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CRÍTICA DE LA RAZÓN MESTIZA

José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, Raúl Porras Barnechea, Jorge Basadre, entre otros intelectuales
peruanos, sostuvieron una postura adversa ante la denominada «Leyenda negra» española, la cual recobró
notoriedad hacia las primeras décadas del siglo XX en América Latina, debido a la emergencia de un
indigenismo antihispánico influido, a su vez, por el análisis marxista de la sociedad y la historia realizada por
pensadores latinoamericanos luego de su travesía europea. El marxismo proporcionó a un sector de la
intelectualidad poscolonial una explicación histórica, económica, política y social sobre la nueva condición de
las nacientes repúblicas latinoamericanas, en la cual la lucha contra la colonia y el imperio sería reemplazada
por la lucha contra una forma distinta de colonialidad: el capitalismo. Aunque homologar a la generación
novecentista como hispanista simplificaría excesivamente los matices ideológicos de sus integrantes, lo cierto
es que Riva Agüero consideró que el Perú debería conservar los lazos culturales que durante cuatro siglos
mantuvo con la metrópoli española. Por otro lado, Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl
Haya de la Torre enjuiciaron la prolongación de la dependencia colonial-imperial demandando que era el
momento de emanciparnos política, económica y culturalmente. En «Identidad Cultural e Integración del
Pueblo Peruano», Fernando Fuenzalida señaló que el discurso sobre la identidad nacional de la naciente
república peruana estaba impregnado del sentimiento antihispano y anticatólico de las revoluciones
anglosajona y francesa. En aquella época —y aun bien entrado el siglo XX— la utopía prehispánica y la
«Leyenda negra» fueron los recursos más empleados por los nuevos ideólogos de la política, las artes y las
letras.

Now. Historia, poder y resentimiento (2012) de Juan Carlos Valdivia Cano recopila un conjunto de ensayos la
mayoría articulados en torno a la cuestión de la identidad y el mestizaje. En «Quinientos años de mestizaje» el
autor propone desmitificar la Leyenda negra acerca de la conquista de América, a partir de una declaración de
la historiadora María Rostworoski, quien manifestó que la historia de la conquista del Perú debería revisarse
desde la perspectiva de las culturas andinas, y analizando el papel del padre Bartolomé De Las Casas en la
consolidación del discurso que colocó a la empresa conquistadora como absolutamente nefasta.
Valdivia Cano considera que la opinión de Rostworoski refuerza un dualismo de opuestos inconciliables. En
consecuencia, no habría fundamento para considerar la mirada andina en sí misma superior por contener la
verdad histórica; por el contrario, como cualquier otro discurso, sería susceptible de reproducir una
interpretación fundamentalista y con mucha más razón si se fija desde un lugar exclusivo para proyectarla.

El autor recusa las interpretaciones fatalistas y culturalmente excluyentes de la conquista, que arrojan un
balance totalmente negativo y sin matices, acudiendo a la noción de mestizaje, de acuerdo a la cual una cultura
es resultado de la fusión entre al menos otras dos. La síntesis del mestizaje deviene producto nuevo, distinto de
sus fuentes, pero, a la vez, enraizado en ambas. El mestizaje hispano-indígena, según Juan Carlos Valdivia,
evidencia el encuentro de dos culturas. Nuestro valor como cultura estaría en la fusión de ambas culturas, por
lo cual negar alguna de ellas supondría negar nuestra identidad mestiza. Sin embargo, el mestizaje es un
concepto problemático porque no discute las tensiones del encuentro cultural; más bien lo aborda como un
proceso armónico y no conflictivo. La adhesión del autor a la noción de mestizaje lo aproxima a la
representación del mundo andino, del incanato y los conquistadores en la poesía modernista de José Santos
Chocano: la raza amerindia y la raza conquistadora proveyeron los insumos materiales y espirituales que dieron
lugar a otra raza heredera de lo mejor de sus predecesoras. Y a Mario Vargas Llosa: el resentimiento acumulado
históricamente por quienes se consideran descendientes de la tradición indígena explicaría la Leyenda negra,
actitud que sirve para eludir nuestra responsabilidad actual.

La promesa de descentrar dicotomías cuyos términos se presentan inevitablemente como antagónicos cautiva
al principio, pero Valdivia Cano no logra cuajar esta pretensión, ya que solo el segundo término del par
hispano/indígena es enjuiciado y no ambos, es decir, no desestabiliza la contradicción, el paradigma matriz que
origina las coordenadas que rigen el modo cómo se interpreta unilateralmente la conquista de América y sus
secuelas en la etapa poscolonial donde actualmente nos situamos.

La declaración de Rostworoski, releer la conquista en clave andina, habría que analizarla en todos sus matices.
¿Es posible este análisis hoy desde un locus andino, etnoculturalmente homogéneo, diferenciado y no
atravesado por la cultura hegemónica? La cuestión aquí es como se define lo andino: ¿unidad homogénea o
comunidad diversa? Valdivia Cano asume de hecho que Rostworoski propone una lectura etnocultural andina
desde una perspectiva supuestamente purista, lo cual, por supuesto, es inviable, pero no repara en la
posibilidad que la conocida historiadora haya planteado la necesidad de una lectura poscolonial, aunque no
enunciada así, de la conquista. En este sentido, la declaración de Rostworoski adquiere otra dimensión:
subvertir la lectura hegemónica desde un lugar poscolonial atendiendo a la voz de los sujetos subalternos y, en
principio, reconociendo la subalternidad epistemológica prevaleciente en el discurso historiográfico, lo cual no
implica desconocer nuestra heterogeneidad cultural, pero sí admitir que los mecanismos de la colonialidad
continúan operando bajo otras modalidades, y que una de ellas se manifiesta mediante el discurso científico;
por consiguiente, el primer paso para desmontar una «leyenda» es trazar su genealogía, puesto que así
observaremos su procedencia y procedimientos.

La estructuración de este ensayo dificulta el desarrollo de sus argumentos. La fragmentación en varias


unidades, muy breves algunas, dispersa innecesariamente sus ideas lo cual no fortalece su postura, sino que
motiva digresiones que desenfocan la argumentación, pues abundan en situaciones anecdóticas. Algunas
secciones de este ensayo están desarticuladas del resto, a las cuales puede unir un tema bastante general, pero
no apoyan directamente la postura del autor. A esto se agrega su estilo de escritura. La ironía y la adjetivación
pueden ser estrategias retóricas muy útiles, pero si no van acompañadas de definiciones, explicaciones,
descripciones o ejemplos, la elocuencia del estilo termina capturando la atención más que la consistencia de las
ideas.

Argumentativamente, el primer y el segundo ensayo no despliegan un contenido sólido. En «Garcilaso: historia


de una aventura», el autor apela más a la personalidad de los individuos a quienes recurre como autoridad para
validar sus argumentos que a las ideas que exponen sus discursos; recurre a situaciones anecdóticas, más que al
análisis de procesos históricos. Algunos autores en quienes se apoya no representan realmente una autoridad
competente en la materia en discusión, como son Mario Vargas Llosa, Jorge Luis Borges u Octavio Paz, si se
trata de profundizar en temas donde la opinión de un narrador o poeta, aunque seductora, se mantiene en el
lugar común. Este tipo de apelación podría lucir muy persuasiva si solo nos detenemos en la figura de quien es
citado; no obstante, si vamos más allá y evaluamos cuan pertinente ha sido acudir a ellos, el efecto de
persuasión se diluye. Replicar la Leyenda negra resaltando el espíritu aventurero, el arrojo y la valentía de los
conquistadores es como sugerir la lectura de una novela debido a las virtudes personales de su autor. Este
ensayo reitera los lugares comunes consolidados por la historia oficial: Garcilaso, el primer mestizo, ergo, el
primer peruano. Son expresiones alegóricas que expresan la inquietud de los historiadores por fijar referentes
simbólicos. Tal como lo hizo Mariátegui con Melgar: el primer momento peruano en la literatura.

Su análisis es poco riguroso cuando aborda un periodo histórico tan relevante como la conquista de América sin
mencionar a los protagonistas ideológicos de la Leyenda negra: el español Julián Juderías, autor de un libro
titulado también La Leyenda Negra (1914); o el argentino Rómulo D. Carbia, autor de Historia de la Leyenda
Negra hispano-americana (1943) por citar a los más visibles. Valdivia Cano replica la Leyenda negra afirmando
que no todo fue violación, sugiriendo que los matrimonios de los conquistadores más célebres con mujeres de
la nobleza incaica tuvieron un happy end. Asimismo, acude a los Comentarios reales de donde extrae las
impresiones del Inca Garcilaso acerca de los conquistadores a quienes considera valientes y nobles. Se necesita
más que las buenas impresiones del Inca Garcilaso para desbaratar la Leyenda negra.

En «Mariátegui: ética y mestizaje», Valdivia Cano ensaya una lectura del Amauta fin de hallar nuevas razones
que fortalezcan su hipótesis sobre el mestizaje y la refutación de la Leyenda negra: «Negar un elemento
constitutivo de la propia identidad (o el hispánico), por identificación excluyente con el otro (el andino), o con la
imagen que se tiene de él (el pobre, el dominado, el desvalido […]) es una actitud resentida y por eso nefasta
para la salud individual y colectiva» (p.95), señala el autor en un apartado de este ensayo.

Aquí se ha asimilado «andino» con «indígena», categorías que se superponen imperfectamente, por lo cual, si
se emplean indistintamente, generan confusiones. Lo andino es una construcción discursiva mucho más
reciente que lo indígena. Aquella fue concebida a partir de la referencia a una vasta región geográfica
atravesada por los andes, situación que en teoría le imprimiría una cierta homogeneidad a las culturas que
habitaron esa zona. Lo andino sería entonces, la traducción cultural de una referencia geográfica, una
abstracción que explicaría la cosmovisión del hombre andino trascendiendo las fronteras políticas de los
Estados.. En cambio, indígena alude a la procedencia originaria de los pueblos respecto al territorio que ocupan,
es decir, lo autóctono. El universo amazónico, por ejemplo, no forma parte de los estudios andinos, pero sí está
vinculado al discurso indígena, en tanto pueblos originarios.
Precisemos que la dicotomía mariateguiana no es hispano/andino sino hispano/indígena. Que Mariátegui
reconociera la trascendencia del pensamiento occidental en su propia formación y el potencial transformador
del marxismo en América Latina no debe conducirnos a afirmar que él perdiera de vista la desigualdad entre lo
quechua y lo español lo hispano y lo indígena o incluso entre indígena e indigenista. En «El proceso de la
literatura», si bien admite que la impronta colonial es innegable, también establece una periodización literaria
—colonial, cosmopolita y nacional— a fin de explicar que el colonialismo supérstite en la literatura republicana
merece ser no solo reconocido sino, además, enjuiciado desde una perspectiva consciente de su dependencia
histórica frente a la metrópoli española, aspecto que no es advertido por Juan Carlos Valdivia Cano, pues invoca
parcialmente a Mariátegui, es decir, solo lo concerniente al reconocimiento del componente hispano-occidental
de la identidad mestiza, mas no la actitud subversiva frente al colonialismo supérstite.

Aparentemente, la negación excluyente de lo hispánico o de lo indígena nos conduciría a un fundamentalismo


cultural ingrato frente a sus ancestros. Esta negación es discutible para Valdivia Cano cuando la plantean los
sujetos subalternos y no cuando procede del discurso hegemónico; en otras palabras, el discurso hispánico-
occidental reclama al discurso indígena el reconocimiento de su herencia como parte de la identidad mestiza
que ambos integran, pero no repara en que ese reclamo es en realidad un mandato, pues la relación jerárquica
entre lo hispano y lo indígena no da espacio para otra modalidad intercultural. La ficción del mestizaje radica en
la disolución armónica del conflicto cultural, cuando en verdad, la estructura del mestizaje sigue siendo
desigual, asimilacionista, jerárquica y orientada unilateralmente por la cultura hegemónica.

¿Acaso la Leyenda negra no es susceptible de interpretarse como una proyección de lo que España asume como
la mirada del subalterno resentido o como un discurso deliberadamente sostenido por otras potencias
coloniales? ¿Esa leyenda proviene exclusivamente del resentimiento de los «humillados y ofendidos» o ha sido
también alimentada por la fantasía del discurso hegemónico en un intento fallido por situarse en el lugar del
otro, en un deseo de interpretar o experimentar, al menos a nivel discursivo, el impacto de su propio poder?
Estos cuestionamientos no son advertidos, pues la idea de mestizaje bloquea el esfuerzo de enjuiciar ambos
términos del paradigma hispano/indígena, o sea, dificulta el desmontaje total de la controversia, porque parte
del supuesto del encuentro simétrico, de la fusión armónica, y no del encuentro conflictivo.

«Basadre: la historia y la ética», presenta una semblanza de Jorge Basadre combinada con impresiones
personales sobre la historia y, de manera similar al anterior ensayo, acude al historiador en busca de razones
para sustentar su desacuerdo con la negación de la hispanidad, ya que nuestra condición mestiza sería
evidencia para lo contrario. Valdivia Cano anota que «Lo que hay que negar-superar es, sin embargo, la pre
modernidad, no la hispanidad o la occidentalidad que son irremediables asuntos de hecho». La capacidad de
agencia de los sujetos subalternos en circunstancias de dominación fue interpretada de manera pesimista por
los críticos de Gayatri Spivak luego que publicara «¿Can the Subaltern Speak?», cuando en realidad, ella llamó la
atención sobre lo que el intelectual debería hacer si es que, efectivamente, la autonomía del sujeto subalterno
no es plena. La afirmación del autor de Now refuerza una concepción que ha sido bastante trajinada dentro de
las ciencias sociales, los estudios culturales y la crítica poscolonial: que entre colonialidad y modernidad existen
más continuidades que rupturas, que la modernidad fue un fenómeno global en el cual fue fundamental el
descubrimiento de América, en otras palabras, que sin este acontecimiento, no es posible comprender la
modernidad, y que uno de los modos de dominación más vigente y activo es el discurso científico. De modo que
América Latina no puede ser pre moderna, pues ella es parte constitutiva de la modernidad.
La desmitificación de la Leyenda negra y la recusación de una interpretación de la conquista supuestamente
más veraz por ser andina despiertan muchas expectativas, pero la noción de mestizaje empleada por Juan
Carlos Valdivia obstaculiza su planteamiento. El libro muestra un desarrollo muy superficial del tema que
congrega los ensayos. Este es un género flexible en comparación con el artículo científico; sin embargo, exige
abordar una polémica con un conocimiento amplio de las posturas involucradas. La arbitrariedad del género
ensayístico no es licencia para especular y abandonar el análisis o, el estado de la cuestión del tema a debatir.
Valdivia Cano reduce la resistencia cultural a resentimiento, simplifica enormemente lo que significó el
indigenismo en el Perú, pues no advierte los matices intermedios entre lo hispano y lo indígena, lo
heterogéneo, lo diverso que trasciende esa contradicción.

Publicado en el diario Noticias de Arequipa, 24 de diciembre de 2012