ÍNDICE

I. SEMBLANZA DEL AUTOR

II. DOSSIER DE TEXTOS

II.1 ÁREA ESPECIALIZADA

II.2 LIBROS

II.3 ANEXOS DOCUEMENTADOS

II.3.1 LOS VENCIDOS. LOS INDIOS DEL PERÚ ANTE LA CONQUISTA ESPAÑOLA

II.3.2 SOCIEDAD E IDEOLOGIA: ENSAYOS DE HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA

ANDINA

II.3.3 LA LÓGICA DE LAS HOGUERAS

II.3.4 DIOSES Y VAMPIROS

II.3.5 ENTREVISTA
II.3.5.A ENTREVISTA DE WILFREDO KAPSOLI A NATHAN WACHTEL
II.3.5.B ENTREVISTA DE ANDREA DAHER A NATHAN WACHTEL

II.3.6 ANEXOS FOTOS E IMÁGENES

III. COMENTARIO

IV. VOCABULARIO

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 1. SEMBLANZA DEL AUTOR

Nathan Wachtel, nacido en Metz, Francia en 1935. Es un historiador y

antropólogo francés que cuenta con un amplio reconocimiento
internacional. Nathan Wachtel es profesor emérito del Collège de
France, institución de la cual fue titular de la cátedra de Historia y
Antropología de las Sociedades Meso- y Sudamericanas, y director del
Laboratorio de Antropología Social. En 1969 obtuvo el doctorado en
Historia con una tesis sobre la visión de los indios de Perú de la
conquista española.

Ha sido profesor visitante en numerosas instituciones, entre ellas:

University of Pennsylvania; Universidad Carlos de Praga, Universidad
de Lausana (Suiza), Universidad de São Paulo, y Universidad de
Buenos Aires. Asimismo, es fundador y director del Centre de
Recherches sur les Mondes Américains (CERMA), fundador y codirector
de la revista History and Anthropology.

El doctor Wachtel, es miembro correspondiente de la Sociedad

Boliviana de Historia y de la Sociedad de Historia y Geografía de Potosí,
Bolivia; ostenta las siguientes distinciones: Caballero de la Orden de la
Legión de Honor y Caballero de la Orden de Palmas Académicas
(Francia), doctor honoris causa por la Universidad Carlos de Praga
(República Checa) y por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Es considerado como el mejor especialista en sociedades
mesoamericanas y sudamericanas.

Ha consagrado sus investigaciones al estudio de la visión de la

conquista española por las poblaciones originarias del Perú, a partir de
fuentes orales y de fuentes escritas incas vertidas en castellano.

Ha contribuido a impulsar la renovación historiográfica que acentúa su

enfoque en las poblaciones nativas durante la conquista y colonización

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 españolas, y que busca identificar las categorías de la visión del mundo
de dichos grupos.

De esta manera, la obra del doctor Wachtel ha promovido una escritura

de la historia desde abajo y el empleo de la memoria oral como fuente
de investigación. La obra y personalidad del doctor Wachtel han
enriquecido el conocimiento del mundo andino y, además, han sido
parte destacada de la renovación historiográfica que dio lugar a la
llamada Nueva Historiografía Peruana.

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 II. DOSSIER DE TEXTOS

II.1 ÁREA ESPECIALIZADA:

El historiador Nathan Wachtel es reconocido especialmente por haber

enriquecido el conocimiento del mundo andino. Es especialista en:

 HISTORIA COLONIAL DE IBEROAMRICANA Y DEL PERÚ

 AMERICA LATINA
 SOCIEDADES MESOAMERICANAS Y SUDAMERICANAS

II.2 LIBROS:

 La fe del recuerdo: laberintos marranos

Género:  Biografía

 Dioses y vampiros: regreso a Chipaya

Género:  Política, religión y filosofía

 La visión de los vencidos

Libro

 La fe de la memoria
Libro

 Memories Marranos: itinerarios en el sertão del Nordeste brasileño

Libro

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  La visione dei vinti. Gli indios del perù di fronte alla conquista spagnola

 La lógica de las hogueras

Libro

 De los archivos a los campos.ensayos de antropología: ensayos

de antropología histórica

 Sociedad e ideología: ensayos de historia y antropología andinas.

Ensayos

 Los vencidos. Los indios del perú ante la conquista española

Género: Narrativa - Crónica 

 El regreso de los antepasados. Los indios urus de bolivia, del siglo

xx al XVI
Libro

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 2. ANEXOS DOCUEMENTADOS
3.1 Los vencidos. Los indios del Perú ante la conquista
española
Fragmento

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COMENTARIO:

El texto de Nathan Wachtel muestra cuatro aspectos sobre la desestructuración

de la cultura y la vida de los indígenas luego de la conquista española. También
se distingue el grado de traumatismo que estos ocasionaron en la población
indígena, pues los españoles impusieron un nuevo estilo de vida y obligaron a
abandonar creencias y costumbres propias muy importantes.

La desintegración de la cultura inca se debe a que, en el proceso de conquista,

los españoles utilizaron como medio de opresión a la violencia sobre indígenas
y les fueron impuestos medios de interacción totalmente diferentes a los
acostumbrados. La economía de mercado es un claro ejemplo de estos, y eso
trajo como consecuencia la existencia de dos grupos sociales: dominantes,
formaban parte de la menos cantidad de población, y los dominados, siendo
estos en mayor número poblacional y eran forzados a proveer de alimentos y
productos a los dominantes.

Uno de los puntos de interés para Wachtel es el descenso demográfico que

ocurre durante el siglo XVI en América, sobre todo tras la llegada de los
españoles a los Andes. Como muestra de esto, nombra a México como muy
vulnerable. Dentro de los Andes tras una serie de censos realizados en 1560, se
observa que habitaban alrededor de 2.5 millones de personas. En el año 1590
se encuentra alrededor de 1.3 y 1.5 millones de habitantes en esta misma zona.
Se encuentra entonces que la población es menos que la mitad de lo que era en
un primer momento.

Para evaluar la variante demográfica, Wachtel estudio cuatro regiones de los

Andes: Huánuco, Huancayo, el valle de Yucay y Chucuito. En ellas encontró un
descenso acelerado de la población, especialmente, entre los siguientes veinte
años de la conquista se halló también, un gran desequilibrio con respecto al
género y la edad de las personas.

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Existen diversas causas para este caso de descenso demográfico:
enfermedades como la viruela y la rubeola afectaron fuertemente a la población
indígena, también se menciona que el abuso desde españoles a indios
generaba en estos, suicidios e incluso asesinatos de madres a hijos recién
nacidos con el fin de librarlos de la situación denigrante que enfrentaban.

Otro aspecto tocado por el autor es la desestructuración económica. Durante el

imperio inca, se practicaba la reciprocidad y redistribución de productos y esto
regulaba el funcionamiento de la economía.

La última característica que nombrara Wachtel es la extirpación de idolatrías. La

fe cristiana era justificada por los españoles como una verdadera fe y por esa
razón obligaron a los indígenas a tomarla como suya mediante medidas
exageradas y denigrantes para estos. Estas medidas forzaban a los indios a
olvidas sus cultos anteriores. Estos significaban, para los indígenas, la
destrucción de su mundo y daba paso al dominio completo de la sociedad a
españoles. Para esta evangelización, los españoles adoptaron centros sagrados
de tiempos antiguos: culto del sol. La evangelización era sinónimo de agresión
para indígenas e incluso en actos de sepultura.

Para finalizar el ensayo se recalca que el proceso de conquista y dominio por

parte de los españoles en el espacio andino hacia los indígenas no fue un
proceso solo de una simple toma de territorio o explotación. Este vino con
cambios radicales para tradiciones muy antiguas que causaron en los indígenas
traumas, que es posible que aun como herederos de la historia conservemos.

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 3.2 Sociedad e ideología: ensayos de historia y antropología
andinas

Fragmento

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COMENTARIO:

¿Cómo los indios de los Andes sintieron y vivieron el impacto de la Conquista y

las primeras décadas de la colonización? Este estudio pionero del historiador
francés Nathan Wachtel, formado en el círculo de la denominada escuela de los
Annales, se ha propuesto escribir la historia desde la perspectiva de los
vencidos, descolonizando la historiografía misma.
Ello no significó solamente registrar la explotación y el atropello del que fueron
víctimas los indígenas. Significó también reconstruir el mecanismo que

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estructuró la civilización de los Andes y explicitar la lógica que ordenó el
pensamiento de los indios, a fin de comprender mejor el significado de un
derrumbe, de dar sentido a lo incoherente y de descifrar el mensaje de
esperanza que encierra una protesta y una rebelión.

3.3 La lógica de la hoguera.

Fragmento

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COMENTARIO:

La Inquisición, más que cualquier otra institución de los tiempos modernos, supo
inspirar el terror. A través de persecuciones llevadas a cabo metódicamente y
de grandilocuentes espectáculos de castigo, logró instaurar una verdadera

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"pedagogía del miedo" para extirpar las herejías fatalmente engendradas por la
impureza de la sangre judía.

Wachtel propone, sobre todo, ejemplos tomados del primer tercio del siglo XVIII
en Brasil, durante la fase más intensa de la represión de los judaizantes en la
colonia portuguesa, analizando los mecanismos de delación y espionaje que
lleva a los propios inculpados a acusarse y a denunciar a otros, creando un
aparato burocrático que nada tiene que envidiar al que las burocracias
dictatoriales de nuestro tiempo han puesto en marcha y que, de una manera
sutil pero implacable ha terminado por atenazar al individuo en nuestro tiempo,
como ya prefiguraba Orwell en sus fantasías futuristas.

En este recorrido, analiza los archivos inquisitoriales —registros de las

denuncias, protocolos de los juicios, informes de las sesiones de tortura,
correspondencias, confesiones de los prisioneros, interrogatorios y
observaciones carcelarias, entre otros— a fin de examinar los mecanismos de
un aparato represivo que representa la cara oscura y trágica, pero no menos
innovadora, de nuestra modernidad.

Esta minuciosa investigación revela la manera en que, mediante la delación y el

espionaje, la acción inquisitorial llevó a los inculpados a acusarse y a denunciar
a otros, creando un aparato burocrático tentacular para vigilar, controlar y
castigar.

Frente a esto, Wachtel muestra que las Inquisiciones ibéricas prefiguran —por
sus métodos, sus doctrinas y sus resultados— los sistemas totalitarios
contemporáneos. De este modo, para una cabal comprensión del antisemitismo
racial moderno es imprescindible develar la lógica de las hogueras.

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 3.4 Dioses y vampiros: regreso a Chipaya
Género:  Política, religión y filosofía

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COMENTARIO:

Nathan Watchel narra en esta obra su reencuentro con los indígenas que viven
próximos a las cimas nevadas de la cordillera de los Andes, en Bolivia.

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Casi 20 años después de su primera estadía entre los indios chipayas descubrió
cómo la intrusión de la modernidad ha afectado paulatinamente los cultos
paganos y transformado la religión de los antepasados.

3. ENTREVISTAS

Para este trabajo monográfico he incluido algunas entrevistas realizadas al

historiador Nathan Wachtel que son de particular relevancia y representan
diferentes campos de la investigación histórica.

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Ahora bien, ¿por qué incluir entrevistas? La transcripción escrita de la palabra
dicha oralmente nos permite, ante todo, conocer de un modo casi directo el
pensamiento de la figura entrevistada. Sin embargo, la espontaneidad que las
respuestas suelen detentar no debe considerarse como una confesión sin
mediaciones. A los límites naturales que le impone el entrevistado a su discurso,
se suma el tipo de preguntas realizadas por el entrevistador y, finalmente, una
transcripción por escrito de las respuestas las cuales, por cierto, son sometidas
a un proceso de edición -en el que ambos intervienen- que convierte su relato
en un registro fragmentado, alterado y más bien híbrido entre la oralidad y la
escritura. Con todo, continúa siendo un género sumamente interesante respecto
de los “restos” de oralidad que subsisten en la transcripción final, sobre todo, por
la necesidad de explicación y argumentación que el entrevistado se ve obligado
a dar cuando se trata de llegar al gran público. 

Quiero comenzar transcribiendo un fragmento de una entrevista importante,

pues es un agrado que mi profesor del curso haya tenido la fortuna de
entrevistar a uno de los grandes historiadores internacionales; en este caso a
Nathan Wachtel. Honro mucho la labor y los reconocimientos que se ha ganado
el Doctor Kapsoli debido a sus investigaciones.

4.1 ENTREVISTA DE WILFREDO KAPSOLI A NATHAN WACHTEL

(Fragmento transcrito)

“RETORNO DE LOS ANCESTROS”

Conocí a Nathan Wachtel hace muchos años atrás, en la década de los 70, cuando él
vino a lima a recoger materiales para su libro: La visión de los vencidos. en dicha estadía

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 desarrolló un taller sobre demografía Andina en el mundo colonial, al cual asistimos un
grupo de jóvenes historiadores sanmarquinos. Posteriormente, lo he frecuentado en su
producción intelectual y su amistad que me permitió ser su invitado en la escuela de
Altos estudios en ciencias sociales de la universidad de La Sorbona de París – francia. en
el seminario que conducía, pude dictar algunas conferencias sobre la mentalidad de los
pentecostales de lima, investigación que formó parte de un proyecto colectivo que
dirigía en el CERMACA.

Precisamente aquella estancia académica del año de 1989, fue el corolario de esta
entrevista, inmediatamente después de que él sustentara solemnemente su tesis del
doctorado de estado ante un público ávido y expectante por las críticas del jurado
especializado y las respuestas eruditas de nuestro amigo. He aquí la trascripción de la
entrevista inédita sobre aquella tesis que luego se convirtió en su libro El regreso de los
antepasados, publicado en México por la editorial: fondo de cultura económica en
2001.
Al año siguiente, vino a lima a recibir la distinción de Profesor Emérito de la universidad
mayor de San Marcos. En aquella ocasión nos obsequió su libro: “La foi du souvenir,
Labyrinthes marranes” con la siguiente dedicatoria manuscrita:

FIGURA1. Dedicatoria de Nathan Wachtel a Wilfredo Kapsoli

—Wilfredo Kapsoli: Después de terminar la redacción de un texto tan grande como el
retorno de los ancestros: ¿Qué sensación te embarga emocionalmente?
—Natan Wachtel: Bueno, no puedo decir que tenga tristeza, más bien después de un
trabajo de largo aliento, siento un vacío. Algo se esfuma, aunque yo había previsto este
problema y por eso inmediatamente terminada la escritura de la obra he viajado a
Bolivia, al pueblo de Chipaya donde había realizado gran parte del trabajo de campo.
Hice esta visita como un deber, porque era imposible publicar el libro sin examinarlo

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 otra vez con los informantes. el resultado de este nuevo contacto ha llenado el vacío
que hubiera sentido más, de modo tal, que lo he subsanado gratamente con el
recuerdo y la amistad que me deparó mucha gente del lugar.
—W.K.: Tu libro es una reflexión, una puesta en práctica de lo que es una Historia
Regresiva. ¿Qué es la Historia Regresiva como metodología de trabajo, como
reconstrucción de las sociedades y las mentalidades en concreto?
—N.W.: la Historia Regresiva es un método que recomendó nuestro maestro marc
Bloch, se trata de partir del presente, porque el presente permite observar el desarrollo
acabado que viene desde el pasado. se trata, entonces, de empezar del presente para
regresar atrás en el tiempo. para decirlo de otra manera, no se trata de otra cosa que
de una combinación de la antropología con la historia. Hacer la historia de un objeto de
investigación requiere conocer previamente ciertos elementos y entender cómo han
surgido estos elementos y se han combinado con otros que se juntan con la
problemática antropológica que permite la observación de los ritos y el acopio de los
mitos que no siempre aparecen en la documentación de los archivos. no se trata
solamente de elementos aislados, yuxtapuestos de la comunidad, sino del trabajo de
campo en el presente de la sociedad. esto permite compartir la vida cotidiana, observar
sus costumbres tanto en la práctica de lo productivo, como en el mundo de la
imaginación y de las mentalidades. todas estas características podemos ubicarlos en el
contexto de vida presente de las sociedades que observamos.
—W.K.: Esta práctica metodológica se acerca al trabajo de los arqueólogos que usan
técnicas Estratigráficas que les permite observar los objetos más recientes para ir
profundizando cronológicamente hacia los más antiguos.
—N.W.: podemos hacer esa comparación, pero en el detalle pienso que es distinto. es
cierto que los arqueólogos, encuentran las cosas, así como las capas más recientes,
encima, pero desarrollan la historia en su sentido normal, para reconstituir la evolución
de una sociedad. en el caso mío, lo que me interesaba era definir el objeto a partir del
presente y ver cómo este objeto se había comportado a través de la descripción de la
sociedad chipaya. para ello he tratado de conectarlo con la historia, ponerlo a la luz en
lo que llamo el modelo, las lógicas que permiten entender cómo funciona esta
sociedad.

—W.K.: La puesta a verificación el modelo de la sociedad de los Uru – Chipaya fue por
alguna razón peculiar o investigaciones previas te sugerían su posibilidad ¿Por qué esa y
no
otra?
—N.W.: Me he interesado en ese grupo porque los chipayas son, podríamos decir, los
últimos representantes del grupo étnico de los urus. Hay otros pequeños grupos
moratos, irrutos, que sobreviven, pero son pocos. Los chipaya es el último grupo de los
urus que sobrevive como una sociedad autónoma, como un pueblo con su territorio.

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 Además, me ha interesado los urus, porque ellos representan un caso muy interesante
de aculturación interna en el mundo indígena. Los urus en el siglo XVI, representaban la
cuarta parte de la población del Altiplano Andino y, al final del siglo XVIII, habían bajado
a un 5% de la población. Si desaparecieron así mayormente no fue por razones
demográficas, porque la tasa de mortalidad hubiera sido más alta o porque las
epidemias hubieran atacado a los urus, como dicen los documentos. Los urus se han
confundido con lo demás integrantes de la población, se han aymarizado. Este es un
caso de aculturación a la cultura dominante de indios dominados, por los aymaras.
En otras palabras, para mí los Urus son como «los vencidos de los vencidos». Este tema
me permitió una prolongación y profundización de mis trabajos anteriores.
—W.K.: También son grupo marginal; un poco lo que sucede con otros sectores del
mundo
andino donde la estratificación social, los pongos, los hombres de hacienda, van a ser el
estrato más bajo del entorno y, en este caso, «vencidos de los vencidos». Es otra lectura
de aquello que habías presentado en tu obra fundacional Los Vencidos de 19762. En
aquella ocasión trabajaste también con la Historia Oral para recoger los testimonios
contemporáneos de las representaciones de la Muerte del Inca Atahualpa en la
sociedad andina.
—N.W.: No pensamos que la historia oral sea una disciplina nueva, no revoluciona
nada, sólo nos proporciona fuentes nuevas que podemos cotejar con los documentos
escritos. Son fuentes valiosísimas, por supuesto, porque nos dan la representación de
los testigos (es un sueño que nunca podremos realizar una historia con testimonios
orales del siglo XVI. Ojalá pudiéramos oír a un Felipe Huamán Poma de Ayala, por
ejemplo). Tenemos la suerte hoy en día, con las grabadoras, de poder registrar a los
testigos del siglo XX. Es una cosa excelente que lo hagamos. Personalmente he utilizado
en esta técnica, porque considero que es una técnica, haciendo un trabajo sobre
memorias judías, en donde recogí unos cincuenta testimonios que van a salir
publicados.
—W.K.: ¿Y cómo han sobrevivido al tiempo, a la Historia en su cotidianidad, en sus
trabajos, en sus costumbres?

—N.W.: Los Chipayas como los demás Urus se han sedentarizado, han conseguido su
territorio más tarde, que los Urus que se han aymarizado en la segunda mitad del siglo
XVII. Los Chipayas consiguieron consolidar su territorio en el siglo XVIII y principios del
XIX, y como los Urus que se han aymanizado más tarde; adoptaron la agricultura, la
ganadería.
—W.K. ¿Se puede hacer un estudio cuantitativo y medir la «aymarización de los Urus»?
—N.W. Después de la catástrofe demográfica que siguió a la conquista española, el
largo siglo XVII (1575-1685) presencia otra disminución: la población pasa de 69,664
tributarios a 31,669, o sea una reducción superior a la mitad (54.6%). En este cálculo

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 tomamos en cuenta los movimientos migratorios e incluimos en el total de 1685 la
cantidad de residentes en Potosí, así como la de forasteros.
Estos últimos alcanzan, frente a la población local, el enorme porcentaje de 42.7%, y en
varios pueblos son incluso mucho más numerosos que los originarios. Este fenómeno
es, por otra parte, más acentuado en las provincias limítrofes, como Larecaja, Mizque o
Yampares, que hasta entonces no estaban sometidas a la mita. Frente a esta evolución
general, ¿cómo se comportan los Urus? Disminuyen de 16,950 a 1,243 tributarios, una
caída de 92.66%, ¡como si se hubiesen evaporado en un siglo! Mientras que en la época
de Toledo representaban la cuarta parte de la población, se ven reducidos a 3.9% bajo
La Palata. Como también ellos participaban en las migraciones, conviene en todo rigor
comparar la disminución de los Urus con la de los aymaras originarios, que pasan de
52,623 a 16,5589 o sea una caída de sólo 68.5%. La diferencia es significativa. ¿Cómo
explicaría? ¿Fue más fuerte el descenso demográfico entre los Urus que entre los
aymaras? ¿Fueron más sensibles a las epidemias? ¿Eran acaso inferior su tasa de
natalidad? Son hipótesis por ahora inverificables, pero poco probables. ¿O es que los
Urus alimentaron más que los aymaras la categoría de residentes en Potosí y la de
forasteros? Esto tampoco se puede demostrar, pero notemos que, al mezclarse con los
indios desarraigados, pierden su calidad de Urus. En realidad, si disminuyeron más fue
porque la mayoría estaba lo suficientemente aculturada para ser registrada, migrantes
o no migrantes, como aymaras. Hoy día no son ni agricultores ni pastores, pero siguen
siendo hombres de agua, porque en su medio semidesértico, al norte del lago Compasa,
es un terreno muy salitroso, allí tienen que labrar la tierra de la sal con todo un sistema
de riego muy complejo para la agricultura, y para la ganadería, especialmente para los
puercos que se alimentan de pastos acuáticos. En suma, los Chipayas se encuentran
trabajando siempre en el agua, aun cuando son agricultores y pastores.

4.2 ENTREVISTA DE ANDREA DAHER A NATHAN WACHTEL

(Fragmento transcrito)

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 En esta entrevista que Nathan Wachtel concedió a Andrea Daher en la Universidad
Federal de Río de Janeiro (UFRJ), un recorrido hecho a partir de su vasta obra hace
vislumbrar una experiencia de trabajo única, cuyo fundamento es la unión del relato de
los vivos a la letra de los muertos, entre antropología e historia, en que indios o
marranos son los agentes de la historia de una América "subterránea", soterrada en las
conquistas del pasado, pero viva en vestigios de memorias en el presente.

Andrea Daher . Es reconocible en su obra, desde La Vision des Vaincus hasta el último

libro de su trilogía sobre los marranismo marranes Memoires , una tensión permanente
entre el pasado y el presente, que se desarrolla en una perspectiva que es al mismo
tiempo, históricos y antropológicos. En su segundo libro, Le Retour des ancêtres, surge
la siguiente explicación: "Si la parte etnológica precede aquí la parte histórica, no es,
por lo tanto, para proyectar esquemáticamente el presente en el pasado". Este es,
además, un libro que parte de un trabajo etnográfico en Bolivia y, a través de una
"historia regresiva" hecha a partir de la investigación en archivos, se remonta hasta el
siglo XVI. Es una manera muy interesante de relacionar presente y pasado, definida en
sus propios términos: "Se trata, combinando problemáticas, técnicas, de las dos
disciplinas [historia y etnografía], en la base de un material doblemente compuesto, de
definir el modelo al cual ajustarse a la sociedad Chipaya, para estudiar su génesis y
seguir su evolución a través de la historia del tiempo. En ese sentido, pregunto: ¿cómo
se podría definir esa tensión entre pasado y presente en su obra? ¿Cómo se
fundamenta esa necesidad de comprender el presente, de partir de él o, en ese camino
regresivo al pasado, de llegar a una cuestión planteada en el presente? Y la pregunta se
desdobla, tal vez, en el sentido de una indagación de carácter más ético-político: ¿existe
algún rasgo de deber de memoria en esa relación, en su obra, entre presente y pasado?

Nathan Wachtel . En los años 1960, cuando empecé a buscar un tema de investigación
para mi tesis, en el contexto general de la descolonización, vivíamos algo que fue más
que un episodio: fue el drama, para Francia, de la guerra con Argelia y la emergencia de
lo que en la época se llamaba "Tercer Mundo". Por mi parte, tuve la voluntad de salir
del estudio de la historia de Francia y de trabajar sobre ese "vasto mundo", que incluía
nada menos que África y América Latina. La posibilidad de estudiar América Latina
surgió, más precisamente, en una conversación con Ruggiero Romano, historiador
unido a los Annales. ¿Y por qué América Latina? Por cuestiones de fuentes. Las fuentes
de la administración española o portuguesa son, de hecho, mucho más rica que África,
donde la documentación no sólo es más pobre, pero no tan viejo. ¿Y por qué Perú,
Bolivia y los Andes, antes que México? Porque México estaba un poco más estudiado
que los Andes. En la conversación como Romano surgió la idea de estudiar la conquista
española desde el punto de vista de los indios, desde el punto de vista de los vencidos. Y
en esa época yo no había leído Walter Benjamin y sus famosas tesis sobre la historia, en
que dice, de manera tan oscura como sugestiva, que no se ha de seguir haciendo una

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 historia erudita, académica, como historia de los vencedores, de los dominantes.  Sólo
descubrí a Benjamín más tarde. Pero la idea de estudiar la visión de los vencidos,
supongo, tenía algo que ver con mi experiencia de la guerra, las persecuciones y las
víctimas. No necesitaba haber leído a Benjamín para tener interés en las víctimas y los
vencidos.

Mi formación es, por lo tanto, una formación de historiador, marcada, pero por la obra
y por las enseñanzas de Claude Lévi-Strauss, de quien fui alumno. En lo que respecta a
mi experiencia laboral, al trabajo de campo, creo que ha sido algo un tanto ingenuo y
romántico. Tal vez fuera una ilusión, pero había algo conmovedor en hacer esa
experiencia de trabajo de campo con los descendientes del pueblo que yo encontraba,
tres siglos antes, en la documentación conservada en los archivos. Y, recíprocamente, el
trabajo en los archivos ganaba otra dimensión a partir del momento en que empecé a
conocer a los descendientes de aquel pueblo del pasado en mi propio presente.  ¿Por
qué esa idea de reunir el estudio de los vivos y el estudio de los muertos? Había la
recomendación de Marc Bloch y había también, en esa investigación, a la manera que
describe Walter Benjamin, algunos momentos privilegiados en que el pasado irrumpía
en el presente. Sentimos el pasado viviendo en el presente. Y es así que tenemos
experiencias excepcionales.

Una de estas experiencias, que vivían en una manera realmente muy conmovedor, fue
plasmado en el libro Le retour des ancêtres . Entonces, si me permiten, voy a repetir esa
historia, que le da el título. ¿Por qué "El retorno de los antepasados"? ¿Qué significa
eso? Me refiero a un pasaje del libro, que narro ahora, lo que indica, en primer lugar, el
contexto: el Urus-Chipayas son un enclave de dos mil personas en Bolivia, un desierto
de sal, en la ladera de un salado, lago semi-desierto. pero Chipayasque se ha convertido
en un pedazo de territorio. La mitad de ese territorio es totalmente desértica, y la otra
mitad es irrigada, donde se cultiva quinua (y nada más que quinua), junto a la creación
de unas pocas cabezas de ganado, de llamas y de corderos. En la segunda mitad del
siglo XVI, cuando llegaron los españoles, el Urus representó para el 25% de la población
indígena. ¿Qué pasó? Hoy en día, los Chipayas ni siquiera representan el 0,1%: hay dos
mil indios, no más que eso. Ellos son los únicos supervivientes de Urus : existen todavía
algunos están a lo largo del Desaguadero que une el Lago Titicaca con el lago
Poopó. Pero estos Urussiguen siendo, como siempre, pescadores, cazadores de aves
acuáticas, y no poseen tierras. Todavía dominado por su
dominante aymara . Los chipayas son los que sobreviven como una comunidad, gracias
a su territorio, más precisamente, a pesar de este territorio es muy pobre. Conservan
sus costumbres propias, tienen un sentimiento muy agudo de identidad y conservan
también su idioma. Ellos son, de hecho, en tres idiomas: tienen su propio idioma, que
llaman puquina (hay un debate entre los lingüistas acerca de si este es el
verdadero puquina o no, pero en cualquier caso, esa es la forma en que la

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 llamada); también hablan aymara; y, como hay una escuela en el pueblo desde 1940,
casi todos, salvo los mayores, hablan español. Yo podría hacer mi trabajo de campo en
español y, aunque no ha aprendido el puquina, tuve que aprender algunas nociones de
su visión del mundo, sus ritos, etc. 

AD y… ¿luego habló castellano?

NW aymara y español, sí. Otros hablaron puquina, aymara y español, y entre ellos

comunicados en aymara . ¿De qué hablaban, todo el tiempo, durante el
encuentro? Precisamente el idioma. El Muratos pasó estos dos o tres días preguntando:
"Y ¿cómo se dice esto en puquina?" Habían salvado algunos términos del
lenguaje puquina relacionados con el parentesco, o términos para la fauna de peces y
aves, lo que se explica siguiendo siendo pescadores. Ellos mismos se designan como
"hombres de agua".

Pero el momento excepcional se sucedió al final del encuentro. En el momento de la

separación, los hombres y las mujeres se colocan en un círculo, con Chipayas el centro,
y el jefe, la autoridad de Muratos pidieron hablar en su idioma, la lengua de los
antepasados. Los visitantes Chipayas habló puquina, que para ellos era natural, hablan
todos los días en su pueblo. En ese momento sucedió algo realmente conmovedor - yo
estaba a punto de llorar. Todos Muratos, hombres y mujeres, se quitó el sombrero,
inclinaron la cabeza y escuchó a la conversación entre los Chipayas como si fuera una
oración, de manera religiosa. Esto era, para ellos, como el retorno de los ancestros. Era
entonces el pasado que volvía a vivir en el presente. Este fue un momento
benjaminiano. 

AD ¿Qué significados de la historia y la antropología como resultado entonces esta

experiencia etnográfica única?

NW concebir Le retour des ancêtres como el trabajo en el que he tratado de unirse de la

manera más completa posible, el método histórico del trabajo de archivo y el método
etnográfico del trabajo de campo, ya que el tema se prestaba a ello. Pero, más en
detalle, ¿cómo se complementan prácticamente etnografía e historia? Voy a tratar de
explicarlo. He concebido el libro también, modestamente, como decíamos en esa
época, como un libro de "historia total". ¿En qué medida "total"? Para la medida en que
he tratado de estudiar cómo articular el sustrato demográfica primera y económica, a
continuación, en el modelo de Annales. Entonces, ¿cómo se articulaban economía,
sociedad y cultura? Comenzé, para seguir la historia regresiva, con el trabajo
etnográfico, que tiene como meta llegar a un modelo que puede ser un modelo
antropológico, porque a partir del trabajo de campo se estudia cómo funciona la
organización de la vida económica, la organización del espacio, la organización de la
sociedad y sus diferentes grupos, la vida política, por ejemplo, la relación con las

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 autoridades (los " alcaloides ", el " corregidor ", que son los bonos españoles). Y encima
de eso, eran la vida religiosa y la síntesis de lo que he llamado "sistema pagano-
cristiana", porque el punto de vista religioso, estos indios tienen sus partes, su culto a
las deidades (la Pachamama , la Mallkusetc.) asociados íntimamente con los santos y el
cristianismo. Luego, a partir del trabajo de campo podría reconstruir este modelo que
organiza el conjunto de la sociedad Uru-Chipaya- "modelo" es una palabra ante la cual
no debemos asustarnos. ¿En qué consiste eso? Consiste en reconstituir el sistema de
pensamiento, de clasificación. 

 Este sistema, finalmente, no es tan original, en la medida en que el sistema dualista

que encontramos en todos los Andes bolivianos y peruanos es el mismo sistema que
losUrus-Chipayas adoptó los aymaras . Pero la pregunta es: ¿cómo explicar ese
sentimiento distinto de identidad entre ellos? Tienen una identidad distinta de
los aymaras , con un sistema de organización social y de pensamiento que es lo
mismo. Cómo a explicar esta paradoja en una organización muy similar con la
organización aymara , mientras que el Urus no tiene este dos - sistema de niveles?

No puedo exponer aquí las 700 páginas del libro. Pero para tratar de responder al
problema que procede del estudio etnográfico, el camino que traté de seguir para
buscar explicaciones fue la investigación histórica. Este modelo existía en el presente
etnográfico de los años 1970, y aún en los años 1980. ¿Cómo se constituyó?  ¿A partir de
cuándo existe? ¿Cómo evolucionó? ¿Y podemos dar una explicación histórica? El
problema es antropológico y mi explicación, la explicación que traté de dar a la
pregunta del problema antropológico, es una explicación histórica. ¿Cuál es esa
explicación histórica? La gran mayoría de la población Uru se redujo de 25% a 5%, desde
mediados del siglo XVII. ¿Qué sucedió? En el siglo XVII, no hubo matanza de Urusmás
que de los otros indígenas. Tampoco había razón para que las enfermedades, las
epidemias tuvieran más impacto sobre unos que sobre otros. ¿Qué sucedió? Era un
fenómeno que comenzó a producir ya el tiempo de los incas: los documentos
conservados en los archivos presenta algunos elementos que demuestran que el
proceso sedentaria de Urus , "hombres de agua" ya había comenzado en la época de los
incas. No entrar en detalles ahora en relación con cualquier sistema de trabajo
obligatorio, pero recuerda que el Urustenían el privilegio de ser trabajadores de
obligación en relación a los Incas y fue de esa forma que pudieron comenzar a tener
algunas parcelas de tierra. El fenómeno se acentuó durante la segunda mitad del siglo
XVI y todo el siglo XVII

Como se puede concluir a la lectura de las listas de tasas, los primeros pagaban menos
tasas porque eran más pobres. Sin embargo, entre el XVII y el siglo XVIII, muchos han
pasado de la categoría de Uru a la categoría de Aymara, pasando con ello a pagar
más. En un sistema paradójico de esta manera, desde el siglo XVI, por lo que
no Urus pidiendo ser clasificado como aymaras, porque era más prestigio, pero

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 que empiezan a pagar más impuestos. Así que la mayoría de la Urus es "aymarizou" a
menos que una fortaleza, por supuesto, formado por aquellos que no tenencia de la
tierra. Y Chipayas formó precisamente la parte del Urus que quedaba Uru - es decir, las
personas consideran bárbaro, salvaje, sostiene otro idioma, otras costumbres, etc. ¿Qué
pasó con los Chipayases que ellos se convirtieron en la excepción que confirmaba a los
demás, ya que acabaron por conseguir su pedazo de tierra en la segunda mitad del siglo
XVIII? Pero las curvas demográficas y las curvas de precios indican que, sobre todo en
esa segunda mitad del siglo XVIII, ya había un cambio de coyuntura, o sea, que la
población se recuperó y creció. Durante el siglo XVII y comienzos del XVIII, digamos, se
tenía tierra abundante y población rara. Poco más de medio siglo después, se tenía lo
contrario: la tierra ya era más rara y la población más numerosa. los Chipayas tuvieron
que combatir, de luchar, de hacer guerra, física y jurídicamente, contra sus vecinos. Y,
no sé por qué milagro, ellos conquistaron algunos derechos junto a los administradores
españoles que reconocieron los límites de sus tierras desérticas. No sé si esto es una
explicación completa, pero parece a mí una explicación que ya nos permite comprender
cómo podrían adoptar el modelo de organización aymara , pero conservó su
identidad Urus , porque tuvieron que luchar contra sus vecinos. Hoy en día, narran estas
historias como hechos heroicos de sus antepasados, y el conflicto sigue así hasta hoy:
esos conflictos de conquista y de defensa de tierras hacen que ese pasado siga
presente. Me parece, que nos permite comprender algo de la identidad Chipayaque es
el hilo conductor de ese libro, y será el hilo conductor de la siguiente trilogía: cómo la
memoria es el componente fundamental de la identidad.

AD Este mismo hilo, sin duda llevó a adoptar de forma recurrente el procedimiento para
buscar trabajo en el campo de lo que es probable que se encuentre en los archivos, y
viceversa.  En  marranes Memoires  , una vez más, el trabajo consiste en buscar hoy en
día, en el noreste de Brasil, los residuos marranos representaciones.  Este es un trabajo
etnológico, por excelencia.

NW estoy totalmente de acuerdo.

AD Sobre este trabajo, yo pediría, en primer lugar, en la idea de un "marranismo

indígena" que aparece vagamente en algunos de sus trabajos. Como se sabe, es
perceptible, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVI, una continuidad entre
la lucha contra la herejía en Europa y la "conquista de las almas" en América, desde el
punto de vista, digamos, contrarreformado. En este sentido, quisiera proyectar la
reflexión para los objetos de sus estudios andinos y de su trilogía marrana: hay
analogías observables entre estos marranos, cristianos nuevos, judíos (categorías que
merecen, por supuesto, ser nudadas) e indios de América, como el Urus-Chipayas , el
punto de vista del historiador estos cultivos?

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 noroesteLa respuesta más simple y, para no entrar ahora en otros matices, es que no
hay relación directa, no se puede tener una relación directa. Pero hay analogía, y no
sólo retórica. Hablo, sí, entre comillas, de un "marranismo indígena". Durante una
época, antes de que se constituyera precisamente ese sistema sincrético pagano-
cristiano, hubo un momento en que los dos sistemas de ritos estaban yuxtapuestos,
digamos, durante la segunda mitad del siglo XVI. ¿Y cuándo se constituye ese modelo de
sincretismo pagano-cristiano? No hay una fecha exacta, por supuesto, pero yo diría que
fue a lo largo del siglo XVII. Y repito, durante la segunda mitad del siglo XVI y comienzos
del XVII, hay relatos de que los indios practicaban, en el exterior, ritos cristianos de
manera bastante dócil, como recomendaban los sacerdotes; y que, clandestinamente,
en el interior, practicaban sus ritos a losMallkus , la Pachamama . Hay casos, por
ejemplo, de descubrimiento, debajo del altar de la iglesia, de una piedra que representa
el espíritu de tal ser o de tal ídolo. Esto es lo que consideré como un tipo de
"marranismo". Es decir, en esa yuxtaposición entre el exterior disimulado y el interior
orientado hacia la fe verdadera, podemos establecer una analogía con el marranismo.

Ahora voy a dar un matiz a la mayoría de la respuesta (que no sea tampoco indican en
el libro Memorias de marrano , que hacen rápidamente una referencia sólo a lo que voy
a decir). Antes de hacer la investigación en el Nordeste de Brasil, yo había trabajado en
los archivos de México (que son riquísimos en documentación inquisitorial). Había oído,
a continuación, un pueblo, situado a unos 100 kilómetros al noreste de la Ciudad de
México, cerca de la pequeña ciudad minera de Pachuca : se llama Venta Prieta (hoy
barrio de Pachuca ). Fue allí donde escuché historias y leí artículos de periodistas -y
también de uno o dos historiadores- sobre los "indios judíos". También en la
documentación oficial de la comunidad judía de México, se habla de "Judios aborigen"
de Venta Prieta. Entonces, me quedé muy interesado en encontrar a esa gente. En
realidad, nada tienen de indio: son como todos los mexicanos, o sea, algunos de ellos
son más o menos oscuros, otros de color blanco y hasta rubios. Hay de todo tipo, pero
ellos se consideran todos descendientes de cristianos-nuevos. Comencé a trabajar, a
investigar sobre ellos, pero no continué, y eso por dos razones: porque, como buenos
marranos, no eran muy abiertos - y tenían toda la razón de no serlo -, sobre todo
porque estaban resentidos en relación a los artículos que entonces se publicaban sobre
ellos. Para explicar que mi intención no era la de un periodista, tomé un buen rato.  Y tal
vez yo haya llegado demasiado tarde, pues me dijeron que habían regresado al
judaísmo en los años 1920 y 1930.

Además, los habitantes de Venta Prieta rechazan totalmente ser considerados como
indios o descendientes de indios y tampoco dudan que descenden de cristianos-
nuevos. He observado, además, que la profundidad de su memoria genealógica no era
tan grande, pues no iba más que al comienzo del siglo XX, o al final del siglo XIX.  Y
cuando descubrí que, aquí en Brasil, la memoria genealógica de aquellos cuyos relatos

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 de vida presento en mi libro se remonta fácilmente, en muchos casos, al comienzo del
siglo XVIII y hasta finales del siglo XVII, quedé impresionado. Por eso continué la
investigación aquí, aunque los datos recogidos paralelamente en los archivos históricos
son fragmentarios. Al estudiar la memoria, no podemos dejar de tener en cuenta el
olvido: lo que está presente en la memoria es lo que sobrevive al olvido. De todas
formas,

Dicho esto, no hay relación directa entre indios y cristianos-nuevos marranos. El hilo
conductor que relaciona las dos investigaciones es la problemática: la problemática de
la memoria y de la identidad. La memoria como fundamento de la identidad es el hilo
conductor del segundo ciclo de investigaciones que he realizado.

AD En esta obra monumental, tanto en sus primeros libros sobre los amerindios como
en la última trilogía sobre los marranos se movilizan grandes categorías de uso, como el
"sincretismo cultural" se ha hecho referencia anteriormente. Nociones como este son
muy marcadas por una concepción de la aculturación, tal como aparece en el artículo
de su propia publicado en los mediados de 1970, el volumen dirigido por Pierre.  A
continuación, esa noción asumió una función central en la definición del movimiento
recíproco de aculturación que caracteriza, por ejemplo, las relaciones entre cultura
letrada y cultura popular. 

NW Sí. Hay palabras y conceptos que tienen su moda. En la época en que escribí el
artículo sobre "aculturación", en la colección de Nora y Le Goff, la cuestión estaba de
moda, ahora ya menos. Pero pienso que esas nociones vagas de aculturación, de
sincretismo o de mestizaje siempre tienen su valor, claro, pero con la condición de que
necesitamos como los componentes que vienen de culturas distintas se combinan (si es
que se combinan). Es difícil pensar que elementos provenientes de culturas distintas
-porque es de lo que se trata- se encuentran: no me gusta tanto la noción de
"encuentro de culturas", porque esos supuestos encuentros normalmente son
choques. Prefiero hablar de "choques de culturas", en que, generalmente, es la cultura
dominante que impone sus valores.

Vuelvo al tema estudié en Le retour des ancêtres para especificar lo que quiero decir
por el sincretismo o aculturación pagano-cristiana. Es un caso de aculturación entre la
cultura occidental y la cultura andina, en ese caso. Pero lo que pasa es que la cultura
dominada andina integra elementos de la cultura dominante, a pesar de someter estos
elementos a su propia forma de pensamiento que es, en el caso andino -
esquematizando mucho -, un tipo de clasificación dualista (con las categorías que he
citado antes, arriba-abajo, izquierda-derecha, etc.). Debido a que el sistema que llamo
"pagano-cristiana" de Urus-Chipaya y aymaras, significa que las entidades sagradas
entran en el sistema de clasificación indígena. Y lo que sucede es que en este sistema de
clasificación de doble Andino, pagano-cristiana, de curso, los santos están en el cielo,

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 la Pachamama está por debajo de la Pachamama femenina está a la izquierda, los
santos de la mano derecha, Mallkus están por debajo pero a la derecha, etc. Los
elementos occidentales están sometidos a la lógica de ese pensamiento andino: yo diría
que hay una "andinización" de los elementos occidentales. Es una sociedad dominada
que continúa con su tipo de pensamiento y que integra elementos de fuera.  Así que, sin
querer ofender la fe cristiana, por lo menos en la década de 1970 cuando estaba
haciendo el trabajo de campo, los Chipayasestaban bien divididos entre los
tradicionalistas (que seguían los ritos paganos), los que se habían convertido al
pentecostalismo - y que habían rechazado, claro, toda idolatría y todo paganismo - y los
católicos que hacían una "contrarreforma" en relación a los pentecostalistas,
rechazando también lo que habían tolerado durante cinco siglos.

Y para responder a su pregunta sobre la aculturación de la compañía dominada - Estoy

pensando de la época colonial, la sociedad criolla - en Brasil no hay manera de poner un
mayor énfasis en la integración de elementos indígenas o africanos: usted sabe mejor
que yo sobre este tipo de integración cultural. En otro contexto, debo mencionar el
excelente trabajo de mi colega y amiga Solange , que estudió este tipo de aculturación
en la sociedad criolla México, en lo que respecta a la alimentación, la medicina, la
cultura en general.

AD Al oírlo ahora y pensar en lo que se dice explícitamente en la fe en la memoria , su

trabajo de investigación tiene muchas identidades con el trabajo de micro-
historia. Además de una identidad de problemática, hay también una identidad de
procedimientos. Si tomamos el diagnóstico hecho hoy sobre el trabajo de Carlo
Ginzburg, que partiría de una micro-historia para llegar a una macroantropología, tal
vez se pueda reconocer un modelo semejante, en su obra, pero con puntos de salida y
de llegada diversos: su trabajo parte de una etnografía - en un nivel que se sitúa, para
decir como Jacques Revel, "al rés del suelo" - para llegar a una historia total. En este
sentido, sobre todo, el libro Memorias marranesse compone con la recolección de una
serie de trayectorias, de pequeñas historias, con la función de traer a la superficie, a
través de una etnografía muy localizada, una historia de larga duración que, en la
totalidad de los libros de la trilogía, se remonta a los tiempos inquisitoriales. ¿Cuál sería
entonces el valor de esos enfoques "micro" y "macro", en las perspectivas histórica y
antropológica asumidas en su obra?

NW Usted ha hablado de la obra de Carlo Ginzburg. Recuerdo que lo estimo mucho y lo

leía con el mayor interés. Realmente, es un autor con quien comparto muchas
perspectivas. Tal vez por falta de jurisdicción mía, no sé si estoy totalmente convencido
por la enorme imagen de la última parte de los vagabundos de buena(1988), pero estoy
totalmente de acuerdo con un artículo de Ginzburg que se llama exactamente El
inquisidor como antropólogo (1991). Comparto lo que afirma en este texto porque
precisamente los interrogatorios de los archivos inquisitoriales son un trabajo de

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 campo. El inquisidor se comporta - no con las mismas intenciones, con eso estamos
todos de acuerdo - como el antropólogo que hace preguntas y se informa.  Esto es
etnografía o micro-historia. Y la micro-historia es interesante en la medida en que tal
caso viene complementando otro caso.

Para mí, historia y antropología se distinguen sólo por sus fuentes: dicho de modo
simple, el trabajo de campo, por un lado, los archivos del otro.  Estoy de acuerdo con su
análisis: comenzar con algo que es efectiva a nivel individual, ya sea como etnógrafo o
como un historiador, recogiendo historias de vida, como lo hice en marranes
Memoires . Tenía la intención de hacer una combinación completa, equilibrada, como
he tratado de hacer en Le retour des ancêtres . Por razones personales, no tenía
voluntad de dedicar años de trabajo de campo, tales como el trabajo con el  Urus-
Chipaya, ni para hacer una historia completa de la forma de los Annales. 

En Le retour des ancêtres, Curvas demográficas, los precios de curvas, como ya he dicho,
sirven para establecer que el sedentarismo de Urus-Chipaya se produjo en abundante
población fase de confrontación y de tierras raras. En el caso de marranes Memoires, no
había razón para pasar por curvas y otros métodos de historia demográfica, pero creo
que se puede decir que hay algo totalizador en el tema, que es precisamente buscar
esos rasgos del pasado en el presente. No es el mismo tipo de totalización, pero es una
manera de salir del individuo, de la memoria individual para llegar -como decía
Halbwachs- a la memoria colectiva. Pero con la memoria colectiva llegamos a otra
totalización. ¿Y cómo llegamos a esa memoria colectiva? Pasando por el "micro". Un
ejemplo de ello está en una sugerencia de estudio que hago a los estudiantes que están
en busca de temas para una investigación de doctorado, siguiendo la inspiración de
Lévi-Strauss, sobre los sistemas de matrimonio de los cristianos nuevos. La
supervivencia de este sistema es un factor de transmisión de la memoria y de la
identidad.

No era mi intención, como digo en la introducción de marranes Memoires hacer más de

una historia oral - con toda su legitimidad, mediante la recopilación de historias de
vida. Con este tipo de trabajo, que había tenido una experiencia similar, al lado de mi
colega Lucette. En los años 1970, hubo una "ola" de autobiografías de autores que eran
niños durante los años de la Guerra. Eran autobiografías particularmente de autores
judíos que habían inmigrado a Francia, sea de Europa centro-oriental, sea de los países
mediterráneos. Entonces, mi colega se encargó de recoger una parte de esas historias,
es decir, las de los inmigrantes sefarditas, y yo me encargué de otra, las de los
inmigrantes de Europa centro-oriental, en Francia. Lo que sucedió, a lo largo de la
colecta y de la publicación de esas memorias, fue que temas recurrentes aparecieron. Y
no es extraordinario que los temas se repiten: la nostalgia del barrio donde ellos habían
vivido (en Argelia, en Marruecos o en Polonia), la nostalgia de la escuela, las peripecias
de la migración, de la adaptación en los años de guerra, entre tantos otros. La síntesis

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 de todas esas memorias individuales produce, así, una memoria colectiva. En las
entrevistas que hice en Brasil, en São Paulo, en Río, en Recife, en Natal o en el sertón
había muchos temas recurrentes como esos. El más recurrente de ellos era el hecho de
que los entrevistados pertenecían a familias cristianas, pero familias con algo particular,
con costumbres particulares. ¿Qué costumbres son éstas? Prohibiciones de
alimentación, de comer cerdo, o costumbres funerarias particulares, como el de
enterrar a los muertos en tierra limpia con la morta (algo bien difundido hasta los años
1980, en todo el sertão del Nordeste). Y muchos cumplen el mismo itinerario, por varias
razones (de estudio, de trabajo, de salud): migran a la ciudad y se dan cuenta de que
esas costumbres familiares, que pensaban ser totalmente cristianos, no son
recomendadas por la Iglesia. a continuación, toman conciencia de una diferencia y, en
otro medio, comienzan a preguntarse, a investigar, a tratar de dar una respuesta a eso. 

AD Al final de estos diversos itinerarios marranos que ejercen su fe en el modo secreto,
interno, el efecto de la conversión forzada que han sufrido desde el siglo XV, en Europa
y luego en Estados Unidos, donde encontraron refugio, hay ciertas formas de tolerancia,
como se puede leer en marranes Memoires . Estas formas de tolerancia se aproximan a
formas de pensamiento escéptico, igualmente muy antiguas, como las que se pueden
leer, por ejemplo, en Michel de Montaigne. En ese mismo sentido, cuando se le
preguntó sobre su fe, su respuesta suele ser "yo soy spinozista" ...

NW Sí, por supuesto, y continuar spinozista ..

5 ANEXOS FOTOS E IMAGENES

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 FIGURA1. HISTORIADOR NATHAN WACHTEL

FIGURA2. LIBRO: LA LOGICA DE LAS HOGUERAS

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 FIGURA3. ENTREVISTA A NATHAN WACHTEL

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 III. COMENTARIO

La tarea actual del historiador es seguir interpretando, desarrollando y

analizando los contenidos históricos que generen cierta inquietud a la
persona que desea desarrollar contenidos en materia histórica. 

Ya que la historia nunca muere porque siempre puede quedar un ápice

de información no analizada o la aparición de nuevas fuentes que pueden
cambiar la interpretación de cualquier proceso histórico.

En mi opinión el historiador Nathan Wachtel, es una persona digna de

admirar pues ha contribuido a impulsar la renovación historiográfica con
un enfoque en las poblaciones nativas durante la conquista y
colonización españolas, dando como ejemplo a su libro “El regreso de los
antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de
historia regresiva” que a partir de una perspectiva original que relaciona la
etnología con la historia, nos muestra la vida, las costumbres y las
creencias de los Chiyapas, pueblo indígena perteneciente a la familia de
los urus, ubicados en la zona andina de Bolivia pues así lo confirma en la
entrevista que le realizó el historiador Kapsoli Wilfredo.
Además, Nathan Wachtel promueve una escritura de la historia desde
abajo y el empleo de la memoria oral como fuente de investigación, pues
nos enriquece en el conocimiento del mundo andino, además, dio lugar a
la llamada Nueva Historiografía Peruana.

Concluyo este trabajo dejando esta frase:

“Dicen que la historia se repite, lo cierto es que sus lecciones no se
aprovechan.” Dicho por Camille Sée

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IV. VOCABULARIO

Según la Real Academia Española

 Emérito:  Que se ha retirado de un empleo o cargo y continúa ejerciendo o

disfruta algún premio o compensación como reconocimiento por sus méritos.

 Vulnerable: Que puede ser herido o dañado física o moralmente.

 Ápice: Extremo superior o punta de alguna cosa.
 Itinerario: Descripción de una ruta, camino o recorrido.
 Inquisidor: Juez eclesiástico del tribunal de la Santa Inquisición.
 Sincretismo: Sistema en que se concilian doctrinas diferentes.
 Marrano: Persona grosera, sin modales

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