólica
de todo el pasaje, una especie de paréntesis, provocado por el contexto fB
con un sentido que quizá subraya algunos aspectos del texto, de modo
más claro que en la lectura sin esa palabra.
La unión de Agar, madre de los árabes (Gen. 21, 13.18; 25, 12-18),
con el Sinaí es significativa. El Sinaí es la montaña de la alianza, pero el
texto lo designa como monte de Arabia. 70 Pablo nota la relación de
este monte con un pueblo no judío, simbolizado por su madre, Agar; o
también, entre los contrayentes humanos del pacto sinaítico y los des-
cendientes de Agar. De este modo, en un plano teológico y simbólico.
Pablo quiere insinuar que árabes (Agarl) y hebreos (Sinaí) están al
mismo nivel y que el pacto del Sinaí esclaviza, como esclavos son los
hijos de la esclava.
El hecho de que el pacto antiguo tuviera lugar en una tierra no
israelítica, sino ismaelítica 71 es explotado hábilmente por una menta-
lidad simbólica, con la unión de Agar y el Sinaí. para rebajar a los
ojos de los gálatas el valor de esa alianza esclavizante, que va contra
la libertad del pacto nuevo.
La acotación, pues, de que Agar es el monte Sinaí, que está en Ara-
bia, hay que entenderla simbólicamente. y aun así no es que su sentido
68 LIETZMANN, 29; OEPKE, 112; SCHLIER, 156; LAGRANGE, 125; ZAHN, 236
de modo parecido.
F. MUSSNER "Hagar, Sinai, Jerusalem. Zum Text van Gal. 4, 25a" Theolo-
gische Quartalschrift 135 (1955) 56-60, sobre todo 59-60.
(f) Cfr. A. VANHOYE "Joie et liberté" AssSeign 32 (1967), 23.
70 Las relaciones entre el Sinaí y Arabia en la Escritura son estas: El Sinaí

está en Arabia y allí huyó Agar hacia el desierto del Sur (Gen. 16, 7; 21, 14).
Ismael, su hijo y padre de los árabes vivía en el desierto de Parán, no lejos del
Sinaí (Gen. 21, 21), mencionado en Num. 10, 12; 12, 16; 13, 3.26; Deut. 1, 1.
En el oráculo de Moisés se unen el Sinaí y el desierto-monte de Parán (Deut. 33.
2 y Hab. 3, 3).
Un texto rabínico Sabbat 89ajb relaciona el desierto del Sinaí y el de Parán,
donde estaba Ismael.
71 ZAHN, 236 apunta a que los lectores no entenderían la frasecita como una
nota geográfica irrelevante sino, lógicamente, como referencia al lugar de la
legislación.
sea absolutamente claro, como nota Schlier. 72 Pero las relaciones que
sugiere son bien interesantes.
El nuevo punto obscuro es el de las Jerusalemes de v. 25b y v. 26.

Se ha visto que en la cadena alegórica del NT falta el miembro que
correspondería al Sinaí. Pablo pasa en seguida, por medio del OUC-COlXEL
al tipo de las dos ciudades santas. Está claro, según el v. 24, que
coresponden a las dos economías, la nueva y la antigua.
El símbolo de Jerusalén es de una complejidad enorme. 73 En los
comentarios se hallarán largas disertaciones sobre este punto. Cierta-
72 SCHLIER, 157.
Cfr. T. MONTAGNINI "'11 monte Sinaí si trova in Arabia ... (Gal. 4, 25)' Nota
sul tema 'Legge e schiavitu'" BibOr 11 (1969) 33-37 recoge muchas de las
opiniones expresadas aquí, pero sin aportar un cambio importante.
73 Cfr. por ejemplo a este respecto K. L. SCHMIDT "Jerusalem als Urbild und
Abbild" Eranos Jahrbuch XVIII, Zürich (1950) 207-248.
A. CAUSSE "Le mythe de la nouvelle Jérusalem du Deutéro-Esaie a la lIle
Sibylle" RevHPhR 18 (1938) 377-414 sobre Sión como centro del mundo judío.
Id. "De la Jérusalem terrestre a la Jérusalem céleste" RevHPhR 27 (1947)
12-36, aunque más que sobre estas expresiones trata de la esperanza escatológica
judía.
Cfr. LIETZMANN, 31; SCHLIER, 157-158; OEKE, 113; LAGRANGE, 128.
En el Antiguo Testamento son ejemplos de la aparición de una Jerusalén
nueva, transformada, entre otros:
Is. 54, 10 ss.; c. 60; Tob. 13, 9-17; 14, 5-7.
En la literatura apocalíptica:
Apocalpsis sirio de Baruc, 4, 1-6.
IV Esdras, 7-26-27; 8, 52; 10, 54; 13, 36.
Testamento de los Doce Patriarcas. Dan, 5.
Oráculos de la Sibila, V, 420.
Libro de Henoc, 53, 6; 90, 28-29.
Libro de los Jubileos, 4-26.
En la literatura rabínica:
Cfr. C. SCHOETTGEN Horae hebraicae et talmudicae in Novum Testamentum
(Dresdae/Lipsiae 1733) 1205-1248 trata muy por extenso el tema con muchas
citas rabínicas. Entre ellas:
Taanith, 5a.
Hagigah, 12b.
Baba Bathra, 75b.
También cfr. W. BoussET Die Religion des Judentums im neutestamentlichen
Zeitalter, 274, 328.
Como siempre es difícil probar la dependencia directa de un autor, Pablo
en este caso, de otros. Sobre todo cuando la cita paulina es tan breve. Pero al
menos se ve que la expresión estaba en uso durante el período de tiempo inter-
testamentario. Es probable, por tanto, que Pablo le dé un sentido parecido. Es
la técnica y método ordinario en los estudios exegéticos comparativos. Que aquí
no nos da una absoluta certeza, pero sí probabilidad.
mente parece que Pablo ha encontrado la idea de la Jerusalén de arriba

en los rabinos y la literatura apocalíptica judía contemporánea. 74 La
contrapone, no a una Jerusalén de abajo, sino a la de ahora, a la pre-
sente. De aquí que no se fuerza el texto al unir los conceptos de Jeru-
salén de arriba y del futuro, por un lado, y el de la de abajo y presente,
por otro. 75
La Jerusalén actual es Israel y su presente condición. 76 No sólo el
individuo, sino toda la comunidad israelita puesta bajo la esclavitud.
Según Bligh no era difícil relacionar el Sinaí con Jerusalén en virtud de
las conexiones que aparecen en Is. 2.2. 77
Ahora bien, este Israel presente no es la mera nación judía. La
primera línea del paralelismo hace ver que Israel está considerado aquí
en su relación con el Sinaí, por tanto con la ley promulgada allí. La
mención de la montaña santa lleva la atención inmediatamente al pacto
que tiene lugar en ese marco geográfico. A esta idea de Israel, pueblo
de la ley y del pacto, la mención de Jerusalén añade dos cosas: a), hace
ver que no sólo el individuo, sino la comunidad de Sión participa de la
suerte de los que pactaron en el Sinaí; b), que esa condición sinaítica se
extiende a tiempos presentes y que la misma ciudad santa no está en el
grado de perfección que pudiera creerse, sino se encuentra sujeta a
esclavitud. 78
La mención de los hijos puede referirse en principio tanto a Agar
como a Jerusalén, pero ya hemos visto que la fidelidad al pensamiento
paulina impulsa a considerar estas categorías per modum unius refi-
riéndose a las dos palabras que simbolizan una sola realidad. Pero con
esa mención se acentúa la visión comunitaria mencionada más arriba.
74 Así BURTON, 263; ZAHN, 238; OEPKE, 113.

K. L. SCHMIDT Ein Gang durch den Galaterbrief, 69.
75 GLEZ. RUIz, 221; HENDRIKSEN, 183.
76 ZAHN, 238.240.
77 BUGH, 401.
Is. 2, 1-3 se refiere claramente a Jerusalén. Es la montaña del Señor y de ella
saldrá la ley. No es preciso recordar, por la otra parte, el gran número de
textos en los que el Sinaí-Horeb recibe el mismo título de monte del Señor
vg. 1 R. 19, 8; Is 2, 3; Mi 4, 2; Ps. 68, 18 ... Por tanto la relación es fácil de
hacer. Entre otros cfr. MARIO VICTORINO PL, 8, 1185.
78 ZAHN, 239.
K. L. SCHMIDT "Jerusalem als Urbild und Abbild" Eranos lahrbuch XVIII
(1950) 219.
M. Ein Gang durch den Galaterbrief, 70.
La Jerusalén de arriba, la celestial, aparece otras veces en el NT

(Hebr. 12, 22; Apoc. 3, 12; 21, 2.10). En Fil. 3, 20 hay una alusión a
una ciudadanía celeste 1¡P.OlV reip ,0 7tOA.l-rEIJp.a EV oupavotc; lháPXEl pero no
se dice nada de Jerusalén. En Hebr. U, 10 tampoco. En este lugar el
contexto es veterotestamentario y hay cerca (U, U), pero separada, una
curiosa mención de Sara estéril y de su descendencia por la fe en la
promesa.
Hay una cierta unanimidad en los comentarios sobre a quién se
refiere esta imagen. Es claro que con la Jerusalén de arriba se trata
de la situación cristiana, del nuevo pacto. Estamos en la segunda
línea de la tipología. Algunos opinan que la Jerusalén de lo alto es la
Iglesia en cielo y en la tierra a la vez. 79 Con ello se diferencian de
quienes creen que la ciudad celeste es un símbolo de sola la Iglesia
militante. 8O Otros, por último, no detallan tanto, pero lo refieren a la
Iglesia. 81
De todos modos se puede precisar más. El acento escatológico de la
expresión "Jerusalén celestial" es demasiado fuerte como para pasar
desapercibido. En textos del AT ya se apunta esta dimensión de trans-
formación final de Jerusalén. Así, Is. 2, 2; 54, U-17; c. 60; 62, U-l2;
Ez. 40, 2ss.; Mi. 4, 1-2, paralelo a Is. 2, 2. Tob. l3, 9-17; l4, 5-7. En
los textos apocalípticos hay también algo de esto. 82 Y en los rabínicos. 83
79 LAGRANGE, 128; HENDRIKSEN, 183-184; TOMÁS DE AQUINO, 264.

80 CORNELY, 553. Reconoce, sin embargo, la íntima unión con la Iglesia
triunfante.
81 CRISÓSTOMO PG 61,662.
SCHLIER, 159 nota 5; BLIGH, 404-405 lo refiere a la Iglesia, pero también a
la Iglesia esposa del Señor y libre porque se somete por amor. MussNER, 326
opone algunos reparos a la identificación Jer-Iglesia. Cfr. J. PFAMMATER Die
Kirche als Bau. Eine exegetische-theologische Studie zur Ekklesiologie der Pau-
lusbriefe (Roma 1960), 14-16; 153.
82 Algunos ejemplos:
IV Esdras 7, 26: "Mira, vienen días cuando se cumplirán los signos que yo
te he predicho. Entonces aparecerá la ciudad que ahora es invisible y se verá
la tierra que ahora está oculta".
8, 52 "Para vosotros
está abierto el Paraíso,
plantado el árbol de la vida,
preparada la Edad futura,
lista la felicidad;
construida una ciudad,
destinado un resto;
las buenas obras están creadas,
la sabiduría pronta."
8
No es probable que Pablo prescindiese de este rasgo escatológico al

usar una expresión tan difundida y con un significado bastante técnico.
La nueva Jerusalén representa, en este caso, la Edad nueva contrapuesta
a la antigua, donde no sólo reina la imperfección, sino la esclavitud
de la muerte, la ley y el pecado. 84
Estos dos rasgos no se oponen, sino se complementan. Con Schlier
se puede decir: "Para él (Pablo), por tanto, el nuevo eón, la Jerusalén
celestial, está ya presente en la Iglesia cristiana. 85
Apocalipsis sirio de Baruc 4, 1·6 "Y el Señor me dijo:

Esta ciudad será entregada durante cierto teimpo
y el pueblo será castigado durante cierto tiempo,
pero el mundo no será echado en olvido.
¿Piensas que es esta la ciudad de la que dije: 'te llevo tatuada en las palmas
de mis manos'? Esta ciudad construida en medio de ti no es la que está reve-
lada en mí, que preparé aquí (en el cielo) desde el tiempo en que decidí hacer
el Paraíso y la mostré a Adán antes de que pecase; pero cuando transgredió
mi mandato, le fue arrebatada, igual que el Paraíso. Y después de esto la mostré
a mi siervo Abraham de noche, entre las partes de las víctimas. Y de nuevo
la mostré a Moisés en el Monte Sinaí, cuando le hice ver la imagen del taber-
náculo y de los objetos".
Libro de Henoc, 53, 6 "Tras esto el Justo, el Elegido, hará aparecer la casa
de su asamblea; desde entonces ya no serán impedidos en nombre del Señor
de los Espíritus".
90, 28-29 "y me alcé para ver cómo recogían la casa antigua; y se llevaron
todos los pilares; las vigas y los adornos de la casa fueron recogidos junto
con ellos y los llevaron y los pusieron en un lugar al sur de la tierra. Y vi al
Señor de las ovejas que traía una casa nueva, mayor y más alta que la primera
y la ponía en el lugar de la primera, que habían recogido; todos sus pilares
eran nuevos; los adornos eran nuevos y mayores que los de la primera, la vieja
que Él había quitado con todas las ovejas en ella".
En algunos de estos textos se habla de "casa" o "construcción", pero no
parece ser muy diferente del sentido de Jerusalén, edificación del Señor.
83 Baba Bathra, 75b "Rabba ha dicho que R. Jocanán había dicho: la
Jerusalén del mundo futuro no es como la Jerusalén de este mundo; a la
Jerusalén de este mundo sube el que quiere subir; a la del mundo futuro sólo
suben los invitados".
Hagigah, 12b afirma que hay siete firmamentos. En el cuarto está Jerusalén
(celestial) y el santuario.
84 SCHLIER, 160.
A. CAUSSE "De la Jérusalem terrestre a la Jérusalem céleste" RevHPhR 27
(1947) 12-36, 33.
85 SCHLIER, 159 "Für ihn ist also der neue Aon, das himmlische Jerusalem,
schon gegenwartig in der christlichen Kirche". En la nota 5 de esta misma
página indica cómo otros comentarios piensan lo mismo (Sieffert, Bousset).
SchIier también en 160 trata de las especulaciones gnósticas que ven los dos
eones, terrestre y celeste, presentes en el mundo y luchando entre sí, en el
hombre y en el cosmos. Esta contraposición se ha de entender espiritualmente,
o sea, de la oposición entre testamentos y situaciones, no de substancias del
alma, porque Pablo no hace la mínima alusión a tales especulaciones. OEPKE, 114.
Todavía se puede avanzar algo más. Esta Iglesia, comunidad esca-

tológica no hay que entenderla en sentido demasiado técnico de Iglesia
militante o triunfante. En tiempos de Pablo tales diferencias no existían.
Es el pueblo nuevo, la comunidad. Y así lo entienden por último otros
comentarios. 86 Se pierde algo de concrección de la idea, pero se gana
en profundidad.
Como tantas veces, la Patrística oriental profundiza en el tema.
Teodoro de Mopsuestia une la dimensión escatológica con la de la espe-
ranza de la resurrección. Los que consiguen esta resurrección son los
que realmente forman la auténtica Jerusalén celeste. ffl
De este modo puede llegarse a una síntesis. La comunidad del NT
se opone, según Pablo, a la del Antiguo. Un pueblo contra otro pueblo.
Este nuevo pueblo está proyectado hacia el futuro de la resurrección,
pero ya lo comienza a vivir. En la Iglesia encuentra su expresión más
fuerte; comunidad de salvados en esperanza de resurrección.
Pablo distingue entre la Jerusalén y sus hijos, de modo parecido a
como podría hacerlo entre la ciudad y sus habitantes.
Sabiendo que el tipo de la Jerusalén, de ahora y de arriba, se refiere
respectivamente a los dos testamentos se puede especificar más la rela-
ción entre las ciudades y sus hijos, que en el texto está solamente
insinuada.
Cada testamento, tipificado en la Jerusalén respectiva -y particular-
mente el nuevo pacto, establecido por Cristo- no es sólo el resultado
de una mera congregación de hombres en una situación determinada,
sino es también aquello que lo constituye en esa situación cuando se
ponen en contacto con el pacto y entran en él. Así, por la circuncisión
fundamental, uno entra en la antigua alianza y se coloca en la situación
veterotestamentaria, calificada por Pablo como sometida a esclavitud
(Gal. 4,25). Por esa relación puede decir Pablo que la Jerusalén de ahora
"sirve" juntamente con sus hijos.
En cuanto al pacto nuevo la relación entre el mismo pacto y sus
miembros es aún más clara.
86 BONNARD, 89; GLEZ. Rurz 224; MUSSNER, 326-327.

87 TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete 83) "v. 26 ut dicat quoniam resurrec-
tionem adsecuti, et secundum illam et gloriosam percipientes natiuitatem, cuius
propter et in coelo cornmorabimur, illam Hierusalem nostram esse existimantes,
in libertate plurima, omnes simul erimus; legitima praecepta aut alia quae
eiusmodi sunt implere non indigentes cum multa autem fiducia illo commo-
rabimur eo quod nec peccatis ultra subiacere poterimus".
Por la unión a Cristo con la fe y el bautismo se entra en una nueva

relación total con Dios, la cual es la nueva alianza; se recibe la justi-
ficación (Gal. 2, 15-21; 3, 1-14.24), la filiación (cfr. Gal. 4, 1-7), se forma
una sola cosa con Cristo (Gal. 3, 27-28), es decir, se obtiene una vida
nueva. Todo lo cual lo recibe el cristiano concreto en la Iglesia y de la
Iglesia, de la comunidad.
Por esto se puede suponer que la Jerusalén de ariba, el pacto nuevo,
es un organismo capaz de dar la vida y la libertad, de colocar a sus
miembros en una situación diversa y mejor.
Evidentemente las expresiones simbólicas no son absolutamente pre-
cisas en lo conceptual, pero expresan la idea base fundamentalmente
bien. En este caso se trata de no identificar simplemente pacto y pac-
tantes -particularmente en el nuevo testamento- como si el pacto
fuera sólo una mera unión de sus miembros, sino de poner de relieve
que este pacto nuevo tiene una virtualidad especial sobre sus miembros,
causada por la eficacia de la acción de Cristo para cuantos se abren
a ella.
Esta relación es la que se insinúa en la expresión de que la Jerusalén
de arriba es nuestra madre (Gal. 4, 26-27; cfr. Sal. 87, 5).
Era normal en el rabinismo considerar el testamente como madre. 88
Como "Jerusalén" está unida al testamento es fácil que Pablo se ins-
pirase en esa expresión rabínica para hablar de Jerusalén como madre.
En realidad cuadra muy bien con todo el contexto de la perícopa. En
ella se está hablando de hijos y madres que simbolizan otras realidades.
De ahí la congruencia de designar como hijos a los participantes de
ambos testamentos. Pero usa todo este simbolismo a su modo, como
hemos visto. 89
La cita del v. 27 tomada de Is. 54, 1 se refiere a la maternidad de
Sara-Jerusalén celestial. Tiene sólo una ligera conexión con el tema
de la libertad. 90 Aparece el tema de la alegría de la estéril que da a luz.
Es el nuevo pueblo, la Jerusalén de arriba, que es distinta de las demás
ciudades del mundo, no está organizada como ellas y en este sentido
88 Cfr. STRACK-BILLERBECK 111, 574 con numerosas citas. BLIGH, 400-401.

89 BLIGH, 401 resume así el uso paulino de los símbolos judíos en esta perí-
copa: "Thus Sto Paul christianizes this pie ce of Jewish typology by saying' Sarah
does not stand for Jerusalem - but for the heavenly Jerusalem' ".
90 Es interesante notar que Isaías habla de la nueva Jerusalén en este paso
con términos de Sara, estéril. Así opina vg. BLIGH, 402-403, si bien podría pre-
guntársele si la esterilidad fecunda es característica sólo de Sara o una constante
a otras figuras.
humano, es estéril. Pero tiene hijos abundantes en otro sentido. 91 No

aparece en esta cita el 'lema de la libertad, sino el de la fecundidad. De
ahí que este verso se trate rápidamente.
Tiene también relativo interés para el tema presente el de los
vv. 29-30 sobre la persecución de Isaac por Ismael. Ya hemos apuntado
el posible origen targúmicode esta alusión. 92 Más adelante se verá el
cambio en la cita del Génesis que puede ser un indicio del interés de
Pablo por la libertad en este pasaje. Normalmente estos versículos los
aplican los comentadores a las persecuciones de los cristianos por parte
de los judíos. 93 Pero la victoria final es del pueblo nuevo, conforme a
la cita del Génesis. Traducido esto a nuestro punto, la libertad acaba
triunfando sobre la esclavitud, aunque haya habido dificultades ante-
riores. El orden nuevo supera el antiguo.
En cambio los vv. 28 y 31 recogen algunos datos a modo de con-
clusiones. Los cristianos hijos de la promesa y de la libre. A ellos se
aplica todo lo explicado en la tipología precedente. Es de suponer que
los gálatas estaban convencidos de pertenecer al NT, pero existía la
tentación de recaer en el Antiguo. Pablo ha personificado este testa-
mento nuevo en la Jerusalén de arriba y ha unido a él la figura de la
libre, contraponiéndola a la línea de la esclavitud. Y repite que los hijos
del NT han de ser libres como Isaac. Sus figuras son libres y preconizan
la libertad.
PRESENCIA DE LA LIBERTAD EN LA TIPOLOGíA
El estudio de la estructura ha puesto de manifiesto las dos cadenas

simbólicas paralelas y opuestas que representan la oposición entre los
dos testamentos. Los diversos símbolos, los tipos, intentan aclarar esas
situaciones.
Por lo que se refiere al AT estos tres elementos: familia de Abraham,
Sinaí y Jerusalén, forman un modo muy adecuado de representar toda
la economía veterotestamentaria. Origen y promesa, pacto y ciudad santa
resumen la historia salvífica de Israel.
91 Cfr. A. VANHOYE "J oie et liberté" AssSeign 32 (1967), 26-28.

92 Cfr. R. LE DÉAUT "Traditions targumiques dans le corpus paulinien?" Bib
42 (1961) 37-43.
BLIGH, 397-398; HENDRIKSEN, 185-187.
93 Cfr. vg. TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete 85-86); JUAN CRISÓSTOMO, PG
61,663; BONNARD, 99; OEPKE, 114; SCHLIER, 161; GLEZ. RUIz, 227.
Pablo retuerce audazmente el modo normal de entender los símbolos

para hacerles expresar ideas contrarias a las que ordinariamente repre-
sentan en el judaismo. Así los israelitas no son hijos de la promesa, de
Sara, sino de Agar y de la carne. El Sinaí, en la visión paulina, no es la
culminación de la liberación del Éxodo, la montaña santa (cfr. Ex. 19,
1-6.11.18.20-21.23; 24,12.15-18; 25,40; 26,30; 27,8; 31,18; 34,29)
sino esclavitud. Jerusalén, no es la vuelta del Exilio -tema quizás
insinuado en la cita del JI Isaías en v. 27, pues el tema de la vuelta
del Exilio es un elemento muy importante en el profeta- y la ciudad
de la independencia del pueblo y del culto divino (cfr. Is. 30, 19; 51, 11;
52, 1-2.7-12; Jer. 7, 4; 8, 19; Sal. 46, 5-6; 48; 74, 2; 76, 3; 84; 87;
122), sino sujeción y esclavitud terrena. 94
Había alguno datos históricos que, para una mentalidad con forma-
ción rabínica, justificaban, o al menos permitían estos cambios, partien-
do de los mismos textos. Por ejemplo: judíos y árabes son igualmente
descendientes físicos de Abraham; la diferencia está en el modo de esta
descendencia por promesa o por proceso natural. 95 Esta promesa era
lo realmente válido para referirse a Abraham como progenitor (Cfr. Rom.
9, 6-9). Al no participar de ella, rechazando a Cristo que la cumple
(cfr. Gal. 4, 4-5; 3, 16-18), los judíos pasan a la situación de Ismael, mero
descendiente carnal de Abraham. La historia de las infidelidades del
pueblo escogido ya orientaba a la posibilidad de este cambio, en el que
el beneplácito y la promesa de Dios pasaba a otros pueblos. Muchísimos
textos proféticos van en este sentido. (Cfr. vg. Os. 1, 9; Deut. 32, 19-20;
Is. 2, 6; 3,1-24; 5,1-7; 8; 57,3-5; Jer. 2, 20-25; 5,12; 6,30; 7,30-
34; 9,12-15.25; Ez. 20; 22; 23 ... )96
Por otro lado Agar podía ser tipo de la legislación sinaítica, confor-
me hemos visto más arriba. El Sinaí está en Arabia, un nuevo indicio
explotado por Pablo para indicar este cambio en la aplicación de la
tipología.
94 El cambio es muy radical para una mentalidad hebrea. A veces el Sinaí

aparece en la literatura rabínica en lugar del mismo Dios. Vg. Abot, 1, 1:
"Moisés recibió la ley del Sinaí".
6, 2b "En aquel día sale una voz del monte Horeb anunciando y diciendo:
¡Ay de los hombres por razón de la debilidad (en el cumplimiento) de la ley ... "
95 BRING, 199-200; LEAL, 648.
J. BONSIRVEN Exégese rabbinique et exégese paulinienne, 274; 275.331.
96 BRING, 201;
VANHOYE o. c. 24-25.
El punto decisivo, más espiritual, está en que aceptando la promesa

uno se convierte en auténtico descendiente del patriarca, como el Israel
carnal se sale de esa descendencia.
Pablo se apoya en la mentalidad de sus contemporáneos para pre-
sentar su propia tesis. Lo más costoso era probablemente hacer com-
prender la superación del AT a gente que estaba convencida de la per-
fección de la ley, o, que como los gálatas, estaban deslumbrados por
la predicación de los judaizantes sobre esa ley y las posibilidades de
perfección que ofreCÍa. 97 Por eso Pablo va comparando figuras inferiores
a figuras más importantes y "eSpirituales" e identifica la economía anti-
gua a las figuras inferiores por medio de los detalles indicados.
En esta tipología ha y un dato esencial para nuestro estudio y que
ha constituido una de las razones más importantes de porqué nos hemos
detenido estudiando la tipología dicha: en todos los miembros del
paralelismo múltiple de la tipología aparece el tema esclavitud-libertad.
esclavitud libertad
22 Eva Ex ,* 1tat~lax1j<; Eva ¿x 't~<; üeuMpa<;
23 ó I-lEV ¿x ,~<; 'lt:at~lax1j<; ó ~E ¿x 't1j<; EkwOÉpa<;
24 I-lla ...
ele; ~oukelav
25 't1,j vuv 'IepolJaaA.~1-l 26 ~ ~E aveo 'IepouaaA.~1-l

~ouA.eóet EA.euOÉpa
Vemos que en los vv. 22 y 23 los temas "esclavitud-libertad" se re-

fieren a las madres respectivas, la sierva y la libre; en v. 24 al testa-
mento del Sinaí, simbolizado por la esclava Agar, que engendra para
la esclavitud. y en el v. 25 la Jerusalén de abajo está también sometida
a esclavitud, aunque no sea sujeto. Como vimos, falta el miembro corres-
pondiente al Sinaí, pero esto no interrumpe la marcha de las ideas. Está
también presente en v. 26 en la Jerusalén de arriba, que es libre.
EA.wOÉpa y 'lt:at~lax1j se refieren en un primer momento a personas con-
cretas y son designaciones de estados civiles de esclavitud o libertad.
Pero enseguida se comienza una connotación teológica en v. 24 aplicando
"esclavitud" al pacto sinaítico y luego se continúa en los otros miembros,
97 Cfr. R. JEWETT "The Agitators and the Galatian Congregation" NTS 17

(1970/71) 198-212.
vv. 25 Y 26. 98 Pablo llega a equiparar el estado de esclavitud o libertad

de las figuras femeninas originales a la condición de lo simbolizado por
ellas: los pactos respectivos. 7t: a: t a¡ a x 1J es palabra usada en Gen. para
designar a Agar, pero ncu6Épa: es propia de Pablo para hablar de
Sara.
Una vez expuesta la alegoría en esta primera parte, Pablo la aplica
a los gálatas: "vosotros no sois hijos de sierva, sino de la libre" (v. 31)
porque "sois hijos de la promesa, como Isaac" (v. 28). La designación
del estado civil en v. 31 ya es teológica.
En v. 30 hay una cita de Gen. 21, 10. Prescindiendo de otros proble-
mas, encontramos una curiosa referencia. "Echa fuera a la esclava y a
su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre".
Pablo cambia aquí el texto de los Setenta, traducción exacta del maso-
rético. En el original hebreo, Sara dice: "no heredará el hijo de la escla-
va con mi hijo, con Isaac". En la cita paulina, en cambio, se lee: "con
el hijo de la libre". Si bien Pablo cite en tercera persona no se explica
del todo ese cambio, porque se esperaría "el hijo de Sara". Pero dado
que la contraposición "esclava-señora-libre" domina el pasaje paulino,
el cambio es un indicio más de la importancia que la tal designación
"libre" tiene en el pensamiento del Apóstol. 99
Esta calificación "libre-esclava" es lo más importante del pasaje. 100
Tanto por su frecuente aparición, como por este cambio apuntado. Casi
no aparecen nombres propios, sino los adjetivos substantivados "esclava"
y "libre", aun en lugares donde sería más rápido y cómodo hablar de
Agar, Sara, Ismael o Isaac.
En el v. 24 el relativo ~ . ctI; se refiere a Agar, pero hace recaer la
atención sobre su calidad de esclava más que sobre la misma persona,
al menos en la opinión del algunos, si bien no se pueda insistir dema-
siado en este punto. 101
98 Cfr. A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las Epístolas paulinas" EstBib 21

(1962), 46.
99 Cfr. VIARD, 97.103; LxONNET, 401-42.
A. VANHOYE O. c. 21-22.
100 BRING, 199; O. MICHEL Paulus und seine Bibel, 109.
101 ZAHN, 232 nota 36; BURTON, 257 observa que es difícil argumentar par-
tiendo de esa base porque Pablo usa uniformemente f¡'w; en lugar de f¡. Pero
aun concediendo esto, la diferencia persiste y puede tener su significación, inicial
al menos.
Así, pues, la condición de esclavitud y libertad, unida al modo diverso

de las generaciones, según la carne o la promesa respectivamente, es
esencial en la tipología y pervade todos sus miembros. 102
En el verso conclusivo Gal. 4, 31 reaparece con fuerza este tema de
la libertad. Un atÓ recoge la conclusión de la argumentación precedente
y se añade: "no somos (sois) hijos de la esclava, sino de la libre".
El origen de esta repetida expresión quizás pudiera buscarse en las
respectivas figuras iniciales. Una mujer es esclava, la otra libre. Esta
característica pasa luego al resto de los miembros del paralelismo. Pablo
podría haber hablado también de "esclava" y "señora", pero prefiere
"libre", que es una palabra más expresiva para la aplicación que él está
buscando.
CONDICIÓN DE LIBERTAD
Es interesante intentar comprender cómo entendían los gálatas estas

repetidas alusiones a la esclavitud y a la libertad. La tipología presente
es el lugar de la carta en que este vocabulario aparece con frecuencia
mayor y de modo más general. En Gal. 2, 4 la libertad de que Pablo
habla es la libertad de la circuncisión. En cambio en la perícopa que
estudiamos los términos aparecen en un primer momento sin especiales
determinaciones, refiriéndose a las mujeres de Abraham.
Pensando en la libertad, uno puede fijarse en el "estar libre de algo",
concretando la libertad con algún determinativo, o bien en el "ser libre",
lo cual se refiere más a un estado, a una condición socio-política. No son
cosas que se contraponen, sino se complementan. Porque el "libre"
-como situación y estado~ está libre de cualquier imposición externa,
dispone de sí. 103 Es decir, incluye el "estar liberado de"; pero liberado
102 ZAHN, 231.

103 H. SCHLIER ThWNT 11, 484-492 expone que vulgarmente se entendía liber-
tad en Grecia como esa disposición de sí. El concepto es desarrollado por los
filósofos en otros campos, pero no pierde ese significado popular.
Existe, con todo, la dificultad, percibida al estudiar la introducción misma
del ThWNT al concepto de libertad y otras obras como la de M. Pohlenz sobre
la libertad en Grecia, etc., de si esas concepciones helenísticas son las mismas
de Pablo.
Favorece la respuesta afirmativa en este caso el hecho de que Pablo parece
usar simplemente el concepto vulgar de "libre" y "esclava", referido a Sara y
Agar respectivamente. Y este concepto coincide en lo fundamental con el griego.
de un modo general, no sólo de algunas cosas. Por tanto es una idea

más amplia que el simple estar libre de algo concreto.
En cuanto a la esclavitud es aún más claro que designa un modo
de ser, un estado, cuando se aplica sin especificar a una persona, como
es nuestro caso respecto a Agar. Sólo hay que preguntarse por el señor
o amo, a quien el concepto de esclavitud hace necesaria referencia.
En el mundo antiguo la condición de libertad de algunas personas
era una experiencia cotidiana; así como la de esclavitud en sentido
contrario. Eran situaciones que condicionaban toda la vida y el modo
de ser. Se trata de una comprensión vulgar de la libertad y la esclavitud,
fácilmente accesible a todos. El que está en estado de libre dispone de
sí, 104 -en formulaciones clásicas sobre el punto- posee la facultad de
obrar como quiera, sin restricciones, 105 es causa de sí mismo y no es
movido por otro. 106 En este nivel inicial de comprensión de la libertad
como estado social y político parece que no se dan grandes diferencias
entre las ideas helénicas y las judías, siempre que nos movamos a un
nivel de comprensión vulgar. Vimos, en efecto, que en estas culturas
existe un uso de vocabulario para designar esclavos y libres, cuya con-
dición básica sociológica coincide fundamentalmente, aunque se dan
diferencias accidentales. Desde luego, cuando tales conceptos se profun-
dizan tales diferencias se agrandan.
¿ U sa Pablo estos términos en ese sentido vulgar?
En la tipología estudiada Pablo se fija como punto de partida en la
condición social respectiva de las dos figuras femeninas. Se trata, por
tanto, del significado de la libertad y esclavitud como estados en el
sentido expuesto más que de procesos de "liberación de" o "esclavi-
tud aH.
Si no se hacen especificaciones ulteriores, los destinatarios de la carta
entenderían ese vocabulario conforme a su experiencia normal. De lo
cual Pablo es consciente al emplear palabras tan corrientes en su mo-
mento. Ahora bien, tales especificaciones ulteriores no parecen hallarse
en nuestro texto. Más bien lo contrario. Es decir, Pablo usa de la termi-
nología social del Antiguo Testamento en el primer par del paralelismo
de un modo obvio, suponiendo que será entendido. Los gálatas, al oir
104 H. SCHLIER neu6epia ThWNT 11, 484.

105 PLATÓN Rep. VIII, 557b {j"tL "ti~ ~OÚAe"taL 'ltOletV.
EPICTETO Dis. 11, 1, 23.
106 ARISTÓTELES Metaf. 1, 2, 982b.
-o leer- "esclava" y "libre" 10 refieren inicialmente a los estados

socio-políticos que les son familiares.
A partir de esa comprensión primera, Pablo profundiza en las otras
implicaciones derivadas de esos estados de libertad y esclavitud, alu-
diendo a otras realidades. Pero conviene no perder de vista esta inteli-
gencia básica del vocabulario. Parece razonable que ese significado ini-
cial matice los otros elementos de la tipología a quienes se aplicarán
los términos: los testamentos respectivos son sus símbolos de la Jeru-
salén de abajo y la celeste, los hijos de la Jerusalén celeste, que son
y han de ser libres. Tal sentido es el de "estado libre", situación
de libertad. Veremos que este hecho tiene consecuencias cuando se aplica
al cristiano concreto.
Así, pues, el esfuerzo de comprender 10 que los gálatas entendían al
oir estos términos -10 cual lógicamente corresponde con toda proba-
bilidad a 10 que Pablo piensa cuando los usa, dado que pertenecen al
lenguaje corriente del tiempo- parece explicar suficientemente el sen-
tido de "libertad" y "esclavitud" en el comienzo de la tipología. Por
eso no es preciso buscar alusiones más sutiles en esa terminología. N o
hay pistas para ello por 10 que toca a este punto y el texto se comienza
a comprender suficientemente. Es claro que Pablo no se contenta con
la comprensión de la libertad expuesta; precisamente la traspone en el
resto de la tipología a un plano más profundo. Pero parte de ella.
LIBERTAD y SITUACIÓN DEL CRISTIANO
La cumbre de todo el pasaje parece ser 5, 1: "Cristo nos liberó para

al libertad", es decir, para que seamos y permanezcamos libres. Este
sentido final parece el más claro del dativo TY.j EA.Eu6Eplq.. 107 Evidente-
mente la frase es bastante obscura en su forma tan poco concreta y tan
concisa. Se trata de una conclusión y recapitulación de 10 precedente,
según aparecía con bastante probabilidad del análisis inicial. Será preciso
volver sobre ella. Pero ya se puede adelantar que Pablo ha abandonado
aquí el lenguaje tipológico y se ha quedado con el elemento fundamental
del mismo: la libertad. Enuncia entonces un principio sumamente uni-
107 OEPKE, 90; SCHLIER, 164; GLEZ. RUIz, 231; BONNARD, 101 habla de dativo
semítico; MUSSNER, 343.
K. H. RENGSTORF "Zu Gal. 5, 1" TLZ 76 (1951) 659, "Dativ der Bestimmung".
versal, elevando a tesis general la característica tipológica básica de la

figura libre. A partir de esta frase será necesario preguntarse por los
límites exactos de esa libertad que parece desbordar los márgenes de la
tipología.
Probablemente la aportación más importante de esta perícopa es
la visión que procura de la condición básica cristiana como situación
de libertad. Conviene estudiarla con calma.
La tipología estudiada es una confirmación o ilustración de algo ya
expuesto y conocido, a saber: la situación del cristiano que Pablo ha
ido exponiendo a partir de Gal. 2, 15 hasta Gal. 4, 11 sobre todo. Es
una aclaración escriturística a partir de la ley dirigida a quienes se creen
obligados a ponerse bajo ella (Gal. 4, 21). No hay que pensar que Pablo
hable de situaciones abstractas. Aunque en la tipología, al comienzo, usa
vocablos como "pactos" y "Jerusalén", que van más en la línea de la
abstracción, en los vv. Gal. 4, 28. 31 y Gal. 5, 1 aplica la tipología a los
gálatas, o sea, a cristianos concretos, si bien matiza las relaciones de
estos con el pacto, sin identificar simplemente las cosas.
En secciones anteriores de la carta, Pablo está explicando algunos
rasgos característicos de su evangelio, el cual, como es claro, es lo que
motiva y da razón del modo de ser cristiano. Sin detenerse a pormeno-
rizar y demostrar en cada caso esos rasgos, son patentes algunos de ellos
-aunque se pueden discutir muchos detalles-: en Gal. 2, 15-21 la justi-
ficación por la fe contrapuesta a la de las obras de la ley; en Gal. 3, 1-l4
la exposición de la ley y la fe en la figura de Abraham; Gal. 3, 15-25
propone las funciones respectivas de la ley y la promesa; en Gal. 3, 26-4,
11, temas fundamentales son filiación y esclavitud.
Llama la atención que en esa exposición previa Pablo no haya habla-
do de la libertad al tratar el modo de ser del cristiano. Sobre todo cuando
en cambio había mencionado la esclavitud de varias maneras (Gal. 4,
1.7-10) para describir una condición humana opuesta a la de hijos de
Dios (Gal. 4, 7). Los gálatas, no conociendo a Dios, habían sido esclavos
de algo que no era el Señor, de los ídolos, del mundo, de ritualismos
(Gal. 4, 8-10). Los judíos, primeros herederos de la promesa, estaban
en el mismo estado antes de la plenitud del tiempo (Gal. 4, 3-4). Pablo
no hace distinción entre los que no estaban bajo y la ley y los que sí.
Todo es o't:olXEta -¡;olí x00¡J.0u (Gal. 4,3) o 'lt't:OlXcl O't:olXEla (Gal. 4,9).
Ahora, en cambio, han conocido al Señor, son sus hijos por Cristo
(Gal. 4, 6), pero quieren volver al estadio primero de esclavitud anti-

gua (Gal. 4, 9). 108
La libertad, en cambio, había aparecido en cuanto vocabulario, sólo
de modo incidental, en Gal. 2, 4 Y 3, 28.
Pero al traspasar estas realidades a la clave tipológica, surge con
fuerza el tema de la libertad enlazado con la figura de Sara. Pablo
aplica los puntos de la tipología, sobre todo el de la libertad, a la situa-
ción cristiana, contraponiéndola a la no cristiana, judía o pagana.
Siendo la tipología una ilustración de las exposiciones anteriores so-
bre la condición del hombre en la fe, parece congruente colegir que
uno de sus rasgos principales, la libertad, se coloca en el mismo plano
que el resto de los rasgos característicos de esa condición. En efecto,
Pablo no hace distinciones, como si la libertad de las figuras-tipo fuera
una característica secundaria. Sino lo contrario es más cierto: la libertad
es el rasgo fundamental de la tipología -o uno de los fundamentales-
como aparece de su repetida presencia en todos los miembros del para-
lelismo, según acabamos de estudiar. Es su aportación específica, el
avance en el pensamiento y formulación.
De esa centralidad de la libertad en la tipología a decir que el ser
libre es un modo más de describir la condición cristiana no hay más
que un paso. Y todo el efecto que produce Gal. 4, 21-5, 1 en su conjunto
favorece esa conclusión. Porque precisamente se trata del final de la
&ección dogmática de la carta, bien sea que el comienzo de la parénesis
se coloque en Gal. 5, 2 o en Gal. 5, 13. 109 En todo caso es una especie
de resumen y coronación de las exposiciones anteriores.
Así, pues, se puede afirmar con bastante razonabilidad que Pablo
está pensando en la libertad como una expresión de la situación cris-
tiana fundamental. No es la única característica, ni el único modo de
describirla; existen de hecho otros vocabularios aun en esta misma
carta. Pero es interesante notar que el Apóstol coloca este vocabulario de
üEu6Ep[a al mismo nivel que los demás, si es que lo expuesto hasta
aquí es exacto. Ha dicho Pablo que los cristianos están justificados, son
hijos y ahora añade: son libres. Todas estas expresiones contribuyen
108 Cfr. SCHLIER, 135.

A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus (Stuttgart 1968), 53.
109 Cfr. O. MERK "Der Beginn der Paranese im Galaterbrief" ZNW 60 (1969)
83-lO4 expone las diversas posibilidades de comienzo de esta sección parenética,
que, como es claro supone el fin de la parte dogmática. En la práctica sólo son
5, 2 o 5, 13. Para nuestro razonamiento que sea una u otra no tiene importancia
mayor.
a una mayor inteligencia de lo que es ser cristiano, aportando cada una

algún rasgo fundamental. 110
También el hecho de que Pablo aplique, de uno u otro modo, los
términos de "esclavitud" y "libertad" a conceptos tan centrales como
los testamentos respectivos favorece la interpretación de que en su mente
responden a algo central.
Esta conclusión sería muy importante para conceder al vocabulario
de EA. E U 6E P¡ o: un rasgo semejante a otros vocabularios paulina s ya
admitidos como descripción del cristiano.
LIBERTAD DE LA LEY
Establecido este punto es preciso determinar más de cerca qué signi-

fica esta libertad.
Porque, en efecto, aun cuando la condición de libre de la figura de
Sara oriente hacia la interpretación de esta libertad como estado básico,
semejante al del "libre" que dispone de sí y que excluye cualquier tipo
de dependencia, todavía tal estado puede estar amenazado, o aun per-
dido, por alguna cosa en particular. Tal es el caso gálata. Pablo habla
teniendo en cuenta sus condiciones concretas. Pensando en ello les ha
expuesto la tipología y su carácter de libertad.
Como están contrapuestas las condiciones de esclavitud y libertad
y la primera de ellas supone un señor que domina, tiene sentido pregun-
tar si la libertad que Pablo defiende tiene una amenaza especial, un
objeto del que hay que precaverse especialmente.
¿Libertad de qué y para qué?
Los miembros del pacto antiguo eran esclavos. En efecto, el pacto
es 10 único que aparece como determinante de la esclavitud de los judíos
según Gal. 4, 24. Los miembros del pacto nuevo son libres. Lógicamente
libres de ese pacto antiguo. La contraposición de los dos testamentos en
Gal. 4, 24 es el centro de la estructura tipológica como se indicó más
110 Una obra como S. LYONNET De peccato et redemptione. II De vocabulario

redemptionis, en su estructura general, nos ha ayudado a formular esta idea de
que Pablo usa diversos vocabularios para expresar la misma y única realidad
cristiana. La aportación particular de nuestro trabajo sería que el vocabulario
de EAe u Be p{a tiene un puesto semejante a otros más "reconocidos" como
importantes en la teología de Pablo. La obra de Lyonnet, en efecto, estudia
los diversos términos que Pablo y el N. T. usa para designar la obra de Cristo.
y de ahí ha partido nuestra formulación.
arriba. Allí aparece el testamento del Sinaí, el centro de la ley mosaica,

unido a Agar la esclava, esclavizando a sus hijos.
Pablo se refiere a ese núcleo central de la perícopa. Por consiguiente,
conforme a esta perícopa, estrictamente hablando, la libertad a que están
llamados los gálatas -y como ellos los demás cristianos- es a la de la
situación del pacto sinaítico, son independientes de ella.
Pero se puede decir justamente que Pablo, al hablar de libres de ese
pacto, está diciendo también "libres de la ley". Es tan obvia esta equi-
valencia que los comentarios hablan a menudo simplemente en este paso
de "libertad de la ley". 111
Hay muchos motivos para ello, tanto formales como teológicos. For-
mal es el siguiente: el argumento de toda la tipología está tomado de
la ley (Gal. 4, 21b) entendida como Pentateuco, y va dirigdo a quienes
quieren someterse a ella como institución (Gal. 4, 21a~. 112 Todo el punto
del argumento es demostrar can la misma ley que están libres. Uniendo
esa intención inicial de Pablo y sus afirmaciones finales (Gal. 4, 31-5, 1),
la conclusión fluye: libres de la misma ley. Si no fuera así toda la perí-
copa no tendría sentido. Además, acabada la tipología, de nuevo recoge
Pablo el tema de la observancia de la ley para rechazarla una vez más
(Gl. 5, 2-6). Por tanto se ve que su pensamiento continúa, que no piensa
en una libertad diversa durante la tipología, aunque no mencione la
palabra \1 Óf1 o <; sino en Gal. 4, 21.
Otro motivo del mismo tipo: en toda la carta el fin es convencer a
los gálatas de que no han de someterse a la ley. La tipología es un
argumento para lo mismo a base de la Escritura. Por tanto, uniendo
el elemento "libertad "que proporciona la tipología, el resultado es con-
cretamente "libertad de la ley".
La razón más profunda es de tipo teológico: Sinaí, alianza y ley van
unidas en el pensamiento de Pablo 113 como en el judaísmo en general.
111 V.g. SCHLIER, 229 (4.& ed.); BONNARD, 95; BRING, 198; MUSSNER, 321 sobre
Gal. 4, 24b acerca del testamento representado por Agar: "es ist also an jene
'Verordnung' gedacht, die 'Gesetz' gennant wird".
112 SCHLIER (4. a ed.), 217 nota.
113 En Gal. 3, 17 aparecen juntos los vocablos otaBf¡x1) y VÓIJ.O" Pero en este
verso existen varios problemas secundarios para nuestro intento actual. Pablo
está polemizando y quiere hacer ver que ol IX Bf¡ x1) , la de Abraham, es más
que la ley. Cfr. SCHLIER (4. a ed.) 146-149; MUSSNER, 240-242.
Lo interesante para nosotros es que ahí designa el acontecimiento del Sinaí
simplemente como vó 1'- 0<;.
Esto es algo generalmente admitido. 114 La ley forma parte esencial de la

"disposición" del Sinaí. Pablo no parece haberse planteado el problema
de una posible distinción entre testamento y ley. 115 De ahí que libertad
de una cosa sea también de la otra. La única precisión es que, hablando
de "libres del testamento" sinaítico, quizá se acentúa más que el cris-
tiano no sólo está libre de la parte legal estricta, sino de toda la situa-
ción veterotestamentaria. Pero en el fondo se viene a decir práctica-
mente, lo mismo. Por tanto el cristiano está libre del pacto y de la ley
antiguos. 116 Pablo había designado como esclavitud la condición de todos
114 N o hace falta insistir demasiado en la importancia de la idea de "testa-

mento" ("berit" o llta6*r¡) en la teología judía. Sobre esta afirmación tan general
no hay desacuerdo, aunque existan muchas discusiones sobre su significado ulte-
rior cfr. E. KUTSCH Verheissung und Gesetz. Untersuchungen zum sogennanten
"Bund" im Alten Testament (Berlin/New York 1973).
Lo mismo sucede con la idea siguiente: que en ese BtaBf¡xr¡, testamento o
pacto, la ley tiene un puesto básico. Sin detenerse mucho sobre el punto, es
interesante notar que algunos trabajos recientes van por la línea de acentuar
esta unión de ley y "pacto". A veces el momento de mandato es lo que cons-
tituye el "berit", en opinión de algunos. Así cfr. en E. JENNI I C. WESTERMANN
Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament (München 1971) 1, 339-352
dice E. KUTSCH: "In sachlicher und ausdrück1icher Parallele zu tora 'Weisung',
hoq 'Satzung' u.a. bezeichnet berit jegliche Satzung des g6ttlichen Willens ge-
genüber den Menschen. Der Inhalt der von Gott den Menschen auferlegten Ver-
pflichtung ist haufig nich naher bestimmt; berit umfasst hier oft wohl die Gesam-
heit g6ttlicher Bestimmungen", 349 y E. KUTSCH O. c. de nuevo repite la misma
idea básica, cfr. 205.
Así, 151, sobre el círculo de escritos deuteronómicos/deuteronomísticos; 178
"Wenn die griechische übersetzer der LXX "berit" mit Bta6*r¡ wiedergeben,
haben sie aus dem hebraischen Begriff besonders das Momentum der (einseitiger)
Willenssetzung, der Bestimmung, Verordnung, herausgeh6rt".
MUSSNER sobre esta cita añade, 321 nota 25: "Das gilt auch für Paulus".
También W. ZIMMERLI "Erwagungen zum 'Bund'. Die Aussage über Jahwe-'berit'
in Ex. 19-34" en WORT-GEBOT-GLAUBE. W. Eichrodt zum 80 Geburtstag (Zürich
1970), 171-190, destaca en p. 189: "Zu den Formen der Jahwe-'berit', die im
Buche Ex. begegnen, geh6rt in jedem Fall die Mitteilung eines fordernden Got-
teswillens" .
Aun cuando no se acepten sin más estas opiniones, indican la unión entre
"testamento" y ley y en este punto sí hay mayor acuerdo. Particularmente es
interesante la frase de F. Mussner sobre que en Pablo vale igualmente el que
"testamento" encierra en sí una obligación.
115 Cfr. 1 Coro 9, 2; 2 Coro 3, 7.15; Rom. 10, 5.
116 SCHLIER, 110; TEODORETO PG, 82, 493: "llama libertad a la 1toA.i'CetJlla
fuera de la ley".
ZAHN, 240 "Befreit von all dieser Knechtschaft sind nur diejenigen Abrahams-
s6hne, welche sich durch Christus aus der Knechtschaft unter dem Gesetz haben
befreien und den Geist Christi zu freien S6hnen und Erben haben machen lassen".
MUSSNER, 333.
los que no están en la fe, sin hacer distinciones entre judíos y gentiles
(cfr. Gal. 4, 3.9).
Una vez en el contexto veterotestamentario de Gal. 4, 21-5, 1 es fácil
entender que señale como liberación el hecho de no estar obligado a
la ley. Es una correspondencia lógica con el vocabulario precedente de
esclavitud.
Uno puede preguntarse ulteriormente por las razones que, en la men-
te de Pablo, impulsan a designar esas situaciones respectivamente como
esclavitud y libertad.
Pablo no lo explica, sino lo supone.
Una primera razón es que el judío circunciso estaba obligado a cum-
plir la ley 117 en su totalidad. Estas imposiciones de la ley; de hecho no
se cumplían (cfr. Gal. 6, 13, y Rom. 2, 21-24; 3, 9-20.23. Consecuente-
mente la leyera una acusación y condenación para aquellos que la
conocían, pero no la cumplían. De este modo los ponía bajo maldición
Gal. 3, lO-U Y cfr. Rom. 2, 17-29; 3, 9-30). Lógicamente esta situación
había de experimentarse como culpabilidad y sometimiento.
Sin entrar en la discusión detallada de la teología de la ley, que
se hará más abajo, ese hecho es una primera razón que explica que el
estar descargado de esas obligaciones podía considerarse acertadamente
como una liberación.
Una segunda razón es que la ley, dada a causa de las transgresiones
(Gal. 3, 19) ponía todo bajo el pecado (Gal. 3, 22). De forma que durante
el tiempo de la ley dominaba el pecado, la culpa, el miedo a la condena.
Todo eso se puede designar nuevamente como esclavitud. Por eso el estar
justificados por Cristo, sacados del dominio del pecado, sin ese tre-
mendo señor, puede considerarse precisamente una liberación. 118
Llegados a este punto hay que preguntar: ¿qué alcance o trascen-

dencia tenía para Pablo esta liberación de la ley del pacto antiguo?
117 Gal. 4, 10 parece referirse a los rituales judíos, impuestos por la ley. Están
en un plano más exterior, pero también forman parte de las obligaciones que
los gálatas pretendían tomar sobre sí. Son rechazados por Pablo allí mismo
con la denominación 1tcwxa acolXEra de Gal. 4, 9, así como en Gal. 4, 8
había dicho que servían a los no dioses. y sobreentiende, "ahora queréis volver
a esa condición con las observancias judaicas".
118 VIARD, 100 "La Jérusalem d'en haut est libre, car elle ignore le péché,
principe de tout esclavage. Sur elle au contraire rayonne la gloire de Dios, la
'liberté de la gloire' qu'elle confere a ses fils qui sont aussi 'enfants de Dieu'
(Rom. 8, 21)".
9
Después de lo expuesto la respuesta no es difícil. Esta situación

cristiana de libertad, contrapuesta en toda la perícopa con la de escla-
vitud del pacto antiguo, hace ver que para Pablo ambas están en el
mismo plano; que esa libertad se contrapone a la situación fundamental
veterotestamentaria en cuanto esclavizante. Es decir, al hablar de liber-
tad de la ley, hay que entender no sólo libertad de ritos (Galo 4, 10) Y
mandatos (en Gálatas no usa Pablo este término, pero sí en Rom. 7,
8.9.10.11.12) etc. sino de toda la situación que la ley había creado.
Estas afirmaciones requieren alguna explicación mayor.
En la perícopa actual Pablo no hace distinciones entre situación
veterotestamentaria en general y situación legal. Mas bien lo contrario.
Habla de los testamentos y de las condiciones respectivas de esclavitud
y libertad que caracterizan ambas situaciones. El elemento base del
Antiguo Testamento que tiene en mente es la ley, como fundante la
situación sinaítica. Por eso la libertad neotestamentaria en este paso
parece ha de referirse a tal ley y a la situación fundamental que ella
constituye.
Con todo será necesario matizar. Lugares anteriores de la carta han
precisado en qué sentido hay que entender la situación veterotestamen-
taria en cuanto opuesto a la nueva (cfr. Gal. 2, 16-17.19.21; 3, 2.4.6.7-19).
Habrá que estudiarlos más detenidamente. Pero eso nos alejaría ahora
del método propuesto para esta primera parte que nos ciñe a la perí-
copa concreta.
Esta conclusión sobre la libertad respecto a la situación vetero-
testamentaria se apoya no sólo en las deducciones anteriores, sino en
otras expresiones de Gálatas. Concuerda plenamente con la libertad de
la circuncisión de Galo 2, 4, lugar en que se veía que ese rito era lo
fundamental como entrada en la situación veterotestamentaria y que,
al liberarse de él, el cristiano quedaba libre de toda esa situación.
Habrá ocasión de ver en qué sentido sucede tal liberación.
También en las razones apuntadas hace poco para explicar por qué
Pablo habla de esclavitud al designar la condición de los que están
bajo la ley indican la profundidad de esa situación y que no se trata
de nada accidental.
Por último, el mismo vocabulario "libre" y "esclavo" apunta más a
situaciones humanas fundamentales que a otra cosa, tal como se emplea
aquí.
Queda una cuestión esencial: ¿Porqué es tan importante para Pablo
esa libertad de la situación veterotestamentaria en cuanto esclavitud
a la ley? Pablo no lo explica en esta perícopa y por fidelidad al método

hemos de dejar el estudio de este punto para más adelante. Pero es
importante responder a ella. Es un interrogante básico que plantean los
resultados obtenidos tanto en este estudio de Gal. 4, 21-5, 1 como en el
de Gal. 2,4.
N o son estas las únicas consideraciones que Pablo hace sobre el
Antiguo Testamento y sobre su ley. En el mismo texto de Gálatas en-
contramos expresiones más positivas sobre esos puntos (cfr. Gal. 3,
21.24), a pesar del tono polémico y apasionado. Habrá que dar razón
de esas expresiones y procurar una inteligencia más total del pensa-
miento paulino. Pero, por lo que toca a la libertad de la ley en este
pasaje de Gal. 4, 21- 5, 1, 10 expuesto parece hacer justicia al pensa-
miento del Apóstol.
Pablo acepta el Antiguo Testamento. Toda la tipología 10 demuestra
abundantemente. 119 Por eso, al decir que rechaza la situación vete ro-
testamentaria, se crea aquí una especie de incoherencia que habremos
de resolver. Ya este mismo hecho apunta a unas necesarias matiza-
ciones que nos ocuparán en la segunda parte.
LIBERTAD y FILIACIÓN
Del estudio de la tipología se percibe la unión de la libre y su hijo

con el tema de la promesa. La esclava y su descendencia, por el con-
trario, se relacionan con la carne. Carne aquí no tiene un especial matiz
peyorativo, sino se contrapone el modo de generación natural al pro-
videncial y extraordinario. 120
Promesa en nuestro contexto suena de un modo especial. Primero
porque uno esperaría instintivamente "según el espíritu" en Gal. 4, 23
opuesto a "según la carne". Es una oposición más frecuente en Pablo.
De hecho en Gal. 4, 29 existe esa contraposición indicando las mismas
personas, Isaac e Ismael. Pero, sobre todo, llama la atención el tema
la promesa, porque E7tl.tT,Ü[a ya ha aparecido varias veces (Gal. 3,
119 No es preciso repetir aquí lo visto más arriba sobre el uso por parte
de Pablo del AT.
120 OEPKE, UD; SCHLIER, 154; BONNARD, 96.
En Oepke y Bonnard hay indicaciones sobre las leyendas rabínicas de naci-
mientos virginales. Pablo prescinde aquí de ellas.
l4.16.17.18.21.22.29) Y al mencionarlo aquí recoge esa exposición ante-

rior, que, en términos generales, es el tema de la oposición ley-promesa. 121
Hasta Gal 4, 23 el tema de la promesa estaba formalmente un poco
separado de la filiación. Solamente en Gal. 3, 29 se decía que "si vos-
otros sois de Cristo, sois descendientes de Abraham, herederos según
la promesa".
Pero hay que precisar de qué promesa se trata. Pablo habla tanto
de la promesa de bendición hecha a Abraham y a su descendencia
(Gal. 3, 16) como de la promesa de descendencia (Gal. 3, 29; 4, 23.28).
Son dos promesas formalmente distintas, aunque muy unidas entre sí
(cfr. Gen. 15,4-5; 17, 16.19a; 18, 10-14 sobre la promesa del hijo y
Gen. 12, 1 - 3.7; 13, 15; 15, 13 - 18; 17, 7 - 10.18-21; 22, 16 - 18; 24, 7
sobre la promesa de bendición). En la formulación del capítulo 3 de
Gálatas esta última promesa de bendición a la descendencia de Abraham
(Gal. 3, 16) se formula en Gal. 3, 8 como promesa de bendición universal,
en Gal. 3, l4 como promesa del Espíritu y en Gal. 3, 18 como de
herencia.
En cambio, Gal. 4, 23 Y 4, 28 hablan del hijo de la promesa, al cual
se le han hecho las promesas precedentes y en el cual se cumplirán.
También en Rom. 9, 6-9 Pablo retoma este tema de modo paralelo
al de la perícopa de Gálatas 4, 21 - 31, aunque sin tocar el tema de la
libertad. La auténtica descendencia de Abraham es la de Isaac, la mera-
mente carnal no basta, sino hace falta que sea según los planes de Dios.
Gálatas insiste en que la promesa del hijo es la que determina con
autenticidad quién es el verdadero descendiente del patriarca 122 al con-
traponerlo con el otro hijo, por así decir, no descendiente de Abraham
según el plan de Dios.
Coherentemente con sus ideas sobre el AT,Pablo aplica este tema
de la descendencia verdadera de Abraham a Cristo y a los cristianos.
Esto aparece claramente en Gal. 3, 16 como hemos repetido otras veces.
El que los cristianos sean descendencia de Abraham está iniciado en
Gal. 3, 7: "los de la fe, éstos son hijos de Abraham". Evidentemente
éstos "de la fe" son los cristianos, unidos por ella a Cristo, descen-
diente de Abraham por excelencia.
Además en Gal. 3, 29 Pablo afirma sin más que los de Cristo son
la descendencia de Abraham. y lo repite en nuestra perícopa (Gal. 4, 28).
121 BURTON, 265; VIARD, 10I.

122 GLEZ. Rmz, 224-225 "Según toda la concepción paulina a lo largo de la
Epístola el verdadero pueblo de Dios es el que debe su existencia a la Promesa".
En este último texto la intención de Pablo no es remachar una

doctrina ya expuesta, sino precisar, por medio de la tipología, la carac-
terística de la libertad que tiene esa descendencia.
Ilustra el ser cristiano con la tipología abrahamítica porque la his-
toria del patriarca -como todo el AT- ilustra lo que significa ser hijos
de Abraham, y, por consiguiente, en categorías paulinas, cristiano. Por
eso usa la tipología. Se vale de ella para desentrañar un aspecto particu-
lar del cristiano. Aspecto que aparece en la ilustración veterotestamen-
taria, muy en consonancia con las preocupación gálatas sobre el AT.
N o se trata, pues, de una elucubración académica o estética.
Siempre en este tema de la promesa, la aportación concreta de la
tipología es subrayar que el hijo de la promesa, figura, con su madre,
del creyente, es libre. Así exhorta a los gálatas, con este ejemplo tipo-
lógico, a seguir en esa línea.
Este hijo de la libre no es presentado por Pablo expresamente como
siendo él mismo libre. Pero lo supone. Del mismo modo que el hijo de
esclava y señor no está en la misma situación que el de libre y señor.
Esto es conforme a la legislación del tiempo 123 que hace seguir la con-
dición del hijo a la de la madre respectiva.
En 4, 28 Pablo recuerda que "vosotros, hermanos, sois hijos de la
promesa, conforme a Isaac". Es la aplicación concreta de esta parte de
la tipología. Dado que ser hijo de la promesa es igual a ser hijo de la
libre en la historia de Abraham, se puede concluir con toda legitimidad
que "no somos hijos de esclava, sino de la libre" (Gal. 4, 3l), y, por
consiguiente, libres. De modo que en la raíz de la libertad está una
relación con la promesa.
Al hablar del tema de la filiación en esta perícopa no se puede evitar
el señalar la relación entre ser hijo de Dios e hijo de Abraham.
Pablo ya había hablado en Gal. 3, 26 Y 4, 5-7 de la filiación del
cristiano. Evidentemente esta filiación es obra de Cristo, el descendiente
de Abraham. Además el tema de la filiación está mezclado en Gálatas
con el de la promesa que aparece en Gal. 3, 22.29. En la mente paulina
esta filiación es la realización completa de la promesa de bendición
hecha a Abraham y que Cristo cumple; participar de esa promesa equi-
vale, en su plenitud a ser hijo de Dios. 124 Aunque esta equivalencia no
123 Cfr. lo MENDELSOHN Slavery in the Ancient Near East (New York 1949),
50-51.
124 Cfr. SCHLIER, 130-131.
esté expresada formalmente de este modo no es hacer ninguna violencia

a los textos, sino ordenarlos de forma coherente.
Gal. 4, 21 - 5, 1 no habla de hijos de Dios, sino de Abraham. En
Gal. 4, 7 Pablo había dicho: "no eres esclavo, sino hijo", con lo cual
hay una contraposición de esclavitud y filiación divina. 125 A esto añade
Gal. 4, 21 - 5, 1 la contraposición entre esclavitud y libertad con base
en una filiación según la promesa. No niega que Ismael sea hijo de
Abraham, pero es esclavo como su madre. El hijo de la promesa es el
libre. Se puede ser hijo carnal de Abraham y ser esclavo. Pero el hijo
de la promesa no lo es. Por tanto, el cristiano que es también hijo de
la promesa, ha de ser libre. Es una especificación ulterior de la filiación,
que ya había señalado anteriormente.
Las cosas se pueden imaginar así: uno cree y se hace hijo de Dios
en Cristo. Por lo tanto, pasa a ser hijo de Abraham, porque se une con
Cristo, auténtico descendiente de Abraham. Pero este "ser hijo del pa-
triarca" puede caer en la ambigüedad. Por eso Pablo aclara a los pre-
ocupados gálatas: hijo según la promesa, con las características de esta
filiación. Una de ellas, y no la menos importante, es la libertad. Por
eso hay que ser libre. La historia del Antiguo Testamento aporta esta
clarificación de la libertad al concepto de filiación. 126 El ser hijo de un
libre fundaba la propia libertad en condiciones normales y esto era evi-
dente en cualquier tratado de derecho contemporáneo. La misma contra-
posición de hijo y esclavo ya apuntaba a que el hijo era libre.
Pero los gálatas estaban tentados de encontrar un modo de ser hijos
de Dios y al mismo tiempo obligados a la ley, a ser sus esclavos. Tenían
interés justificado, pero exagerado, de entroncar con el Antiguo Testa-
mento. Pablo accede a entrar en esa discusión porque él ve que el mismo
Antiguo Testamento explica la realidad del Nuevo y concretamente les
hace ver que en la misma base de la "ley" (AT) se encuentra la libertad.
Precisamente porque son hijos y no esclavos, hijos de la libre conforme
a la promesa.
125 Cfr. A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las epístolas paulinas" Est. Bib 21
(1962), 51; GLEZ. RUIz, 179.
126 A. GÜEMES o. C., 51-52; MUSSNER, 333 "Die Glaubenssohne Abrahams
sind die wahren Erben der Segensverheissung (3, 14; 4, 7), und als so1che sind
sie keine Sklaven und Sklavensohne mehr und 'folglich' (" ~ t ó") auch Kinder
'der Freien' (Mutter), des 'oberen Jerusalems', wahrend 'die Kinder der Sklavin',
konkret jene Christen, die das Heil noch oder wieder im Gesetz suchen, des
Erbes verlustig gehen".
Ser libre, que viene en la carta después de la afirmación de que se

es hijo, de Dios y de Abraham - en distintos planos-, aporta algo
nuevo.
Probablemente para Pablo, a nivel personal, no hubiera sido nece-
sario insistir en este punto y desarrollar toda la tipología. Ya estaba
incluido en Gal. 4, 7. Si eres hijo, no eres esclavo y te debes comportar
como ingenuus. 127 Pero la tipología de Galo 4, 21 - 5, 1 aclara a los gálatas
este punto. Con los datos veterotestamentarios se explicta más la carac-
terística de la libertad en el hijo.
Como última consideración sobre este tema se puede concluir: la

auténtica filiación de Abraham y la libertad van unidas en el cristiano,
según el pensamiento de Pablo, con la filiación divina. Todas esas ex-
presiones, pero las dos primeras especialmente -porque ellas son las
aportaciones peculiares de la tipología, sobre todo la libertad- expresan
nuevamente la situación cristiana fundamental, el ser del hombre en la
fe. En efecto, ser hijo y ser libre son situaciones básicas en lo humano.
Pablo las usa para explicar lo que es ser cristiano. Por tanto, no se
pueden minimizar, sino han de tomarse en toda su profundidad. Esta
es una aportación fundamental de Galo 4, 21 - 5, l.
También en este punto ha lugar la conclusión apuntada más arriba:
que por la contraposición de estas respectivas condiciones, cuando
Pablo habla aquÍ de la no-filiación y de la esclavitud, se refiere a la
situación básica del hombre veterotestamentario contrapuesta a la del
hombre del Nuevo Testamento, que es el verdadero hijo.
Es claro que no hemos analizado todos los elementos de los capí-

tulos 3 y 4 de Gálatas; ni siquiera los de la perícopa 4, 21- 5, 1, sino
sólo que parecen relacionados con el tema de la libertad.
LIBERTAD, COMUNIDAD y ESCATOLOGíA
En el segundo miembro de la figura tipológica completa -recuérdese

que falta el miembro correspondiente al SinaÍ- están las dos Jerusale-
mes, representando cada una un testamento, una situación.
127 Cfr. A. GÜEMES o. e., 52.

Pablo no explica por qué una es esclava y la otra libre. De la Jerusalén

terrena se entiende fácilmente, porque es imagen del pueblo bajo el pacto
sinaítico, pero, sobre todo, bajo la ley esclavizadora.
Lo comunitario es característica de la libertad de esta Jerusalén ce-

lestial como ha aparecido claro de lo anterior. La figura es colectiva,
una ciudad. Además se hace mención en vv. 26 y 27 de sus hijos, un
elemento muy importante en la tipología porque representan el pueblo
nuevo, de quien se dice y a quien se aplica concretamente la imagen,
No se trata sólo de la libertad individual, que ha sido lo acentuado
principalmente hasta ahora. Todos los hijos de Abraham según la pro-
mesa forman una ciudad celestial. y de ella también se dice la libertad.
De todos modos los dos rasgos, escatológico y comunitario, son
sólo complementarios y no centrales en el desarrollo de la concepción
de la libertad según la tipología. Son sugeridos por la mera expresión
"Jerusalén de arriba" y no se desarrollan.
Es importante detenerse un poco en la afirmación paulina de que la
Jerusalén de arriba, la nueva, es libre. Pablo no amplía aquí esta afirma-
ción. Pero puede entreverse algo de su pensamiento.
Más arriba, al analizar los símbolos y tipos utilizados por Pablo en
esta perícopa, quedó apuntado a quién se refiere el Apóstol con el
símbolo de la Jerusalén celestial. No es preciso repetirlo aquí, sino sólo
recordarlo.
La "Jerusalén de arriba" es la comunidad del Nuevo Testamento,
el Israel pueblo de Dios de la Alianza Nueva, o en términos un poco
diversos, la Iglesia, más como comunidad de salvados que como ins-
titución.
En aquella consideración quedaba claro que esa comunidad no era
sólo la congregación de unos hombres determinados, sino que estaba
también constituida, y principalmente, por la acción de Dios en Cristo,
que colocaba los hombres en una situación nueva.
En este punto del trabajo estamos considerando la relación entre
esa comunidad y la libertad. Lo característico del símbolo de "Jerusalén"
es que se trata de "la de arriba". Sólo de ella dice Pablo que es libre.
En cambio, de la Jerusalén actual, o de abajo, afirma expresamente que
está sometida a esclavitud.
Esas afirmaciones son la aportación peculiar de esta perícopa a
nuestro tema.
La pregunta que surge es: ¿ cuáles son los lazos lógicos en el hecho
de que la Jerusalén de arriba sea también libre?
Para responder a ella el primer paso es determinar de qué libertad
se trata en este paso. Tras lo dicho hasta ahora esta tarea no es muy
difícil.
La libertad del nuevo pueblo de Dios no es, en este texto, una mera
libertad terrena. En efecto, en todo el párrafo se habla de una libertad
respecto a la ley, entendida como situación del hombre veterotestamen-
tario fundamentalmente. Este rasgo lo destaca Teodoro de Mopsuestia
en su comentario sobre este texto. En la Jerusalén celestial no habrá
que cumplir preceptos, aun legítimos, ni se podrá estar sujeto a pecados.
Dice aún más: la raza de esta libertad está en la consecución de la
resurrección, el nuevo nacimiento, lo cual es lo que nos hace estar en
la Jerusalén celestial. 128
En otras palabras, es la nueva situación del hombre en la fe, que
Pablo caracteriza en la perícopa con el vocabulario de EA.E1I6Ep¡a,
conforme a 10 que hemos visto más arriba.
La expresión "Jerusalén de arriba" destaca de esta idea el aspecto
escatológico. Por eso no es extraño que no pocos comentadores apro-
vechen este lugar de la carta para exponer los mismos conceptos con
el matiz o la terminología de la escatologíal29 importante en Pablo. La
situación cristiana participa de este carácter.
Es el nuevo eón, el tiempo nuevo y definitivo que ha comenzado
con Cristo. Pablo habla de este cambio de eones en Galo 1, 4 cuando
dice que Cristo se ha entregado por nuestros pecados para librarnos
(" ª~fA.1J·cal") de eón precedente perverso. Es una las alusiones a la acción
de Cristo como fundante la situación cristiana actual. A lo largo de la
carta tiene Pablo en mente ese suceso. Ahora, en la contraposición de las
Jerusalemes aparece bajo otra terminología, más de cuño escatológico. 130
128 TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete, 83).

129 SCHLIER (4. a ed.), 223; MUSSNER, 327 "Das obere Jerusalem ist also für
Paulus die Welt des Auferstandenen und Erh6hten von der das eschatologische
Heil für die Glaubenden seine Ursprung hat" R. BULTMANN en su Theologie
des Neuen Testaments insiste particularmente sobre el carácter escatológico de
la teología paulina en general. Así la justificación tiene aspecto forense-escato-
lógico, 269-272; la salvación es un suceso escatológico que cambia los eones
del mundo, 274, 302; la fe es la posibilidad de unirse a ese suceso escatológico,
325-326.
Aparece, pues, lo escatológico como característica de la teología paulina
según Bultmann.
130 Una buena exposición del cambio de eones y de la significación de los
Viene a expresar lo mismo en el fondo que el pacto nuevo, usado

también por Pablo en esta perícopa de Gálatas para designar la situación
cristiana. Idea que incluye también el aspecto comunitario de esa situa-
ción. Los hombres, colocados en ese nuevo eón escatalógico, forman la
comunidad de salvados, el pueblo nuevo, o, en otras palabras, la Iglesia.
Tanto la actual y presente como la triunfante, la Iglesia como comunidad
o como institución, pues en Pablo no se dan esas distinciones modernas.
Para él los salvados son un cuerpo único (cfr. Rom. 12, 4-8; 1 Coro 10,
17; 12, l2-l4.27). De hecho esta perícopa habla de la Iglesia en presente,
aunque lo haga con términos de la Jerusalén de arriba. Es pues la
comunidad escatológica, del nuevo eón comenzado por el suceso salvador
del Cristo.
Todas estas ideas están resumidas por Pablo en la expresión "Jerusa-
lén celestial" que estamos estudiando.
Lo interesante es notar que esta comunidad-Iglesia es la que actualiza
y actúa para el hombre individuo concreto en la historia, la posibilidad
de pasar a ese eón nuevo, a la situación de libertad y filiación.
Por ejemplo, el bautismo con lo que uno se reviste de Cristo (Gal. 3,
27) es un acontecimiento eclesial claramente. Revestirse de Cristo es
hacerse uno con Él, o, dicho de otro modo, colocarse en esa situación
en que las diferencias humanas no cuentan, en la situación cristiana bá-
sica. Y todo ello es acontecimiento eclesial, comunitario.
Por eso, respondiendo a la pregunta formulada más arriba, el lazo
lógico en la mente de Pablo entre la Jerusalén celestial y la libertad
es que esa comunidad escatológica es la actualización de la libertad para
sus hijos, es decir, para los hombres de todos los tiempos que entran
a formar parte del nuevo pueblo, de la comunidad del pacto nuevo por
la fe y los sacramentos.
Gal. 4, 27, con el tema de la fecundidad, apunta a esta multiplicación
de los hijos de la Jerusalén celeste, o sea de la Iglesia. 131 La Carta a
los Gálatas no habla detenidamente de la Iglesia. Pero es una dimensión
importante en el pensamiento paulina. 132
mismos en su relación con la ley y la esclavitud se halla en A. v. DÜLMEN Die

Theologie des Gesetzes bei Paulus, 185-204. Este cambio de eones es el quicio
del enfoque escatológico de la teología paulina. Probablemente no siempre es
necesario usar esta terminología particular para expresar la realidad de la
salvación, pero aporta detalles interesantes.
131 SCHLIER (4. a ed."), 225.
132 Cfr. J. PFAMMATER Die Kirche als Bau. Eine exegetische-theologische
Studie zur Ekklesiologie der Paulusbriefe, 16.
Es de notar también, que hablando de la única posible alusión a la

Iglesia en esta perícopa, lo haga Pablo con una expresión penetrada de
escatología, con todo lo que esto supone y que hemos procurado apuntar
brevemente para no distraer excesivamente la atención del punto actual.
Pero es que la "Jerusalén celeste" aparece muy teñida de ese matiz.
Todavía se ha de decir que en la tradición la Jerusalén de arriba aparecía
también como algo no totalmente realizado ahora. No es probable que
Pablo prescinda de ese acento futuro contenido en la expresión y que
cuadra muy bien con su escatología. Usa un símbolo ya existente y no
cambia su sentido ordinario, ni con el contexto ni con explicaciones
particulares. Por otro lado, el cambio de eones producido por Cristo
y actualizado por la comunidad tiene un aspecto ya realizado; en ese
sentido estamos ya en el tiempo definitivo de salvación. Pero aún no ha
llegado definitivamente la realización total de ella, pues "estamos salva-
dos en la esperanza" (Rom. 8, 24).
Nos encontramos, pues, ante una de esa~ tensiones entre presente
y futuro que se dan en las expresiones escatológicas. 133 La Jerusalén
celeste se comienza a realizar desde ahora en la comunidad, que por
eso mismo es escatológica. Pero ese pueblo nuevo tiene una dirección
hacia el futuro, que ya posee en esperanza. De ese modo llegará también
entonces la libertad, que ya se tiene, a un grado de perfección supremo.
"LIBRES PARA LA LIBERTAD"
Las aportaciones de 5, 1 son, quizás, las más importantes. El sujeto

de "liberó" es Cristo. Con ello Pablo da la clave de cómo se ha llevado
a cabo el establecimiento de la libertad del nuevo pacto. Hasta este
momento no había habido ninguna alusión a Cristo en toda la tipología.
Se consideraba ya constituida la nueva situación, pero sin fijarse en el
autor. En Gal. 4,4-5 Pablo había indicado brevemente el cambio a la filia-
ción por la encarnación del Hijo. Aquí también hace una rápida mención
de la liberación, aunque sin especificar cómo ni cuándo Cristo llevó a
cabo esa liberación. Esto hay que buscarlo en los otros textos (cfr. Gal. 1,
4; 2, 20; 3, 13; Rom. 8, 3 ... etc. y sobre todo ese 4, 4-5 indicado). 134
133 Cfr. K. GALLEY Altes und Neues Heilsgeschehen bei Paulus. (Sttutgart
1965), 38-44.
134 SCHLIER, 165 sobre el 5, 1 "Paulus denkt hier an das geschichtliche
Ereignis des Kreuzes Jesu, durch das 'unsere', d.h. der Galater und aller Christen
Siguiendo a Tertuliano se puede deducir que Cristo es el Señor de los

liberados, porque la liberación es prerrogativa del señor. 135 En el mundo
grecorromano, y aun semítico, esta idea del previo dominio sobre aque-
llos a quienes se libera está extendida y explica la expresión paulina.
Pablo habla de liberación: "Cristo nos liberó" y de "libertad". ¿ Se
podría pensar en dos momentos diversos, uno de liberación, acción
misma de Cristo como sujeto, y otro, final de libertad, término de la
acción en el hombre concreto? Probablemente esta distinción es especu-
lación personal, que responde a las categorías teológicas actuales, que
distinguen, en terreno académico sobre todo, entre salvación objetiva
-acción de Cristo- y subjetiva, recepción de ella por el cristiano. En
cambio no está tan claro que se encuentre en el pensamiento paulino
al escribir esta frase y quizás sea aferrarse demasiado a la fórmula
concreta.
Gal. 5, 1 es el· final y resumen de esta perícopa 136 y aun el resumen
de toda la carta. 137 Por ello no es preciso insistir todavía más en que la
esclavitud, bajo cuyo yugo no deben volver los gálatas, es la de la ley
y que la libertad que han de conservar es la de los que están fuera de
la situación legal. 138 Se trata, una vez más, de las situaciones contra-
puestas. La libertad, conforme a lo visto más arriba, se refiere a la situa-
ción central cristiana. Pablo recoge esta idea en el versículo final con
la mención de la libertad ("libres para la libertad").
Hay que notar que Pablo es consciente de las dificultades que supone
el permanecer en esa libertad. No es algo del todo sencillo. Precisamente
los problemas de los gálatas son una prueba de esa complicación. Tenían
la tentación de dar marcha atrás en su vivencia cristiana.
Freiheit konstituiert wurde". No se ve demasiado claro en qué se apoya Schlier

para aseverar esto.
135 TERTULIANO Avd. Marc. V, 4, 9 "Ipsum quod ait: qua libertate Christus
nos manumisit, nonne eum constituit manumissorem, qui fuit dominus? Alienos
enim servos nec Galba manumisit, facilius liberos soluturus. Ab eo igitur praes-
tabitur libertas, apud quem fuit servitus legis".
136 Cfr. O. MERK "Der Beginn der Paranese im Galaterbrief" ZNW 60 (1969)
1/2 100-103.
l37 Así vg. BONNARD, 101 afirma de los vv. 5, 1.13; BURTON, 270.
138 CRISÓSTOMO, PG 61, 663; TEoDoRETo, PG 82, 493; SCHLIER, 164; BRING,
204, que insiste mucho en la relación libertad-filiación divina. Es algo del todo
cierto, desde luego, pero Pablo no lo trata expresamente en esta perícopa, sino
lo ha dado por supuesto, porque lo ha dicho antes.
MussNER, 344-345.
Las palabras de Pablo previenen una vez más a los gálatas de volver
a la observancia de la ley antigua. La liberación operada por Cristo
es irreversible. Un paralelo sería el texto citado de la Misná y también
el Talmud sobre la liberación del esclavo para que sea libre, con su
posible conexión con el texto paulino. Lo mismo parecen indicar las
mismas expresiones de Pablo en los vv. siguientes (Gal. 5, 2-6).
El (J't~XE,E de 5, 1 indica la firmeza con la que han de permanecer
en la tal libertad 139 (igual sentido que en 2 Tes. 2, 15), absoluta e in-
tensivamente, superando las dificultades y tentaciones.
La razón de la importancia de no recaer en la esclavitud de la ley
la da Pablo en los vv. siguientes y tiene como trasfondo sus teorías
sobre la ley, expuesta en partes anteriores de esta misma carta (cfr. 2, 16;
3, 10-12), según la cual en la ley no hay salvación posible, sino en la fe
en Cristo. 140 Por eso, el caer en la ley indica una confianza en algo
distinto de Cristo, en algo humano, por sí mismo incapaz de salvar.
Aparte de ser un estado imperfecto de pecado y observancias imposibles,
indica una separación de la auténtica fuente de vida nueva, que es el
Señor (5, 4). Esto es muy serio, pues manifiesta una fe deficiente, una
adhesión parcial y no total al Salvador. 141
De ahí que el circuncidarse, que es entrar en el pacto antiguo, sea
inutilizar la obra de Cristo (5, 4).142
Sin embargo esta consecuencia no se trata en la perícopa 4, 21 - 5, 1.
Baste indicar por ahora la dirección en que prosigue el pensamiento
paulino.
139 Cfr. ZAHN, 248; SCHLIER, 165; GLEZ. Rurz, 232; HENDRIKSEN, 193;
MUSSNER, 343.
140 Cfr. A. V. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 55-58.
141 Cfr. K. KERTELGE "Zur Deutung des Rechtfertigungsbegriffs im Galater-
brief". BZ NF 12 (1968), 220.
TOMÁS DE AQUINO n.o 227 de su lectura sobre Gálatas confirma estas ideas:
"Prohibet vera et retrahit a malo, cum subdit 'et nolite iterum jugo servitutis
contineri', id est, non subjiciamini legi, quae in servitute generat" ...
"Ideo autem addit Iterum, non quia prius sub lege fuerint, sed quia ... post
evangelium servare legalia, adeo peccatum est, ut sit sicut servire idololatriae".
142 STRACK-BILLERBECK VI, 3l-40. Allí se habla de la circuncisión como signo
del pacto (pág. 31); de cómo la bendición y salvación viene por ella (pág. 37)
"nur in ihrem Verdienst wird Israel in der messianischen Zeit erli:ist und in
der zukünftigen Welt aus dem Gehinnon errettet werden". La cita que ofrece
del Midrás de los Salmos, 20, 3 es tardía (según Strack-Billerbeck mismo hacia
el 300), y quizás no tenga tanta fuerza; pero es muy posible que estas concep-
ciones ya existieran en tiempos de Pablo. Y si es así, el Apóstol no puede
admitir esa circuncisión que es causa de salvación por sí misma y evacua la
obra de Cristo.
La frase de 5, 1 es tan general que muchos comentarios tienden a

darle un alcance mayor. Así, vg. Mario Victorino, que habla de, la
libertad de la fe: Haec enim vera libertas est, fídem servare in Deum,
et Deum et Dei promíssa omnía credere. 143 Esta interpretación puede ser
muy verdadera, pero no tiene gran apoyo en el mismo texto, ni en el
contexto. Es cierto, sin embargo, que el texto de 5, 1 es de tal genera-
lidad que puede provocar expeculaciones como las de Schlier: la liber-
tad de la leyes el punto de partida; pero para Pablo esta libertad incluye
la libertad del pecado, pues la ley está dominada por el pecado (Rom. 3,
20; 4, 15; 5, 20; 7, 1.8.9.11; 1 Coro 15, 56); con ella va también unida
la libertad del engaño (Rom. 7, 11) y la de la muerte (Rom. 8, 2).144
El mismo Schlier reconoce que estas consideraciones bien pudieran no
estar presentes en el ánimo de Pablo al escribir Gal. 5, 1. Pero tampoco
se puede desconocer el sentido absoluto que da a la libertad en este
versículo. 145
González Ruiz, por su parte, está de acuerdo con esta interpretación
al afirmar que la libertad para Pablo no es una facultad psicológica de
elección, ni una autarquía jurídica o moral; es el estado de hijos de
Dios que poseen el Espíritu y superan así las mayores alienaciones del
pecado y de la muerte. 146
Estos ejemplos muestran el alcance que puede darse a nuestro texto.
Quizás van un poco más allá de que este texto da de sí, pero son fieles
al pensamiento paulino general. Sin embargo tienen que usar otros datos.
Metodológicamente nosotros no podemos hacer otro tanto, sino esperar
al final del análisis de los textos, para sintetizar los resultados.
143 MARIO VICTORINO, PL 8, 1188 "illa scilicet libertate, qua mater est nostra
libera, quae libera est, fide scilicet; haec enim vera libertas est, fidem servare
in Deum, et Deum et Dei promissa omnia credere. Ergo secundum fidem nos
Christus ad libertatem reduxit, et libertate fidei liberavit".
144 SCHLIER, 164-165.
145 Ibíd. De modo parecido VIARD, 103-104.
146 GLEZ. Rurz, 232; MUSSNER, 344: "er denkt also beim 'Toch der Knechts-
chaft' nicht nur an das gesetzliche Leben, sondern auch an den heidnischen
O'tolXEta -Dienst, zu dem die Galater, wenn auch in einer neuen, mit dem
Gesetzesleben verbundenen Form zurückkehren wollen (vgl. nochmals 4, 9).
Paulus 'oppose la liberté évangelique a tous les esc1avages religieux, quels qu'ils
soient' (Bonnard). Die Galater sind doch nicht 'Sohne einer Sklavin, sondern
Sohne der Freien' IDas ist ihnen noch nicht genügend bewusst". La cita:
BONNARD, 102.
Pero al menos se puede decir que Gal. 5, 1 crea un horizonte muy

amplio para el concepto de libertad paulina. Sus términos tienden a
sobrepasar los límites de la perícopa concreta, donde sin duda se refieren
a la libertad de la ley. Libertad que parece dar origen a otras libertades,
según esas opiniones señaladas.
RESUMEN
Recopilemos los resultados teológicos:

1) La tipología confirma algo ya conocido: la situación de libertad
del cristiano contrapuesta a la del que está bajo la ley. La libertad es
un elemento esencial en la tipología y por tanto, también en la situación
cristiana.
2) Esta libertad es libertad de la ley en primer término, de la ley
antigua, de la "disposición" del AT.
3) El mismo AT. da pie, en modo tipológico, para afirmar esta
libertad de la economía antigua. Tal economía no cumple plenamente
la libertad del hijo de Abraham, sino esclaviza.
4) La libertad de esa ley no sólo no va contra la promesa a Abra-
ham, sino es el auténtico modo de cumplirla. En efecto, el hijo de la
promesa es libre.
5) El hijo de Dios, el cristiano, es el verdadero hijo de Abraham.
y ha de ser libre como Isaac, según todo lo expuesto.
6) Esta libertad tiene una dimensión escatológica; no es terrena
simplemente.
7) Es una libertad en pueblo, en comunidad y no sólo de los in-
dividuos aislados. La Iglesia es esta comunidad y da vida a sus miembros,
y con la vida, la libertad.
8) Esta liberación es para permanecer en ella y no recaer en nin-
guna esclavitud.
9) Probablemente esta libertad tiene una amplitud mayor que la
de sola libertad de la ley. Una libertad más absoluta.
10) El autor de esta libertad es Cristo.
CAPÍTULO IV
GAL. 5, 13
5, 13 "Pues vosotros habéis sido llamados a la libertad, hermanos. Sólo

que la libertad no dé ocasión a la carne, sino sed esclavos unos de
otros por el amor. 14 Porque toda la ley se cumple en esta única pa-
labra 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'. 15 Y si os mordéis
y devorais mutuamente, tened cuidado no os destruyais unos a otros".
PRELIMINARES
En estos versos no hay problemas de crítica textual que merezcan

consideración detenida.
El contexto remoto es la sección parenética de la carta que parece
comenzar precisamente en este lugar. 1 Es la exhortación final en que
Pablo saca las consecuencias prácticas de la exposición anterior.
El contexto próximo. Los vv. 5, 2-12 tratan fundamentalmente de la
circuncisión y de cómo para los que se someten a ella la obra de
Cristo pierde su sentido (2-6), pues la justificación es por el Espíritu y
la fe. 7-12 es un pequeño párrafo, muy agitado en que se mezclan excla-
maciones (vv. 7 y 12), frases expositivas cortadas (8 y 9) y una especie
de auto defensa de Pablo ante algunas posibles acusaciones que parece
se le hacían de predicar la circuncisión (lO-1l).2
1 Cfr. O. MERI< "Der Beginn der Paranese im Galaterbrief" ZNW 60 (1969)

83-104. En este artículo se analizan las distintas hipótesis para situar el comienzo
de la parénesis de esta carta y se elige por último la que lo pone en 5, 13, por
no haber otro sitio más probable antes. TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete, 93),
"optime ab illis quae ante a se fuerant ostensa exhortationis sumpsit principium".
2 Cfr. W. NAUCK "Das 'houn' paraneticum" ZNW 49 (1958), 135.
O. MERI< o.c. analiza detalladamente estos versos en 100-104 y hace ver que
"tragt also der Abschnitt 5, 1-12 die verschiedensten Kennzeichen einer Zusam-
menfassung des Voraustehenden (3, 1-4, 31)", 104.
10
En el v. 13, tras la mención de la libertad, Pablo pasa a tratar del

amor, tema que continúa de algún modo en 14 y 15.
Así, pues, el contexto inmediato anterior prosigue los motivos de
otras secciones previas de la carta, concretamente, el de la circuncisión.
En cuanto a lo que sigue a 13-15 hasta el final del capítulo es una
enumeración contrapuesta de las obras del espíritu y de la carne.
Límites
No es sencillo probar que haya un comienzo en 5, 13. 3 En los versos
anteriores a 13 no se halla ninguna fórmula claramente conclusiva. En
v. 12 hay una exclamación sarcástica fuerte:: "i ojalá que se cortasen
del todo «(b:oxó~onc(l) los que os turban!" Suena a una especie de ex-
plosión final de un párrafo, pero no es más que una exclamación.
El ,ap de v. 13, bfiElc; ,ap, no es precisamente un claro indicio de
comienzo. Unas veces es tomado como ilativo,4 otras como causal. 5
La última palabra de v. 12 es bfidc;; la primera de v. 13 bfiEtC;. Es un
vocablo demasiado corriente para que dé pie a hablar de palabra-gancho.
Pero puede indicar un pequeño cambio de pensamiento al cambiar la
palabra de objeto a sujeto. Este nominativo, reforzado con el "hermanos"
siguiente supone otro cambio con respecto a los dos a,oo de vv. 10 y 11
y la exclamación de v. 12 en que el sujeto es "los que os inquietan".
No interesa en este trabajo determinar si aquí empieza una sección
de la carta. Basta poder ver los límites del párrafo en que aparece la
palabra "libertad". Notemos, sin embargo, que muchos autores ponen
el comienzo de la parénesis en este 5, 13, o, al menos, de un párrafo
de ella. 6
En cuanto a vocabulario, la mención de eA.Eu6;:p[a separa v. 13 de
vv. 2-12 en que no aparecía, y lo une con 5, 1. adpE tampoco había
aparecido en todo lo que va del capítulo 5 y es tema nuevo con sentido
3 MERK O. C., 100.

4 LAGRANGE, 145; A. GÜEMES "La 'e1eutheria' en las epístolas paulinas"
EstBib 21 (1962), 57.
5 BURTON, 291; OEPKE, 130; SCHLIER, 174. Ninguno de estos autores insiste
en la causalidad estricta. La cual es negada por M. ZERWICK Graecitas biblica,
159.
6 Por citar algunos ZAHN, 261; OEPKE, 127; LAGRANGE, 144; BURTON, 290
que opina que la parénesis empieza en 5, 1; LYONNET, 382-385 igual, pero seña-
lando un párrafo aparte en 5, 13-15; VIARD, 112; BRING, 9-11; SCHLIER, 174;
HENDRIKSEN, 209; MUSSNER, 366.
Otros autores en MERK o. C., 84.
ético 7 que luego se. amplía en las "obras de la carne" de v. 17 y sobre

todo 19-21. El aotlA.E6m también es nuevo en este capítulo. Hay, pues,
algún tema propio de estos versos, que indica una diferencia con lo
anterior. Pero no muy grande, pues a¡<Í7tr¡ sí había aparecido en v. 6 y
xaMm en v. 8. 8 7t\lEÜf1a no sale en 5, 13-15.
Sumando estos datos puede afirmarse con probabilidad que 5, 13
es el comienzo de un párrafo, sin determinar si este párrafo es mayor
o menor.
Para averiguar el final del mismo la imprecisión es aún más grande.
El v. 14 se une claramente a 13 por el ¡ap explicativo y la continuación
del tema del amor. En cambio v. 15, con un vocabulario totalmente
aparte, figurativo y sarcástico 9 y su oración condicional, introducida
por un bE podrían considerase fuera del tema. Se une a lo anterior
como una contraposición de lo que sucede cuando no existe amor.
El M¡m aE en v. 16 parece abandonar ese sarcasmo o ironía y con
la mención de "carne", proseguida más adelante, comenzar a desarrollar
lo apuntado en v. 13 con la misma palabra, contraponiéndolo al espíritu,
término que había aparecido sólo en 5, 5, pero no como tema central,
sino de pasada, y que ahora obtiene una consideración mucho más de-
tenida en vv. 16, 17, 18, 22, 25.
Por tanto, a partir de v. 16 hay probablemente una ampliación de
lo expuesto en síntesis en v.B. El v. 15 sería algo así como una acota-
ción que puede tomarse, o no, como formando parte del parrafito 13-15.
Así apuntan una subdivisión algunos autores. 10 Podemos poner, pues,
de momento, un límite convencional a nuestra consideración en este
v. 15, sin pecar de arbitrariedad.
Estructuras verbales
N o se encuentran tales estructuras significativas en esta perícopa. Sin
embargo se ha de notar la relación entre 5, 1 Y 5, 13. 11 Esta relación
7 BURTON, 292.
8 Cfr. A. L. MULKA "Fides quae per caritatem operatur" CBQ 28 (1966)
174-188 págs. 183-184.
9 SCHLIER, 178-179.
10 LYONNET, 383; BRING, 213; SCHLIER, 174.
Cfr. G. BORNKAMM "Die christliche Freiheit. Predigtmeditation über Gal. 5,
13-15" en Das Ende des Gesetzes (München 1952) 133-138.
A. L. MULKA o. c., 184.
11 G. BORNKAMM O. c., 133.
T. W. MANSON "St. Paul in Ephesus (2) The Problem of the Epistle to the
Galatians" BIRylL 24 (1940) 80 "the genuine Pauline position (sobre la libertad)
consiste precisamente en la mención de la libertad, si bien en distinta

forma. En los vv. entre una y otra mención no hay un orden determi-
nado. Ni parece que los dos versos mencionados formen una inclusión
o cosa parecida. No la señala ningún autor. Y ya se ha visto que 5, 1
puede unirse más bien a la perícopa precedente. Por otra parte acaba-
mos de observar la posibilidad de que en 5, l3 dé comienzo un pequeño
párrafo diverso. Dentro de él, por ejemplo, hasta v. 15 se da una con-
catenación de frases, pero sin una organización estructural formal.
Hendriksen señala 12 una relación entre v. 8 xaA.oü'I"Co~ ú¡.td¡; y v. l3
Ú¡.tEr¡; ... ¿XA.~6'(rrE. Pero aun cuando se conceda esa relación --que no
parece fuerte- tampoco este hecho basta para construir una estructura,
ni siquiera parcial.
Vocabulario
La palabra más nueva es a<pop¡.t~, que generalmente se traduce como
"ocasión favorable",13 "pretexto" 14 o en otra forma parecida. El sentido
es claro y no es preciso detenerse en estudiar esta palabra aisladamente. 15
Como tampoco es necesario hacerlo con el resto del vocabulario.
Sintaxis
Aquí hay algunos detalles interesantes. El primero es el Ele' EA.Eu6Epl/f
ExA.~6'(rrE.
Algunos autores opinan 16 que se trata de un dativo final como
en 1 Tes. 4, 7; Ef. 2, 10; 2 Tim. 2, 14. Schlier 17 está de acuerdo funda-
mentalmente con esta indicación y añade el matiz de que 67c1 significa
que la llamada a la libertad es una llamada a un estado. Desde luego
los paralelos indicados y el contexto favorecen decisivamente ese modo
de interpretar el "61':1", más dinámicamente.
Una segunda cuestión es la construcción de la frase fió'/o'/ ¡.t~ "t~'/
EAsu6Epla'/ d¡; a<pop¡.t~'/ "tij crapxl. Carece de verbo y se podría sobre-
entender alguno, como vg. a¡aO"tE 2.XE"t9. 1':OlEt"tE ... Algunos comentadores
is stated briefly in Gal. V, and 13-15 (and the two passages must be held
together)".
12 HENDRIKSEN, 210.
13 SCHLIER, 174-175; LAGRANGE, 145 cfr. MUSSNER, 368.
14 GLEZ. RUIZ, 243; LAGRANGE, 145.
15 E. MAYSER. Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolomiierzeit 11,
1, 475 (BerlinjLeipzig 1934).
16 OEPKE, 130; ZERWICK; Graecitas biblica, 44; MUSSNER, 367.
17 SCHLIER, 175.
dicen que esta suposición no parece necesaria, 18 porque se trata de un

acusativo con p.~, como si fuera una construcción especial. 19 Sea de esta
cuestión lo que fuere, el sentido es plenamente claro. Pero además pro-
bablemente existe aquí un pseudoproblema, pues la elipsis y esa posible
construcción de acusativo con p.~ -que por otro lado no es afirmada con
seguridad por sus defensores, sino sólo insinuada- no parece que se
diferencien tanto, porque aun cuando el acusativo esté solo y se haya
convertido en una frase independiente, en su origen probablemente
suponía un verbo.
Según se ha visto hay un artículo determinado con nElJ6Epta; podría
ser una relación con la libertad conocida ya en 5, 1. 20
€xA.~61J'tE puede ser un caso en que la pasiva se usa teológicamente,
para indicar la actividad de Dios mismo. 21 Pero, como sucede a menudo,
no es cierto del todo. Puede también tratarse de una pasiva ordinaria.
De todos modos, dado el contenido de la frase, no es improbable que
tenga esa significación teológica.
LIBERTAD DE LA LEY
Ya se ha señalado la relación verbal entre 5, 1 Y 5, 13. Es lógico que

estando tan cerca la segunda mención de la de 5, 1, Pablo conserve
en la mente el significado que le ha dado al comienzo del capítulo.
Especialmente se confirma esta suposición porque el Apóstol no añade
ningún determinante especial a esa "libertad" de 5, 13. Esto hace pensar
que continúe el mismo significado de libertad que allí tenía; y esto es
importante para entender el pasaje. Lo cual no impide que surjan algunos
18 LIGHTFOOT, 205; SCHLIER, 175; OPEKE, 131; BURTON, 291. Estos dos últi-
mos más dudosos.
19 Los autores mencionados a favor de esta hipótesis citan como ejemplos:
ARISTÓFANES. Las avispas, 1179; SÓFOCLES, Antígona, 577.
Realmente no está tan claro que esas dos citas no puedan interpretarse como
una elipsis normal y que constituyan un modo específico de expresar una prohi-
bición, sin uso de verbo.
De hecho los gramáticos no mencionan el uso particular de tL~ con acusativo.
En cambio hablan de elipsis, vg. F. M. ABEL Grammaire du grec biblique (Paris
1927), 364-365; F. BLASS - A. DEBRUNNER Grammatik des neutestamentlichen
Griechisch (Gottingen 1954) 308-309.
20 BURTON, 292.
21 ZERWICK M. Graecitas biblica, 78. MUSSNER, 366 dice que sólo puede refe-
rirse la pasiva a Dios. Porque sólo es Él quien llama.
matices nuevos. Pero hemos de partir de la base de que la libertad

que Pablo menciona aquí es otra vez la libertad de la ley en sentido
amplio. Libertad en sentido absoluto, una libertad que rebasa los límites
estrechos de la liberación; una libertad operada por Cristo. 22
Algunos Padres, comentando este pasaje, parecen tener este mismo
presupuesto. Y así se refieren a la libertad de la ley en 5, 13 sin des-
cender a explicaciones detalladas. 23
Vocación
La relación del cristiano con la libertad se expresa aquí en términos
de vocación. Esto es un elemento nuevo, una expresión no usada por
Pablo hasta ahora refiriéndola a la libertad.
"Vocación "y palabras emparentadas tienen un sentido técnico en
Pablo. 24 Es el de llamamiento de Dios a la salvación. 25 (Cfr., por ejemplo,
Rom. 8, 30; 9,7.24; 1 Coro 1,26; 7,17-22; Ef.4, 1; 1 Tes. 2, 12; 2 Tes.
2, 14; 1 Tim. 6, 12; 2 Tim. 1, 9 y Gálatas 1, 6.15.) Dios llama y llama
de modo efectivo; hace venir a participar de los bienes de la salvación.
Lo hace por iniciativa suya y por pura gracia. 26
Es dudoso que tal significación técnica sea siempre la de las ex-
presiones de vocación. Pero desde luego no se puede prescindir de con-
siderarla. Es demasiado importante en toda la concepción paulina de
la vida cristiana.
En nuestro texto hay dos interpretaciones sobre el Ex A. ~ 6 'Yl ' E
Muchos comentarios no mencionan la posibilidad de que el verbo indi-
cado signifique la vocación cristiana fundamental que hemos mencionado
más arriba. Esta posibilidad sólo la apuntan unos pocos autores que apa-
recerán más adelante. Si no se considera esta posibilidad, "el habéis sido
llamados" de V. 13 es simplemente un modo nuevo de recordar a los
gálatas su estado de libertad y su obligación de conservarlo; una mera
22 MussNER, 367.
23 TEODORETO PG 82, 496; CRISÓSTOMO, PG 61, 669, el cual indica que algunos
están fuera de la ley porque no llegan a cumplir sus preceptos, mientras otros
también están fuera de ella por cumplirlos supereminentemente. Son libres.
TEODORO DE MOPSUESTIA no 10 dice expresamente, pero hace notar la conexión
de 5, 13 con 10 anterior. Cfr. supra nota 1.
24 A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las epístolas paulinas" EstBib 21 (1962), 57.
Allí más textos paulinos de XIXA.ÉW en usos diversos.
25 K. L. SCHMIDT Y.aA.Éw Th WNT 111, 480-490.
26 A. GÜEMES O. c., 57-58.
insistencia sobre un punto ya expresado en la carta. Es claro que Pablo

está hablando aquí de una vocación específica, a la libertad precisamente,
más que de la vocación cristiana general a la salvación. De hecho el
contexto favorece un poco esta interpretación más sencilla. No se en-
cuentran en él, en efecto, alusiones claras a esta vocación cristiana fun-
damental. Pero es preciso hacer ya aquí una observación.
Dos puntos de ese contexto hacen pensar en algo más profundo. Son
la mención del amor en 13b y el cumplimiento de la ley, por amor preci-
samente, en v. 14. Estos dos elementos son importantes en la descrip-
ción del cristiano según Pablo. Aquí ciertamente el Apóstol no se de-
tiene sobre ellos ni los amplía. Pero la mera mención sugiere que Pablo
está pensando no sólo en algunos consejos o avisos prácticos, sino en
la fuente de donde deriva la conducta cristiana en libertad: de la situa-
ción cristiana interna. y a ella se llega por la vocación a la salvación.
Esta es la segunda interpretación del pasaje. Schlier, a diferencia
de la mayoría de los comentadores, ve en este verso una alusión a la
vocación divina en un profundo sentido teológico, a la vocación cristiana
básica, pues relaciona la vocación a la libertad de v. 13 con la liberación
de v. 1. 27
La liberación consiste, concretamente, en la llamada a la libertad.
Pero esta liberación y llamada es lo sucedido en la muerte de Cristo. Es
decir, se trata de la apertura a los hombres de la posibilidad de salvación,
o sea, de la vocación cristiana fundamental. y esta llamada ha abierto la
puerta a la libertad.
También Güemes, con Schlier, ve en 5, 13 una mención de esta voca-
ción cristiana. 28 Esta vocación fundamental, según González Ruiz, es la
vocación a la libertad y se realiza en la libertad. A su vez habilita al
cristiano para realizar el plan de Dios sobre él. 29
La relación entre una y otra, conforme a estas opiniones, es múltiple.
El ser cristiano significa ser libre; y para ser cristiano es preciso pro-
ceder en libertad. Se trataría de un modo concreto de llevar a la práctica
la vocación a la salvación.
Sin embargo, no es tan claro que Pablo, al usar un simple "habéis
sido llamados" en v. 13 quiera recordar expresamente todas estas rela-
ciones entre libertad y vocación cristiana. Por ello hay que ver en esta
expresión, en primer lugar, un simple medio de insistir en la necesidad
27 SCHLIER, 174-175; Id. Ef..w6ep!a ThWNT n, 495.

28 A. GÜEMES o. e., 58.
29 Cfr. GLEz. RUIZ, 245.
e importancia de la libertad de la ley para los gálatas; no una expresa

alusión a la vocación cristiana. En este punto han visto acertadamente
la mayoría de los comentarios. Pero no basta. Si el término mismo en
este contexto no es muy significativo, la mención del amor y la ley tiene
su importancia. Son puntos centrales en el concepto paulina del cris-
tiano. Además hay una cierta urgencia en toda la frase de v. 13a. Pablo
repite en substancia lo dicho en Gal. 5, 1. Dos menciones del mismo
tema en tan pocos versos indican la importancia y urgencia del tema.
Añade, además, un vocativo, "hermanos", como para llamar la atención
de los gálatas sobre esa importancia. Parece notarse en la frase una
cierta impaciencia contenida. Es, naturalmente, una apreciación subje-
tiva, pero no desprovista de verosimilitud.
En este caso sería más probable que Pablo usase el ExA. ~ 6r¡"CE con
matiz de recuerdo del acontecimiento fundamental de la vida cristiana
la vocación a la salvación.
Si esta hipótesis es verdadera, tenemos una nueva conexión entre
la libertad de la ley y los elementos centrales del evangelio paulina. La
salvación traída por Cristo está unida a la libertad de la ley y - paradó-
jicamente- al cumplimiento de esta por el amor.
y aun cuando no se apele a esa vocación cristiana fundamental,
todavía la llamada a la libertad de Gal. 5, 13 es un recuerdo del estado
de libertad estudiado en Gal. 4, 21-5.1. Estado de libertad que excluye
todo lo que la haga perder, y particularmente, la sujección a la economía
legal veterotestamentaria. Estado que es todo un modo de ser y vivir;
no una simple exención o liberación de algo determinado.
Esto se desprende de la conexión de Gal. 5, 13 con Gal. 5, 1 sobre
todo. También el EXAf¡f1r¡"tc se puede interpretar como una llamada a
un modo de vivir en Cristo, como acabamos de ver.
LIBERTAD ÉTICO-PRÁCTICA. AVISO PAULINa.
Aunque la libertad de este pasaje sea fundamentalmente la misma

que en el anterior, posee algunos matices nuevos.
En primer lugar, uno de ellos muy importante es el aspecto ético-
práctico de esta libertad. Quiere ello decir que, a nuestro entender,
Pablo no concibe una libertad cristiana como un mero estado interno,
sin manifiestaciones prácticas, sino con consecuencias en la vida coti-
diana y en el modo de proceder del cristiano.
Creemos haber puesto suficientemente en claro que el vocabulario

de libertad en Gálatas es un modo de describir el modo de ser del
hombre en Cristo. El modo concreto es usar un vocabulario comparativo
con el mundo civil. Aun sin exagerar los puntos de esta comparación
y convertirla así en una alegoría, hay que notar que en el mundo de
Pablo el estado civil de libre y esclavo estaban lejos de ser algo mera-
mente teórico. La vida concreta de uno y otro era realmente diferente
en la práctica. Sobre ello no es preciso insistir demasiado. De ahí que,
al usar Pablo esos conceptos, no es probable que esté pensando en algo
sólo interno.
Pero lo esencial es otra cosa. Hay un razonamiento que favorece
esa interpretación de la libertad paulina en sentido práctico en este
pasaje. Se trata del lugar de la carta donde aparece esta mención de
la libertad.
Ya se notó que el contexto remoto de tal mención era la sección
parenética de la carta, en que Pablo, como en otras epístolas, saca las
consecuencias concretas de las doctrinas expuestas y las aplica a la
vida cristiana de los destinatarios de la carta. Este es un primer dato
que hace pensar que Pablo no deja el concepto de libertad sólo para
lo dogmático y teórico de su pensamiento. 30
El contexto confirma esta impresión inicial. En efecto, en líneas
generales, en Gal. 5, 16 comienza Pablo a tratar de y a contraponer las
obras de la carne y las del Espíritu hasta Gal. 5, 26. A continuación,
Gal. 6, 1-10 todavía trata de algunos puntos prácticos, antes de comenzar
la despedida en el v. 11. 31 Aparece pues, en todo este contexto, el
30 OEPICE, 129; LAGRANGE, 144 notan especialmente esta unión que no pasa
tampoco inadvertida a otros comentadores. Así BRING, 232: "Der Glaube bekennt
sich in einer konkreten Lebensweise auf Erden, die Paulus durch die Beschrei-
bung der Frucht des Geistes veranschaulicht".
MUSSNER, 365. Después de resumir brevemente la doctrina anterior de la carta
sobre la justificación por la fe y el don del Espíritu, añade: "Das ergibt aber eine
neue Sicht und eine neue Grundlegung der christlichen Ethik gegenüber der
atl.-jüdischen: Die christliche Ethik ist nicht mehr Nomos-Ethik, sondern
Pneuma-Ethikl" Desarrolla luego esos principios básicos de la ética cristiana,
con los que estamos de absoluto acuerdo. Lo interesante es ver que Mussner
aprovecha también este lugar de Gal. para introducir el tema ético. Ello no es
sorprendente, sino muy natural. Y confirma nuestras afirmaciones sobre la unión
de teoría y práctica en Pablo.
31 SCHLIER, 174-179; OPEKE, 128; ZAHN, 261 y también fundamentalmente
MUSSNER, 374, 395 aunque con diferencias de divisiones no importantes para
nuestro fin.
pensamiento del Apóstol está vertido hacia lo ético y práctico de la

vida del cristiano.
El hecho de que inmediatamente antes de entrar en estos temas, en
su contexto más próximo, recuerde una vez más la vocación a la libertad
manifiesta una conexión entre ellos y el estado de libertad en el pensa-
miento paulino.
Pero aún hay más. Pablo menciona en el mismo verso de Gal. 5, 13
la esclavitud mutua por amor, unida en Gal. 5, 14 al cumplimiento de la
ley con ese mismo amor. Contrapone ese modo de proceder al mor-
derse y devorarse mutuamente. Todos estos conceptos son desde luego
prácticos. Un amor sólo teórico no es amor. La esclavitud mutua hay
que ponerla por obra. 32
A todas estas ideas va unida la libertad. De forma que, en buena
lógica, ha de estar concebida también en su vertiente práctica.
La palabra "carne" de Gal. 5, 13 sirve de unión verbal entre estas
ideas. En Gal. 5, 19-21 aparecen sus obras concretas, realísimas. La
libertad cristiana no ha de ofrecer pretexto u ocasión a ella. De donde
se ve que esa libertad tiene una dimensión también concreta y real, que
corre peligro de confundirse, interpretarse mal y dar ocasión a esas
obras. Lo cual Pablo pretende evitar con ese aviso.
Concluyendo, el estado de libertad cristiana es un modo de ser que
lleva consigo un modo de proceder. No es paulino hacer una dicotomía
entre teoría y praxis. Se trata de una antropología unitaria y no dividida
en estratos. En esto Pablo no es helénico. 33
Así pues encontramos en este comienzo de la sección parenética de
Gálatas dos ideas centrales de la ética paulina: la libertad y el amor.
No es ética por temor de ley o de castigo, sino procede con libertad
respecto a ella. Pero tampoco es ética individualista y menos aún egoísta,
sino tiene como centro el amor a los demás, el servicio mutuo. 34
32 BRING, 216; DUNcAN, 163-164.

33 Cfr. W. D. STACEY. The Pauline View of Man (London 1956), 222 sobre
la falta de divisiones en la antropología paulina. En realidad Stacey se fija más
en los conceptos-base de Pablo, no tanto en la visión general de teoría y práctica
unidas. Pero parece coherente con una vista unitaria del hombre. La cual aparece
también en las exhortaciones éticas de todas sus cartas, unidas a exposiciones
teológicas.
34 MUSSNER, 365-366: "Die pln. Ethik ist eine Ethik der Freiheit, aber eine
Ethik, die ihre absolute Normierung im Liebesgebot hat und ihr eigentliches
Motiv im Pneuma besitzt, das seine Frucht bringen will. Dieser Frucht stehen
aber 'die Werke des Fleisches' entgegen, die es deshalb abzulegen gilt. So hat die
Aviso paulino
Otro punto importante es que Pablo, con la frase de los vv. 5, 13-14
quiere prevenir una posible interpretación equivocada de la libertad
cuando se pone en práctica. Se trata de que no crean los gálatas que
la libertad es una excusa o pretexto para dedicarse a los deseos de la
carne. Carne que se entiende aquí en sentido sobre todo ético. 35 Este
es un aspecto muy claro de los versículos presentes y así 10 hacen notar
los comentadores. 36 Es una aportación propia de este parrafito.
La libertad puede ponerse en peligro por nomismo y por antino-
mismo. Pablo había luchado contra 10 primero en los párrafos anteriores
de la carta, exhortando a la libertad de la ley. Ahora hace una adver-
tencia contra 10 segundo. 37 Es una postura difícil la del Apóstol, que
ha inducido a algunos críticos a pensar en una lucha en dos frentes
dentro de la Carta a los Gálatas: contra una tendencia gnóstica liber-
tina y una judaizante. 38 No parece necesario apelar a esta explicación,
christliche Freiheit in der Agape und im Pneuma zu bewahren. Dies ist das
Anliegen des grossen ethischen Abschnittes in GaI. 5, 13-6, 10, dessen Themen
eng zusammengehoren".
35 BURTON, 292.
Sobre el complejo término paulino CldpE que aquí no puede tratarse por
extenso cfr. la reciente obra de A. SAND Der Begriff "Pleisch" in den paulinischen
Hauptbriefen.
R. JEWETT Paul's anthropological terms. A study of their use in conflict
settings (Leiden 1971) dedica gran espacio, 49-166 sobre todo, al estudio de
odpE en Pablo. Tras largas y complicadas disquisiciones sobre el uso del mismo,
no parece que sus resultados -en cuanto son comprensibles- aporten nada
nuevo a este paso de GaI. 5, 13.
36 JERÓNIMO, PL 26, 436; AGUSTÍN, PL 35, 2136; ZAHN, 261-262; LAGRANGE,
145; HENDRIKSEN, 210; BRING, 214; MUSSNER, 368.
37 SCHLIER, 176.
G. BORNKAMM "Die christliche Freiheit" en Das Ende des Gesetzes, 133 dice:
"... wird ... deutlich, dass die Freiheit des Glaubenden von zwei Seiten her
todlich bedroht ist: von 'nomos' und von eigenen 'sarx' her. Ersteres ist das
Haupthema des Briefes".
134 "aber freilich, die andere Bedrohung der Freiheit ist im selben Augen-
blick auch auf den Plan, die Gefahr, dass sie zu einer 'Operationbasis' ("aphormé"
vgI. Rom. 7, 8.11) des 'sarx' wird (5, 13)".
38 Es cierto, como vimos en la introducción, que en tiempos de Pablo comien-
zan en algunas comunidades ciertas doctrinas de tipo gnóstico, más o menos des-
arrolladas en un sistema. Así en Corinto parecen notarse influencias claras en
este sentido. Pero este hecho indiscutible no basta para afirmar también en
Galacia un gnosticismo y que la advertencia actual contra el libertinismo esté
motivada por esa lucha en dos frentes: gnóstico-libertino y judaizante.
un poco demasiado complicada. La amonestación paulina se entiende

fácilmente, como vamos a ver, sin necesidad de ella.
El peso de la frase, con sus menciones de carne, amor y esclavitud
mutua, recae sobre la conducta práctica de los gálatas, que ha de ser
fruto de su actitud interna. Conviene que esta conducta no se vea
empequeñecida o equivocada por errores derivan tes de una mala con-
cepción de la libertad. 39 Aun algo tan grande como la libertad cristiana
está expuesto a peligros por parte de la naturaleza carnal del hombre. 40
Sin apelar a explicaciones por influjos específicamente gnósticos, esa
naturaleza humana ofrece elementos aclaratorios de la admonición de
Pablo. R. Bultmann orienta en este sentido su interpretación del texto
cuando habla del egoísmo natural del hombre para exponer este pasaje. 41
Una explicación obvia, basada en la experiencia vulgar y, por ello,
un poco ambigua -pues no sabemos a ciencia cierta que en los tiempos
y ambientes de Pablo sucediese lo mismo, aunque se puede suponer
razonablemente- tiene su base en la misma ambigüedad del concepto
ordinario de "libertad". En la experiencia inicial del mismo se da la
tendencia a entenderlo como facultad de obrar como se quiera, sin
restricciones ni límites. 42 Con esos términos ilimitados tal concepción
es inaceptable, aunque no sea más que porque, procediendo todos a su
arbitrio, los obstáculos mutuos a la vida social son innumerables. Pero
MUSSNER, 14-24 hace la más reciente y acertada expOS1Clon de las teorías

recientes sobre estos puntos controvertidos de Gálatas. Se decide por la solu-
ción de que los contrarios de Pablo en Galacia son sólo cristianos de origen
judío, judaizantes, 25. Lo cual coincide plenamente con nuestro propio parecer.
Añade algo interesante para Gal. 5, 13 p. 367: "Der Brief kampf gegen
eine einzige Front, aber gerade aus diesem 'Kampf' heraus ki::innte sich ein
Missverstandnis des Wesens der christlichen Freiheit erheben, das der Apostel
a limine vorbeugend abwehren will, narnlich dies: die Entlassung des Glaübigen
in die christliche Freiheit sei identisch mit einer Entlassung in den ethischen
Libertinismus" .
39 Cfr. A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las epístolas paulinas." EstBib 21
(1962), 58-59.
40 Cfr. A. GÜEMES. Ibíd.
SCHLIER, 175-176.
MUSSNER, 367 nota 10.
41 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments. (1.& ed.) 235: "Wenn 5, 13
warnt, die christliche Freiheit nicht E¡~ dcpopp.~v 't~ Clapx{ zu missbrauchen, so
ist, wie schon der Gegensatz v. 14f zeig, die natürliche Selbstsucht gemeint,
der die Freiheit nicht das Tür i::ifnen so11".
42 Cfr. supra págs. 121-123 donde se habla de la concepción vulgar de la
libertad.
ello no quita que en un nivel vulgar, "libertad" pueda tender a conce-

birse así. 43
Esta ambigüedad del concepto es la ocaSIOn, el punto de partida
<d<p0pf1~) de la cráp~, es decir, del hombre egoísta 44 y que vive una
existencia en el pecado, 45 para proceder, aun por mero placer o como-
didad, diciendo que obra "en libertad".
Por ello es comprensible que Pablo ponga en guardia a los gálatas
sobre este posible malentendido. 46
Por otro lado, si tenemos en cuenta que la conversión de los gálatas
era reciente, se añade a lo dicho el que los destinatarios de la carta
pudieran no tener las ideas muy claras sobre la repercusión e incidencia
en la vida práctica de su recién adquirida condición de cristianos. La
relación entre religión y comportamiento ético no es siempre tan evi-
dente, sobre todo para quienes no procedían de Israel, donde los pro-
fetas habían cultivad en el pueblo la idea de la relación entre religión
y ética. 47 Además, aunque no parece probable, como hemos dicho, un
directo influjo gnóstico en Galacia, no se puede eliminar que hubiese
algunos elementos "gnostizantes"; elementos a partir de los cuales se
desarrollan más tarde las tendencias gnósticas. 48 ¿ Quizás esas mismas
tendencias humanas, apuntadas más arriba, de confundir libertad y
43 LAGRANGE, 145 sobre este texto hace una reflexión basándose en experien-
cias recientes relativamente. Lo cual indica que más bien que a explicaciones
complicadas, hay que apelar a factores humanos generales. Dice así: "La chair
est comme une personne toujours disposée a s'émanciper si elle n'est pas con-
tenue; la liberté lui ouvre la porte. Le phénomene est bien connu. Lorsque la
constitution des Jeunes Turcs fut proclamée sous le nom de 'liberté', il fallut
expliquer publiquement dans les roes de Jérusalem que cette liberté n'autorisait
pas la violation des droits ni de la morale".
44 OEPKE, l30.
45 A. SAND Der Begriff "Fleisch" in den paulinischen Hauptbriefen, 210.
46 Todavía se podría proceder más adelante, preguntado el por qué profundo
de esa posible desviación en el comprender la libertad y transformarla en otra
cosa.
En el texto hay un apoyo para ello, pues menciona el concepto aápE,
que tiene en Pablo a menudo unas connotaciones teológicas peyorativas, Cfr.
E. SCHWEIZER aápE ThWNT, VII l31-l34 por ejemplo. Además, recientemente
la obra mencionada de Sand.
Pero esa explicación nos llevaría demasiado lejos, apartándonos con exceso
del tema. Es una investigación teológico-exegética secundaria para el tema de la
libertad.
47 OEPKE, 128-129.
48 Cfr. supra págs. 35-37.
R. McL. WILSON Gnosis and the New Testament, 54-55.
licencia y que luego se sistematizan más orgánicamente y se raciona-

lizan más?
Si es verdad esta hipótesis de las posibles confusiones gálatas sobre
la praxis cristiana, daría una buena razón de por qué Pablo se detiene
a hacer aplicaciones prácticas, algunas tan obvias como la de Gal. 5, 21:
que quienes hacen las obras de la carne no heredarán el reino de Dios.
Pablo, además de predicar la unión de teoría y praxis, ha de exhortar
y defender la libertad. Ello contribuye a hacer más compleja la predi-
cación. Por eso se comprende fácilmente la acotación explicativa de
Gal. 5, 13 de no dar pretexto a la carne.
No significa que Pablo quiera reducir mínimamente el auténtico
ámbito de la libertad de la ley. 49 Se trata sólo de darle el significado
exacto que tiene a los ojos del Apóstol. Nomismo desde luego es algo
inaceptable. Pero también un libertinismo indiscriminado y egoísta hay
que rechazarlo.
LIBERTAD y ESCLAVITUD POR AMOR
Este es uno de los puntos más interesantes del paso. Tras afirmar
la libertad de los cristianos, tras prevenirlos de que esa libertad no ha
de dar ocasión a la carne, Pablo afirma paradójicamente que han de ser
esclavos unos de otros (cfr. también Rom. 7, 6). Después de todo lo
dicho antes de no recaer en el yugo de la esclavitud legal (Gal. 5, 1),
esta afirmación plantea un problema: ¿ Qué libertad y qué esclavitud
son esas que van juntas en este versículo?; ¿cómo se compaginan con
lo dicho anteriormente? 50
Este es un aspecto importante para entender el pasaje que estamos
estudiando.
La esclavitud por amor está contrapuesta por Pablo directamente
no a a libertad, sino al posible malentendimiento de ella que da ocasión
a la carne. Este es el sentido del ana del v. 13c. 51
Hay que recordar la concepción vulgar -y errónea- de la libertad,
expuesta hace poco, conforme a la cual uno dispone absolutamente de
49 BONNARD, 108.
A. SAND O. C., 209.
50 MussNER, 368; HENDRIKSEN, 210.
51 MUSSNER, 366 y 368 traduce este ana con "vielmehr".
sí, de los otros y del mundo en cuanto le es posible. Si la libertad pre-

dicada por Pablo fuera esta independencia total o disposición arbitraria
de los demás en el propio beneficio, ciertamente sería incompatible con
cualquier tipo de esclavitud. Esa interpretación de la libertad, sin em-
bargo, es la que puede abrir la puerta a la carne, al proceder egoísta, y
Pablo la rechaza. Precisamente previene de entender su predicación de
libertad de tal modo que dé ocasión a la carne. Añade, además, para
aclarar la contraposición, que se ha de servir en vez de disponer. 52 Por
tanto se refiere a una idea de libertad que no es sin más ese concepto
vulgar. 53
Afirma que el cristiano ha sido llamado a la libertad (v. l3a); a tal
libertad contrapone la libertad como ocasión a la carne (v. l3b) p.óvov p.~
y a esta "libertad carnal" contrapone de nuevo la esclavitud por amor
(v. l3c and ... "). De donde es lógico concluir que la "libertad carnal"
se opone tanto a la libertad verdadera cristiana cuanto a la esclavitud
por amor. Es decir, pareée que en el pensamiento paulino estos dos
últimos conceptos, no sólo no son incompatibles, sino van unidos a la
hora de describir la conducta práctica del cristiano.
El texto ofrece base para explicar más esta unión y compatibilidad
de esclavitud y libertad.
Por de pronto se nota que la libertad cristiana es libertad de la
ley, mientras la esclavitud también cristiana no es esclavitud a la ley,
sino a los hermanos, mutua. No existe, por tanto, contradicción o in-
coherencia en la expresión de Pablo.
Tampoco se ve, a priori, mayor dificultad en que uno se libere de la
ley y se ponga a servir a los demás. No por coacción, temor u obligación
legal, sino por amor. En el mismo mundo civil es, en teoría, posible
que un esclavo liberado siga al servicio de su señor por afección a él.
Un caso extremo de esta actitud es la de Deut. 15, 16-17, donde se
dice que un esclavo renuncia, por amor o conveniencia, a su liberación
y se queda para siempre bajo su señor. No es este el mismo caso de
los Gálatas, donde Pablo habla de una libertad ya adquirida y que es
irreversible. Además no se trata de permanecer bajo el mismo señor,
52 SCHLIER, 176.
53 Por una parte existe coincidencia entre lo que Pablo entiende como liber-
tad y el "concepto vulgar" porque el Apóstol usa el mismo vocablo y no hay
datos en el texto que hagan suponer una equivocidad total respecto al uso
corriente. Además hemos visto que hay motivos serios que permiten hablar de
una liberación y libertad del cristiano.
sino los objetos respectivos de la esclavitud y libertad en Galo 5, 13 son

diversos, como acabamos de ver; son la libertad de la ley y la escla-
vitud a los hermanos respectivamente. De todos modos se ve que Pablo
podía tener en cuenta casos en que una cierta libertad y una cierta
esclavitud no eran absolutamente incomplatibles.
Es cierto que Pablo había usado el ao tJ A. E 6 E t \1 en sentido negativo
(cfr. Gal. 4, 8.9.25) Y había exhortado a no recaer bajo el yugo de la
esclavitud (cfr. Gal. 5, 1). Pero en Gal. 5, 13 se trata de una esclavitud
diversa, porque primeramente es servicio mutuo y no sólo en la direc-
ción vertical y unilateral de esclavo a amo y, en segundo lugar, porque
es servicio por amor. 54
Este elemento explicatorio es clave. 55 La esclavitud mutua se debe
a este motor, el cual transforma interiormente hechos que, por fuera,
puede parecer no libres, sino obligados por la esclavitud. Esto lo nota
Teodoro de Mopsuestia. 56 Dice que el amor hace que el obsequim pres-
tado a quien se ama no se considere una carga o esclavitud. Esta cons-
tatación entra en el común sentir y experiencia humana.
Este servicio mutuo por amor incluye o supone la libertad, porque
la disposición de uno mismo -no la ilimitada, ya rechazada por Pablo
como hemos visto-, que está contenida en el concepto correcto de
libertad es una condición para entregarse al servicio de los demás,
por amor, no por coacción o imposición legal, lo cual es imposible. Por-
que no se puede obligar a amar. Esta libertad de la leyes, al mismo
tiempo, un poderoso ataque al egoísmo. 57 Es ser para el otro y para
54 MUSSNER, 368-369 "An den Stellen, an denen bisher der Apostel das
Verbum a o u AEÓE l V gebraucht hat, tat er es in negativem Sinn (vgI. 4, 8.9.25);
es drückte eine Sklavenschaft aus! Jeztz lordert er auf einmal ein neues
~OUAEÚ~lV von den Christen. Aber das sofort angeführte Dativobjekt dAA~AOC,l
und besonders die Modalbestimmung ala ,,*d¡d¡¡;r¡c, legen Bo u,,-d, lV als gegen-
seitige Dienst der Liebe aus, der vom Bo u AE ÚE l V der vorher genannten Stellen
radikal verschieden ist".
55 Hay una gran cantidad de libros y artículos sobre este punto. Por citar
un extenso trabajo sobre el tema cfr. C. SPICQ Agape dans le Nouveau Testament
(Paris 1958/59). Sobre nuestro punto cfr. t. 1, 240-243.
56 Cfr. TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete 95), "Omnis enim libertas hanc
servitutem libenter subit, eo quod nec mos est obsequium illorum qui se diligunt
graviter ferre, siquando sibi in inuicem seruierint".
También AGUSTíN Ep. 167 PL 33, 740. Dice en general, no sólo sobre este
texto de Gálatas, que: "Lex itaque libertatis, lex charitatis est".
También en términos generales se expresa J. CAMBIER La liberté chrétienne
selon Saint Paul Text und Untersuchungen 87 (1964), 321-328.
57 G. BORNKAMM "Die christliche Freiheit" en Das Ende des des Gesetzes, 135:
"Die Freiheit der Glaubenden ist darum eins mit dem Dienst einander der Liebe.
todos. Al amar la libertad llega a su culmen, pues uno se libera aun

de sí mismo y de las ataduras falsas en la entrega al otro. El que ama
es el libre. 58 El amor supone la libertad y la realiza.
El ala ,~~ aTá7Cr¡~ podría creerse más bien instrumental: "por medio
del amor", "a través del amor". Así lo traducen no pocos autores. 59
Quizás el aspecto causal no aparece tan claro, pero también puede en-
tenderse así: "por causa del amor". 60 Tratándose de este concepto del
amor, estas distinciones están un poco fuera de lugar. Si uno sirve a
otro por medio del amor es inevitable que ame a quien sirva. Y que
este amor sea causa del servicio. Por eso no puede insistirse demasiado
en la expresión aislada.
Pablo no explica aquí las características de este amor. Pero se en-
cuentran algunas relaciones más o menos conscientes en su pensamiento.
La primera está en Gal. 5, 14: el amor al prójimo cumple la ley. Esto
lo estudiaremos más detenidamente a continuación.
La segunda está en Gal. 5, 6. La fe está animada y obra por el amor,
7C¡(m~ at'aTá7Cr¡~ EvePTOU[1ÉVr¡. De esta relación también habrá que ocu-
parse al hablar del cumplimiento de la ley.
Por último, hay una tercera relación con Gal. 5, 22, donde aparece
el amor como primer fruto del Espíritu. En 5, 13-14 se observa que el
amor se opone a la carne y a la libertad carnal. Por tanto es lógico que
esté unido con el opuesto a la carne por excelencia: el espíritu. De
hecho la Vulgata añade en la lectura de v. 13 en su traducción: per
Denn die Freiheit, die uns vom Gesetz befreit, ist zugleich der heftigste Angriff
auf das Selbstsein und SichselbstwoBen ('sarx') und so als Befreiung von uns
selbst das Freiwerden für den Niichsten".
A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las epístolas paulinas" EstBib 21 (1962), 62.
BRING, 215-216.
58 MUSSNER, 369 "In der übung der ardID) wird die Freiheit erst ganz frei,
weil sie vom Ich sich 10s16st, befreit von aBen falschen Bindungen. Der liebende
Mensch ist der freie Mensch".
59 GLEZ. RUIZ, 243, 246; OEPKE, 128; BURTON, 293; HENDRIKSEN, 210.
60 BURTON mismo explica, 293 y 296 que estos ¡hd paulinos como vg. en
Gal. 1, 1 tienen también un matiz causal; causa condicionante, que posibilita
la acción del verbo.
J. BUGH Galatians in Greek, 198 "The llla is best regarded as specifying the
formal cause. Charity is as it were a 'form' clothing the service of others". Y
cita como otros casos Gal. 5, 6 y Rom. 5, 5.
A veces se cita (cfr. W. ARNDT-F. W. GINGRICH A Greek English Lexicon of
the New Testament. Chicago 1957, 179): Poxy 299, 2 a favor de la significación
causal del llla. La cual puede ser cierta, pero no parece que sea este el sentido
de tal papiro.
MUSSNER, 354.
11
charitatem Spiritus, lo cual sería una interpretación del amor en este

versículo como el amor fruto del Espíritu de 5, 22. 61
Hay que notar otra cosa: Pablo habla del amor y la esclavitud
mutua, fraterna. N o del amor de Dios y la esclavitud a Él, o a la justicia
como en Rom. 6, 18.19.22. Con todo, Pablo afirma que obrando de
ese modo, con la esclavitud por amor, se cumple la ley. Esta ley, obvia-
mente, tiene como último punto de referencia a Dios mismo. De tal
forma que la equivalencia paulina entre amor del prójimo que cumple
la ley de Dios y el amor mismo a Dios parece bastante insinuada. Pero
esto no lo explica aquí, sino parece suponerlo. 62
Otro punto no desarrollado, sino también supuesto en este paso, es

que la libertad y el servicio cristiano son una consecuencia de la situa-
ción cristiana que Cristo ha hecho posible. Sólo la vocación cristiana
a la libertad, en l3a, es una posible referencia a la acción de Dios en
Cristo. Pero sin ampliar.
Por último es preciso confesar que se advierte una cierta indiferencia

de Pablo en el uso del vocabulario de libertad }). esclavitud. Los mezcla
sin demasiados escrúpulos: recuerda la libertad; exhorta a la esclavitud
por amor, y constata que este amor cumple la ley a la que se refiere
la libertad. Ello tiene su explicación tal como se ha indicado, pero
también otra razón de esta oscilación terminológica es que Pablo se
mueve en un plano más profundo que el de una sola terminología. Para
describir toda la conducta práctica cristiana en sus diversos aspectos
tiene que mezclar los conceptos. Pero dentro de una visión coherente
como veremos a continuación.
LIBERTAD y CUMPLIMIENTO DE LA LEY
. En Gal. 5, 14 indica el Apóstol que el amor, el mandamiento del

amor, cumple toda la ley.
61 Cfr. A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 61-62.

62 Cfr. entre otros OEPKE, 131; BRING, 217.
S. LYONNET Amour du prochain, amour de Dieu, obéissance aux commande-
ments. (Rome 19742) trata este tema según los Padres, con abundancia de citas
que confirman la afirmación general de que amor de Dios y del prójimo se
identifican. Sobre Gal. 5, 14 ver p. 26.
Aparentemente no hay una conexión muy clara entre los vv. 13 Y 14,
pero sí se da. El lazo de unión más patente es la correspondencia entre
d'íá7tr¡~ del v. 13 y d'ía7t~aEl(; del v. 14. Además existe el ¡ap inicial
de 5, 14 que responde a una relación implícita en el pensamiento de
Pablo y que pueda suponerse así: la mención del amor recuerda al
Apóstol toda la importancia de este tema como punto central de la ética
cristiana (vg. cfr. 1 Coro 13). Como, por otra parte, la EA.atl6ap[a
de que ha hablado en 5, 13 es la libertad de la ley, no es extraño que
formule la relación entre el tema del amor y de la ley, categoría que
estaba presente en su mente al hablar de la libertad y que tiene
'importancia en toda la carta. Por otra parte ley y amor están también
unidos en la tradición neotestamentaria, como indicaremos un poco más
adelante.
Este cumplimiento de la ley plantea un problema aún más serio que

la contraposición esclavitud-libertad analizada más arriba. En efecto,
¿ cómo puede Pablo proponer ahora un cumplimiento de la ley después
de haber afirmado inmediatamente antes (Gal. 5, 13 la última vez) que
el cristiano está llamado a ser libre de ella. 63 En todo el resto de la
carta hasta Gal. 5, 14 Pablo había usado "ley" negativamente. En cam-
bio en este lugar la entiende en un sentido positivo y exhorta a cum-
plirla. 64
Esta paradoja se acentúa al tener en cuenta los versículos 5, 2-6.
Están separados de nuestro texto actual sólo por una exhortación agi-
tada que no parece interrumpa del todo el hilo del razonamiento pau-
lino. El tema de la ley aparece en Gal. 5, 3 Y 4 como también en 5, 14.
El V. 3 afirma que la circuncisión obliga a cumplir (7tOl'ijaal) la ley en su
integridad (0,,"0'1 -rOV VÓf1ov). Después de todo lo dicho anteriormente
sobre la necesidad de ser libre, hay que juzgar negativamente esta
sujección a la ley por parte de un cristiano, que, por tanto, está libre
de ella, como Pablo recuerda en Gal. 5, 1.13. En cambio Gal. 5, 14
exhorta al amor que cumple esa ley.
¿Se trata de la misma ley en Gal. 5, 3.4 yen Gal. 5, 14? En Gal. 5, 3
Pablo está pensando en la ley mosaica. La mención de la circuncisión
aclara este punto. Era, en efecto, el modo de entrar en la economía legal
63 VIARD, 113; MUSSNER, 369.

64 MUSSNER, 369.
mosaica. También en Gal. 5,14 se trata de la misma ley, porque Pablo

cita Lev. 19, 18, 10 que indica que piensa en la Torá. 6s
Gal. 5, 4, en cambio sólo dice EV VÓfL<Jl atlt(xlO6~val sin artículo delante de
ley. No es evidente a primera vista que Pablo se refiere a la ley de Moi-
sés. Pero, ¿en qué otra ley puede pensar en este contexto? Sobre todo,
es difícil creer que aluda a una ley diversa de la anterior cuando las
dos menciones de v ÓfL o ~ están tan próximas y con una ilazón clara.
El párrafo, en efecto, termina en Gal. 5, 6 con una nueva mención de
la circuncisión, que parece recoger el tema de Gal. 5, 2-3. Además es
paralelo decir que Cristo nada vale si uno se circuncida y está obligado
a hacer la ley (Gal. 5, 2-3) Y afirmar que "habéis sido arrancados de
Cristo quienes pretendéis justificaros en ley" (Gal. 5, 4). Las expresiones
son muy parecidas y están muy cercanas, de tal forma que la segunda
parece una ampliación de la primera. Ambos textos pueden tomarse
per modum unius y usarse conjuntamente. 66 A ello conduce el análisis
formal del texto.
Parece, pues, que en estos tres textos Pablo piensa en la ley mo-
saica. 67 Pero su sentido es muy diverso, casi se diría, opuesto. Por un
lado Pablo (5, 3-4) rechaza la ley y, lógicamente, coincide con Gal. 5,
1 Y 13, en que habla de estar libres de ella. y por otro, 5, 14 habla de
cumplir esta ley.
El problema no es, desde luego, insoluble. Ya la diferencia de expre-
siones pone sobre la pista de solución.
"cov vó¡.tov 'ltOl~aal (Gal. 5, 3) no es exactamente igual que VÓfLoC;
'ltE'ltA.~p(j)"Cal (Gal. 5, l4). Se puede dejar en segundo término un sentido
de esta expresión: Cristo como cumplidor y culmen de la ley (Rom. 3,
31; 10, 4),68 porque en este contexto no se trata de este tema, sino del
6S F. MARfN "Matices del término 'ley' en· las cartas de San Pablo" EstE 49
(1974) 19-46 p. 20 confirma esta apreciación.
66 BONNARD, 103; SCHLIER, 165-166; BURTON, 275; OEPKE, 156.
67 La explicación de F. MARiN o. c., 22 sobre el significado de "ley" en
Gal. 5, 3 y 5, 4 es que en el primer caso "ley" es la "ley mosaica" y en el
segundo "punto de apoyo".
Pero tropieza con la dificultad apuntada en el texto de la cercanía de esos
dos versículos. Es poco probable que Pablo cambie totalmente el sentido de v61'-0~.
Por eso, la explicación de Marín es aceptable, pero si no se separan totalmente
esos dos conceptos, sin distinguirlos de modo tan radical, sino como dos aspectos
de la misma ley mosaica.
68 A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 218-225 amplía este
punto. También: F. FLÜCKIGER "Christus des Gesetzes 'telos'" TZBas 11 (1955)
cumplimiento humano de la ley, dentro de la ética cristiana. Pero,

dejando de momento ese sentido, todavía "hacer la ley" pone el acento
más sobre la actividad del que la observa. Es expresión típica del
judaismo (Rom. 2, 13.l4). fE El acento principal recae sobre el hombre
que se esfuerza por llevar a la práctica los mandatos de la ley. En cam-
bio, la pasiva "es llenada" es, por decirlo así, más impersonal. Lo prin-
cipal del versículo 5, 14 es el amor y, como una especie de consecuencia,
la ley queda cumplida, pero no es lo más importante ese cumplimiento
expreso de la ley, como en la primera expresión. 70
Otro punto que diferencia las expresiones de Gal. 5, 3 y 5, l4 es
que en el primer Pablo habla de OAO'Y 'LO'Y 'Yóf-lo'Y y en el segundo de
Ó TCdc; 'Yóf-l0c;. Aunque sean parecidas ambas expresiones no son idénti-
cas. La primera, más absoluta, significa exactamente "la ley en su inte-
gridad".71 La sujeción a la ley por la circuncisión obliga a cumplirla en
todos y cada uno de sus mandatos. En cambio, el amor cumple "toda
la ley", de modo más general, globalmente, sin especificar si ha de cum-
plir cada mandato en particular. El amor como resumen, E\I É'li Aór<p,
como expresión, orienta más hacia la síntesis fundamental de la ley
que hacia los detalles aislados. 72 No es que las dos fórmulas se diferen-
cien tan radicalmente, pero su misma diversidad y su contexto res-
pectivo indican, o pueden indicar, diferentes matices en el pensamiento
de Pablo.
Estas indicaciones comienzan a hacer ver la posible solución. Pero
el problema es más vasto.
La paradoja indicada entre Gal. 5, 2-6 y Gal. 14 no se ciñe sola-
mente a esos textos, sino abarca gran parte de capítulo 5.
Gal. 5, 1 y 13 hablan de la libertad de la ley. Con esta exhortación
concuerdan 5, 2-6 en que la ley se elimina como elemento justificador.
También Gal. 5, 18, donde la ley no existe para quienes caminan en el
Espíritu y asimismo Gal. 5, 23: contra los frutos del Espíritu no hay ley,
153-157, A. J. BANDSTRA The Law and the elements of the world. (Kampen 1964)
101-106 y otros aún.
Sobre nuestro texto MUSSNER, 370.
69 Cfr. FILÓN De Abramo, 275.
70 GLEZ. Rurz, 246-247 nota 318.
71 ZAHN, 263.
J. BLIGH Galatians in Greek, 199-200.
72 ZAHN, 263; DUNCAN, 164; OEPKE, 131; SCHLIER, 263; BURTON, 296 apoyan
esta interpretación de cumplimiento global de la ley por el amor.
También F. BLASS; A. DEBRUNNER Grammatik des neutestamentlichen Grie-
chisch §275, 7.
frutos de los cuales el primero es el amor. Precisamente el amor del que

Gal. 5, 14 dice que cumple la ley.
En cuanto al contenido Gal. 5, 18 Y 23, sobre todo este último, son
textos de expresión de libertad de la ley, sin usar el vocabulario de
EAE () 6 E P[ a. 73 En cambio, cuando Pablo usa este vocabulario de libertad
en 5, 13, exhorta inmediatamente a una esclavitud y a un amor que
cumple la ley. 74
¿ Cómo compaginar estas afirmaciones, al parecer contrarias, sobre
libertad de la ley (Gal. 5, 1.2-6.13.18.23) Y el cumplimiento de ella
(Gal. 5, l4)?
Indicadas algunas diferencias entre Gal. 5, 3-4 y Gal. 5, 14, queda la
explicación más profunda, que toca el núcleo de la teoría paulina sobre
la ley.
No es este momento para entrar en toda la discusión de esta cues-
tión, lo cual se hará más adelante. Pero, planteado el problema, es nece-
saria alguna explicación suficiente para entender estos versículos.
Pablo no explica en esta sección de Gálatas por qué rechaza la
justificación por la observancia de la ley. Pero se entiende fácilmente
teniendo en cuenta el resto de la carta. Brevemente se puede decir que
el que justifica es Cristo; todo lo demás, por bueno que sea, no es capaz
de ello. Por tanto, tampoco una observación de la ley, aunque sea la ley
mosaica. Cuando tal observancia se opone a la fe y entrega a Cristo hay
73 SCHLIER, 182, 192; BONNARD, 115.

A. v. DÜLMEN, o. c. 62, amplía convenientemente la exégesis del paso, al cual
no podemos conceder aquí más espacio. Dice así: "Da der Glaubende aber das
Pneuma besitzt und durch die Taufe die Entscheidung gegen das Fleisch bereits
grundsatzlich getroffen hat (vgl. 5, 24), so ist ihm moglich, der Mahnung des
Apostels zu folgen und trotz der Macht des Fleisches im Geist zu Leben. Dieses
Leben im Geist ist die Verwirklichung der empfangenen Freiheit (5, 1.l3), die
auch Freiheit vom Gesetz ist."
El elemento "Espíritu", contrapuesto a "carne" es el que hace entender cómo
el cristiano puede proceder de este modo en la vida concreta.
74 Según F. MARÍN "Matices del término 'ley' en las cartas de San Pablo"
EstE 49 (1974), 23-24, "ley" en Gal. 5, 18 y 23 tiene un significado diverso del
de "ley mosaica". Propone el de "ley-maldición", a la luz de Rom. 8, 1 y
Gal. 3, 10; 5, 21.
En ello va contra la mayor parte de los comentarios y encuentra la dificultad
de la equivocidad. Estando al título del artículo "Matices ... " indica que existe
un significado base conceptual común para todos los usos de "ley", no una
mera coincidencia verbal. Si se admite ese uso común, que es el de "ley mosaica",
no hay incoveniente mayor en admitir luego los matices diversos.
que rechazarla. 75 Es una obra humana, aun en el caso de que real-

mente se dé ese cumplimiento, cosa que, por otra parte, no sucede
(cfr. Gal. 6, 13).
Por eso predica Pablo la libertad de la ley como medio de justifica-
ción/salvación y la necesidad de proceder en consecuencia, como hijos
libres, no como esclavos. Porque la observancia de la ley hace confiar
en las fuerzas humanas y no en el Señor. 76 Por eso se aparta uno de
Cristo al circuncidarse, hacer la ley (y sus obras) y querer justificarse
ante Dios "en ley". Por tanto, si se quiere expresarlo así, no se trata
tanto de la ley en su contenido, cuanto en el modo de cumplirla, en
la actitud con que uno se dedica a observar los mandamientos.
Este tema de la justificación y su relación con el tema de la libertad
de la ley habrá que estudiarlo más despacio. Pero lo dejamos para la
segunda parte para no apartarnos demasiado del texto actual.
Así, pues, Pablo preconiza la justificación por la fe (Gal. S, S) que
obra por el amor (Gal. S, 6). En esto se ve una unión entre fe y amor,
contrapuesta al mero cumplimiento legal. Cuando Pablo vuelve sobre
el tema del amor en S, 13-l4 no puede olvidar que ese amor va unido
a la fe y la fe es lo que justifica, contrapuesta a la ley. El amor es expre-
sión práctica de la fe. Por tanto es difícil creer que Pablo diga en S, 13-14
algo diverso de lo afirmado poco antes y propugne un cumplimiento de
la ley simplemente tal.
El elemento explicatorio parece ser el amor. En Gal. 5, 14 Pablo
pone el acento no en el guardar la ley, sino en el amor. El que lo pone
en práctica no lo hace con la expresa intención de cumplir la ley, sino
porque ama. Este hombre no está buscando la justificación por medio de
la ley, sino se dedica al amor del prójimo. Sucede que, al amar, la ley
queda cumplida. Pablo primero habla del amor y luego del cumplimiento
de la ley. Quita el acento de la observancia legal, como tal observancia,
para ponerlo en el amor fraterno y en la esclavitud por el amor. 77
Precisamente Pablo hace todo lo contrario de animar a la guarda ma-
terial de la ley. Pone de manifiesto y relieve que otra realidad, el amor,
es el auténtico cumplimiento de la ley. En lo cual no pensaban proba-
75 Cfr. A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 55-61 expone
concretamente este tema sobre nuestros textos presentes.
76 BRING, 215.
77 A. v. DÜLMEN O. c., 225-230 recoge en el último párrafo: "Die Liebe a1s
ErfüIlung des Gesetzes" muchas de las ideas sobre el amor y la ley en una
acertada síntesis, que tiene en cuenta no sólo Gálatas, sino las otras epístolas
paulinas.
blemente los que querían cumplir materialmente la ley y someterse a

ella. Pablo entiende el cumplimiento de la ley en un sentido muy di-
verso de los que querían justificarse por ella.
Con otras palabras: Galo 5, 14 puede entenderse de dos modos:
uno, Pablo exhorta al cumplimiento de la ley a través del amor. Otro,
anima al amor, que, como consecuencia, produce el cumplimiento de la
ley. Esta segunda interpretación es la más coherente con el resto de las
afirmaciones paulinas. y el texto da base más que suficiente para ella.
Se diferencia de la primera en que el amor no se toma como un medio
más de cumplir la ley, como sería el primer caso, sino como centro de
la ética y actitud cristiana.
Este entendimiento de la observancia de la leyes diferente del
corriente en tiempo de Pablo en los ambientes judíos. 78 Aunque muy
78 Este es ún punto algo controvertido actualmente. Bastantes autores de-

fienden que Pablo ya encontró material para su doctrina en la interpretación
judía precristiana. MUSSNER, 371-373 da una visión bastante completa de las
opiniones en este sentido, sin decidirse claramente en ningún sentido.
STRACK-BILLERBECK 1, 907-908 ofrece ejemplos de textos aducidos para en-
contrar esta doctrina del resumen de la ley en un solo mandato entre los rabinos.
Vayamos por partes.
Berakot 63a (texto hacia el 220 d. C.): el R. Ben Qappara dice que la ley
"pende" ("taluy") del conocimiento de Dios. Pero esa palabra más que síntesis
de la ley indica que tal conocimiento es el fundamento para los demás manda-
mientos. No es un "cumplimiento" sintético de la ley. (Cfr. para el verbo "tala' "
Talmud ler. Hagiga 1, 8; Sabat 5, 4.)
Otras veces se emplea la palabra "kelal" "principio" de la torá: Nedarim
9, 3a del Talmud ler.,· Génesis Rabba parasa 24 y Mekilta Ex. 15, 26 (textos
midrásicos). Pero en esos lugares significa principio fundamental y no modo de
cumplir toda la ley.
Se suelen dar dos textos rabínicos para probar el punto estudiado aquí de
que ya los rabinos veían en el amor el cumplimiento de la torá. El primero
es Sabat 31a. Según él Hillel habría dicho que el mandamiento del amor era
toda la Torá y el resto sólo exposición aclaratoria. Si el texto es de Hillel (ca. 20
a. C.) valdría como prueba. Pero, encontramos que en el mismo texto R. Shammai
no es capaz de esa síntesis. No se trata de una doctrina, pues, común y ex-
tendida. Por otro lado STRACK-BILLERBECK 1, 460 afirma que el texto no es de
Hillel, aunque se le atribuya, sino del Testamento hebreo de Neftali, 1. En
efecto; allí se encuentra, y este texto es ciertamente postcristiano. Si el Talmud
lo ha tomado de este Testamento o realmente es de Hillel no se puede averiguar
en este lugar. Además, de nuevo STRACK-BILLERBECK, 1, 357 critica el supuesto
texto de Hillel diciendo: a) que aunque habla de la "regla de oro", o sea, "no
hacer a otro lo que no quieras para ti", eso no es lo mismo que predicar el
amor; b) que aun suponiendo que sea amor no se extiende a todos, sino sólo
a los judíos. Tales críticas tienen su punto de razón.
El otro texto es Sifrá Lev. 19, 18 con un cita de R. Aqiba (hacia el 130 d. C.)
pero también a esta cita opone STRACK-BILLERBEK, 1, 358 que Aqiba es desde
luego postcristiano y que tampoco predica el amor universal.
en la línea del núcleo del Antiguo Testamento y del Evangelio (cfr.

Lev. 19, 18; Mc. 12, 28-34; Mt. 22, 35-40; 25, 31-46; Lc. 10, 25-37;
Santo 2, 8).79
La consecuencia de esta interpretación es que el cumplimiento de la
ley en Gal. 5, 14 es distinto del "hacer la ley" de Gal. 5, 3. En este
último texto se busca la justificación por la observancia de la ley; en
el de 5, 14, no, sino se cumple la ley a un nivel mucho más profundo.
Por eso se puede aceptar un cumplimiento y rechazar otro. Es com-
patible estar libre de la ley y obrar de tal forma que la ley queda
cumplida.
De este análisis se desprende también que Pablo no está en contra
del contenido fundamental de la ley. 80 Pero sí está en contra, y mucho,
de hacer de la observancia de la ley el medio de la justificación.
En Gal. 5, 16-24 Pablo habla de contenidos éticos que son los de
la ley y que coinciden con los expuestos en Rom. 13, 8-10. El cristiano
se abstiene de ciertas cosas -las obras de la came- y practica las obras
del Espíritu. Pero no como medio de justificación, sino porque está en
ese mismo Espíritu. Con ello es patente que Pablo no es un libertino.
Pero es cierto que su actitud frente a ley mosaica es de libertad, pues
está movido por un principio superior, el amor y el Espíritu. Lo esencial
Se trata, pues, de citas algo dudosas y una de ellas, la segunda, bien tardía.
Por tanto también MUSSNER, 373 nota 38, dice que ese dicho de Aqiba no
es un verdadero paralelo a Gal. 5, 14. Los otros mandamientos de la Torá siguen
en vigor aunque se acentúe especialmente el del amor. No es en realidad una
"suma" de toda la ley, que es lo que dice Pablo.
79 A. V. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 60 nota 131.
OEPKE, 131 defiende que Pablo conoció palabras del Señor conservadas por
tradición y que luego pasan a los Evangelios. Y que esta concepción del amor
procede directamente de Cristo.
Como se indicó en la nota anterior, MUSSNER, 372 afirma: "Nach dem heutigen
Stand der Forschung scheint es sicher zu sein, dass die Verbindung der beiden
Gebote von Deut. 6, 4f und Lev. 19, 18 nicht erst auf Jesus zurückgeht, sondern
schon auf das vorchristliche Judentum".
No es contradictorio con lo anterior, pues aquí se trata sólo de la unión
de los dos mandatos y no del resumen de la ley en el amor. Pero se ve que es
difícil averiguar si Pablo recoge esta doctrina de boca de Jesús o de la tradición.
En cualquier caso no es demasiado importante este origen lejano de la
doctrina paulina, pues el NT está en consonancia con ella y el Apóstol acentúa
lo apuntado antes como resumen de la ley.
80 GLEZ. Rmz 246: "Pablo nunca predicó la abolición o depreciación de la
Ley. Sólo aseguraba que la Ley no producía de suyo esa sobrefuerza vital que
necesita el hombre-carne para cumplir sus preceptos".
Esta es opinión extendida entre los exegetas y comentadores. y de hecho
está clara en el texto paulino, como hemos visto.
de su pensamiento en esta parte práctica no está en obrar o no obrar de

un modo determinado, sino en la actitud del que obra, en su motivación
e intenciones al proceder, tal como hemos visto.
Algunos autores 81 resaltan el aspecto de la ley mosaica como expre-
sión de la voluntad de Dios. En este sentido Pablo no querría desvirtuar
los contenidos. Pero está cierto de que no es justificadora, sino más
bien ocasión de tropiezo (Gal. 3, 19; Rom. 7, 7-11). Por eso, al moverse
él y mover al cristiano en un plano superior, hace notar que se cumple
la ley, lo cual era imposible cuando se ponía la confianza y la intención
de cumplirla directamente en las propias fuerzas. Es paradójico que
cuando se quiera cumplir la ley en sí misma y por sí misma no se logre
(Gal. 6, 13) y, por el contrario, cuando se pone el acento en el amor
y en el Espíritu, la ley quede cumplida. 82 Aun desde este punto de vista
la conducta ética cristiana es superior.
Queda todavía una última consideración apuntada rápidamente más
arriba. Se trata de la fuerte oscilación terminológica de Pablo y la falta
de un sistema verbal férreo a la hora de describir la conducta cristiana.
Basta el hecho observado de usar el Apóstol las expresiones de libertad
y esclavitud y de libertad y cumplimiento de la ley en contextos tan
cercanos y con sentidos diversos para hacer caer en la cuenta de este
hecho.
Naturalmente las expresiones paulinas tienen coherencia interna. Por
eso hemos hablado de mera oscilación de vocabulario y no de pen-
samiento.
Hay razones que explican esta oscilación. La fundamental es la indi-
cada más arriba. Pablo ve compatibles una libertad de la ley y un
cumplimiento de ella. Ambas cosas son parte de la conducta práctica
cristiana. Más abajo veremos ulteriores detalles de esta concepción de
la ley.
Ahora podemos intentar una explicación de esta oscilación e indi-

ferencia paulina en el uso del vocabulario.
Quien obra en Espíritu y por amor no está ante la ley y su contenido
como un algo externo que se "impone" o "está mandado". Obra de un
modo, pero no por miedo a la ley o para justificarse con o ante ella.
81 VIARD, 113; SCHLIER, 177-178.

W. GUTBROD vóp.o~ ThWNT IV, 1063-1065.
R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 255-258.
82 SCHLIER, 182.
Cuando su conducta coincide con el contenido de la ley su motivación

es otra.
Para este hombre un aspecto característico de la ley -de cualquier
ley-, el de la imposición coactiva, ha desaparecido; no existe la ley
para él; está libre de ella. Pero su conducta, movida por un principio
superior, se ajusta a lo esencial de la ley: el amor. 83 Sobre este punto
Sto. Tomás hace un excelente comentario y resume así: servare legem
est facere opera legis, non habendo spem in eis, sed esse sub lege est
ponere spem in operibus legis ... quantum ad coactionem, et sic justi non
sunt sub lege, quia motus et instinctus Spiritus Sancti, qui est in eis,
est proprius eorum instinctus. Nam charitas inclinat ad illud idem quod
¡ex precipito Quia ergo justi habent legem interiorem, sponte faciunt,
quod lex mandat ab ipsa non coacti". 84
Cuando se está a este nivel es indiferente decir que se está libre de
la ley o que se cumple. Pablo dirá unas veces una cosa y otras la
contraria. Con ello quita los posibles escrúpulos de quienes creían que
él predicaba el libertinismo. Pero insiste más en la libertad por el peligro
real de que los gálatas -y no sólo ellos- se crean obligados a la ley.
Resumiendo:
Pablo exhorta a la libertad práctica. Lo cual significa no obrar de un
modo sujeto a la ley como si esto fuera a justificar. Hay que ser inde-
pendientes de esto. Pero esto no significa introducir el libertinismo
en la conducta cristiana. Más bien el cristiano ha de amar. y esclavi-
zarse a los demás por amor, evitando todo egoísmo carnal. Lo cual es
amar también a Dios. y al proceder así, quedará cumplido el contenido
esencial de la ley. Pero no por ser tal ley, sino porque es expresión
del amor mutuo.
Cerremos el comentario con unas citas de Schlier: 85 la ley de la
que Cristo nos libra es la ley tal como la encuentra el hombre en su
83 VIARD, 115.
84 TOMÁS DE AQUINO, n.o 318; sobre "ley interna" cfr. infra. P. n. C. IV.
85 SCHLIER, 177-178: "Das ist also die Bewahrung des Standes der Freiheit
vom Gesetz, dass in der liebenden Hingabe an den Nachsten das Gesetz erfüIlt
wird. In so1chen Aussagen wird vom Gesetz in verschiedener Hinsicht ges-
prochen. Das Gesetz, von dem wir fortgerufen sind, ist das Gesetz, so wie es
dem Menschen in der VerfaIlenheit seines Lebens als Mittel der Sünde und als
Motor der Selbstsucht begegnet. Das Gesetz aber, zu dem wir hingerufen sind,
ist das Gesetz, so wie es vom Menschen im Glauben an seine ErfüIlung durch
Christus als der Wille Gottes zur Verwirklichung der Freiheit in der selbstlosen
Liebe erfahren wird".
vida, como ocasión de pecado y motor de egoísmo. Pero la que se cum-

ple por el amor es la ley experimentada por la fe, cumplida por Cristo
que se entrega amoroso a la voluntad del Padre. Ese cumplimiento de
la ley en cada hombre es fruto del Espíritu Santo que Cristo le ha
merecido. & La liberación de nuestra persona, el grito evangélico de
libertad es la disponibilidad de nosotros mismos a la ley como volun-
tad de Dios y el don de esa misma ley como voluntad de Dios respecto
a nosotros. Es la liberación de nuestro ser del posible mal uso de
nosotros mismos por la ley. 87
RESUMEN
Al recoger los resultados es muy conveniente, desde un punto de

vista metodológico, distinguir con claridad los datos que aporta este
lugar paulina. Aun cuando, como se ha visto, algunos autores se extien-
dan sobre la libertad paulina en general a propósito de esta perícopa,
aquí se ha de esperar para hacer esta síntesis completa.
Los datos que la breve perícopa proporciona son:
-La libertad de 5, 13 es la libertad de la ley, de que Pablo ha
hablado antes, sobre todo en 4, 21-5, l. Es la situación del cristiano
contrapuesta al hombre bajo el régimen legal antiguo.
-Esta libertad, al mismo tiempo, está usada en sentido muy amplio
y general.
-En 5, 13 Pablo traza una relación, probable, entre la vocación
cristiana y esta libertad. Mejor dicho, la supone, sin desarrollarla. La
situación cristiana básica, expresada por la vocación, tendría como expre-
sión y consecuencia la libertad de la ley.
-En 5, 13 se trata de una matización de esa libertad es un sentido
práctico. Esta libertad se realiza en la conducta concreta.
-Pero no ha de dar ocasión a la carne. He aquí también un aviso
de Pablo contra una mala interpretación de esta libertad en sentido de
libertinismo carnal.
-La importancia de una cosa y otra es patente; de la libertad y
de su recta inteligencia por parte de los gálatas.
& A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 60-61.

87 SCHLIER, 177-178.
-La libertad de la ley va unida a la esclavitud mutua por amor.

Esclavitud a los demás. Que, si se ama, no se sentirá como tal esclavitud.
-Este amor cumple la ley. Pero no en sentido de buscar justificarse
por ella, sino como consecuencia. El acento se pone en el amor cris-
tiano. Por tanto la ley pierde su importancia como elemento central
de la justificación del hombre. El amor, de hecho, cumple con ella.
-Existe una cierta indiferencia de Pablo al usar el vocabulario de
libertad y esclavitud. No se atiene férreamente a uno. Pero insiste en
la libertad por el peligro de caer bajo el yugo legal poniendo la con-
fianza en otra cosa diversa de Cristo.
PARTE SEGUNDA
CONTENIDO TEOLóGICO DE LA "LIBERTAD DE LA LEY"
En la segunda parte de esta tesis, tras haber analizado los textos

de Gálatas en que aparece el vocabulario de ü,.sIJ6sp(a entramos en la
parte más teológica del trabajo.
Se trata ahora de intentar una síntesis teológica y una profundiza-
ción de los resultados obtenidos en la primera parte, forzosamente frag-
mentarios y parciales, por razón del punto de vista de vocabulario a que
nos hemos limitado conscientemente.
Para ello ampliaremos la teología de la libertad de la ley que aparece
en Gálatas con otros lugares paulinos que tratan del mismo tema y
que no han sido tocados en la primera parte para mayor claridad.
Ha parecido lo más conveniente estructurar esta segunda parte
tomando como base los mismos resultados de la primera. Es decir, en
vez de tentar una síntesis y organización a priori, se toman los puntos
más centrales que han surgido de los textos para estructurar conforme
a ellos las divisiones del estudio y sus pasos fundamentales. De este
modo el mismo pensamiento paulino estructura el estudio, ampliándolo
allí donde aparezca necesario con otros textos también de Pablo.
Como apuntábamos en el prólogo la perspectiva es queridamente

teológica. O sea, se pretende una inteligencia del contenido de la idea
paulina de la libertad como expresión de realidades cristianas, más que
pararse en su génesis o compararla con otras fórmulas neotestamenta-
rias. Trabajos sin duda importantes, pero que pueden dejarse para un
segundo momento, una vez que se haya obtenido una comprensión
básica de lo que significa en Pablo -yen Gálatas especialmente- la
idea de libertad.
CAPíTULO 1
LIBERTAD DE LA LEY
LEY Y ECONOMÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Resumen de resultados obtenidos

Un primer resultado del estudio de las pericopas vistas en la pri-
mera parte es que PablÚ', cuando habla de la libertad en Gal. 2, 4; 4,
21-5, 1 Y 5, 13-15, se está refiriendo a la libertad de la ley. 1 Es conve-
niente una rápida síntesis de los resultados.
Ha aparecido muy claro en Gal. 2, 4, que Pablo rehusa ceder a las
presiones en sentido de aceptar la circuncisión para conservar la libertad
de la ley que tiene en Cristo.
El problema de los gálatas es que se están convenciendo -o están
en peligro de convencerse- de que tienen que dar el paso a la circun-
cisión y a la observancia de la ley, además de la conversión al cristia-
nismo, que ya han efectuado, para conseguir la salvación.
Pablo, por su parte, pretende a lo largo de toda la carta persuadirles
de que para un cristiano es inútil y contraproducente circuncidarse y
ponerse bajo la ley.
También toda la tipología de Gal. 4, 21-5, 1 apunta a esto: a que
el cristiano está libre de la ley, entendiendo "ley" en su sentido más
amplio de componente esencial en la economía del Antiguo Testamento.
1 En la reflexión de esta segunda parte conviene evitar un peligro: explicar

"idem per idem", o sea, dar razón de textos paulinos remitiendo simplemente
a otros lugares de Pablo, citando muchos textos, pero sin ir más allá en la
interpretación o explicación. Pretenderemos, por tanto, encontrar las razones
subyacentes a las afirmaciones de Pablo; razones teológicas, no de otro tipo.
En esta línea de trabajo todavía es modelo: F. PRAT La théologie de Saint Paul
(Paris 1961 ult. ed.).
12
Se han visto los distintos elementos con los que Pablo expresa esta idea.
Para él los cristianos son hijos de la libre, están en la alianza o testa-
mento nuevo, simbolizado por la Jerusalén de arriba, que es libre. Todo
ello está contrapuesto al testamento o disposición antigua que engen-
draba esclavos de la ley.
En Gal. 5, 13-15, aunque no de modo tan desarrollado, recoge Pablo
el tema anterior sobre la libertad de la ley como descripción de la
situación cristiana fundamental con sus implicaciones prácticas.
Estos textos son los estudiados en la primera parte que hacen
referencia a la libertad de la ley. Es preciso encuadrarlos en la teología
total de la carta sobre la ley y la libertad, tema fundamental en todo el
escrito. 2
Para ello veremos las concepciones de "ley" en Gálatas. Pero será
útil, además, compararlas con las de otros escritos de Pablo. En efecto,
en otros lugares, el Apóstol completa su teología sobre la ley. Gálatas
está escrita de modo polémico y con una ocasión concreta, sin preten-
siones de totalidad, sino respondiendo a las necesidades del momento.
Esta comparación será afrontada como complemento al primer estudio
de la ley en Gálatas.
En una primera sección nos fijamos más bien en la teología de la ley

de modo general, para insistir especialmente sobre la liberación/liber-
tad de ella en la sección siguiente. Es inevitable, con todo, alguna alusión
a esta libertad, lo que procuraremos suceda en el menor grado posible,
para conseguir una mayor claridad en las divisiones.
El modo de llevar a cabo este trabajo no será el mero recorrer los
textos en que Pablo habla de la ley en Gálatas primero y luego en otras
cartas, sino procurar una agrupación de los mismos en modo más sis-
temático y claro en cuanto sea posible.
Podremos servirnos para ello de los abundantes estudios consagrados
al tema de la ley en Pablo. 3
Habrá de ser forzosamente una exposición breve, pues nos está
vedado adentrarnos ahora en el complejo campo de la teología paulina
2 Cfr. entre otros comentarios: TERTULIANO Adv. Marc. V, 2, 3; JUAN DE

ÁVILA en Obras completas IV (Madrid 1970), 25; BONNARD, UO-Ul; BRING,18-2l.
3 A. V. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 12-71. Se trata del
estudio más completo y reciente sobre este tema. Recoge e incorpora los resulta-
dos precedentes. Puede tomarse como base y punto de referencia.
D. E. H. WHITELEY The Theology of Paul (Oxford 1964), 79-83.
sobre la ley en forma total. Interesa aquí cuanto de tal concepción tenga
alguna conexión con el punto de la libertad y permita encuadrarlo
debidamente.
Teología de la ley según Gálatas

Como presupuesto hay que notar que, ya en el mismo comienzo de
la carta, Pablo afirma la obra de Cristo "que se entregó por nuestros
pecados, para librarnos (E EÉl- "fj t (H) del siglo/mundo (atÓ!\loc;) presente
perverso" (Gal. 1, 4). Este es un hecho clave para entender el resto
de las afirmaciones paulinas. En Cristo se ha producido un cambio total
de las situaciones. Tendremos ocasión de estudiarlo más despacio. Lo
importante en este momento es caer en la cuenta de la importancia que
Pablo da a esa perspectiva cristológica, desde la que habla. Una situa-
ción totalmente nueva producida por el hecho salvador de Cristo. Su
convicción sobre este punto es absoluta.
Es importante notar esta perspectiva o marco cristológico de Pablo
porque solamente teniéndolo muy presente, son comprensibles las afir-
maciones sobre la ley. Habla el Apóstol plenamente convencido de que
en Cristo se ha hecho definitivamente presente la salvación, la comu-
nicación más grande de Dios al hombre. Conforme a este criterio enfoca
otras situaciones, la del Antiguo Testamento y la de los paganos.
La aceptación en fe de Cristo como Señor, con todas las consecuen-
cuencias ha sido el paso fundamental de la conversión de Pablo. Luego,
desde esa fe total en Cristo enjuicia el resto de la historia de la
salvación.
No hay que creer que primero se convenciera de la negatividad de
la ley y después creyese en Cristo como alternativa. Es más cierto lo
contrario.
Hay diversos modos de sistematización a la teología de la ley en

Pablo, lo cual crea una cierta complejidad de exposiciones. 4
4 Aparece esta dificultad en los diversos puntos de partida que tienen los
autores cuando tratan el tema de la ley en Pablo. Naturalmente todos comienzan
con una aclaración inicial del concepto, pero en cuanto al desarrollo posterior,
las diferencias son notables.
Así vg. R. BULTMANN en su Theologie des Neuen Testaments, 189-255 hace
un largo estudio inicial sobre la antropología paulina, que acaba con el estudio
Por ello conviene formular ya ahora la cuestión que queremos tratar.

Adelantando resultados se puede decir lo siguiente: la ley en la
Carta a los Gálatas aparece como lo que caracteriza el eón antiguo,
la situación anterior a Cristo. No se trata sólo de un código legal, sino
de todo un modo de ser condicionado por la ley mosaica.
Un primer argumento inicial y genérico que orienta la reflexión en

el sentido indicado es éste:
En los textos estudiados ha aparecido que Pablo usa la expresión
"libertad de la ley" como un modo de describir la situación nueva
creada por Cristo desde el punto de vista determinado de independen-
cia de la ley mosaica. Todavía faltan muchos datos para comprender
plenamente qué significa "estar libres de la ley". Pero, al menos, parece
un resultado adquirido que esa fórmula es una descripción que contra-
pone el nuevo modo de existir al otro, al cual están tentados de volver
los gálatas. Pablo opone el estar en Cristo al estar bajo la ley.
Ahora bien, si este estar libres de la ley designa la situación cris-
tiana, es congruente pensar que aquello a que se opone es lo que designa
la situación antigua. En este caso las situaciones contrapuestas -estar
en Cristo y estar bajo la ley- tienen sus rasgos típicos -siempre desde
el punto de vista de Gálatas- en la libertad de la ley y en la ley
respectivamente. s
de la ley, 255-266. Todo ello como características del hombre antes de la revela-
ción de la fe. El punto de partida, pues, es el conocimiento de las categorías
antropológicas paulinas.
SCHLIER, por su parte, en un largo excurso de la 4. a edición de su comentario
a Gálatas, 176-188: "Die Problematik des Gesetzes bei Paulus", una vez in-
troducido el concepto, parte de la consideración de la ley como voluntad de
Dios y como exigiendo la justicia del hombre, para pasar luego a las consecuencias
reales de estas exigencias.
A. v. DÜLMEN O. c. 138-184 dedica también una consideración inicial en el
tratado de la concepción paulina de la ley en sí a la situación fáctica del hombre
en carne y pecado. No tanto por ideas antropológicas como Bultmann, sino te-
niendo en cuenta las reflexiones que Pablo hace sobre el hombre al que va
destinada la ley.
Se podría ampliar este elenco, pero estos ejemplos pueden bastar para dar
cuenta de las dificultades de selección del punto de partida para tratar el pro-
blema de la teología de la ley en Pablo.
s No basta para responder a esa cuestión argüir que la libertad de la ley
designa la situación fundamental cristiana porque se opone a la ley, situación
fundamental veterotestamentaria y decir, luego, que la leyes la situación funda-
mental veterotestamentaria porque está opuesta a la libertad de ella, situación
fundamental cristiana.
Por consiguiente, podemos insistir, aparece la ley como el elemento

caracterizante de la situación veterotestamentaria, considerada desde el
punto de vista de sujección.
Con todo, además de este dato inicial, ¿hay en Gálatas otros datos
que presenten la esclavitud a la ley, y por tanto la misma ley, como
tal característica fundamental de la situación antigua?
Para responder a esta cuestión en la Carta a los Gálatas no repetire-
mos los razonamientos llevados a cabo en la primera parte sobre este
punto. Conviene sólo tenerlos en la memoria. 6 Hay, además, otros
argumentos:
La primera exposición en Gálatas sobre la ley y la fe (Gal. 2, 15-21)
opone la justificación por la fe en Cristo y la de las obras de ley de
modo muy violento. Es todo el ser cristiano el que está unido a Cristo;
que vive en el hombre (Gal. 2, 20) Y con el cual el hombre está con-
crucificado (Gal. 2, 19). Pablo termina este párrafo, que trata de lo
más íntimo del ser nuevo y de la situación creada por Cristo, con la
renovada oposición radical de que si la justicia es por la ley, Cristo
ha muerto en vano (Gal. 2, 21).
A partir de esta contraposición inicial hay en toda la carta una serie
de textos en los que Pablo, de uno u otro modo, continúa· contrapo-
niendo la situación en Cristo a la anterior, que es designada como
"estar bajo la ley" (Gal. 3, 23; 4, 4) o simplemente como "ley". Antes
de venir a la fe, los judíos estaban encerrados bajo la ley. La fe ha-
bía de venir todavía; mientras tanto la ley conducía hacia Cristo. Pero
estando ya en la fe, tal situación ha cambiado (Gal. 3, 23-25). Estas
frases son una repetición del cambio de eones enunciado en el saludo.
En este texto de Gal. 3, 23-25 -como en el de Gal. 4, 4-- se destaca
el aspecto, diríamos, "temporal" (7C Pel 't o ti ~E ... , p.Élloucra\l 7Clcr'tl \1 ••• ), si
Esto tiene la apariencia de un círculo vicioso, aunque pone de manifiesto

que ambos conceptos aparecen en el mismo plano.
Hemos evitado esa argumentación al procurar probar que la libertad de la
ley describe la situación cristiana básica apoyándonos en otras razones y no en
la mera contraposición a los elementos veterotestamentarios.
6 Gal. 5, 14 ofrecía otro aspecto de vóp.o~ no tan en la línea apuntada aquí,
aunque no del todo ajena a ella.
Gal. 6, 2 habla de la "ley de Cristo". Es un genitivo único en toda la carta
y aparece juntamente con un paralelo a Gal. 5, 14 sobre el cumplimiento de la
ley. Será estudiado más abajo.
N o parece, con todo, que esos casos cambien la conclusión a que se ha
llegado aquí.
esa palabra no fuera ambigua. Mejor es hablar de cambio de situaciones

o de eones.
Una nueva oposición: la fe y la ley en la figura de Abraham como
tipo del creyente, justificado por la fe y no por ley (Gal. 3, 6-9), cuyo
desarrollo culmina en Gal. 3, 12 con una rotunda afirmación: "la ley
no es de la fe". Parece tratarse de una frase que resume lo típico de
las respectivas situaciones. Idea que se repite en Gal. 5, 3-5, con la
renovada oposición entre justificarse por la ley y el estar en Cristo.
Todavía Gal. 3, 21-22 con el mismo vocabulario de justificación y
con el de vida contrapone otra vez ley y situación nueva; Gal. 3, 18
hace lo mismo con los conceptos de ley y herencia de bendición. Ex-
presiones que designan la manera de ser del cristiano, justificado, vivi-
ficado y heredero.
También la condición de hijo de Dios por la fe se opone a la pre-
cedente esclavitud de la ley (Gal. 3, 26 - 4, 5). De niños y esclavos se
pasa a hijos adultos y libres. Ha llegado la plenitud del tiempo. El
cambio está bien acentuado en esta perícopa. Y la ley, con su papel
en la economía antigua, también.
La propia experiencia de los gálatas acerca de su nueva situación
ha de haberles hecho entender la oposición de estas dos situaciones
(Gal. 3, 1-5), pues no han sido colocados en la nueva condición del
Espíritu por las obras de la ley, sino por la fe.
La vida nueva en su vertiente práctica aparece como no puesta bajo
la ley (Gal. 5, 18.23). Andar y ser conducido por el Espíritu designa el
modo de vivir concreto del creyente, de forma tal que no está bajo la
ley, aunque esta última quede cumplida (cfr. Gal. 5, 14).
Un texto especialmente vigoroso en esta línea de oposición es Gal. 3,
l3-l4 en el que Pablo anuncia la liberación obrada por Cristo de la
maldición de la ley para que reciban la bendición de Él y se realice
la promesa del Espíritu y la filiación (Gal. 4, 5). Ese acto de Cristo es lo
que obra y constituye la situación nueva y termina la antigua. Tal libera-
ción caracteriza la acción de Cristo y el tránsito al estado nuevo.
Por tanto, sin alargar más esta enumeración de lugares de Gálatas
-que, por otro lado, incluye casi todos los textos que tratan de la ley-
Pablo concibe la situación antigua del judío como dominada y carac-
terizada por la ley. En efecto, en todos los textos citados se encuentra
la situación nueva, descrita de un modo u otro contrapuesta al eón
antiguo, cuya constante es la ley. Alguna vez que se encuentra una
excepción (cfr. Gal. 6, 2) a este uso no basta para hacer cambiar el
sentido apuntado de la ley como caracterizando la situación antigua

judía.
N o es extraño este modo de hablar de Pablo. Ya vimos en algunos
lugares de la primera parte que la ley mosaica está unida con el pacto,
acontecimiento bien central en todo el Antiguo Testamento. 7 Lo notable
es que Pablo parezca reducir en los pasajes citados toda la economía
veterotestamentaria a su aspecto legal. Lo cual se explica por la polémica
que está llevando a cabo en Gálatas, situación poco propicia para hacer
distinciones y por otros motivos que veremos a continuación.
Existe, en efecto, una posible objección. Hemos dicho hasta la sacie-
dad que Pablo usa "ley" como categoría descriptiva de la situación del
hombre en el Antiguo Testamento. Esta afirmación tropieza con la
dificultad de que Gal. 3, 14-18 trata de las promesas a Abraham, que
son también claramente una parte del Antiguo Testamento y de su
economía. Se puede decir, por tanto, que "ley" no es, ni para Pablo ni
para nadie, el único elemento que caracteriza la situación veterotes-
tamentaria.
Ahora bien, respondiendo a esa objección, hay que tener en cuenta
que Pablo habla en esos lugares de que la bendición de Abraham se
realiza para las gentes en Cristo, para que recibiéramos la promesa del
espíritu por la fe (Gal. 3, 14). Es decir, desde el punto de vista paulina,
la bendición y promesa a Abraham se realizan en el Nuevo Testamento.
Además, el mismo uso que el Apóstol hace en Gal. 3, 16 de Gen. 12,
7; 13, 15; 17, 7; 24, 7 donde aparece la frase Ha tu descendencia"
está indicando que él piensa que Cristo es tal descendencia, que en Él
se cumplen las. promesas hechas a Abraham.
La misma figura del patriarca ha aparecido en Gal. 3, 6 como modelo
de fe. Es claro que "fe" en todo este contexto está contrapuesta decidi-
damente a ley mosaica; es un elemento más neotestamentario, cuyo
"tipo" se encuentra en Abraham.
7 Es curioso -notemos de pasada- que Pablo no utiliza mucho en su teo-

logía del Antiguo Testamento en Gálatas, el concepto de "testamento o dis-
posición", referido a este suceso. Aparte de la mención de Galo 3, 15 en que
"testamento" tiene su significado humano corriente como primera parte de
una comparación, ~la(J~xr¡ aparece en 3, 17 con cIara alusión al pacto con
Abrahám, o sea, a la promesa. y el tercer lugar de Gálatas en que se encuentra
esta palabra es 4, 24, estudiado más arriba. Allí se refiere, dentro de la tipo-
logía, al hecho del Sinaí, pero dentro de un contexto más general, que es refe-
rible a toda situación derivada de aquel hecho para el hombre del Antiguo
Testamento. Parece que para Pablo el Sinaí, a pesar de todo, representa funda-
mentalmente, la legislación y lo derivado de ella. Cfr. MUSSNER, 190-191.
Desde un punto de vista total esta es la situación: Promesa y ley

forman la economía integral del Antiguo Testamento. Pero uno de esos
elementos -la promesa- se cumple y realiza en el Nuevo. En cambio,
el otro -la ley-, cumplida su misión, cesa en el tiempo nuevo. Con-
sideradas así las cosas, no es del todo incorrecto caracterizar la situación
veterotestamentaria por aquel elemento que únicamente se da en ella
y típico, en cuanto que sólo se encuentra allí. Mientras que las promesas,
como las ve Pablo, están orientadas hacia Cristo. Así que no sería tan
absurdo suponer una especie de efecto retroactivo de Cristo en la situa-
ción del Antiguo Testamento, siempre con las debidas cautelas al hablar
de este modo.
Dado el contexto polémico en Gálatas y el peligro concreto de lega-
lismo, se comprende que Pablo se incline a una caracterización un poco
simple de la situación veterotestamentaria -sobre todo cuando se puede
hacer sin total incorrección- para no complicar aún más la turbada
mente de los destinatarios de la carta.
Por otra parte esta simplificación paulina al describir la situación
veterotestamentaria es forzosa. Porque tal situación en estado puro no
se ha dado históricamente nunca. Es decir, los hombres concretos antes
de Cristo tenían la posibliidad de salvarse, aun cuando estuvieran bajo
la ley, no la cumplieran y, por tanto, según ella, estuvieran en el pecado
y la condenación. Ahora bien, esa posibilidad no les viene, cierto, de sí
mismos ni tampoco de la ley, sino de Cristo, que, aun no conocido, es
el único mediador entre Dios y los hombres.
Hablar de una situación histórica veterotestamentaria en "estado
químicamente puro" es una teoría O simplificación necesaria para des-
tacar los rasgos típicos de esa situación en cuanto contrapuesta a Cristo. 8
Cuando se habla de "situación histórica real del hombre veterotes-
tamentario" ha de entenderse esta expresión como esa simplificación,
sabiendo que, de hecho, no era sólo legal, sino participaba, de algún
modo, de la fe en Cristo.
Teniendo encuenta esta precisación, como conclusión de estas pri-
meras consideraciones, se puede afirmar que Pablo, en los pasajes más
característicos sobre 'i Ó fl o c; en Gálatas, coloca la situación fundamen-
8 En tal simplificación caemos frecuentemente a lo largo de estas páginas,

pero en ello seguimos el pensamiento paulina de Gálatas y procuramos atenernos
a él como hilo conductor de la presente síntesis.
tal del hombre veterotestamentario bajo el dominio de la ley. Es la

condición antigua opuesta a la nueva. 9
Hay que preguntarse ahora de qué ley se trata en Gálatas.

Si se responde que se refiere a los mandatos rituales, ceremoniales
y aun éticos, hay que añadir que tales mandatos, ellos solos, no ex-
plican la centralidad del concepto de v ¿ fL o ¡; tal como ha aparecido
contrapuesto a la situación nueva en Cristo. Son parte, quizás, de la
ley, pero no son toda la ley tal como Pablo parece interpretarla en
esta carta.
Por otra parte también se puede responder diciendo que v ¿ fL o ¡;
en Gálatas indica el Decálago. En ese caso se distingue entre la "ley"
que sería el Decálogo y las demás ordenaciones de la ley mosaica, que
no serían tan propiamente "ley". "Las Diez Palabras" las habría escrito
Dios directamente sobre la piedra y, en cambio, todo el resto procedería
de Moisés. 10
Tal distinción en el pensamiento paulina puede ser verdadera, pero,
a nuestro juicio, no se encuentran en Gálatas elementos que favorezcan
esa distinción entre el núcleo fundamental, Decálogo, y el resto. En
efecto, la cita del amor como cumplimiento de la ley (Galo 5, 14) está
tomada de Lev. 19, 18, que está en pleno código de santidad y no en
el Decálogo, aunque se reconozca que se puede interpretar como un
resumen de los mandamientos de la segunda tabla que se refieren al
9 Algunos autores se ahorran todos los pasos dados aquí para unir la idea
de ley con la de centro del AT en la teología paulina sobre ella.
Así A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 186-187 afirma:
"Das aussere Merkmal des aIten, durch Christus überwundenen Aion, ist das
Gesetz. Diese Satzung Gottes, die den Menschen entgegen ihren eigentlichsten
Ziel dem Verderben ausliefert, gibt dem Zeit- und Lebensraum vor Christus sein
entscheidendes Geprage. Die historisch-zeitliche Dauer des Gesetzes fallt mir
der des aIten Aion zusammen, so dass dieser letzlich als Aion des Gesetzes
betrachtet werden kann. Das Herausreissen h 'tou a:lrnvoc; 'tou Evecrrn'toc; ist
identisch mit dem Loskauf h 't~c; xa:'tápa:c; 'toü VÓ!,-ou (Gal. 1, 4; 3, 13)".
Todo ello es muy cierto. Sólo se hubiese querido una hilazón algo más
explícita de la unión entre ley y situación antigua.
10 La revelación del Decálogo directamente de Dios (cfr. Deut. 5, 22.24), sin
intermediario, aparece claramente en FILÓN, De Decalogo, 18; las otras leyes
han sido dadas a través de Moisés (cfr. Deut. 5, 27).
También algunos interpretan en este sentido el Targum Neophyti a Ex. 20,
2-3. Cfr. J. POTIN La Féte juive de la Pentecóte (Paris 1971) J, 74-75, 279.
En este caso habría una cierta distinción entre el Decálogo y las otras leyes
aun dentro del judaísmo.
prójimo. Además Pablo se está refiriendo, durante gran parte de la carta

a un precepto claramente ritual, la circuncisión (cfr. Gal. 2, 3; 5, 2.3.6;
6, 12.13.15) Y la ley que tiene que guardar el circunciso (cfr. Gal. 5, 2-6)
que, coherentemente, parece es toda la ley también ritual, ceremonial
y de ética judaica. Una tercera razón en contra de la distinción en la
"ley" de Gálatas es que Pablo menciona preceptos rituales (Gal. 4, 10)
como uno de los puntos en que los gálatas están retrocediendo a la
observancia de la ley. Por último, concibe en esta carta toda la ley
como dada por mano de un mediador (Galo 3, 19-20) sin distinguir entre
lo mosaico directamente y lo divino. Es decir, en esta carta no parece
se encuentren datos que favorezcan la interpretación de la mente de
Pablo como si éste distinguiera entre partes y partes de la ley. Lo cual
es comprensible dada la situación de polémica en que está escrita la
carta.
vóp.o<;, pues, al menos en esta carta, es un algo total 11 e indica toda
la situación que tiene su origen, naturalmente, en la legislación sinaítica
y que engloba tanto preceptos rituales (cfr. Galo 2, 3.11-14; 4, 8-10; 5,
2-3; 6, 12-13) como morales (cfr. Galo 5, 14.20-21). Por tanto incluye
desde luego el Decálogo como elemento fundamental y céntrico. Pablo
no hace distinciones formales y usa vóp.o<; como concepto unitario. Dis-
tingue entre un cumplimiento de la ley por una parte (Gal. 5, 14) y una
observancia que quiere autojustificarse por otra. En ello empieza a apa~
recer que no está en contra de todo el contenido de la ley, el cual
contenido en primer lugar hace referencia necesaria el Decálogo (cfr.
Gal. 5, 19-21), sino contra una actitud que quiera justificarse por la
ley sola. 12
En este sentido es como se puede hablar de la ley en cuanto cate-
goría unitaria, tal como Pablo la entiende en esta carta. Sin entrar en
la cuestión de si la autojustificación por la ley y su observancia era la
más conforme a la tradición judaica, ciertamente es la que Pablo com-
bate en Gálatas y estaba extendida en su tiempo. El Apóstol atribuye
esta actitud a una determinada forma de entender la ley mosaica. Con-
11 SCHLIER (4. a ed.), 179; A. v. DÜLMEN o. C., 130-132.

12 Más difícil será determinar si hay contenidos de la ley que continúan en
vigor. La impresión inicial es que no, dada la predicación de libertad total que
Pablo hace y que en Gálatas no se encuentran alusiones a esos posibles con-
tenidos, sino más bien un rechazo general de la ley, considerada en bloque
como una sola cosa, pero Gal. 5, 13-14 y 6, 2 representan una matización a esas
afirmaciones, y ya se ha visto en qué sentido Pablo habla del cumplimiento
de contenidos legales.
forme a tal actitud se crea una situación fundamental contrapuesta a

la que Cristo ha creado.
Por eso es, quizás, menos importante hacer las distinciones men-
cionadas en el concepto paulina de vó¡.to~. Porque aun en el caso en
que se refiriese solamente al Decálogo, todavía contemplaría esa ley
como algo externo, cuya observancia es obra de las fuerzas humanas
y crea así la actitud de autosuficiencia y confianza en lo humano para
justificarse ante Dios. Aun cuando "las Diez palabras" procedieran direc-
tamente de Dios, su observancia total, conforme a la letra de la ley,
está confiada al hombre, al menos como lo entiende el judaísmo contem-
poráneo de Pablo en sus círculos más vastos, y produce así la actitud
que el Apóstol combate.
Pablo, en la polémica de esta carta, no distingue entre la ley en sí
misma y la actitud a que ha dado lugar, sino habla simplemente de la
ley como observancia humana y lucha contra ella porque esta observancia
se opone a la obra de Cristo.
Ello puede parecer, a primera vista, un poco "injusto" con relación
a la ley en sí misma. Por ello es necesario completar la concepción
paulina total con las aportaciones de Romanos, que, escrita en un con-
texto menos apasionado y polémico, distingue entre la ley en sí misma
y las consecuencias que han surgido de ella.
"Ley" es, pues, una dimensión unitaria para Pablo que caracteriza
toda una situación. 13
Podemos entender, según esto, "ley" en Gálatas como todos aquellos
mandatos y ordenaciones de Dios que, dirigidos al hombre para que
los cumpla, lo colocan en una determinada condición ante Él, consti-
tuyendo un orden global antes de la venida de Cristo.
Pablo no niega en Gálatas que la ley proceda de Dios y contenga
exigencias divinas. A 10 sumo acentúa el papel mediador de Moisés
y de los ángeles (Gal. 3, 19-20). 14 Pero aun con este origen divino, no
la acepta como principio salvador.
13 A. v. DÜLMEN O. c., 133 .. v Ó 1'- o ~ ist also für Paulus eine einheitliche, in
sich geschlossene Grosse, deren Wesen nach eine weitere Differenzierung nicht
entspricht".
14 Es difícil saber exactamente a quién se refiere esta mención de los ángeles
y a qué influjos se debe, si gnósticos o no. Pero es claro que subraya la media-
ción y mediatez de toda la legislación mosaica, a diferencia de Filón que dis-
tingue en ella partes y partes.
Cfr. MUSSNER, 194.
Asentada esta base, es preciso preguntarse por la oposición entre

la situación de Cristo y la de la ley.
Más abajo, al hablar de las razones que Pablo tiene para predicar
la liberación de la ley, tendremos ocasión de recoger este tema nueva-
mente. Ahora lo importante es ver el puesto que, siempre según Gálatas,
ocupa la ley en la economía salvífica, para procurar comprender si ello
explica la animosidad de Pablo contra ella en determinados pasajes de
la carta.
Son dos principios contrapuestos: fe en Cristo y ley.
Pablo dice rotundamente y como algo patente que es claro que en
ley nadie se justifica ante Dios (Gal. 3, Da), sino que el justo vive de la
fe; la ley no proviene de la fe (Gal. 3, Db-12). La equivalencia de
"justificación "y "vida" en estos versos indica que para Pablo son dos
modos de describir la situación cristiana. Ambos principos de justifica-
ción son tan incompatibles como la vida y la muerte.
Esta concepción aparece con claridad en Gálatas. Argumentando en
términos generales: todo lo que separa de la unión en fe a Cristo, hay
que rechazarlo. La ley produce este efecto. Luego hay que rechazarla.
Es preciso probar -en lógica clásica- más en detalle el que la ley
produzca ese efecto negativo. Ha aparecido ciertamente contrapuesta a
Cristo. Pero es necesario preguntarse las razones de esa contraposición.
¿Hay en la economía legal algún elemento específico que haga de ella
un obstáculo particular respecto a la unión con Cristo? Por otro lado,
¿por qué no puede justificar la ley, ni dar la vida? No son dos preguntas
idénticas, pero están relacionadas entre sí.
Se puede adelantar una respuesta global a ambos interrogantes: la
ley no justifica ni vivifica porque Dios ha dispuesto conceder esas reali-
dades por Cristo y la fe; por esto la ley está contrapuesta a Cristo
cuando se pretende de ella lo que viene por Cristo.
Tal respuesta, válida ciertamente, es demasiado sintética. Conviene
intentar un desarrollo y explicación algo mayores.
Comencemos por responder a la segunda pregunta de las dos formu-
ladas sobre la incapacidad de la economía legal para dar la vida y la
justificación.
En primer lugar encontramos un dato de hecho: la ley no justifica
porque no se cumplen sus mandatos.
Esta argumentación supone que Pablo concibe la ley, conforme a
la tradición judía, como algo que hay que hacer (Gal. 5, 3), que cumplir
de un modo integral. N o basta la buena intención· sin realizaciones. El
princlplO legal es el del cumplimiento. Este sentido es de la cita de

Lev. 18, 5 en Gal. 3, 12.
Así puede hablar de itpia "toLí \lófl0l) en Gal. 2, 16; 3, 2.5.10. En este
último texto esa expresión se halla en paralelo con la no-justificación
por la ley (Gal. 3, U-l2). De modo semejante a Gal. 2, 21, donde un
simple ~ l ti \1 Ófl °1) recoge todas las afirmaciones precedentes de que las
~ PI a 1: °Lí \1 Ófl o 1) no justifican y se oponen a la fe.
Parece demasiado artificial distinguir entre "ley" y "obras de ley".
La ley, sin sus obras, en la práctica queda reducida a nada. La expresión
"obras de ley" es más bien la expresión del principio de que la ley tiene
que ser cumplida o hecha. 15
Pero el hombre no cumple estas obras de la ley, no la guarda. Esto
está insinuado en Gal. 3, 10, cuando Pablo afirma la maldición que
alcanza a todos los que parten (dcrl'l it~) de las obras de ley. Explica tal
maldición por Deut. 27, 26 que claramente pide el cumplimiento de
todas las observaciones de la ley, y en caso contrario se está maldito.
Aunque Pablo no lleve a cabo expresamente el razonamiento -hubiera
sido exigir demasiado a su estilo- la idea es clara. Malditos los que no
cumplen la ley. Ahora bien, los que quieren justificarse por la ley están
malditos. Luego éstos no cumplen la ley.
Gal. 6, 13 repite que los circuncisos mismos no guardan la ley. Lo
cual es una constatación rápida y de pasada del mismo hecho.
Además, las palabras de Gal. 5, 15.21 hacen pensar que aun los
gálatas, preocupados de observar la ley, no acaban de cumplirla del todo.
Las preguntas de Gal. 3, 2-5, apelando a la experiencia de ellos mismos
podrían, quizás, insinuar que tal experiencia sobre las obras de la ley
no era muy positiva. Los gálatas estaban en posesión del Espíritu y de
las al)\I<ÍflElC; no por ellas, sino por la fe.
Con todo, estos últimos textos son más dudosos y no se puede in-
sistir demasiado en ellos.
15 F. MARÍN "Matices del término 'ley' en las cartas de San Pablo" EstE 49
(1974) 19-46 distingue (21-22) entre "ley" y "obras de ley", pero ello no tiene
en cuenta los paralelismos señalados, las condenaciones de la ley hechas por
Pablo y el principio de "hacer la ley" de Gal. 2, 12 y 5, 3.
J. B. TYSON " 'Works of Law' in Galatians" ¡BL 92 (1973), 423-431 confirma
nuestro punto de vista que identifica hasta cierto punto "ley" y "obras de ley"
en los pasajes señalados.
Como testigo de la concepción judía de que hay que hacer la ley cfr. FILÓN
De Abramo, 273-276, e particular 275 donde dice "este varón hizo la ley divina
y las prescripciones divinas". Es sólo una frase, pero en consonancia con la
tradición judía que parte de la cita de Lev. 18, 5.
En todo caso la ley no se cumple; su efecto inmediato es contra-

producente; coloca al hombre bajo la maldición de los transgresores.
Lógicamente la deducción es que la ley, de hecho, fomenta el pecado.
En Gálatas la expresión que más se acerca a esa conclusión es Gal. 3,
19: "la ley fue puesta a causa de las transgresiones". En Romanos esta
idea aparece más desarrollada, pero en Gálatas se encuentran algunos
elementos, pues Gal. 1,4; 3,22 Y 2, 17 afirman la existencia del pecado.
Por otro lado la maldición legal citada (Gal. 3, 10) no se explica si no
es porque Pablo la une con el pecado. Hay pecado/transgresión y por
eso hay maldición.
Gal. 3, 22 afirma expresamente que la escritura había encerrado todo
bajo el pecado. Sabiendo que escritura (IPacp'i¡) y ley ('IdfiO~) son concep-
tos muy relacionados entre sí, no es difícil ver en esa frase una especie
de resumen de la situación legal. La ley, conocida por la escritura, al
no ser cumplida, fomenta el dominio del pecado; la misma escritura
señala y condena la realidad del pecado en el mundo, pero sin dar,
dentro del orden precrístico, otra vía de salvación sino el cumplimiento
de la ley y notando que de hecho no se da tal cumplimiento y, por
tanto, emitiendo una condena total.
En el mismo sentido va Gal. 3, 19. La ley mandaba teóricamente
evitar las transgresiones. Pero el efecto real es que no se evitan y se
aumentan, aumentando también la condenación, la conciencia de culpa-
bilidad en el hombre que no guarda la ley y lo sabe. 16
Este orden legal funciona como algo que despierta y acrecienta el
pecado en el hombre y en el mundo.
La razón última de por qué la ley produce este efecto no se en-
cuentra claramente en Gálatas. Por eso la dejamos para más abajo, al
tratar de Romanos. Aquí conviene apuntar algunos datos que sin orga-
nizar aparecen en Gálatas: En el pensamiento de Pablo, el querer ob-
servar la leyes abandonar el Espíritu para pasar a la carne (Gal. 3, 3).
Aun sin insistir mucho en ella, esta fórmula indica como mínimo una
relación en el pensamiento paulina entre ley y carne. Ahora bien, carne
es el lugar del pecado (Gal. 5, 19-21), de forma que no es arbitrario
suponer una nueva relación entre ley y pecado por intermedio de la
carne. Sobre todo cuando se observa que la carne (y el pecado por
tanto) se oponen a la verdadera libertad de la ley (Gal. 5, 13-14) Y al
estar en el Espíritu (Gal. 5, 16.23). Este último dato favorece la con-
16 Sobre Gal. 3, 19 cfr. SCHLIER (4. a ed.) 164-165.

GLEZ. RUIZ, 171.
clusión de que el estar sujeto a la ley -no estar libre de ella- es

estar también en carne y sometido al pecado.
Explicitando estos datos, aun a riesgo de superar los límites de
Gálatas, se puede decir que la ley fomenta el pecado porque se dirige
a un hombre que está en la carne. La ley exige el cumplimiento, pero
por sí misma no da fuerza para realizarlo. Entonces sus exigencias son
mal recibidas por el hombre carnal y producen el efecto contrario,
porque quien domina en ese hombre son los deseos carnales que con-
ducen al pecado. 17 Esa podría ser una explicación de por qué insinúa
Pablo que estar bajo la leyes acabar en carne. Lo que tiene la última
palabra en este hombre concreto es la potencia de la carne. 18
En Gálatas Pablo se fija en los efectos de la ley que son claramente
negativos. 19
Pero además de ese efecto, hay otros textos que indican más razones
sobre la incapacidad de la ley para justificar y vivificar.
Gal. 3, 21b implica que la ley no podía de ningún modo dar la vida.
Un motivo de ello está en la mención de que la escritura encerró todo
bajo el pecado (Gal. 3, 22), lo cual parece proponer más bien la situación
fáctica del hombre no guardando la ley, tal como se ha visto.
Sin embargo, la razón de esta incapacidad de la ley está un poco
apuntada también en Gal. 3, 11-12. Con gran naturalidad afirma Pablo:
"que en la ley nadie se justifica ante Dios, es claro, porque 'el justo
vive de la fe' (Rab. 2, 4) y la ley no es de la fe, sino 'el que los hace
(los mandatos de la ley) vivirá en ellos' (Lev. 18, 5)". Es decir, el que
cumple la ley, ése vive. Están contrapuestos el principio de la fe y el
del cumplimiento de la ley para dar la vida; naturalmente la Vida
17 Cfr. sobre Gal. 3, 22 SCHLIER, ibíd.

GLEZ. RUIz, 175.
18 Hay otras dos posibles explicaciones ligadas entre sí de lo que significa
"acabar en carne". La primera, que se trata de una alusión a que ponerse bajo
la ley lleva a circuncidar la carne. La segunda, que, haciendo así, se pone la
confianza en la carne, con la circuncisión y todo lo que ella comporta, en lugar
de ponerla en el don de Dios, el Espíritu recibido por la fe en Cristo.
En favor de la interpretación expuesta, que, como se ve, no está del todo
separada de esas otras cfr. SCHLIER (4. a ed.) 123; MUSSNER, 192-193.
A. v. DÜLMEN o. c., 138-184 donde expone amplia y convincentemente las
relaciones entre ley-pecado y carne.
19 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (6. a ed.), 268 parece que
no considera este efecto fáctico de la ley, sino se fija más bien en que la misma
ley lleva a la la {a alxalocr~V"lJ sobre todo cuando se guarda o se intenta guardar.
Pero no deben olvidarse, contra Bultmann, las afirmaciones referidas sobre
las transgresiones reales y las consecuencias de ellas.
eterna. La misma escritura, en la cita de Habacuc, establece que esa

vida viene por la fe, según la exégesis de Pablo. La ley no tiene ese
principio, sino el del cumplimiento. Por 10 tanto no puede dar la vida.
El principio del cumplimiento está a nivel humano. Se basa en las
meras fuerzas y esfuerzos del hombre. No hay, por parte de Dios, una
ayuda especial o una transformación del hombre que tiene que cumplir
la ley, sino sólo unos mandatos que ha de cumplir. Tales mandatos
tienen su origen en Dios, pero el observarlos es obra del hombre.
Ahora bien, la Vida de que habla Pablo, por la cual vive el justo,
es la Vida eterna, la vida de Dios; porque en tal vida está el justificado
y vive para siempre. Es, por tanto, algo muy superior a cualquier di-
mensión humana. Este es el punto fundamental por el cual la leyes
incapaz de dar esa vida. Hay una desproporción absoluta entre lo huma-
no, por valioso que esto sea, y la vida divina comunicada al hombre.
Tal vida es participar de la justicia y santidad de Dios, unirse con Él
de forma íntima, de tal manera que el justo es hijo de Dios. Por lo
tanto sólo puede concederla el mismo Señor a quienes se unen y en-
tregan totalmente a Él. Es natural que la vida divina provenga única
y exclusivamente de Dios.
Que Pablo piense en esa vida total no es cosa demasiado difícil de
ver. Porque menciona la vida para siempre, la filiación divina, la justi-
ficación ante Dios y otras expresiones parecidas que indican cómo no
piensa desde luego en la vida simplemente humana, sino en la relación
con Dios íntima y completa, que expresa con términos de vida.
Esta vida es la que la ley no puede conceder. Está fuera de su
alcance y de cualquier obra humana.
Esta es la razón última del rechazo de la ley. Cierto, no se guarda,
pero es que la observancia de la ley en sí misma es incapaz de justificar.
Ello permite responder a la primera pregunta formulada sobre si
la ley contenía algún elemento particular que fuera un obstáculo respecto
a la unión a Cristo por la fe.
El intento -y podemos pensar que también la consecución del mis-
mo, caso se diera esa hipótesis- de guardar la leyes un acto humano,
porque la ley, por su parte, se limita a mandar cosas. No hay en ella
nada que ayude interiormente a cumplirla. El hombre ha de esforzarse
para observarla por sí mismo.
Por tanto, siempre nos movemos aquí en un plano meramente huma-
no. De ahí que sea incapaz de justificar, dar la vida y la herencia de
bendición.
Algunos autores juzgan duramente estos intentos humanos de cum-

plir la ley, hasta llegar a considerarlos el pecado específico provocado
por la ley. 20
Pero aun sin ir tan lejos, el pretender justificarse ante Dios por
medio de la observancia de la leyes un intento de autosuficiencia huma-
na, de cerrarse a la salvación que viene de Dios en Cristo. Se trata de
un apoyarse en el hombre para conseguir algo que está fuera del alcance
humano. una vez que Pablo sabe que el fin de la acción de Cristo es
esta reconciliación total con Dios, la consecución de la filiación y la
nueva vida de la creatura nueva, le es claro que nada humano guarda
proporción con ello. Desde esa perspectiva es patente que rechace cual-
quier cosa que pretenda ser medio para tal fin.
En el caso gálata la ley mosaica es lo que concretamente aparece
como alternativa a la obra de Cristo. Tanto más peligrosa cuanto se
presenta con un cierto sello de proveniencia divina y que el guardarla
es algo a primera vista bueno y santo, ético y digno.
Lo malo es que la ley lleva de algún modo en sí misma el principio
de la autojustificación. Porque lo fundamental para la ley mosaica es
cumplirla, hacer todas las cosas contenidas en ella. y esto apoyándose
en el hombre, porque la ley -considerada siempre en contraposición
o al menos distinción de la obra de Cristo- no da fuerza para cumplir
sus preceptos; sólo los manda.
Otra idea usada por Pablo en Gal. 3, 18 para decir lo mismo es la
de "herencia". Está en el contexto de las promesas a Abraham y a su
descendencia. A ellas se atribuye esta herencia y no a la ley. Tal herencia
es la participación en la bendición universal mesiánica que se cumple
en Cristo. Lo cual es un modo un poco distinto de señalar la vida nueva,
como indica la vuelta a este vocabulario de vida en Gal. 3, 21. También
20 SCHLIER (4.& ed.), 184 "Das eigentliche Problem des Gesetzes ist dies, dass
Palus sagen kann, dass er 'untadelig in Hinsicht auf die Gerechtigkeit im Gesetz'
war, und ihm dennoch jetzt, nachdem er Christus 'erkannt' hat, das aIles als
(r¡p.la erscheint (Phi!. 3, 6ff.)" ...
"So1che ¡tila titxatocró'I1¡, die der titxatocrú'I1) 1:05 6005 entgegengesetzt ist,
erscheint von aussen her gesehen durchaus als GesetzeserfüIlung, also als Gerech-
tigkeit oder gerechte Tat. Aber sie ist es nicht ihrem Wesen nacho Denn sie
ist als Eigengerechtigkeit SelbsterfüIlung des nach wie vor und gerade jetzt im
scheinbaren Gehorsam aus sich lebenden Menschen."
Esa justicia propia es una forma de gloriarse y auto confianza. MUSSNER, 196.
R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (6.& ed.), 264-265 "Das Be-
mühen des Menschen, durch ErfüIlnng des Gesetzes sein Heil zu gewinnen, ihn
nnr in die Sünde hineinführt, ja im Grunde selber schon die Sünde ist".
13
en este contexto la leyes señalada como algo fuera de la economía de

la vida. Es posterior a las promesas y al testamento con Abraham
(Gal. 3, 16-17). Si la herencia fuera por la ley, las promesas estarían de
más, lo cual es imposible porque provienen directamente de Dios. 21
Esto coincide naturalmente con la incapacidad afirmada de la ley
para dar la vida. La observancia de ella está en otro plano. No alcanza
la vida ni la bendición divina que tiene un origen superior.
Resumiendo: la ley no salva por sí misma ni justifica, porque no se
cumple, sino fomenta el pecado; además es incapaz en sí misma porque
está basada en el principio del "hacer", lo cual es obra humana, mien-
tras la vida divina, que es lo fundamental de la salvación, es algo que
puede venir sólo de Dios. Es más, la observancia de la ley fomenta
también la autosuficiencia humana que comporta cerrazón a Dios y
confianza en las propias fuerzas.
Si tal es la condición de la ley, la lógica pregunta que queda es:
entonces, ¿para qué sirve la ley?, ¿ cuál es su misión?
Esta sería la vertiente, por así decir, más positiva de la ley. Como
en Gálatas la actitud de Pablo es más bien de rechazo de la ley, no se
detiene mucho en explicaciones sobre esa función. Pero con todo encon-
tramos que la ley, fomentando el pecado, ejercía una función hasta que
se cumpliera la promesa (Gal. 3, 19) y se insertaba en el plan total de
salvación que también incluía las promesas (Gal. 3, 21). La ley prepa-
raba para la fe que había de venir (Gal. 3, 23-24).
Se puede explicitar esta función de este modo: al aumentar el pe-
cado, y la conciencia del mismo en el hombre, al convencerle de su
incapacidad de conseguir la unión con Dios por sus propias fuerzas, la
ley abre al hombre a una confianza total en Dios, a esperar su justifica-
ción de Él. Teniendo ante sí de modo explícito las propias transgre-
siones confrontadas con una norma objetiva y la condena que la
misma ley pronuncia contra los transgresores, el hombre conciencia
su propia incapacidad para acceder a Dios y establecer una relación
íntima con Él. Tiene, pues, que abandonar la confianza en sí mismo
para ponerla en Él; no hay gloria posible en lo humano. La salvación ha
de venir de otro, sólo de Dios.
Por eso Pablo puede decir paradojas como el lva de Gal. 3, 22: "la
escritura encerró todo bajo el pecado para que se diera la promesa a
21 Pablo utiliza aquí dos argumentos. Uno: 10 anterior (promesa) es superior

a 10 posterior (ley). Otro: la promesa viene inmediatamente de Dios y la ley
mediatamente. MUSSNER, 194-195.
los creyentes por la fe en Jesucristo" y Gal. 3, 24 "de forma que la ley

fue nuestro pedagogo hacia Cristo para que fuéramos justificados por
la fe". Es una argumentación desde los contrarios, que Pablo suele usar
con gusto. Desde el punto más bajo de lo humano se alza el destino del
hombre a la unión con Dios más íntima. Pero no por sus propias fuer-
zas, sino porque cree, confía, espera, se fía del Señor.
Tal es el plan de Dios al dar la ley. No un acto de arbitrariedad, des-
potismo o aun sadismo: mandar cosas que no se cumplen ni se pueden
cumplir y juzgar condenatoriamente al hombre. Sino un modo de hacer
que este hombre se acerque más a Él.
Esta interpretación puede apoyarse también en la fórmula de Gá-
latas 3, 19, un poco ambivalente en su brevedad. La ley fue puesta a
causa de las transgresiones para evitarlas. De hecho las aumentó. Pero
Dios había dado la ley previendo ese hecho para suscitar en último
término una salvación mayor partiendo de esa situación objetiva de
pecado.
Cumplida esa misión, la ley cesa. Se trataba de una función transi-
toria que Pablo expresa con la imagen del niño que durante un tiempo
necesita el pedagogo, pero que, llegado a una cierta edad, lo deja (Gal. 4,
1-4).22 La ley designa la situación veterotestamentaria, situación imper-
fecta y transitoria, aunque con un sentido. 21 En último término está
enderezada a vivificar, pero no por sí misma, sino encaminando a Cristo.
La misma ley, llevada a su extremo por Cristo, pone en marcha su
propia superación (Aufhebung). Esta es una posible interpretación de
Gal. 2, 19: "por la ley he muerto a la ley, para vivir para Dios". La ley
mata al hombre con sus exigencias al hacerlo más pecador. Con ello el
hombre no puede poner su esperanza y confianza en ella y en sí mismo,
sino ha de hacerlo en Dios. y eso es vivir para Dios. Ahora bien, en
esa misma apertura hacia Dios se supera la ley. y tampoco se hace
independientemente de Cristo, sino se une a Él en su crucifixión, supe-
ración, culmen y punto final de la ley, de tal manera que es Cristo el
que vive en el hombre muerto a la ley como justificadora, al pecado
fomentado por ella y a la propia autosuficiencia. Todo ello por la fe
en el Hijo de Dios que amó y se entregó a la muerte en favor de ese
22 Cfr. BRING, 18-19; 251; GLEZ. RUIZ, 171; SCHLIER (4."' ed.), 153-154.
21 Cfr. F. PRAT La Théologie de Saint Paul 1, 206.217.
B. RAMAZZOTTI "La liberta cristiana". RBIt 6 (1958), 51-82.
A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las Epístolas paulinas. Examen de textos".
EstBib 21 (1962), 37-63.
hombre (Gal. 2, 20). Tal proceso estaba previsto por Dios al dar la ley.
También la misma ley en sentido de escritura señalaba su propia supe-
ración (cfr. Gal. 4, 21).24
Hay, con todo, otras interpretaciones de Gal. 2, 19 25 más en conso-
nancia con el contexto y que ponen más de relieve la unión con Cristo
señalada en Gal. 2, 19b.20 y con la maldición de la ley realizada en la
crucifixión (Gal. 3, 13): Uno muere a la ley al incorporarse a la muerte
de Cristo en el bautismo (Gal. 3, 26-27), llevada a cabo por la ley, que
así se destruye a sí misma. Esta interpretación se estudiará más ade-
lante. En cuanto al contenido último no es del todo eliminable una
cierta alusión a la primera interpretación dada de Gal. 2, 19a que, cuando
menos, pone de relieve también esa función de la ley fomentadora del
pecado, cuya consecuencia última es la muerte de Cristo.
En todo caso, aun cuando sea discutible el exacto sentido de Gal. 2,
19, no lo es de Gal. 4, 21: "los que queréis estar bajo la ley, ¿no leéis
la misma ley?". Esta frase introduce el argumento tipológico estudiado
en la primera parte que debe probar la libertad de la ley. Es decir,
según Pablo, la misma ley (escritura) previene su propio final como
camino de salvación. En este texto el juego de palabras con ... ófio<;
empleado en sentidos un poco diversos, puede disminuir algo la fuerza
del argumento, si se toman las cosas de modo literal. Pero en el con-
junto de las teorías sobre la misión de la ley, no es fácil negar que, en
la mente paulina, la liberación de la leyes un acontecimiento en que
actúa la misma ley y que estaba previsto en ella misma. 26
Hay que recordar aquí el marco cristológico mencionado al principio

de esta sección sobre la ley. Porque la misión de la ley tal como está
expuesta aquí siguiendo a Pablo no se desprende de la experiencia
judía corriente sobre la ley.
Para concebir la ley como preparación a Cristo es necesario enfocarla
desde el mismo Cristo. De modo semejante, la posible experiencia judía
de la no-guarda de la ley o de la imposibilidad de guardarla, no im-
pulsaba por sí misma a otra cosa fuera de la misma ley, sino a esfor-
zarse más en cumplirla con las propias fuerzas y traía aparejadas todas
24 MUSSNER, 179-182.
25 SCHLIER (4. R ed.), 98-1Ol.
A. v. DÜLMENDie Theologie des Gesetzes bei Paulus, 25-26.
26 ZAHN, 134.
R. BRING Christus und das Gesetz, 6.
las consecuencias negativas de este hecho vg. el fariseísmo en su aspecto

peyorativo.
En cambio, cuando se conoce a Cristo, la imposibilidad de guardar
la ley, en vez de hacer recaer en el propio esfuerzo humano legalístico,
se orienta a esperar la salvación de Él. Entonces se enfoca la situación
bajo la ley del modo que Pablo apunta: preparación y apertura y aper-
tura a la salvación que viene de Dios. 27
De toda la explicación precedente se deduce que la exposición de la
ley en Gálatas es polémica y parcial (es decir, no completa). No responde
a la íntegra concepción paulina de ella, aunque sí a lo fundamental.
Pero está matizada por la intención de liberar a los gálatas de la escla-
vitud de la ley. De este modo, su visión de la ley se centra especialmente
en los aspectos negativos de ella.
Así, por ejemplo, no resalta mucho Pablo, aunque lo da por supuesto,
que la leyes voluntad de Dios, ni tampoco insiste en el cumplimiento
de la ley. Sólo en Gal. 5, 14.
Otro signo de esta perspectiva en Gálatas es el esfuerzo de Pablo
para rebajar la ley ante los ojos de los destinatarios. En Galo 3, 19-20
afirma que la ley no fue dada directamente por Dios, sino por mano de
mediadores. Podría decir que la leyes de Dios, pero prefiere poner
de relieve la mediación.
También equipara la situación de los que estaban bajo la ley con la
esclavitud a los elementos del mundo en que estaban los gálatas paganos
(Gal. 4, 3-5). No hay diferencias para la salvación entre el pagano y el
judío. Este acento despreciativo reaparace en Gal. 4, 8-10, donde sin
nombrar la ley, se ve que las observancias rituales a que pretendían
pasar los gálatas probablemente eran las ceremonias y ritos mosaicos,
que merecen de Pablo ser llamados da6E\I~ xal 'TC'tooXd a'tolXEla
Después de esta última constatación puede surgir esta duda: si tal
es la descripción paulina en Gálatas de las respectivas situaciones del
hombre en el Antiguo y Nuevo Testamento, con la parcialidad que se
ha señalado, ¿no quita ese hecho validez al vocabulario de EAw6Epta
para describir la situación "en Cristo"? Porque se trata de una descrip-
ción incompleta y originada por una ocasión particular en circuns-
tancias también particulares y por tanto con muchas limitaciones.
Hay diversas respuestas a esa duda.
Zl K. NIEDERWIMMER. Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 118-120;

133-134.
Una de ellas, genérica, es que todos los escritos paulinos, aun Roma-
nos, son parciales y que sólo se obtiene una visión general de su pensa-
miento con la síntesis de los diversos datos que aportan cada vocabu-
lario y situación, todos ellos parciales e incompletos.
Por otro lado, en esas circunstancias gálatas, se encuentran profun-
dos rasgos humanos más generales. La tentación de autosuficiencia y
de la propia justicia no es algo privativo de aquella ocasión. Se da a
menudo en personas buenas y, cuanto mejores, más.
Por último, cualquier descripción de la obra de Dios en el hombre
es forzosamente limitada. Pero tiene su propia aportación. Tal es el caso
de la teología de la ley en Gálatas.
Teología de la ley en otras cartas paulinas

Conforme al plan previsto, conviene una rápida complementación
de la teología de la ley en Gálatas comparándola con la de otros escritos
paulinos. Ha de ser, por fuerza, una visión no muy detallada.
Seguiremos los puntos fundamentales que hemos señalado en Gálatas
para la sistematización de la idea y teología de la ley.
En cuanto al marco general de la obra de Cristo, Romanos y Gálatas

coinciden plenamente, como era de esperar, aunque expresado de formas
diversas, más completo en Rom. 1, 1-5. En este otro saludo, Pablo pre-
senta una síntesis de la figura de Cristo Jesús en la que recoge los
elementos más importantes de su obra. No habla de la liberación del
eón presente perverso, pero lo hace de la "gracia" recibida de Él
para la obediencia de la fe. Lo cual, aunque está matizado por la sub-
siguiente mención del apostolado y puede referirse sobre todo a la misión
kerygmática paulina, no deja de tener una resonancia a la nueva con-
dición cristiana (cfr. Rom. 5, 2.15.20; 6, 23).
Tema este de la centralidad de la obra de Cristo para la salvación
que reaparece continuamente en Romanos (cfr. vg. Rom. 3, 22-26; 5,
1-11; 7, 25 ... ).
La ley como característica de la situación fundamental del hombre
judío aparece en toda la sección de Rom. 2, 1- 3, 20. La situación de
gentiles y judíos es igual: condenación para todos. La diferencia entre
unos y otros es que los judíos conocen la voluntad de Dios por la ley
que tienen (Rom. 2, 17-20). Ella es la que los hace distintos de los
gentiles. Pero no los mejora de hecho en orden a la salvación, sino, en
todo caso, los hace más responsables (cfr. Rom. 2, 17-29).
Hay coincidencia con Gálatas en cuanto a la apreciación global de

la situación judía determinada por la ley y la circuncisión.
En Rom. 7, 1-6 hay datos importantes en este mismo sentido. A
partir de las hipotéticas objecciones de Rom. 6, 1 Y 6, 15, Pablo aclara
la condición cristiana por medio de tres desarrollos comparativo-
analógicos: (Rom. 6,1-14; Rom. 6, 15-23 y Rom. 7, 1-6).28 Este último,
que es el que nos ocupa, es la comparación de la mujer libre de la
ley que la ataba al marido cuando este muere. Y así también los cristia-
nos están libres de la ley y han muerto a ella. Este tercer desarrollo
recoge los temas de vida-muerte (Rom. 6, 1-4) Y de esclavitud-libertad
(Rom. 6, 15-23) como expresión del ser cristiano y los enlaza entre sí de
modo más estrecho. La comparación "mujer-marido" de Rom. 7, 1-3 está
basada precisamente en los términos "muerte-libertad" y la aplicación al
cristiano de esta comparación recoge vocablos y temas de los dos párra-
fos anteriores con algunas modificaciones formales. El cristiano muere
a la ley (v. 4) y queda libre de ella "por el cuerpo de Cristo" y vive
para otro, resucitado de entre los muertos. La vida nueva es también
nueva esclavitud (v. 6).
Es claro, por la contraposición de las respectivas situaciones, que
Pablo, al hablar en este pasaje de la ley a la que muere el cristiano,
piensa en la situación legal en su conjunto. No en una mera colección
de mandatos, sino en aquella condición originada por la legislación
mosaica. Todo lo cual confirma la interpretación principal de "ley" como
expresión de la situación del hombre fuera de Cristo en orden a la
salvación.
El contexto es distinto, pero aparece también la idea de la ley como
lo que constituye al judío en su situación típica.
Sin embargo, Pablo en Romanos explicita más que en Gálatas otros
elementos de la situación judía. Habla de "Cd AóTta "COU 6EOU (Rom. 3, 2)
que comprenden la ley y las promesas. La sección Rom. 9-11 completa
la visión paulina sobre Israel de un modo que no aparece en Gálatas.
Coincide con ella en muchas cosas, por ejemplo en determinar la filia-
ción de Abraham por la promesa y no por la carne (Rom. 9, 6-9; Gal. 4,
28 Cfr. C. H. DODD The Epistle of Paul to the Romans (London 194912),

84-128.
s. LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos cap. V ad VIII (Romae 19662), 28.
J. DUPONT "Le probleme de la structure littéraire de l'épitre aux Romains"
RB 57 (1950) 365-397, p. 388-389.
22-23.31 cfr. Gal. 3, 7; 6, 16).29 Pero el desarrollo amplio del papel de

Israel en la historia de salvación es privativo de Romanos.
La ley de que se trata en Romanos es sobre todo la ley mosaica. Es

la voluntad de Dios comunicada al hombre (cfr. Rom. 2, 18). Hay ex-
presiones distintas (vg. Rom. 2, 14c; 8, 2) que no se refieren sólo a la
ley de Moisés. Pero esos textos los dejamos de momento fuera de esta
sistematización. 30
Si la leyes voluntad de Dios, es claro que la ley no es en sí pecado
(Rom. 7, 7) sino santa; y el mandato es también santo, justo y bueno
(Rom. 7, 12-13.)
Estas afirmaciones no aparecen tan claras en Gálatas. Precisan puntos
que podrían ser dudosos cuando Pablo relaciona tan íntimamente pe-
cado y ley.
En Romanos Pablo distingue más claramente los conceptos y recti-
fica un poco su perspectiva, evitando denigrar la ley de Moisés.
Una prueba en este sentido la ofrece la distinción en Rom. 7, 7-25
entre las dos diversas leyes: la de Dios, espiritual (Rom. 7, 7.10.12.14.
16.21.22) Y la del pecado en la carne (Rom. 7, 23). La primera parece ser
más bien, aunque no únicamente, la ley mosaica como norma de ac-
ciones. 31 Es la ley propiamente tal. La segunda se llama "ley" por ex-
tensión. Se trata de las tendencias del hombre que se oponen a Dios,
que crean una condición humana enemiga del Señor. Hay pues dos
"leyes",32 pero la mosaica es la ley por excelencia.
29 En este uso del Génesis se puede apreciar la diferencia de intereses y

situaciones en Gálatas y Romanos. Porque la primera de ellas insiste más en
el tema de la libertad de la descendencia de Abraham que la segunda.
30 F. MARÍN "Matices del término 'ley' en las cartas de San Pablo" EstE 49
(1974), 19-46 cita, p. 25 como referencias a la ley mosaica en Romanos: 2, 14.15.
17.18.20.23.25-26.27; 3, 19.20.21.31; 4, 14.15.16; 5, 13.20; 7, 1.2.3.5.7.9.12.14.16.
22.25; 8, 3.4.7; 10, 4.5; 13, 8.10 y se podrían ampliar vg. Rom. 2, 12; 3, 27;
4, 13 ...
31 Con S. LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos cap. V ad VIII, 88 hay
que reconocer que en Rom. 7, 21.23 Pablo usa v ó p. o ~ más en sentido de norma
de acciones que como ley mosaica. Pero ambos sentidos no se oponen del todo.
Para el judío la ley de Moisés es norma. Aunque Pablo está hablando en este
pasaje de Rom. 7, 21-23 más en términos generales y no sólo del judío.
32 En la sección Rom. 7, 22-23 se pueden distinguir hasta cuatro sentidos de
"ley": "ley de Dios" (7, 22); "otra ley" (7, 23a); "ley de la razón" (7, 23b) y
"ley del pecado" (7, 23c). Cfr. A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei
Paulus, 116. Pero la "ley de Dios" y "de la razón" coinciden, como "la otra ley"
y "la del pecado", al menos en sus aspectos más fundamentales.
Esta distinción de Romanos evita que se atribuyan a la ley mosaica

como tal las transgresiones, haciendo ver, en cambio, que es la carne
del hombre la causa última, como veremos un poco más abajo.
Ello no quita, sin embargo, que la ley mosaica sirva, de hecho y de
modo previsto por Dios, para fomentar el pecado, que su efecto sea
fácticamente negativo y que se haya de estar libre de ella. Probable-
mente tampoco es esencial en Romanos saber si esta "ley mosaica", tal
como la hemos llamado con una cierta simplificación, habría que enten-
derla mejor como Decálogo. Hay textos que favorecerían esta interpre-
tación (cfr. vg. Rom. 7, 7.12.14.21.22.23), pero, en todo caso, ello no
cambiaría mucho el planteamiento. En virtud del razonamiento hecho
sobre este mismo punto al tratar de Gálatas: aun en el caso de que
Pablo se refiriera sobre todo al Decálogo, la expresión más directa de
la voluntad de Dios, lo haría en cuanto esos mandatos son ley externa,
escrita sobre piedra. Es decir, en cuanto son mandatos que el hombre
ha de observar sólo con sus fuerzas, que pueden, por tanto, fomentar
la autosuficiencia y, en todo caso, no son capaces de salvar ni justificar
por sí mismos, separados y contrapuestos a la fe en Cristo.
Romanos precisa ulteriormente la teología paulina de la ley. Explica
más por qué la voluntad de Dios expresada en ella todavía no puede
justificar, si se la toma como mandatos simplemente tales, externos, lo
cual, por su parte, es la forma de entender la ley en el judaísmo de
tiempos paulinos, por lo menos en el modo más corriente.
Es fundamental no perder de vista esta perspectiva de Pablo para
no atribuir al Apóstol una visión absolutamente negativa de la ley. Se
trata siempre de la ley en cuanto opuesta, o separada al menos, de la
fe en Cristo y que, por tanto, es meramente externa. Lo cual, por bueno
que sea, es incapaz de salvar.
Conviene, finalmente, no olvidar tampoco que ese carácter externo
de la ley, su principio de "obrar" y "observarla" es el más connatural
con la misma noción de "ley". Lo paradójico es hablar de una "ley in-
terna". Ello es lo que requiere explicación. En cambio, hablando de
"ley" se connotan los caracteres negativos expuestos, lo cual es lo que
permite a Pablo expresarse como lo hace sin injusticia respecto a la ley.
Es muy claro también en Romanos que la ley no salva por sí misma
Prueba de ello es la condenación que alcanza por igual a gentiles y
judíos (Rom. 2, 11.25; 3, 9.20.23; 9, 31). Hay coincidencia hasta en
las expresiones (cfr. Gal. 2, 16 y Rom. 3, 20; Gal. 3, 23 Y Rom. 11, 32).
t Se repite también en Romanos la idea de que, cuando uno pretende
conseguir la salvación por la ley, fracasa. También aquí, si se coloca la
ley en el mismo plano referente a la salvación que Cristo, hay que re-
chazarla. Por eso se puede hablar de ella como de una "categoría de
salvación", esto es, colocada en el plano salvífica, pero negativa. N o la
produce, sino la quita. Ello se repite en otras expresiones. Por ejemplo:
La fe, independientemente de la ley, es la que justifica (Rom. 3, 21-
31; 4, 5; 11, 6; 5, 1; 9, 32, Fil. 3, 9). Esto es básico en Romanos. Es un
vocabulario que habrá ocasión de estudiar al considerar la situación
cristiana expresada con el vocabulario de liberación y justificación res-
pectivamente. Por eso no nos detenemos ahora en estas expresiones.
Coincide con Gal. 2, 16.19-20.
La fe de nuevo y no la leyes la que cumple la promesa (Rom. 4,
13-14.16.20. La herencia también viene por ella y no por la ley (Rom. 4,
14). Abraham es también en Romanos el ejemplo de todo este proceso
justificador por la fe (Rom. 4, 3-12).
Según esta misma carta la ley no se cumple (Rom. 2, 17-29). A la
hora de la verdad gentiles y judíos están al mismo nivel, con lo cual
se relativiza y reduce el papel de la ley en cuanto a la salvación. 33
También Rom. 3, 9.20.23.
Pablo continúa teniendo el mismo principio de que la leyes para
hacerla, lo cual es todavía más claro en Romanos que en Gálatas (Rom.
2, 13.25) y si no se cumple, el resultado es contraproducente y aumenta
el conocimiento del pecado (Rom. 3, 20; 4, 15; 7, 7). La leyes buena,
pero ha hecho aparecer -en sentido fuerte- el pecado que ha sido
activado por ella, de tal forma que uno es pecador xa (1' {¡ 'lt E P~ o A. ~ 11
(Rom. 7, Bc) por medio de la ley. También en este punto del pecado
fomentado por la ley Romanos amplía la explicación de Gálatas y la
precisa. La ley, como está ya dicho, no es pecado (Rom. 7, 7); por otra
parte tampoco es que lo cree de modo total, pues ya había pecado en
el mundo antes de la ley (Rom. 5, 13) Y los gentiles, que no tienen ley
mosaica, también pecan y están sometidos a la ira de Dios (Rom. 1, 18-
32; 2, 12), porque de alguna manera tienen otra ley (Rom. 2, 14-15) Y
el pecado está en el mundo desde Adán (Rom. 5, 12). Ahora bien, tal
pecado se comienza a imputar desde que hay ley mosaica (Rom. 5, 13);
ella hace conocer el pecado (Rom. 7, 7-11) o, con otra expresión, el
33O. MICHEL Der Brief an die Romer (Gottingen 19664), 77-84.

C. K. BARRETT The Epistle to the Romans (London 19622), 49-54.
pecado está muerto sin la ley (Rom. 7, 8), pero lo hace revivir la ley.
Este es el sentido fuerte de "hacer conocer" o "manifestar" el pecado. 34
La consecuencia última de este conocimiento o reviviscencia del pecado
es la muerte. Esto es una aportación especial de Romanos: la causa de
la muerte es el pecado (Rom. 5, 12). Con una fórmula breve e imagina-
tiva encontramos esta misma idea en 1 Coro 15, 56: "el aguijón de la
muerte es el pecado, y la fuerza del pecado es la ley". La relación entre
pecado y muerte está más clara y desarrollada en Romanos que en
Gálatas (Rom. 5, 12; 6, 16.23). Baste sólo añadir que la ley fomenta
el pecado para comprender la afirmación de que la ley sea para muerte
(Rom. 7, 10).
Esta carta añade una clarificación al problema de cómo una ley que
era para vida es causa de pecado y de muerte (Rom. 7, 10). La explica-
ción está en la concupiscencia (Rom. 7, 7.8) o E1tt6:Jf1lc( carnal. Porque el
hombre es carnal y la ley espiritual (Rom. 7, 14) y esa condición hace
que el hombre, abandonado a sus fuerzas ante las exigencias de la ley
no las cumpla, aun cuando las conoce. Por eso está bajo el pecado y la
condenación. 35 En Gálatas esta explicación no aparece tan clara, pero
Romanos da la clave. 36 En cambio hay coincidencia básica en la afir-
mación de la multiplicación del pecado por obra de la ley (Rom. 4, 15;
5, 20; 7, 13). Llega también Pablo a afirmar que en la ley hay un aspecto
imposible de cumplir por la carne y su debilidad (Rom. 8, 3).
Sólo aparece un posible cumplimiento de la ley en Rom. 2, 10-15.
Pero dentro del contexto que es el de la condenación que existe real-
mente, tal posibilidad no parece que pase de ser una hipótesis, referida
a los gentiles y a la ley natural, como explicación de la igualdad de
34 S. LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos cap. 1 ad IV (Romae 1963 3),

162-163.
35 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 261-263.
36 En esta explicación se puede hacer todavía una pregunta última: ¿por qué
precisamente la carne codicia contra el espíritu?, ¿por qué reacciona mal a las
exigencias de la ley?
Nos encontramos aquí con un profundo problema de concepción del hombre.
Así, por ejemplo, la doctrina clásica del pecado original explica porqué el hombre
histórico está predispuesto hacia el mal.
Pero un desarrollo pleno de todo este problema nos llevaría muy lejos de
nuestro tema para introducirnos en el de la antropología paulina. Quede sólo
apuntado y abierto para estudios posteriores.
Con otros términos K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen
Testament, 118-125 expone acertadamente este papel de la ley y confirma nuestra
interpretación.
las situaciones -judía y pagana- ante Dios como condenación y no

tanto una reflexión sobre la ley mosaica y su cumplimiento.
También la misión de la ley está presentada en Romanos de forma

parecida a Gálatas. Aun cuando su primer efecto sea el de aumentar
el pecado, su fin último es preparar la revelación de Dios en Cristo.
Precisamente manifestando la importancia del hombre, del mismo modo
que veíamos en Gálatas. Aumenta el pecado para que aumente la gracia
(Rom. 5, 20). La descripción del hombre camal de Rom. 7, 7·25 no es
el punto final de Pablo, sno el capítulo 8 de la vida en el Espíritu.
Esa situación negativa ha sido originada, sí, por la ley, pero para dar
lugar a la fe y con ella a la salvación. 37 Es el sentido pedagógico de
la ley (cfr. Gal. 3, 19.24) que es su finalidad más profunda. Por ello, al
dar el paso a la fe, la ley se supera desde luego, pero se confirma en
su finalidad más profunda (Rom. 3, 31) 38 o, dicho de otro modo, para
que el Hijo Gondenara el pecado en la carne y cumpliera así para nos-
otros el alxaloof'-a de la ley, su exigencia de justicia, meta imposible de
alcanzar por la ley (Rom. 8, 3·4), pero sí en Cristo según el Espíritu.
Pablo, persuadido del papel de Cristo en cuanto cumplidor total de
ese sentido providencial de la ley dice en Rom. 10, 4 que el 1:0.0:;
("fin" como término final y como culmen a donde se dirige la ley) de
la leyes Cristo, para justicia de todo creyente. 39 Ese convencimiento
paulina del cumplimiento del sentido profundo de la ley por Cristo se
encuentra en otros muchos lugares de la predicación primitiva. 40
37 O. MICHEL Der Brief an die Romer, 113.

38 L. CERFAUX Le chrétien dans la théologie paulinienne (Paris 1962), 397.
39 L. CERFAUX O. C., 396.
D. E. H. WHITELEY The Theology of Paul, 76.
A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 204-218.
R. BRING Christus und das Gesetz, 1-34, sobre todo 8-15 (cap. 1) y 73-111
(cap. I1I).
G. BORNKAMM Das Ende des Gesetzes (München 1952) trata en todo este libro
de diversos aspectos de este cumplimiento de la ley por parte de Cristo.
40 Así vg. Mt. 5, 17.18 ("no penséis que he venido a destruir la ley o los
profetas; no he venido a destruir, sino a cumplir"). Hech. 2, 14-36; 3, 13-26;
7,2-50; 8, 32-35; 10,43; 13,16-41; 18,28; 24,14; 26,22-23; 28,23.
Pablo, tal como aparece en Hechos, y los otros miembros de la Iglesia pri-
mitiva (Pedro, Esteban, Lucas, etc.), confirman su convicción de no ir contra
el sentido fundamental del AT cuando anuncian a Cristo como Mesías y Reden-
tor. Más bien ven que cumplen este sentido.
Es cierto que vóp.o~ en muchos de estos textos no se refiere al código de
mandatos mosaicos, sino es la expresión ordinaria para indicar juntamente pro-
Esta misión paradójica de la ley se puede entrever en Rom. 3, 21:

"Pero ahora, sin ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada
por la ley y los profetas". En este texto se halla una afirmación sobre
que la justificación es independiente de la ley y, al mismo tiempo, otra
sobre que tal justificación estaba testimoniada por la misma ley. La
segunda VÓf1o~ parece, por su paralelismo a "profetas", que se refiere
más estrictamente al Pentateuco. Pero sería empobrecer mucho el texto
paulina reducirlo a una mera referencia a los libros de la Torá. Eso,
además, no hace justicia a Pablo que usa la misma palabra de forma
tan inmediata que es probable esté pensando en la misma realidad.
Para referirse a los meros libros podría haber usado TPlX(p~ como en
otras ocasiones.
Se puede proponer esta interpretación: la justificación es indepen-
diente de la situación legal. Pero la misma Torá fundaba tal situación
y apuntaba a una justificación por la fe y no por ella misma. La mejor
manera de apuntar a este hecho sería no sólo con palabras, sino creando
una situación tal que preparase la revelación de la justicia de Dios. Eso
ocurre tal como se ha expuesto con la constitución de una situación
negativa que hace desesperar de uno mismo y poner la confianza en Dios.
Aceptada esa interpretación, habría en Rom. 3, 21 una alusión a la
misión pedagógica de la ley.
Misión conocida desde la revelación de Cristo, por la fe en Él, no
por mera experiencia veterotestamentaria, tal como hemos dicho más
arriba a propósito del mismo tema en Gálatas.
En cuanto al cumplimiento de la ley por el amor al prójimo, Rom.
13, 9-10 repite la tesis de Gal. 5, l4 aun con la misma cita de Lev. 19,
18. No hay cambio ni avances importantes en este punto entre los
escritos. 41
Algunos aspectos generales del sentido de "ley"

Tras estas exposiciones de textos paulina s concretos se pueden tocar
algunos rasgos más generales del concepto "ley" y de su teología.
fe cías y otros textos veterotestamentarios. Pero esto precisamente es lo que

interesa: a saber, ver la coherencia que la Iglesia primitiva encuentra entre su
predicación sobre Cristo y los anuncios del AT.
41 Hemos prescindido aquí de seguir todos los diversos matices que Pablo
usa en el término "ley" y nos hemos limitado a la línea fundamental que cree-
mos suficientemente clara y coherente.
Una primera interpretación de "ley" en Gálatas y en Pablo general-

mente, es que Pablo habla del legalismo más que de la ley en sí. Lega-
lismo tiene el sentido de observancia supersticiosa y servil de la ley.
En esta hipótesis Pablo no hablaría contra la ley. La razón de esta
teoría -un poco superficiales que, aun en tiempos posteriores a
Pablo, ha seguido existiendo una ley -y aun muchas- en la Iglesia.
y es imposible que esto haya sido una equivocación todo el tiempo.
Por tanto, Pablo, siempre según esta interpretación, está contra las
exageraciones y la idolatría de la ley, no contra ella misma. 42
En realidad, para aceptar o rechazar esta interpretación, todo de-
pende de la fuerza que se dé al término "legalismo" contrapuesto a
"ley". Se puede pensar en este término como algo ocasional, que sucede
sólo en algunos casos excepcionales de fanatismo o escrupulosidad en
la observancia legal, algo que comúnmente no se daba en la concepción
general judía del tiempo, sino sólo, por ejemplo, en las tendencias
farisaicas exacerbadas.
Esta hipótesis parece ser una interpretación demasiado corta de ex-
presiones paulinas tan fuertes como la de Gal. 2, 4, en que Pablo dice
que la misma verdad y esencia del Evangelio está en peligro. Una mera
exageración en la observancia de ciertos preceptos no sería cosa tan
seria. 43
Ahora bien, "legalismo" puede tener un sentido más fuerte. Sería
el hacer de la ley la norma suprema y definitiva, aquello que determina
la situación del hombre ante Dios. Esto es lo que Pablo parece tener
en la mente y lo que rechaza absolutamente.
En este segundo sentido "legalismo" se podría aceptar. Pero es un
término demasiado equívoco. Por eso es preferible hablar simplemente
de vóp.o<;, como hace el mismo Pablo.
Otro aspecto interesante es el de la ley como expresión de la vo-
luntad de Dios, "ley" como norma de vida que Dios quiere del hombre.
Aspecto que apareció en la exposición anterior.
42 C. E. B. CRANFIELD "Paul and the Law" en NT lssues (New York 1970).

148-172. Afirma que Pablo en Gal. 3, 15-25 va más contra las exageraciones de
la ley que contra la ley misma, p. 163.
43 Cfr. S. LYONNET "Liberté chrétienne et loi de l'Esprit selon saint Paul"
en lo DE LA POTTERIE - S. LYONNET La vie selon l'esprit. Condition du chrétien
(Paris 1965), 169-195 cfr. págs. 173-174.
Es una característica que notan los intérpretes de Pablo 44 y que

plantea el problema de cómo puede Pablo predicar la liberación de algo
que él mismo reconoce como voluntad de Dios.
La respuesta no debe resultar demasiado difícil. Ya hemos visto,
entre otras cosas, que Pablo reconoce un determinado cumplimiento
de la ley (Gal. 5, 14; Rom. 13, 9-10) en cuanto expresión de contenidos
éticos queridos por Dios; que no predica el Apóstol un libertinismo
moral.
Pero es que la ley no aparece sólo como tal expresión de la ética.
Se caracteriza también por fomentar el pecado y la autosuficiencia hu-
mana. Más aún, por ofrecer una vía de salvación distinta de la de Cristo.
En ese sentido hemos hablado de ella como rasgo básico de la situación
veterotestamentaria distinta de la de Cristo.
La solución está en que el contenido de la voluntad de Dios continúa
en vigor, pero no bajo el aspecto formal de ley veterotestamentaria,
con todas sus implicaciones. Con este aspecto la ley no expresa una
voluntad de Dios perenne y definitiva.
Bultmann hace aquí una distinción que formula muy bien el punto.
Según Pablo la ley, después de Cristo no es camino de salvación, pero
continúa valiendo en cuanto contiene planes de Dios. En un sentido
vale y en otro ya no. 45 Es un cierto carácter dialéctico. González Ruiz
también lo expresa muy claramente con otras palabras: distingue entre
"ley-eón" y "ley-contenido". En cuanto al primer sentido -lo que
hemos llamado situación del Antiguo Testamento- la ley cesa. En el
segundo continúa. Pero no en cuanto ley mosaica. 46
De hecho los efectos de esa ley habían sido negativos, pues ella no
es capaz de dar la salvación. En esta experiencia consiste fundamental-
mente su misión en el plan salvífico total. 47
Estas dos puntualizaciones sobre la ley no parecen cambiar subs-
tancialmente los resultados obtenidos por el análisis de los textos pauli-
nos estudiados.
44 SCHLIER (4. a ed.), 179; GLEZ. Rurz, 278.

R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 257.
W. GUTBROD vóp.o<; ThWNT IV, 1063-1064.
45 R. BULTMANN O. C., 342-343.
46 GLEZ. Rurz, 278; MUSSNER, 280.
47 Se puede hablar de un doble concepto de ley en Pablo, como voluntad de
Dios y como orden salvífico. Cfr. K. KERTELGE Rechtfertigung bei Paulus. Studien
zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegrifts.
(Münster 1967), 205-206.
En efecto, el primer punto sobre el legalismo, aceptado más arriba

cuando interpreta legalismo en su sentido fuerte, viene a expresar la
situación del hombre que confía en la ley como medio de salvación.
Pablo combate precisamente esta actitud.
En cuanto al segundo punto, ley como expresión de la voluntad de
Dios, se ha visto el sentido que puede tener. La ley, expresa por una
parte, una norma de vida ética querida por Dios, con contenidos pe-
rennes, pero no da fuerza para cumplirla. Se limita a mandar. Por otra,
como elemento básico de la situación veterotestamentaria, forma parte de
una economía salvífica establecida por Dios. Pero tiene el aspecto nega-
tivo de no conducir por sí a la salvación; aumenta la necesidad de esta
salvación en la conciencia del sometido a la ley y prepara, así, la pleni-
tud de esa salvación. Al llegar esta plenitud de los tiempos, cesa.
Resumen
a) Pablo habla de la ley como parte de la economía salvífica. Una
parte provisional y con una misión concreta de preparación. Es la situa-
ción del hombre del Antiguo Testamento en su aspecto más negativo.
Esta economía de la leyes impotente para dar la salvación. Este sentido
de "ley" es básico en la concepción paulina.
b) Hay otro sentido de "ley" como norma de acciones que Pablo

aprueba. También laley mosaica participa de este aspecto. En este punto
Pablo no rechaza su contenido. En cuanto norma ética es expresión de
la voluntad de Dios y como tal continúa valiendo. Pero no para dar
la salvación.
Este segundo punto no es tan importante en 10 tocante a la libertad
de la ley predicada por Pablo, que se refiere al primero.
SIGNIFICADO DE LA LIBERTAD DE LA LEY
Tras haber visto el sentido de "ley" en Gálatas y en otros textos

paulinos, hay que estudiar ahora qué significa estar libres de ella.
Un método sencillo de hacerlo será considerar esta libertad a partir
del sentido estudiado hace poco del concepto de la ley, recogiendo los
resultados de la primera parte y completándolos con otros textos de
Pablo. Sólo habrá que ampliar el estudio de aquellos textos, en Roma-
nos sobre todo, no tratados suficientemente. En el estudio de la sección

anterior la atención se centraba en el concepto de ley. Ahora cambia
la perspectiva sobre la libertad de esa ley.
Se puede comenzar por los sentidos más superficiales de esa libera-

ción-libertad, en Gálatas.
En primer lugar, Pablo no predica la libertad de la ley en cuanto
norma moral o ética, que afecta al modo de proceder. Pablo no defiende
el libertinismo; no está contra el contenido de la ley. Esto quedó claro
en la primera parte al estudiar Gal. 5, 13-15. Precisa, sin embargo, que,
para un cristiano, ese cumplimiento de lli ley se funda en el amor como
motor, en una vida interna y que no siente la ley como coacción o
imposición, sino la cumple espontáneamente y no en cuanto ley.
Una significación inicial de "libertad de la ley": los cristianos no
deben cumplir todos los ritos y ceremonias del Antiguo Testamento,
que impone la circuncisión. Apareció claro en Gal. 2, 4 que los cristianos
no tienen que someterse a este rito para obtener la salvación.
En Gal. 4, 10.11 se encuentran unas alusiones a ciertos ritos que los
gálatas observan y que probablemente se refieren a ceremonias de la
ley que están empezando a guardar. Tales observancias son criticadas
irónicamente por Pablo. Afirma en ese párrafo que, obrando de ese
modo, vuelven a someterse a elementos débiles y pobres y a una antigua
esclavitud (v. 9).
La razón está expresada en la contraposición entre esa marcha atrás
y la situación de conocimiento de Dios que tienen los gálatas. Ahora
conocen a Dios, mejor dicho, son conocidos por Él, es decir, tienen
una relación íntima con Dios por medio del Evangelio que han aceptado.
Contrasta con esa situación la que tenían antes de ese conocimiento,
sometidos a esclavitud a cosas que no eran dioses (v. 8).
Pablo pone en el mismo plano las observaciones legales y los ritos,
paganos con toda seguridad, que antes guardaban los gálatas. y exhorta
a liberarse de ellas.
Es muy coherente esta actitud de Pablo con todo lo que sabemos
sobre su opinión acerca de la ley; en orden a la salvación tanto unas
cosas como otras son igualmente inútiles. Sin distinciones, debido al
estilo apasionado del párrafo, condena los ritos legales. En el caso gálata
no son meras tradiciones sociológicas, sino la expresión de su confianza
en el régimen legal. Por eso Pablo los rechaza decididamente. Así se
explica el tono apasionado de Gal. 4, 12-20.
14
El significado de "libertad de la ley" corresponde al sentido funda-

mental de "ley": la ley como categoría de salvación.
Hay. que partir, para comprender esta ilberación de cómo entiende
Pabo la posición y situación judía. En ella la leyes absolutamente nece-
saria para la salvación; su observancia es lo determinante para justifi-
carse ante Dios. Este punto lo hemos visto con cierta detención al
estudiar la concepción de ley en Pablo. No es que en este sentido Pablo
tenga una concepción original, sino coincide con las concepciones nor-
males del judaismo.
Vistas las cosas así, la ley aparece como una vía de salvación. Aunque
luego, de hecho, no se dé tal observancia y no se produzca la salvación,
sino la condenación.
Una vez producido el acontecimiento de Cristo, la salvación viene
por medio de Él. Lo cual, a su vez, revela los aspectos negativos de la
ley y su incapacidad de dar la salvación. Se ha producido el cambio
fundamental de situaciones que, como vimos, era el punto de partida
de la teología paulina sobre la ley.
Pablo quiere convencer a los gálatas de que, en su situación actual,
no necesitan la ley para conseguir la salvación. No tienen que entrar
en el pacto antiguo para salvarse. 48 Es Cristo quien les da esta salva-
ción; ellos se han de unir a Él por la fe y no por ningún otro medio.
No se trata de que la independencia y libertad de la ley sea una
posibilidad mayor o mejor que otras. Es la única. Han de rechazar
cualquier cosa que se presente como alternativa a la obra de Cristo.
Porque él es la plenitud de la acción de Dios llegada a su término. Esta
es la libertad de la ley: no depender de ella para salvarse. Sino sólo
de Cristo.
Gal. 2, 4 ofreCÍa una prueba de que la libertad de la circuncisión
era para Pablo algo fundamental en ese contexto; que significaba un
modo de ser cristiano independiente de la economía legal.
En Gal. 4, 21-25 - 5, 1 "libertad de la ley" describe la situación
actual del cristiano. La tipología muestra la contraposición de situacio-
nes. Libertad de la leyes, pues, no sólo independencia de la economía
legal, sino oposición a ella. El modo de ser cristiano no es conciliable
48 Este "para salvarse" es importante. El AT conserva un sentido para el

cristiano, pero no como medio de salvación. Hay que insistir en este punto. No
sería justo hacer de Pablo un antecesor de Marción. Es el aspecto salvífico
estricto el negado por el Apóstol: que la salvación dependa de la ley después
de la obra de Cristo.
con el del Antiguo Testamento en el punto central de la dependencia

de la ley para la salvación.
Gal. 5, 13 habla de la vocación del cristiano a la libertad. Al co-
mentar este pasaje se veía que esa libertad se refería a la ley, en el
mismo sentido que esta expresión tenía en Gal. 4, 21 - 5, 1, o sea, de
liberación de la situación legal veterotestamentaria y de descripción de
la situación actual nueva del cristiano.
La expresión "libertad de la ley" y sus parientes verbales no pueden
interpretarse sólo en el sentido débil de liberación de algunos ritos más
o menos molestos. También implica más que la mera liberación de
observancias difíciles o aun imposibles de cumplir. El hecho de no
guardar estas observancias, de no poderlas guardar -observancias por
otra parte teóricamente necesarias en la disposición legal- ponía de
manifiesto la incapacidad radical del hombre para conseguir la justifica-
ción y salvación por la ley. Esta manifestación era la misión de la ley. 49
Por lo tanto, el estar liberado o exento de la obligación de cumplir
estas observancias es signo y realidad de estar también en otra situación
respecto a la salvación. Ya no se depende de la ley y de sus obras para
conseguirla.
Es importante repetir que aparece la ley como contrapuesta a, o,
por lo menos, separada de la obra de Cristo. No es, por tanto, una con-
sideración de la ley, por así decir, "absoluta" o "en sí misma", sino "rela-
tiva", en cuanto es diversa de la obra de Cristo y se opone o puede
oponerse a ella. Tal obra es evidentemente la salvación, entendiendo
esta palabra en un sentido amplio -también se podría decir "reden-
ción", "justificación", "filiación", etc.- como situación nueva definitlva.
Al contraponer la ley a tal obra, es claro que Pablo la considera en el
mismo plano salvífica, es decir, en cuanto algo que puede salvar, o al
menos, es considerado así.
En este plano, Pablo rechaza la eficacia de la ley.
Este es el evangelio que Pablo predica y que los gálatas no han de
abandonar: no han de salir de la situación "en Cristo" para pasarse a
"otro evangelio". La tentación gálata en concreto es la de observar ritos
judíos (Gal. 4, 9-10), someterse a la circuncisión (Gal. 6, 12-13), buscar
el Espíritu por obras de ley (Gal. 3, 2), todo lo cual significa acabar
en carne (Gal. 3, 3) y pretender la justificación por obras de ley y no
por la fe (Gal. 3, 4-6).
49 El incumplimiento de la ley como hechO' aparece también en Hech. 15, 10;

4 Esdr. 7, 45-48; 9, 36-37.
Ahora bien, a esta fe en Cristo, con todo lo que significa, se opone

en Galacia, por obra de los perturbadores, la observancia de la ley mo-
saica. Lo importante es que esta observancia se presenta como justifi-
cadora. y si la justicia es por la ley, Cristo ha muerto en vano (Gal. 2,
21). Lo opuesto así a la fe, no es un simple mandato u observancia
ritual, sino un orden que pretende ofrecer y realizar la salvación como
hace la fe. 50
Esto para Pablo es imposible en virtud de su convicción de que la
salud viene sólo por Cristo; de que en Él se ha producido el cambio
definitivo como dice al comienzo de la carta y repite otras veces a lo
largo de ello. Por ejemplo, la triple mención de Cristo en Gal. 2, 16
en pleno tema de justificación: "sabiendo que el hombre no es justi-
ficado por obras de ley, sino por la fe de Jesucristo, también nosotros
creímos en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe en Cristo y no
por obras de ley ... " y las otras cinco menciones de Él en los cinco versos
hasta Gal. 2, 21 -siempre en este contexto de justificación- son un
indicio externo de la perspectiva cristológica en que Pablo se mueve
cuando rechaza la ley como justificadora. Desde esa perspectiva se com-
prende la explosión de Gal. 3, 1: los insensatos gálatas están siendo fas-
cinados por la predicación de justificarse por la ley, ellos que han co-
nocido a Cristo crucificado.
Cuando Pablo vuelve los ojos a esta tentación gálata ve la situación
legal no de una manera, por decirlo así, neutra, sino como alternativa
a la obra salvífica de Cristo. No se fija de momento en otros aspectos
del Antiguo Testamento, sino en que, en el caso gálata -yen cuaquier
otro análogo, se puede añadir- la leyes algo que aleja de la unión
total a Cristo, unión que él expresa con el "estoy concrucificado con
Cristo" (Gal. 2, 19) Y el "vivo no ya yo, sino Cristo vive en mí" (Gal. 2,
20). El cambio de situaciones, en efecto, no es algo lejano, sino ya ocu-
rrido en cada uno de los que han aceptado a Cristo por la fe y se han
unido a Él en la cruz (yen la Resurrección) y, por tanto, han sido
cambiados hasta lo más profundo del ser, de modo que se puede hablar
hasta de una cierta substitución de personas. Habrá ocasión de ver este
50 A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gezetzes bei Paulus, 24 "Paulus wendet

sich also nicht gegen eine 'Weltfr6mmigkeit' oder gegen kasuistische Moral-
vorschriften, sondern verwirft das Gestz an sich als Heilsgaranten. Beschneidung
und Speiseobservanz (vgl. auch 4, 10) bedeuten in seinen Augen Angliederung
und aussere Zugeh6rigkeit zum Volk der Juden, das das Gesetz besitzt und
somit die Zusicherung des Heils zu haben glaubt. In diesem Sinn ist die Beo-
bachtung des Gesetzes auch als totJBat1;ElV (2, 14) zu sehen".
papel fundamental de Cristo. En este momento es importante destacar

que la salvación ha venido y viene por Él, y que cualquier otra cosa
-la ley en nuestro caso-- no puede colocarse en el mismo plano.
El habernos justificado en Cristo ha puesto de manifiesto que
nosotros somos -o éramos- pecadores (Gal. 2, 17) 51 y, por lo tanto, el
retroceso a ese estado de pecadores, después de conocerlo claramente
y de haberlo superado, es intolerable (Gal. 2, 18). En Cristo ha quedado
claro que la ley no justifica con sus obras, que lo que hacía era fomentar
las transgresiones y constituir así al hombre en pecador.
Estamos tocando aquí el núcleo mismo de la obra de Cristo, de la
nueva situación que se ha producido en Él y por Él y de sus consecuen-
cias en el hombre.
Más abajo estudiaremos el papel de Cristo y también compararemos
el vocabulario de la EAEu6Epla con otros vocabularios paulinos. Pero el
punto fundamental para hacer esos estudios es este: que tal vocabulario
de libertad sirve en Gálatas para describir las relaciones básicas del
cristiano.
Que esta situación se describa como libertad depende de varias
causas:
Primera, que Pablo cuando piensa en la situación veterotestamentaria
contrapuesta a la nueva la considera como una esclavitud. No es de
extrañar que Pablo predique esa independencia de la ley mosaica cuando
se tiene en la memoria su concepción de esta ley que hemos estudiado
al comienzo de este capítulo.
Tal vocabulario lleva consigo, de un modo u otro, una contraposi-
ción a la esclavitud. y ya hemos visto que la contraposición de situa-
ciones bajo la ley y bajo Cristo respectivamente, es el punto central
de la argumentación paulina. y la situación antigua es de esclavitud
en esta perspectiva.
Segunda, que el vocabulario de EAEu6Epla es fácilmente compren-
sible en su entorno cultural y tiene una amplitud descriptiva humana
muy notable. Es apto para explicar sencillamente esa situación básica.
Que esa libertad sea precisamente de la ley se debe a que en la
situación concreta de la carta, la amenaza de abandonar su condición
de cristianos proviene de la predicación sobre la ley mosaica.
51 SCHLIER (4.& ed.), 93. Esa parece una conclusión correcta de ese versículo,
que es una especie de reducción al absurdo de las pretensiones de justificación
legalista. Aunque la ley tenía como misión manifestar el pecado, esa conciencia
de impotencia y pecaminosidad se han patentizado más en Cristo, según Gal. 3,
13. Cfr. otra exégesis, MUSSNER, 176-177.
Gálatas está escrita en una situación polémica por muchos motivos.

Para dar su justo valor a los arranques paulina s hay que tener en
cuenta ese contexto existencial.
Pero, visto que hay elementos más permanentes -concretamente
el perenne deseo humano de apoyarse en algo tangible para salvarse-
no conviene relativizar del todo la aportación de Gálatas y decir que
la doctrina de Pablo vale sólo para aquel momento y situación. Pres-
cindiendo de otras consideraciones, los movimientos pelagianos y semi-
pelagianos de la historia de la Iglesia, nos impiden olvidar la tentación
legalista, semejante a la gálata.
Quedó apuntado más arriba que se simplifica algo cuando se carac-
terizan las situaciones respectivas; la de Antiguo Testamento al hablar
sólo de "ley" como elemento fundamental; la del Nuevo, al decir sólo
"libertad de fa ley" como designación de ella. No que sea arbitrario,
pero puede ser pobre.
Por ello, Pablo mismo tiene que completar las afirmaciones. Añade,
por un lado, el elemento promesa en la economía veterotestamentaria
y, por otro, un cierto cumplimiento de la ley por amor en la economía
nueva.
Pero ambos complementos no empañan la afirmación fundamental
expresada por el vocabulario de {AEu6Epta: que en términos positivos
se expresa así: el cristiano depende sólo de su adhesión a Cristo para
unirse a Dios, es decir, para su salvación.
En lo anterior queda una pregunta al aire: ¿por qué puede Pablo
imaginar el régimen legal como una esclavitud y, por consiguiente, la
independencia del mismo como una libertad?
Arriba se señalaron unos motivos explicatorios de este punto que
conviene recoger y ampliar.
Inicialmente la observancia de ritos y ceremonias judías puede
considerarse pesada y molesta. De hecho así 10 interpreta L. Cerfaux, 52
quien afirma que la ley imponía observancias humillantes vg. la cir-
cuncisión, sacrificios cruentos, abstención de comidas ... y por eso es-
clavizaba.
Pero esta interpretación es demasiado tímida y condicionada. Im-
pregnada de modo de sentir occidental y moderno, no cae en la cuenta
del profundo significado de todos esos ritos que no se experimentaban
entonces -ni aun ahora allí donde subsisten- como humillantes. En
52 Cfr. L. CERFAUX Le chrétien dans la théologie paulinienne, 388-389.

tiempo de Pablo también otras religiones tenían esas o análogas obser-

vancias. Es peligroso juzgar con nuestra mentalidad y sensibilidad
dichas ceremonias; se puede pecar de anacronismo. También ciertos
ritos cristianos pueden suscitar impresiones análogas al observador
externo.
Pablo va mucho más allá. Siempre en cuanto a lo ceremonial -aun
cuando él no haga distinciones entre partes de la ley- Pablo, lo he-
mos visto, pronuncia su juicio contrario a someterse a ello, porque
tales cosas no sirven para nada y están a nivel de los ritos paganos
(cfr. Galo 4, g-U). Esto no elimina del todo la interpretación un poco
psicologizante; uno puede sentir cierta impresión de esclavitud cuando
se tiene que preocupar de minucias rituales "días, meses, estaciones y
años". Pero hay que profundizar más y no fiarse de esa mera impresión
subjetiva.
Es lo que Pablo hace. Buscar la salvación en la leyes someterse a
algo inferior. Inferior ciertamente a Dios y a Cristo; pero uno está ten-
tado de decir que aun inferior al mismo hombre y, desde luego, al hom-
bre en Cristo.
También aquÍ es válida la contraposición de situaciones. Para uno
que ya está en la fe, guardar y preocuparse de las ceremonias legales
como algo esencial para la unión con Dios es una esclavitud, un retro-
ceso.
Quizás Pablo no calificaría tan duramente tales observancias en quie-
nes no han conocido a Cristo. Pero aun esto es dudoso. Porque la única
perspectiva desde donde él habla es la vida nueva y todo lo enfoca "sub
specie Christi". El tono de Gálatas más bien favorece la interpretación
negativa para todas las ceremonias legales. Con todo, esto último es
menos seguro.
Mucho más importante es otra razón.
Pablo hace notar que la ley ha aumentado el pecado. Que, de hecho,
la ley no se cumple y que, por tanto, es una acusación y maldición. Esto
ha quedado abundantemente probado al hablar de la concepción paulina
de la ley.
El hombre se encuentra, por la ley, en un estado sumamente nega-
tivo, del que no puede salir por sus propios medios. La ley lo domina
porque le convence de su propia indignidad, que le está presente preci-
samente porque no guarda los preceptos que conoce. Se ve impotente
para esa guarda y para agradar a Dios, ni siquiera conforme a la letra
de la ley.
Estos y otros rasgos parecidos descubre Pablo en la economía del

que está bajo la ley.
Ante esta visión de lo sucedido, no es de extrañar que el Apóstol
hable de esclavitud cuando se refiere a quienes se encuentran en ese
estado.
La situación antigua está bajo el pecado y la ley, que ha abierto la
puerta a esa potencia. 53
Por tanto, la situación contraria se designa lógicamente como liber-
tad. Puede haber, en efecto, en efecto, en esa designación un poco de
antropomorfismo, al hablar del pecado y de la ley como de señores o
potencias dominantes. Pero la imagen es lo bastante clara. 0, por lo
menos, Pablo no se ve en la necesidad de explicarla. Realmente, después
de lo dicho se entiende que el estar fuera de esa situación se llame
liberación y libertad.
Hasta aquí, en cuanto a "libertad de".
Pero en la primera parte vimos que Pablo usaba ü.Euijep[a y su cam-
po semántico no sólo con referencia a una liberación de algo, sino
partiendo del sentido civil de "libre", que supone una independencia
de todo vínculo, pero tiene además una connotación positiva de dispo-
sición de sí, de autonomía y plenitud de los derechos civiles.
Aplicando este aspecto de "libertad" a nuestro punto, los resultados
son interesantes. Hay un cierto peligro de alegorizar el vocabulario.
Pero vale la pena hacer un cauteloso intento.
El punto de comparación está en la positividad del estado civil de
libertad y el estado o situación del creyente. Podría ser que, al designar
Pablo tal situación con el vocablo "libertad", estuviera pensando en que
el cristiano está en una condición de plenitud de justificación ante Dios,
como el libre tiene la plenitud civil y social. Lo que le era imposible al
hombre bajo la ley, esclavo, eso puede alcanzarlo el libre en la nueva
situación; relacionarse totalmente con Dios, participar de la gracia.
Ello, evidentemente, no por sí mismo, sino por Cristo y por la fe.
Por eso Pablo dice que "Cristo nos liberó" (Gal. 5, 1) o que la libertad
la tenemos en Cristo (Gal, 2, 4) O que hemos sido llamados a la libertad
(Gal, 5, l3).
53 A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 189 "Will man den
aIten Aion mit einem Begriff kennzeichnen, so kann dieser 'Inbegriff' nichts an-
deres als die 30u"s{a sein".
El resultado es igualmente positivo. Como el libre es la mejor

condición humana y cuanto más libre, mejor, así el cristiano está en la
mejor condición espiritual.
Se podría avanzar aún más. Como el libre es la única manera de ser
persona humana conforme al derecho del tiempo, así el estado de vida
nueva es el único modo posible de relacionarse con Dios. Aunque esto
es cierto, estas expresiones quizás vayan más allá del pensamiento paulino
y sean una aplicación demasiado literal de las expresiones de Pablo que
son comparativas.
Quedan sólo apuntadas como muestra de las posibles aplicaciones de
este vocabulario y como una hipótesis de lo que podía Pablo pensar
y los gálatas entender al usar esta terminología.
Hasta aquí, Gálatas.
Una rápida confrontación con otros escritos paulinos sobre el tema
de la libertad, del mismo modo que hicimos respecto a la "ley", da los
siguientes resultados:
El tema de la libertad de la ley como situación, aparece en diversos
lugares de las cartas paulinas, aunque no tan desarollado como en Gála-
tas. Sin embargo se encuentran claras afirmaciones de que la ley no es
la vía de salvación para el cristiano, que está libre de ella porque está
en una situación nueva, a la cual le ha conducido Cristo, no la ley.
Es importante este hecho de encontrar otros testimonios sobre la
libertad de la ley, porque en otras cartas el contexto es diverso. No se da
la polémica antinomística como en Gálatas. Sin embargo Pablo no olvida
su doctrina sobre la independencia de la ley para salvarse. Lo cual de-
muestra que no se trata de una doctrina ocasional, sino de un conven-
cimiento permanente del Apóstol. Aun cuando, evidentemente, en una
situación como la de Galacia la acentúa de modo particular.
La situación cristiana independiente de la ley está expuesta en
Rom. 7, 1-6, que recoge el vocabulario de vida y muerte de Rom. 6, 1-14
Y lo une con el de liberación y esclavitud de Rom. 6, 15-23. Los tres
pasájes describen la situación cristiana.
En Rom. 7, 1-6 eAEIJ6Épa aparece aplicado a la mujer libre de sus
obligaciones hacia el marido (Rom. 7, 3) tras la muerte de éste. Es decir,
aparece en la comparación usada por Pablo como explicación de su
pensamiento, que trata de la situación cristiana. 54 La aplicación a los
54 S. LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos cap. V ad VIII, 72-76.

C. K. BARRETT The Epistle to the Romans, 134-138.
cristianos no es dudosa. Estos están muertos a la ley por el cuerpo de

Cristo (Rom. 7, 4); viven de un modo nuevo, no para la muerte, pro-
vocada por las pasiones de los pecados activadas por la ley (Rom. 7, 5),
sino para Dios. La conclusión es que están exentos de la ley(xrxt'Y¡P'í~6r¡p.E\I)
muertos y libres de todo impedimento. Así los cristianos podemos servir
en novedad de Espíritu y no en antigüedad de letra (Rom. 7, 6).
La liberación en total, expresada con los términos "muerte a la ley"
(v. 4) y x(nr¡P'í~6r¡P.E\I rl7to "tou \lóp.ou (v. 6), paralelo al xa"t~PTr¡"tal rl1CO
"t06 \lóp.ou (v. 2) en la comparación inicial, y cuya mejor traducción es
"estar liberados o libres de la ley". 55
El contraste entre las dos situaciones es patente. La libertad -o la
muerte a la ley con otra expresión de la perícopa- es de toda la situa-
ción antigua. El cristiano nada tiene que ver con esa situación legal que
conducía, de un modo u otro, a la muerte. Está libre de ella como la
mujer lo está del vínculo legal que la sujetaba al marido cuando éste
muere, 56 se salva de otro modo.
Libertad de ley aparece también en Rom. 8, 2. Se trata de un texto
complejo, cuyas particularidades son interesantes. Porque es "la ley del
Espíritu de la vida en Cristo Jesús" la que "te (me) liberó de la ley del
pecado y de la muerte". Dos leyes contrapuestas. Pablo afirma una
liberación de una ley por medio de la otra. Evidentemente son cosas
opuestas. La contraposición y la mención de Cristo orientan a que esas
dos leyes sean interpretadas como dos órdenes. La ley del Espíritu es el
nuevo régimen creado por Cristo, la nueva situación. Pablo emplea la
debatida palabra vóp.o<; para designar la nueva obra de Dios. 57 Puede
designar ese orden en sí mismo o en su causa, el Espíritu, como nota
Lyonnet, indicando la conexión de la expresión "ley del espíritu" con
Jer. 31, 31-34 Y Ez. 36, 25-27, que establece y realiza la nueva alianza
dada en Cristo. 58 Esta es la "ley nueva", que trataremos más adelante.
Por ejemplo cfr. H. G. LIDDELL - R. SCOTT A Greek-English Lexicon, 908;

55
W. BAUER Worterbuch zum Neuen Testament, 825.
56 S. LYONNET o. e., 73-74.
C. K. BARRETT o. e., 135-136.
57 O. MICHEL Der Brief an die Romer, 188-189.
A. v. DÜLMEN o. e., 119-120. Cfr. E. LOHSE "ho nomos tou pneumatos tes
dsoes". "Exegetisehe Anmerkungen zu Rom. 8, 2" en Neues Testament und
christliche Existenz. Festschrift für H. Braun (Tübingen 1973) 279-287.
58 S. LYONNET o. e., 151-158.
Esas distinciones no nos son tan necesarias en este momento. El

contenido base: salvación dada en Cristo y situación nueva en Espíritu,
es claro suficientemente.
Tal "ley" libera de otra ley. Es más difícil determinar a qué se refiere
la expresión "ley del pecado y de la muerte". Desde luego es otro orden,
otra situación contrapuesta a la de Cristo. Pero, ¿es la ley mosaica sin
más? Barrett lo afirma sin dudas, 59 porque, como hemos visto, tal ley
conducía al pecado y la muerte. Pero en el contexto de Rom. 8, 2 hay
que tener presentes las distinciones hechas por Pablo poco antes. La
"ley del pecado" (Rom. 7, 23) en los miembros del hombre es distinta
de la ley de Dios (Rom. 7, 22.23), la cual parece ser más bien -aunque
no exclusivamente- la ley mosaica. Están tan cerca las expresiones de
8, 2 Y 7, 23 que no pueden interpretarse independientemente. Por tanto,
no se puede identificar "ley del pecado" con ley mosaica, pues el párrafo
anterior de la carta tampoco lo hace. Por lo cual la ley del pecado es la
expresión de todo orden o situación contraria a Cristo, de la cual Él
libera. Ello incluye la ley mosaica, pero es una expresión más amplia
y también se ve en ella la carne con sus deseos y en general todo lo
que en el hombre se opone a Cristo.
En esta sección de Romanos reaparece la ley mosaica y su supera-
ción. "Lo imposible de la ley" de Rom. 8, 3 retoma los temas ante-
riores de la ley sinaítica no cumplida; así como el alltaLOlfux cOU \lÓfL0tl
o exigencia de justicia de la ley (Rom. 8, 4) es un nuevo recuerdo de
que la justicia sólo se realiza en los que están en el Espíritu. 60 Ello no
significa inmediatamente libertad de la ley, sino cumplimiento de su
decreto justo, pero en el espíritu. No por medio de la observancia, sino
por la acción de Dios.
La mención de la ley en Rom. 8, 4, recuerda la misión de ésta como
pedagogo por su incapacidad de producir la justificación. Por consi-
guiente se desprende que, una vez llegada la plenitud, cesa ese estadio.
En Cristo se tiene la nueva situación de vida. 61 Es una confirmación
de lo ya apuntado.
Hay, pues, en Rom. 8, 2, una nueva afirmación de la libertad de la
ley mosaica, pero también de toda situación fuera de Cristo, por obra
del Espíritu de Cristo que libera y arranca del cuerpo de muerte
59 C. K. BARRETT o. e., 155 y E. LOHsE o. e., 286.

60 A. v. DÜLMEN o. e., 120-l22.
61 O. MICHEL o. e., 188-189.
(Rom. 7, 24-25a). Hay también una serie de temas importantes en la

teología de la libertad de la ley que habrán de estudiarse más adelante.
2Cor. 3, 17 contiene el conocido texto: "el Señor es el Espíritu y
donde está el Espíritu del Seyor hay libertad".
El texto, a partir de 2 Coro 3, 12, está tratando de la diferencia entre
la economía antigua y la nueva, con el cambio que ésta supone respecto
a la primera. En este contexto aparece el tema de la libertad. Aunque
no especifica Pablo nada sobre tal libertad es significativo que aparezca
el tema. Como si el Apóstol al hablar del cambio de situaciones, no
pudiera evitar casi espontáneamente la idea de libertad para expresarla. 62
La mención de la libertad en este texto es inesperada y sorprendente,
como algo fuera aparentemente del contexto inmediato. N o hay ninguna
indicación concreta de que Pablo se esté refiriendo a la libertad de la
ley, pero existe el importante elemento de que el cambio de situaciones
que aparece referido en concreto a los dos distintos ministerios de la
antigua y nueva alianza y que llega en el V. 18 a la transformación en
la imagen de la gloria del Señor, coincide con las exposiciones prece-
dentes. Dando por cierta la interpretación expuesta sobre la libertad
de la ley como expresión de la situación cristiana fundamental, encon-
tramos en 2 Coro 3, 17 una confirmación de ella. El discurso sobre las
situaciones atrae esa mención de la libertad. i
Esta explicación daría razón de por qué aparece AE U 6E P(a en unª
contexto aislado, sin conexión aparente con el tema. 63
62 En el V. 14 aparece el verbo xa'tapTéill, el mismo de Gal. 5,4 y Rom. 7,6.

En el texto de 2 Coro se refiere al velo, símbolo de la economía antigua, des-
truida en Cristo.
En el V. 18 se encuentra el tema de la transformación obrada por el espíritu
del Señor en los cristianos.
Son pequeños indicios que relacionan este texto con los otros, importantes
para el tema de la libertad. Pero no parecen suficientemente fuertes como para
suponer una alusión, más o menos velada, a esos otros lugares de Pablo. Parece
tratarse de una coincidencia espontánea.
63 Hay muchos particulares en este texto no señalados aquí porque nos alejan
del punto central.
Entre ellos: la Ef..w6spla de 2 Coro 3, 17 no es tan claro que sea libertad
del apostolado o para el apostolado, a pesar de estar en un párrafo dedicado
al ministerio y de que en 2 Coro 3, 12 encontramos un 7tOf..f..1,j 7tarp-y¡crICf Xpú)¡J.s6a
que podría tener alguna relación con la Hsu6sp1a de poco después. Por ello
se podría pensar en una referencia a la libertad apostólica de Pablo que aparece
en 1 Coro 9, 1.19; 10, 29.
Pero el contexto inmediato de esta libertad de Segunda Corintios es más
profundo, como se ve en las menciones de XÚpto~, 7tvsup.a y la transformación
La unión de XÚPlO¡;, 'lt\lEufla y D..Eu6epta sugiere unas interesantes rela-

ciones que estudiaremos más abajo. Ya desde ahora puede decirse que
la condición cristiana es la vida en el Espíritu (cfr. Gal. 5, 18-25) y que
esa relación es importante.
Estos textos, pues, testimonian que Pablo, en otros escritos fuera

de Gálatas, utiliza el vocabulario de libertad para describir la situación
cristiana independiente de la ley para la salvación. Cierto que en Rom. 7,
1-6 y 2 Coro 3, 17, el Apóstol no habla expresamente de libertad de ley
mosaica. En Rom. 8, 2 las expresiones son más amplias que el solo
sentido de libertad de ley antigua. Pero no hay duda de que concibe la
situación nueva como fuera de la ley y, en esa inteligencia, utiliza
la terminología de n E u 6E Pt a, lo cual implica que, de modo semejante
a como hace en Gálatas, Pablo concibe al cristiano libre de la ley.
En otras ocasiones Pablo habla más claramente de liberación/libertad

que no es sólo de la ley como situación, sino de sus consecuencias.
Así la perícopa de Rom. 6, 15-23 menciona la liberación, pero direc-
tamente de liberación del pecado (Rom. 6, 18.22). Hay, cierto, una
conexión entre ley y pecado, tal como hemos visto, pero en este texto
Pablo no la desarrolla. Sólo Rom. 6, 14 alude, introduciendo el tema,
a que el hecho de no estar bajo la ley, sino bajo la gracia, no ha de ser
ocasión al dominio del pecado, para pasar luego a desarrollar este punto.
Es interesante el principio expuesto en Rom. 6, 16 sobre la escla-
vitud: se es esclavo de aquel a quien se obedece. Pablo no lo aplica
a la ley directamente, sino al pecado. En esta perícopa Pablo habla de
un sometimiento a algo no humano, en paralelo a la esclavitud a la ley
ya estudiada.
en gloria. Por lo cual hay una invitación en él para interpretarlo en sentido de

situación cristiana.
Ambas libertades, la apostólica y la cristiana general no se excluyen, sino
más bien se complementan. El apóstol es libre para predicar porque parte de
una condición que es libertad y está obligado de toda esclavitud humana.
1. HERMANN Kyrios und Pneuma Studien zur Christologie der paulinischen
Hauptbriefen (München 1961) dedica un estudio exhaustivo, 17-58, a 2 Coro 3, 17.
A él nos remitimos para los detalles. Sin pronunciarnos sobre su tesis de la
identidad del "Señor" y del "Espíritu" parece que sobre nuestro punto de la
libertad como expresión de la situación cristiana, coincide con nuestras aprecia-
ciones (cfr. págs. 55. 57-58). No es un tema que desarrolle ampliamente, pues su
interés es diverso del nuestro.
Hay algunos aspectos nuevos de la libertad de la ley en otras cartas

paulinas. Uno es el apostólico. Así en 1 Cor 9, 19-23. Más que una expo-
sición teológica como en los lugares precedentes, se encuentra una aplica-
ción práctica que Pablo hace de su doctrina y, por tanto, se verá cuando
tratemos de esas aplicaciones. Pero no podemos pasar por alto una
referencia.
Por una parte Pablo afirma su libertad personal de toda restricción:
EAEtJ6spta éx 1t<Í\I1:Ol'l. En este "todo" va incluida la ley, mencionada más
adelante con la repetición "no estando ya bajo la ley" que es otra expre-
sión de la libertad de la ley mosaica como muestra el paralelo con
"judíos" (v. 20). Pablo, pues, se considera libre de la ley.
Pero también, por otro lado, Pablo se encuentra libre aun de esa
misma libertad; es decir, es libre para someterse fácticamente a la ley
con fines apostólicos.
En efecto, el éAE66EPO<; del v. 19 lo comentan, ampliándolo, tanto
el fli¡ &'1 au'to<; 61to '1óflo'l del v. 20 como el fl~ &'.1 IbofLO<; 6EOO
dn' E'i'iOfLo<; XpllJ'tOO del v. 21. La privación de toda ley divina no es
la libertad cristiana. Ley divina que no significa necesariamente "ley
mosaica" sino relación de sometimiento a Dios; lo cual es muy diferente
de un cumplimiento de la ley por las propias fuerzas para justificarse.
El que se somete a Dios pone su confianza en Él, no en sí mismo, como
es el caso cuando se busca la justificación por la ley en el sentido
expuesto.
En el conjunto de su apostolado, Pablo está en una situación de liber-
tad tan grande, que puede comportarse de la forma más conveniente,
sin sentirse atado a nada sino a Cristo. En este punto hay una posible
alusión a la situación cristiana, pero con un acento especial sobre la
dimensión apostólica. Esta actividad se puede designar lo mismo como
"libertad de la ley" o, consecuentemente con esa "libertad de la libertad"
ya mencionada, como sujeción a Cristo. Ello se encuentra también en
el uso oscilante de expresiones como E'I'IOflo<; Xplll'tOO (1 Coro 9, 21),
r11tEAE66EPO<; KtJptotJ, aOOAO<; XplCl'tOO (1 Coro 7, 22.23). Lo de menos,
en último término es el vocabulario y su fijeza; lo que importa es la
situación respecto a Cristo. 64
64 C. H. DODD .. 'Ennomos Christou'" en Studia Paulina in honore m l. De

Zwaan, 96-110.
Esa relación a Cristo es una aportación de esta perícopa de Primera

Corintios. Fundado en ella, Pablo está en plena libertad. 1 Coro 9, 19-23
incluye la libertad de la ley como situación teórica y práctica, pero
añade una extensión mayor de la libertad y una pertenencia a Cristo,
que reaparece en 1 Coro 7, 22-23 Y que estudiaremos en su lugar.
Esa libertad, en sentido positivo como disposición de todo, aunque
sin usar el vocabulario de HEu6Epla la encontramos en 1 Coro 3,21-23.
El cristiano dispone de cualquier cosa, Pablo, Apolo, Cefas, mundo,
vida, muerte, presente y futuro, todo. Dispone de tales cosas que se ve
claramente que no se trata de una libertad humana. En efecto, la dis-
posición que el creyente tiene es por y en Cristo. Le pertenece a Él. Y
Cristo es de Dios. Es la relación total al Salvador y al Padre, contraria
a la gloria humana (1 Coro 3, 21a), que es gloriarse en la ley y su obser-
vancia, entre otras cosas.
Hay aquí un proceso ascensional que supera lo meramente humano
para terminar en la unión con Dios más profunda. 65
En Primera Corintios la situación es distinta de la de Gálatas y aun
Romanos, por lo cual se aprecia un cierto cambio de perspectiva en
Pablo. En Corinto el peligro no es el de legalismo, sino más bien el
contrario. Por eso Pablo, sin renunciar a sus convicciones sobre la liber-
tad cristiana, se muestra más preocupado por los posibles malentendidos
de esa libertad (cfr. 1 Coro 6, 12; 10, 23) Y es más indulgente con las
concesiones que tiene que hacer de la propia libertad por causa de los
otros. Así, vg., en el problema de los idolotitos, expone una vez más
la libertad y la ciencia de que goza el cristiano (1 Coro 8, 4-6; 10,
23-27.29), pero hay que estar dispuesto a renunciar a algunos aspectos
prácticos de ella por los hermanos (1 Coro 8, 7-13; 10, 28-33) cuando son
débiles. Lo cual, se podría decir, es gozar de una libertad aún más
profunda. En este aspecto el Apóstol se pone a sí mismo como ejemplo
de renuncia a sus propios derechos (en cuyo contexto se inserta la
cita de 1 Coro 9, 19-23).
Se ve, pues, la aplicación de la doctrina a casos diversos. No renun-
cia a ella, pero hace ver sus distintos aspectos, según las situaciones.
Este punto de la atención a los demás en el uso de la libertad está en
germen en Gal. 5, 13-14. No es una total novedad.
65 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 328 dice que este texto
de 1 Coro es la expresión máxima de la libertad cristiana en Pablo.
Pero el problema gálata, conforme hemos visto, era el contrario. Y

así Pablo resalta la libertad de la ley.
Como ejemplo de interpretación sintética de este punto paulina de
libertad de la ley puede valer el Cardenal Seripando, según el cual esta
expresión puede significar: 66
a) Hacer la ley, pero con ayuda de Cristo, no de la misma ley.
b) Estar libre de la concupiscencia del pecado.
e) No consentir en los movimientos de la concupiscencia.
el) N o buscar la justicia por la ley, sino por el mérito de Cristo y
por su Espíritu.
El primer sentido habla de una libertad que es cumplimiento de la

ley gracias a Cristo y no a la fuerza coercitiva de la misma ley. El mismo
Pablo ha hablado en Gal. 5, 14 de un cumplimiento de la ley que no sólo
es compatible, sino va unido a la libertad de la ley.
Los sentidos b) y e) son un poco distintos de los expuestos aquí y
no coinciden plenamente con ellos.
El segundo se podría aplicar a Rom. 8, 2: "liberación de la ley del
pecado". Es una interpretación plausible. Pero no se refiere tan directa-
mente a la libertad de la ley. 67
El tercero también está un poco lejano de nuestro sentido de ley, 68
porque la concupiscencia tiene, sí, relación con la ley, que la fomenta.
Pero la libertad de esta ley no supone sin más liberación de tal con-
cupiscencia, aunque sí puede serlo del consentimiento. Pero llamar a
esa posibilidad de rechazar la concupiscencia "libertad de la ley" es
algo ambiguo.
El cuarto sentido era precisamente la libertad de no buscar la justicia
por la ley, sino por Cristo. Esto es totalmente el punto paulina en
66 G. SERIPANDO De iustitia et libertate ehristiana (ed. A. Forster) (Münster

1969), 27-29.
Es interesante notar esta opinión con preferencia a otras porque procede del
campo católico en tiempos de la Reforma. En aquel período la libertad era un
tema especialmente polémico, a partir del De libertate ehristiana de M. Lutero.
67 C. H. DODD "'Ennomos Christou'" en Studia paulina ... Zwaan 98. Nota
sobre la ambigüedad de la expresión "ley del pecado".
68 Cfr. S. LYONNET " 'Tu ne convoiteras pas' (Rom. VII, 7)" en Neotestamentiea
et Patristiea. Eine Freundesgabe, Herrn Professor Dr. Osear Cullmann zu seinem
60 Geburtstag überreieht (Leiden 1962), 157-165. Aquí explica el autor las rela-
ciones entre ley y concupiscencia según Pablo.
Gálatas, expresado de otro modo. La interpretación es plenamente acer-

tada y conforme al pensamiento de Pablo. Coincide con la expuesta
hasta aquí. Y) Le falta, sin embargo, notar la liberación de preceptos como
el de la circuncisión. En esto es algo corta.
IMPORTANCIA DE LA LIBERACIÓN DE LA LEY. VERDAD DEL EVANGELIO
Después de las consideraciones precedentes no es difícil recoger

de entre ellas los puntos que ponen de relieve la importancia que Pablo
da a esta libertad. No será necesario repetir por entero lo ya dicho, sino
sólo aclarar algún aspecto. Ello permitirá sintetizar los motivos paulinos
para predicar esta libertad. Por ello esta sección puede ser más breve
que las anteriores.
Todas las reflexiones hechas más arriba sobre la situación vetero-
testamentaria y sobre la nueva como caracterizadas por la ley y por
Cristo respectivamente apuntan al puesto de esta libertad de la ley,
en la economía neotestamentaria, como una descripción de ella bajo
un aspecto determinado.
Para entender la importancia que Pablo concede al estar libres de
la ley, hay que recordar la explicación anterior sobre la economía del
Antiguo Testamento en su aspecto legal, en cuanto dimensión salvífica
contrapuesta a la obra de Cristo.
Esta actitud es básica para darse cuenta de la importancia del tema

en el pensamiento paulino.
69 En una línea de tipo filosófico van algunas reflexiones de R. BULTMANN:

"Der Gedanke der Freiheit nach antikem und christlichem Verstiindnis" en Glau-
ben und Verstehen IV, 47-50. Según este autor, Pablo afirma, más o menos clara-
mente, que el hombre se realiza en las decisiones. La libertad no es tanto una
cualidad propia del hombre, cuanto una posibilidad que se convierte en suceso.
El hombre está atado así a sus propias decisiones pasadas, al pasado del pecado
en términos paulinos. La liberación total consiste en liberarse de esta situación
y abrirse a todo, gracias a Cristo.
En cuanto a la relación ley-libertad, uno puede decir: quiero cumplir la ley
en su contenido. Pero no por ser ley, sino por estar libre. Así la ley adquiere
un sentido nuevo.
Esta terminología, de sabor existencialista, puede sobrepasar el sentido pauli-
no, pero en el fondo es conforme al pensamiento del Apóstol.
H. SCHLIER en ThWNT n, 492-495, en el artículo sobre EAEoBEpla, hace tam-
bién uso de categorías parecidas y coincide grandemente con la posición de
Bultmann.
15
Estamos en la situación nueva, creada por Cristo y en Cristo. La

convicción de Pablo sobre el puesto único del Señor como Sal-
vador (cfr. Gal. 1, 3-4; 2, 20; 3, 13.26; 4, 4-6; 5, 1... Rom. 1, 5-6; 3, 24;
5, 1-2.8-11; 7,24-25; 8,2-3 ... ) es el centro de su posición.
Pablo rechaza totalmente la circuncisión y la ley unida a ella porque
se pone en peligro la verdad del evangelio (Gal. 2, 4-5). Cuando se busca
la justificación por la ley, se desvirtúa la obra de Cristo y se sale de la
economía de la gracia. Buscar o imponer la circuncisión y la observancia
integral de la ley como medio imprescindible de la salvación es poner
la esperanza en algo distinto de Cristo. Esto es de todo punto inadmi-
sible, por buena que sea esa otra cosa en que se confía. Pablo es com-
prensiblemente intransigente sobre este punto.
Lo expresa corta y precisamente en Gal. 2, 21: "si la justicia es por
la ley, Cristo ha muerto en vano", o en Gal. 5, 4: "habéis decaído de
Cristo los que (queréis) justificaros en ley".
¿Por qué esta oposición 7 La razón quedó ya apuntada más arriba.
Baste recordarla. Al querer justificarse por la ley, es decir, por su obser-
vancia, sus obras, el hombre confía en sí mismo, tiende a su autosufi-
ciencia ante Dios, porque la ley exige, pero no da fuerza para cumplir;
el hombre está abandonado a sí mismo. Si la justicia viene de ese modo,
es claro que la obra de Cristo sobra. La autosuficiencia es la amenaza
-y la realidad- del que se quiere justificar por la ley. Ello lleva consigo
una correspondiente cerrazón a Dios, a Cristo. Peor que esto no se puede
pensar para un cristiano. Sobre todo cuando la fe es concebida exacta-
mente como todo lo contrario, como la relación de entrega total a
Cristo y, por Él, a Dios, sin reservarse nada. En la autojustificación,
por el contrario, uno, aunque dé todo lo demás, buena voluntad, etc.,
se reserva un íntimo núcleo personal último y se apoya en sí mismo
y no en Dios.
Además, aun en el caso imposible de que se cumpliera la ley, tal
cumplimiento, como acción humana que es, es algo absolutamente des-
proporcionado para dar al hombre la salvación/justificación ante Dios. 70
Pablo sabe que la relación con Dios establecida por Cristo en la nueva
situación es una vida nueva que llega a hacer al hombre hijo de Dios
(Gal. 3, 26; 4,6; Rom. 8, 14-16), heredero de la bendición divina total
(Gal. 3, 29; Rom. 8, 17), ser uno con Cristo, el Hijo (Gal. 3, 28;
Rom. 8, 38-39), nueva creatura (Gal. 6, 15) Y cosas parecidas que expre-
70 Cfr. 1. CERFAUX Le chrétien dans la théologie paulinienne, 403-404.

san toda la profundidad de la condición en Cristo. La cual no se limita

a un mero perdón de los pecados, sino es un comunicación íntima con
Dios, hasta poder hablar de un cambio de vidas (Galo 2, 20). Pablo no
tiene evidentemente la terminología eclesiástico-teológica elaborada más
tarde para expresar esta realidad y no puede hablar, vg., de una "auto-
comunicación de Dios al hombre", pero el contenido es bien claro. Más
aún, él es la fuente de los vocabularios posteriores que parten de sus
ideas e imágenes. Queda siempre en pie su concepción de la salvación
como algo que lleva al hombre hasta una participación en la vida de la
Trinidad.
Siendo esto así, es claro que sólo Dios mismo por y en Cristo, puede
hacer pasar al hombre a ese estado. Que todas las acciones humanas
son impotentes para producir esa salvación total.
El volver a la leyes abandonar esta situación y retornar a la ante-
rior. Estar libres de ella, de la ley, equivale a decidirse a seguir, por
la fe, en la situación cristiana.
N o parece que los Gálatas dudasen de la eficacia salvífica de la acción
de Cristo, pero había surgido entre ellos -por acción de los perturba-
dores- la cuestión de la necesidad de añadir a esta obra de Cristo
la entrada en el pueblo de Israel como aparecía en el Antiguo Testa-
mento, a saber, la economía legal para conseguir la salvación total. Era
completar esa obra de Cristo de un modo esencial. Por lo cual suponían
que no era completa. Pablo trata de defender su propio evangelio y no
puede aceptar esa posición gálata. Al mismo tiempo que esa defensa
Pablo insiste en la esencia de la misma salvación y de la Iglesia del
Nuevo Testamento. 71
Hay otra razón para predicar la libertad de la ley, partiendo del
hecho de que no se guardan sus preceptos.
Creer que la ley sigue en vigor para justificar por ella, aparte de negar
la obra de Cristo, es someterse a la maldición que recae sobre los sujetos
a la ley que no la guardan. Porque uno, abandonado a sus fuerzas, no
guarda la ley, imposible de observar. Este punto ha sido estudiado lar-
gamente antes de ahora. y en este momento interesa recordar que aquí
encontramos una razón más para evitar el volver a tales observancias
legales.
71 H. CONZELMANN Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (München

1967), 303 "An der Feststellung, dass das Gesetz als Heilsweg erledigt ist, hiingt
für Paulus nicht nur sein personliches Lebenswerk, sondern das Wesen von Heíl
und Kirche überhaupt".
Esta es la explicación de todo el tono tremendamente apasionado

y urgente de la Carta a los Gálatas. El problema planteado en aquella
comunidad no es de poco más o menos; está en juego la existencia
misma de la salvación tal como Dios la ha dado en Cristo.
El resto, comparado con este núcleo central, es secundario. Es se-
cundario hasta el mismo papel que ha tenido la ley o tendrá en el futu-
ro. 72 Pablo le buscará una explicación a uno y otro problema. Pero esta
explicación no es tal que haga depender de ella el concepto de libertad
cristiana. Tal como aquí se entiende, este concepto y esta realidad son
previos a la explicación que se dé a la ley del Antiguo Testamento y
a su papel.
Parecería que Pablo debería rechazar más decididamente la circun-
cisión. Pero es lógico que no lo haga. Si la circuncisión no se toma como
medio de salvación, Pablo no tiene nada contra ella. Él mismo circun-
cidará a Timoteo en otra ocasión, es decir, cuando este hecho no signi-
fique para nadie renuncia a la fe en Cristo. Él está en el plano de la fe
total en el Señor. y en este plano nada tiene importancia. Si las cosas
humanas no se hacen subir a este plano, Pablo las acepta tranquilamente.
Las diferencias humanas, por ejemplo -aun la circuncisión-, han sido
superadas en Cristo (Gal. 3, 28; 1 Coro 7, 14). No tienen trascendencia.
No es que Pablo tenga una animosidad especial, particular e infun-
dada contra la ley. 73 Pero no es Cristo. Ya ha pasado su tiempo y su
misión. 74
La relación entre Cristo y la leyes descrita por Pablo en ocasiones
como Cristo en cuanto fin de la ley (Rom. 10,4). La ley antigua -y cual-
quier otra cosa- acaban en Cristo porque Él representa una instancia
salvífica nueva. 75
72 F. AMIOT Les idées maltresses de Saint Paul (Paris 1959), 72.

73 Autores judíos como H. S. SCHOEPS Paulus, 205-210. 224. 230, afirman
que Pablo no ha comprendido nunca la ley auténticamente. La ha separado del
contexto de la alianza y sólo la considera ritual y ética. Ya ha quedado demos-
trado, sin embargo, que Pablo no considera la ley únicamente de ese modo. Es
toda la teología de Pablo la que es diversa.
Cfr. también S. BEN CHORIM Paulus (München 1970), 66-67 que defiende
tesis parecidas a las de Schoeps.
74 G. EICHHOLZ Die Theologie des Paulus im Umnss (Neukirchen 1972), 248.
75 SCHLIER, 280-281.
GENERALIDAD y ABSOLUTEZ DE ESTA LIBERTAD
El estudio de este punto, aparte del fin de profundizar en la con-

cepción paulina, permitirá ver si esta concepción es aplicable a otros
casos distintos del de la libertad de la ley veterotestamentaria en el sen-
tido que acabamos de indicar. 76
Puede existir la tentación de reducir la predicación paulina de la
libertad de la ley al anuncio, importante, desde luego, de que el cristiano,
para salvarse, no depende ni puede depender, de la economía legal vete-
rotestamentaria. De hecho, a menudo la explicación de estos textos se
contenta con ese aspecto e interpretación del pensamiento paulina y
cree haber agotado toda la significación de los lugares que hablan de la
libertad de la ley. Con lo cual, naturalmente, el interés por ellos no
es demasiado grande. Porque el cristiano ordinario no se siente en la
obligación de procurarse una libertad de la ley veterotestamentaria, dado
que cree tenerla ya y no siente muy tentado de recaer en esa economía
legal, como era el caso de los gálatas. 77
Pero, quizás, haya aspectos de la vida cristiana no exentos de un
paralelismo, en otro plano, con la situación gálata. Tanto más peligroso
cuando ese paralelismo está enmascarado bajo un aparente fe y con-
fianza en el Señor Jesús.
La posición de Pablo en esta cuestión se puede lícitamente inter-
pretar en sentido más amplio, referido no sólo al caso concreto de los
Gálatas. Las razones que inducen a Pablo a sostener su polémica en
favor de la libertad de la ley no se refieren exclusivamente a la eco-
nomía legal del Antiguo Testamento, sino son aplicables a cualquier
76 Probablemente Pablo no está pensando de modo explícito en otros casos,

pero asienta principios válidos más universalmente. Por esto no será traicionar
su pensamiento aplicar esos principios a otros casos. Será más bien actualizar
la línea que él ha iniciado.
De hecho los mismos gálatas parece que se plantearon ya cuestiones parecidas
a éstas. Al menos Pablo cuenta con esa posibilidad cuando en Gal. 5, 13-14
previene contra la falsa inteligencia de la libertad y su confusión con el liber-
tinismo.
En ese lugar Pablo está tratando de una libertad que no es la misma exacta-
mente que la libertad de la ley del AT. Si fuera esta última la que trata el
pasaje no tendrían sentido las menciones de la carne y de sus deseos y obras
(vv. 5, 16-21), que no entran tan directamente en la concepción del AT.
TI S. LYONNET "Liberté chrétienne et loi de l'Esprit selon Saint Paul" en
I. DE LA POTTERIE - S. LYONNET La vie selon l'Esprit, 172.
cosa que pretenda substituir a Cristo en el papel de UlllCO Salvador. 78

Pero en aquel momento el peligro que acecha a la idea correcta de salva-
ción proviene de la concepción de la ley.
Pablo se independiza de la ley, e independiza al cristiano, no porque
esta ley sea del Antiguo Testamento. 79 Al revés; precisamente todavía
estaría dispuesto a reconocer a esta ley un valor especial. Pero no en
cuanto a eficacia salvadora en detrimento de Cristo.
Cuando Pablo se pone decididamente contra la leyes porque su
observancia ("las obras de (la) ley"), es algo sólo humano y del todo
desproporcionado para el fin de salvación total que se pretende. Esto
no sucede solamente con la ley del Antiguo Testamento, sino con cual-
quier ley. so
No es, pues, contrario sino conforme al pensamiento paulina rechazar
cualquier cosa, cualquier ley u observancia que se considere o presente
como vehículo de salvación por medio de su guarda. O sólo como un
suplemento o añadido necesario a la fe en Cristo. 81 Eso sería suplantar
o disminuir a Cristo en su papel de único mediador salvífica y santifi-
cador. Esta es una consecuencia bastante práctica dentro del mundo
católico. Porque es una actitud aplicable a ciertas concepciones sobre
leyes eclesiásticas, canónicas, prácticas ascéticas en general. Todo esto
puede tener un sentido, pero ciertamente, según Pablo, no el de con-
seguir, para quien las guarda, la salvación o santificación. No siempre,
en la vida espiritual, se ha atendido suficientemente a este importante
aspecto. Más bien lo contrario, cuando, en realidad, sería más necesario
probar esas determinaciones de la libertad cristiana, que darlas por des-
contadas. 82
78 S. LYONNET O. C., 179.

79 S. LYONNET O. C., ibíd.
so S. LYONNET o. C., 179.
81 Las obras nunca pueden substituir a la fe en Cristo como vehículo de
salvación. Pero una fe que no se actúe en el amor (cfr. Gal. 5, 6), concretado
en obras (cfr. Gal. 5, 14-24) estará muerta o no será auténtica.
82 Algunas concepciones populares de la Iglesia están un poco imbuidas de
una mentalidad parecida a la que Pablo combate. Se ha insistido mucho -y el
católico medio así lo cree en gran parte- que una persona se salva por su
buena conducta, guarda de los mandamientos, etc. Cosas que han ocupado un
puesto predominante en la mentalidad católica. Sobre todo en los tiempos en
que la fe era concebida más como un acto intelectual y menos como confianza
y entrega total a Cristo.
En la ascética y espiritualidad un cierto voluntarismo y semipelagianismo
larvado no han sido elementos tan infrecuentes.
A esta mentalidad se podría aplicar, quizás, el pensamiento paulino sobre la
libertad de la ley. Quede aquí apuntado este aspecto aunque sea sólo de pasada.
Por otro lado, ha quedado apuntado en varias ocasiones que las

fórmulas paulinas sobre la libertad de la ley tienen un tono absoluto
y general que parece desbordar el caso concreto que está tratando.
En buena parte este hecho se debe al tono polémico de la Carta a
los Gálatas. Pero precisamente esas expresiones, escapadas de la pluma
o de los labios de Pablo un poco a su pesar o sin tanta premeditación,
ponen sobre la pista de toda una concepción sobre este punto de la
libertad cristiana. Además, también en otras cartas menos polémicas,
como Romanos y Primera y Segunda Corintios, Pablo vuelve a usar
fórmulas muy generales (vg. Rom. 8, 21; 1 Coro 9, 19; sobre todo
2 Coro 3, 17).
La EA.EU6Ep[a está bien presente en el pensamiento paulina, en distin-
tos contextos y ocasiones. No es una casualidad que aparezca en Gálatas.
Es interesante notar que generalmente Pablo no pone límites a esta
actitud de libertad de la ley. Realmente no sería fácil hacerlo, aunque
quisiera. Pero es que, de ordinario, ni siquiera lo intenta. En Gal. 5, 13-
14 precisa un punto dudoso sobre la ocasión posible al libertinismo
tal como quedó compuesto. Pero el núcleo central de su mensaje opta
por afirmaciones radicales y sin compromisos, absolutas. Cierto que no
se pueden trazar términos medios: o Cristo es el único salvador, con
exclusión del resto, o no. No se dan alternativas.
Con todo, quizás se podría intentar una formulación más matizada.
Pero Pablo no parece contar con esa posibilidad. Aferra la expresión
"libertad" y la utiliza en toda su fuerza. En Gal. 5, 1 recarga al frase
con dos menciones un poco forzadas de esa palabra: "Cristo nos libertó
para la libertad". La primera mención es un poco más dinámica, el
proceso de liberación; la otra indica el estado en que ha de vivir el cris-
tiano y que ha de conservar.
Como ejemplo de esta extensión del concepto de libertad es útil
fijarse en Rom. 8, 19-21.
No se trata de la libertad de la ley, pero no carece de toda relación
con ella. Porque Pablo habla aquí de la liberación de la corrupción, en
la cual elemento básico es la muerte, categoría no separable del pecado,
que a su vez, como se ha visto, tiene relación con la ley. La conexión
es, evidentemente, muy mediata, pero no es del todo impensable que
Pablo establezca mentalmente un paralelo entre la corrupción cósmica
presente y los "elementos del mundo", pobres y débiles, entre los que
cuenta la ley (cfr. Gal. 4, 3.9). De todo ello el hombre ha de ser liberado.
Sea de ello lo que fuere, Rom. 8, 19-21 es un caso de liberación

que conviene repasar brevemente.
Pablo habla en primer término de x"dote; que espera la revelación
de los hijos de Dios. x-dote; indica la creación cósmica, &3 pero su contra-
posición con el hombre no es total. Más bien, aunque no identifique
Pablo la creación expresamente con nosotros, los que poseemos las pri-
micias del Espíritu (Rom. 8, 23) su suerte es análoga: liberación, reve-
lación filiación. La cercanía de los desarrollos concernientes al cristiano
y a la creatura es grande, sobre todo en lo que toca a la filiación: la
creación espera la revelación de los hijos de Dios (Rom. 8, 19) Y será
liberada para llegar a la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8, 21). Esta
filiación es también la que esperamos nosotros (Rom. 8, 23), de forma
que se ve un paralelismo entre el destino de la creatura y el del cris-
tiano, es más, casi una coincidencia en este punto de filiación.
Esta creación está esclavizada y padece, pero participará de la libera-
ción que Cristo ha conseguido al hombre. La unión vista entre creación
y hombre permite deducir que la liberación de la creatura es una parti-
cipación de la liberación cristiana, dado que para Pablo no hay otra sino
la que Cristo ha obrado y que consigue la redención, filiación y gloría.
La redención del hombre y del Universo es participar en la gloria de
los hijos de Dios, lo cual es llamado por Pablo "liberación". 84
En cuanto al significado concreto de la liberación cósmica no se
puede olvidar que Pablo alude aquí probablemente a ciertas ideas apo-
calípticas y que tal es el contexto de la perícopa. La esclavitud de la
creatura, del mundo, es la caducidad, vaciedad, desorden, perversión. 85
Pablo piensa en una corrupción física, un proceso que lleva a la muerte. 86
De ello hay una experiencia cotidiana. El mal no es sólo el humano,
sino el desorden cósmico. Aunque no sea más que la finitud de la crea-
ción. Pero además el positivo desorden que se da.
Terminar con ese estado, eso es la liberación final. Una transforma-
ción gloriosa en que el mundo vuelva a su perfección primera, 87 que
sucederá con la resurrección de los muertos ya comenzada con la de
83 S.
LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos, cap. V ad VIII, 231-233.
84 S.
LYONNET O. C., 238.
F. J. LEENHARDT L'Épitre de Saint Paul aux Romains, 126.
85 O. MICHEL Der Brief an die Romer, 173.
86 M. J. LAGRANGE Saint Paul. Épitre aux Romains, 209.
87 C. H. DODD The Epistle of Paul to the Romans, 134.
Cristo, pero aún no acabada 88 En otras palabras, la desaparición de

los males y desórdenes del mundo.
El modo de todo este suceso no es determinable. Viene a propósito,
en cambio, recordar las palabras paulinas sobre el punto, desanimando
a especular demasiado sobre los modos de la resurrección, algo fuera
de nuestras categorías. Se encuentran en 1 Coro 15, 35-54.
Es patente, por último, que hay una dimensión escatológica fuerte

en esa liberación cósmica. El espíritu es (hapx~, primicia, con su con-
notación etimológica de "comienzo" (Rom. 8, 23), pero no ha llegado
a su pleno desarrollo.
Sin entrar en otros detalles de la liberación cósmica, es interesante

notar cómo Pablo extiende el concepto a otros campos tan distintos
de la libertad de la ley, que serán colocados en una situación de parti-
cipación de la salvación humana de modo tal que serán liberados. En
Gálatas tal extensión no está tan desarrollada. Este paso de Romanos
avanza con respecto a la doctrina de esta carta. De ahí su interés.
Esta consideración sobre la generalidad de la libertad de la ley en
Pablo hace que esta predicación conserve su actualidad, ni sea una
pérdida de tiempo o una cuestión académica considerarla.
No es misión de esta tesis detectar y estudiar las situaciones aná-
logas a que pueden aplicarse estos principios. Sino asentar las bases
exegéticas sobre las que construir actitudes parecidas a las de Pablo en
la línea de un cristianismo integral.
CONCLUSIÓN
Resumiendo brevemente:
La "libertad de la ley" paulina no significa libertinismo. Tampoco
una mera liberación del ritual veterotestamentario simplemente.
El sentido más profundo de la expresión es que el hombre, después
de la venida salvadora de Cristo, consigue la salvación por otro medio
superior a la ley. Está en una situación, en orden a la salvación, inde-
pendiente de la economía legal y aun opuesta ella. Ha muerto a una
ley incapaz de dar la salvación y que más bien ponía de manifiesto el
88 S. LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos, cap. V ad VIII, 235.

pecado en el hombre. Eso era la misión provisional y pedagógica de

la ley hacia Cristo.
La expresión "libertad de la ley" tiene un primer matiz negativo:
"estar libre de algo". Pero, correlativamente, ha ido apareciendo el papel
de Cristo como el que da la salvación, contrapuesto a la ley, y el del
Espíritu del Señor (2 Coro 3, 17). Este será un tema que nos ocupará
en el próximo capítulo.
La libertad, así entendida, es expuesta con tal absolutez y generali-
dad como para insinuar una posible aplicación de la idea no sólo al
Antiguo Testamento, sino a todo 10 que se presente como alternativa
de la salvación en Cristo.
CAPÍTULO II
CRISTO LIBERADOR
LUGARES PAULINOS SOBRE EL TEMA
Han ido apareciendo diversos lugares que han puesto de manifiesto

la acción decisiva, total de Cristo. Pero es necesario detenerse a averi-
guar qué características concretas de esa acción explica Pablo en la
Carta a los Gálatas.
Resumen de resultados· obtenidos

En los lugares estudiados aparece que la libertad la tenemos "en
Cristo" (Gal. 2, 4) Y que Cristo nos ha liberado para la libertad (Gal. 5,
1). Expresamente no dice Pablo nada más en estos textos.
Como se vio en su lugar la fórmula de Gal. 2, 4 manifiesta que
Cristo es el autor de esta libertad; la tenemos por Él.
Gal. 5, 1 insiste sobre el papel de Cristo, pero sin explicar cómo ha
realizado esta liberación. Asevera que Cristo es el liberador. Pero no
dice cómo. N o se puede establecer con certeza suficiente que Pablo
use en Gal. 5, 1 una fórmula especial. Parece más bien estar cerca del
uso vulgar y genérico del vocabulario, con las diversas connotaciones
que pueden contenerse en él (esclavitud civil, militar, sacra, hebrea o
helénica ... ) sin depender de ninguna en concreto. A lo sumo puede
hablarse de un horizonte de libertad, griego o hebreo, pero aun esto es
posible partiendo de otros textos y no sólo de la expresión de Gal. 5, l.
Gal. 5, 13 tiene una fórmula pasiva: "habéis sido llamados a liber-
tad", que es demasiado vaga para poder hablar con seguridad de pasiva
teológica, aunque tiene alguna probabilidad de serlo. En cualquier caso
no es suficiente para aclarar con ella la función liberadora de Cristo.
Cristo Liberador según Gálatas

En el capítulo anterior se apuntó decididamente a la perspectiva
cristológica desde la que Pablo enfoca el tema de la liberación.
Por otra parte, los textos sobre la libertad/liberación de Gálatas hacen
alguna referencia a esta obra de Cristo, pero no la desarrollan. Parecen
remitir a otros lugares paulinos, o darlos por supuestos. Las explicacio-
nes de Pablo sobre el papel de Cristo se encuentran a lo largo de toda
la carta, en otros contextos distintos de los de la libertad. Pero ello
no debe producir dificultad mayor, como si Pablo pensara en la libera-
ción/libertad de la ley separadamente de la acción de Cristo. Esto
sería un error e iría, además contra la perspectiva cristológica señalada.
Hay un medio muy sencillo de explicar la unión de la liberación
con la acción de Cristo, a pesar de la ausencia de desarrollos inmediatos
que acabamos de notar.
Tal medio es este: el vocabulario de libertad es uno de los modos
de describir la situación cristiana, la cual es fruto de la obra de Cristo.
Ahora bien, tal situación está expuesta en otras ocasiones con otros vo-
cabularios. En esos lugares se halla una explicación clara de cómo la
acción de Cristo ha producido el cambio de situaciones, la salvación
de los hombres, la cual, cuando se la considera bajo el aspecto de su
relación con la ley, se describe como libertad de la-misma ley.
Por lo tanto, no es arbitrario entender estos textos más explícitos
como aplicables a la liberación/libertad y decir: con los mismos actos
con los que Cristo ha conseguido la salvación -redención, filiación,
etcétera- de los hombres, les ha obtenido también la libertad. Este
es uno de los resultados que consiente el haber puesto de relieve la
relación entre la cristología y la liberación.
Por el contrario, sería positivamente artificial limitarse a las indica-
ciones proporcionadas por Gal. 2, 4; 4, 21- 5, 1 y 5, l3-15 sobre la
acción de Cristo.
Es bien claro que para Pablo -como para el resto del Nuevo Testa-
mento- la obra de Cristo es una. Cambian los puntos de vista bajo
los que se considera, sobre todo en lo tocante a sus efectos, que pueden
concebirse como redención, liberación o cualquiera de los conceptos
qu Pablo usa para su reflexión. Cambian también los correspondientes
títulos con los que es designado Cristo y que ponen de relieve cada
uno algún aspecto particular de esa acción unitaria.
Es preciso delimitar convenientemente los campos. En efecto, cuando

se usan textos que se refieren a la obra de Cristo en general, lo que
se diga sobre ellos es válido para la reflexión sobre esa obra en su
conjunto y no sólo de su presentación especial como liberación. En
cambio hay otros textos que tratan especialmente de este último as-
pecto. ¿ Cómo distinguir las aportaciones propias de unos textos y
otros?
Para solucionar esta dificultad el método será el siguiente: comenzar
estudiando aquellos lugares que hablan de Cristo liberando de la ley,
usando o sin usar el vocabulario de EA.EtJ6Ep(a. Como segundo paso,
utilizar los otros textos que versan sobre Cristo y su acción de modo
más general o desde puntos de vista distintos formalmente del de la
libertad, pero que completan la consideración de los actos de Cristo,
particularmente porque la primera serie de textos sobre la liberación
en Cristo puede no ofrecer todo el material deseable como es el caso
de Gálatas.
Además de los textos estudiados hasta aquí, el cambio de situacio-

nes, punto de partida de la teología paulina sobre la ley, conforme a
lo ya visto, es descrito como rescate o liberación en Gal. 1, 4 con el
verbo &~ÉA.r¡,al.l El actor es Jesucristo que nos rescata de "el eón
presente perverso". El modo de llevar a cabo esa liberación es entre-
gándose a sí mismo Ú1tEP ,iDv áp.ap"Clmv ~p.iDv para ese fin. 2 Esta conexión
final entre liberación del eón perverso y la entrega por los pecados
hace pensar que el eón es perverso precisamente por los pecados, puesto
que la entrega por éstos produce la liberación de aquél. Si, además
se supone que el pecado va unido a la ley conforme a lo estudiado más
arriba, tendríamos implícita una liberación también de la ley como
elemento integrante de este eón presente. Pero, aun cuando esta inter-
pretación sea posible, no se desprende de este texto solo, sino de otros.
Cristo como liberador de la maldición de la ley aparece en Gal. 3, 13.
La palabra empleada por Pablo en este texto es 6~r¡lópa(jEv. 3 Es la
1 MUSSNER, 51.
2 MUSSNER, 50-51 sobre esta fórmula.
3 MUSSNER, 232 sobre el significado exacto de este término. Cfr. S. LYONNET
"L'emploi paulinien de 'exagoradsein' au sens de 'redimere' est-il attesté dans la
littérature grecque?" Bib 42 (1961) 85-89 hace un estudio de esta palabra para
concluir que "exagoradsein" no significa simplemente "redimir". Pero "le N.T.
s'en sert précisément pour désigner un 'achat' d'un genre tres spécial qui cons-
misma que usa en Gal. 4, 5 para hablar del rescate de los que estaban
bajo la ley, aunque no menciona en este segundo texto el matiz de
maldición,4 sino dice simplemente '1\1a 't:ou,; Ú7tO \lól1oo E~alopáa1l. Ambos
textos están bastante cerca; la palabra es la misma, y aun cuando los
matices sean diversos, lo más natural es juzgar que Pablo se refiere a
la misma realidad de la liberación obrada por Cristo. 5 En Gal. 3, l3 es
mencionado Cristo directamente; en Gal. 4, 4 al Hijo de Dios jE\lÓflE\I0\1
de mujer y bajo la ley.
Estos textos pueden tomarse como algo paralelos a Gal. 5, 1 y aun a
Gal. 2, 4 en los cuales aparece Cristo como liberador. Las fórmulas
son un poco distintas, pero en cuanto al contenido no parece que las
diferencias sean demasiado grandes. Gal. 3, l3 y 4, 5 subrayan más la
adquisición por parte de Cristo, que adquiere, pero eso mismo incluye
una cierta liberación, señalada en Gal. 3, l3 con el Ex 't:Y¡.; xa't:ápa.;
En este aspecto coinciden con Gal. 5, 1 y ayudan a explicar cómo Cristo
ha realizado la liberación afirmada simple y rápidamente en Gal. 5, 1.
A estos textos hay que añadir Gal. 2, 19-21. En él Pablo no habla
de liberación o rescate de la ley, pero dice que el cristiano 6 ha muerto
a la ley. La expresión es distinta, pero sería un poco ridículo distinguir
radicalmente entre "estar libre de la ley" y "haber muerto a la ley",
habida cuenta del estilo paulina. En ambos casos el cristiano ha roto
toda relación de dependencia de la ley.
titue essentiellement un 'affranchissement' paree qu'il est compris a la lumH:re

d'un autre 'achat' d'une nature non moins particuliere, dont parlait I'A.T., celui
en vertu duquel Yahvé, par I'Alliance, s'était acquis son peuple" (88-89).
Este uso neotestamentario incluye una adquisición simultánea con una
liberación.
También E. PAX "Der Loskauf. Zur Geschichte eines neutestamentlichen Be-
griffes" Anton 37 (1962) 239-278 confirma la independencia de Pablo respecto
a la manumisión griega (256-259). Partiendo del AT, Pablo crea lenguaje propio
(276-278) de liberación y adquisición.
4 A. GÜEMES "La 'eleutheria' en las epístolas paulinas. Examen de textos"
EstBib 21 (1962), 49.
5 D. M. STANLEY Christ's Resurrection in Pauline Soteriology (Romae 1961),
157. Entre los numerosos comentarios hemos elegido éste como punto de refe-
rencia porque recoge muchos de los anteriores y, sobre todo, porque su punto
de vista es muy cercano al nuestro en este capítulo, por ser expresamente cristo-
lógico y soteriológico.
6 MUSSNER, 179-180 defiende que el hÚl de estos versos se refiere a Pablo
personalmente. L. CERFAUX Le Christ dans la théologie de Saint Paul (Paris 1951),
118, en cambio, lo entiende en general de todo cristiano. Sería una especie de
artificio retórico.
Tampoco hay en Gal. 2, 19a una mención de Cristo como actor

de esa muerte a la ley. Pero en Gal. 2, 19b se encuentra XptlH<j)
OU'oIEO"cQÓPOlP.Qt que tiene gran apariencia de explicación de la afirmación
precedente 7 y que se amplía en el versículo siguiente con las expresiones

de máxima unión a Cristo entregado por amor. De este modo la figura
de Cristo es la razón de cómo y por qué "yo he muerto a la ley" y vivo
para Dios. Cristo es quien vive en Pablo y en el cristiano.
Estos son los textos que en Gálatas presentan a Cristo en su función

liberadora de la ley.
Como segundo paso, conforme al método expuesto, nos preguntamos

por el modo como Cristo ha llevado a cabo esta acción liberadora/
salvadora.
Salta a la vista un hecho muy curioso: la actividad de Cristo está
relacionada con su muerte. N o hay apenas mención de la Resurrección.
Sólo se encuentra en Gal. 1, 1: "el Padre que resucitó a Cristo de
entre los muertos". 8
Evidentemente no son los lugares expuestos los únicos textos en
que Pablo explica su concepción de la acción de Cristo. Por ello, aun
cuando en Gálatas hable sobre todo de la muerte del Señor, habrá que
completar estas afirmaciones con otras. Pero de momento es bastante
claro que en la carta presente Pablo menciona sobre todo la muerte
y cruz de Cristo como lo que ha constituido a los cristianos en su situa-
ción actual de libertad. 9 Es un hecho interesante, 10 que hará que las
consideraciones sobre la muerte de Cristo sean consideraciones sobre
el acto por el que Él consigue la salvación y liberación. 11
En realidad no es muy importante la distinción, porque aunque Pablo hablase

de sí mismo, en cuanto redimido, los argumentos y afirmaciones que hace son
aplicables también a otros cristianos. En estos versos, en efecto, no hace alusión
especial a su actividad apostólica o a otro rasgo particular suyo, sino a la con-
dición general de salvado, en la que está por obra de Cristo y en la que coincide
con los demás. .
7 Cfr. MUSSNER, 180-181; SCHLIER (4. a ed) 99-100.
8 D. M. STANLEY Christ's Resurrection in Pauline Soteriology, 148-149.
9 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 172.
10 D. M. STANLEY O. c., 149 nota 82 reprocha a Duncan esta misma afirmación.
Dice que Muerte y Resurrección de Cristo son inseparables en el pensamiento
paulino. Es muy cierto. Pero el acento en Gálatas, ateniéndose a los textos, toda-
vía recae sobre el primer punto: la Muerte. El mismo Stanley reconoce que en
esta carta hay pocas referencias a la Resurrección, p. 148.
11 K. NIEDERWIMMER O. c. 172-175.
Hay que preguntar cómo concibe Pablo la muerte de Cristo como

liberadora. No se pretende una investigación de todos los aspectos de
la muerte de Cristo en el pensamiento paulino, sino sólo en cuanto libra
de la ley. Cada uno de los textos de Gálatas en que aparece esta función
de la muerte de Cristo aporta algún dato particular, que conviene re-
coger para estudiarlo más adelante.
La primera mención de esta muerte (Gal. 1, 4) ya indica su conexión

con los pecados, con la típica fórmula ó'Úp "tfuv áflap"ttillV y cómo
todo el cambio producido por esa muerte era según la voluntad de Dios.
Que la muerte es en favor de otros 10 confirma Gal. 2, 20b diciendo
que el Hijo de Dios "se entregó por mí", formulación parecida a la de
Gal. 1, 4.
Muy cerca de Gal. 1,4 se encuentra la única mención de la Resurrec-
ción en Gálatas (1, 1) que incluye una alusión a la muerte en la fórmula
"resucitó de entre los muertos". Esta cercanía y relación interna entre
Gal. 1, 1 Y 1, 4 inducen a pensar que en la mente de Pablo las dos
expresiones se complementan, que junto a la muerte con su función
liberadora, tiene presente la Resurrección. Pero Pablo insiste más en
esta carta sobre la muerte.
Así en Gal. 2, 19 habla nuevamente de la muerte de Cristo, men-
cionada al tratar de la condición del cristiano. Lo que le ocurre al cris-
tiano : morir a la ley, parece estar unido a la crucifixión de Cristo.
A su vez este morir a la ley sucede aUl vóflou. De donde no es forzar
el texto decir que la crucifixión de Cristo tiene que ver con la ley y
que esta crucifixión libera al cristiano de la misma ley. Más adelante,
en Gal. 3, 10 Y 3, 13, el Apóstol amplía y explicita esta relación de la
muerte de Cristo con la ley. 12
También en Gál. 2, 20b hay una clara mención de la muerte del
Hijo de Dios. Y todavía en Gal. 2, 2lb Pablo repite el tema de la muerte
del Señor en el contexto expreso de la justificación, que retoma el
tema de Gal. 2, 16-17. De modo lapidario afirma Pablo que la justifica-
ción depende de la muerte de Cristo, no de la ley. Apoyándonos en 10
estudiado más arriba sobre la contraposición "justificación por Cristo"
y "justificación por obras de ley", 10 cual era el fundamento para "estar
libres de la ley", es lícito concluir que Gal. 2, 21, al mencionar la
12 GLEZ. Rurz, 126-127, añade un posible matiz de tránsito en el genitivo

(¡ta vóP.Ol): viviendo en la ley, pasando por ella y dejándola atrás.
muerte de Cristo, contrapuesto en su valor a la justicia por la ley,

recuerda el cambio de situaciones acontecido y, además, indica otra vez
el momento en que se ha producido: la muerte de Cristo. A partir de
ella, la relación con Dios es por Él y no por la ley; se está libres de ella.
Es un tema muy presente en el pensamiento de esta carta. De hecho
lo repite en el pequeño paréntesis paren ético que viene a continuación.
Reprocha a los gálatas la fascinación que ejerce sobre ellos el régimen
legal, ellos ante cuyos ojos fue presentado Jesucristo crucificado (Gal. 3,
1). Parece que la mención de la justicia por ley contrapuesta a la muerte
de Cristo (Gal. 2, 21) suscita en Pablo el apóstrofe del verso siguiente
(Gal. 3, 1). Como medio retórico instintivo de hacer caer en la cuenta
a los gálatas de su error, Pablo no encuentra mejor medio que recor-
darles la predicación de Cristo muerto en cruz. Esto debe bastarles.
La cual significa que, para el Apóstol, tal muerte es, desde luego, el
centro de su kerygma. A ella, aceptada por la fe (cfr. Gal. 2, 16; 3, 2.5)
se debe la justificación y en modo alguno a las obras de ley (cfr. Gal. 2,
16; 3, 2.5). La contraposición Cristo-ley, estudiada más arriba se con-
creta, según estos textos, en la crucifixión de Jesucristo Hijo de Dios.
Pero hay más. Una vez aparecido el tema de la crucifixión, Pablo
lo amplía. En Gal. 3, 13 la alusión a la muerte de Cristo es clara, con
la cita -a estilo rabínico- de Deut. 21, 23: "maldito el que cuelga
de un madero". 13 Esta muerte es calificada por Pablo de maldición.
Maldición de la ley que Cristo asume por nosotros y, así, nos libra de
ella.
El estilo rabínico, que usa la Escritura a menudo de modo muy
genérico y sin demasiada atención a la letra del texto, 14 condiciona el
texto, pero no de modo que éste pierda su valor. Pablo, de hecho, quiere
mostrar algo con esa cita; no se trata de un mero juego académico.
Como en toda la carta su punto es hacer ver que la ley no tiene valor
salvífica a partir de Cristo. Y, concretamente, esto ha aparecido en la
muerte de Cristo, hecho maldición legal. Más abajo intentaremos ex-
plicar esta relación muerte de Jesús-maldición legal. Gal. 3, 13 muestra
que la maldición legal es el modo con que Cristo rescata de la ley.
13 Pablo cita fundamentalmente los Setenta, cambiando el xExa·t;11pdl!eVO~

original por h¡lXa"i:dpa1:o~, pero el sentido no es diferente.
14 Cfr. J. BONSIRVEN Exégese rabbinique et exégese paulinienne, 257-259. El
mismo autor nota las diferencias de la exégesis paulina de este paso del Deute-
ronomio y su empleo en Gálatas respecto de los rabinos, cfr. págs. 314. 329.
16
La oposición Cristo-Ley llega al culmen con esa maldición, realizada

y asumida por Cristo en su muerte.
Como en los textos anteriores, hay un término positivo de toda
esta acción. Además de sacar del poder de la ley (Gal. 3, 13), la obra
de Cristo es para cumplir la promesa del Espíritu y la bendición abraha-
mítica (Gal. 3, 14). Es un paralelo de contenido con las expresiones de
Gal. 3, 19-21, donde la muerte de Cristo es presentada como produciendo
la justificación, y a Gal. 4, 5 en que Pablo expondrá este fin positivo de
la acción de Cristo con la terminología de la filiación.
Estos son los textos de Gálatas que presentan la muerte de Cristo

liberando de la ley, bien de modo explícito o bien aseverando con di-
versas fórmulas el hecho salvífico que incluye la libertad de la ley.
Junto a ellos hemos visto la mención de la Resurrección en Gal. 1, 1
que no se puede pasar por alto. Pero todavía Pablo insiste más en la
muerte. ¿Por qué? Probablemente la consideraba un argumento fuerte,
aun patético (cfr. Gal. 3, 1), más apto para convencer a los gálatas de
la futilidad y contraproducencia de volver a la observancia de la ley.
Hay otro texto en que aparece la acción liberadora de Cristo, pero

sin mención expresa de su muerte. Se trata de Gal. 4, 4-5, ya citado
más arriba. Pero aunque no aparezca la muerte del Señor, no parece
que este hecho cambie mucho el enfoque general. Después de la afirma-
ción de Gal. 3, 13 sobre la muerte como maldición legal, la mera mención
en Gal. 4, 4 de que el Hijo de Dios estaba bajo la ley, trae por
fuerza a la memoria la consecuencia de su muerte, maldito de la ley.
Muerte que es acontecimiento profundamente humano. Humanidad del
Hijo de Dios subrayada en Gal. 4, 4 con la indicación fE\lóP.c\lo~ Ex
'(tl\lat)(ó~.15 No es indispensable que Pablo mencione siempre la muerte
de Cristo para hacer caer en la cuenta a los lectores de su pensamiento
fundamental.
Resumiendo: el suceso de la liberación de la ley está unido a la

muerte de Cristo. Se realiza en ella. Porque en ella se ha cambiado
la situación del hombre y se ha pasado a una nueva relación con Dios.
15 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (6. a ed.), 296 "man wird
Gl. 3, 13 von 4, 4 nicht isolieren dürfen, wo freilich nicht der Tod, aber die
Menschlickeit Jesu und seine Unterworfenheit unter das Gesetz (aber darin ist
ja der Tod eingeschlossen) als Mittel des E~aTopá1:;Elv gennant ist".
Concreta algo más lo ya conocido sobre el papel de Cristo en este

cambio.
Gálatas (cfr. 2, 19; 3, 13; 4, 5; 5, 1) insiste más sobre la libertad
de la ley como situación que sobre la libertad del pecado (cfr. Galo 1, 4).
Pero ya vimos que ambas cosas están relacionadas en la mente de Pablo.
Cristo Liberador en otras cartas paulinas

Hay, evidentemente, muchos textos de Pablo que tratan de Cristo
Salvador (cfr. v.g. Rom. 1, 5-6; 3, 24-25; 5, 1-2.8.11; Filo 2, 6-11 ... )
Pero en ellos no aparece mención expresa de la liberación. Por eso
no nos detendremos en ellos.
En un primer momento nos podemos limitar a aquellos otros lugares
en que se presenta a Cristo como liberador con el vocabulario de
eAEu6Epla o con otros fundamentalmente equivalentes.
Una vez determinado este papel, podremos usar otros textos, no
tan unidos directa y explícitamente con este tema, pero que aclaran
grandemente el papel de Cristo y sus actos liberadores. Pero siempre
en un modo subordinado a los otros lugares paulinos, más directamente
sobre la libertad.
En comparación con Gálatas, los otros escritos paulina s emplean

menos la idea de la obra de Cristo como liberación de la ley. Se en-
cuentran casos interpretables en ese sentido pero con matices más am-
plios o bien como libertad de otras cosas además de la ley.
Una prueba textual fuerte de Cristo como Liberador es Rom. 8, 2,

con la fórmula, un poco complicada, de que "la ley del Espíritu de la
vida en Cristo Jesús me (te) liberó de la ley del pecado y de la muerte".
Ya vimos las posibles interpretaciones de esa expresión por lo referente
a la palabra "ley". En lo tocante a Cristo, Éste aparece no como sujeto,
sino en dativo. Pero que la "ley del Espíritu" tenga su causa en Cristo
es cosa bastante clara, de modo análogo a como la fórmula "en Cristo",
aplicada a la libertad (cfr. Galo 2, 4) significa, como vimos, que el autor
y conservador de esa libertad es el Señor Jesús.
Este es el aspecto que ahora más interesa. Hay una liberación -más
comprehendente que la de la ley mosaica- cuyo autor es Cristo.
La libertad se afirma claramente en 2 Coro 3, 17. En este texto, al
lado del Señor encontramos el Espíritu como causa inmediata de la
libertad. Por ello dejamos el texto para cuando tratemos del Espíritu
y la libertad.
A veces se encuentra el vocabulario de libertad sin expresa referen-
cia a Cristo (vg. Rom. 6, 18.22; 7, 3). Pero esto no debería representar
dificultad demasiado grande. Porque en Pablo no se da otra salvación
-ni por tanto otra liberación- posible sino la de Cristo (cfr. 1 Coro 8,
6; Rom. 10, 13). Por tanto, aun cuando no lo mencione expresamente,
ha de atribuirse a Él esta liberación. Por otro lado, Rom. 6, 18.22 habla
de la liberación del pecado, lo cual es un modo diverso de designar la
condición cristiana. Sabemos que, según Pablo, tal condición es sólo
obra de Cristo. De donde se deduce, aunque Pablo no lo diga, que la
liberación es también obra de Cristo. 16 La conclusión es demasiado
obvia y aun trivial.
Rom. 7, 3 habla de la libertad de la ley, pero lo hace en la compara-
ción de la mujer viuda, libre de la ley del marido. Tal comparación la
aplica Pablo luego, en Rom. 7, 4, al cristiano, con otro vocabulario, el
de muerte a la ley, paralelo a Gal. 2, 19. En ambos casos se da una
cierta liberación y se da por supuesto que es obra de Cristo.
Al analizar 1 Coro 9, 19-21 se constataba que la relación a Cristo
como pertenencia a Él en calidad de EV\lOP.Ot; era precisamente la aporta-
ción de este texto. Que, por ello, Pablo podía disfrutar y usar de una
libertad apostólica total.
Hasta aquí los textos sobre la libertad. En ellos se nota el puesto

central de Cristo como autor, de un modo u otro, con diversos matices,
de esa libertad/liberación.
"Cristo fin de la ley" (Rom. 10, 4) es una expresión corta y cargada
de sentido. No dice expresamente que Cristo libere de la ley, pero lo
supone al subrayar el puesto de Cristo en la culminación y final de
la ley e introduce una repetición del tema de la justificación por Él
(Rom. 10, 5-13). Parece bastante claro que si la salvación viene por
Cristo (cfr. Rom. 10, 9-11), esta mención de la ley indica la superación
de ella por obra del Señor, que ha liberado de su observancia. N o
parece, pues, arbitrario, interpretar "fin de la ley" en Cristo como un
recuerda de la liberación de la ley que Él ha llevado a cabo. 17
16 Las pasivas de Rom. 6, 18.22 podrían considerarse pasivas teológicas, pues

sólo Dios perdona y libra del pecado.
17 O. MICHEL Der Brief an die Romer, 224. W. SANDAY - A. C. HEADLAM The
Epistle to the Romans (Edinburgh 1908), 284-285.
Hay además otros lugares en que Pablo habla de la acción de Cristo

como compra, liberación y aun rescate, sin usar términos de Ehu6Epia
Ellos confirman el papel central de Cristo en todo el proceso.
Así 1 Coro 6, 20 y 7, 23 hablan de 'tq..l1jc; ~lopácr6r¡'tE en los respec-
tivos contextos de 1 Coro 6, 12-20 y 7, 12-24, y hay que referirlo a la obra
de Cristo que ha "comprado" a los hombres. Es una expresión meta-
fórica, pero su contenido no es difícil de comprender: es la acción de
Cristo que ha sacado a los hombres de la situación de esclavitud al
pecado y a la carne 18 Aportan, sobre textos anteriormente vistos, el
matiz de posesión que Cristo obtiene sobre los hombres; la unión a Él
es expresada con esta imagen de la adquisición y que estudiaremos
más abajo.
También 1 Coro 3, 21-23 confirma esta pertenencia total al Salvador
y, en ella precisamente, la total disposición del mundo por parte del
cristiano la mayor libertad. Es una expresión coherente con 1 Coro 9, 19-
21, donde, al pertenecer a Cristo como su EV'IOf.LOC;,· se posibilita la
libertad.
Todavía 1 T~s. 1, 10 19 habla de Jesús 1:0'.1 PUÓf.LEVOV "Í¡f.Lac; h 't1jc;
dPl~C; 't~C; EPX0f.LÉVr¡c; con el mismo verbo de Rom. 7, 24. Atestigua,
con un matiz escatológico propio de la Carta a los Tesalonicenses, la
acción liberadora de Cristo. Podría, quizás, verse aquí un primer germen
de esa concepción paulina de Cristo liberador, desarrollada más tarde.
Pero la referencia es demasiado pequeña. Es interesante, con todo, notar
una alusión a la resurrección en este texto, que encuentra un paralelo
en 2 Coro 1, 10, nuevamente con el verbo pUof.Lat. Pero en este segundo
lugar se aplica directamente a Dios y no a Cristo.
Es apreciable una coherencia básica en el uso por parte de Pablo
de este lenguaje. Cristo ha arrancado a los hombres de una situación
negativa, los ha liberado o rescatado y unido a Sí, constituyéndolos de
ese modo en una condición nueva de libertad por un lado, del pecado,
de la muerte y de la ley, potencia activadora de las dos primeras cate-
gorías y, por otro, de sujección a Cristo. 20
18 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (6." ed.), 297.

19 2 Tes. 3, 2 usa el mismo verbo, pero con matiz humano de salvarse de los
hombres perversos.
20 Conviene no olvidar todo un vocabulario importante en Pablo para ex-
presar estas y parecidas ideas. El de dlto1..!J-t:pUlcr!<; o redención. Así vg. en Rom. 3,
24 se encuentra una clara unión entre dltoM'tpUlcrt<; y justificación. Cristo, por
medio de su redención ha conseguido la justificación gratuita y graciosa.
Comparando con Gálatas estos textos confirman las expresiones

de libertad de la ley (cfr. Rom. 7, 3-4; 8, 2-4; 10, 4; 1 Cor 9, 19-21),
pero añaden otras liberaciones no del todo separadas de la anterior, si
se tiene en cuenta la ley como situación en orden a la salvación y sus
relaciones con el pecado y la muerte. Así afirman la liberación del pecado
(Rom. 6, 18-23), de la ira (1 Tes. 1, 10), "de la ley del pecado y de la
muerte" (Rom. 7, 24-25; 8, 2).
En todas ellas el actor y autor es Cristo. La coincidencia en este
punto es total. El resultado, previsible y nada nuevo, es claro. Pero
convenía este control rápido de los textos en cuestión.
Por último, los otros textos paulinos ponen más de relieve que
Gálatas el dominio que Cristo obtiene sobre los liberados. Ya estaba
insinuado este punto en el EEalopá1:;El'l de Gal. 3, 13 Y 4, 5, pero es más
claro aún en 1 Coro 6, 20 Y 7, 22-23.
Pasando al modo como Cristo ha operado esa liberación, los textos

de otros escritos paulinos ofrecen una confirmación de los resultados
obtenidos, acerca del papel de la muerte de Cristo en ese suceso. Lo
que ocurre es que sobre este punto no es tan clara la relación que mani-
fiestan como la hallada en Gálatas entre la muerte de Cristo y la libertad
de la ley. Las aportaciones de Gálatas en este punto continúan siendo
las más importantes.
En las demás cartas paulinas la muerte de Cristo aparece desde
luego como un componente esencial -no el único como veremos- de
su obra salvadora. Pero- ésta es descrita con los diversos vocabularios
paulinos con los que está relacionado el suceso de la muerte del Señor.
Este hecho, con todo, no quita fuerza a la relación muerte de Cristo-
liberación de la ley, en virtud del razonamiento llevado a cabo antes
de ahora de que en Pablo el suceso salvador de Cristo es único, aun
descrito de modos distintos. En este suceso la muerte de Jesús tiene
un puesto central.
Es imposible entrar ahora en la discusión complexiva de la muerte
de Cristo en la soteriología paulina. Tenemos que contentarnos con
algunas alusiones, para insistir especialmente en los textos que presentan
ese suceso como relacionado especialmente con la liberación. Se trata de
Sería pretencioso querer analizar todos estos términos. Por 10 que nos hemos
de limitar al campo semántico de la HeuOepla en sus relaciones con los de
justificación y filiación como veremos en el capítulo siguiente. Porque con estos
otros vocabularios sus relaciones son menos directas.
utilizar nuevamente el objeto formal de este trabajo para seleccionar

de entre toda la doctrina soteriológica paulina aquellos aspectos co-
nectados con el tema de la liberación/libertad.
La muerte de Cristo como prueba de amor y como aquello que ha

cambiado la situación del hombre aparece en Rom. 5, 5-11. En esa perí-
copa se mezclan expresiones de justificación (v. 9), salvación (íd.), re-
conciliación (vv. 10-11), infusión del amor de Dios y del Espíritu (v. 5)
como descripciones del ser cristiano. En la base de todo ello está la
muerte de Cristo como causa (cfr. Rom. 5, 6.8.9.10).21
También toda la sección Rom. 6, 1-14 pone de relieve la unión del
cristiano con la muerte de Cristo que lo coloca en situación de muerte
al pecado. La parte más importante de este texto recae sobre la descrip-
ción de la vida cristiana unida a la muerte y resurrección de Cristo.
Precisamente ello indica que la muerte al pecado, la liberación de él
en el cristiano, sucede al unirse a la muerte de Cristo y a su vida nueva
para Dios en su Resurrección. Pablo distingue estos dos aspectos, pero
no hay que creer que ello responda a dos momentos diversos de su
pensamiento. Se podría pensar más bien en una explicación por su parte
de que la liberación de lo negativo está más relacionada con la muerte de
Cristo; lo mismo que en Gálatas insiste más en la liberación de la ley
por la muerte de Jesús, pero formando parte de un único proceso.
En Rom. 7, 1-6 el contexto es diverso. En esa perícopa Pablo com-
para la situación cristiana respecto a la ley con la de la mujer libre de
la ley del marido cuando éste muere. Así los cristianos están libres
de la ley "por medio del cuerpo de Cristo" y le pertenecen a Él, resu-
citado de entre los muertos. 22 Esta mención de la resurrección sugiere
fuertemente que el ala "CO tí oillf1(X"Cot; "Cotí XplO"Cotí anterior se refiere a la
muerte de Cristo. 23 En este caso hay aquí una explícita unión de la li-
beración del cristiano respecto a la ley y de la muerte-resurrección
de Cristo.
21 S. LYONNET Exegesis Epistulae ad Romanos, cap. V ad VIII, 20-24; O.

MICHEL o. e., 118-119; C. H. DODD The Epistle of Paul to the Romans, 72-78.
22 C. H. DODD o. e., 102.
C. K. BARRETT A Commentary on the Epistle to the Romans, 136.
23 S. LYONNET o. e., 77.
C. H. DODD o. e., 101.
Rom. 8, 3 no menciona expresamente la muerte de Cristo como

liberadora del pecado, sino alude en general a toda la encarnación como
condenatoria de ese pecado y la solidaridad de Cristo con los pecadores
"en semejanza de la carne de pecado". 24 Pero la mención de carne
y pecado, junto con el envío del Hijo es un tema demasiado próximo
al de la muerte como para eliminar del pensamiento de Pablo toda rela-
ción a la muerte de Cristo como acción liberadora. Es un razonamiento
semejante al que se hizo sobre Gal. 4, 4-5.
La muerte de Jesús está supuesta, además en la resurrección men-
cionada dos veces en Rom. 8, 11, en su bajada al abismo (Rom. 10, 7a),
unida a su correspondiente subida/resurrección (Rom. 10, 7b). Ella ha
producido la justificación (Rom. 7, 6) y la salvación (Rom. 10, 9.10.13
por la fe en Él y ha puesto fin a la ley (Rom. 10, 4).
Muerte de Cristo que lo constituye señor de vivos y muertos (Rom.
14, 9; Fil. 2, 8), lo cual no se puede separar del dominio que el Señor
ejercita sobre aquellos a quienes ha liberado (cfr. Rom. 6, 22; 7, 4b;
1 Coro 6, 19-20; 7, 22-23; 9, 19-21).
2 Coro 5, 21 no menciona con claridad la muerte de Cristo ni la
libertad, pero es preciso tener en cuenta este texto por su semejanza
conceptual con Gal. 3, 13, que hemos visto es importante en la explica-
ción de Cristo como liberador de la ley.
Pablo habla en 2 Coro 5, 18-21 del ministerio de la reconciliación
obrada por Dios en Cristo. En este contexto no es de extrañar que
aparezca una fugaz mención de la justicia de Dios. Él hace pecado al
que no conoció pecado para que nosotros nos convirtamos en justicia
de Dios en Cristo. Así nos reconciliamos y justificamos y somos creatura
nueva (2 Coro 5, 17; Gal. 6, 15). ¿Cómo lo ha logrado? Pablo lo ha
dicho un poco más arriba, en 2 Coro 5, 14-15. Él ha muerto por todos,
lo cual es una prueba de su amor. Repite por dos veces la fórmula
óúp 7táv'tw'I aúOa'IE'I, bien paralela a otros textos como Gal. 1, 4;
2, 20; 1 Coro 11, 24; 15, 3; Rom. 5, 6.8; 8, 32; 1 Tes. 5, 10), que
subraya la razón y efecto salvador de la muerte del Señor.
El "hacerse pecado" es cosa parecida a "hacerse maldición de la ley"
que hemos visto está unida a la transgresión y al pecado. Pecado, maldi-
ción de la ley, la misma ley y la muerte son cosas unidas entre sí. Cristo
libra de todas ellas.
24F. J. LEENHARDT L'Épltre de Saint Paul aux Romains, 116.

C. H. DODD The Epistle of Paul to the Romans, 120.
O. MICHEL Der Brief an die Romer, 160-161.
Ciertamente los textos parafraseados suponen muchas cosas que no

podemos sino insinuar aquí. Para explicarlos plenamente es preciso tener
en cuenta la concepción paulina de la Encarnación, la voluntad del Padre
que pone en marcha los sucesos salvíficos, el amor divino, última causa
de la salvación. Algunos de estos motivos están apuntados en los textos
precedentes, y otros sólo insinuados. Recogeremos los aspectos más im-
portantes en la sección siguiente que procura una profundización teo-
lógica de estos datos.
Como resultado de este rápido recorrido, se confirma la aportación

de Gálatas de que la muerte de Cristo es el modo como Él lleva a cabo
la liberación.
Sin embargo, antes de pasar a la sección siguiente, es preciso notar

algo muy importante. La confirmación del papel de la muerte de Cristo
está completada por las afirmaciones de otros textos paulina s que pre-
sentan la situación nueva cristiana unida a la Resurrección más clara-
mente que en Gálatas. Es un enriquecimiento importante. 25
De los lugares ya citados como conectados con nuestro tema hay
que recordar 1 Tes. 1, 10; 2 Coro 5, 15; Rom. 4, 25; 6,4-10; 7,4; 8,
10-11.34; 10,7.9; 14,9; Fil. 3,9-10 como textos en que ambos elemen-
tos, Muerte y Resurrección van juntos. En todos ellos aparece Cristo
en su muerte y resurrección actuando en favor de los hombres. De la
unión de ambos conceptos, como realmente estaban en el pensamiento
de Pablo -aunque no siempre los explicite- surge la idea completa de
Cristo como Salvador en la soteriología paulina.
No es posible estudiar detenidamente todos los lugares paulina s que
tratan de la Resurrección de Cristo. Para ello existen estudios más am-
plios. 26 Pero no se puede dejar de notar esta aportación de los textos
citados que completan y amplían la visión de Gálatas. El aspecto que
25 D. M. STANLEY Christ's Resurrection in Pauline Soteriology, 270-27l.

26 Concretamente la obra apenas citada de D. M. STANLEY dedicada entera-
mente a este tema. Su perspectiva teológica es claramente coincidente con la
nuestra en el punto presente. Por otra parte analiza no sólo los textos que hemos
usado aquí, sino otros muchos, de forma rigurosa y acertada. Las conclusiones
son particularmente interesantes porque ponen de relieve la intervención del
suceso de la Resurrección en la salvación de los hombres. Lo que expresamos
diciendo que ese suceso es algo que no sólo afecta a Cristo personalmente o
que se puede utilizar sólo de modo apologético, sino que tiene una influencia
directa en la creación de la nueva vida en los cristianos.
nos interesa sobre todo en estas páginas es que la Resurrección, según

Pablo, interviene en nuestro rescate y liberación de la ley y de las otras
potencias.
Se puede argumentar de modo genérico: la Resurrección es el acto
por el que Cristo recibe la vida nueva y los cristianos, unidos con Él,
la reciben también (cfr. Rom. 4, 25; 6, 3-11; 14, 7-9; 1 Coro 6, 14; 15,
14-18; 2 Coro 4, 10.14; 5, 14-21; Fil. 3, 20-21). Ahora bien, esa vida
nueva es la situación nueva que en otras ocasiones es descrita por Pablo
como libertad de la ley. Luego la conclusión es clara: la Resurrección
de Cristo también interviene como acto liberador en todo el proceso.
En esta misma línea, la victoria de Cristo sobre la muerte en la
Resurrección es clarísima (cfr. vg. Rom. 6, 4.7.9); la muerte es algo
unido al pecado (Rom. 5, 12); por tanto la Resurrección de Cristo vence
al pecado. A su vez el pecado ha sido activado por la ley (Rom. 7,9.11).
De donde la victoria sobre el pecado es también victoria sobre la ley.
Lo cual, expresado con otras palabras es liberar de ella.
Ciertamente esta argumentación es válida, pero demasiado general

y vaga. Conviene ver si Pablo hace alguna referencia más concreta a
la Resurrección como rescate de la ley y el pecado.
Hay algún texto particularmente importante en la línea apuntada

de la Resurrección como victoria sobre la muerte, el pecado y la ley.
1 Coro 15, 56 se encuadra en todo el capítulo 15 de esa carta que es

claramente de resurrección, sobre todo la de los cristianos originada
y asegurada por la de Cristo. En 1 Coro 15, 54-55 Pablo está hablando
de la victoria final sobre la muerte, usando las citas de Is. 25, 8 Y Os. 13,
14. El versículo 56 lo dedica Pablo a la explicación de estas citas. Es
coherente con la teoría de Rom. 5 de que por el pecado entró la muerte
en el mundo y que la ley ha fomentado el pecado. Formula estas ideas
con la breve frase: "el aguijón de la muerte es el pecado y la fuerza
del pecado, la ley". Inmediatamente después añade "i Gracias a Dios
que nos da la victoria por Nuestro Señor Jesucristo!" (v. 57). Eviden-
temente esta victoria es sobre la muerte y, consecuentemente, sobre
el pecado y la ley, cosas unidas a esa muerte. Lo más obvio es pensar
que, en este contexto, el Señor Jesús que vence es el Señor resucitado
o su Resurrección. La destrucción de esos poderes negativos es total
como muestran las citas proféticas. La de IsaÍas en su sentido original
dice: "aniquiló (bila') la muerte para siempre (lanetsal;t)". Pablo cita,
modificando tanto el texto masorético como el de los Setenta, pues

añade un Etc;. \lrXO¡; que subraya más bien cómo él está pensando en
la victoria como elemento primordial. Se pierde en la letra la defini-
tivez del texto original de Isaías, pero se acentúa la dimensión de vic-
toria. Y por otra parte no es de suponer que Pablo olvidara del todo
el sentido original, sobre todo cuando a continuación, con la cita de
Os. 13, 14 pregunta por dos veces dónde está la victoria y el aguijón
de la: muerte, como si estos poderes de ella hubieran desaparecido de
vista definitivamente.
Cierto que Pablo coloca esa victoria en un horizonte escatológico,
pero no se puede olvidar que para él la escatología y la resurrección de-
finitiva ya han comenzado con la Resurrección de Cristo (cfr. 1 Coro 15,
12-14.20.23) aunque aún no hayan llegado a su plenitud que ocurrirá
con la parusía.
Sin entrar en otros problemas de estos versos, es claro que Pablo
concibe la Resurrección de Cristo como elemento integrante del cambio
escatológico producido por la acción del Salvador.
El hombre cristiano está muerto a la ley, está libre de ella por la
muerte de Cristo. Ese proceso acaba en una entrega y unión al Señor
resucitado, que es primicia de la resurrección total.
Con otras palabras, el Espíritu que resucitó a Jesús es quien habita
en nosotros y nos constituye en la situación nueva (Rom. 8, 10-11).
Espíritu que viene por toda la acción de Cristo, no sólo por su muerte,
sino también por su Resurrección. Porque de no ser así sería incom-
prensible esa alusión de Rom. 8, 11 al Espíritu del que resucitó a Jesús
de entre los muertos, el cual a su vez vivificará nuestros cuerpos
mortales.
Cristo fin de la ley justifica con su muerte, pero también con su
Resurrección. Esta es la confesión de fe que salva (cfr. Rom. 10, 4-10).
Es una confesión que, según Pablo, incluye ambos momentos para pro-
ducir la salvación total ya comenzada.
ACTOS LIBERADORES DE CRISTO. MUERTE y RESURRECCIÓN
Se trata ahora de intentar una profundización de los datos obtenidos

en la sección anterior, que acumulaba los materiales inicialmente, sin
gran detención en ellos.
Como presupuesto de toda la reflexión siguiente hay que tener pre-

sente que Pablo está dirigiéndose a cristianos. Es decir, a creyentes en
Cristo. No hace una labor que hoy llamaríamos de teología fundamental,
sino de reflexión dogmática. O sea, su fin no es anunciar el misterio de
Cristo como Enviado e Hijo, ni aun siquiera el valor salvífico básico
de su obra. Esto 10 da por supuesto, pues habla a hombres que ya han
aceptado a Cristo por la fe y el bautismo. N o se trata de un kerygma
inicial. Sino de poner de relieve un aspecto particular de esa acción ya
aceptada como obra de Dios en el Señor Jesús, que ha sido puesto en
alguna obscuridad entre los destinatarios de la carta.
La muerte de Cristo ha aparecido como 10 que rescata y libera de la

ley (cfr. Gal. 2,19-21; 3,13; 4,4-5; Rom. 6, 1-4; 8,3; 10,7; 2 Coro 5,
21). Tal ley hay que entenderla, conforme a 10 expuesto en el primer
capítulo de esta segunda parte como orden y situación legal.
Punto de arranque del proceso de liberación es la Encarnación, en
la cual se establece la solidaridad de Cristo con el hombre. Él participa
del destino humano de pecado y de muerte con la relación que tienen
estos conceptos a la ley.
Es el aspecto más negativo de la kénosis (Fil. 2, 6-8; 2 Coro 5, 21;
Rom. 8, 3) asumido por Cristo para sacar a la humanidad y a la historia
de ese destino (2 Coro 5, 15; Rom. 6, 4-5; 14, 7-9)27 desde dentro,
haciéndose partícipe de la condena que pesa sobre el hombre pecador
dada por la ley.
Esta solidaridad, según Pablo, es sometimiento a la ley, al pecado
y a la muerte. El sometimiento al pecado 10 es no porque Cristo 10
cometa, sino porque asume sus consecuencias totalmente, hasta poderse
decir que ha sido hecho pecado el que no conoció pecado (2 Coro 5, 21;
cfr. Rom. 8, 3).
Cristo es presentado como sometido a la ley para liberar de esa

misma ley (Gal. 4, 4-5), 10 cual nos enfrenta con una paradoja que ha-
bremos de resolver. Veremos como el proceso Muerte-Resurrección es
lo que da la solución a este problema.
En cuanto al sometimiento de Cristo a la ley no es muy difícil ver
su sentido. Cristo se somete a la ley por ser miembro real del pueblo
judío, que ha de cumplir los mandatos de la ley y que está colocado
27 GLEZ. RUIZ, 158-160.

bajo la economía de la ley. Cristo se somete a esa economía y cumple

personalmente la ley.:IB Pero este sometimiento de Cristo a la ley no
explica cómo Cristo libera de ella. Más bien va, a primera vista, en el
sentido contrario, la confirma. Pero esta no es la conclusión de Pablo.
Veremos por qué.
Otro modo de someterse a la leyes aceptar las penas que ella insti-
tuye para los transgresores. Según Pablo en Cristo se da este segundo
modo de someterse a la ley, porque la muerte de Cristo la considera una
pena legal (cfr. Gal. 3, 10.13). Cristo, personalmente inocente, sufre la
pena de los transgresores por solidaridad con ellos. En categorías de tipo
legal se puede expresar así: La maldición de la ley alcanza a los trans-
gresores (Gal. 3, 10). No hay quien se libre de la maldición de la ley
(Gal. 2, 16; 3, 11; 6, 13; Rom. 3, 20). Un modo concreto de esa maldi-
ción es la pena de la muerte. Ella es la pena prevista, en ocasiones,
para los transgresores por la misma ley. y ella es, desde la perspectiva
paulina, la pena del pecado imputado por la ley (cfr. Rom. 5, 12-21).
Cristo se solidariza con los transgresores y pecadores. Por ello participa
de esa malidición. Ello explica que aun siendo Él personalmente inta-
chable sea alcanzado por la maldición de la ley y por la muerte.
Todo ello lo hace por nosotros (Gal. 3, 13), por nuestros pecados
(Gal. 1, 4). Al hacer esto cumple la voluntad del Padre (Gal. 1, 4) que
va más allá de la ley. De este modo llega a una nueva vida en la
Resurreccción que no está ya bajo la ley.
Esta primera explicación sintética es correcta. En ella aparece el
sometimiento de Cristo a la pena de muerte de la ley, por solidaridad
y amor, como el mérito conforme al cual el Padre le recompensa con
la vida nueva resucitada que Cristo comunica a los demás hombres.
Aparece claro también que Cristo se somete a la ley en su muerte en
lugar de los pecadores y la cumple de los dos modos explicados.
Ese hecho parecería confirmar más bien el valor y la vigencia de
la ley. Pero la Resurrección hace ver que la muerte no es la última pala-
bra según los planes de Dios y que, por tanto, tampoco lo legal es lo
definitivo.
:lB Algunos autores se contentan con esta afirmación o remiten a otros textos
paulinos, expresados con otra terminología. Tal parece ser el caso de A. v.
DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 204-218, que, con términos de
escatología, no parece llegar todavía al aspecto explica torio de la muerte
de Cristo de modo plenamente satisfactorio.
Pero Pablo parece insinuar que ya en la misma muerte de Cristo

Él libra de la maldición de la ley (cfr. Galo 2, 19; 3, l3; Rom. 7, 4). Es
decir, nos encontramos con que un sometimiento a la ley libra de ella.
No sólo en el sentido de cumplir o satisfacer la pena propuesta por la
ley, sino destruyendo el régimen legal. Se da la paradoja de que esa
participación de Cristo en la maldición de la ley, muriendo condenado
por ella, libera de la misma ley y de su maldición, En otros términos
encontramos lo mismo en 2 Coro 5, 21 donde Pablo afirma que Cristo
fue hecho pecado para que nosotros nos convirtiéramos en justicia de
Dios en Él.
Este hecho hace sospechar que inicialmente algo no funciona en el
régimen legal. Porque la muerte de Cristo, maldito por la ley, cumple
objetivamente la pena impuesta por la ley para las transgresiones más
graves. Así resulta que, por un lado, Cristo cumple la ley y se somete
a ella. Pero, por otro, siempre según Pablo, al someterse y cumplirla, la
elimina. Esto se refleja en la afirmación paulina sobre el cristiano en
Gal. 2, 1 o de que "por la ley he muerto a la ley", al menos en alguna de
sus posibles interpretaciones. Como consecuencia de la acción de Cristo ~
el cristiano está muerto a la ley (cfr. Rom. 7, 4), o sea, libre de ella.
Esto se ha producido por la misma ley. Ella ha sido la que ha matado
a Cristo y ha hecho así posible el acontecimiento salvador al que el
cristiano se une por el bautismo y que libera al mismo bautizado del
régimen legal. 29 El cumplimiento de ella por parte de Cristo no con-
duce a una confirmación del régimen legal en cuanto tal sino a su abro-
gación, si bien desde otro punto de vista establezca la ley en otro sen-
tido más profundo (cfr. Rom. 3, 31).
Este proceso no es tan claro en la muerte misma. El signo definitivo
y la realidad de la victoria total es la Resurrección como veremos más
abajo. Pero en Gálatas Pablo no apela directamente a ese signo, sino
coloca la liberación de la maldición en la misma muerte de Jesús. Ello
indica varias cosas: una, que Pablo cree que Jesús es el Hijo en su
misma muerte, porque el Apóstol ya ha creído en la Resurrección como
signo revela torio y lo que hace es sacar consecuencias "retroactivas"
de ella y contemplar la muerte del Justo a esa luz.
29 Esta es la interpretación de SCHLIER (4. a ed.), 98-101, que es aceptable.

Pero sólo si se explica, como intentaremos a continuación, qué significa esa
afirmación de que la ley ha matado a Cristo. "Es hat Christus get6tet, aber
damit ihn und uns, die wir in der Taufe in ihm hineingenommen wurden, aus
seinen Handen gerettet und lebendiggemacht", 101.
Otra, que la muerte no es un mero paso previo -aunque imprescin-

dible- para la Resurrección, sino tiene valor en sí misma como parte
de todo un proceso. Este valor consiste en llevar hasta las últimas con-
secuencias la solidaridad de Cristo con el hombre mortal y permitir que
las potencias destructoras del hombre ejerzan todo su afecto en el Hijo.
Es una prueba absolutamente real del amor y comunión con el hombre.
Si se dice que la muerte de Cristo es un acto de obediencia al Padre
(cfr. Gal. 1, 4; Rom. 5, 19) se afirma algo muy cierto. Pero hay que
evitar presentar la voluntad de Dios en la muerte de Cristo como impo-
niendo o exigiendo esa muerte como pago ineludible a una justicia
vindicativa que puede dar la impresión de crueldad y aun arbitrariedad.
Cristo muere en virtud de una exigencia, por así decir, "ontológica"
de la condición humana que Él ha asumido libre y amorosamente, obe-
deciendo, cierto, al Padre. Exigencia provocada por la sujección del
hombre al pecado y a la ley. El Señor Jesús comparte ese destino hasta
su final más bajo.
Haciendo así, lleva a cabo la superación de esa condición desde den-
tro, participando de ella. N o es una superación extrínseca, sino desde
la entraña misma de la condición humana. Es lo que le confiere un valor
y significado particulares.
Esta formulación "desde dentro" ciertamente no es paulina. Pero,
creemos, expresa adecuadamente el aspecto de participación total de
Cristo en el destino humano, que sí es una idea muy de Pablo. Apunta
a un valor antropológico muy serio de la Encarnación. Cristo no obra
una redención extrínseca, benévola en relación con el hombre, pero sin
compromiso personal. Lo contrario es más cierto. Hecho como uno de
tantos, en forma de esclavo (Fil. 2, 7) se somete a los males que aquejan
a los hombres hasta su propia destrucción en la muerte como condena
legal. La revelación de amor que ofrece con esta solidaridad es máxima.
Como es máxima también la superación de la negatividad desde el
interno de ella y habiendo sufrido primero todos sus efectos. Así como
aparece también el valor que Dios concede a la naturaleza humana y,
por así decirlo, lo seriamente que la ha tomado, cuando no desdeña
asumir aun sus lados más obscuros.
La Encarnación, considerada así, es más rica y significativa.
Pero toda la significación salvífica de la muerte de Cristo quedaría
sin sentido si no se diera la Resurrección.
Con la sola muerte de Jesús, todo el proceso queda anclado en lo
negativo. Sin la Resurrección la muerte -y junto a ella el pecado y
la ley- habría vencido y quedaría como último elemento determinante

de la existencia de Cristo. De ahí una auténtica necesidad de la Resu-
rección, desde el punto de vista de los planes divinos, para dar sentido
de victoria a la vida y muerte de Cristo y hacerlas aparecer así. Detectar
el significado liberador de la muerte del Señor sólo ha sido posible a
la luz de la Resurrección. Hemos separado la reflexión de la Muerte
y de la Resurrección por atenernos al modo como Pablo procede en
Gálatas. Pero esa separación metodológica no debe inducir a engaño.
El proceso liberador comprende, según Pablo, Muerte y Resurrec-
ción. La primera manifiesta la capacidad mortífera de la ley. Pero el
proceso no se detiene en ella, sino pasa a la Resurrección. En la cual
triunfa la vida. No hay solución de continuidad entre los dos momentos.
Esta unión entre Muerte y Resurrección aparece más que Gálatas
en otros muchos lugares paulinos. De entre los citados más arriba mere-
ce la pena recordar Rom. 4, 25; 6,4-10; 7, 4; 8, 10-11.34; 10, 7.9;
2 Coro 5, 15; 1 Tes. 1, 10; Fil. 3, 9-10. A los que hay que añadir
Rom. 5,10; 1 Coro 6, 14; 15; 2 Coro 4,10-14; l3, 4; Fil. 3, 20-21;
1 Tes. 4, 14.
Aun en fórmulas como Rom. 4, 25 en que parecen separarse los
aspectos: "muerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra justi-
ficación", no parece que Pablo esté pensando en dos momentos aislados
con significado particular cada uno, sino en un proceso único con dos
etapas sucesivas, pero unidas entre sí. 30
La Resurrección es la victoria de la vida. En Pablo vida y muerte
no son meros acontecimientos naturales, sino signos y realidades de
algo más hondo.
El proceso lógico revelatorio es exactamente el contrario de la refle-
xión sobre la muerte. La Resurrección es en primer lugar triunfo sobre
la muerte; la muerte es consecuencia del pecado. Por tanto la Resurrec-
ción también triunfa sobre el pecado. A su vez el pecado ha sido provo-
cado por la ley. De donde la Resurrección también queda por encima
de la ley y libera de ella. El primer paso ineludible de la Resurrección
es la muerte, no sólo como condición para recobrar la vida perdida,
sino como la participación intrínseca en el destino humano tal como
hemos visto.
30 D. M. STANLEY Christ's Resurrection in Pauline Soteriology, 172-173 sobre

Rom. 4, 25.
J. M. GONZÁLEZ RUIZ " 'Muerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra
justificación' Rom. 4, 25" Bib 40 (1959), 837-858.
Esta concepción se desprende particularmente de 1 Coro 15, 56-57

Y Rom. 6, 1-11, como hemos visto también al tratar estos textos. No
es preciso repetir más por menudo aquellas reflexiones. Sólo recordar
la necesaria e indispensable complementariedad de la Resurrección en
todo el proceso liberador. Por ella Cristo tiene la vida definitiva más
allá de la muerte y del pecado, y también de la ley. N o se trata de una
mera recuperación de la vida previa, sino de la exaltación de Cristo
para siempre (cfr. Filo 2, 9; Rom. 6, 9). Es la irrupción de la vida nueva
signo y realidad de la situación nueva; el acontecimiento central de la
salvación que parte de la condición real humana asumida por Cristo
y que le afecta primeramente a Él, para pasar luego a los demás.
La Resurrección y nueva vida de Cristo, por un lado, 10 coloca en
una situación más allá de la ley con la que, en la muerte, había roto
toda relación. Por otro lado es la ratificación, por parte del Padre, de
que Cristo, obrando como 10 hizo, cumplía su voluntad de modo per-
fecto.
La unión del hombre con Cristo 10 coloca en el mismo estado de
nueva vida que Él posee. Crea en él la misma realidad que Cristo tiene;
es la situación nueva independiente de la ley y dependiente de Cristo.
EspíRITU y LIBERACIÓN
El estudio de la acción liberadora de Cristo estaría muy incompleto

si no se dedicara una reflexión al Espíritu.
Al analizar sobre todo Galo 5, 13-15 aparecía varias veces el Espíritu

como importante elemento activo en esta libertad cristiana. Queda, pues,
el problema de explicar cuál es su misión y actividad en el proceso de
liberación. Es uno de los puntos que han surgido del análisis de la
primera parte que ahora es preciso recoger y ampliar dentro de 10
posible. No se trata de una cuestión artificial o fuera de lugar. No
le podemos dedicar gran extensión, pero sí se han de apuntar los aspec-
tos fundamentales.
Naturalmente la liberación de la ley, pecado y muerte proceden del

hecho salvador de Cristo, asimilado por la fe como acabamos de ver.
Pero hay textos de liberación que remiten al Espíritu como necesario
17
correlativo de las afirmaciones cristológicas del bautizado. 31 Así por

ejemplo 2 Coro 3, 17 es auténticamente abrumador: "el Señor es el
Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor (hay) libertad". Es preciso
dar razón de tales textos.
Por otro lado hay autores que conceden una gran importancia al
tema del Espíritu en su relación con la libertad. Así Bultmann, cuando
en su Teología del Nuevo Testamento comienza a tratar de la libertad
del pecado, la une al tema del comportamiento "en Espíritu". 32 O K. Nie-
derwimmer, tratando de la libertad en Pablo, titula "Die Freiheit im
Heiligen Geist". 33
Por último, han aparecido varios textos, al analizar la teología pau-
lina de la ley y la libertad de ella, en los que el Espíritu tiene un papel
importante en el proceso, al lado de la misma fe.
En Gálatas la relación entre Espíritu y libertad a menudo no es
directa, sino también hay que pasar por el término medio lógico de la
situación cristiana concebida unas veces como justificación, filiación
vida y otras, como libertad. Las menciones del Espíritu se refieren más
bien a filiación (Gal. 4, 6), justificación (Gal. 5, 5) o vida eterna (Gal. 6, 8)
que a los de libertad. Pero si se conviene que en lo tocante al conte-
nido básico estas expresiones por una parte y las de libertad por otra
coinciden, no es arbitrario afirmar que el Espíritu dice relación a la
libertad.
El vocabulario del Pneuma aparece en una serie de textos como
elemento descriptivo de la situación cristiana. El creyente ha recibido
el pneuma por la fe (Gal. 3, 2); ha comenzado 1tVeóp.a:n (Gal. 3, 3); el
mismo espíritu está y opera en él (Gal. 3, 5); este espíritu manifiesta
su carácter operativo en el cristiano (Gal. 4, 6; 5, 5; 5, 16.26; 6, 8).
Además hay textos que relacionan explícitamente libertad y Espíritu
aunque no sean muy numerosos.
Así en la primera parte se dijo que Gal. 5, 18: "si sois guiados en
Espíritu no estáis bajo la ley", y Gal. 5, 23b: "contra los frutos del
31 1. HERMANN Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen

Hauptbriefen, 106.
32 Cfr. R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 332-341. El título de
esta sección sobre la libertad del hombre en la fe es precisamente: "Die Freiheit
von der Sünde und der Wandel im Geist".
33 Cfr. K. NIEDERWIMMER O. c., 168-220. Explica el papel del Espíritu especial-
mente en 183-186.
Espíritu no hay ley", eran expresiones de libertad sin usar el vocabulario

de €A.Eu6Ep(a. La perícopa Gal. 5, 16-24 exhorta a comportamientos
éticos que son las obras del Espíritu contrarias a las de la carne. Lo
cual, no sólo no va contra la libertad cristiana, sino es compatible con
ella y la acompaña. El cristiano, movido por el Espíritu, está libre de
la ley, pero cumple sus contenidos que son las obras del Espíritu.
Se establece, pues, una relación entre libertad de la ley y Espíritu.
Es importante tener este Espíritu, vivir en y según él, para poder realizar
una vida cristiana práctica, verdaderamente libre de la ley.
Además de esa intervención directa del Espíritu en la realización
de la libertad de la ley, la filiación, contrapuesta a la esclavitud, es
también fruto del Espíritu. Dios lo envía a los corazones de los cris-
tianos, grita "Abba" y manifiesta así que son hijos de Dios. 34 Hay una
nueva oposición Espíritu-esclavitud, porque, en lógica coherencia con
la concepción expuesta, el Espíritu es de libertad y filiación. 35 En esta
expresión del ser cristiano hecho real por el Hijo, el Espíritu interviene.
Es curioso notar el OUXÉ'tl El aotiAo¡; dA.A.ri u[óc (Gal. 4, 7a) que nos
recuerda las consideraciones precedentes sobre el cambio de situaciones
y cómo la situación nueva cristiana es de filiación y libertad. Subraya
la acción del Espíritu en este cambio.
Esto es una constante también en otros textos paulinos. Así Rom. 8,

l4-17 muestra al Espíritu como lo que obra la filiación. Y tal filiación
está nuevamente contrapuesta a la esclavitud (v. 15). No como esclavos,
sino hijos, porque el Espíritu de Dios está en nosotros. Paralelo a Gála-
tas 4, 6-7.
También 2 Coro 3, 17 está en una perícopa en que se contrapone la
alianza antigua y la nueva. 36 Es decir, el contexto es una vez más
descripción del hombre -en este caso el ministro del Nuevo Testa-
mento- y de su situación contrapuesta a la antigua. En medio de este
texto, como un inciso, viene la mención del Señor, el Espíritu y la
libertad. Más arriba vimos que, probablemente "libertad" en tal con-
texto es un recuerdo de la situación fundamental del hombre neotesta-
mentario bajo un determinado punto de vista. La aportación particular
del texto es la mención del Espíritu del Señor como causa o motivo de
la existencia de la libertad. No hay una explicación desarrollada de este
34 J. CAMBIER La liberté chrétienne selon Saint Paul, T.u.U. 87 (1964), 340.

35 I. HERMANN Kyrios und Pneuma, 106.
36 I. HERMANN O. C., 26-37.
hecho. Es más, la libertad está un poco fuera del hilo externo del dis-
curso, si no se tiene en cuenta el significado más hondo de descripción
del cristiano que tiene el texto.
Hay un punto extremadamente interesante. En 2 Coro 3, 2-3 Pablo
se refiere a los corintios como nuestra carta de recomendación escrita
en el corazón, y prosigue: "sois carta de Cristo, escrita alClXo'l1¡6Elcra
por nosotros, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo, no
en tablas de piedra sino en tablas de carne, en el corazón". Pablo se
refiere aquí a la condición cristiana y a la experiencia de los corintios
condición que desarrolla a continuación (2 Coro 3, 7-18) con la contra-
posición de los ministerios de la Nueva y Antigua Alianza.
Lo interesante está en la alusión a esa condición interna obra del
Espíritu. No es difícil encontrar aquí una resonancia de Ez. 36, 26 Y
Jer. 31, 33 en que los profetas hablan de una interiorización de la ley
en la alianza nueva (Jer. 31, 31-34) Y el cambio de corazón por el espí-
ritu nuevo que infundirá el Señor en los israelitas (Ez. 36, 23-32). La
cita implícita de Ezequiel es más clara que la de Jeremías, pero como
el contexto que sigue trata de la alianza nueva, no es difícil ver que
Pablo está pensando en ella como lo que produce esa condición cristiana
que ha obrado el Espíritu en los corintios, lo cual aparece en que la
nueva alianza es la del Espíritu y no la de la letra (cfr. 2 Coro 3, 6),
las otras alusiones a la alianza de muerte escrita sobre piedra (2 Coro 3,
7) Y el resto de alusiones a los acontecimientos sinaíticos que siguen
(cfr. 2 Coro 3, 7-16).
Al final de esta contraposición de alianzas, y, por ende, de situacio-
nes, viene la mención de nuestro texto del Espíritu del Señor y de la
libertad.
Podemos, pues, imaginar así el pensamiento de Pablo: el Espíritu
establece la Nueva Alianza en los cristianos. En ella se realiza, por Él,
la interiorización de la ley profetizada en el Antiguo Testamento. En
esto es justo en lo que Pablo difiere de los judíos que no creían reali-
zada esta alianza escatológica con la venida de Cristo. 37 Ahora bien,
esta alianza nueva es la situación cristiana en el Espíritu, o, en otras
37 Cfr. Midrás a Cantar. 1, 2, donde Moisés aparece intermediario-traductor

de Dios y por eso su doctrina quizás no permanece para siempre. En cambio
Dios mismo dará esa doctrina perenne en el futuro. ¿Hay aquí una referencia
a la interiorización de la ley que sucederá en la era final?
En todo caso los rabinos no ven realizado este cambio en Jesús. En cambio
Pablo sí.
palabras, la ley del Espíritu de vida (Rom. 8, 2; cfr. Rom. 7, 6), o ley
interna, conforme a lo que deCÍan los profetas indicados. Pero a su vez
esta condición en el Espíritu es condición de libertad.
La ley interna, o presencia del Espíritu, no conduce a sujección o
esclavitud, sino a libertad.
No es que Pablo se contradiga. Habrá ocasión de ver que una ley
interiorizada en el modo expuesto, es decir, estar en el Espíritu y ser
conducidos por Él, no es una ley en el sentido ordinario de la palabra,
sin un estado de libertad. Porque el principio interno de actividad en
el cristiano, el Espíritu, conduce a un proceder por amor, libre, que no
busca su justificación ni pone la confianza en la ley, y por eso está tam-
bién libre de ella.
Pero, si todavía se quiere usar la terminología veterotestamentaria,
como Pablo hace alguna vez, es lícito hablar de "ley del Espíritu" o, en
fórmula menos directamente paulina, de ley interna, o "ley perfecta de
libertad" (Sant. 1, 25; 2, 12).
Pero todo ello viene a coincidir y pone de relieve la oscilación de
términos que encontramos en Pablo, dependiendo del punto de vista
que asume en cada ocasión.
Sin entrar en otras discusiones,38 es suficiente observar esta unión
entre Espíritu y libertad, claramente afirmada en estos textos. El Espí-
ritu es el principio de actividad y de ser en el cristiano.
Ese principio es llamado en Rom. 8, 2 "ley del Espíritu", como de-
signación del nuevo orden creado por Cristo, texto estudiado más arriba.
38 Concretamente un punto muy interesante y discutido es saber si existe

identificación o distinción entre "kyrios" y "pneuma" en este texto y en Pablo
en general. lo HERMANN o. c., 132-139 defiende que este Pneuma es el mismo
Cristo Señor, lo cual no ha dejado de suscitar reacciones.
Curiosamente Hermann dice que "Kyrios" y "Pneuma" se identifican preci-
samente por la yuxtaposición del pensamiento de Cristo fin de la ley (Rom. 10, 4)
y el del Espíritu también opuesto a la ley (2 Coro 3, 17). "Je für mich ist Christus
das Ende des Gesetzes, weil er das Pneuma ist" (o. c., 109).
Esta afirmación parecería identificar todo y hacer inútiles las aparentes dis-
tinciones anteriores entre Espíritu y Cristo. Pero no es aceptable sin más. Al
menos Gal. 4, 6 distingue claramente entre el Espíritu y el Hijo aun cuando los
presente en mutua relación. Hay que dar razón también de estos textos cuando
se quiere exponer todo el pensamiento de Pablo sobre el punto en cuestión.
De hecho la interpretación de Hermann no ha sido aceptada universalmente.
Así, S. LYONNET L'opposition paulinienne entre 'la lettre et l'esprit' a la lumiere
de l'interpretation de Saint Thomas (Rome 1974) Communication au Congres
international pour le VIlo centenaire de la mort de S. Thomas d' Aquin, Rome-
Naples, avril 1974, especialmente págs. 25 y 27.
La liberación de la situación de pecado y muerte es también obra del

Espíritu. 39
Por el mismo Pneuma se tiene la esperanza de la justificación (Gal. 5,
5) del mismo modo que en Rom. 8, 10, donde se describe el estado del
justificado como "vivir en Espíritu" 40 (cfr. 1 Coro 6, 11).
Una expresión general de la actividad del Espíritu se encuentra en
Rom. 5, 5: "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos fue dado". Es una expresión de la comu-
nión con Dios siempre a través del Espíritu.
Volviendo al tema de la libertad de la ley, elaboremos ulteriormente

los datos de los textos indicados.
Con la concepción del Espíritu como principio activo se aclara el
sentido concreto de Gal. 5, 1. Se explica cómo se da a cada cristiano el
don de la libertad, realizada y conseguida objetivamente por Cristo. 41
El don del Espíritu coloca al hombre en la situación del salvado (cfr.
Gal. 3, 2.5.14; 5,5); le posibilita vivir como tal, liberado de los poderes
que lo tienen sujeto: la ley, el pecado y la muerte. 42 Por eso, donde
está el Espíritu, hay libertad.
El Espíritu es un elemento esencial en esta realización 43 de la liber-
tad y en su experiencia cristiana. Recordemos algunos de los resultados
obtenidos en su vertiente más concreta:
39 Cfr. sobre Pablo y su doctrina:

N. A. HAMILTON The Holy Spirit and Eschatology (Edinburgh-London 1957),
5-7.
J. CAMBIER O. c., 335-342.
40 I. HERMANN Kyrios und Pneuma, 107 confirma esta apreciación. También
en 111-113 en que explica el papel del Espíritu en la justificación.
"Insofern es sich bei der Rechtfertigung und der Befreiung von Sünde, Gesetz
und Tod um eine 'in Jesus Christus' geschehene Tat Gottes' handelt, die uns als
Pneuma-Wirksamkeit anspricht, ist ein gleicher Gedanke auch im Rom. 5, 5
ausgresprochen" (112).
41 I. HERMANN O. c., 111: "Mit dem Gedanken vom Pneuma wird also in
Rom. 8, 2 über das in Gal. 5, 1 ausgesprochene 'Dase' unserer Befreiung hinaus
auch das 'Wie' gennant. Das Pneuma erklart durch seinen Charakter als Wirk-
kraft Christi die Moglichkeit, wie Freiheit-durch Christi Tat objetiv bereitgestellt-
nun dem konkreten Menschen zugeeignet werde".
42 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 335 "Dass der Glaubende
(in der Taufe) das Geschenk des Geistes empfangen hat, besagt nichts anderes
als eben dieses, dass Ihm die Freiheit geschenkt worden ist-die Freiheit von
der Macht der Sünde und des Todes".
43 I. HERMANN O. c., 108: "Nur wer vom Gottesgeist getrieben wird, steht
nicht mehr unter dem Gesetz (Gal. 5, 18 vgl. Rom. 4, 4f). Nur in der Kraft
La servidumbre a una ley proviene, experimentalmente, de sentir

esta ley como algo ajeno, impuesto, amenazante y coercitivo. El hombre
está obligado a guardar esa ley por temor a la pena que le espera si no lo
hace así.
Desde el momento en que existe un principio interno, la experiencia
es diversa. Aunque cumpla materialmente los preceptos de la ley, su
actitud es distinta. No los siente como un peso o esclavitud, sino como
una mera expresión social de la realidad que él vive. Ese es el caso de
quien posee el Espíritu como principio de actividad cristiana. De este
modo el cristiano podrá juzgar y aplicar a cada caso concreto las inspi-
raciones del Espíritu que vive en él y proceder movido por el mismo
Espíritu; en cambio no sentirá la esclavitud legal. En términos paulinos
"si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley" (Gal. 5, 18).44
Esta es la razón de que Pablo afirme en Gal. 5, 23 que contra los
frutos del Espíritu no hay ley. Quien camina en el Espíritu y no realiza
los deseos de la carne (Gal. 5, 16), tiene un género de vida y conducta,
en que florecen los tales frutos, que están sobre los mandatos externos
de una ley. Esta no significa nada para quienes viven de ese modo.
La situación concreta del cristiano en el Espíritu es operativa. La

explicación y constatación de este hecho la expresa Pablo en una serie
de indicaciones al hablar de la presencia del Espíritu en el cristiano
(Gal. 3, 2.3.5; 4, 6; 5, 5; 6, 8). Pero tal situación conduce a una expre-
des Pneuma entgeht der Mensch der dauernden Versuchung zur Gesetzlichkeit,
dass er durch die Erfüllung von Geboten und Vorschriften etwas leisten will und
mit dieser Leistung sich vor Gott sichern und rühmen will. Erst im Gehorsam
gegen 'das Gesetz des Pneuma' wird der Mensch bereit, sich aBes schenken zu
lassen, nichts mehr aus sich selbst sein und haben wollen".
44 Cfr. C. SPICQ "La liberté selon le Nouveau Testament". Sciences Ecclésias-
tiques 121 (1960), 229-240 p. 234.
S. LYONNET L'opposition paulinienne entre'la lettre et l'Esprit a la lumiere
de l'interpretation de Saint Thomas, 26-27 a propósito de 2 Coro 3, 17 cita el
comentario de Santo Tomás a este texto y lo introduce de este modo. "Le texte
est bien connu: c'est probablement la meilleure description que l'on puisse
donner de la liberté chrétienne au sens paulinien du terme":
La cita de SANTO TOMÁS Super Epistolas S. Pauli lecturae Il ad Corintios.
n. o 112: "Liber est, qui est causa sui: servus autem est causa domini; quicumque
ergo agit ex seipso, libere agit; qui vera ex alio motus, non agit libere. lIle ergo,
qui vitat mala, sed propter mandatum Domini, non est liber; sed qui vitat mala,
quia mala, est liber ... Hoc autem facit Spiritus Sanctus, qui mentem interius
perficit per bonum habitum, ut sic ex amore caveat, ac si praeciperet lex divina;
et ideo dicitur liber, non quin subdatur legi divinae, sed quia ex bono habitu
inc1inatur ad hoc faciendum, quod lex divina ordinat".
sión de ella en el obrar. Un modo de obrar también "en Espíritu'''',

"procediendo según el Espíritu" (Galo 5, 6). En esto el cristiano puede
y debe cooperar con el Espíritu. De ahí la serie de parénesis y exhorta-
ciones en imperativo que animan a los cristianos a proceder conforme
al Espíritu que ya tienen. 45 No son dos momentos completamente distin-
tos. El primero es más la liberación de los poderes malos; el segundo
la realización concreta de la libertad obtenida. 46
Se está muy lejos de un quietismo o libertinismo en este modo de
concebir la conducta cristiana. Los frutos del Espíritu que hay que obrar
y las obras de la carne que hay que evitar, son "obras". Entran en la
esfera de la actividad humana concreta. Pablo anima a obrar, porque
estas obras no son algo separado del Espíritu, autónomo; no son "obras
de la ley", sino la lógica consecuencia de la presencia del Espíritu. Son
obras de y en libertad.
En cuanto a la libertad del pecado (Rom. 8, 2) es claro, tras lo
expuesto, sobre todo del Espíritu como fuerza unificante con Dios en
cuanto hijos suyos, justificados, etc., que está incluido en ese hecho.
El Espíritu no libera mágicamente de la posibilidad de pecar, pero sí
de la potencia del pecado en el hombre, de sus consecuencias; le da la
posibilidad de no pecar y de vivir como hijo de Dios. En el proceso
de unión con Dios, el Espíritu elimina el pecado con el perdón de aquello
que aleja al hombre de tal unión.
El Espíritu es además primicia y arras escatológicas (cfr. Rom. 8, 23;

2 Coro 1, 22; 5, 5) de la vida total ya comenzada con la Resurrección
de Cristo. Es de nuevo quien realiza en el cristiano concreto la liberación
de la muerte ocurrida en la Resurrección que, como vimos, era al mismo
tiempo liberación del pecado y de la ley. Están tan unidos Espíritu y
vida eterna que la libertad de la muerte puede entenderse como meto-
nimia de la expresión "posesión del Pneuma" sgún algún autor mo-
derno. 47
El acento escatológico en esta presencia del Espíritu (cfr. Rom. 8,
18-25; Galo 6, 8) coincide con lo que sabemos del carácter escatológico
de la libertad y que ampliaremos en el capítulo siguiente.
45 Cfr. R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 334-335.

46 Cfr. para toda esta cuestión 1. HERMANN Kyrios und Pneuma, 107.
47 1. HERMANN O. c., 109: "Freiheit vom Tod kann also als Metonymia für
'Besitz des Pneuma' verstanden werden". A. J. BANDSTRA The Law and the
elements 01 the world, 109.
Es preciso explicar algo de las relaciones entre el Espíritu y la fe,

porque de ambas categorías hemos afirmado que son lo que posibilita
al cristiano concreto la realización en su vida de la libertad que Cristo
le ha conseguido.
Por la fe en Cristo, adhiriéndose a él personalmente, se recibe el don
del Espíritu (cfr. Galo 3, 2; 4, 6; Rom. 8, l4-15), o, con otras palabras,
su promesa ya realizada (Galo 3, 14) Y se opera la transformación esca-
tológica del cristiano. El Espíritu está empleado aquí como aquello que
constituye al cristiano como tal. Por otro lado, ese hecho no se debe a
la ley, sino a la fe.
También la fe se puede considerar fruto del Espíritu (Galo 5, 22). La
relación entre ambas categorías es recíproca: por la fe se tiene el
Espíritu, pero la fe es fruto del mismo Espíritu, porque, si Él no toma
la iniciativa, la actividad humana para llegar a esa fe, es inútil. A lo
más el hombre puede no cerrarse al Espíritu, pero aun para eso le es
necesaria la acción del mismo Espíritu.
Las reflexiones anteriores sobre la fe como principio realizador
de la libertad en el cristiano, tienen su sentido real en la unión con el
Espíritu por esta fe. De hecho el Espíritu es algo personal, activo, prin-
cipio divino de actividad, mientras la fe, concebida simplemente como
virtud, todavía no dice nada personal, si se la separa del Espíritu y de
Cristo, al que une el Espíritu. Por tanto, tampoco daría la libertad con-
creta ni nada parecido. Pero la unión entre los dos conceptos aclara que
el Espíritu, en el hombre que se abre a la fe, opera la liberación y la
libertad.
A! estudiar la fórmula "en Cristo" no aparecía tan clara su signifi-
cación mística. Realmente parece más conveniente reservar tal significa-
ción para la fórmula "en el Espíritu". Ello puede significar una sepa-
ración, quizás demasiado formal, de las respectivas misiones de Cristo
y el Espíritu en el suceso de la salvación del hombre. Cristo como actor
y liberador en general; el Espíritu como aquello, a lo que el hombre
se une y es transformado para conseguir concretamente la libertad que
Cristo le ha obtenido.
También el estudio del papel del Espíritu remite fuertemente a la
visión eclesiológica. En efecto, según Pablo -y más aún en Hechos-
el Espíritu tiene una actividad fundamental en la reunión de los creyen-
tes como Iglesia, en cuya comunidad se encuentran los medios para
realizar toda la salvación: sacramentos, comunión, palabra.
Pero estos temas generales de teología paulina nos alejan del objeto
de nuestro estudio. Al tratar el tema de la libertad y comunidad habrá
ocasión de tocar de pasada alguno de ellos.
Baste aquí haber apuntado algunas de las implicaciones a que da
lugar la teología del Espíritu en el tema de la libertad de la ley. 48
RESUMEN
Cristo, por amor a los hombres, ha asumido el destino y la condición

humana plenamente hasta llegar, en su kénosis, a la misma muerte. Se
ha solidarizado con los hombres. Resucitando ha obtenido una nueva
vida para sí que ya no está sujeta a la muerte ni a ninguno de los con-
dicionamientos de la situación humana antigua, particularmente a la ley.
Ha creado así las condiciones objetivas de posibilidad para la liberación
y la libertad.
El cristiano acepta esa acción de Cristo, la asimila y se une a ella
al unirse, por la fe, a todo ese proceso salvador. Consigue así el don
del Espíritu, que es la potencia concreta de esta salvación, que le hace
hijo, justificado y libre.
48 Puede verse una derivación en la teología sistemática de los problemas

pneumatológicos expuestos aquí en W. PANNENBERG Grudriss der Christologie
(Gütersloh 19693), 174. El autor se plantea el problema de por qué el Espíritu
es Dios igual que el Padre y el Hijo. Responde citando entre otros autores a
San Basilio, quien afirma que el Espíritu hace libres, mientras la creatura es
servidora. Y concluye: "Sofern. von dem Wort des Evangeliums 'Die Wirkung
einer unbedingten Bindung ... , die zugleich zu unserer absoluten Befreiung wird',
ausgeht, erfahren wir 'ein Geistiges ... das nicht zu unserm natürlichen Wesens-
bestande gehort, das durchgreifend anders ist als wir'''.
CAPíTULO III
EL CRISTIANO, HOMBRE EN LIBERTAD
LA SITUACIÓN CRISTIANA DESCRITA COMO LIBERTAD
Cuando Pablo trata el tema de la libertad de la ley lo hace desde

una perspectiva bien determinada. No es algo que a él le toque desde
fuera. Más bien es tema que le afecta personalmente, que incluye su
propia existencia. Tampoco es sólo un derecho que uno tiene al nacer
-por lo menos este aspecto no lo trata-, sino es una situación que
el hombre -por tanto también el mismo Pablo- tiene "en Cristo"
(Gal. 2, 4). Es un regalo que recibimos del Señor (también puede des-
cribirse como una sujeción al mismo Señor). Por eso Pablo, más que
hablar sobre la libertad, habla desde la libertad, desde la situación
que Cristo le ha conseguido y que él tiene en el Espíritu.1 Esta libertad
de Pablo se refiere a su situación cristiana. Tal será el tema del presente
capítulo: estudiar al cristiano como hombre en libertad.
Se trata de recoger y sistematizar muchas de las ideas que han ido

apareciendo anteriormente sobre la libertad de la ley como vocabulario
que describe la condición fundamental cristiana. Nos hemos valido de
este presupuesto para argumentar sobre la concepción y papel de la fe
y el Espíritu en la teología paulina, pero hasta ahora no ha habido
lugar a exponerlas de modo organizado y sintético.
La intuición demostranda es que el campo semántico de la libertad
es utilizado por Pablo como una manera de expresar algo esencial en
un cristiano. Si se prueba también que esto mismo lo expresa con otros
campos semánticos, se verá que los respectivos conceptos están en el
1 Cfr. O. SCHMITZ Die Freiheitsgedanke bei Epiktet und das Freiheitszeugnis

des Paulus, 35-36.
mismo plano. Cada uno de estos conceptos tiene su punto de vista

diferente, pero todos ellos se refieren a idéntica realidad: la situación
cristiana que Cristo ha establecido. 2 Cada uno la ilumina desde una
perspectiva diversa. Esto ha de quedar claro de una vez por todas. No
pretendemos confundir conceptos, sino sólo mostrar que se refieren a
una misma cosa, de la que cada uno resalta un aspecto determinado.
Puede preguntarse razonablemente cuál es la ventaja de este proce-
dimiento. De hecho no es nada especialmente notable el afirmar que
en teología paulina "justificación" y "filiación" expresan la realidad
básica cristiana. Es algo adqurido. Pero, en cambio, no es tan universal
la misma convicción sobre el vocabulario de la libertad de la ley. Nues-
tro punto está en intentar presentar que tal terminología está en el mis-
mo plano religioso fundamental que otros vocabularios reconocidamente
importantes en Pablo, que tiene la misma profundidad básica, aunque
con matices diversos. Esta sería la aportación específica de este intento.
La situación cristiana como libertad en Gálatas

Gal. 2, 4 hace ver que la libertad y verdad del Evangelio van unidas.
La verdad del Evangelio no es una verdad abstracta, sino realidad con-
creta humana en Pablo y Tito. Es la situación que poseen en Cristo,
que les ha liberado de las situaciones anteriores y les ha colocado en
una economía nueva. El cambio es, pues, fundamental, como repetimos
anteriormente.
En Gal. 3, 28 nos movemos en un plano más profundo que las dife-
rencias humanas, aun las más fundamentales. Este plano no se expresa
con vocablos de libertad. Es claro que se trata de la condición cristiana
fundamental.
En cambio, Gal. 4, 21-5, 1 ha ofrecido un gran material.
2 BRING, 204 explica estas relaciones de este modo: "Man versteht den
paulinischen Begriff nur, wenn man seinen Platz in der Heilsgeschichte bestimmt,
deren Hühepunkt die Sendung Christi und die durch ihn geschehene Vollendung
der Gerechtigkeit ausmacht, die das Gesetz nicht verwirklichen kann. In der
Gerechtigkeit liegt die Freiheit von der Gewalt des Gesetzes, der Sünde und des
Todes in allen ihren Formen und vor allem die Freiheit von allen verdienstlichen
Leben und Streben".
También cfr. J. CAMBIER "La liberté chrétienne dans le Nouveau Testament"
Bib 48 (1967) 116-127. Allí, 118-120, hace ver los diferentes matices de los
términos.
S. LYONNET De peccato et redemptione Il. De vocabulario redemptionis tiene
como fin de todo el libro aclarar las diversas expresiones que Pablo usa para
describir la salvación.
R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 27-353.
Inicialmente los datos de esta perícopa ponen de relieve sobre todo

la filiación y la libertad, y la unión entre estos dos conceptos. Ahora
bien, cuando se habla de filiación, se está hablando de una situación
vital básica.
Lo mismo ocurre con el concepto de libertad, sobre todo cuando
se le encuentra tan unido con una idea básica como la de filiación. Ahora
bien, en su mundo cultural estas palabras designaban determinaciones
básicas de la existencia humana, condicionamientos fundamentales. Basta
conocer mínimamente la significación de "libre" y "esclavo" en el mundo
grecorromano y aun judío para caer en la cuenta de este hecho. 3 Es
probable que Pablo utilice estos términos cuando quiere expresar reali-
dades fundamentales de la existencia cristiana. Si no fuera así, hubiese
preferido un vocabulario -por decirlo así- más superficial. 4
En Gal. 5, 13 Pablo habla de la vocación. Como se vio en su lugar,
lo más probable parece que esa vocación a la libertad no está del todo
desprovista de relación con el acontecimiento fundamental de la vida
cristiana: la vocación a la salvación. Por tanto, de nuevo situación
básica cristiana. 5
El argumento decisivo, con todo, son las consideraciones del capí-

tulo I de esta segunda parte sobre la libertad de la ley y su sentido,
que apuntan a esta misma idea; con esa terminología Pablo describe la
3 F. LYALL "Roman Law in the Writings of Paul. The Slave and the Freed-
man" NTS 17 (1970/71) 73-79. "Paul 'a slave of Jesus Christ' considers that
slavery is a concept which can throw light both on our relations with God and
on our condition.
Slavery is a clear and obvious source of illustrations of theological truths and
principIes of action", p. 74.
"The question arises whether other legal systems (no el romano) did not
afford a concept of slavery equally illustrative and equally at hand far Paul to
use. In particular Greek and J ewish law come to mind, and these must now
be considered. Both were available to Paul since it was the Roman habit to allow
other legal systems to continue under their rule ...
The most obvious competing source of Paul's figure is Jewish law... In
general there is little to choose between the slave under Jewish or Roman law ... "
p. 76.
Conclusión de todo eso: que Pablo usa expresiones vagas y elimina la posi-
bilidad de determinar la fuente de ellas.
Cfr. sobre esclavos GAYO Institutionum Commentarii 1, 48, 51, 52. Se hace
la división fundamental de personas entre "sui iuris" y "iuris alieni".
4 Así vg. E. CORETH "Zur Problemgeschichte der menschlichen Freiheit"
ZTK 94 (1972) 257-289 pág. 269.
5 Cfr. K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 173.
situación del hombre del Nuevo Testamento contrapuesta a la del

Antiguo. No una situación superficial, sino básica. La ley se entendía
no sólo como un código ético o ritual, sino como todo el sistema legal,
condicionante una situación humana concreta, incapaz de salvar por sí
misma. Consiguientemente, la liberación de ella cambia el estado y la
condición fundamental del hombre. Estar libre de la ley, según Pablo,
es tener la posibilidad de una nueva relación con Dios en Cristo, no
dependiente de las obras humanas incapaces de dar la salvación.
Contrapuesto al vocabulario de libertad, está el de esclavitud 6

(Gill. 1, 10; 4, 1.3.7.8.24-31; 5, 1.13).7
A excepción de Gal. 1, 10 y 5, 13, el resto de los textos sobre la
esclavitud se refieren a la situación legal. Así, Gal. 4, 1-7 expresa con
el vocabulario es esclavitud la situación bajo la ley opuesta a la filiación
conseguida en Cristo y el Espíritu; Gal. 4, 8 recoge la temática de la
esclavitud de los gálatas a cosas que no eran dioses. No se trata de
la ley -que los gálatas siendo paganos no conocían-, sino de la idola-
tría, prácticas mágicas, etc. Pero lo curioso es que Pablo da la misma
calificación peyorativa de "elementos débiles y pobres" a los esfuerzos
gálatas por observar los ritos legales. Coloca ambas cosas en el mismo
plano en orden a la salvación; entrambas esclavizan. Por último, los
textos de esclavitud de Gal. 4, 21-5, 1 fueron estudiados más arriba
al tratar de esta perícopa. Sobre todo hay que notar Gal. 5, 1, donde
para expresar la situación legal Pablo recurre a la fuerte expresión de
"recaer bajo el yugo de la esclavitud".
Este vocabulario, en su conjunto, se opone a la terminología de la
libertad de la ley en los contenidos de las respectivas imágenes: escla-
vitud-economía legal y libertad-economía de la gracia.
Coherentemente con algunas reflexiones de la primera parte hay
que decir que los vocabularios de "esclavitud" y "libertad" parecen
expresar conceptos humanos fundamentales, sobre todo en tiempos pau-
linos. Se trata de realidades que condicionan toda la persona y su modo
6 Para no complicar el estudio, podemos ahorrar aquí un razonamiento sobre

la conveniencia de usar este vocabulario con sentido religioso, fuentes del mismo
en Pablo, etc.
Sobre estos puntos cfr. el ya citado: F. LYALL "Roman Law in the Writings
of Paul. The Slave and the Freedman". NTS 17 (1970-71) 73-79.
7 Gal. 3, 28 "no hay libre ni esclavo" lo emplea en un sentido del todo
diverso. La intención no recae allí sobre la libertad o la esclavitud, sino sobre
la superación de todo esto en Cristo, cfr.
de VIVIr. Por lo mismo, cuando Pablo los aplica a la esfera religiosa,

es más fácil referirlos también en este campo a situaciones fundamen-
tales como son las de no estar o estar en Cristo respectivamente.
Es tan sólo una congruencia no del todo decisiva, pero en consonan-
cia con las exposiciones precedentes de que la libertad se refiere a la
situación fundamental cristiana. 8
La situación cristiana como libertad en otros escritos paulinos

También las otras cartas paulinas ofrecen textos en la misma línea,
textos que han sido estudiados previamente. En particular Rom. 7, 1-6;
8, 2, donde contraponía Pablo las diversas situaciones. E igualmente
2 Cor 3, 17.
Por otro lado hemos visto también la unión de la libertad cristiana
de la ley con los acontecimientos centrales de la soteriología paulina:
Muerte y Resurrección de Cristo y con categorías tan importantes teoló-
gicamente en el pensamiento de Pablo como fe y Espíritu.
Estos datos favorecen la interpretación propuesta. En efecto, sería
poco razonable ver en la libertad un dato accidental o secundario des-
pués de haber afirmado que los actos salvadores de Cristo tienen con
uno de sus resultados más importantes la constitución del estado de
libertad, que han liberado al hombre de la ley, el pecado y la muerte.
Como resultado importante y conclusión de estas constataciones
sobre la libertad de la ley como medio de descripción de la situación
cristiana, se pone de manifiesto la importancia de esta expresión de la
libertad en un escrito fundamental de Pablo, Gálatas, y que además
coincide con otras cartas del Apóstol. No se puede, pues, reducir la
"libertad" a un rasgo de segundo orden en el pensamiento paulino, sino
hay que darle un lugar análogo al de las otras expresiones soteriológicas,
como por ejemplo la de justificación, la cual ha tenido una historia, sobre
todo a partir de la Reforma, más rica.
La realidad cristiana aprece susceptible de ser descrita de diversos
modos. 9 Es polivalente y rica, superando un solo vocabulario. No se
8 Cfr. S. LYONNET "Liberté chrétienne et Loi de l'Esprit selon saint Paul" en

I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET La vie selon l'Esprit 169-195 p. 179-183.
E. G. GULIN "Die Freiheit in der Verkündigung des Paulus" ZSysTh 18 (1941)
425-481 p. 464.
9 Cfr. S. LYONNET De vocabulario redemptionis, que procede de un modo
semejante como hemos dicho en la nota 2 y que nos ha puesto sobre la pista
del método.
expresa adecuadamente con ninguno de ellos, sino sólo con la suma

de los más posibles se puede ir obteniendo una idea de aquello que se
trata.
Más abajo veremos algunas de las aportaciones características de
algunos de estos vocabularios, particularmente el de libertad. Pero ya
se ha de notar el carácter básico que tiene este campo semántico, sobre
todo en determinados contextos, como era precisamente el de los gála-
tas. En ese momento la forma más adecuada de describir el modo de ser
cristiano es insistir en su carácter de libertad de la ley, tal como hemos
ido exponiendo.
Con todo, es preciso separar conceptos. J. Cambier nota, a propósito
de la obra de K. Niederwimmer, que el tema de la salvación y el de la
libertad han de distinguirse formalmente 10 y que no se pueden identi-
ficar sin más. Hemos procurado hacerlo, aun cuando usábamos textos
referentes a la salvación en general para explicar los diversos aspectos
de la libertad cristana de la ley.
Esa es la razón fundamental de apelar a un término genérico y algo
vago como "situación fundamental cristiana". Al usarlo no queremos
decir que los vocabularios que lo describen se identifiquen entre sí,
sino sólo en cuanto pretenden hacer comprender una realidad que parece
escaparse de cada uno de ellos, en el sentido de que ninguno agota toda
la riqueza de esa realidad y de su contenido como fruto de la obra de
Cristo.
Una de las ventajas que tiene el vocabulario de libertad -y su co-

rrespondiente concepto- es su fácil inteligibilidad. Pablo no hace alusio-
nes a fórmulas específicas de liberación, sino más bien usa los términos
a partir de su sentido corriente, el cual es una experiencia humana fun-
damental y sociológicamente muy frecuente en tiempo de Pablo y aun
en otros, por ejemplo el nuestro, aun cuando, en teoría, no se dan escla-
vos ni libres, sino sólo estos últimos.
Esta reflexión sobre su inteligibilidad se aplica tanto al "estar libres
de" diversas costricciones, lo que podríamos llamar experiencia más
psicológica, cuando al "ser libres", o estado de libertad, que parece ser
experiencia más socio-política.
10 J. CAMBIER "La liberté chrétienne dans le Nouveau Testament" Bib 48

(1967) 116-127.
Poniéndonos en lugar de Pablo, se entiende que el uso de términos

o alusiones muy concretos o técnicos para expresar realidades que afec-
tan a todos los cristianos dificultaría más que aclararía la inteligencia
de su pensamiento. En cambio, partiendo de una idea que refleja una
experiencia ordinaria, pero honda, los gálatas podrían comprender mejor
a qué se refería el Apóstol.
Por otra parte, como es claro, todo el campo semántico de la liber-
tad subraya la independencia de cualquier cosa que no sea Cristo para
conseguir la salvación. También lo hacen otros vocabularios, pero el que
nos ocupa, con su negación de toda costricción, es muy apto para expre-
sar la idea que Pablo quiere hacer entrar en la mente de los Gálatas,
con su tentación concreta de legalismo o autosuficiencia humana en este
campo.
JUSTIFICACIÓN, FILIACIÓN Y LIBERTAD
Pasamos a la segunda cuestión planteada al comienzo de este capí-

tulo: comparar los vocabularios de libertad y justificación primero y,
después, los de filiación y libertad. Ver a qué se refieren cada uno de
ellos y cuáles son sus aportaciones específicas.
Que haya relación entre ellos es algo generalmente observado. La
cosa es bastante evidente. Pero, muy a menudo, los comentarios se
contentan con poner de relieve las conexiones de contenido, sin explicar
más en detalle las relaciones formales. 11
Los vocabularios de "justificación" y "filiación" no son los únicos

modos de expresar la realidad cristiana, en la Carta a los Gálatas. Tam-
bién se encuentran los de "vida" (Gal. 2, 19-20; 3, 11.12.21), 7t'iEup.a
(Gal. 3, 2; 4, 6), ªEa¡opá1:;Et'i (Gal. 3, 12; 4, 5), XptotÓ'i E'iMEt'i (Gal. 3,
27),12 el tema de la bendición cumplida en Cristo (Gal. 3, 8.9.14) Y
promesa en todo el capítulo 3.
Pero, para no alargar sin medida esta sección, nos habremos de
limitar a los dos vocabularios indicados que son importantes y lo bas-
11 Así, por ejemplo, E. JÜNGEL Paulus und Jesus. Bine Untersuchung zur
Priizisierung der Frage nach der Ursprung der Christologie (Tübingen 19642)
coloca dentro de su exposición sobre la justificación la sección "Gerechtigkeit
als Freiheit" (62-66), cuyos contenidos coinciden largamente con los expuestos
aquí. Pero no aclara la relación formal entre justificación y libertad.
12 ZAHN, 187-188; OEPKE, 89; DUNcAN, 123; SCHLIER, 128-130.
18
tante representativos como para servir de ejemplo y muestra y, sobre

todo, como punto de comparación para ver las aportaciones del voca-
bulario de libertad de la ley en la Carta a los Gálatas.
Naturalmente no se trata de hacer un estudio completo sobre estos
vocabularios, sino sólo de compararlos con el vocabulario de libertad.
Los tres describen la situación cristiana fundamental; pero ponen
de relieve distintos aspectos de ella.
Antes de nada es importante notar un particular formal: que en
Gálatas estos tres vocabularios aparecen entremezclados, lo cual es un
primer indicio de sus relaciones mutuas.
Así en Gal. 3, 7-14 encontramos que los auténticos hijos de Abraham

son los de la fe (v. 7). A su vez lo que justifica es la misma fe y no la
ley (v. 11), de cuya maldición Cristo nos ha liberado (v. 13).
También en Gal. 3, 26-29 la fe hace hijos de Dios, superando toda
diferencia humana. A continuación (Gal. 4, 1-7) se contraponen, como
hemos visto, el ser hijo de Dios y el ser esclavo de la ley, lo cual impli-
ca que la libertad de la ley y la filiación van unidas.
Este dato de la mezcla de vocabularios insinúa que en la mente de
Pablo hay una cierta indiferencia en el uso de tales categorías, o mejor,
que ninguna de ellas expresa adecuadamente la condición cristiana y
ha de usar de todas ellas para lograr una descripción de tal condición.
Cada una de ellas, tal como hemos visto al principio, pone de mani-
fiesto con preferencia un aspecto de esa realidad.
En cuanto a la comparación entre los vocabularios y conceptos de

liberación y justificación, Pablo, al usar la idea de la justificación, se
mueve en un cama conceptual más bien de tipo jurídico. 13 En la expre-
sión "justicia de Dios" y, por tanto, también en la de justificación, resue-
na con fuerza la tradición veterotestamentaria 14 en una terminología
particular ligada a la alianza y a los lazos que se desprende de ella. 15
13 Sin entrar aquí en más discusiones o precisiones, podría valer la afirmación

del matiz jurídico de la justificación como base para la comparación con el
concepto de libertad. Así, p. ej., procede F. PRAT La théologie de Saint Paul
11, 545. y también C. K. BARRETT The Epistle to the Romans, 75-76.
14 SCHLIER (4. a ed.) 89-90.
15 K. KERTELGE Rechtfertigung bei Paulus. Studien zur Struktur und zum
Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs.
Pablo interpreta estas expresiones conforme a su propia teología. Afirma

que el hombre es justificado ante Dios por Cristo. En categorías foren-
ses, dice que Dios hace un juicio salvífico del hombre en la muerte de
Cristo. El hombre que acepta este juicio salvador por la fe, reconoce
su pecado y es así penetrado por la gracia liberadora de Dios, ése es el
justificado. 16
Este juicio de Dios absolutorio, perdonando el pecado, declara justo
y santo al hombre. Al mismo tiempo lo hace tal. Crea en él una creatura
nueva (Gal. 6, 15); 17 la no relación que tiene el pecado respecto a Dios
es substituida por una relación positiva. Por ello el justificado es nueva
creación en Cristo. 18
Al hablar de vocabulario de tipo jurídico lo entendemos relativa-
mente a los otros dos vocabularios estudiados aquí. No de forma abso-
luta, en relación con los conceptos humanos de justo y justicia. La
justicia de Dios es salvadora. En ello se diferencia no poco del concepto
vulgar de justicia. 19 Pero no se puede negar que, comparado con filiación
o liberación, este vocabulario de justificación tiene un matiz más cercano
al campo jurídico que los otros dos.
También la justificación tiene en Pablo un aspecto escatológico,
puesto que está fundado en el acontecimiento de Cristo, presencia defi-
nitiva de la justicia de Dios, y tiende hacia el futuro en su perfecto
cumplimiento todavía no alcanzado. 20
Presenta unida la justificación del pecador y su origen: la justicia
de Dios. La primera es una participación en la segunda. 21
El papel de Dios Padre está muy en primer plano en este concepto
de justificación. Esto se podría ver como indicio lingüístico o textual
en la cantidad de pasivas, posiblemente "teológicas" del verbo alita l Ó(t)
para expresar el acontecimiento y que podrían referirse al Padre
(cfr. Gal. 2, 16 tres veces; 2.17; 3,11; 5,4; Rom. 2,13; 3,4.20.24.28;
16 K. KERTELGE O. C., 158 expone este punto dentro de una perspectiva cató-
lica. No hay que entrar en toda la problemática de la Reforma sobre la justi-
ficación meramente forense, etc.
17 Baste destacar la profundidad de la transformación operada en el justifi-
cado por la fe en Cristo que merece la expresión de "nueva creatura" (Gal. 6, 15).
18 K. KERTELGE O. c., 159 llama a la justificación "Beziehungsrealitat".
19 Id., cfr. 63-109, 302, 305-306.
20 Id., 159.
21 N o entramos aquí en las distinciones tridentinas del decreto sobre la jus-
tificación, cuya causa formal es "iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua
nos iustos facit" DENZINGER-SCHONMETZER n.O 1529 (799).
4, 2; 5, 1.9; 1 Coro 4, 4; 6, 11; 1 Tim. 3, 16; Tit. 3, 7). N o aparece

Cristo como justificador, sino más directamente el Padre (Galo 3, 8;
Rom. 3, 26.30; 8, 30.33) en Cristo. Eso no niega la importancia de
Cristo; es sólo otro modo de expresarla.
Por otra parte el elemento pecado como punto de partida en el
hombre de todo este proceso de justificación, antes de ella, ocupa un
puesto importante en esta idea.
En Gálatas ha quedado muy claro que la tal justificación es por la
fe en Cristo y no por las obras de la Ley. Pero en el concepto mismo
de justificación la ley no aparece sino implícitamente como ocasión
del pecado, a partir del cual, el hombre era justificado. No hace ver
tan clara la relación justificación-ley, fuera del hecho, que no viene
por las obras legales.
En cambio la libertad describe esta misma situación de modo más

sociológico. No tiene tanta relación conceptual con algún atributo divi-
no, "la justicia", por ejemplo, sino se basa en experiencias y modos de
ser humanos, como hemos indicado en muchas ocasiones.
Notada esta diferencia, hay que observar que Pablo no designa

con el vocabulario de liberación/libertad algo menos profundo que con
el de justificación. Ambos se refieren a la misma condición fundamen-
tal del hombre en Cristo.
Así, por ejemplo, el elemento escatológico está también muy pre-
sente en el vocabulario de libertad de la ley como veremos a continua-
ción. Pero toda la transformación y cambio de situaciones estudiado
más arriba son la base de lo escatológico en este concepto.
Como diferencia, la libertad no manifiesta tan directamente la rela-

ción entre el hombre y Dios como el de justificación. En efecto, no
hay un paralelo dentro de este vocabulario a expresiones como "justicia
de Dios" o "justicia ante Dios", que son la base de la justificación, al
entrar el hombre a participar de esa justicia divina.
Por eso mismo aparece menos el Padre como fuente de liberación,
aunque Él es quien pone en marcha toda la actividad de Cristo que
obra la liberación/libertad. En cambio Cristo está en el proceso de libera-
ción en absoluto primer término. El Señor Muerto y Resucitado es el
único Liberador. A Cristo se refieren todas las razones de la libertad.
También, realmente, las de justificación. La diferencia está en que, en
este último proceso, la justicia de Dios está más explicitada. En cambio,

en la liberación, Cristo es el único actor. Se trata de diversos matices.
La libertad, tal como hemos visto, se refiere en Gálatas, primaria-

mente, a la libertad de la ley. Aparece menos el elemento pecado, al
contrario que en Romanos, donde afirma Pablo la liberación de esta
fuerza del mal (Rom. 7, 23-24; 8, 2.21). El pecado tiene relación con
la ley, pero no se identifica con ella.
Estos son matices que diferencia la liberación de la ley y la justifi-

cación del pecado.
Pero en cambio hay una fuerte coincidencia entre los dos vocabu-
larios por lo que toca al papel de la ley. Entrambos niegan con fuerza
su capacidad salvadora, sea para liberar, sea para justificar.
Es tesis muy repetida la de la incapacidad de justificación ante Dios
por obras de ley. Lo cual coincide con el estar libre de la ley para
conseguir la salvación. Este ha sido un punto insistentemente notado
al analizar la teología de la ley.
Puede apuntarse una diferencia más en plano, si se quiere, de tipo

más formal: el vocabulario de libertad, a primera vista, es menos posi-
tivo que el de justicia. La libertad se concibe, a menudo, como ausencia
de vínculos o impedimentos, mientras la justicia es la relación a Dios
del hombre justo que participa de ese rasgo divino.
Ahora bien, "libre" en tiempo de Pablo, denota una condición posi-
tiva también, de ciudadano pleno, que goza de todos los derechos, en
contraposición al esclavo y aun al mismo liberto. En este aspecto la
imagen apunta a una situación de plenitud, aunque no se puede olvidar
el matiz anterior de "estar libre de".
Será cuestión ahora de hacer la comparación entre los conceptos y

vocabularios de filiación y libertad. Sobre todo, ¿qué aportación especí-
fica hace el concepto de libertad a la descripción del hombre en la fe
que es hijo de Dios?
Destacando lo que más salta a la vista en el vocabulario de filiación,

se ha de notar que se trata de algo muy ontológico. Así como justifi-
cación proviene de un campo de tipo jurídico y liberación de uno socio-
lógico, filiación está tomado de una relación humana fundamental, cual

es la de ser hijo.
Esa constatación era uno de los motivos formales para decir que la
filiación expresa en el campo religioso una relación tan profunda como
en el humano del que está tomada.
Este es el aspecto más destacable en el vocabulario actualmente tra-

tado: la profunda e íntima relación con Dios que subraya. La comunión
de vida mayor. Más intensa aún que la expresada en la misma justifica-
ción; más intrínseco.
Es coherente que el .ser hijos de Dios" se refiera más bien al Padre
que a Cristo (cfr. Gal. 3, 26; 4, 6; Rom. 8, 16-17), o mejor, se puede
decir que el hombre es hijo en y por el Hijo.
También coinciden los vocabularios de filiación y libertad -como
el de justificación- en el papel fundamental que tiene Cristo en todo
el proceso, descrito unas veces como justificación y otras como filiación.
Es un lugar común decir que la teología paulina es cristocéntrica.
En cuanto a los aspectos formales, el vocabulario de filiación es el

más positivo de cuantos usa Pablo. Tanto por la íntima relación con
Dios ya señalada como por cuanto carece de término a qua negativo,
que era "pecado" en la justificación y "ley" en la liberación.
Otro aspecto formal es su inteligibilidad. Pablo apela nuevamente

a una experiencia humana fundamental más que a un concepto técnico
o abstracto.
Comparado con este vocabulario, el de libertad tiende más a lo socio-

lógico. Esto mismo se vio también acerca de la justificación y libertad.
Ello no quiere decir que Pablo use el vocabulario de liberación/
libertad para señalar una realidad menos profunda. El "ser libre" en
la cultura del tiempo era algo más significativo que un mero estado
civil o político. Esperamos haber mostrado que este vocabulario es em-
pleado por Pablo no para expresar aspectos periféricos del ser cristiano,
sino su punto central de la condición del hombre salvado por Cristo.
Pablo refiere la libertad de la ley al ser cristiano. Pero ciertamente

pone menos de relieve este concepto la relación con Dios que el de
filiación, o, dicho de otro modo, no es tan inmediata y fuerte tal relación
en el vocabulario de liberación.
En cambio, ya se ha señalado la coincidencia de los tres vocabularios

estudiados en cuanto al puesto único de Cristo en cuanto salvador. La
liberación de la ley en cuanto medio salvífica comporta la total entrega
y confianza a Cristo como Salvador.
Comparándolo con la de filiación, la idea de libertad de la ley aclara

las relaciones del cristianismo con la antigua alianza. Ha de ser hijo
libre, como el hijo de la promesa. No niega toda relación con la eco-
nomía del Antiguo Testamento en cuanto esta prepara y prefigura la
nueva. Pero sí rompe totalmente con ella en cuanto medio de acceso
a Dios o de complemento de la obra de Cristo.
Como descripción de la salvación, el vocabulario de liberación/liber-

tad coincide con el de filiación en su comprensibilidad relativa. Es un
modo simple e inmediato de describir la situación cristiana. Era una
comparación cotidiana, comprensible en el ambiente cultural paulina.
¿Basta esto para explicar que Pablo escoja esta imagen? N o sólo. Real-
mente la salvación tiene unas repercusiones concretas en los hombres
que se expresan acertadamente con los términos de liberación.
Aspecto característico de este vocabulario es su vertiente hacia la
práctica. Es decir: cuando se afirma la libertad y que el cristiano es
libre, se está insinuando un comportamiento en consonancia con ese
estado. "Redención", por ejemplo, no tiene tan claro ese matiz de con-
ducta derivada del estado previo. y algo parecido se puede decir del
término salvación. Son, por decirlo así, más estáticos.
"Justo" y "justificación" y aun "filiación" contienen, en cambio, una
insinuación sobreentendida para vivir concretamente como justo e hijo
respectivamente. Son conceptos dinámicos.
Respecto a ellos, el vocabulario de libertad intensifica aún más el
aspecto activo de comportamiento cristiano, evidentemente, en libertad.
Este matiz se verá en el último capítulo.
Esta será su aportación más específica comparado con el vocabulario

de filiación.
Por último, en cuanto el concepto de liberación puede aparecer menos

positivo que el de filiación. Pero también aquí vale la observación hecha
sobre este mismo punto al compararlo con la justificación. N o es tan
claro que libertad sea sólo ausencia de constricciones. En ese sentido,
aun reconociendo las ventajas de los otros vocabularios, conviene hacer

justicia al de liberación. Tengamos en cuenta que Pablo, una vez que
ha expuesto la filiación, todavía encuentra necesario, hablando a los
gálatas, subrayar su condición de libertad para hacerles ver que son
hijos libres. Es decir, especifica pedagógicamente, la filiación para evitar
malentendidos. Lo cual indica que el vocabulario de libertad también
puede, en ciertas circunstancias concretas, añadir algo aun a conceptos
tan positivos y profundos como el de ser hijo de Dios.
Se podría poner la pregunta sobre cuál de estos tres conceptos es

presentado por Pablo como fuente de los otros dos. Es decir, si el cre-
yente es libre porque está justificado, o es libre porque es hijo. O sea,
la libertad como fruto de la salvación. 22 En cambio hay quien propone
primero la liberación y, luego, como una profundización de ese estado,
la filiación. 23
Todo depende de la perspectiva que se elija. No parece que se
pueda insistir demasiado en el orden de estos conceptos. Hemos visto
que aparecen unidos y aun entrelazados 24 y que Pablo los usa con una
cierta indiferencia y oscilación.
Por ello hemos prescindido conscientemente de esa cuestión, limi-
tándonos a afirmar que todos ellos se refieren al ser cristiano, cada uno
bajo un aspecto diverso. Del conjunto de ellos se obtendrá una visión
completa hasta cierto punto de lo que significa ese ser y de las con-
secuencias que lleva consigo.
LIBERTAD ESCATOLÓGICA
En el capítulo presente, dedicado al cristiano como hombre en liber-

tad y a la descripción de este estado fundamental no es posible pasar
por alto una característica que ha ido apareciendo con insistencia a
lo largo del estudio. Se trata de la escatología. Es un problema de los
que se planteaban en el análisis de la primera parte, pero que no con-
venía tratar allí detenidamente.
22 I. HERMANN Kyrios und Pneuma, 107.

23 JUAN DE ÁVlLA Lecciones sobre la Epístola a los Gálatas, Obras completas,
IV, 77.
24 Cfr. S. LYONNET "Ellenismo e giudaismo nel Nuovo Testamento" en II
Cristianesimo e le filosofie, 14.
La importancia de 10 escatológico en el concepto de libertad de la

ley está insinuada en títulos como el de K. Niederwimmer tratando de
la libertad en el Nuevo Testamento que dice simplemente: "La libertad
escatológica". 25 Ello, sin entrar en el enfoque escatológico de toda la
teología paulina. 26 Autores como Gulin y Bultmann consideran larga-
mente el aspecto escatológico de la libertad. El último de estos dos
afirma que la libertad es igual a tener futuro, a estar abierto a él.
Aunque lo escatológico no se puede identificar, sin más, con lo futuro.
Los textos de Gálatas ofrecen este material sobre la relación entre

libertad y escatología:
El único dato expreso en este sentido de los lugares estudiados en
la primera parte es la expresión "Jerusalén celestial" en la perícopa
4, 21 - 5, l.
Este dato, se refiere más bien al pasado y presente de la libertad
en Gálatas. Sin embargo, añadiendo otros datos obtenidos del estudio
completo de la libertad, tal como se ha visto hasta aquí, puede aportar
algo a la interpretación escatológica del concepto.
El símbolo de la Jerusalén de arriba (~ ae livoo 'Iepoucr(iA.~fL) es contra-
puesto por Pablo a la Jerusalén de ahora (~ ',10',1 'IEpoucraAi'¡p.) y no a una
Jerusalén de abajo (~ )(6:1:00 'IepoucraA~p.). La contraposición es, pues, entre
"la de ahora" y "la de arriba", como se ha visto en su lugar. Ti
Dado el agitado estilo paulina no se debe exigir demasiado rigor
en sus expresiones.
El hecho de mezclar las expresiones puede interpretarse como in-
dicio de que en la mente de Pablo hay una cierta unión entre 10 de
abajo y lo actual por un lado, y 10 de arriba y lo futuro, por otro. 28 Es
un primer dato, no muy fuerte, pero interesante. Pablo habla de los
cristianos como formando ya parte de la Jerusalén celeste. Son sus
hijos actualmente. Esto aparece también en Filo 3, 20: "somos ciuda-
danos del cielo".
25 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 150-234.

26 Este es un enfoque muy extendido en ciertos ambientes contemporáneos,
particularmente a partir de R. Bultmann. Creemos que es importante, aunque
con ciertas limitaciones que apuntamos más abajo.
Ti R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 336.
28 K. NIEDERWIMMER o. c., 194 dice que la perÍcopa de Gal. 4, 21-5, 1 es
enteramente escatológica.
Sin embargo, se vieron más arriba aspectos de la expresión "Jerusa-

lén celeste", que apuntan a una dimensión futura. No se puede excluir
que Pablo, aun sin insistir en esta dimensión, la tenga presente.
Resumamos brevemente estos datos: hay textos del Antiguo Testa-
mento en los que la Jerusalén transformada es signo del estado escato-
lógico final (vg. Is. 2, 2; 54, 11-17; 60; 62, 11-12; Ez. 40, 2ss.; Mi. 4, 1-2
paralelo a Is. 2, 2; Tob. 13, 9-17; 14, 5-7).29
También en escritos rabínicos se es fiel a esta tradición de futura
transformación de Jerusalén.
La Jerusalén celeste es la comunidad nueva cristiana, libre, ya pre-
sente en este mundo. Ahora bien, la palabra parece sugerir un futuro
de esa comunidad, todavía no plenamente realizado. 30
Porque, evidentemente, esta comunidad, en algunos aspectos, no es
todavía celestial. El llamarla "Jerusalén celeste" insinúa un algo celestial,
diverso de la experiencia actual en estos aspectos terrenos.
Dato esencial es que esta transformación se funda en el cambio de
eones, que ciertamente aparece en la Carta a los Gálatas ya a partir
de Gal. 1, 4 Y que hemos estudiado más arriba, aunque sin insistir en
llamarlo perspectiva escatológica. Hablábamos más bien de cambio de
situaciones. Pero ya aparecía allí el término "eón" indicando la situa-
ción antigua negativa de pecado y ley, mientras la salvación es el nuevo
eón ya comenzado. La Jerusalén celeste es el último y perfecto estado
de este eón 31 en que la libertad alcanza también su perfeccionamiento.
El cambio operado por Cristo, en términos escatológicos, es este
cambio de eones. Tal cambio está obrado en la muerte y resurrección
de Cristo. Él ha abierto el estado definitivo de la humanidad. Es la pleni-
tud del tiempo. El Espíritu, por su parte, a través de la fe y el bautismo,
hace entrar a cada creyente en ese eón nuevo.
Este cambio de situaciones es el fundamento de la escatología pauli-
na. No es un término paulina el de "escatología". Pero los datos se
encuentran en sus escritos. El fundamental es este paso a una situación
nueva y definitiva todavía no cumplida perfectamente. No el mero cam-
bio, sino porque la situación creada es la última, comenzada ya y aún
no terminada.
29 G. GULIN "Die Freiheit in der Verkündigung des Paulus" ZSysTh 18 (1941)

458-481 p. 462.
30 G. GULIN o. e., 46l.
31 AGUSTíN In John. 41, 10 PL 35, 1698 CCL. XXXV, 363.
Independientemente de las opiniones de Pablo en sus primeros es-

critos sobre la inminencia de la parusía -en cuyo caso viviríamos evi-
dentemente en la última edad- el estado en que Cristo ha colocado
al hombre es el definitivo. Porque no se puede ir más allá de la filiación
divina, de la unión total con Dios ya realizada en Cristo. A 10 sumo
hay que decir que no se ha revelado todavía 10 que ya somos actual-
mente: justificados, hijos, libres.
La libertad de la leyes una característica de este tiempo nuevo. Es

más, en algunos momentos ha aparecido como su característica funda-
mental. Y 10 es desde el punto de vista de relación a Cristo como único
medio de salvación.
El eón antiguo dura 10 mismo que la ley. Cuando se produce la
liberación de ésta se acaba tal eón y se entra en el nuevo. El tiempo
antiguo se caracteriza por la palabra "esclavitud" como el nuevo por
la de "libertad". 32 Este concepto de libertad describe el no ser ya válido
del eón antiguo.
No se trata tanto de tiempos naturales cuanto internos y morales. 33
Por eso pueden coexistir. Uno que es esclavo de la ley está en el eón
antiguo, aunque viva después de Cristo y, por ello, otros hombres estén
ya viviendo en el nuevo.
Por esto Pablo puede hablar con razón del "eón presente perverso".
Porque actualmente muchos están bajo el pecado y la ley. Por tanto,
ese eón antiguo está presente, aunque Cristo ya haya liberado y consti-
tuido la situación nueva, respecto de la cual el eón del pecado y la ley
es situación superada y antigua.
Siendo la libertad tal característica, es obvio que participe de sus

rasgos escatológicos.
32 A. VAN DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 187-189. 204-218.
E. G. GULIN "Die Freiheit in der Verkündigung des Paulus. ZSysTh 18 (1941),
467.
Puede darse una duda en este punto de la escatología, que conviene tener
en cuenta. ¿Hasta qué punto aclara las cosas el traducir los textos paulinos a
terminología de este tipo? A menudo se tiene la impresión de que con este
vocabulario "temporal-escatológico" no se avanza en la comprensión de los textos,
sino se dice lo mismo con otras palabras. Por ello es conveniente usarlo crítica-
mente y no como panacea de comprensión paulina. Hay aspectos claramente
nuevos que pone de manifiesto: vg. la definitividad de la situación creada por
Cristo. En ese sentido, y otros análogos, se puede y debe usar esta terminología.
33 A. v. DÜLMEN o. c., 189.
Así se ha de decir que la liberación básica ya ha sucedido. Pero

no de modo automática ni pleno. Primero cada hombre y cada época
ha de realizarla en sí hasta el final de los tiempos. Segundo, es precaria
y puede perderse. En este sentido va Gal. 5, 1. Pablo exhorta a per-
manecer en la libertad de la ley y a no recaer en la esclavitud antigua,
o sea, en el eón ya superado por Cristo. Lo cual significa que esta libertad
no está alcanzada de modo tal que no pueda perderse de nuevo. Ello
indica que tampoco ha llegado a su plenitud. Pero, en cambio, que ya
está presente y actuante.
Es la tensión entre el "ya" y el "todavía no" manifestado en un
punto concreto.
En otras cartas paulinas el acento escatológico está también pre-

sente, porque continúa teniendo el mismo fundamento, indicado en
Gálatas, del cambio de situaciones en Cristo.
Así ha aparecido en el concepto de justificación y filiación. Pero
también aparece en los de gracia (cfr. Rom. 3, 24; 5, 15; 1 Coro 2, 12;
2 Coro 6, 1; 8, 9,34 fe, vida (Rom. 6, 8; 8, 23; 2 Coro 1, 22; 5, 5).35
Hay un texto especialmente interesante en este punto del aspecto

escatológico de la libertad. Se trata de Rom. 8, 18-25.
Este lugar ha sido considerado bajo el punto de vista de ampliación
de la libertad paulina al campo cósmico unido al hombre, porque de
hecho no trata de la libertad de la ley.
Ahora conviene notar su tensión escatológica. Por una parte, Pablo
observa en este texto una presencia de algo ya poseído actualmente
como "primicia del Espíritu" (v. 23), pero aún no revelado todavía.
Este pensamiento recorre toda la perícopa y se expresa de modos
diversos.
Aún no ha llegado la revelación de la gloria futura ev. 18), la filia-
ción (v. 19), la realización de la libertad de los hijos de Dios (v. 21), la
redención total (v. 23).
Pero a su vez este futuro no es simplemente algo que ha de venir.
Ya está presente. De ello dan cumplida muestra las combinaciones de
pasados y futuros que Pablo usa para describir la compleja situación
humana y cósmica, que es la misma a que se refiere en Rom. 8, 18-25.
34 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (6. a ed.), 289-290.

35 R. BULTMANN O. C., 330-331.
Se ven estas combinaciones en otros textos de Romanos, que se pueden

usar para explicar el pensamiento de esa perícopa, dado su paralelismo
conceptual y aun verbal.
Así Pablo usa el aoristo en Rom. 8, 29.30 describiendo la acción
de Dios en los creyentes. En cambio aparece el futuro para lo mismo
en Rom. 5, 9.10 (G0l6YicróftE6a); el mismo verbo en aoristo en Rom. 8, 24
(Ecrcú61jf1EV), añadiendo -qí EA 1t ¡ at. Esta sería la fórmula sintética más
feliz. Algo ya ocurrido, pero que no está realizado sino en esperanza.
Se podría distinguir entre sucesos ya pasados, vg. justificación, y
otros por venir. Pero ello parece demasiado artificial. Más correcto pa-
rece afirmar que se trata de un proceso ya iniciado y potencialmente
realizado, pero aún no llegado a su término en cada persona y en cada
tiempo, ni tampoco realizado en todas sus virtualidades de gloria.
Por lo que toca a la liberación, Rom. 8, 20-21 contrapone una escla-
vitud presente de la creación a la corrupción a una liberación hacia la
gloria de los hijos de Dios que ocurrirá.
Esa liberación va unida a la realización integral de la filiación y de
la gloria que le acompaña.
Rom. 8, 21, con su futuro EA.ElJ6Ep0l6~crE'tat se diferencia de Gal. 5, 1
-además de por otras razones- porque en este último texto Pablo
usa un ~A.Ei..I~ÉpOlcrEV en pasado. Con todo ya veíamos que aun en Gálatas
el texto implica una cierta provisionalidad y precariedad de la libertad
que hay que defender y no perder.
Hay, pues, con respecto a la libertad, la misma tensión escatológica
que en los otros conceptos sobre la salvación.
Se puede también aquí distinguir diciendo que la liberación de la
ley como camino de salvación ya ha ocurrido perfectamente en los
actos salvadores de Cristo. Lo que falta es la liberación de otras cosas:
la muerte por ejemplo. Pero esta distinción tan radical simplifica el
pensamiento paulina. Porque la libertad de la ley lleva consigo la unión
a Cristo y la salvación en Él. La cual no está del todo realizada. N o se
pueden separar momentos de un modo tan radical. La esperanza y
certeza de la resurrección ya es una liberación de la muerte, aun cuando
todavía se haya de pasar a través de la muerte física.
También la libertad está esperando su perfecta realización. La Jeru-
salén celeste libre, madre de los cristianos, todavía no ha bajado del
cielo gloriosa (Apoc. 21, 10).
Resumiendo: el eón nuevo tiene como carácter la libertad. El cam-

bio de situaciones ya ha ocurrido en Cristo de una vez por todas. Por
tanto, ya se está libre de la ley; el eón nuevo es el último. Pero, igual
que este eón no ha llegado aún a su desarrollo y plenitud total, así
su característica de libertad, ya presente y actuante, ha de avanzar
aún con sucesivas realizaciones.
Es un aspecto importante este de la expectación y continua realiza-
ción de la libertad para no pretender demasiadas idealizaciones de la
vida cristiana en el momento presente. Uno podría querer la totalidad
de la libertad, apoyado en el hecho de que Cristo ya ha realizado lo
principal. Pero eso sería desconocer el aspecto dinámico y escatológico
de la vida cristiana, hacer del cristianismo un mero recuerdo, a lo más
actualización, de algo ya pasado, privándolo del elemento esperanza,
avance y futuro, que le confiere una dimensión muy apta para sobre-
ponerse a las reales dificultades presentes, al mal moral y físico.
Muchas de las afirmaciones con matiz o interpretación escatológica
de Pablo o de los Padres no se refieren a la libertad directamente, sino
a conceptos unidos a ella. Así por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia 36
que une libertad y resurrección. O Agustín: Ex parte libertas, ex parte
servitus; nondum tota, nondum pura, nondum plena libertas, quia non-
dum aeternitas ...
Quando plena ac perfecta libertas erit? Quando nullae inimicitiae,
. quando nouissima inimica destruetur mors ... 37
La libertad de la muerte está unida a la liberación de la ley. N o

está tratada largamente porque en Gálatas no aparece explícitamente.
Pero el aspecto escatológico de la libertad de la ley estaría incompleto
sin la mención de esta libertad definitiva. El nuevo eón es la participa-
ción en la vida del Resucitado y, por tanto, la muerte ha quedado
vencida.
Libertad de la muerte no significa estar exento de la muerte física,
sino que este suceso ha quedado desprovisto del significado definitivo
que tendría sin Cristo. El cristiano puede y debe morir con esperanza.
La muerte en su aspecto más total de hecho último humano ha quedado
vencida para el creyente que sabe. de la vida nueva que Cristo tiene
en su Resurrección y de la que él participa por su adhesión al Señor.
36 TEODORO DE MOPSUESTIA (ed. Swete, 83).

37 AGUSTíN In John. 41, 10 PL 35, 1699 CCL. XXXV, 365.
El Espíritu aparecía como aquello que realizaba concretamente en

cada cristiano todo el proceso de salvación. En los términos que esta-
mos usando en esta sección, es lo que produce el paso al eón nuevo
y la permanencia en él. El estado de vida o situación cristiana es "pneu-
mática" o "en el Espíritu" (cfr. vg. Gal. 5, 16.25; Rom. 5, 4; 8, 4). Tal
es la existencia escatológica. Por esta presencia del Espíritu se tiene
la apertura al futuro y la seguridad de la esperanza. 38
Por ello no es de extrañar que haya textos paulinos sobre el Espíritu
en que aparece de modo muy claro el carácter escatológico de la exis-
tencia cristiana. Tales son Rom. 8, 23 Y 2 Coro 1, 22; 5, 5. En el primero
se habla de "primicias del Espíritu" y en los otros dos del appa~Ól\l,
"arras" del mismo Espíritu.
Ya la misma expresión indica algo presente, pero sólo de modo ini-
cial. Con una fuerte proyección hacia el futuro, que se posee de alguna
manera. No es algo totalmente por venir, sino se tiene una prenda del
mismo, un cierto derecho a él, una seguridad de que vendrá, aunque
su presencia no es de modo absoluto y pleno.
Además, las "primicias del Espíritu" son precisamente la razón de
la esperanza de la completa filiación y redención (cfr. Rom. 8, 23) y,
juntamente, de la liberación.
Por otro lado el Espíritu es el elemento activo de la libertad de la
ley y del servicio cristiano. Era lo que liberaba de los deseos de la
carne, permitía no estar bajo la ley y concretar la existencia cristiana
en obras, en hechos reales presentes. 39
Este ser escatológico es ser de alegría, por la esperanza ya comenza-
da a realizarse de hecho. 40
El carácter escatológico del Espíritu y su unión a la libertad es una
confirmación más de que también la libertad posee esa característica.
La perspectiva escatológica sirve como fondo y resumen de muchas
facetas de la libertad paulina estudiada hasta ahora. En ella convergen
muchos aspectos y desde ella se aclaran. Tales aspectos y elementos
son: el soteriológico, pneumatológico, el del fin de la economía legal,
el de la actividad cristiana en libertad. Así Gulin resume 41 estas tres
38 R. BULTMANN O. e., 337.

39 R. BULTMANN O. e., 338.
40 R. BULTMANN O. e., 340-341.
41 E. GULIN O. e., 473-491.
líneas fundamentales del cambio de eones y de la nueva era: la gracia

que reina en ella, el Espíritu como fuerza de la vida nueva y la comu-
nidad con Cristo en el dolor que conduce a la gloria.
CAPíTULO IV
LIBERTAD Y COMPORTAMIENTO ÉTICO
En este último capítulo estudiaremos algunos aspectos más "prácti-

cos" de la liberación/libertad de la ley que han aparecido más de pasada
en las partes precedentes del trabajo.
La calificación "práctico" no supone en absoluto que tales aspectos
no sean importantes. Cierto que los presupuestos de ellos se encuentran
en capítulos precedentes, pero sería erróneo creer que ahora se trata
de meras consecuencias o corolarios.
Agruparlos bajo el epígrafe de la práctica no es emitir un juicio
de valor -o minusvalor- más o menos implícito. Sino se trata de
que ahora hemos de estudiar aquellos rasgos de la libertad más en con-
tacto con lá praxis cristiana.
Gran parte de lo que Pablo dice sobre la libertad es precisamente
a propósito de su vertiente práctica. El apóstol no hace especulaciones
dogmáticas gratuitas o poco prácticas, sino está interesado en la vida
concreta real del cristiano. Con este motivo hace observaciones muy
importantes acerca de la misma doctrina de la libertad. Por ello, algunos
de los puntos que trataremos a continuación como vg. el de la ley
interna, iluminan grandemente la exposición anterior y la completan.
En cuanto al orden, en vez de estudiar en conjunto todos los textos
y trabajar luego los diversos temas por separado, parece mejor intro-
ducir cada sección y tema de la misma con los correspondientes textos
de Gálatas y de los otros escritos paulina s que se refieren al punto
en concreto. En efecto, son demasiados los temas parciales que estruc-
turan diferenciadamente el capítulo. El ver los textos independiente
o previamente iría en mengua de la claridad.
19
LIBERTAD DE PROCEDER
Esperamos haber dejado suficientemente claro que la libertad de la

ley expresa la situación fundamental cristiana. Ahora bien, tal ex-
presión, ¿es solamente teórica o tiene repercusiones prácticas?
Mejor que proceder por propias deducciones será recoger los datos
paulinos.
En Gálatas, tal como aparecía en Gal. 5, 13, la libertad tiene una

dimensión práctica bien importante. La interpretación de este concepto
no puede quedarse en un plano meramente ideológico, si ha de respon-
der a la concepción paulina. Es preciso ver cómo.
Tal vertiente práctica ha aparecido en el primer aspecto de la liber-
tad de la ley como supresión de muchas obligaciones legales y ritua-
lísticas. Así Gal. 4, 10 reprocha a los gálatas la observancia de diversos
ritos judíos y aun no judíos 1 de los que están libres o debieran estarlo.
Asimismo Gal. 5, 3 afirma la obligación de guardar toda la ley por
parte del circunciso. Pablo está en contra de todo esto y predica la
libertad del cristiano respecto a la circuncisión y a todo lo que lleva
consigo.
Al hablar de Gal. 5, 13 apareció bastante claramente una razón
por la que Pablo hace la observación contenida en este versículo. Pablo
conjuraba un peligro que acechaba la existencia cristiana de los gálatas:
el nomismo o idolatría de la leyes el principal enemigo del recto
entendimiento del mensaje cristiano por parte de aquella comunidad.
Por lo cual Pablo les exhorta a la libertad. Pero esto mismo da lugar
a un peligro contrario: el libertinismo que también podría destruir la
recta concepción de esa misma libertad y de la ética cristiana, aunque,
para algunos, pudiera parecer su mejor expresión. Más bien es lo con-
trario; porque la libertad cristiana no es libertinismo, ni gnóstico ni
de otra clase.
Pero las justas dimensiones de la libertad de la ley no significan
limitaciones de la auténtica idea de esa libertad. Precisamente en Gal. 5,
13 Pablo comienza con una repetición de la vocación a la libertad en
la práctica cristiana. Ello indica que Pablo no coloca la libertad de la
ley en una esfera meramente ideal o teórica. Notábamos en el capítulo
1 SCHLIER (4." ed.) 203-307.

anterior que lo práctico era aportación importante de la idea de liber-

tad. El contexto mediato e inmediato de Gal. 5, 13 sugiere esta dimensión
del ser cristiano, porque precisamente se trata de la parte más práctica
de toda la carta. De hecho Pablo exhorta en Gal. 5 y 6 a determinados
modos de conducta cristiana. Entremezcladas con tales exhortaciones
aparecen las llamadas a la libertad (Gal. 5, 1.13) y las constataciones-
recuerdos de que los gálatas no están bajo la ley, como los demás cris-
tianos (Gal. 5, 18.23) Y de que hay que proceder según el Espíritu
(Gal. 5, 16-25). Este contexto hace ver que Pablo piensa en la libertad
como algo unido a la conducta concreta del cristiano. 2
Es perfectamente lógica esta coherencia. Porque sería una fuerte in-
congruencia proponer una práctica cristiana separada de aquella idea.
la libertad, de la que se ha valido para describir su condición más
profunda, sobre todo cuando el mismo concepto de libertad tiene una
fuerte resonancia concreta y vital. Así, pues, Pablo tiene en la mente
una libertad que se lleva a la vida cristiana y no es una mera idea.
Por otra parte, aparecía en el análisis de Gal. 5, 13-15 la doctrina

paulina sobre la conducta práctica del cristianismo libre de la ley. El
principio de esa conducta es el Espíritu, que hace actuar por un im-
pulso interno y en libertad por tanto.
La libertad se tiene gracias al Espíritu que une con Cristo. Pero, a
su vez, este Espíritu no es algo estático O meramente interno, sino
posee una dimensión práctica que conduce a producir frutos tan tangi-
bles como los expuestos en Gal. 5, 22-23. Uno que vive en el Espíritu
y, por consiguiente es libre, pone en práctica esa libertad con una vida
llena de "amor, alegría, paz, magnanimidad, bondad, tolerancia, fe, sen-
cillez, dominio de sí". Todo eso es algo bien práctico y concreto; es
fruto del Espíritu y se ejecuta en libertad. Así como, por el contrario,
las obras de la carne (Gal. 5, 19-21) son también conductas bien de-
terminadas.
Así pues, el Espíritu, fuente de libertad, conduce a una conducta
no bajo la ley, por tanto, también libre.
2 Por ello reducir la libertad cristiana sólo a lo interno y extramundano es

un poco extraño. Puede aceptarse en casos excepcionales, pero no será lo ordi-
nario. Esa reducción es la tesis de W. PANNENBERG "Christlicher Glaube und
menschliche Freiheit" KerDo 4 (1958) 251-280 p. 258. El autor, con todo, matiza
su afirmación (p. 280) diciendo que, paradójicamente, hay una exigencia ética de
libertad aun política dentro del cristianismo, que parte de la libertad cristiana.
No significa que este hombre tenga que proceder siempre contra

la letra de la ley para demostrar su libertad. Más bien cumplirá los
contenidos éticos de la misma ley, pero de forma libre y no en cuanto
"ley". Además eso comporta que no está atado a un determinado modo
de proceder y que podrá ir contra la ley cuando ésta no exprese ade-
cuadamente la mejor conducta cristiana en la ocasión.
Es importante este aspecto práctico de la libertad. Porque un libre
que no se comporta como tal no tiene sentido.
Pablo explica que la libertad se lleva a la práctica unida a la paradoja
de la esclavitud por amor que estudiaremos más abajo.
En otros escritos paulina s se hallan casos y actitudes prácticas del

Apóstol en que él procede en el sentido que estamos estudiando de
libertad de comportamiento.
Tal es la línea de conducta que expone en 1 Coro caps. 8 y 10 sobre
la cuestión de los idolotitos. Se trata de un problema sobre todo prác-
tico, pero con implicaciones teológicas. Pablo recomienda una conducta
libre (1 Coro 8, 4-6; 10, 25-27. 29a.3l). Pero hay que tener en cuenta
las consecuencias que ese modo de proceder libre puede tener en los
"débiles" (1 Coro 8, 7-13; 10, 28-29b).
El cristiano tiene su libertad en la propia conciencia. Puede pro-
ceder como ella le dicta, en virtud del conocimiento que tiene de que
el Señor es dueño de todo y de que sólo Él existe (1 Coro 8, 4-7). Pero
esta conciencia no puede prescindir del amor, lo cual puede llevar al
cristiano hasta a renunciar. al ejercicio de su libertad. Es un modo di-
verso, una aplicación concreta de la libertad y esclavitud mutua por
amor de Gal. 5, 13-l4. Pablo es fiel a sí mismo.
Es interesante que aun escribiendo a un ambiente en que el peligro
mayor es el libertinismo, Pablo no renuncie a ciertas menciones de la
libertad y a hacer aplicaciones de ella. Quizás su misma afirmación de
ella escandalizó a algún corintio "débil", máxime viniendo de boca del
Apóstol. j En un tema tan importante para la conciencia débil Pablo
habla de libertad de proceder! Sin embargo Pablo no podía ni debía
traicionar su propio evangelio de libertad. Hace, desde luego, una fuerte
llamada al amor y a la consideración al prójimo, al hermano real, tal
como es, con sus debilidades y equivocaciones. Hasta llegar a abnegar
del ejercicio del derecho a la propia libertad. Es más, el conjunto de
estos capítulos viene a exhortar a esta renuncia, aunque sin negar el
principio de la libertad. Pero el amor es el único absoluto en el cris-
tianismo.
Dentro de la conducta en libertad entra también el poder renunciar

a ella, es decir, a su ejercicio. El cristiano no es un fanático obsesivo,
"obligado" a proceder libremente -lo cual sería una contradicción- 3
para probarse a sí mismo y a los demás que es libre.
Pablo mismo procede de este modo y se pone como ejemplo (cfr. 1
Coro 9). Renuncia, a veces, a determinadas cosas a las que tiene derecho,
por amor a los demás. Esta acomodación a los hermanos está permitida
por la libertad de espíritu, guiado sólo por las conveniencias de los
demás, no por imposiciones de leyes externas, sobre las que se encuentra
Pablo. 4 En este proceder personal del Apóstol encontramos nuevamente
una afirmación paradójica de la libertad de la ley en la práctica con-
creta cristiana.
Ya comentamos 1 Coro 9, 19-23 la oscilación de términos que en
ella emplea Pablo. Baste notar ahora que él no se siente atado a es-
tructuras que hoy llamaríamos dogmáticas o eclesiásticas, cuando se
trata de ganar a algunos para Cristo. 5
La forma de proceder de Pablo confirma su doctrina. Es libre y se
esclaviza por amor. Es libre de la misma libertad y es libre para usar
su libertad de la ley cuando eso ayuda a la predicación del evangelio.
Así como 1 Coro 3, 22, "todo es vuestro", es una fórmula de libertad
teórica, 1 Coro 9, 23 "todo 10 hago por el evangelio", es la formulación
práctica de la libertad apostólica.
La libertad de la ley en la praxis apostólica es total. Sólo cuenta
el amor. Y por él se puede llegar a la esclavitud, aun a ponerse ex-
ternamente bajo la ley. Pero por amor, no por imposiciones o temores o
confianza en esos cumplimientos. Amor a los hermanos, no a la ley
o a otra cosa que es "elemento del mundo".
Resumiendo: el cristiano está libre de la ley para la praxis cristiana.

Pero podrá actuar como esclavo de ella si el amor al prójimo lo pide.
3 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 199-200;

205-206.
4 Cfr. p. ej. H. D. WENDLAND Die Briefe an die Korinther (Gottingen 19546)
62-66.
C. K. BARRETT A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Londoll
1968)"197. 200, 239-246.
5 Hay autores que explicitan mucho esta actitud paulina, de modo discutible,
pero con base en los textos. Así sobre todo: W. LÜTGERT Freiheitspredigt und
Schwarmgeister in Korinth, 20-39.
Ello significa la máxima libertad, pues no está atado a ningún modo de

conducta concreto. Así procede el mismo Pablo.
Esta actitud delante de los diversos modos de proceder aparece
también en 1 Coro 3, 21-23, que, según R. Bultmann, es la mayor pro-
clamación de la libertad cristiana, 6 aun cuando no aparezca la misma
palabra Ü .. EtJ6Ep(a;. El cristiano está ante todo el mundo como señor,
perteneciendo él, a su vez, a Cristo; y Cristo a Dios. Por ello, esta
libertad de proceder no se refiere sólo a unas cuantas cosas determi-
nadas, por ejemplo de tipo material, o a modos de conducta legales
(cfr. también Rom. l4, 1-8). El cristiano ha de estar también libre de
preocupaciones o intereses más bastardos o no tan puros. Libre de su-
jecciones externas, pero libre también de sí mismo y de sus deseos
carnales, que pueden confundirse con la libertad. 7
Realmente en el lugar citado Pablo está hablando de la preocupación
de los corintios -no del todo reprobable- de buscar el mejor o más
genuino apóstol. Pero al mismo tiempo había en esta preocupación una
cierta dimensión demasiado humana de gloriarse en los hombres. 8 Tam-
bién de ella ha de estar libre el cristiano. Además, Pablo pasa adelante
en su discurso y parece sugerir que aun algunas preocupaciones, a pri-
mera vista pías y convenientes, no han de pertubar el modo de proceder
cristiano. Este hombre en Cristo ha de estar sobre Pablo, Apolo, Cefas.
Una vez que empieza a hablar de este punto, Pablo no se detiene: el
mundo, la vida, la muerte, lo presente y lo futuro, todo, en una palabra,
está debajo del cristiano. Con tal de que él mismo esté también some-
tido a Cristo y a Dios. 9
Por lo tanto, el recuerdo de una libertad práctica verdadera, hecho
en Gal. 5, 13 no es un episodio aislado en la teología paulina, sino
otros lugares paulinos lo confirman.
Es muy significativo que Pablo no renuncie a la mención de la liber-
tad en un contexto práctico y aun sabiendo que puede dar lugar a
6 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 333.

7 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 198.
8 J. SÁNCHEZ BoscH "Gloriarse" según San Pablo. Sentido y teología del
"kauchaomai" (Roma-Barcelona 1970), 254-255.
9 J. WEISS Der erste Korintherbrief (Gottingen 1910), 91. La frontera de la
libertad cristiana está en la pertenencia a Cristo.
C. K. BARRETT o. c., 95.
E. B. ALLO Saint Paul. Prémiere Épitre aux Corinthiens (Paris 1935), 66.
"Leur 'liberté dans le Christ' ne peut étre qu'une soumission parfaite a la loi
de Dieu".
malentendidos. No es un optimista o un inconsciente. Sabe que la liber-

tad puede ser un concepto ambiguo, sobre todo cuando se trata de
ponerla en práctica. Tras ella se puede esconder, a veces, la carne con
sus consecuencias. Pero eso no le arredra de insistir en Gálatas sobre
el tema. No sólo desde un punto de vista teórico, sino práctico. Una
aparente "prudencia" o consideración a los "débiles", que traicionare
algún punto importante de la vida cristiana, o lo obscureciese, es algo
perfectamente desconocido para Pablo. Toma las precauciones lógicas
que le dicta su conocimiento de los hombres, pero sigue su camino,
tanto en Galacia cuanto en Corinto.
Un serio problema en la práctica de la libertad puede formularse

así: ¿hasta qué punto la libertad fundamental cristiana, fruto de la
liberación operada por Cristo, tiende a concretarse en movimientos
sociales, políticos, psicológicos de liberación y libertad? ¿Hasta dónde
puede decirse que estas actitudes, no explícitamente religiosas o cris-
tianas, se fundan en la liberación y libertad cristiana expuesta por Pablo
o son modos históricos concretos de realización de ella en otros planos?
Este punto es interesante, entre otras razones, porque si se respon-
diese afirmativamente, se seguiría que todo lo que fomenta o ayuda a
la liberación-libertad en el mundo, es una manifestación y realización,
más o menos lejana, de la salvación. También, que quienes se aplican
a estas tareas liberadoras cooperan objetivamente con la salvación cris-
tiana en el mundo, aun cuando, quizás no sean conscientes de ello o
no lo pretendan explícitamente.
La respuesta a estas cuestiones supera los límites de la exégesis
estricta. Por eso se apuntará de un modo rápido.
Hay un primer tipo de respuestas en la línea de W. Pannenberg,
quien establece una distinción bastante neta entre libertad humana en
sus diversas formas y libertad cristiana. Atribuye esta actitud a la
Reforma. 10
En el otro extremo de opiniones se encuentran algunos representan-
tes de la reciente teología de la liberación. No son exegetas en el sen-
tido estricto de la palabra, pero buscan apoyo para sus tesis en la Es-
critura. Concretamente, en Pablo encuentran base para afirmar la
unidad entre la historia humana y la historia de la salvación y, por
10 W. PANNENBERG "Christlicher Glaube und menschliche Freiheit" KerDo 4

(1958) 251-280 p. 258. 280 con la incoherencia o matiz señalado arriba.
tanto, entre los dos procesos de liberación, "humano" y "divino", y

entre los dos estados respectivos de libertad. Quiere ser una profundi-
zación en la conexión entre dos aspectos distintos de una misma
realidad. 11
Como respuesta estrictamente exegética puede decirse que, desgra-
ciadamente, Pablo no parece haberse planteado esas posibles conse-
cuencias de su doctrina. Por tanto, estando a los textos de la EAEtJ6Ep[a
no se puede encontrar en Pablo una "prueba de Escritura" para la
"teología de la liberación". Pero tampoco es necesario. La cuestión
planteada más arriba es actual y nueva. Lo importante no es tanto
encontrar apoyo textual directo, sino coherencia con toda la concepción
de la salvación y su desarrollo histórico.
Se puede afirmar, como mínimo, que Pablo, usando la terminología
de la liberación-libertad, para describir la situación de salvación cris-
tiana, hace pensar en la riqueza de esas ideas y en su fecundidad
como imágenes de la salvación. No se puede razonablemente pensar
que Pablo use ese vocabulario en un sentido tan translaticio que se
olvide del significado ordinario de sus imágenes. En este caso, al em-
plear esos términos, da pie para que el cristiano caiga en la cuenta del
valor de las ideas de liberación-libertad y de su conexión con el estado
de salvación.
Por otra parte Pablo saca consecuencias prácticas de la situación
de libertad para la vida' cristiana. N o es algo que se quede en mera
teoría.
Uniendo estas dos líneas, aspecto práctico de la salvación e imágenes
de libertad-salvación, parece que se puede establecer una cierta relación
entre estas dos categorías a todos sus niveles, de un modo semejante
a la que Pablo establece, en otras ocasiones, entre vida y salvación.
En cada época hay que usar las distintas virtualidades del concepto
de salvación. En la actual se ha planteado en términos de libertad;
no parece traición al pensamiento paulino básico ver en toda acción
de liberación una realización de la salvación. Pero en esto Pablo no ha
pensado explícitamente. Pero es que las aplicaciones concretas de los
principios neotestamentarios a las situaciones históricas diversas es
tarea de cada generación cristiana, sin pretender encontrar ya dispuesta
11 Cfr. G. GUTlÉRREZ Teología de la liberación (Salamanca 1972) 193-226.

J. P. MIRANDA Marx y la Biblia (México 1972), 154-172.
F. PASTOR "La teología de la liberación. Una nueva forma del quehacer
teológico." SalTer 60 (1972) 782-790.
la solución, en las páginas del Nuevo Testamento. Lo importante es

estar en la línea trazada por él, que las soluciones nuevas sean también
cristianas y coherentes con las expuestas en las obras normativas, es
decir, en el Nuevo Testamento. Esencial y anacrónico sería querer ver
ya resuelto un problema o una situación realmente nueva.
Como caso concreto en Pablo, puede tomarse 1 Coro 7, 21: "¿Fuiste

llamado esclavo? No te importe. dH' El xal MVaClal EA.EUBspo<; TEvÉcr6(1t,
p.aHov XyiíClal.
¿Exhorta Pablo aquí a un esclavo a hacerse libre, si tiene ocasión,
o más bien le dice que puede y debe permanecer esclavo, aun cuando
pudiera emanciparse?
Esto sería una indicación de cómo habría que entender la actitud
de Pablo en otros casos. Sería una aplicación "civil", por así decir, de
la libertad.
Sobre la interpretación de la frase en uno u otro sentido las opi-
niones varían. 12
C. K. Barrett hace un resumen de los argumentos a favor y en contra
de la interpretación del texto como exhortación a la liberación del es-
clavo: 13 el Xp1jClal, imperativo aoristo, estaría a favor del sentido que
anima a emanciparse. Pero el contexto de la perícopa está en contra.
Porque en ella Pablo exhorta a estar por encima de estas cosas huma-
nas y a permanecer en el estado en que cada uno fue llamado, porque
la vocación cristiana establece una igualdad entre los hombres mucho
más profunda. Hasta aquí Barrett.
Ahora bien, no sería tan impensable que Pablo hiciese un inciso
en esa exhortación general y contemplase la hipótesis de la emancipa-
ción en algunos casos. Por eso el argumento del contexto no es absolu-
tamente decisivo. Desde luego el sentido de exhortación a la libertad
sería 10 que más iría conforme a la sensibilidad actual.
12 Contrarios a interpretar el texto como exhortación a la liberación del

esclavo, por ejemplo: .
J. WEISS Der erste Korintherbrief, 187-188.
H. D. WENDLAND Der Brief an die Korinther, 54.
E. B. ALLo Saint Paul Premiére Épltre aux Corinthiens, 173.
Favorables, en cambio:
A. ROBERTsoN-A. PLUMMBER A Critical and Exegetical Commentary on the
First Epistle of Sto Paul to the Corinthians (Edinburgh 1911), 148-149.
J. MOFFART Paul to the Corinthians (London 1947), 87.
13 C. K. BARRETT A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 70.
Esta interpretación, sin embargo, no encuentra tantos defensores. 14

Se podría, quizás, decir que el texto, aun ahora, es ambiguo: que
existe un mayor número de exegetas a favor de su sentido más "espiri-
tualista" -permanecer en el estado en que se fue llamado, renunciando
a la libertad- que no se puede, sin embargo, eliminar ninguna posibili-
dad de explicación de su sentido.
Se puede notar que con el ¡.taHo'i de 1 Coro 7, 21, sea cual fuere la
solución que se adopte, aparece que Pablo no impone ningún mandato
concreto, sino hace una sugerencia, lo cual deja siempre abierta la elec-
ción inversa. El esclavo "puede" más bien usar su derecho -si se elige
este sentido- de acceder a la libertad. Pero puede no hacerlo. No es,
en ningún caso, una obligación de estar en el estado civil de libertad.
No es la misma libertad que la de Gal. 5, 1, porque en este paso de
Primera Corintios no se trata estrictamente de la libertad de la ley,
donde se juega el ser o no ser del cristiano y su relación con Cristo.
1 Coro 7, 21 no aclara nuestro punto sobre la libertad práctica civil.
Pero tampoco cierra ninguna puerta.
Una cosa queda clara: Pablo piensa que la libertad es algo real y
práctico, que se traduce y repercute en la vida cristiana. No una mera
ideología teológica.
LIBERTAD y ESCLAVITUD A DIOS y A CRISTO
Asentada esta libertad práctica se plantea el problema siguiente: a

propósito sobre todo de Gal. 5, 13 ha surgido la cuestión de las rela-
ciones entre esclavitud y libertad en el pensamiento paulina.
Pablo usa la terminología de la esclavitud, lo cual hace preguntarse
cómo conciliar su predicación de libertad con tal terminología. 15 Ini-
cialmente se trata de esclavitud a Dios (Gal. 1, 10), aunque también
existe una esclavitud a los demás que veremos en la sección siguiente.
El problema de conciliar las terminologías de libertad y esclavitud
puede parecer poco real, porque ambos vocabularios se refieren a cosas
diversas: respectivamente, la esclavitud, de que tratamos ahora, a Dios
14 E. B. ALLO O. C., 173-174 hace un elenco de opiniones sobre el punto.

15 Esta paradoja terminológica la nota, entre otros, R. Bultmann al empezar
a tratar la libertad del hombre en la fe.
Cfr. R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 332-333.
y la libertad, sobre todo, a la ley. Pero vale la pena de aclarar esta

cuestión, recogiendo puntos que han ido surgiendo anteriormente.
Por otro lado esta esclavitud a Dios, veremos en secciones sucesivas,
no está desligada de la esclavitud a los demás. Por tanto plantea una
aporía auténtica.
En Gálatas no hay expresiones explícitas de esta esclavitud fuera de

Gal. 1, 10 donde Pablo dice de sí mismo que si pretende agradar a los
hombres no es esclavo de Cristo. En el contexto de la introducción que
plantea polémicamente la propia apología de Pablo y de su evangelio,
reitera el Apóstol su independencia de los hombres y su ligazón con
solo el Señor. En esa frase parece resonar una posible acusación de
de los contrarios de Pablo como si él, predicando la libertad de la ley,
quisiera agradar a los hombres. 16 Pablo rechaza esa finalidad o conce-
sión de su predicación. A lo largo de la carta no renuncia a exhortar
de nuevo a la libertad de la ley, pero no por motivos humanos, sino por
fidelidad a su servicio al Señor.
Este aspecto es el que más nos interesa. Reaparece en aquellos luga-
res en que Cristo es presentado como xuptor; (Gal. 1, 3; 5, 10; 6, 14.18),
título que implica una relación de sometimiento y servicio.
Señor es Cristo, entre otras razones, porque ha liberado y adquirido
para sí a los redimidos (Gal. 3, 13; 4, 4).
A estas expresiones hay que añadir una muy curiosa: v0f'-0~ XptCl'tOÚ
de Gal. 6, 2, única con esa fórmula de Pablo, aunque paralela al Evvoflor;
XptCl'tOÚ de 1 Coro 9, 21. Rom. 8,2 aunque contiene una fórmula parecida
no es exactamente igual y el sentido puede ser discutido.
Más que de una esclavitud a Dios habla Pablo en Gal. 6, 2 de un
cumplimiento de la ley de Cristo en el ejercicio de la ayuda mutua.
Ello indica un sometimiento a esa ley, lo cual, a su vez, sugiere un
cierto paralelismo externo o formal a la idea de esclavitud a la ley. Por
ello puede considerarse entre los textos de Gálatas referentes a la escla-
vitud a Dios y a Cristo.
Estudiaremos un poco más abajo esta expresión. De momento basta
recoger el dato genérico de que en Gálatas, al lado de la predicación de
la libertad de la ley, Pablo presenta un sometimiento a Cristo, una
esclavitud al Señor.
16 SCHLIER (4. a ed.), 42, GLEZ. Rurz, 59-60.

También aparece la esclavitud a Dios en otros muchos lugares del

corpus paulinum (Rom. 1, 1; 6, 15-23; 7, 4; 12, 11; 14, 18; 16, 18;
1 Coro 7, 22-23; 9, 21; Fil. 1, 1; 2, 22; Ef. 6, 6; Col. 3, 22; 4, 12;
1 Tes. 1, 9; Tit. 1, 1; 2 Tim. 2, 24).
Sería imposible recorrerlos todos. Además es relativamente poco
necesario. En efecto, se trata de un punto bastante conocido. Lo im-
portante es cómo conciliar esas afirmaciones de esclavitud con las de
libertad.
Veamos algunos textos más significativos:
Rom. 6, 18-22 ofrece las fórmulas:

v. 18) D. 2lJ6Epw6ÉV'tE<; ~E a1Co 't~<; á¡w:ptla<;, É~ouA<ú61JtE 't1.j atXalOaovll.
v. 20) O'tE lap ~oijAot ~'tE 't~<; áp.aptla<;, EAE06EpOt ~tE 'tY.l atxatoao'ill.
v. 22) VUVl ~E, EAEU6Epw6ÉV'tE<; (ha 't~<; á¡.wp'tla<;, ~ouAw6Év'tE<; ~E 't<p 6104>.17
En el juego de palabras "esclavitud-libertad" con sus respectivos

complementos "pecado", "justicia" (en el v. 22 "Dios", paralelo a
la ~tl((HOaov1J de v. 18) emerge la idea de la liberación del pecado en la
situación presente del cristiano (v. 22 VUVl aE). Pero esta liberación da
lugar a una esclavitud a la justicia y a Dios.
Pablo dice que el cristiano está libre del pecado y obedece al Señor y
a la justicia (vv. 17.18); que antes de la conversión, los cristianos esta-
ban libres de la justicia y eran esclavos del pecado (v. 20), lo cual signi-
fica que no tenían relación positiva con la misma justicia; termina el
párrafo (v. 22) repitiendo el tema de la libertad del pecado y de la
esclavitud a Dios.
Esta aportación global es clara en este texto de Romanos. La refe-
rencia a Cristo es menor que en otros textos. Por eso es necesario
completarlo.
Más arriba indicamos lugares como 1 Coro 6, 20 y 7, 22-23 en los
que Pablo expresa con claridad la adquisición que Cristo hace de los
hombres. Los une a Él y tiene, desde ese momento, un dominio sobre
ellos hasta poder decir Pablo en 1 Coro 7, 22b que el llamado por Cristo,
17 Un comentario mío de este texto bajo el punto de vista de la libertad-

esclavitud en Homenaje a f. De Prado. Miscelánea de estudios bíblico y hebraicos
(Madrid 1975) 443-463 con el título" ¿Libertad o esclavitud cristiana en Pablo?
Rom. 6, 15-23".
el salvado, es "esclavo de Cristo", pensamiento paralelo a Gal. 1, 10.

Pablo habla también de la manumisión que Cristo hace, pues el cris-
tiano también es a7tsA.éuBspo<; XUplOU, liberto del Señor (1 Coro 7, 22a).
En el mismo verso Pablo habla del esclavo social que es liberto del
Señor y del libre social que es esclavo de Cristo. En ambos casos se
subraya el dominio de Cristo. En uno porque es señor del esclavo; en
otro porque el liberto sólo puede haber sido manumitido por su señor.
Este aspecto de señorío de Cristo es el que ahora nos interesa.
Aspecto subrayado también en 1 Coro 9, 21 con el E'i'iOfLo<; Xpto'toi)
Destacábamos la libertad apostólica de Pablo, pero también se hacía
presente esta relación de sumisión a Cristo.
Por último también en otros textos de acento más universal también
se destaca este dominio de Cristo sobre los creyentes que le pertenecen
(cfr. Fil. 2, lO-U; Rom. 14, U; 1 Coro 3, 23).
Es, pues un dato muy fuerte el del sometimiento del hombre salvado
a Cristo y a Dios. ¿ Cómo se unen estas afirmaciones con las de libertad
de la ley?
Más arriba se apuntó una explicación inicial: la esclavitud de que
hemos hablado últimamente es a Dios, mientras la libertad es de la ley.
Son objetos diversos. No hay contradicción lógica.
Con todo el tema merece una ampliación porque ha introducido en
el punto fundamental de las relaciones del creyente y Cristo, expresadas
en términos de esclavitud, cuando, en otras ocasiones, la misma situa-
ción cristiana se expresa con terminología de libertad. Hay aquí aspec-
tos diversos que se explican y complementan mutuamente.
Una primera proposición sobre este punto es la unión entre libertad

de la ley y esclavitud a Cristo y a Dios. Tal actitud de sumisión a Dios
es compatible con la libertad respecto a otras cosas. 18
Este pensamiento no es demasiado original. -En Séneca, por ejemplo,
se encuentra un paralelo: "Deo pare re libertas est". 19 Pero Pablo lo
amplía y profundiza en Gálatas y más aún en otras epístolas. 20
18 Cfr. BONNARD, 111.

G. SERIPANDO De iustitia et libertate christiana (ed. Forster), 40.
19 L. A. SÉNECA De vita beata, 15, 7.
20 Sobre este punto del pensamiento paulino Glez. Ruiz hace un buen resu-
men de los temas de libertad y esclavitud a Dios cfr.:
J. M. GLEZ. Rurz "'Muerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra
justificación' Rom. 4, 25" Bib 40 (1959) 837-858 p. 850.
En cuanto a la libertad de la leyes bastante claro lo que significa.

La esclavitud a Cristo, por su parte, pone de manifiesto la dependencia
de Cristo para salvarse. Él es el único salvador y lo decisivo es la unión
que se establece con Él.
Lo expresa Pablo clara y precisamente en Rom. 7, 4. Allí se habla de
una muerte a la ley a través del cuerpo de Cristo. En otras palabras,
de una liberación del régimen legal por la muerte del Señor. El texto
continúa: E¡~ 1:0 lEvÉa6r.u úl1a~ É"tÉpIP, t4> ex vExprnv eXEp6É\I1:l. Es decir,
se está libres del sistema legal, pero se establece una relación íntima
de unión con el Resucitado. No hay indeterminación una vez que el
hombre está libre de la ley. Habla Pablo aquí de una pertenencia que se
expresa en el "ser para otro". 21 Es interesante la mención de la Resu-
rrección. La pertenencia a Cristo, la esclavitud a Él, es al Señor vivo
nuevamente. Esto indica que esa pertenencia ha de interpretarse en tér-
minos de vida nueva del cristiano. y no es difícil entender el pensa-
miento paulina. La vida nueva del cristiano, en lo cual consiste la nueva
situación del Salvador, depende fundamentalmente de los actos de
Cristo y de que el hombre se una con Él. Sólo así puede participar
de esa vida nueva divina. En tanto vive en cuanto está unido con
Cristo.
Que tal dependencia se exprese con unos u otros términos no es tan
decisivo. Otras veces, por ejemplo Jn. 15, 1-6, el Nuevo Testamento
emplea la imagen de la vid y los sarmientos para expresar esta unión y
dependencia del cristiano respecto a Cristo. En cambio Pablo emplea
la imagen de la esclavitud a Cristo, y por Cristo a Dios. El hablar de
esta esclavitud tiene la ventaja de complementar la idea de liberación
o aun de dependencia de vida poniendo de relieve, desde luego la rela-
ción íntima con el Señor, pero también la dimensión práctica y volun-
taria de esa vida nueva. No se trata de algo meramente automático, sino
el cristiano ha de colaborar con ella, aunque no se fíe de sus propias
fuerzas. Pero no es algo estático o que se da de una vez para siempre
independientemente de las actitudes externas, sino tiene que ser algo
concreto y real, como el servicio del esclavo a su señor.
La vida viene de Él, como la liberación, la gracia, la filiación. y el
creyente ha de abrirse a ella y no cerrarse una vez recibida, sino procu-
rar seguir sirviendo en total comunión con su Señor.
21 Cfr. K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 174.

Ahora bien, ese servicio a Cristo resucitado, y por Él a Dios, es el

de un hijo. La vida nueva es la filiación. y el hijo, además, es un libre de
la ley. La imagen de la esclavitud no describe adecuadamente las rela-
ciones entre el creyente y Cristo. Si hubiéramos de elegir sólo un voca-
bulario el de filiación sería mejor. Pero no es este el caso. A imitación
de Pablo podremos usar unas veces una terminología y otras, otra. Así
el servicio cristiano a Dios tiene también la dignidad y la intimidad de
amor que tienen los servicios que un hijo hace a su padre. Lo cual está
en consonancia con la libertad de la ley. El esclavo todavía podría servir
con el temor del castigo o coaccionado por los mandatos de una ley.
En él el elemento amor es menos evidente. En cambio un hijo, cuando
sirve, lo hace por amor y con independencia de lo que la ley le obliga.
Algunos defienden que el hombre no está jamás sin algún señor.:l2
En este caso sería mejor tener un señor no tiránico ni coactivo, sino
interno y con el cual se está identificado por propia elección y volun-
tad. Zl Pero, aunque no se acepte sin más esta teoría de que el hombre
siempre tiene algún señor que le domina -lo cual supone una antropo-
logía discutible- es cierto que la situación de vida cristiana le da al
hombre la posibilidad de servir en libertad, poniendo en práctica los
aspectos de su condición: como hijo y como esclavo. Servicio, por otra
parte, también a los hermanos y, por ellos, a Cristo y a Dios.
Si el cristiano obra por amor, todo su servicio a Dios no es simple
sumisión,sino libertad, tal como se explicaba más arriba. Es siervo
diligentísimo porque obedece a la ley del amor. 24 Por lo cual también
se puede decir -y con mayor razón- que no sirve, no es esclavo, sino
libre. Porque el amor no reduce a esclavitud. Desde el momento en que
el cristiano es hijo, hablar de él como esclavo tiene sólo un sentido
relativo. Es esclavo por la diligencia y entrega en el servicio, pero no
porque le sea impuesto desde fuera. Obrar así es una exigencia onto-
lógica, interna, del ser cristiano; no un mandato coercitivo. 25
Por ello esta unión de libertad y exigencia intrínseca es también,
según Bultmann 26 lo que permite entender bien la concepción del Espí-
ritu en Pablo no como una fuerza mágica, sino como posibilidad
:l2W. LÜTGERT Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth, 17.

Zl Cfr. E. KXSEMANN Exegetische Versuche and Besinnungen (Gottingen 19602)
J,266.
24 G. SERIPANDO De iustitia et libertate christiana. (ed. Forster), 41.
25 AGUSTíN In John. 1, 8, 8 PL 35 1696-1697.
26 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments, 338.
auténtica de vivir histórico en el nuevo ser cristiano, que es definitivo,

escatológico. Se ve que los diversos aspectos se van entrelazando.
Hablar de que existe una ley para el justo no es tan exacto. Porque
la fuerza impositiva de la ley no existe para él, dado que está más allá
de unas exigencias materiales y cumple de sobre la tal ley. '2:1
Se notará que Pablo no es muy rígido en el uso de los términos. Hay

una cierta oscilación. Unas veces llama libertad a una situación que
en otras ocasiones designa como esclavitud o como filiación. Las razo-
nes de ello están claras: sintéticamente, ningún vocabulario puede
expresar del todo y en todas las circunstancias y relaciones el modo de
ser del cristiano.
Es interesante, con todo, que aun dentro de esa cierta ambigüedad
terminológica, continúe llamando libertad a la situación cristiana.
Tal oscilación manifiesta la complejidad de la situación cristiana. No
sólo en su descripción teórica, sino en sus repercusiones prácticas. Para
hacerse una idea menos incompleta de ella hay que tener presentes los
distintos aspectos que se completan mutuamente.
Con todo, nosotros preferimos aquí acentuar el aspecto de libertad,
dadas todas las reflexiones precedentes sobre su importancia en el pen-
samiento paulina, y considerando, además, que este aspecto no ha sido
tan valorado cuanto parece le corresponde.
Al hablar del sometimiento y esclavitud a Cristo y a Dios ha saltado

a la vista la expresión ley de Cristo (Gal. 6, 2).
No es expresión del todo clara. Una primera interpretación la da
C. H. Dodd. Ve en esta "ley de Cristo" un recuerdo de las enseñanzas
del Señor. 28
Otros autores interpretan "ley de Cristo" como el mandato del amor,
que aparece en el contexto próximo (Gal. 5, 14.22) 29 Y que hace mucho
'2:1 G. SERIPANDO De iustitia et libertate christiana (ed. Forster), 114.

28 C. H. DODD "Ennomos Christou" en Studia Paulina ... ]. De Zwaan, 96-110.
Dodd afirma que "ley del Espíritu" y ley de Cristo no se identifican (103).
En esta última expresión hay ecos de textos como Mt. 23, 4; 18, 15-20; las
~¡¡:L-rCZra{ y llLCZ-rdwcz-rcz del Señor son elementos de esa ley de Cristo (108). Por
ello, concluye, cumplir la ley de Cristo "it connotes the intention to carry out,
in a different setting and in altered circumstances, it is true, the precepts which
Jesus Christ was believed to have given to his disciples and which they handed
down in the Church. This is to be "ennomos Christou" (109).
29 GLEZ. RUIZ, 258.
F. F. BRUCE "5 Galatian Problems. Galatians and Christian Origins" B]RylL
55 (1972j73) 264-284 p. 281-282.
sentido con la mutua ayuda que en Gal. 6, 2 es lo que cumple la ley de

Cristo. Tal mandato coincide, según Sch1ier, con la ley de la libertad
(Sant. 1, 25 cfr. 2, 2) -en expresión no paulina- y con la ley del Espíritu
(Rom. 8, 2). 30
Esta seguda interpretación parece más acorde con el contexto de
Gálatas y por eso preferible a la de Dodd de la cual se diferencia más
bien en la apariencia. Porque el mandato por excelencia que se con-
serva del Señor mismo es el del amor.
Por otro lado el principio activo de ese amor cristiano es el Espíritu.
Por tanto no es tan extraño llamar a la situación cristiana "ley del
Espíritu" cuando se quiere denominar ese estado como ley".
Esta ley del Espíritu es la ley nueva e interna 31 anunciada en Jer. 31,
31-33 Y Ez. 36, 25-27. 32 La situación cristiana es la realización de la
antigua promesa. La referencia a esos lugares del Antiguo Testamento
explica por qué Pablo puede designar este dinamismo del Espíritu cons-
titutivo del ser cristiano como una "ley". 33
Se trata de una cosa bien diferente de una ley externa. No es un
código exterior, superior o más sublime que otros, por ejemplo que la
ley mosaica, y que Cristo ha dado, sino una situación nueva con una
vida propia, la del Espíritu. 34
Por esa diferencia con la ley antigua y con cualquier otra ley Pablo
puede decir que el cristiano no está bajo la ley. En el Espíritu ama y,
así, la ley queda cumplida como una especie de consecuencia en sus
contenidos permanentes, pero no en cuanto ley salvadora.
Por otra parte el Espíritu de Cristo que está en el cristiano y que
lo guía es lo que establece la íntima y concreta relación entre el cre-
yente y Cristo. Esa relación es de entrega a Él y dependencia vital del
30 SCHLIER (4. a ed.), 272.

31 S. LYONNET San Pablo. Libertad y ley nueva (Salamanca 1964), 107. Co-
menta y acepta esa opinión de Santo Tomás en su comentario a Rom. 8, 2.
Como ÍDEM "Ellenismo e giudaismo nel Nuovo Testamento" en Il Cristianesimo
e le filosofie, 14.
32 S. LYONNET "Liberté et loi de l'Esprit selon saint Paul" en I. de la POTTERIE-
S. LYONNET La vie selon l'esprit, 181-182.
ÍDEM "Rom. 8, 2-4 a la lumiere de Jérémie 31 et d'Ézéchiel, 35-39" en Mélan-
ges E. Tisserant (Rome 1964) 1, 311-323.
33 S. LYONNET San Pablo. Libertad y ley nueva, 108.
34 C. H. DODD O. c., 102 donde dice que "ley del Espíritu" es un principio
regulador más que una ley en sentido de un código de mandatos. Es el Espíritu
que impulsa en vez de un documento escrito.
20
Señor. Por ello Pablo puede usar también las expresiones de sujección
y esclavitud para designar la situación nueva creada por el Espíritu y
que se realiza ne el amor. Pero siempre teniendo en cuenta el particular
carácter de esa sujección: no de temor o imposición, sino de impulso
vital interno.
Se puede hablar, pues, de una nueva ley cristiana. Pero hay que
insistir en que es ley sólo analógicamente y de modo muy particular.
Por ello también, y quizás con menor facilidad de suscitar equívocos,
se pueda llamar esa situación "libertad". 35
Encontramos de nuevo algo parecido a las expresiones "libertad" y
"esclavitud". Entrambas son buenas; las dos, sin embargo, pueden dar
lugar a malentendidos. Por tanto, habrá que usarlas dependiendo de las
circunstancias. Y nótese, con todo, que Pablo, aun con riesgo de malen-
tendidos, no cesa nunca de hablar de la libertad del cristiano. Es algo
demasiado importante para él como para renunciar a esta expresión.
ESCLAVITUD POR AMOR. SERVICIO CRISTIANO
Esta sección y la siguiente son una ampliación de temas que ha

aparecido en la sección anterior con una fuerza particular.
En efecto, al hablar de temas como "ley del Espíritu" y "ley nueva"
aparecía el amor como elemento esencial. De hecho el mandato del amor
es el núcleo de la ley de Cristo en cualquiera de las interpretaciones de
esta expresión.
Ahora bien, ese mandato se refiere al amor del prójimo. Por tanto,
parece que la sujección a Cristo y a Dios está íntimamente relacionada
con el amor a los hermanos. Además, textos como Gal. 5, 13 y 6, 2
remiten expresamente al amor. Conviene desentrañar un poco esta
relación.
Por otro lado, según Niederwimmer, ser libre significa poder amar. 36
La frase es poco clara y conviene también controlarla y entenderla,
porque, cuando menos, establece una relación entre libertad y amor.
35 O "ley de libertad". Así H. SCHLIER "über das vollkornmene Gesetz der

Freiheit" en. Die Zeit der Kirche (Freiburg 1956), 193-205.
36 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, 210-211.
En Gálatas (Gal. 5, 13-15) Pablo cita el mandamiento del amor

(Lev. 19, 18) como confirmación de su exhortación a la mutua esclavitud
por amor. 37
Esta esclavitud de Gal. 5, 13 no es formalmente la misma que ha
sido tratado en la sección anterior. Allí la esclavitud se refería más bien
a Dios y a la justicia. Aquí se trata directamente de la esclavitud a los
demás. N o es que sean cosas del todo separadas; habrá ocasión de ver
que la esclavitud a Dios sólo se puede realizar en el servicio a los her-
manos. Pero en plano formal no son conceptos idénticos. Por eso los
hemos separado.
El lenguaje de esclavitud a los demás es también metafórico, como
el de la libertad. Significa servir al prójimo como un esclavo sirve a su
amo, pero en otro plano y de forma más interior, a saber, por el amor. 38
Lo importante no es tanto la descripción pormenorizante de este ser-
vicio, sino el explicar cómo es conciliable con la libertad y lo que
aporta de enriquecimiento a este concepto.
Vista la afirmación de compatibilidad entre libertad de la ley y la
esclavitud a los demás, conviene ver también las razones que da Pablo
para explicar esa compatibilidad.
El modo más sencillo es contemplar su referencia al Espíritu.
Por un lado el amor es fruto del Espíritu (Gal. 5, 22), el primero de
todos ellos. El que vive y camina conforme al Espíritu (Gal. 5, 25) ama
y sirve a los demás. Las afirmaciones paulinas prácticas de Gal. 5, 15 Y
16; 6, 1-10 son explicitaciones y realizaciones concretas del amor cris-
tiano. Amor referido a los demás, a los hombres; no un amor explíci-
tamente dirigido a Dios. Son realizaciones humanas, no sentimientos
enderezados a Dios.
A su vez el Espíritu es el principio de ellas (cfr. Gal. 5, 16-17.22.25;
6, 8). Lo cual está en perfecta consonancia con lo que hemos visto
sobre el Espíritu como dinamismo interno de amor. 39
Ahora bien, este mismo Espíritu es el principio de la libertad de
la ley (cfr. Gal. 5, 18.22-23). Los que proceden en Él no están bajo la ley.
37 F. F. BRUCE "5 Galatian Problems. Galatians and Christian Origins"

BJRylL 55 (1972/73), 282 apunta la posibilidad de que Pablo hubiese oído esta
teoría del amor como resumen de la ley en la escuela de Gamaliel. Pero es sólo
una posibilidad. Y aun cuando fuera cierta, más clara está la relación de Pablo
con el resto de los escritos neotestamentarios en los que la doctrina del amor
es un elemento esencial.
38 BRING, 215.
39 Cfr. A. BANDsTRA The Law and the elements of the world, UO.
De tal forma que ambas cosas, la esclavitud por amor y la libertad

de la ley proceden del mismo Espíritu.
Concretamente quedó claro cómo el que está guiado por el Espíritu
no siente el peso impositivo de la ley. Porque tiene un principio que le
hace vivir en un estadio bien superior a lo que la ley pretende, la cual
ha perdido toda significación para tal hombre. Su principio de salvación
es el Espíritu y no la ley. Naturalmente en la vida concreta que pone
en práctica la salvación procede conforme a las inspiraciones y mocio-
nes del Espíritu. Lo primero a que le impulsa ese Espíritu es a amar y
servir y a ponerse a disposición de los demás, por un movimiento espon-
táneo y natural, y, por eso mismo, libre y aceptado y reconocido
como tal.
Como vemos es el amor, procedente del Espíritu, lo que permite
servir libremente y en libertad. Este amor práctico es el que cumple la
ley de Cristo, llevando las mutuas cargas. Ya vimos el sentido de esa
expresión de "ley de Cristo" y su conexión con el tema del amor. Es
digna de notarse la repetición del tema del cumplimiento de la ley
por el amor.
El tema del amor ocupa en todo el capítulo 5 de Gálatas un lugar
importante. No sólo en ese paso. Es un tópico decir que el amor es el
motor único de la actividad del cristiano. O debe serlo. Pablo es uno
de los autores fundamentales de esta doctrina (cfr. Rom. 13, 8.9;
1 Coro 13; 16, l4; 2 Coro 6, 6; Ef. 3, 17; 4,2; 5,2; Fil. 1,9; 2,2;
Col. 1,4. 8; 2,2; 3, 14; 1 Tes. 3, 12; 5,8.13; 1 Tim. 1, 5; 2, 15;
4, 12; 6,11; 2 Tim. 2, 22; Tit. 2,2 ... ).
En otras cartas hallamos la misma doctrina sobre la esclavitud a los

demás y a la libertad.
Pablo mismo actúa de ese modo. Aparece claramente esta actividad

en 1 Coro 9, 19: "Siendo yo libre de todo me hice esclavo de todos,
para ganar a los más". El paso es interesante por la combinación de
actitudes que Pablo hace.
Por una parte el Apóstol se ha hecho servidor de los demás, porque
tiene dentro de sí un compromiso, una obligación (1 Coro 9, 16) de
evangelizar. Esta obligación corresponde en él a la esclavitud a Dios
que se mencionaba más arriba. Esta esclavitud a Dios lo lleva al servicio
apostólico en favor de los demás. Evidentemente por amor a Dios y a
ellos. Quiere salvar a cuantos pueda (1 Coro 9, 22).
Ahora bien, al realizar esta esclavitud apostólica, asume Pablo una

actitud de gran libertad. Se acomoda a todos sus evangelizados, pasa
por encima o se somete a la ley, -aunque está libre de ella siendo
Evvofio,; XplCl"COÜ-, hace todo lo que haga falta con tal de llevar a
término su misión evangelizadora (1 Coro 9, 20-23). De tal forma que
no se siente obligado o esclavizado nada más que por el amor a Dios
y a los hombres. 40 Es un ejemplo de cómo conciliar e~clavitud y libertad.
El servicio concreto de Pablo a Cristo es la predicación del Evan-
gelio (cfr. vg. 2 Coro 4, 1; 5, 18). Pero, conforme a su propia teoría
de los carismas (cfr. 1 Coro 12, 4-11), cada uno tiene su diverso servicio
con el que ejercer su amor a la comunidad.
Notemos también que es el Espíritu el origen de estos diferentes
carismas y servicios.
Pablo concreta su esclavitud personal, que es servicio a Dios (2 Coro
6, 3-4), pero también a los demás (2 Coro 9, 12). En efecto, su preocu-
pación apostólica (2 Coro 8, 4) es en favor de los hermanos (cfr. Rom. 9,
3; 11,13-14; 1 Coro 4,14-15; 9,22-23; 2 Coro 6, 11-13; Gal. 4,12-20;
Fil. 4, 1), lo cual supone un decidido amor a todos ellos y un servicio
total aun en condiciones muy diversas y duras (2 Coro 6, 1-10; 11, 16-29).
Sobre el apostolado de Pablo habría mucho que decir, pero baste
en este trabajo observar cómo él lo concibe a manera de una esclavitud
a Dios, a Cristo y a los hombres, pero con libertad.
También otros hombres están en condiciones parecidas a las de Pablo
(cfr. 1 Coro 3, 5). No es algo privativo del Apóstol.
En cambio, si se trata de una esclavitud meramente humana, no
unida a la de Cristo, sino contraria o independiente de ella, no por
amor, sino por temor, respeto humano u otras causas, el cristiano ha
de usar su libertad (cfr. 1 Coro 7, 23; Gal. 1, 10; 1 Tes. 2, 4). Esa
parece la interpretación corecta de las exhortaciones paulinas en algunos
textos a no ser esclavos de los hombres.
Si, por el contrario, se está en Cristo, las diferencias humanas de
libertad y esclavitud u otras, no cuentan (cfr. Gal. 3, 28; 5, 6; 6, 15;
Filemón, 16; 1 Coro 7, 21-22; 12, 13; Rom. 2, 25).41
40 Hemos tratado esta conciliación dentro de este mismo capítulo en la sec-

ción anterior. Pero aquí se nos confirman algunos resultados con ejemplos con-
cretos de la vida de Pablo.
41 En el corpus paulinum se podrían citar Col. 3, 11 y Ef. 6, 5-8.
Pasando a una síntesis general, se puede apuntar la fórmula agus-

tiniana Lex itaque libertatis, lex charitatis est. 42
Este papel central del amor en la esclavitud mutua explica que tal
esclavitud vaya junto con la libertad. Ésta es lo contrario -en el pen-
samiento paulino- del individualismo egoísta. Para que sea auténtica
libertad cristiana ha de llevar aparejado el servicio al prójimo por amor.
Salta a la vista que la libertad cristiana no coloca al que la tiene en
una situación de aislamiento, egoísmo o autonomía, como podría parecer
usando sólo algunas de las ideas más corrientes sobre la libertad tanto
en el mundo antiguo como en el moderno. 43
La imagen de la libertad implica en el que la posee una cierta dis-
posición de sí mismo. Está exento de sujecciones a otros poderes exter-
nos. Ahora bien, la libertad en Pablo tiene un término positivo: la
justicia y Dios mismo. 44 En Rom. 6, 18.22 Pablo habla de la libertad
del pecado y esclavitud a la justicia y a Dios; en Gal. 5, l3 de la escla-
vitud a los hermanos y de la libertad. Este paralelismo sugiere que
Pablo podría estar pensando en que servir a Dios y a la justicia es
servir a los hermanos por amor. Lo cual está muy en la línea de otros
pasajes del Nuevo Testamento (Mt. 25, 31-46; 1 Jo. 3, ll-18; 4,7-21).
La libertad de la ley, tal como está explicada, lleva consigo una
entrega a Cristo, un contacto íntimo con Él por la fe. Ahora bien, esa
unión a Cristo se concreta y realiza en el amor a los hermanos, en el
servicio a los demás. Por lo mismo el amor al prójimo es auténtica
virtud teologal.
No es preciso desarollar este tema ahora. Pero es interesante notar
que, desde un punto de partida totalmente diferente se puede llegar a la
misma conclusión. 4S
Supuesto esto, se puede ir más adelante en la línea de R. Bring. 46
El cristiano libre no se busca a sí mismo, sino sirve por amor. Y de este
42 AGUSTíN Epíst. 167, 6, 19 PL 33, 740.

Cfr. también en el mismo sentido de amor como cumplimiento de la nueva
ley E. G. GULIN "Die Freiheit in der Verkündigung des Paulus" ZSysTh 18
(1941) 474.
43 H. SCHLIER "Uber das vollkommene Gesetz der Freiheit" en Die Zeit der
Kirche, 193-206. "Damit ist deutlich, dass der christliche Freiheitsbegriff dem
antiken Freiheitsbegriff, der ja im Grunde ganz allgemein ist, widerspricht" p. 204.
44 BRING, 215-216.
4S Ver sobre el punto del amor del prójimo y el amor de Dios S. LYONNET
Amour du prochain, amor de Dieu, obéissance aux commandements CRome 19742),
46 BRING, 216.
modo realiza la tal libertad. El egoísmo en sus diversas formas -justicia

por las obras de la ley, búsqueda del placer a través del pecado con el
consiguiente sentido de culpa, etc.- hace al hombre sujetarse a enti-
tades infrahumanas y, en este sentido, 10 esclaviza. 47 En cambio, aun-
que el amor someta a otros en el servicio, se trata de algo muy diverso
y no es esclavizante. Es el sentido del agustiniano Dilige et quod vis
tac. 48 Este amor es fundamental para limitar prácticamente y para diri-
gir el uso de la libertad que Cristo nos ha conseguido. 49
Hay posibilidad de razonar de otro modo, que confirma estas apre-
ciaciones. Libertad, en una primera inteligencia de ella, es hacer lo que
se quiere. Pero el amor es algo que se quiere muy profundamente. De
ahí que cuanto más amamos, más hacemos 10 que queremos y, por
tanto, nos sentimos más libres. Es otro modo de formular la misma
realidad, a partir de la idea normal de la libertad, que, se ve, está ligada
con la del amor aun en un plano natural.
Otros autores emplean otras fórmulas, pero hacen notar igualmente
esta relación entre libertad, amor y esclavitud a los demás.
Así Zahn, con una referencia a Lutero, afirma que la fe, que hace
libre, opera en el amor, esclaviza el cristiano al hermano. 50 Schlier, por
su parte: la libertad se realiza en el amor, que es bei-dem-anderen-Sein,
a ejemplo de Pablo mismo. 51
Esta es la mayor diferencia, según Oepke, entre el concepto paulino
y el helenístico de la libertad. El segundo tiende más a la autarquía
interna, conforme a los ideales de la Estoa, y a un cierto aislamiento.
Pablo, por el contrario, sostiene lo comunitario como elemento impor-
tante en esta libertad. Es la comunidad entre Cristo y los cristianos. 52
y esta comunidad se funda en el amor, como es obvio.
CUMPLIMIENTO DE LA LEY POR AMOR
El tema de la ley y de su cumplimiento ha aparecido a propósito

de Gal. 5, 14, donde Pablo afirma que en el amor del prójimo se cumple
toda la ley.
47 Cfr. también G. BORNKAMM "Die christliche Freiheit. Predigtmeditation über

Gal. 5 13-15" en Das Ende des Gesetzes, 135-137.
48 AGUSTfN Tract. In John. (Joannis ad Parthos) 7, 8 PL 35, 2033.
49 A. v. DÜLMEN Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 229.
50 ZAHN, 262.
51 H. SCHLIER HEuBEp{a ThWNT 11, 497-498.
52 OEPKE, 132-133.
El cumplir la ley parecería estar en contradicción con las proclama-

ciones sobre estar libres de ella. Y, sin embargo, esta perspectiva de
cumplimiento contribuye a la comprensión total de la libertad cristiana.
Hay que notar que este tema del cumplimiento está no poco rela-
cionado con la cuestión anterior de la esclavitud por amor. En lo que
se refiere a la esclavitud a Dios porque el sometimiento a Él se mani-
fiesta en primer término con el cumplimiento de sus mandatos. Ahora
bien, estas ordenaciones divinas, en gran parte, regulan las relaciones
con los demás. Por tanto, al cumplirlas, se pone en práctica la esclavitud
amorosa a los demás.
Además del problema señalado de ver cómo y en qué sentido son
compatibles libertad y esclavitud, existe otro sobre la moralidad y ética
paulinas en su relación con la libertad de la ley. En efecto, algunos auto-
res expresan su preocupación ante la agresividad paulina contra la ley,
su declaración de que ya no vale y la falta -en opinión de estos auto-
res- de unos principios éticos claros en Pablo, 53 sobre todo después
de que el Apóstol ha predicado tan seriamente la libertad de la ley.
Una primera respuesta general a esta comprensible preocupación:
Pablo predica la libertad, pero no es un libertino ni favorece el liberti-
nismo, sino exhorta a una conducta práctica ética concreta, conforme a
unos principios fundamentales. No es un anárquico de la moral.
Es más, llega a afirmar un cumplimiento de la ley por y en el amor,
lo cual supone una cierta aceptación de sus ordenamientos éticos. 54
Pero hemos de ver qué tipo de principios y qué cumplimiento de la
ley son los que Pablo defiende y cómo van juntos con la libertad de
la ley.
En Gálatas, Pablo no exhorta a buscar el cumplimiento de la ley, sino

a la libertad, al amor y al servicio, sin dar pretextos a la carne. Como
consecuencia de ello sucede que se cumple la ley. 55 Se cumple libre-
mente; no por ansia de justificación, ni poniendo la esperanza de salva-
ción en ella, sino porque el amor coincide en su expresión con la expre-
53 F. PRAT La théologie de saint Paul n, 376-377 (ed. 1966).

54 S. LYONNET San Pablo. Libertad y ley nueva, 113-114.
55 Cfr. E. G. GULIN "Die Freiheit in der Verkündigung des Paulus" ZSysTh 18
(1941) 458-481 p. 474.
S. LYONNET "Liberté chrétienne et loi de l'esprit selon saint Paul" en 1. DE LA
POTTERIE-S. LYONNET La vie selon l'Esprit, 183 y 187 distingue el sentido de
"observar" servilmente la ley con las obras de ella y el "cumplirla" en el sentido
superior expuesto aquí.
sión de la voluntad de Dios en la Ley. 56 Lo cual es lógico, porque en-

trambas proceden de la misma fuente.
Bring explica largamente esta relación. 51 En primer término Pablo
piensa que el sentido profundo de la ley del Antiguo Testamento era
el amor. Pero hasta la muerte de Cristo no se ha convertido en realidad.
Por eso se puede decir que en esa muerte se cumple la ley. El amor de
Dios, manifestado y realizado en la cruz, prosigue en el amor del pró-
jimo. Del mismo modo como Cristo ha cumplido la ley en su sentido
más hondo, el que acepta a Cristo y su obra realiza también en sí la
ley. y esto lo hace porque ha recibido el Espíritu.
Ya quedó señalada más arriba la unión entre Espíritu y libertad.
De modo que, el cristiano, liberado y libre, obra en el amor por el
Espíritu y cumple los contenidos de la ley voluntariamente y sin
sujección.
Para quien obra así, la ley no existe (Gal. 5, 18.23) como tal ley,
aunque la cumpla no sólo en su fin fundamental, sino aun en detalles
concretos.
Bring hace notar que en Pablo no se trata primariamente de con-
sideraciones éticas cuando habla de la ley y su cumplimiento, sino de
afirmaciones dogmáticas.
A esto habría que precisar que Gal. 5 es un capítulo eminentemente
volcado hacia la praxis. Es cierto que su explicación de ese cumpli-
miento de la leyes muy coherente con la obra de Cristo vista dogmáti-
camente. Pero hay que añadir todo el matiz concreto de estos versos
que prosiguen con las obras de la carne y del Espíritu, modos de vida
concretos, diversos y opuestos. En otras palabras, la realización en cada
cristiano del amor, y por tanto de la ley y de la libertad, tiene unas
consecuencias prácticas, un género de vida según el Espíritu.
Pero este modo de vida es libre. El cristiano, conforme a lo visto
en todo el estudio, está sobre los modos concretos de realización. El
amor lo conduce en una determinada dirección, pero es precisamente
eso, amor. Por tanto todo lo contrario a imposiciones y coacciones
externas; es libre. Y de ahí que si el amor se ha de expresar en una
situación determinada en modos diversos de los normalmente previstos,
no tendrá dificultad en aceptar esos modos.
56 H. SCHLIER ~AeoBep{CI. ThWNT 11, 499.

51 BRING, 217.
Una acertada fórmula de esta carta es la de Gal. 5, 6: en Cristo 10

que cuenta es la fe que obra por amor. Por un lado nos introduce en
el núcleo de la existencia cristiana; es la fe que justifica, que convierte
en hijos. Por otro, hace ver que tal fe no es estática, sino práctica. y la
práctica es el amor, que es 10 que esclaviza a los hermanos mutuamente
y, a la vez, cumple los mandatos. Por último, el hombre en la fe es el
libre porque está en Cristo. De manera que su cumplimiento de los
contenidos éticos es, por así decir, connatural, no por autosuficiencia
o auto justificación, sino porque ama.
En otros escritos paulinos se confirman estos resultados.

El cristiano es un hijo y vive como tal (Rom. 8, 12.17). Ahora bien,
para un hijo no existe la ley sino la gracia (Rom. 6, 14), 10 cual es igual
a decir que es libre. Sin embargo, eso no es razón para pecar (Rom. 6,
15). Pablo hace en ese paso la misma advertencia que en Gal. 5, 13,
pero con otras palabras. Esa libertad no es excusa para pecar o proceder
conforme a la carne, sino precisamente 10 contrario: poder vivir como
auténtico hijo. Pablo no es un idealista o un inconsciente. Se da cuenta
de que su doctrina puede entenderse mal y procura aclararla sin renun-
ciar a ella.
Aclara también que el amor -siempre fruto del Espíritu- cumple
la ley y los mandatos concretos de la ley, es decir, sus contenidos
éticos (Rom. 13, 8-10). El cristiano no debe vivir su vida de hijo de
forma irreal, abstracta o teórica. Su amor es concreto y obra las obras
buenas (2 Coro 9, 8; Fil. 1, 6). El amor, a su vez, es resumen de la ley
(Rom. 13, 10). Por tanto, al ponerlo en práctica, como consecuencia
casi automática y no pretendida, la ley queda cumplida y aun su
exigencia de justicia en un plano más profundo (Rom. 8, 4) que era
imposible de poner por obra por el camino de la mera observancia legal.
"Cumplir", además, señala un sentido de plenitud de la ley, llevada
a su término y perfección, 58 no mera observancia legal, lo cual sólo
es posible en Cristo "término o fin de la ley" (Rom. 10, 4).
Por otro lado no puede olvidarse otro rasgo: el matiz positivo del
"quedar cumplido". Ello indica cómo el cumplimiento paulino, aunque
es humano, es mucho más, algo que sólo es posible por Dios y en Cristo.
Depende de la gracia y no del esfuerzo humano. 59

59 S. LYONNET O. e., 109-110.
Las consecuencias de esta doctrina son sencillas:

Aun cuando el creyente cumpla ley, está libre de ella. No existe
en cuanto imposición externa y como medio de salvación.
Sin embargo, los auténticos contenidos éticos fundamentales quedan
cumplidos de forma superior a la mera observancia legal. Porque se
cumplen espontáneamente por el principio interno del Espíritu.
El cristiano vive de un modo determinado, ético y moral, no porque
le está mandado, sino porque es hijo de Dios en el Espíritu, por Cristo.
Siguiendo el lenguaje paulino podríamos decir que los hijos han de vivir
conforme a lo que son, a su propia naturaleza. Que ser hijo comporta
un modo concreto de vivir y comportarse.
Por último, respondiendo al interrogante sobre los principios éticos
de Pablo y al proceder de este modo, el cristiano se ajusta a una norma
concreta: el amor, inspirado por el Espíritu. Estamos lejos de una moral
sin obligación ni sanción. El amor puede ser, quizás, menos concreto
que un código de ordenaciones, menos controlable. Pero es un principio
regulador. Por otro lado la mera comodidad en la comprensión o la
claridad de las normas no significa automáticamente el mejor criterio
para una conducta ética en la inteligencia cristiana de total entrega
a Dios.
Todo ello, además, no quita una posible función de las normas y
ordenaciones concretas como veremos más abajo.
Esta forma de conducta, independiente del temor de la ley, pero
ética y preocupada de los demás que los ama y los sirve y que, obrando
así, cumple la ley, es la concreta libertad de la ley.
El hecho del cumplimiento no disminuye una auténtica libertad de
la ley. Porque, procediendo del modo expuesto, en realidad se procede
libremente aun en 10 psicológico. Lo determinante es el amor.
Los resultados prácticos de esta conducta coinciden a menudo con
los de aquellos que se esfuerzan por una observancia material de la ley.
Es más, pueden llegar a ser más perfectos en la realización de los ideales
éticos de la ley. Pero no es la misma actitud interna. Todo 10 contrario.
Porque en un caso se intenta guardar la ley por temor o por ansia de
autojustificación y, en el otro, solamente se ama y se vive como hijo
libre, sin preocupaciones legales.
Además hay otras consecuencias concretas:
No se pone la confianza en la observancia de la ley, sino en Dios,

en la fe que obra por el amor, en el Espíritu de Cristo.
Además, hay ocasiones en que quien está y se siente libre de la ley
puede ir contra la letra de ella, cuando esa letra no corresponde con
la mejor forma de vivir el amor en el caso concreto. En efecto, las leyes
en sus expresiones son forzosamente limitadas y puede suceder que las
circunstancias sean tales que no estén previstas en tales expresiones
legales. Entonces el amor tiene una exigencia de ser vivido de otra
manera aparentemente contraria o, al menos, distinta de la prevista por
la ordenación jurídica. El libre de la ley acepta esta nueva forma sin
que le obste la letra legal. Precisamente porque está libre, es guiado por
el Espíritu y obra desprovisto de egoísmo y por amor. Evidentemente
cuando no se dan estas condiciones, o no en grado suficiente, no se
puede hablar de verdadera libertad de la ley, sino de excusa u ocasión
para la carne.
En cuanto a las leyes y ordenaciones que aparecen en las mismas

cartas paulinas y, aún más en la Iglesia, parecen representar una cierta
contradicción con lo afirmado sobre la libertad de la ley y apoyar, en
cambio, la sujección y el cumplimiento de la ley, quitando fuerza a la
interpretación de que la ley se cumple con el amor como principio.
Téngase en cuenta que la libertad de la ley tiene una amplitud
mayor que lo meramente tocante al régimen legal veterotestamentario y,
por ello, también se refiere, o se puede referir, a otro tipo de leyes
y ordenaciones, que a su vez pueden representar un peligro de tipo
análogo al que ofrecía la ley veterotestamentaria en Galacia. En cuyo
caso les alcanzan las mismas invectivas que Pablo dirige contra la ley
mosaica.
Hay aquí un problema. Ciertamente no se puede admitir nada que
vaya contra la libertad de la ley tal como está expuesta. Pero entonces,
¿qué sentido tiene los mandatos, leyes, códigos, tanto apostólicos como
eclesiales? ¿Por qué tener al lado del elemento básico del amor y el
Espíritu otro elemento escrito que no justifica? No es ello incompren-
sible en la economía de la gracia? 60
En primer término podría perfectamente suceder que en la historia

de la Iglesia haya habido retrocesos hacia un legalismo del tipo que
60 S. LYONNET O. c., US.

Pablo rechaza. En ese caso, en cuya apreciación no queremos entrar

aquí, vale lo mismo que Pablo dice a los gálatas de no recaer en el
yugo de la esclavitud legal.
Pero si no se da esa situación, entonces las prescripciones externas
tienen el valor de explicitar los modos más ordinarios, socialmente
hablando, de la expresión del amor, de la libertad y del servicio. 61
Las leyes y mandatos en la situación cristiana pueden ayudar a en-
contrar la voluntad de Dios en un contexto social y comunitario, con
reglas que indiquen, en momentos ordinarios, cuál es la realización del
amor, o bien, aclarar tal realización en casos dudosos o para quien no
la encontraría con facilidad. 62 Es una ayuda para discernir sin equivo-
cación o subjetivismo las obras de la carne de los frutos del Espíritu,
al menos en muchas ocasiones. 63
Ello no exime, evidentemente, del amor como sentido. Tampoco se
puede creer que el cumplimiento de tales leyes es lo más perfecto ni
que siempre y en todas ocasiones exprese la práctica del amor, que
sean lo principal en la conducta del cristiano. Este puesto es del Espíritu.
En todo caso no justifican y el cristiano está libre ante su letra. Si
las cumple es porque son expresión del amor y del servicio. Pero no
para justificarse por ellas. Habrá de ser suficientemente humilde para
no creer sólo a su propio juicio, sabiendo que él también está en carne.
Lo comunitario es un elemento importante de la libertad. Pero, en todo
caso, la actitud cristiana ante esas leyes no es de sujección servil, temor
o angustia, sino de hijo libre que sabe que la letra mata y el Espíritu
vivifica (cfr. 2 Coro 3, 6b).64
Tienen, pues, tales mandatos un sentido secundario y que no elimina
ni disminuye la libertad interior y exterior del cristiano, sino le ayudan
a amar y a servir más. 6S
61 S. LYONNET "Liberté chrétienne et loi de l'esprit ... ", 185-195.

62 H. SCHLIER o. C., 499.
64 De nuevo S. LYONNET comenta esta paso en L'opposition paulinienne entre
'la lettre et l'esprit' a la lumiere de ['interpretation de Saint Thomas. El Espíritu,
defiende, ha de entenderse con mayúscula, pues se trata del Espíritu Santo y
no el espíritu en oposición a la letra, como si fuera sólo sentido espiritual.
6S S. LYONNET San Pablo. Libertad y ley nueva, 117-126 hace una serie de
útiles aplicaciones de estos principios sobre el sentido de las leyes y ordenacio-
nes. A él nos remitimos para no alargar demasiado esta exposición.
LIBRES PARA LA LIBERTAD Y PARA LA JUSTICIA
Párrafos anteriores han establecido que la libertad de la ley predi-

cada por Pablo no es para permanecer en un estado indiferente o amorfo,
sino, entre otras cosas, para servir a los hermanos.
Esto quiere decir que al aspecto "libertad de algo" hay que añadir
el de "libertad para algo". Realmente se encuentran indicaciones en
este sentido.
En Gálatas hay datos para ver que Pablo concebía la libertad no

sólo como independencia de ciertos vínculos, sino también como capaci-
dad y disposición para efectuar acciones. Un primer punto en este
sentido ha sido todo lo apuntado sobre el servicio mutuo que acom-
paña a la libertad.
Otra fórmula que apunta a lo mismo es la de Gal. 5, 1: "Cristo
nos liberó para la libertad". Se vio más arriba que esta frase pretende
insistir en la necesidad de continuar en la libertad conseguida por Cristo
y de no recaer en el estado anterior de esclavitud. Además era justi-
ficado pensar en un horizonte más amplio de esta libertad. Una frase
dicha un poco como resumen de lo anterior de la carta, pero que va
más allá de la mera síntesis.
Gal. 5, 1 es una fórmula en la teología paulina que quita las posibles
dudas suscitadas por las consideraciones anteriores sobre la esclavitud
cristiana. Dice otra vez que la vida del salvado ha de seguir en la liber-
tad que Cristo le ha dado. Pablo ve la tentación de volver a la ley
que los gálatas tenían. A la ley como medio de salvación. y la
rechaza.
Además, esta actitud aparece como una constante humana; el
querer asirse a algo tangible y controlable para presentarse ante Dios.
Ello, en el fondo, es la misma tentación gálata, aunque tenga otros
objetos y no se refiera a la ley mosaica. Hay que rechazarla igualmente.
El que nos presenta ante Dios es sólo Cristo. Este tema ya ha sido
repetidamente tratado.
El término del proceso de liberación es permanecer en libertad,

vivir como libres. A continuación de esta afirmación, hemos visto que
Pablo empieza la parte práctica de la Carta a los Gálatas. Encuentra
conexión el Apóstol entre la libertad y la conducta práctica del cris-
tiano. Esta conexión ha mostrado que el modo concreto de vivir el

estado de libertad, a que conduce el proceso de liberación, es la ética
y moral cristiana, la vida en Espíritu y no en la carne. Tal proceso
lleva a una vida real, moral, en la cual destaca el servicio por amor
a los demás que aparece así, no sólo compatible, sino unido necesaria-
mente al estado de libertad como término positivo y realización con-
creta del mismo.
En cuanto a otras cartas, Pablo toca en Rom. 6, 18.20.22 la liberación

del pecado y la esclavitud a la justicia y a Dios. Esta última situación
en que "justicia" y "Dios" son paralelos en la estructura y, por tanto,
parecen ser cosas equivalentes o muy relacionadas entre sí, en el pensa-
miento de Pablo, sugiere que el modo de vivir corrspondiente a los
libres del pecado es esa eslavitud a Dios.
Cierto, en Gálatas Pablo no trata expresamente del tema de la libera-
ción del pecado. Por eso, en estricto rigor metodológico, no es lícito
equiparar estos textos de Romanos y los de Gálatas. Pero como mínimo
se puede observar que Pablo, en Romanos, especifica el estado de liber-
tad con la idea de una esclavitud a la justicia y a Dios. Esta última
idea sí se encuentra en Gal. como hemos podido ver más arriba. Ella
aparece como el término positivo de la liberación. Se trata de colocar
al hombre liberado en un estado positivo de servicio a Dios y a la
justicia. Este mismo término del proceso es el expresado con el "para
la libertad" de Gal. 5, 1. Es una confirmación de que el estado de
libertad en que han de permanecer los cristianos se concreta en el
servicio libre de Dios y de los hombres por amor. Y es libertad.
Ello no es nuevo a estas alturas del trabajo. De hecho no se trata
sino de un recuerdo de que la libertad de la ley describe la situación
fundamental cristiana.
Es útil destacar la positividad de esta actitud. Porque siempre acecha
la amenaza del legalismo. Al hablar de ética se tiene a pensar, frecuente-
mente, en la abstención de ciertos actos que no son expresiones de amor
(cfr. Rom. 13, 9). Pero ello no sería conforme al pensamiento de Pablo.
Se trata más bien de un estar libres para servir. Del modo que el amor
concreto pida en cada circunstancia, inspirado y movido por el Espíritu.
Por lo tanto, no ha lugar la idea de que el cristiano libre sea un ser
pasivo, alejado del mundo y de sus peligros, o del compromiso y la
acción. Habrá sólo de ver cómo llevará a cabo su servicio en cada
ocasión. Pero teniendo presente que para ese servicio precisamente, un

servicio positivo y libre ha sido liberado por Cristo.
No sería extraño, por último, que surgiera la objección de que las

reflexiones precedentes sobre la libertad, el servicio por amor, la es-
pontaneidad de las obras del Espíritu y otras parecidas, pecan de idea-
lismo y de ignorar la situación fáctica de pecado y debilidad en que se
encuentra el hombre. Que las leyes, en cambio, tienen el valor especial
de imponer ciertos modos de conducta éticos que, de otro modo, dada
la situación real de la humanidad, no se pondrían en práctica.
A esto conviene responder. En primer término, es preciso distinguir
entre leyes civiles y sociales por un lado y "leyes" cristianas por otro.
Para las primeras podría valer sin más el argumento apenas expuesto.
A la sociedad civil lo que le interesa son los resultados de convivencia;
menos, en cambio, las intenciones. Aunque sobre esto se podría y de-
bería precisar más. Pero, en cualquier caso, lo que cuenta ante Dios
no es un resultado tangible cuanto una actitud de entrega y fe. Por
ello, si .las ordenaciones y mandatos no ayudan a crear esa actitud posi-
tiva, sino más bien de autosuficiencia y cerrazón, no son aceptables
desde un punto de vista cristiano.
Pero, en segundo lugar, al exponer la libertad de la ley y el servicio
por amor, hemos procurado seguir lo más posible el pensamiento de
Pablo que ha de ser normativo, como los otros del Nuevo Testamento,
pára el cristiano. Pablo, de hecho, argumenta con las dimensiones esen-
ciales del ser cristiano: con la obra de Cristo, la efusión del Espíritu,
la creación de una nueva creatura y otras parecidas. Desde esa perspec-
tiva, evidentemente de pura fe y confianza en Dios, es desde donde se
puede entender su teoría de los frutos del Espíritu y rechazo de las
obras de la carne. Pablo comprende que hay pecado y que, aunque ven-
cido por Cristo, en el estadio actual no se ha llegado aún a la perfecta
victoria, pero ello no quita para su convencimiento de que tal estadio
final ha comenzado con la Muerte y Resurrección de Cristo. Los cris-
tianos participan de la vida nueva de Cristo y han de vivir como esa
vida nueva pide. Pablo expone lo que es, en profundidad el ser cris-
tiano y, tomándolo en serio, saca las consecuencias de libertad y servicio.
Si se quiere argumentar en el sentido de la situación fáctica pecaminosa,
la respuesta paulina sería de que en tal situación no se ha llegado a la
realización de la vida nueva de Cristo, que, en ese aspecto, no es
cristiana ni está salvada. Pero si la salvación ha irrumpido y se ha pose-
sionado de un hombre o de una condición, las consecuencias son las

que él saca, sin concesiones que significarían falta de fe en la obra de
Jesús y del Espíritu.
LIBERTAD y COMUNIDAD
En esta última sección recogemos una dimensión particular de la

idea de libertad. Tiene una cierta conexión con los aspectos prácticos
que hemos estudiado hasta aquí, porque es el marco en el que esta
conducta cristiana se desarrolla.
Es, además, una cuestión que se nos ha planteado en la primera
parte y que merece tratarse.
Sobre este tema hay que notar lo mismo que en otros puntos: La
dimensión comunitaria de la libertad no es tratada por Pablo directa-
mente cuando habla del tema. Pero, por otro lado, la libertad coincide
con otros aspectos fundamentales del evangelio paulino, en los cuales
es más claro el elemento comunitario. Es factible, por tanto, desarrollar
esta argumentación, aplicarla a la idea de liberación/libertad y decir
que también en ella se da la característica comunitaria.
Lo comunitario en la salvación según Pablo es tan claro que nadie
lo niega.
Además, hay indicios de relaciones entre libertad y comunidad aparte
de ese argumento general expuesto ahora mismo.
En el estudio de Gálatas (Gal. 4, 25-27) aparecía el tipo de la Jerusa-

lén celestial, con la característica no sólo escatológica, sino comunitaria.
Pablo no dice nada sobre que la libertad sea, o no, algo colectivo.
Dada la idea del tiempo, en el helenismo, sería más fácil entenderla
del individuo. Sin embargo es interesante que Pablo hable de una figura
colectiva relacionada con la libertad. Realmente no parece probable que
use la figura comunitaria de Jerusalén a causa expresamente de la liber-
tad; más bien le viene a la mente por el contexto de alianza y de
Antiguo Testamento en que se está moviendo en Gal. 4, 21 - 5, l. Pero
es significativo que no separe la figura colectiva de la idea de libertad,
sino las una en v. 25: "la Jerusalén de arriba es libre".
21
Se puede empezar a ver aquí que la liberación/libertad no es sólo

un proceso y suceso individual, sino algo propio de la comunidad del
nuevo pueblo, contrapuesta a la antigua.
Esta comunidad del nuevo pueblo de Dios es la Iglesia, tal como
se entiende normalmente. En Gal. 4, 21 - 5, 1 no es tan evidente que
Pablo está pensando en la Iglesia formalmente. Pero ella es inseparable
de la comunidad del nuevo pueblo de Dios. Por otro lado, los sucesos
que posibilitan la libertad del cristiano, que lo liberan, son comuni-
tarios y eclesiales.
Hay que mencionar también la curiosa expresión de Gal. 6, 16b "el

Israel de Dios". Se refiere a todos los que se conforman a la regla de
la unión total a Cristo que los transforma en nueva creatura. Es la co-
munidad de los cristianos 66 opuesta una vez más al Israel según la carne.
Expresión curiosa por el genitivo "de Dios", que parece reducir el
pueblo de Dios a la comunidad del Nuevo Testamento, en conformidad
con la exposición precedente en la carta sobre la abolición de la situa-
ción antigua, del pacto y de la ley ("libertad de ella"). y curiosa también
por el recuerdo, en este final de la epístola, de la Iglesia como comu-
nidad del pacto nuevo, 10 que antes era Israel en la antigua economía.
Volviendo a la figura base, la comparación de Jerusalén, como toda
la perícopa, tiene grandes acentos veterotestamentarios. Por de pronto,
está usada para designar tipológicamente los dos respectivos testamen-
tos o disposiciones.
El testamento sinaítico -del que habla Pablo- no es algo que
afecte sólo al individuo o a un grupo de hombres desorganizado. Se
trata, más bien, de una comunidad, un pueblo, como aparece repetidas
veces. Es el testamento, el pacto, lo constituye el pueblo en pueblo de
Dios, comunidad salvada y salvadora 67
66 Hay cierta polémica sobre la exacta interpretación de esta expresión.

Cfr. GLEZ. RUIZ, 268-269.
Las alternativas son: entenderla tal como está en el texto, es decir, de la
Iglesia. O bien, interpretarla del Israel que ha someterse a los planes de Dios.
Preferimos la primera interpretación, con la mayor parte de los autores, por
ser la segunda bastante más complicada y fuera del contexto del saludo final de
Pablo.
Con todo las razones ofrecidas dejan la puerta abierta a uno u otro parecer.
67 Cfr. G. VON RAD Teologie des Alten Thestaments (München 1957) I,
195-197.
Para precisar en qué sentido la comunidad es llamada libre, hay que

fijarse en el contexto de la carta y de la perícopa.
Lo referente a la comunidad veterotestamentaria evoca la necesidad

de la ley en las alusiones al Sinaí. Allí, en efecto, se consumó teológica-
mente la formación de la "Jerusalén de abajo", el pueblo de Israel. Pablo,
aludiendo al Sinaí, no puede menos de estar pensando en la legislación
que formó dicho pueblo precisamente en aquel lugar. Al calificar ese
testamento como esclavizante, dadas todas las alusiones anteriores en
la carta a la esclavitud que produce la ley (cfr. Gal. 3, 23; 4, 3) es claro
que él piensa que la comunidad y no sólo el individuo, son esclavos
de y por la ley. Porque la comunidad es el sujeto pactante de ese testa-
mento que da la ley esclavizadora.
Otra alusión a la esclavitud puede ser la expresión xa"ta adpxa (Gal. 4,
23.29) Y la insistencia sobre la condición de esclava de Agar, la cual,
junto con su hijo simbolizan a Israel. 68
Cuando la comunidad del Nuevo Testamento se contrapone a esa
otra, Pablo piensa en que la Jerusalén de arriba es libre ciertamente
por no tener ley ni depender de ella.
Este es el aspecto que es preciso destacar. Partiendo del paralelismo
de los testamentos, aparecen dos comunidades, un pueblo, el del an-
tiguo pacto, opuesto a otro pueblo, el del nuevo. Son dos figuras comu-
nitarias y no sólo dos individuos o dos hombres aislados.
Este es el resultado más obvio del hecho de que Pablo presente la
situación cristiana, tipificada por la mujer libre y su hijo, también con
la figura de la Jerusalén, colectiva, y como un testamento nuevo. De
modo semejante a como a ningún israelita podía ocurrírsele concebir
sus relaciones con Dios separado de la comunidad del pueblo elegido,
Pablo presenta la relación del cristiano, hombre libre, encuadrada en
una comunidad que tiene su origen en el Pacto nuevo y definitivo.
Este rasgo de la mente paulina no está desarrollado en el lugar que
nos ocupa, pero se puede deducir precisamente del modo como presenta
la situación cristiana de libertad. De forma no demasiado consciente
echa mano de unas figuras que contienen en sí dimensiones comuni-
tarias. Más claramente en lo que se refiere a la figura del pacto antiguo.
Pero desde el momento en que establece un paralelismo antitético de
ese pacto con la situación cristiana, se puede colegir cómo concebía él
68 A. J. BANDSTRA The Law and the elernents of the world, 173-177.

la nueva situación. La antítesis se refiere a las respectivas condiciones

de esclavitud y libertad, pero no en lo tocante a lo comunitario, como
si el Israel según la carne fuera una comunidad y el Israel según el
Espíritu fuera sólo el individuo. Esto sería exagerar la oposición. No
hay datos para ello en la tipología. Más bien lo contrario. Además de
que este aspecto comunitario está en consonancia con el resto de la
concepción paulina.
Así pues, encontramos que la libertad cristiana se halla en una fi-
gura -yen una realidad- con rasgos de comunidad y de pueblo nuevo
de Dios.
Es importante la consecuencia de que la comunidad es libre y no
sólo el individuo.
Es precisamente en esta comunidad donde el creyente individual
encuentra los medios por los que obtiene y realiza su liberación. Era
el Espíritu lo que hacía posible al cristiano la realización personal de la
libertad conquistada por Cristo. Debido a esta relación a través del
Espíritu se puede afirmar que la comunidad, reunida por el mismo Espí-
ritu es el ambiente en que esta libertad se concreta. (f) Porque la Iglesia
es la congregación de quienes creen en el Señor Jesús y han recibido
su Espíritu.
La fe y el bautismo son los actos específicos por los que el hombre
accede a la participación de la salvación y de la libertad. Estos dos
elementos concretos no son sucesos individuales, sino tienen lugar en
la comunidad espiritual. En su origen, para cada uno de los cristianos, la
liberación está inserta en la comuidad de los salvados.
Por eso también se puede decir que la comunidad es libre porque
hace libres a sus miembros. Les posibilita y ayuda a llevar a cabo esa
libertad. Facilita los medios humanos (predicación, ministros, sacra-
mentos) previstos ordinariamente por Dios para actuar y crear en el
hombre la nueva creatura libre. No lo hace la comunidad por su propia
fuerza, sino porque hace presente a Cristo y al Espíritu, que son los
autores profundos de la liberación.
Tal liberación se produce con la unión a Cristo. Esa unión es algo
colectivo. Precisamente por la razones apuntadas recientemente de que
son la fe y el bautismo lo que une a Cristo. Desde luego estos son
actos comunitarios.
(f) Cfr. OEPKE, 133-134.

Además Pablo no habla en Gálatas de una salvación individual. La

relación de amor mutuo, por el contrario, es básica para que se dé
una vida cristiana real.
No hay en Gálatas una teología de la Iglesia. Pero este hecho no
es demasiado alarmante. La encontramos en otras cartas con suficiente
coherencia con la doctrina de Gálatas expuesta a partir del tipo de
Jerusalén.
En efecto, otros textos paulinos confirman y amplían estos resulta-

dos. Sobre todo los amplían. Porque en otras cartas del corpus paulinum
aparece más claramente la teología sobre la Iglesia.
Apuntando brevemente algunos aspectos importantes,1° se ha de
notar que la Iglesia es la comunidad de los salvados, de aquellos que
han creído en Cristo (cfr. vg. 1 Coro 12, 12-31; Rom. 12, 4_5).71 Pero
más interesante es precisar que esa comunidad es la de la nueva
alianza. 72
Pablo sostiene la misma opinión que en Gálatas, partiendo de la
figura comunitaria del pueblo antiguo. Así 1 Coro 11, 25, el texto de
la institución eucarística, dice claramente del nuevo pacto en la sangre
de Cristo. El valor eclesiológico de ese lugar paulino está fuera de dis-
cusión. Precisamente Pablo está hablando en 1 Coro 11, 17-34 de la
comunidad eucarística en la fracción del pan, reunión de la Iglesia.
Nueva alianza que reaparece en 2 Coro 3, 6.
Siendo esto así, la Iglesia es comunidad de salvación, congregada por
el Espíritu (cfr. Rom. 5, 5; 8, 15; 1 Coro 6, 11; 12, l3; 2 Coro 3, 6-11;
5,5; 1 Tes. 1, 5; Fil. 2,1: xOlvrov(a 'ltVsDp.a'to<;; 1,27,3,3), la fe
(cfr. Rom. 10, 14; 1 Coro 15, 11) Y el bautismo (cfr. Rom. 6, 3; 1 Coro 1,
10-17; 12, l3) al igual que se deducía de los textos de Gálatas. 73
Ahora bien, esta comunidad es la misma Jerusalén celeste que es

libre y hace libres. Aun cuando la relación Iglesia-libertad no esté tan
70 Nos remitimos a estudios como el de 1. CERFAUX La théologie de l'Église

suivant Paul. (Paris 1965).
71 Cfr. 1. CERFAUX O. C. con muchos lugares paulinos en que analiza los modos
distintos con los que Pablo designa la comunidad. vg. 159-161.
72 S. LYONNET "Ellenismo e giudaismo nel Nuovo Testamento" en II Cris-
tianesimo e le filosofie, 14 entre otros muchos autores recuerda la relación entre
Nueva Alianza y libertad. En este lugar de nuestro trabajo sólo interesa subrayar
el aspecto comunitario de la alianza, tanto la antigua como la nueva.
73 Cfr. 1. CERFAUX O. c., 143-151.
explicitada, no es forzar el pensamiento paulino, apoyándonos en textos

como 2 Coro 3, 17, decir que si allí donde está el Espíritu del Señor
hay libertad, y la Iglesia es el lugar de encuentro con el Espíritu, es en
la Iglesia donde se da esa libertad.
No es, cierto, la libertad de la ley de la que trata ese texto de 2
Coro 3, 17. Para relacionar Iglesia y libertad de la ley hay que referirse
a la Jerusalén celeste de Gálatas. Los otros textos ofrecen una con-
vergencia más que una prueba explícita.
N o es la libertad de la ley un suceso individual, que aisla al individuo
de los demás. Las consideraciones precedentes lo han mostrado. Es una
situación fundamental que, como se observa, es también comunitaria
en sus condiciones de posibilidad y realización.
Además la libertad de la ley se realiza en y va unida al amor y al
mutuo servicio. Lo cual es la negación misma del egoísmo o de la
autosuficiencia.
La Iglesia, pues, tiene que ser libre y estar libre de la ley como
ha de serIo y estarlo el cristiano. No puede, por tanto, ser comunidad
opresora. Ni un grupo en que la ley sea el elemento justificante funda-
mental. Ello iría contra la misma esencia de la salvación traída por
Cristo. Las ordenaciones pueden tener su sentido, en cuanto sitúan al
individuo concreto en su contexto comunitario y le facilitan sus deci-
siones personales y de conciencia, las cuales serían muy duras si cada
uno las hubiese de hacer continuamente en cada ocasión con sus solas
potencias. Pero también encierran la amenaza del nomismo y de la auto-
suficiencia. En todo caso son secundarias y subordinadas a la libertad
cristiana de la ley. Más difícil será justificar su sentido que el de esta
libertad.
Las reflexiones para una auto crítica caen por su peso y no es este
lugar de hacerlas.
Pero sí de notar que el Israel del Nuevo Testamento es -y ha de
ser y permanecer- el lugar de la libertad y del servicio por amor.
Categorías compaginables entre sí, que se completan y exigen mu-
tuamente.
Tarea quizás no fácil de hacer, pues estamos aún en camino, pero
que llevan a cabo "la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunión del Espíritu Santo" (2 Coro 13, 13).
CONCLUSIONES
En este punto final del trabajo, resumamos brevemente los resul-

tados más salientes:
-Esperamos haber demostrado que el vocabulario y concepto de

libertad de la ley en la Carta a los Gálatas es un modo paulino de des-
cribir la situación fundamental cristiana.
-El punto de vista particular de este vocabulario es resaltar que el

hombre es independiente de toda otra cosa que no sea Cristo cuando
se trata de alcanzar la salvación. En particular asevera la incapacidad
de la ley mosaica para salvar así como de cualquier acción humana.
-Es Cristo, y sólo Él, quien, con su Muerte y Resurrección, esta-

blece para el hombre la posibilidad de relación con el Padre y lo libera
de cualquier otro medio que haya sido o pueda aparecer como alterna-
tiva a la obra salvadora única.
-El Espíritu realiza concretamente la participación humana en esa

liberación y acceso al Padre por Cristo.
-La libertad de la ley no es un concepto secundario en la teología

paulina, sino ocupa un puesto en ella al mismo nivel que otras expre-
siones de la condición cristiana. Aporta el matiz de independencia de
lo humano, pero no es una expresión accidental o subordinada.
-Los argumentos paulinos para exhortar a la libertad de la ley per-

miten extender el alcance de la expresión no sólo a la ley veterotesta-
mentaria, sino a todo aquello que se presente como impulso a la auto-
suficiencia humana en orden a la salvación. El cristiano es y ha de
seguir siendo y estando libre de todo. Sólo depende de Cristo.
-Tal actitud de libertad se ha de mostrar en la práctica, proce-

diendo con libertad, como hijo y no como esclavo.
-El amor mutuo y el servicio acompañan a la libertad cristiana.

En la recta inteligencia de ella no ha lugar el libertinismo, egoísmo o
autarquía, sino la preocupación total y amorosa por los hermanos.
-Obrando de esta manera el cristiano cumple libre y espontánea-

mente los contenidos éticos de "la ley". Por ello se puede hablar de
una "ley interna", que no es como la ley ordinaria, sino el amor y, en
último término, el Espíritu que obra e impulsa a obrar en el cristiano.
-La libertad cristiana como situación es escatológica, proyectada

hacia el futuro y ya realizada en el presente, dentro de la comunidad
escatológica de la Iglesia, que participa de esta misma nota de libertad,
es, y ha de ser, liberadora.
Roma, 11-2-1975
íNDICE DE CITAS BíBLICAS
Génesis 19, 23 lI8

20, 2-3 185
1, 27 79 21, 10 120
12, 1-3 132 24, 12 lI8
12, 7 132, 183 24, 15-18 lI8
13, 15 132, 183 25, 40 lI8
15, 4-5 132 26, 30 lI8
15, 13-18 132 27, 8 lI8
16 100 31, 18 lI8
16, I 96
34, 29 lI8
16, 2 96
16, 3 96
16, 5 9 6
Levítico
16, 6 9 6 18, 5 188, 189, 191
16, 7 110 19, 18 164, 169, 185, 205, 307
16, 8 96 26, 13 44
17, 7- 10 132
17, 7 183
Números
17, 16 132
17, 18-21 132 10, 12 lIO
17, 18 132 12, 16 110
17, 19a 132 13, 3 lIO
19, 10- 14 132 13, 26 lIO
21 100
21, 9 104 Deuteronomio
21, 10 96
21, 12 96 1, I lIO
21, 13 96, 110 5, 22-24 185
21, 14 110 5,27 185
21, 18 110 6, 4s 169
21, 21 lIO 9, 26- 29 38
2,2 16-18 132 15, 16-17 159
24, 7 132, 183 21, 14 37
25, 12-18 lIO 21, 23 241
27, 26 189
Éxodo 32, 19-20 118
33,2 lIO
19, 1-6 lI8
19, I I lI8
1 Samuel
19, 18 lI8
19, 20-21 lI8 17, 25 37
22
1 Reyes Ezequiel
19, 8 112 20 118
22 118
23 118
3 Reyes 36, 23-32 260
36, 25-27 218, 30f
20, 8 37
36, 26 260
20, II 37 2 ss 113, 282
4°,
Judit Oseas
16, 23 37 1, 9 118
13, 14 2fo, 2fl
Nehemías
Miqueas
1, 5-lI 38
23, 17 37 4, 1-2 113, 282
4, 2 112
IsaÍas
Habacuc
2, 1-3 112
2, 2 112, 113. 282 2, 4 191
2, 6 118 3, 3 110
3, 1-24 118
5, 1-7 118
B 118
Salmos
25, 8 2fo 46, 5-6 118
3°, 19 118 48 118
51, II 118 68, 18 112
52, 1-2 118 74, 2 118
52,7-12 118 76, 3 118
54, 1 37, 116 84 118
54, 10 SS. 111 87 118
54, lI-17 113, 282 87, 5 116
57, 3-5 118 88, 6 37
58, 6 37 122 118
60 111, 113, 282
62, lI-12 113, 282
Tobit
Jeremías 13,9-17 111, 113. 282
14, 5-7 111, 113,282
2, 20-25 118
5, 12 lI8
6, 30 lI8 Job
7, 4 lI8
7, 30-34 118
3, 19 37
9, 12-15 118 39, 5 37
9, 25 118
31, 31-34 218. 260 Proverbios
3 1, 3 1 -33 30f
31, 33 260 25, 10 bis 37
Sirácides Juan
7, 21 37 15, 1-6 302
10, 25 37 18, 17 96
33, 26 37
Hechos
Qohélet
2, 14-36 204
10, 17 37 3, 13-26 204
7, 2-50 2 04
Sabiduría 8, 32-35 2 04
10, 43 204
10, 15-20 41 12, 13 96
13, 16-41 204
1 Macabeos 15 60
15,1 61
2, 11 38 15,5 61
10, 33 38 15, 10 211
14, 26 38 15, 28-29 60
15, 7 38 16, 1-3 63
18, 28 204
2 Macabeos 21, 17-26 63
24, 14 204
1, 24-29 38 26, 22-23 204
1, 27 38, 39, 41 28, 23 204
2, 22 38
9, 14 38
Romanos
Mateo 1, 1-5 198
1, 1 300
5, I? 42, 204
1, 5-6 226, 243
5, 18 204
1, 18-3 2 202
12, 6 107
2, 1-3, 20 198
12, 41 107
2, 10- 15 203
18, 15-20 304
2, 11 201
22, 35-40 169
2, 12 200, 202
23, 4 3 0 4
2, 13 165, 202, 275
25, 31-46 169, 310
2, 14-15 202
26, 29 96
2, 14 16), 200
2, 14C 200
Marcos 2, 15 200
12, 28-34 169 2, 17-29 129, 198, 202
14, 66 96 2, 17-20 198
14, Ó9 96 2, 17 200
2, 18 200
2, 20 200
Lucas 2, 21- 24 129
4, 21 107 2, 23 200
7, 22 107 2, 25- 26 200
10, 25-37 169 2,25 64, 201, 202, 309
12, 45 96 2, 27 200
22, 56 96 3, 2 199
3, 4 27) 6, 1 199
3, 8 27 6 6, 3-11 2)0
3, 9-3 0 129 6, 3 32)
3, 9- 20 12 9 6, 4-10 249, 2)6
3, 9 201- 202 6, 4-5 2)2
3, 19 200 6, 4 2)0
3,20 142,200, 201, 202, 2)3, 27) 6, 7 2)0
3, 21-3 1 202 6, 8 284
3, 21 200, 20) 6, 9 2)0, 2)7
3, 22-26 198 6, 14 221
3, 23 129,201,202 6, 15-23 199, 217, 221, 300
3, 24- 25 243 6, 15 199, 314
3, 24 73, 226, 24), 27), 284 6, 16 203, 221
3, 26 27 6 6, 17 300
3, 27 200 6, 18-23 246
3, 28 27) 6, 18-22 300
3, 30 276 6, 18 162, 221, 244, 300, 310, 319
3, 31 42 , 200, 204, 2)4 6, 19 162

4, 2 276
6, 20 300, 319
4, 3-12 202
6, 22 162, 221, 244, 248, 300, 310, 319
4, 4 s. 262 6, 23 198, 2°3

7, 1-6 199, 2/7, 221, 247, 271
4, 5 202
4, 13-14 202 7, 1-3 199
4, 13 200 7, 1 142,200
4, 14 200, 202 7, 2 200
4, 15 142, 200, 202, 203 7, 3-4 246

4, 16 200, 202
7, 3 200, 2 / 7, 244
7, 4 218, 244, 249, 2)4, 2)6, 300, 302
4, 20 202
7, 4 b 248
4, 25 249, 2)0, 2)6
7, 5 200, 218
5, 1-11 198
7, 6 1)8, 218, 220, 248, 261
5, 1-2 226,243
7, 7-25 200, 204
5, 1 202, 276, 28)
7, 7-11 170, 200, 202
5, 2 198
7, 7 200, 201, 202, 203
5, 4 28 7
7, 8 130, 142, 1», 203
5, 5-11 247
7, 9 130, 142, 200, 2)0
5, 5 161, 262, 32)
7, 10 130, 200, 2°3
5, 6 247,248 11 130, 142, 1», 2)0
7,
5, 8-11 226
7, 12-13 200
5, 8 243, 247, 248 7, 12 130, 200, 201
5, 9 247, 276, 28) 7, 13 203
5, 10 247, 2)6, 28) 7, 13 e 202
5, 11 243 7, 14 200, 201, 203
5, 12-21 2$3 7, 16 200
5, 12 )9, 202, 2°3, 2)0 7, 21- 23 200
5, 13 200, 202 7, 21 200, 201
5, 15 198 , 284 7, 22-23 200, 201, 219
5, 19 2)) 7, 23-24 277
5, 20 142 , 198, 200, 203, 2°4 7, 23 200, 201, 21 9
6, 1-14 199, 2 / 7, 247 7, 23 a 200
6, 1-11 2)7 7, 23 b 200
6, 1-4 199, 2)2 7, 23 e 200
7, 24-25 226, 246 10, 9 248, 249, 256

7, 24-25 a 220 10, 10 248
7, 24 245 10,13 244, 248
7, 25 198, 200 11, 6 202
8, I 73, 166 11, 13-14 309
8, 2-4 246 11, 32 201
8, 2-3 226 12, 4-8 138
8, 2 142, 200, 218, 219, 221, 224, 243, 12, 4-5 85, 325
246, 261, 264, 27/, 277, 299, 305 12, 11 3°0
8, 3-4 204 13, 8-10 169, 3 14
8, 3 129, 200, 203, 219, 248, 252 13, 8 200, 308
8, 4 200, 219, 287, 314 13, 9-10 205, 207
8, 7 200 13, 9 3 0 8, 319
8, 10-11 249, 251, 256 13-10 200, 314
8, 10 262 14, 1-8 294
8, 11 248, 251 14, 7-9 250, 2)2
8, 12 314 14, 9 248
8, 14-17 259 14, 11 301
8, 14-16 226 14, 18 300
8, 14-15 265 16, 18 300
8, 15 325 16, 26 107
8, 16-17 278
8, 17 226, 314
8, 18-25 264, 284
1 Corintios
8, 19-21 231, 232 1, 10-17 325
8, 19 232 1, 26 150
8, 20-21 285 1, 30 72
8, 21 129,231,232,277,285 2, 12 284
8, 23 232, 233, 264, 284, 287 3, 5 309
8, 24 139, 285 3, 21-23 223, 245, 294
8, 29 285 3, 21 a 223
8, 30 150, 276, 285 3, 22 293
8, 32 248 3, 23 301
8, 33 276 4, 4 27 6
8, 34 249, 256 4, 14-15 309
8, 38-39 226 4, 17 73
9- 11 199 6, 11 262, 276, 325
9, 3 309 6, 12-20 245
9, 6-9 118, 132, 199 6, 12 223
9, 7 150 6, 14 250, 256
9, 24 150 6, 19-20 248
9, JI 201 6, 20 245, 246, 300
9, 32 202 7, 12-2 4 245
10, 4-10 251 7, 14 228
10, 4 200, 204, 228, 244, 246, 248, 261, 7, 17 150
3 14, 325 7, 21-22 81, 309
10, 5-13 244 7, 21 297, 298
10, 5 128, 200 7, 22-23 223, 246, 248, 300
10, 7 249, 252, 256 7, 22 150, 222
10, 7 a 248 7, 22 a 301
10, 7 b 248 7, 22 b 300
10, 9-1 I 244 7, 23 222, 245, 309
8 2!)2 15, 56 142, 20], ]50

8, 4-7 2!)2 16, 24 ]08
8, 4-6 22], 2!)2
8, 6 244
8, 7- I 3 22], 2!)2
2 Corintios
9 2!)] 1, 10 245
9, I 220 1, 22 264, 284, 287
9,2 128 3, 2-3 260
9, 15 5!) 3, 5 260
9, 16 ]08 3, 6-1 I ]25
9, 19-23 222, 22], 2!)] 3, 6 ]25
9, 19-2 I 244, 245, 246, z4B 3, 6 b ]17
9, 19 220, 2]1, ]08 3, 7-18 260
9, 20-23 ]O!) 3, 7-16 260
9, 21 22, 2!)!), ]00, ]01 3, 7 128, 260
9 22-23 ]09 3, 12 220
9, 22 ]08 3, 15 128
9, 23 2!)] 3, 17 220, 221, 2]1, 2]4, 24], 258, 259,
10 2!)2 261, 26], 271, ]26
lO, 6 107 4, I ]O!)
4, 10-14 256
lO, 11 107
4, 10 250
lO, 16-17 85
4, 14 250
lO, 17 1]8
5, 5 264, 284, 287, ]25
lO, 23-27 22]
5, 7 59
lO, 23 22]
5, 14- 21 250
lO, 25-27 292 5, 14-15 248
lO, 28-33 22] 5, 15 24!), 252, 256
lO, 28-29 b 2!)2 5, 17 248
lO, 29 220, 22] 5, 18-21 248
lO, 29 a 292 5, 1830!)
11, 17-34 ]25 5, 21 248, 252, 254
11, 24 248 6, 1-10 ]09
11, 25 ]25 6, I 284
12, 4-11 ]O!) 6, 3-4 30!)
12, 12-3 I ]25 6, 6 308
12, 12-27 85 6, 11-13 30!)
12, 12-14 1]8 8, 430!)
12, 13 77, 83, 85, JO!), ]25 8, 9 284
12, 27 1]8 9, 2 ]O!)
12, 3 1 292 9, 8 314
13 16], 308 11, 16-29 ]O!)
15 250 11, 24 248
15, 3 248 11, 26 53
15, 11 ]25 13, 4 25 6
15, 12- 14 251 13, 13 326
15, 14-18 250 15, 3 248
15, 20 251
15, 23 251 Gálatas
15, 35-54 23]
15, 54-55 25°
15, 56-57 257
1, 3-4 226. 2, 21 64, 130, 1!lI, 189, 212, 226, 240,

1, 1 239, 240, 242 24 1
1, 299 2, 21 b 240
1, 4 137, 139, 179, 185, 190, 237, 240, 3 78, 135
243, 248, 2)3, 255 3, 1-4, 1 145
1, 6-9 67 3, 1 ss 78
1, 6-7 70 3, 1-14 116, 124
1, 6 150 3, 1-5 182
1, 10 270, 298, 299, 301, 309 3, 1 212, 241, 242
1, 11-12 67 3, 2-5 189
1, 15 150 3, 2 130, 189, 211, 241, 258, 262, 263,
1, 16-23 67 265, 273
1, 22 73 3, 3 19o, 211, 258, 263
2 60, 64, 78 3, 4-6 211
2, 1 SS 60 3, 4 130
2, 1-10 52 3, 5 189, 241, 258, 262, 263
2, 1-9 58 3, 6-9 182
2, 1-6 51 3, 6 130, 183
2, 1-2 6o, 67 3, 7-19 130
2, 1 52, 254 3, 7- 14 274
2, 2 66 3, 7 132, 200
2, 3-8 57 3, 8 273, 276
2, 3-5 52, 57, 60 3, 9 273
2, 3-4 67 3, 10-12 141
2, 3 57, 185, 186 3, 10-11 129
2, 4-5 58, 226 3, 10 166, 189, 190, 240, Z)3
2, 4 49, 51, 57, 61, 64, 66, 67, 71, 72, 3, 11-12 189, 191
73, 77, 79, 121, 125, 130, 131, 177, 3, 11 2)3, 273, 275
206, 2°9, 210, 216, 235, 236, 238, 243, 3, 11 a 188
267, 268 3, 11 b - 12 188
2, 5 67 3, 12 182, 188, 273
2, 6 60 3, 13-14 182
2, 11-14 186 3, 13 139, 185, 213, 220, 237, 238, 240,
2, 12 189 241, 242, 243, 246, 248, 252, 253, 254,
2, 14 212 299
2, 15-21 116, 124, 181 3, 14-18 183
2, 15 124 3, 14 109, 132, 134, 183, 242, 262, 265,
273
2, 16-17 130, 240
3, 15-25 124, 206
2, 16 64, 141, 189, 201, 202, 212, 241,
3, 15-20 109
2)3, 275
3, 15 183
2, 17 19o, 213, 275 3, 16-18 118
2, 18-19 64
3, 16-7 194
2, 18 213 3, 16 109, 132, 183
2, 19-21 238, 252 3, 17 127, 132, 183
2, 19-20 202, 273 3, 18 109, 132, 182, 193
2, 19 130, 181, 195, 196, 212, 240, 243, 3, 19-21 242
244, 2)4 3, 19-20 186, 187, 197
2, 19 a 239 3, 19 129, 170, 190, 194, 195, 204
2, 19 b 239 3, 21-22 182
2, 20 139, 181, 196, 212, 226, 227, 248 3, 21 131, 132, 194, 273
2, 20 b 240 3, 21 b 191
3, 22 129, 132, 133, 190, 191, 194 4, 23 131, 132, 323

3, 23-25 181 4, 24-3 I 270
3, 23-24 194 4, 24 102, 104, 105, 126, 183
3, 23 181, 201, 323 4, 24 b 127
3, 24 116, 131, 195, 204 4, 25-5, I 321, 322
3, 26-4, II 124 4, 25 115, 160
3, 26-4, 5 182 4, 26-27 116
3, 26-29 77, 274 4, 27 138
3, 26 133, 226, 278 4, 28-5, I 91
3, 27-28 116 4, 28 91, 124, 132, 133
3, 27 138, 273 4, 29 131, 323
3, 28-29 79 4, 31-5, 10 a 91
3, 28 49, 63, 73, 77, 83, 84, 85, 86, 125, 4, 31-5, I 127
226, 228, 268, 270, 309 4, 31 91, 124, 133, 200
3, 29 78, 132, 133, 226 5 29 1, 3 1 3
4 90, 135 5, 1-I2 145
4, 1 SS 62, 72 5, 1-4 70
4, 1-7 116, 270, 274 5, 1-3 62, 72
4, 1-4 79, 195 5, I 60, 90, 91, 123, 124, 139, 141, 142,
4, 1 78, 124 1~1~/~/~0~/~/~/4
4, 3-5 197 165, 166, 216, 226, 231, 235, 238, 243,
4, 3-4 124 262, 270, 284, 291, 318, 319
4, 3 34, 124, 129, 231, 270, 323 5, 2-12 145
4, 4-6 226 5, 2-6 127, 141, 145, 163, 165, 166, 186
4, 4-5 118, 139, 242, 248, 2)2 5, 2-3 164, 186
4, 4 107, 181, 238, 242, 299 5, 2 59, 91, 125, 185
4, 5-7 133 5, 3-5 182
4, 5 182, 238, 242, 243, 246, 273 5, 3-4 164
4, 6-7 259 5, 3 59, 64, 70, 75, 163, 164, 165, 166,
4, 6 125, 258, 263, 265, 273, 278 169, 185, 188, 189, 290
4, 7-10 124 5, 4 70, 141, 163, 164, 220, 226, 275
4, 7 124, 134, 135, 270 5, 5 147, 167, 258, 262, 263
4, 7 a 259 5, 6 59, 63, 64, 161, 164, 167, 185, 230,
4, 8-10 124, 186, 197
264, 3 0 9, 3 14
4, 8 62, 72, 129, 160, 270
5, 7- 1 2 145
4, 9-10 211
5, 8-9 145
4, 9 34, 124, 125, 129, 160, 231
5, IO-II 145
4, 10 129, 130, 186, 209, 212, 290
5, 10 299
4, II 124, 209
4, 12-20 209, 309 5, II 59
4, 12 90 5, 13-6, 10 I j j
4, 19 9 1 5, 13- 15 145, 146, 147, 148, 177, 178,
4, 21 SS 62, 72 209, 236, 2)7, 291, 307
4, 21-5, I49, 87, 91, 104, 106, 125, 129, 5, 13-14 155, 161, 167, 186, 190, 223,
131, 134, 135, 141, 152, 172, 177,210, 229, 231, 292
211, 236, 268, 270, 281 5, 13 34, 35, 49, 63, 72, 91, 125, 145,
4, 21-31 91, 105, 106, 132 146, 147, 148, 149, 151, 1)2, 1)4, 155,
4, 21- 2 7 91, 321 1~1~1~1~1~/~1~1~
4, 21 90, 124, 126, 196 211, 216, 235, 269, 270, 290, 291, 294,
4, 2I a 127 298, 306, 307, 310, 314
4, 21 b 127 5, 14-24 230
4, 22-23 200 5, 14 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167,
168, 16f), 181, 182, 185, 186, lf)7, 205, 1, 9 308

207, 224, 304 1, 27 325
5, 15 18f), 307, 3 14 2, 1 325
5, 16-25 2f)1 2, 2 308
5, 16- 2 4 16f), 25f) 2, 6-11 252
5, 16-21 22f) 2, 7 2ff
5, 16-17 307 2, 8 248
5, 16 153, lf)O, 258, 263, 287, 307 2, 9 2)7
5, 18-25 221 2, 10-11 301
5, 18 165, 166, 182, 258, 262, 263, 2f)1, 2, 22 300
307, 3 13 3, 3 325
5, 19-21 154, 186, lf)O, 2f)1 3, 6 ss lf)3
5, 20-21 186 3, 9-10 24f)-256
5, 21 158, 166, 18f) 3, 9 202
5, 22-23 2f)1, 307 3, 20-21 250, 256
5, 22 161, 162, 265, 304, 307 3, 20 113, 281
5, 23 165, 166, 182, lf)O, 263, 2f)1, 313 4, 130f)
5, 23 b 258
5, 24 166
5, 25 287, 307 Colosenses
5, 26 1)3, 258 1, 4 308
6, 2f)1
1, 8 308
6, 1-10 1)3, 307
1, 18-24 85
6, 2 181, 182, 186, 2f)f), 304, 305, 306
2, 2 308
6, 8 258, 263, 264
6, 12-13 186, 211 3, 9-11 84
6, 12 5f), 186 3, 11 77, 83, 30f)
6, 13 ff), 12f), 167, 170, 186, 18f), 2)3 3, 14 208
6, 14 2f)f) 3, 15 85
6, 15 5f), 63, 64, 84, 186, 226, 248, 275, 3, 22 300
3°f) 4, 12 300
6, 16 200
6, 16 b 322
6, 18 2f)f) 1 Tesalonicenses
1, 5 325
Efesios 1, 9 300
1, 9 107
1, 10 245, 246, 24f), 256
2, 430f)
1, 23 85
2, 10 148 2, 12 150
2, 16 85 3, 12 308
3, 17 30 8 4, 7 148
4, 1 150 4, 14 256
4, 4-5 85 5, 8 308
4, 16 85 5, 10 248
5, 2 30 8 5, 13 3 08
6, 5-8 30f)
6, 6 300
2 Tesalonicenses
Filipenses 2, 14 150
1, 1 300 2, 15 141
1, 6 314 3, 2 245
1 Timoteo Hebreos
1, 5 J08 II, 10 IIJ
2, 15 J08 II, II IIJ
3, 16 216 12, 22 IIJ
4, 12 J08
6, 11 J08
6, 12 150 Santiago
2 Timoteo 1, 25 261, J05
2, 2 J05
1, 9 150 2, 8 169
2, 2 J08 2, 12 261
2, 14 148
2, 24 JOO
1 Juan
Tito
3, 11-18 JIO
1, I JOO 4, 7-21 JIO
2, 2 J08
3, 7 276
Apocalipsis
Filemón 3, 12 IIJ
86 21, 2 IIJ
16 J09 21, 10 IJJ, 285
íNDICE DE CITAS RABíNICAS Y APOCALíPTICAS
Abot 1, 1 118 Targum Onkelos Lev. 26, 13 44

6, 26 118 Tragum Jerusalén Lev. 26, 13 44
Tosefta. Beracot 7, 18 82 Targum Neophyti 44
Génesis Rabba par. 24 168 Apocalipsis Sirio de Baruc 4, 1-6 111 ,
MekiIta Ex. 15, 26 168 114
Sifrá Lev. 19, 18 168
IV libro de Esdras 7, 26-27 111
Midrás de los Salmos 20, 3 141
7, 26 113
Midrás a Cantar 1, 2 260
8, 52 111
10, 54 111
Talmud de Babilonia
13, 56 111
Beracot 63 a 168
Sabbat 31 a 168
Testamento de los Doce Patriarcas.
89 a/b 110
Dan 5 111
Taanit 5 a III
Hagigah 12 b 111, 114 Testamento hebreo de Neftalí 1 168
Kiddushim 66 b log
Baba batra 75 b 111, 114 Oráculos de la Sibila V, 420 111
Menahot 43 b 82 Libro de Henoc 53, 6 111, 114
Talmud de Jerusalén go, 28-29 111, 114
Nedarim 9, 3 a 168 Libro de los Jubileos 4-26 III
íNDICE DE AUTORES CITADOS
ABEL F. M. 38, 149 BRING R. 55, 60, 62, 72, 78, 79, 80,
AGUSTíN 55, 56, 80, 88, 105, 155, 160, 81, 90, 91, 100, 108, 118, 120, 127,
282, 286, 303, 310, 311 140, 147, 153, 154, 155, 161, 162,
ALAND K. 88 167, 178, 195, 196, 204, 268, 307,
ALLAN J. A. 73 310, 312
ALLO E. B. 294, 297, 298 BRUCE F. F. 63, 64, 304, 307
ALONSO SCHOEKEL 1. 40, 41, 103, 107, BRUNEC M. 56
108 BRUNOT A. 55
AMBROSIASTER 51, 54, 80, 88, 97 BUECHSEL F. 7l, 73, 81, 106
AMIOT F. 228 BULTMANNR. 9, 25, 26, 28, 29, 34,
AMSLER S. 104, 105, 106, 107, 108 37, 42, 69, 104, 106, 108, 137, 156,
ANAXÁGORAS 29 170, 179, 191, 193, 203, 207, 223,
ARIAS MONTANO B. 41 225, 242, 245, 258, 262, 264, 268,
ARISTÓFANES 149 281, 284, 287, 294, 298, 303
ARISTÓTELES 97, 122 BURKITT F. C. 52, 54
ARNDT W. 161 BURTON E. d. W. 88, 91, 94, 98, 99,
BANDSTRA A. J. 165, 264, 307, 323 112, 120, 132, 140, 146, 147, 149,
BARR J. 108 155, 161, 164, 165
BARRETT C. K. 202, 217, 218, 219, 247, CAMBIER J. 160, 259, 262, 268, 272
274, 293, 294, 297 CAUSSE A. 111, 114
BEN CHORIM S. 228 CERFAUX 1. 204, 213, 226, 238, 325
BENOIT P. 59, 60 CLEMENTE ALEJANDRINO 101, 102, 103
BERDIAEFF N. 9 COHEN B. 109
BERGER K. 39, 42 CONZELMANN H. 227
BLACK M. 88 CORETH E. 9, 269
BLASS F. 149, 165 CORNELY R. 93, 113
BLIGH J. 35, 52, 53, 55, 60, 62, 69, 72, CRANFIELD C. E. B. 206
79, 80, 88, 90, 91, 104, 112, 113, DANIÉLOU J. 103, 104
116, 117, 161, 165 DAUBE D. 46
BONHOEFFER A. 31, 85 DEBRUNNER A. 149, 165
BONNARD P. 57,60, 103, 115, 117, 123, DEISSMANN G. A. 55, 70, 7l, 72, 81
127, 131, 140, 142, 158, 164, 166, DE LA POTTERIE I. 206, 229, 27l, 312
178, 301 DE LUBAC H. 102, 103, 105
BONSIRVEN J. 45, 46, 105, 106, 108, DENZINGER H. 275
118, 241 DE VAUX R. 96
BORNKAMM G. 29, 60, 147, 155, 160, DIELS H. 29
204, 311 DIETZFELBINGER C. 105, 107
BORSE U. 62 DIÓGENES LAERCIO 83
BOUSSET W. 111 DODD C. H. 94, 199, 222, 224, 232,
BOVER J. M. 91 247, 248, 304, 305
DUNCAN G. S. 35, 154, 165, 274 JUENGEL E. 273

DUPONT J. 81, 199 KAESEMANN E. 303
ECKERT J. 33, 61-62 KERTELGE K. 171, 207, 274, 275
EICHHOLZ G. 228 KUTSCH E. 128
ELLIS E. E. 94, 103, 105, 106, 107 LACTANCIO 83
EPICTETO 29, 30, 85, 122 LAGRANGE M. J. 42, 55, 56, 60, 62,
FABRIS R. 27, 46 72, 78, 79, 80, 88, 90, 91, 95, 97,
FERNÁNDEZ A. 107 98, 101, 104, 107, 110, 111, 113,
FILOMENO 101, 102 146, 148, 153, 155, 157, 232,
FILÓN 46, 47, 101, 103, 165, 185 LAMPE G. W. A. 103
FITZMYER J. A. 106 LAPIDE C. A 93, 105
FLAVIO JOSEFO 82, 101, 102 LEAL J. 91, 118
FLUECKIGER F. 164 LE DÉAUT R. 104, 117
FROMM E. 9 LEENHARDT F. J. 232, 248
FUCHS E. 107 LIDDELL H. G. 218
GALLEY K. 139 LIETZMANN H. 52, 55, 57, 62, 68, 72,
GARcfA BAZÁN F. 32 80, 88, 90, 97, 98, 99, 104, 107, 110,
GAYO 81, 109, 269 111
GEHARD J. 103 LIGHTFOOT J. B. 57, 62, 69, 72, 79,
GINGRICH F. W. 161 80, 81, 88, 91, 94, 97, 98, 105, 149
GÓMEZ CAFFARENA J. 9 LOHSE E. 219
GONZÁLEZ Rurz J. M. 52, 57, 60, 61, LOISY A. 97
62, 65, 67, 69, 72, 78, 79, 80, 83, LUETGERT W. 293, 303
88, 89, 90, 98, 99, 100, 104, 112, LUTERO M. 224
115, 117, 123, 132, 134, 141, 142, LYALL F. 81, 84, 269, 270
148, 151, 161, 165, 169, 190, 191, LYONNET S. 35, 36, 39, 42, 43, 78, 90,
195, 207, 240, 252, 256, 299, 301, 91, 120, 126, 146, 147, 162, 199,
304, 322 200, 203, 206, 217, 218, 224, 229,
GOPPELT 1. 103, 106 230, 232, 233, 247, 261, 263, 268,
GRAIL A. 79 271, 280, 305, 312, 314, 316, 317,
GRANT R. M. 35 325
GÜEMES A. 27, 96, 120, 134, 135, 140, MANSON T. W. 147
150, 151, 156, 195, 238 MARIO VICTORINO 51, 112, 142
GULIN E. 91, 271, 282, 283, 287, 310, MARiN F. 164, 166, 189, 200
312 MARTINI C. M. 88
GUTBROD W. 170, 207 MAYSER E. 148
GUTIÉRREZ G. 296 MENDELSOHN 1. 13 3
HAMILTON N. A. 262 MERK O. 91, 125, 140, 145, 146
HARNACK A. 105 METZGER B. M. 88
HEADLAM A. C. 244 MICHEL O. 105, 120, 202, 204, 218,
HENDRIKSEN W. 112, 113, 117, 141, 219, 232, 244, 248
146, 148, 155, 158, 161 MIRANDA J. P. 40, 296
HERMANN I. 221, 258, 259, 261, 262, MOFFAT J. 297
264, 280 MONTAGNINI T. 111
IRENEo 51 MUELLER M. 12
JAGU A. 25, 26 MULKA A. 1. 147
JENNI E. 128 MUNCK J. 52, 55, 60, 62
JERÓNIMO 55, 56, 69, 80, 97, 105, 155 MUSSNER F. 52, 53, 55, 57, 60, 63, 69,
JEWETT R. 119, 155 78, 81, 88, 89, 90, 91, 94, 99, 103,
JUAN DE ÁVILA 178, 280 109, 110, 113, 115, 123, 127, 128,
JUAN CRISÓSTOMO 56,80, 97, 117, 140, 134, 137, 140, 141, 142, 146, 148,
150 149, 150, 153, 154, 155, 156, 158,
160, 161, 163, 165, 168, 169, 183, 138, 139, 140, 141, 142, 146, 147,
187, 191, 193, 194, 196, 207, 213, 148, 149, 151, 153, 155, 156, 159,
237, 238, 239 164, 165, 166, 170, 171, 172, 180,
NAUCK W. 91, 145 186, 190, 191, 193, 195, 196, 207,
NESTLE D. 28, 30 213, 225, 228, 254, 274, 290, 299,
NEUGEBAUER F. 70, 71, 73 305, 306, 310, 311, 313, 317
NIEDERWIMMER K. 13, 25, 32, 33, 42, SCHMIDT K. L. 105, 111, 112, 150
197, 203, 239, 258, 269, 281, 293, SCHMITHALS W. 33, 35
294, 302, 306 SCHMITZ O. 46, 267
NOTH M. 43 SCHOENMETZER A. 275
OEPKE A. 52, 55, 62, 69, 72, 78, 80, SCHOEPS J. 105, 108, 228
81, 88,9~ 9~98, 9~ 10~ 103, 10~ SCHOETTGEN C. 111
107, 110, 111, 112, 114, 117, 123, SCHWEIZER E. 157
131, 146, 148, 149, 153, 157, 161, SCOTT R. 218
162, 164, 165, 169, 274, 311, 324 SÉNECA 301
OGARA F. 105 SERIPANDO G. 224, 301, 303, 304
ORCHARD B. 55, 57, 58, 60, 62, 66 SÓCRATES 29
PANNENBERG W. 266, 291, 295 SÓFOCLES 149
PASTOR F. 109, 296, 300 SPICQ C. 263
PATRIZI F. S. 108 STACEY W. D. 154
PAX E. 238 STANLEY D. M. 238, 239, 249, 256
PELAGIO 51 STRACK-BILLERBECK 63, 80, 82, 116, 141,
PÉPIN J. 101, 102, 103, 106 168
PÉTREMENT S. 35 STROBEL A. 62
PFAMMATER J. 113, 138
TASKER R. V. G. 107
PLATÓN 29, 30, 122
TEODORETO 55, 56, 62, 80, 98, 105,
PLUMMER A. 297
128, 140, 150
PLUTARCO 83, 101, 102
TEODORO DE MOPSUESTIA 55, 56, 62,
POHLENZ M. 28, 29, 30, 31, 81, 121
80, 98, 105, 115, 117, 137, 150, 160,
POLIBIO 97
286
PORFIRIO 101, 103
TERTULIANO 51, 52, 53, 54, 65, 102,
POTIN J. 185
140, 178
PRAT F. 177, 195, 274, 312
TOMÁS DE AQUINO 71, 113, 141, 171,
PRUEMM K. 34
263
RAD G. v. 322
TOSTATUS 108
RAMAZZOTTI B. 195
TucfDIDES 30
RENGSTORFF K. H. 90, 91, 123
TYSON J. B. 189
RIGAUX B. 60
ROBERTSON A. 297 TuÑí J. O. 27, 32, 33, 38, 39, 40, 41,
ROBINSON D. W. 54
42, 43, 44, 45
SALGUERO J. 71 VAN DUELMEN A. 125, 138, 141, 162,
SALOMON R. 96 164, 166, 167, 169, 172, 178, 180,
SÁNCHEZ BOSCH J. 294
184, 186, 187, 191, 196, 200, 204,
SAND A. 36, 155, 157 212, 216, 218, 219, 253, 283, 311
SANDAY W. 244 VANHOYE A. 95, 105, 110, 117, 118,
SCHLATTER A. 46 120
SCHLIER H. 25, 26, 28, 29, 39, 42, 52, VIARD A. 52, 55, 60, 62, 68, 72, 80,
53, 57, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 69, 88, 90, 91, 120, 129, 132, 146, 163,
70, 72, 78, 79, 80, 81, 88, 89, 90, 170, 171
94, 95, 96, 97, 98, 99, 104, 109, WARNER D. 57
110, 111, 113, 114, 117, 121, 122, WEBER V. 60
123, 125, 127, 128, 131, 133, 137, WEISS J. 71. 72, 73, 294, 297
WENDLAND H. D. 293, 297 WOOLCOMBE K. J. 103

WESTERMANN C. 128 ZAHN T. 52, 54, 55, 57,62,72, 78, 80,
WHITELEY D. E. W. 178, 204 88, 90, 91, 97, 98, 99, 100, 105, 109,
WIKGREN A. 88 110, 112, 120, 121, 128, 141, 146,
WILSON R. McL 32, 33, 34, 35, 36, 153, 155, 165, 196, 274, 311
157 ZERWICK M. 56, 69, 146, 148, 149
WOLFSON H. A. 47 ZIMMERLI W. 128

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Federico Pastor Rarnos

CARTA A LOS GALAT AS

DEPÓSITO LEGAL: V. 1.212 - 1977

ARTES GRÁFICAS SOLER, S. A. - JÁVEA, 28 - VALENCIA (8) - 1977

PRÓLOGO ......... , ......... , ................... '" 9

PARTE PRIMERA: LOS TEXTOS DE "LIBERTAD"

PARTE SEGUNDA: CONTENIDO TEOLÓGICO

La palabra "libertad" tiene profundas repercusiones en el ánimo e

Los Comentarios a Gálatas se citan sólo por el nombre del autor.

la autonomía del hombre provocó una reacción católica en sentido

Dentro del Nuevo Testamento se hallan suficientes menciones de la

6 Instituto Fe y Secularidad. Fe cristiana y cambio social en América Latina

Según muchos comentarios el tema de la liberación/libertad es central

No es posible hacerse muchas ilusiones sobre una total novedad

Para evitar apriorismos lo mejor será comenzar por un contacto

Pretensión básica es dejar que el texto mismo hable directamente,

En la primera parte del trabajo se afrontarán los lugares en que

viene olvidar el del análisis de estructuras literarias allí donde se puede

9 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament (Berlin

de un campo muy concreto pero que consideramos fundamental, en

El resultado de este estudio fue aceptado en 10 de diciembre de 1975

Madrid. Pascua. 1976

PRESOCRÁTICOS Fragmente der Vorsokratiker (H. Diels) (Berlín 19543).

MIDRAS R Der Midrasch Bereschit Rabba (A. Wünsche) (Leipzig 1881).

11. COMENTARIOS A GÁLATAS

CADENAS. STAAB K. Pauluskommentiire aus der griechischen Kirche, aus Katenen-

MEDIEVALES, REFORMA y CONTRARREFORMA

TOMÁS DE AQUINO Super Epistolam ad Calatas lectura en Super Epistolas S. Pauli

LUTERO M. In epistolam Pauli ad Galatas Commentarius. M. Luthers Werke JI,

AMIOT F. Saint Paul Épltre aux Galates (Paris 1946).

III. ESTUDIOS DIVERSOS

ABEL T. M. Les livres des Macabées (Paris 1949).

CAUSSE A. "De la Jérusalem terrestre a la Jérusalem céleste" RevHPhR 27 (1947)

GÓMEZ CAFFARENA J. "Libertad creadora y salvación" en ¿Qué aporta el Cristia-

LoHSE E. Umwelt des Neuen Testaments (Gottingen 1971).

RAMAZZOTTI B. "La liberta cristiana" RivB 6 (1958) 51-82.

VANHOYE A. "Joie et liberté. L'Ep. (du 4e Dim. de Careme) (Gal. 4, 22-31)"

Al comenzar el estudio de la libertad en Pablo se presentan varias

1 Cfr. A. JAGU "La conception platonicienne de la liberté en Mélanges A.

De todas estas ideas sobre la libertad, ¿cuál es la que Pablo utiliza

Este acercamiento previo es necesario para comprender el trasfondo

7 E. LOHSE Umwelt des Neuen Testaments (Gottingen 1971) traza un moderno

el concepto y su campo semántico y, aun cuando no consigamos una

En Grecia y el Helenismo la ü .. EU6Epta es un· ideal de vida. Puede

9 M. POHLENZ La liberté grecque (Paris 1956). Original alemán (Heidelberg

Hubo, a partir de esta época, una orientación hacia la consideración

y ético de la concepción griega de libertad y afirma que los griegos han

24 D. NESTLE Eleutheria, l35.

propone Pohlenz, como si se prefiere la más dudosa síntesis de Nestle

A la hora de hablar del concepto de libertad entre los gnósticos

33 A. BONHOFFER Epiktet und die Stoa (Stuttgart 1890). Allí ha demostrado

síntesis si existieran estudios sobre la libertad en los gnósticos. Pero

35 K. NIEDERWIMMER Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament. (Berlin

superiores, presentes en el hombre y que han ido despegándose de su

Uno puede razonablemente preguntarse si este ambiente ha tenido

42 W. SCHMITHALS Die Gnosis in Korinth (Gottingen 1956), 183.

sin pruebas concretas o análisis detallados, se pueden encontrar en su

47 R. BULTMANN Theologie des Neuen Testaments (Tübingen 1968 6), 176-186

y paulinos en particular. Pero es dudoso que este desarrollo en círculos

54 R. M. GRANT Gnosticism and Early Christianity (New York/Oxford 1959),

definido del movimiento gnóstico en la época paulina no es difícil, en

como hipótesis de trabajo la independencia paulina fundamental res-