Módulo 1

Una aproximación
genealógica e
histórica a la
constitución del
discurso ético
1. Una aproximación
genealógica e histórica
a la constitución del
discurso ético
1.1 Análisis genealógico e histórico
del discurso ético. La Ética como
filosofía práctica tendiente a
especificar y fundamentar el mundo
de la vida

“Predicar moral es fácil; fundamentarla es difícil”

(Schopenhauer, citado por Maliandi, 2009, p. 18)

¡Bienvenido a la lectura introductoria de Ética y Deontología Profesional!

Comenzaremos esta primera aproximación a la materia aclarando, en
primer lugar, por qué consideramos importante comenzar nuestro estudio
acerca de la Ética preguntándonos por su genealogía.

Y lo hacemos de este modo, porque partimos del supuesto de que no

existe una única historia posible acerca de la Ética, ni una única manera de
definir cuáles son las fronteras entre el discurso ético y otros discursos con
los que está relacionado, a partir de los cuales la Ética se constituye y
reconstituye. Así, por ejemplo, y tal como veremos en extenso más

1
adelante, mientras que para los griegos la Ética consistía
fundamentalmente en la búsqueda de la vida buena o la felicidad, para los
modernos, en cambio, y de acuerdo con los postulados de Immanuel Kant,
la Ética se ocupaba de todo aquello vinculado con nuestros deberes u
obligaciones, independientemente de la felicidad o placer que tal
cumplimiento nos reporte. Por su parte, para la filosofía anglosajona
contemporánea, el campo de la Ética se reduce al estudio del lenguaje
moral (Guarilgia y Vidiella, 2011).

Es por ello que, para transitar este camino inicial, deberemos primero
reconocer que la historia de la Ética como disciplina filosófica no obedece a
un desarrollo lineal sino que, por el contrario, es un camino plagado de
contradicciones y de visiones, incluso a veces contrapuestas, acerca de lo
que debemos considerar como Ética, su objeto de estudio y el método más
apropiado para llevar a cabo esta tarea. En definitiva, te proponemos
reconocer que no existe una única manera de responder a la pregunta
¿qué es la Ética?

Por otro lado, consideramos importante aclarar ¿de qué hablamos cuando
nos proponemos un análisis genealógico e histórico del discurso ético? De
acuerdo con Albano (2004), “el método genealógico procura describir los
funcionamientos del poder, sus dispositivos, el complejo espesor de
relaciones que surgen a partir de su práctica efectiva” (pp. 25-26). Y es
inseparable del método arqueológico, esto es, aquel que procura
“establecer el espacio preciso de la producción discursiva en el marco
mismo del discurso, es decir, sin apelar a ninguna formación meta-
discursiva” (Albano, 2004, p. 25). Ambos métodos han sido tomados del
filósofo francés Michel Foucault (1926-1984), quien oportunamente los
trasladara al estudio de temas como la verdad, la sexualidad o la locura. En
nuestro caso, aplicaremos la genealogía al estudio de la Ética como
discurso normativo.

Y ¿Qué es un discurso? Llamamos discurso al “conjunto de todos los

enunciados en tanto dependen de una misma formación discursiva”
(Albano, 2004, p. 66), mientras que por formación discursiva
entendemos:

[El] conjunto de reglas, enunciados y objetos que responden

a un régimen propio de formación, emergencia, aparición y
constitución. La formación discursiva no es inmóvil, sino que
se encuentra expuesta a una permanente transformación,
fruto de la interacción e intercambio con otros discursos con
los que establece un sistema de intercambio, interconexión,
atravesamiento, superposición y ruptura. (Albano, 2004, p.
64).

2
¿Por qué considerar a la Ética como un discurso?
Porque al igual que otros discursos normativos, como la Moral y el
Derecho, la Ética apela al lenguaje como “el intermediario mediante el cual
se formula públicamente aquello en que consisten las obligaciones de cada
uno” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 20). Por lo tanto, Ética, Moral y Derecho
tienen que ver con nuestras obligaciones compartidas, es decir, con
aquellas obligaciones que derivan de nuestra vida en común y apelan al
lenguaje como intermediario para la transmisión de estas obligaciones
entre los miembros de un grupo social y entre generaciones.

Pero, ¿son lo mismo Ética y Moral? ¿Cuáles son sus diferencias? Aunque
ambas comparten una etimología común y en el uso corriente solemos
utilizar ambos términos como sinónimos, en el plano de la Filosofía
debemos diferenciarlos. De acuerdo con Maliandi, reservamos el término
Ética para referirnos a la “tematización sobre el ethos” (2009, p. 17),
mientras que la Moral refiere a lo tematizado (el ethos en sí mismo).

Y ¿qué es el ethos? En palabras de Maliandi (2009), “en el lenguaje

filosófico general, se usa hoy ‘ethos’ para aludir al conjunto de actitudes,
convicciones, creencias morales y formas de conducta, sea de una persona
individual o de un grupo social”. El ethos, por lo tanto, es un fenómeno
ineludible de la vida humana; forma parte de lo que Maliandi llama la
“facticidad normativa” (p. 20).

Exploremos un poco más acerca de este concepto. Desde que nacemos

hasta que morimos nuestra vida está sometida a innumerables normas de
distinto tipo. A diferencia de los animales, que sólo pueden obedecer a sus
instintos, los seres humanos tenemos voluntad y libertad, podemos hacer,
como sostiene Bauman (2007), las cosas de otro modo, y en este sentido
somos productores de cultura. Ahora bien, no todos los seres humanos
hacemos las cosas del mismo modo. Tenemos nuestras propias pautas
culturales para satisfacer nuestras necesidades básicas de alimentación,
vestimenta y afecto. Por mencionar sólo un ejemplo, en la mayoría de las
sociedades occidentales, el consumo de carne vacuna forma parte de la
alimentación diaria, mientras que en sociedades de países como la India el
sacrificio y el consumo de carne de res son considerados tabú.

Entre los elementos ineludibles del ethos se encuentran las normas y los
valores, entendiendo por normas a “las reglas y expectativas sociales a
partir de las cuales una sociedad regula la conducta de sus miembros”
(Macionis y Plummer, 1999, p. 112); y valores a los “modelos
culturalmente definidos con los que las personas evalúan lo deseable,
bueno o bello, que sirven de guía para la vida en sociedad” (Macionis y
Plummer, 1999, p. 112).

3
Esta facticidad normativa, expresada en normas y valores, es un hecho fácil
de verificar en nuestra vida diaria, como así también lo es su diversidad y
las divergentes maneras que existen de juzgar una misma conducta como
buena o mala, correcta o incorrecta, dependiendo del contexto social y
cultural de que se trate. Así, por ejemplo, en la antigüedad se consideraba
a un eructo una buena costumbre, un símbolo de satisfacción frente a los
alimentos consumidos, mientras que hoy esa costumbre está
prácticamente erradicada y mal vista en ciertos círculos sociales. Lo mismo
ocurre con ciertas prácticas sexuales vigentes durante la Edad Media, como
los cinturones de castidad o el derecho de pernada del señor feudal (Beller
Taboada, 2006). Bastan estos ejemplos citados para demostrar cómo las
normas sociales y los valores que las sustentan pueden ir variando de una
sociedad a otra y de un momento histórico a otro. De esta pluralidad
fáctica del ethos surgen la duda y la reflexión, sostiene Maliandi (2009).

Cuando se advierte que no todos opinan unánimemente

sobre lo que se “debe hacer”, surge la duda, la pregunta
básica acerca de qué se debe hacer, y –en caso de que se
obtenga para ello alguna respuesta- la de por qué se lo debe
hacer. Con este tipo de preguntas se inicia entonces la ética
filosófica, que representa la continuación sistemática de la
tematización espontánea: en ella se procura explicitar
(“reconstruir”) los principios que rigen la vida moral, es
decir, se intenta fundamentar las normas. (Maliandi, 2009,
p. 23).

Si volvemos a nuestra pregunta inicial acerca de las diferencias entre el

discurso ético y el discurso moral, podríamos decir entonces que, mientras
la Moral nos brinda una respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer? Sobre la
base de las costumbres, normas y valores vigentes en una sociedad en un
momento determinado de su historia, por su parte, la Ética reflexiona
acerca de los fundamentos de la Moral, es decir, procura dar respuesta a la
pregunta ¿por qué debo obedecer?

En este esfuerzo reflexivo de la Ética por fundamentar las normas y valores

morales, el discurso ético busca no sólo afirmar, consolidar, sostener y
legitimar nuestros principios morales, sino también cuestionar, develar y
esclarecer tales principios. Es por ello que la reflexión ética es inseparable
de la crítica. Fundamentación y crítica son, en opinión de Maliandi (2009),
tareas opuestas pero complementarias, en la medida que la consolidación
de las normas y valoraciones morales será mucho más fuerte cuantos más
embates por parte de la crítica pueda resistir. Volveremos sobre este tema
de la crítica en apartados posteriores cuando desarrollemos la teoría de

4
Kant, ya que constituye un tema crucial para la Ética normativa. Por lo
pronto, solo diremos -retomando a Michel Foucault, con quien iniciamos
esta lectura- que, para este autor, la crítica debe ser genealógica en su
finalidad y arqueológica en su método.

Arqueológica --y no transcendental-- en el sentido de que no

buscará identificar las estructuras universales de todo
conocimiento o de toda acción moral posible, sino que
tratará a los discursos que articulan lo que pensamos,
decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica
será genealógica en el sentido de que no deducirá de la
forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer
o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos
ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir
siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o
pensamos. (Foucault, 1994, p. 14).

Por su parte, los autores Guariglia y Vidiella (2011) distinguen las fronteras
entre la Ética y la Moral apelando a la diferenciación conceptual entre
moral positiva, moralidad y moral crítica, entendiendo por moral positiva
al conjunto de preceptos y reglas de conducta que afectan a un grupo
humano determinado. En este sentido, el término moral estaría restringido
al ámbito de un grupo o institución social. Por moralidad, en cambio,
entienden nuestra capacidad para juzgar acerca de la adecuación o no de
una acción determinada a la concepción moral del grupo. Finalmente, por
moral crítica comprenden el conjunto de principios y normas
universalmente válidos a partir del cual juzgamos dichas conductas. Es
decir que la moral crítica, a diferencia de la moral positiva, sería aquella
que apela a ciertos criterios objetivos y universalmente válidos y que
exceden los marcos restrictivos de las distintas morales positivas. En tal
sentido, podríamos concluir que la moral crítica es equivalente a la Ética,
en tanto esfuerzo por fundamentar racionalmente las normas y valores
morales.

En un sentido similar, Aranguren (1994) distingue entre moral vivida, lo

que aquí hemos llamado moral a secas o moral positiva, y moral pensada
que sería el término equivalente al de la Ética como reflexión acerca de lo
moral.

Veamos nuevamente estas diferencias con un ejemplo. En septiembre de

2013 la noticia de una niña yemení de 8 años que habría muerto en su
noche de bodas causó un gran revuelo internacional y puso en
cuestionamiento la validez de esta costumbre y sus fundamentos. Pese a

5
que la noticia fue desmentida luego por las autoridades de Yemen, según la
Organización Mundial de la Salud (OMS) se calcula que cada día se casan
39.000 niñas menores de 18 años (Infobae, 2013). Esto abre el interrogante
desde el punto de vista ético acerca de la moralidad de este tipo de
práctica, sobre todo si tomamos como criterio, por ejemplo, los derechos
universales de los niños y niñas, y no los fundamentos culturales y
religiosos de Yemen que sustentan sus prácticas. Dicho en otros términos,
desde el punto de vista de la moral positiva, se trata de una práctica
correcta, ligada a costumbres ancestrales y con fundamento religioso.
Ahora bien, desde el punto de vista ético, en cambio, podemos cuestionar
la validez de estos fundamentos teniendo en cuenta los derechos
universales de niños y niñas.

Imagen 1: Foto galardonada de National Geographic 2011 que retrata las

bodas arregladas en Yemen.

Fuente: Infobae, 2013. Recuperado de http://goo.gl/zMcGk4

¿Cuál es tu opinión personal respecto a este tipo de

prácticas como las bodas de niñas menores de edad
con varones adultos o la prohibición de estas niñas
al acceso a la educación en algunas partes del
mundo?
¿Crees que podemos apelar a ciertos criterios
universales para cuestionar/criticar este tipo de
prácticas?

6
Por lo expuesto, podríamos concluir que la Ética es aquella disciplina
filosófica “que pretende acceder de modo discursivo y reflexivo al
fenómeno moral” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 23). Ello supone un doble
esfuerzo -tal como veremos en la lectura del Módulo 2-, ya que se trata de
reflexionar sobre nosotros mismos, es decir, mirarnos a nosotros mismos,
nuestras prácticas y costumbres más arraigadas con una actitud crítica.
Esto no siempre es tarea fácil, sobre todo cuando se trata de reflexionar
acerca del ethos en el que hemos sido socializados, y, por ello mismo,
tendemos a naturalizarlo. Pensemos, por ejemplo, ahora ya no en el
matrimonio entre niñas y adultos varones, sino en la vigencia y en la
validez del matrimonio heterosexual en nuestras sociedades
contemporáneas. ¿Hasta qué punto sigue siendo válido, hoy en día, el
argumento de la reproducción y la necesidad de conservación de la especie
humana para sostener el matrimonio heterosexual? ¿Violan algún principio
ético universal las nuevas configuraciones familiares madre-madre, padre-
padre? ¿Son éticamente reprochables las técnicas de reproducción asistida
que de algún modo contribuyen a estas nuevas configuraciones?

Cuando nos planteamos este tipo de preguntas desde el punto de vista de

la Ética, deberemos pasar del nivel prereflexivo del ethos al nivel reflexivo.
En el primero, nos dice Maliandi (2009), “nos encontramos con la
normatividad pura, no cuestionada aún, la conducta ajustada a
determinadas normas, simplemente y las maneras de juzgar tal conducta,
especialmente cuando ésta se aparta de aquellas normas” (p. 47).
Mientras que en el nivel reflexivo, en cambio, que es el propio de la Ética
normativa, nos encontramos con el esfuerzo racional y sistemático por
esclarecer qué es el ethos y explicitar cuáles son sus fundamentos. En este
sentido, Maliandi (2009) afirma que la Ética es la encargada de realizar una
reconstrucción normativa, ya que se trata del esfuerzo sistemático por
explicitar un saber pre-teórico o pre-filosófico que toda persona ya posee
por el simple hecho de constituirse como un ser racional. En definitiva, la
Ética parte de un tipo de saber pre-reflexivo, el saber moral, y como éste
ya es parte del ethos, la Ética con su tematización reconstruye al ethos.

Ahora bien, si todos, en tanto seres racionales, conocemos de manera

intuitiva cómo debemos comportarnos en sociedad, ¿qué sentido tiene la
Ética? ¿Vale la pena este esfuerzo reflexivo? Maliandi (2009) apelando a
Kant responderá que sí, dado que “el saber ingenuo del deber puede ser
víctima por parte de las naturales inclinaciones” (p. 30).

Dicho en otros términos, los seres humanos tendemos a racionalizar y

justificar nuestras conductas. Y muchas veces tendemos también a
autoengañarnos. Por lo tanto, es tarea de la razón domar nuestras
inclinaciones naturales y convertirlas en aliadas del deber. En definitiva, la
razón no sólo cumple una función teórica, a saber, conocer el mundo de los
fenómenos, sino también práctica, ya que nos ayuda a determinar cómo

7
nos debemos comportar en sociedad. Es por ello que el ámbito propio de la
Ética es el de la “filosofía práctica” (Maliandi, 2009, p. 30).

¿En qué sentido la Ética es normativa y práctica a la vez? Tal como

veremos a continuación, al referirnos a los niveles de la reflexión ética, la
Ética normativa es “la búsqueda de los fundamentos de las normas y
valoraciones” (Maliandi, 2009, p. 54) y corresponde al segundo nivel de
reflexión ética, luego de la reflexión moral (que es pre-filosófica). Sin
embargo, la Ética es normativa sólo de un modo indirecto, ya que ella
misma no prescribe las normas morales sino sólo reflexiona acerca de ellas.
Dicho en términos de Hartmann (citado por Maliandi, 2009) “la Ética no
establece los principios éticos, sino que ayuda a descubrirlos” (p. 19).

En cuanto a su sentido práctico, ya en el siglo IV a. C. Aristóteles ubicaba a

la Ética entre las ciencias prácticas junto a la Economía y la Ciencia Política,
diferenciándolas de las ciencias teóricas, entre ellas la Metafísica, la Física
y la Matemática.

Las ciencias prácticas son aquellas que:

 Se preocupan por el hombre, en su capacidad de autoconocimiento

o como fuente de acción;

 Su método es el dialéctico (parte de premisas que forman parte de

la opinión común de los hombres acerca de la acción y busca
mejorarla por medio de la argumentación); y

 Su propósito es mejorar la acción o praxis.

Mientras que las ciencias teóricas:

 Tienen como objeto las cosas que no cambian o cuyo principio de

cambio se encuentra en ellas mismas;

 Se método es el análisis de los principios o causas de estas cosas; y

 Su propósito es el conocimiento demostrativo o teórico (Lord, 1996)

8
Figura 1: Comparación ciencias teóricas y prácticas.

Ciencias teóricas: Ciencias prácticas:

 Metafísica o Teología.  Ética: ciencia del

carácter.
 Física.
 Economía: ciencia de la
 Matemática. administración familiar.
 Biología.  Ciencia Política: ciencia
 Psicología. de gobernar la ciudad.

Fuente: Elaboración propia.

Sin embargo, es necesario ir un poco más allá en nuestra argumentación,

ya que la aplicabilidad de la Ética como filosofía práctica es un poco más
compleja. Así, como dijimos que la Ética es normativa sólo de un modo
indirecto, ya que ella no determina las normas sino que se pregunta por su
fundamentación, del mismo modo la Ética “no se ocupa de aplicar las
normas sino de determinar cómo y cuándo esa aplicación es válida”
(Maliandi, 2009, p. 64). En definitiva, la Ética es práctica no porque indique
lo que hay que hacer en una situación concreta sino porque ayuda al
hombre a orientar racionalmente su acción.

En síntesis, podríamos concluir que la Ética tiene tres funciones

primordiales:

1) Aclarar qué es el ethos, indagando acerca de su estructura

general, es decir, aquello que es común a los distintos tipos de
ethos.

2) Fundamentar las normas (o cuestionar su fundamentación)

mediante argumentos racionales.

3) Aplicar “a los distintos ámbitos de la vida social los resultados

de las dos primeras” (Cortina, 2000, p. 28)1.

En su intento por aclarar qué es el ethos, Maliandi (2009) identifica ciertas

dicotomías que están siempre presentes, más allá de la variabilidad

1
A estas tres funciones también podríamos agregar una cuarta: “aclarar lo mejor posible el
sentido y el uso del lenguaje moral” (Maliandi, 2009, p. 25), aunque, en verdad, dicha
función le corresponde a la Metaética, tal como veremos a continuación.

9
espacial y temporal del ethos y que revelan su estructura peculiar.
Particularmente, el autor identifica dos dicotomías intraéticas: la
“dicotomía deontoaxiológica (horizontal)” (p. 35) y la “dicotomía axiológica
(vertical)” (p. 35); y una extraética, la “dicotomía ontodeóntica” (p. 35)

La dimensión deontoaxiológica comprende las normas y valores y busca

dar respuestas a dos preguntas esenciales para la Ética “¿qué debemos
hacer? y ¿qué es lo valioso en sí mismo?” (Maliandi, 2009, p. 36). Ya
hemos hecho referencia con anterioridad a que las normas y los valores
son dos de los componentes esenciales del ethos y que es tarea de la Ética
fundamentar esas normas y valores. A su vez, éstos también han dado
lugar a dos corrientes teóricas: la Deontología (o Ética del deber) de Kant y
la ética material de los valores, representada por autores como Hartmann y
Scheler. Por lo tanto, los opuestos binarios norma-valor, deber-bien,
imperativo-juicio de valor, right-good (correcto-bueno en la filosofía
anglosajona) y conciencia moral-conciencia de lo moral, forman parte de
esta dimensión horizontal del ethos.

Figura 2: Dimensión deontoaxiológica de la Ética.

Norma Valor

Deber Bien

Imperativo Juicio de valor

Right Good

Conciencia moral Conciencia de lo moral

Fuente: Maliandi, 2009, p. 35.

Por su parte, a diferencia de la anterior, la dimensión axiológica es una

dimensión vertical porque tiene como característica distintiva que:

Separa lo mejor de lo peor (jerarquía) y lo positivo de lo

negativo (polaridad axiológica). La ley por la cual a todo
valor positivo se le opone un valor negativo (disvalor) –a lo
bueno se opone lo malo, a lo bello lo feo, a lo sagrado lo
profano, a la salud la enfermedad, etc.- es lo que se conoce
como polaridad axiológica. (Maliandi, 2009, p. 39).

10
 Figura 3: Dimensión axiológica de la Ética.

Bien valor deber moral justicia honor right

Mal disvalor no deber inmoral injusticia deshonor wrong

Fuente: Maliandi, 2009, p. 38.

Finalmente, Maliandi (2009) se refiere a una tercera dimensión que no es

interna a la Ética, sino que da cuenta de la bipolaridad entre lo ético y lo
extráetico y que el autor denomina ontodeóntica. De esta dimensión
destacaremos la oposición entre el carácter normativo, prescriptivo y
evaluativo del discurso ético, frente al carácter descriptivo o neutral del
discurso de la ciencia2.

Figura 4: Dimensión ontodeóntica.

Normatividad Facticidad
Deber ser Ser
Valor/norma Hecho
Valorativo
Normativo Descriptivo/neutral
Prescriptivo
De jure De facto
Validez Vigencia
(Gültigkeit) (Geltung)
Bueno-malo Verdadero-falso
Debido-indebido
Deseable-indeseable Deseado-no deseado
Modos deónticos Modos aléticos

Fuente: Maliandi, 2009, p. 42.

2
Para mayores precisiones sobre cada una de estas dimensiones, se invita a leer el texto
Ética: conceptos y problemas, de Maliandi (2009), capítulos 1 y 2.

11
 .

De acuerdo con Guariglia y Vidiella (2011), desde un punto de vista

lingüístico la Ética se ocupa primordialmente de proposiciones
prescriptivas y evaluativas o valorativas. Por oposición a las proposiciones
descriptivas, que son aquellas que expresan propiedades universales y
pueden ser comprobadas empíricamente, las proposiciones prescriptivas,
no describen un objeto o acción, sino que prescriben el modo a seguir. Es
decir, “imponen que se realice o que se deje de realizar la acción que se
enuncia” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 29).

Por lo tanto, la relación entre la proposición y el mundo es inversa en

ambos casos. Ya que, de acuerdo con la lógica positivista, en la proposición
descriptiva el mundo es anterior a las palabras. Dicho en otros términos, el
lenguaje se refiere siempre a una realidad que es preexistente. En las
proposiciones prescriptivas, en cambio, esta relación se invierte, “la
proposición precede al estado de cosas en el mundo, porque éste cambiará
de acuerdo con la proposición a partir del momento en que ella es emitida
o conocida” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 30).

Es por ello que el status lógico de ambos tipos de proposiciones es también

diferente, ya que sólo podré predicar la verdad o falsedad de una
proposición descriptiva en función de esa correspondencia que exista o no
con el mundo exterior; mientras que las proposiciones prescriptivas sólo
podrán ser correctas o incorrectas.

Finalmente, existe un tercer tipo de proposiciones que denominamos

evaluativas o valorativas. Son aquellas que expresan valoraciones o
evaluaciones y “reflejan siempre la valoración o punto de vista del hablante
con respecto a un estándar de valores” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 31).

Podemos presentar sintéticamente las diferencias hasta aquí señaladas en

la Tabla 1.

12
Tabla 1: Tipos de proposiciones.

Tipo de Valores del

Proposición Ontología
proposición metalenguaje

Descriptiva “La mesa es Verdadero/Falso La proposición se

marrón” ajusta al mundo

Prescriptiva “Está prohibido Correcto/Incorrecto El mundo se ajusta

fumar” a la proposición

Evaluativa “La mesa es Preferencia/Rechazo -------------------

buena”

Fuente: Adaptado de Guariglia y Vidiella, 2011.

1.2 Niveles de reflexión ética: de la

moralidad y el ethos a la ética
normativa. Moral personal y ethos
social: entre lo correcto y lo bueno. La
autonomía como problema de
reflexión ética
“Resulta muy improbable que nosotros, que podemos saber,
determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos
rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con nosotros mismos,
ya que eso supondría saltar fuera de nuestra propia sombra.”
(Arendt, citada por González Martínez, 2006, p. 57).

En el punto anterior, hemos definido a la Ética como aquel esfuerzo

consciente del hombre por autoobservarse y fundamentar sus normas y
valores. En este sentido, la Ética es el esfuerzo por pasar del nivel pre
reflexivo del ethos al nivel reflexivo. Veamos, entonces, el sentido de sus
niveles.

13
La reflexión ética. El sentido de sus niveles
Si seguimos a Maliandi (2009), podemos identificar cuatro niveles de
reflexión ética que se diferencian entre sí por el tipo de pregunta que
intentan responder:

 En el Nivel 1 encontramos la reflexión moral que responde a la

pregunta “¿Qué debo hacer?”

 El Nivel 2 es el de la Ética normativa tal como la hemos definido y

responde a las preguntas “¿Por qué debo obedecer?” o “¿cuál es el
fundamento de la moral?”

 En el Nivel 3 encontramos la Metaética que responde a preguntas

del tipo “¿Está bien planteada la pregunta anterior? (y ¿por qué sí o
por qué no?)”, o bien: “¿Qué carácter tiene una expresión
lingüística como ´debo hacer X´?” (Maliandi, 2009, pp. 51-52). Aquí
encontramos algunas diferencias entre los dos textos básicos que
hemos citado hasta ahora, ya que, por un lado, mientras para
Maliandi (2009) la Metaética es uno de los niveles de la reflexión
ética, para Guariglia y Vidiella (2011) la Ética (contemporánea) se
reduce principalmente al estudio del lenguaje moral.

 Finalmente, en el Nivel 4 encontramos la Ética descriptiva, la cual

responde a preguntas como “¿cree A que debe hacer X? (donde A
puede ser un agente individual, un pueblo, una cultura, un grupo
religioso, una época, etc.)” (Maliandi, 2009, p. 52).

Veamos con mayor detenimiento cada uno de estos niveles.

Nivel 1: la reflexión moral

Es importante destacar que el sentido de los niveles para Maliandi (2009)
no tiene que ver con una relación jerárquica entre ellos, sino más bien que
sus diferencias están relacionadas con el grado de normatividad presente
en cada uno de ellos. Tampoco debemos pensarlos como compartimentos
estancos, sino más bien como círculos concéntricos3.

En el primer nivel, nos encontramos con la normatividad pura, aún no

cuestionada por la razón. Es lo que Maliandi llama el “ethos prereflexivo”
(2009, p. 47), el cual trata sobre el conjunto aún no tematizado de
creencias, normas o valores morales. Ahora bien, desde este piso se pasa,
casi espontáneamente, al primer nivel de reflexión, por ejemplo, cuando
juzgamos si una determinada conducta se ajusta o no a lo que prescriben

3
Para ampliar dicha temática, recomendamos al alumno dirigirse al esquema que se
presenta en Malinadi, 2009, específicamente en la página 49.

14
las normas establecidas. Pensemos en el contexto de una institución
educativa, ¿es moralmente correcto dictarle las respuestas a un
compañero durante un examen?, ¿es más valioso respetar el código de
conducta de la institución o la solidaridad con mi compañero? Aunque sea
de un modo intuitivo y asistemático, responder estas preguntas requerirá
pasar del ethos prereflexivo a la reflexión moral.

La reflexión moral, nos dice Maliandi (2009), es propia del moralista, es

decir, de aquel que pretende persuadirnos acerca de lo que debemos hacer
o dejar de hacer. Si pensamos en nuestros diálogos cotidianos o en los
titulares que suelen inundar los medios de comunicación masiva,
encontraremos muchas expresiones de este tipo. Sin embargo, según dicho
autor no debemos confundir “moralina” (p. 53) con reflexión moral, ya que
esta última supone un esfuerzo, aunque espontáneo y asistemático, por
reflexionar sobre el ethos. Otros casos en que suele aparecer este primer
nivel de reflexión es cuando pedimos un consejo o tenemos dudas sobre si
aplicar o no una norma moral a una determinada situación. Por ejemplo,
¿debería un sacerdote revelar quién es el responsable de un crimen, si este
dato lo obtuvo del propio criminal bajo secreto de confesión?, ¿bajo qué
circunstancias (si es que las hubiere) podría el sacerdote quedar exento de
cumplir con el secreto confesional?

Como veremos en la Tabla 2 (p. 18 de esta lectura), la reflexión

moral es siempre un saber situacional, es decir, que reclama
respuestas a situaciones concretas a diferencia del segundo
nivel de reflexión (Ética normativa) que es un tipo de reflexión
sistemática y crítica, que busca dar respuestas universalmente
válidas.

Nivel 2: La ética normativa

En el segundo nivel nos encontramos con el discurso ético normativo, en su
sentido lato, es decir, incluyendo aquí en la expresión normativo tanto a
las normas como a los valores. En este segundo nivel, abandonamos el
ethos prereflexivo y pasamos de la reflexión moral al esfuerzo sistemático
y metódico por fundamentar o criticar las normas y valores morales. Ya
hemos visto que fundamentación y crítica son dos tareas inseparables de la
Ética normativa; por lo tanto, en este segundo nivel nos movemos en el
conocimiento estrictamente filosófico y ya no en el saber moral
espontáneo, aunque éste sea su base y su sustento.

15
En tanto reconstrucción normativa del ethos, la Ética normativa supone un
esfuerzo por convertir en tema (tematizar) el ethos. Y esta tarea puede
llevarse a cabo, según Maliandi (2009), mediante explicitaciones,
problematizaciones, investigaciones, teorizaciones, ordenaciones o
sistematizaciones, meditaciones y discusiones. Bajo esta última forma es
cuando aparece la naturaleza propiamente dialógica y discursiva de la
Ética, ya que es mediante el intercambio argumentativo con otros
(discurso) y la contraposición de argumentos que podemos pasar de la
reflexión natural y espontánea del saber moral a la reflexión voluntaria,
sistemática, intelectualmente deliberada de la Ética; en definitiva, a la
“reflexión raciocinante”, en la expresión de Maliandi (2009, p. 46).

Cuando indagamos acerca de los fundamentos de nuestros principios

morales o nos cuestionamos acerca de la validez de ciertas prácticas,
costumbres o valores como, por ejemplo, las bodas por conveniencia, el
matrimonio heterosexual o ciertas prácticas sexuales medievales como
detallamos en el punto 1.1, hemos avanzado desde el nivel prereflexivo del
ethos y la mera reflexión moral al nivel de la Ética normativa. Una
diferencia importante entre uno y otro nivel es que en el caso de la Ética
normativa –tal como lo evidencian los ejemplos citados-, los criterios para
valorar como correcta o incorrecta una conducta o práctica no son los
criterios restrictivos de las morales positivas, circunscriptas a un
determinado grupo social, profesional, étnico o religioso, sino que en el
caso de la Ética normativa o moral crítica apelamos a ciertos principios y
normas universalmente válidos.

Sin embargo, Ética normativa y reflexión moral no sólo se diferencian entre

sí, sino que también comparten algunas características. Como, por
ejemplo, el hecho de que ambas sean reflexiones normativas, es decir que
reflexionan acerca de normas y valores, que se expresan en un lenguaje
normativo o prescriptivo. Recordemos que llamamos proposiciones
prescriptivas a aquellas que “imponen que se realice o que se deje de
realizar la acción que se enuncia” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 29). Como,
por ejemplo, cuando decimos ´está prohibido matar´. Este tipo de
proposiciones, a diferencia de las proposiciones descriptivas, preceden al
estado de cosas en el mundo. Partimos del supuesto de que, siendo la norma
conocida, las conductas deberán ajustarse a lo que prescribe la norma, y su
incumplimiento no demuestra su falta de validez, sino sólo su falta de
vigencia. A su vez, si partimos del hecho de que se cometen numerosos
asesinatos diariamente, no podemos deducir que la norma ´está prohibido
matar´ es inválida, sólo demuestra que no está vigente o que su
cumplimiento es sólo parcial. Es a raíz de esta ontología particular de las
proposiciones prescriptivas que no podemos afirmar su verdad o falsedad,
sino sólo si son correctas o incorrectas.

16
 Finalmente, tanto la reflexión moral como la Ética normativa son
endógenas con respecto al ethos.

Por eso decimos que la Ética normativa en tanto búsqueda por

fundamentar las normas y valores morales reconstruye desde adentro el
ethos.

Repasemos sus diferencias y similitudes con la ayuda de la siguiente tabla:

Tabla 2: Confrontación de reflexión moral y ética normativa.

Reflexión moral Ética normativa
Presupone principios y procura A partir de las situaciones, busca los
aplicarlos a las situaciones. principios.

Pregunta qué se debe hacer. Pregunta por qué se debe hacer lo

que recomienda la norma o la
reflexión moral.

Juzga sobre el carácter (o valor) Indaga en el fundamento de los

moral de los actos particulares. juicios morales.

Es un “saber” prefilosófico. Es un “saber” filosófico.

Reclama respuestas situacionales. Reclama respuestas

(universalmente) válidas.

Es un “saber” imprescindible para el No es imprescindible para el recto

recto obrar. obrar.

Es espontánea, asistemática. Es una reflexión sistemática.

Es acrítica. Tiene que ser crítica.

Es un saber prístino, apoyado en el Es “reconstructiva”.

“preflexivo”.

Coincidencias

Son reflexiones normativas.

Se expresan en lenguaje normativo.

Son endógenas con respecto al ethos.

Fuente: Maliandi, 2009, pp. 56-57.

17
Nivel 3: Metaética
Si bien hasta ahora nos hemos referido al ethos en su dimensión fáctica -lo
que hemos llamado su facticidad normativa-, lo cierto es que el ethos
posee también una dimensión semiótica o lingüística (semiosis del ethos) y
de ella se ocupa la Metaética. Cuando hablamos de la semiosis del ethos
estamos haciendo referencia al lenguaje específico en el cual se expresan
las normas y los valores. Es por ello que para reflexionar sobre ese lenguaje
debemos utilizar un metalenguaje.

De acuerdo con Brandt (1982), las funciones de la Metaética son dos:

“establecer el método correcto para fundamentar los enunciados ético-
normativos” y “establecer el significado de los términos y enunciados
éticos” (citado por Maliandi, 2009, p. 59).

Por lo tanto, la Metaética guarda una íntima relación con los otros dos
niveles de reflexión, en tanto intenta establecer los criterios para juzgar la
validez de los enunciados morales y de los ético-normativos. Pero también
se diferencia o se distancia de ambos en la medida en que se trata de un
tipo de saber exógeno al ethos y que pretende una neutralidad valorativa
de la cual los otros dos niveles carecen.

Si comparamos el nivel de la reflexión moral con la Metaética, las

principales diferencias que aparecen entre ellas son (como podemos
observar en la Tabla 3) que la reflexión ética es netamente normativa, es
decir, examina las propias creencias morales desde adentro del ethos y es
un tipo de reflexión espontánea o asistemática (y por tanto, prefilosófica),
mientras que la Metaética, en cambio, es un tipo de reflexión filosófica que
examina estrictamente el lenguaje moral (no sus normas y valores) desde
fuera del ethos y posee una pretensión de neutralidad valorativa del cual la
reflexión moral carece.

Tabla 3: Confrontación de la reflexión moral y la Metaética.

Reflexión moral Metaética

Es netamente normativa. Tiene pretensión de neutralidad.

Es prefilosófica. Es filosófica.

Es endógena (desde el ethos) Es exógena (desde lo extraético)

Examina las propias creencias morales. Examina la semiosis del lenguaje moral.

Fuente: Maliandi, 2009, p. 77.

Si comparamos la Metaética con la Ética normativa observamos que,

mientras la Ética normativa es interna al ethos y busca fundamentar las

18
 normas y valoraciones, la Metaética no se preocupa por los fundamentos
para juzgar acerca de la moralidad de un determinado acto, sino que
establece los criterios para juzgar la validez de los enunciados éticos desde
el punto de vista del lenguaje. Sin embargo, a pesar de sus diferencias (ver
Tabla 4), ambas coinciden en que son un tipo de saber filosófico, en
contraposición con la reflexión moral que es un saber prefilosófico.

Tabla 4: Confrontación de la ética normativa y la metaética.

Ética normativa Metaética

Es endógena y normativa. Es exógena y “neutral”.

Intenta fundamentar normas y/o Analiza los criterios de fundamentación

valoraciones. de normas y/o valoraciones.

Usa los términos éticos (es lenguaje- Menciona los términos éticos (es
objeto). metalenguaje).

Establece criterios para juzgar la moralidad Establece criterios para juzgar la validez
de los actos. de los enunciados morales y ético-
normativos.

Fuente: Maliandi, 2009, p. 77.

Nivel 4: Ética descriptiva

La reflexión ético-descriptiva es propia de disciplinas como la Antropología,
la Sociología y la Psicología. La finalidad de este nivel de reflexión no es
orientar nuestro recto obrar, ni discutir acerca de los fundamentos de
nuestras normas y valores, sino simplemente describir aquello que se
observa, en lo que la gente cree o deja de creer, pero no se emiten juicios
sobre esas creencias ni se exponen las creencias propias del investigador.
Por ejemplo, cuando la Antropología contemporánea describe la
religiosidad popular como en el caso de Ameigeiras (2009) y su estudio
sobre las creencias religiosas en la sociedad argentina, el mismo se inscribe
en el campo del estudio científico de este fenómeno y no en el del discurso
moral.

Por lo tanto, a diferencia de la reflexión moral, la Ética descriptiva describe

las creencias de un individuo o grupo social sin participar en ella, es decir,
desde afuera, posicionándose como un observador neutral. Su intención no
es dirigir la acción ni resolver dilemas morales situacionales, sino
simplemente ofrece una descripción científica lo más certera posible
acerca de las creencias de ese individuo o grupo social.

19
Tabla 5: Confrontación de la reflexión moral y la Ética descriptiva.

Reflexión moral Ética descriptiva

Es netamente endógena (se hace Es netamente exógena (examina la
desde la Facticidad normativa) Facticidad normativa desde afuera)

Se basa en la creencia moral. Describe la creencia moral sin

participar en ella.

Trata de dirigir la acción. Observa cómo se dirige la acción.

Pregunta qué se debe hacer. Pregunta qué se cree que se debe

hacer.

La practica toda persona. La practica el investigador en ciencias

sociales.

Máxima normatividad. Máxima neutralidad.

Coincidencias

No son filosóficas, pero pueden servir a la ética filosófica.

Fuente: Maliandi, 2009, p. 62.

En relación con la Ética normativa, la Ética descriptiva se interesa por la

vigencia de las normas y valoraciones morales, a diferencia de la primera,
que se interesa por la validez de tales normas y valores. Por lo tanto,
mientras la Ética descriptiva analiza la moral positiva, es decir, las
creencias, normas y valoraciones de un colectivo social como su objeto de
estudio, la Ética normativa se ocupa de fundamentar y criticar esas normas
y valoraciones.

20
Tabla 6: Confrontación de la Ética normativa y la Ética descriptiva.
Ética normativa Ética descriptiva
Se interesa por la validez de normas y Se interesa por la vigencia de normas y
valoraciones. valoraciones.

Critica la moral positiva. Analiza la moral positiva como objeto

de estudio.

Es filosófica. Es científica.

Se expresa en “proposiciones morales Se expresa en “proposiciones morales

internas”. externas”.

Coincidencias

Tematizan la “Facticidad normativa”.

Fuente: Maliandi, 2009, p. 63.

En relación con la Metaética, al igual que ésta, la Ética descriptiva es

exógena al ethos. No encontramos aquí una reconstrucción normativa del
ethos como en el nivel de la Ética normativa, sino sólo su descripción en los
términos más objetivos posibles. Sin embargo, ambas guardan entre sí
algunas diferencias. Así, por ejemplo, mientras que la Ética descriptiva se
ocupa del factum del ethos (es decir, tematiza acerca de la facticidad
normativa), la Metaética, en cambio, se ocupa del dictum del ethos (es
decir, lo dicho del ethos y cómo se dice). De allí que la Metaética se
exprese en un meta-lenguaje a diferencia de la Ética descriptiva que se
expresa en un lenguaje-objeto.

En síntesis, la Ética descriptiva convierte a la facticidad

normativa en su objeto de estudio, la examina desde afuera,
utilizando para ello la metodología y el instrumental propio de
las ciencias sociales. De allí que sea un tipo de reflexión
científica antes que filosófica.

21
Tabla 7: Confrontación de Metaética y Ética descriptiva

Metaética Ética descriptiva

Se interesa por la semiosis del ethos Se interesa por la facticidad
(el dictum normativo). normativa.

Es filosófica. Es científica.

Se expresa en un “metalenguaje”. Se expresa en un “lenguaje-objeto”.

Coincidencias

Tienen pretensión de “neutralidad”.

Son exógenas.

Fuente: Maliandi, 2009, p. 63.

La autonomía como un problema de reflexión ética

Un tema de particular interés para la reflexión ética es la cuestión de la
voluntad autónoma del hombre. La Ética no tendría ningún sentido si los
hombres no fueramos libres para decidir qué hacer y qué no hacer y si no
fueramos autónomos, es decir, autores de nuestras propias normas. De
hecho, todo el complejo del ethos cae dentro del universo de nuestras
convenciones, es decir, aquello que hemos acordado (por convención) que
es bueno, valioso o correcto, por oposición a lo prohibido, incorrecto o
abyecto.

Afirmar que los hombres somos libres y autónomos supone, por lo tanto,
partir de un determinado presupuesto antropológico, es decir, de una
deteminada concepción acerca del hombre, derivada fundamentalmente,
aunque no exclusivamente, de las enseñanzas de Inmanuel Kant, filósofo
del siglo XVIII considerado por muchos “el padre de la ética moderna”
(González Martínez, 2006, p. 63).

Para Kant, la persona humana en tanto ser racional no está sometida a la

ley de la causalidad que rige al mundo de los fenómenos, “sino que puede
determinarse a actuar según una ley que emana de su propia razón, dicho
en otros términos, la persona posee una voluntad autónoma. La autonomía
de la voluntad constituye, según Kant, el principio supremo de la
moralidad” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 114).

De acuerdo con el autor, la razón no sólo quiere saber qué son las cosas,
sino cómo deberíamos comportarnos. Si todos nos dejaramos guiar por la
razón no haría falta ningún principio exterior a nosotros mismos que nos

22
dijera cuál debería ser nuestra pauta de acción (ni Dios, ni la autoridad
paterna, ni la autoridad política). De allí que Kant nos invite a salir de la
minoría de edad y atravernos a pensar por nosotros mismos.

La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable

incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta
de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí
mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el
valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la
Ilustración. (Kant, 1994, p. 1).

Para Kant, la razón ordena nuestras inclinaciones y motivaciones según un

´a priori´ que es el deber. La ley moral es la ley del deber por el deber
mismo. El deber es incondicionado (imperativo categórico) y formal,
porque prescribe la forma, pero no el contenido particular de la acción. En
otros términos, el valor moral de una acción no depende de sus resultados,
sino que deriva de un principio incondicionado, oriundo de la razón que se
impone a la voluntad con fuerza de ley. “En virtud de esta imposición- en
realidad una autoimposición- la voluntad se sustrae del influjo de las
inclinaciones naturales y actúa conforme a su naturaleza racional”
(Guariglia y Vidiella, 2011, p. 105).

El imperativo categórico puede formularse de distinas maneras. La

formulación más general expresa: “Obra sólo según una máxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Y la segunda
formulación es la siguiente: “actua como si la máxima de tu acción debiera
tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza” (Kant, citado por
Guariglia y Vidiella, 2011, pp. 108-109).

¿Qué ocurriría si todos decidiéramos no cumplir

nuestras promesas, mentir para obtener ventajas o
no devolver los objetos ajenos? ¿Pueden estas
conductas convertirse en máximas universales del
obrar? He aquí la reflexión a la que nos invita Kant,
como criterio para decidir acerca de la moralidad de
nuestros actos.

23
La universalidad de la Moral lleva consigo la igualdad de todos los
individuos en tanto que sujetos morales, y la autonomía de cada uno de
éstos implica su dignidad. De allí que un segundo imperativo categórico
sea aquel que manda “considerar siempre al ser humano como un fin y
nunca sólo como un medio (y con eso reconocer su dignidad)” (González
Martínez, 2006, p. 64).

Este concepto de la dignidad humana es fundamental no sólo para las

teorías éticas deontologicas que derivan del legado de Kant, sino también y
especialmente para la concepción de los derechos humanos como
fundamento de la Ética en general.

1.3 Presupuestos epistemológicos y

antropológicos del discurso ético:
sobre los métodos filosóficos
implicados en la reflexión ética

Al seguir con las reflexiones de Kant, este autor planteaba ya en el siglo XVIII
que la humanidad se ha formulado tres preguntas fundamentales a las que
intentó responder por medio de los filósofos:

 ¿Qué puedo saber y qué no? A esta pregunta trata de

contestar la Epistemología, que es la disciplina encargada del
estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento y
de su proceso en sí;
 ¿Qué me es permitido hacer y qué no? A esta pregunta
pretende contestar la Ética como reflexión acerca del actuar
humano.
 ¿Qué me cabe esperar y qué no? A esta pregunta
respondería la metafísica. (González Martínez, 2006, p. 49).

Retomaremos entonces estas preguntas de Kant para plantearnos la

cuestión de los presupuestos epistemológicos y antropológicos del
discurso ético. Si en los apartados anteriores definimos a la Ética como
aquella disciplina filosófica que reflexiona acerca del obrar humano, se
derivan de esta definición una serie de preguntas como, por ejemplo:

24
 ¿Qué es el obrar propiamente humano? ¿qué
diferencia al hombre de los demás seres? ¿qué
relación existe entre su ser humano y su hacer?
¿cómo puedo estar seguro que conozco lo que es
ser humano cuando yo también soy humano? ¿es
ese conocimiento objetivo? ¿cómo es posible
alcanzar ese conocimiento?

Estas son algunas de las preguntas que intentaremos responder en el

presente apartado.

Los presupuestos epistemológicos y antropológicos

Comencemos planteando la cuestión epistemológica. Al inicio de la lectura
comentamos que la reflexión ética es una “intentio obliqua, un acto por el
que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo” (Maliandi, 2009, p. 45).
Sin embargo, esta relación entre el ser y el conocimiento es una “relación
opaca”, en términos de Ricoeur (citado por González Martínez, 2006, p.
51), ya que nuestro conocimiento acerca de nosotros mismos es un
conocimiento indirecto, al que sólo podemos acceder por medio de los
símbolos y demás objetos culturales sobre los que nos proyectamos, como
en un espejo.

Por lo tanto, la respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ética? estará

condicionada por la manera en que respondamos, a su vez, a las
preguntas: ¿Puede el hombre conocerse a sí mismo? ¿existe realmente el
conocimiento moral?

Respecto de la primera pregunta, encontramos en el campo de la Filosofía

dos posturas extremas: por un lado, aquella que afirma el conocimiento
directo del ser humano sobre sí mismo, expresada por Descartes en su
famosa frase “Pienso, luego existo (cogito, ergo sum)” (González Martínez,
2006, p. 52). Y, por el otro, encontramos aquella que niega absolutamente
tal posibilidad de conocimiento como en el caso de Nietszche, quien
relativiza todo conocimiento objetivo a los intereses del sujeto que conoce
y su voluntad de poder. “Para Nietzsche, el conocimiento sería la
manifestación de los intereses de la vida, de modo que lo único que
importa en cada caso es cómo se manifiestan esos intereses de la vida o de
la voluntad del poder” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 76). A esta postura
nietzschiana, en tanto opuesta al sujeto racionalista de Descartes, Ricoeur

25
la denomina el “cogito herido” o “cogito quebrado” (citado por González
Martínez, 2006, p. 53), en tanto evidencia de las estrategias discursivas
ocultas o enmascaradas de la filosofía racionalista.

En el caso del conocimiento moral, podemos identificar también dos

grandes grupos de teorías, que vamos a denominar, siguiendo a Guariglia y
Vidiella (2011), el cognitivismo moral y el no cognitivismo.

El no cognitivismo afirma que no hay conocimiento moral posible y su

fundamentación puede seguir dos líneas: una metodológica y otra
psicológica. A su vez, dentro del no cognitivismo metodológico podemos
distinguir entre el no cognitivismo empirista y semántico, como podemos
ver en el siguiente cuadro.

Figura N° 5: El no cognitivismo moral

No cognitivismo

Metodológico Psicológico

Empirista Semántico
Neoaristotélicos

Hume Carnap (MacIntyre, Taylor)

Wittgenstein

Fuente: Adaptado de Guariglia y Vidiella, 2011, p. 93.

El filósofo escosés David Hume es el principal exponente de la postura

empirista. De acuerdo con el autor, nuestras distinciones morales (sobre lo
bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto) no derivan de la razón, sino de
nuestros sentimientos y pasiones. Esta postura suele denominarse también
como emotivismo, en tanto sostiene que la moralidad de nuestros actos no
tiene que ver con un juicio intelectual acerca de los mismos, sino con los
sentimientos de aprobación o desaprobación que ciertos actos despiertan
en nosotros. De hecho, para Hume no existe el juicio moral, ya que el juicio
supone la intervención de la razón. Además, para el autor la moral no se
deriva de la razón, sino de nuestros sentimientos y pasiones.

26
 Puesto que la moral tiene influencia sobre las acciones y
sentimientos, se sigue que no puede derivarse de la razón y
ello se debe a que la razón por sí sola (…) jamás puede tener
esa influencia. La moral provoca la pasión y produce o
impide las acciones. La razón por sí misma es totalmente
impotente en este punto. Por cosiguiente, las reglas de la
moral no son conclusiones de nuestra razón. (Hume, citado
por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 81).

De las enseñanzas de Hume se deriva también la postura no cognitivista

semántica, representada por los seguidores del Círculo de Viena, como
Carnap y Wittgenstein.

El Círculo de Viena, también llamado positivismo lógico o neopositivismo,

hace referencia a un grupo de intelectuales de lengua alemana, quienes en
los años veinte del siglo XX solían reunirse en la ciudad de Viena a debatir
acerca de las premisas filósoficas del empirismo. Su discurso metodológico
se centró en la búsqueda de procedimientos inductivos ajenos a la
especulación metafísica que había caracterizado al historicismo alemán.
“Por esta razón pretende sustituir con los protocolos -registros lingüísticos
de los hechos observados- a los desarrollos conceptuales de la teoría, para
así orientar empíricamente la investigación científica” (Pinto, 1996, p. 17).

Según estos autores, los únicos términos del lenguaje con sentido son los
términos descriptivos, propios del lenguaje de la ciencia, ya que sólo de
ellos podemos afirmar su verdad o falsedad, en tanto términos referidos a
hechos empíricamente comprobables en el mundo. Como los términos
morales no son descriptivos sino prescriptivos, es decir, no pertenecen a la
esfera del ser sino del deber ser, para estos autores carecen de sentido y
tienen el mismo status que los términos metafísicos, teológicos o poéticos.
“Hablar de que algo es bueno o malo, correcto o incorrecto, es lo mismo
que hablar del sexo de los ángeles o expresar una metáfora poética”
(Carnap, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 82).

Por su parte, Wittgenstein sostiene que, dado que los valores no están en
el mundo, no es posible hablar de ellos, sino sólo tener una experiencia
“mística” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 82). Dicho en otros términos, la
belleza y la bondad no son hechos empíricos que se puedan ver o tocar por
sí mismos, es decir, exceden los límites del lenguaje, en términos de
Wittgenstein.

Un representante contemporáneo de la corriente semántica es el

emotivista Ch. Stevenson (1971), “quien distingue dos clases de
significados: el descriptivo y el emotivo” (citado por Maliandi, 2009, p.
133). El significado descriptivo es la representación que un enunciado
produce en el oyente o lector, como, por ejemplo, cuando se dice ´esto es

27
un árbol´. El significado emotivo, en cambio, provoca en el oyente o lector
un estado de ánimo que lo induce a realizar o dejar de realizar una
determinada acción. Por ejemplo, cuando se afirma ´fumar es malo´.

La otra corriente no cognitivista es lo que Guariglia y Vidiella (2011)

denominan no cognitivismo psicológico. Se refiere a cierta interpretación
de la ética aristótelica, según la cual la moral no es totalmente ajena a la
razón, pero destaca su aspecto pedagógico antes que intelectual. De
acuerdo con esta interpretación, la virtud moral no puede ser considerada
simplemente una de las tantas formas de conocimiento. En otros términos,
el conocimiento de qué es la justicia no nos convierte inmediatamente en
justos, sostiene Aristóteles, sino que para ello es preciso, además, forjar
nuestro carácter, es decir, educar nuestras pasiones por medio de las
costumbres vigentes o ethos. En síntesis, si bien Aristoteles no niega el
aspecto intelectual del conocimiento moral, destaca que la Ética es un tipo
de conocimiento práctico que pretende enseñarnos a obrar moralmente.
De allí que un aspecto importante de la ética sea enseñarnos a forjar en
nosotros ciertos buenos hábitos que nos acerquen a las virtudes y a evitar
los vicios (aquellas conductas que nos alejan de ellas).

Un representante moderno de esta corriente es el neoaristotélico

MacIntyre (2001) quien destaca que la virtud “es una cualidad humana
adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr
aquellos bienes que son internos a la práctica” (citado por Guariglia y
Vidiella, 2011, p. 187).

La fiolosofía moral de MacIntyre es conocida también como comunitarista,

en tanto destaca que el bien moral es definido por la comunidad en la
práctica. Dicho en otros términos, sólo puedo responder a las preguntas
¿qué debo hacer? o ¿cómo debo comportarme? ¿qué es el bien?
únicamente sí primero logro reconocer de qué historia formo parte y
cuáles son las tradiciones propias de mi comunidad. De esta manera, el
autor opone al yo individual propio de las teorías racionalistas de la
modernidad el yo comunitario, un yo enraizado en su comunidad.

Mi bien como hombre es el mismo que el bien de aquellos

otros que constituyen conmigo la comunidad humana. No
puedo perseguir mi bien de ninguna manera que
necesariamente sea antagónica del tuyo, porque el bien no
es ni peculiarmente mío ni tuyo, ni lo bueno es propiedad
privada. (MacIntyre, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p.
183).

Entre las posturas que admiten el conocimiento moral, también vamos

marcar dos diferencias fundamentales. Esto es, entre el cognitivismo

28
 absoluto, representado, por ejemplo, por Platón para quien el hombre
puede alcanzar un conocimiento absoluto de la Idea; y el cognitivismo
crítico, dentro del cual distinguimos, a su vez, dos grandes corrientes: las
teorías éticas teleológicas y las teorías éticas deontológicas. La diferencia
entre ambas reside en que mientras las primeras afirman que el aspecto
distintivo del fenómeno moral tiene que ver con la finalidad de la acción,
para las teorías deontológicas lo importante es el carácter imperativo de la
acción. Sintetizamos estas posturas en el siguiente cuadro.

Figura 6: El cognitivismo moral.

Cognitivismo

Teleológico Deontológico

Inmediato Reflexivo
Aristóteles

Epicuro
Material Formal Material Formal
Bentham
Nelson Kant Rawls Habermas
Stuart Mill
Ross

Fuente: Adaptado de Guariglia y Vidiella, 2011.

Veamos con mayor detenimiento las diferencias entre estas dos formas de
cognitivismo: la corriente teleológica y la deontológica. Dentro de la
corriente teleológica podemos encontrar teorías diferentes como el
eudemonismo, el hedonismo y el utilitarismo. Como representante de la
primera tomaremos al ya citado filosófo griego Aristóteles. Dijimos,
siguiendo a Guariglia y Vidiella (2011), que podíamos interpretar a
Aristóteles como uno de los representantes del no cognitivismo, en tanto
niega que el conocimiento moral sea puramente teórico, para enfatizar que
se trata de un tipo de saber práctico cuya finalidad es forjar nuestro
carácter. Sin embargo, en tanto no niega absolutamente la posibilidad del
conocimiento moral también podemos decir que la ética aristótelica es
cognitivista.

Para Aristóteles (384-322 a. C.), todos los seres tienden a un fin; en el caso
del ser humano, ese fin era la felicidad o eudemonía. Si bien la felicidad no
se puede elegir, ya que viene dada por naturaleza, sí se pueden escoger los

29
medios más apropiados para alcanzarla. De allí que para el Estagirita el
ámbito propio de la moral era el de la racionalidad prudencial, “que
delibera en condiciones de incertidumbre sobre los medios más adecuados
para alcanzar un fin” (Cortina, 2000, p. 32).

Por su parte, Epicuro (341-270 a. C.), uno de los primeros representantes

de la corriente hedonista, afirma también que todas nuestras acciones
tienden a la felicidad, pero entendía por tal la ausencia de dolor (en el
plano físico) y la conservación de un alma tranquila (en el plano espiritual).
Para ello, era necesario eliminar el miedo a los dioses de la polis, la muerte
o la fatalidad por medio de la ataraxia o ausencia de turbación. De este
modo, los criterios de virtud y justicia propios de la ética aristótelica son
reemplazados por los criterios de placer y utilidad propios de la ética
hedonista.

Una variante moderna de esta corriente filosófica es el utilitarismo, cuyos

máximos representantes son J. Bentham, J. Mill, J. Stuar Mill y H. Sidgwick.
De acuerdo con esta corriente, la corrección de una acción se evalúa en
función de su utilidad.

Entendemos por utilidad aquella propiedad existente en

cualquier objeto, por medio de la cual tiende a producir
beneficio, ventajas, placer, bien o felicidad (todo esto, en el
presente caso, viene a significar lo mismo) o (lo que también
coincide en el mismo significado) que previene el daño, el
dolor, el mal, la desgracia. (Bentham, citado por Guariglia y
Vidiella, 2011, pp. 139-140).

De acuerdo con el utilitarismo, todos los seres sensibles (es decir, seres
humanos y no humanos, como los animales) buscan el placer y huyen del
dolor. De allí que será moralmente buena toda acción que conduzca a
satisfacer esta preferencia. Aunque el placer parece un criterio igualitario
en el sentido que todos preferimos el placer al dolor, cabe aclarar que lo
que para mí puede resultar placentero no necesariamente coincide con lo
que es placentero para otro. Pensemos, por ejemplo, en los casos de
bullying o acoso moral, en donde un sujeto obtiene placer al hostigar a otro
u otros. ¿Cómo encontrar entonces un criterio moral objetivo y universal?
Bentham resuelve este problema mediante un criterio cuantitativo
conocido como el principio de maximización de las utilidades, cuya
formulación sería “la mayor felicidad para el mayor número” (Guariglia y
Vidiella, 2011, p. 145).

30
 Dicho en otros términos, una acción será moralmente buena
cuando produzca la mayor felicidad al mayor número de
personas.

Ahora bien, el criterio cuantitativo de Bentham es deficiente en varios

aspectos. En primer lugar, la mayor felicidad del mayor número de
personas puede alcanzarse a costa de la infelicidad de la minoría. Por lo
tanto, es necesario encontrar un criterio cualitativo que nos permita
discriminar qué placeres serán más aceptables que otros. Ese criterio
cualitativo creyó encontrarlo J. Stuart Mill (1994) en la diferenciación entre
los placeres superiores e inferiores. De acuerdo con el autor, los placeres
del intelecto poseen un valor superior a los placeres de los sentidos. Para
explicar la superioridad de los placeres espirituales “lo más indicado es
apelar a un sentimiento de dignidad que todos los seres humanos poseen
en un grado u otro (citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 143).

¿Puede el criterio utilitarista de la mayor felicidad

para el mayor número justificar prácticas aberrantes
como la opresión de las minorías étnicas, raciales o
sexuales?

Finalmente, las teorías éticas deontológicas se diferencian de las

anteriores en tanto no hacen énfasis en el fin de la acción moral, sino en el
cumplimiento del deber por el deber mismo. Dicho en otros términos, para
las teorías deontológicas si cumplieramos una obligación moral sólo como
un medio para alcanzar un fin (por ejemplo evitar ser sancionados
socialmente) o por las utilidades que tal acción me reporte (por ejemplo,
prestigio, reconocimiento o valoración social) entonces esa acción no es
moralmente buena, sino simplemente una acción interesada, dado que, de
modo estrátegico y deliberado, me comporto de determinada manera para
conseguir un resultado. Tal como mencionamos anteriormente, y de
acuerdo con Kant al referirnos a la autonomía de la voluntad, el
cumplimiento del deber moral es un impertativo categórico, es decir,
incondicionado; y el conocimiento moral es un tipo de conocimiento
específico acerca de las normas y principios que establecen la obligación de
cada uno de manera objetiva.

Ahora bien, como la fórmula kantiana sólo prescribe la forma o

procedimiento para la reflexión moral pero no nos dice nada acerca de su
contenido particular, suele llamarse a esta corriente formalismo kantiano.

31
Asimismo, dentro del conjunto de teorías herederas del pensamiento de
Inmmanuel Kant es preciso diferenciar entre aquellos autores que
sostienen que el conocimiento moral es un conocimiento inmediato, es
decir, “que se tiene conjuntamente con la realización del acto o con su
representación” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 87) de aquellos autores,
como Hare, Rawls y Habermas, quienes entienden al conocimiento moral
como un conocimiento reflexivo, siendo preciso esclarecer los
procedimientos semánticos o prágmaticos, en cada caso, para alcanzar un
razonamiento moral válido. No es que estos autores nieguen que exista un
conocimiento moral intuitivo, sino más bien se proponen encontrar un
procedimiento más general de justificación a través del cual podamos
cuestionar nuestros juicios intuitivos y acceder, de este modo, a un
conocimiento más reflexivo.

En el caso de Rawls (1978), este procedimiento denominado del equilibrio

reflexivo “consiste en postular unos pocos principios universales y luego
examinar a la luz de esos principios generales los casos particulares y
nuestros juicios intuitivos acerca de esos casos particulares” (citado por
Guariglia y Vidiella, 2011, p. 89). Si nuestros juicios intuitivos coinciden con
los principios generales, entonces habremos confirmado la validez de
ambos. Si, en cambio, difieren, deberé poner en cuestionamiento no sólo
mis juicios sobre los casos particulares, sino también los principios
generales que también pueden estar errados.

Por su parte, Habermas (1997) hace hincapié en que el ámbito propio de la

moral es el de racionalidad argumentativa, es decir, aquella que surge
mediante un procedimiento que representa el desempeño y resolución
argumentativos de pretensiones de validez y cuya unidad vendría dada por:

La capacidad de aunar sin coacciones y de fundar consenso

que tiene un habla argumentativa en la que los distintos
participantes superan la subjetividad inicial de sus
concepciones y merced a la comunidad de convicciones
racionalmente motivadas se aseguran simultáneamente de
la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del
plexo de la vida social en que se mueven. (Habermas, 1997,
p. 506).

Cerraremos este apartado siguiendo a Guariglia y Vidiella (2011), quienes

destacan las implicancias para la Ética de asumir una posición cognitivista o
no cognitivista acerca del conocimiento moral. En el primer caso, se trata
de reconocer que la reflexión moral es una capacidad de la razón y de
admitir, al mismo tiempo, que los fenómenos morales tienen sus reglas

32
propias que pueden ser conocidas o reconstruidas y que tienen una validez
universal. Por el contrario, las posturas escépticas caen en un relativismo
moral al reducir los fenómenos morales a otros fenómenos, como las
pulsiones libidinales o los impulsos vitales.

Similares consencuencias podemos deducir de los distintos presupuestos

antropológicos, implícitos en cada uno de estos planteamientos teóricos.

Las tres preguntas que nos planteamos con Kant, al inicio de este apartado
(qué puedo conocer, qué me está permitido hacer y qué puedo esperar),
pueden resumirse en una sola: ¿quién soy?

Reduciremos por una cuestión de espacio las posibles respuestas a esta

pregunta a dos concepciones antitéticas acerca del hombre: la concepción
racionalista y la vitalista. Dentro de la corriente racionalista encontramos a
autores tan dísimiles entre sí como Platón, Aristóteles, Descartes o Kant.
Sin embargo, todos coinciden en la naturaleza racional del hombre y en
que es ésta capacidad racional la que lo convierte en un ser superior a los
demás seres sensibles. De acuerdo con esta concepción, sólo el ser
humano plenamente consciente de sí mismo, con libertad y
responsabilidad, puede consituirse en un sujeto moral.

En la concepción vitalista encontramos también un plexo muy

heterogéneo de filosófos entre los que podríamos nombrar a Hume, Mill,
Schopenauer o Nietzche, por citar algunos de ellos. Aunque es dificil
enumerar una serie de características que sean comprensivas a todo ese
plexo de autores, en general, podemos afirmar que la concepción vitalista
se caracteriza por negar que la facultad racional del hombre sea su
potencialidad hegemónica. Más bien conciben al hombre como un ser
natural, dominado por sus pasiones e instintos, a los que ninguna fuerza
racional puede controlar, ya que la mayoría de ellos son inconscientes
(González Martínez, 2006).

Los métodos filosóficos implicados en la reflexión

ética

Si la tematización acerca de los presupuestos epistemológicos y

antropológicos del discurso ético tenía que ver fundamentalmente con su
objeto, es decir, con las características del fenómeno moral, su posibilidad
de conocimiento y la concepción del ser humano implícita en toda reflexión
ética, nos resta aún tematizar el método filosófico implicado en tal
reflexión.

33
En tanto tematización del ethos, dijimos que la Ética es un tipo de
conocimiento, sistemático y métodico acerca del ethos. Sin embargo, así
como no hay una única manera de definir qué es la Ética, tampoco existe
un único método filosófico, sino distintos caminos (tal el sentido
etimológico del término) para llevar a cabo la reflexión ética. La adopción
de un método u otro dependerá de los presupuestos epistemológicos y
antropológicos de los que partimos y sobre los que discutimos más arriba.

A modo esquemático, podemos identificar, siguiendo a Maliandi (2009),

cinco métodos filósoficos empleados por la Ética:

 El método fenomenológico

 El método analítico

 El método dialéctico

 El método trascendental

 El método hermenéutico

Veamos sintéticamente en qué consiste cada uno de ellos. El método

fenomenológico hunde sus raíces en los aportes del filósofo E. Husserl
(1859- 1938) y se propone describir los fenómenos tal como se dan a la
conciencia, es decir, libres de todo supuesto, prejuicio o teoría previa, que
pueda condicionar la mirada del observador. De allí la famosa frase que ha
caracterizado a este método “a las cosas mismas” (Maliandi, 2009, p. 81).
Dicho en otros términos, quien opera fenomenológicamente busca
despejar el campo de la observación de todo lo que no es esencial para
quedarse con lo esencial, el dato puro. Para ello es necesario una forma de
reducción o lo que Husserl llamó la epojé o abstención de todo juicio. En
términos de Maliandi (2009), “el espectador fenomenológico se abstiene
del juicio, no porque crea que ningún juicio puede ser verdadero, sino
porque se coloca antes de todo juicio, antes de toda toma de posición” (p.
82).

En el campo de la Ética en sentido estricto, el método fenomenológico ha

sido particularmente utilizado por los representantes de la ética material
de los valores, como Max Scheler y Nicolai Hartmann. En el caso de Scheler,
intentó demostrar que los valores son cualidades independientes de los
objetos, que podemos captar o aprehender por medio de determinados
actos emocionales. Por su parte, Hartmann complejiza el método
fenómenológico al convertir la descripción fenomenológica en el primer
paso de su método, seguida por la aporética (planteamiento de aporías o
problemas que se descubren en la descripción fenomenológica) y la teoría,
es decir, el esfuerzo por solucionar tales aporías (Maliandi, 2009).

34
 En cuanto al método analítico podemos definirlo, siguiendo a Maliandi,
apelando a la segunda regla del método de Descartes, según la cual el
método analítico consiste en “dividir cada dificultad en tantas partes como
fuera conveniente para resolverla” (Maliandi, 2009, p. 83). Sin lugar a
dudas, el método analítico es indispensable para la Ética normativa, ya que
la tematización del ethos supone descomponer, ordenar y sistematizar
cada una de sus partes complejas. Sin embargo, este método ha sido
particularmente utilizado por la metaética para reflexionar acerca del
lenguaje moral.

El método dialéctico es otro de los métodos filosóficos aplicables a la

reflexión ética. En la Antigüedad este método ha sido utilizado por autores
como Platón, Aristóteles, los estoicos o los escépticos. Sin embargo, su
formulación más famosa es la relizada por W. Hegel, quien lo aplica a la
evolución de la idea. Hegel entiende que la realidad es un puro devenir y
que el devenir ocurre por medio de la superación de los contrarios
(Maliandi, 2009). Para Hegel toda tesis tiene su contrario (la antítesis,) y de
la confrontación de ambas surgirá necesariamente una síntesis (solución o
conclusión), que luego se convertirá en una nueva tesis para continuar el
ciclo sucesivamente. Tiempo después, K. Marx, discípulo de Hegel, aplicará
este mismo método ya no a la idea absoluta sino al estudio del mundo
material, de allí que su método sea conocido como materialismo dialéctico.
El método diálectico de análisis no contempla una única y unidireccional
relación de causa y efecto entre las diversas partes del mundo, sino que,
por el contrario, concibe al mundo social como una totalidad donde las
distintas unidades (actores y estructuras sociales) guardan entre sí
relaciones recíprocas, multidireccionales, donde pasado, presente y futuro
se encuentran interrelacionados (Ritzer, 2001).

Figura N° 7: Representación esquemática del método dialéctico

Grandes estructuras Grandes estructuras Grandes estructuras

en el pasado en el presente en el futuro

Actores en el Actores en el
Actores en el pasado
presente futuro

Fuente: Ritzer, 2001, p. 194.

35
El método hermenéutico puede ser definido apelando a la etimología del
término hermenéutica como “el arte de interpretar los textos” (Maliandi,
2009, p. 89). Al promediar el siglo XIX, Dilthey contribuyó al desarrollo de este
método a través de la distinción entre las ciencias explicativas y las ciencias
comprensivas. Para Dilthey, la comprensión es el método más adecuado para
las ciencias históricas del hombre, en contraposición con los procedimientos
explicativos de las ciencias naturales. Ya en el siglo XX Heidegger abandonará
la concepción herméutica de Dilthey, entendida como el arte de comprender
las conexiones de sentido para proponer una “hermenéutica de la facticidad”
(Maliandi, 2009, p. 89). En su obra Ser y tiempo (1927), Heidegger defiende la
tesis de que todo gira sobre la hermenéutica de la existencia. Para el autor
toda nuestra existencia aparece dentro de un contexto de significado, que es
relevante para nuestra acción y al cual podemos acceder sin dificultades. De
allí que piense que la hermenéutica adquiere el sentido de una “analítica de la
existencialidad de la existencia” (Pinto, 1996, p. 71).

Por su parte, H. Gadamer -discípulo de Heidegger y máximo representante de

la hermenéutica contemporánea- hará hincapie en la “historicidad del
comprender” (Maliandi, 2009, p. 90). Para el autor, la comprensión está
siempre ligada al intérprete y a la particular situación histórica de éste, por lo
tanto, está condicionada por el prejuicio o precomprensión. Sin embargo, este
preenjuiciamiento no es una acción meramente subjetiva sino intersubjetiva,
en la medida que surge desde la comunidad en la que el intérprete está
inserto y que lo une a una tradición cultural determinada.

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que

somos nosotros los que pertenemos a ella. Mucho antes de
que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la
reflexión nos estamos comprendiendo ya desde una manera
autoevidente en la familia, la sociedad y el Estado en que
vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo
deformante. La autoreflexión del individuo no es más que
una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por
eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus
juicios, la realidad histórica de su ser. (Gadamer 1992 citado
por Pinto, 1996, p. 72).

Por lo tanto, para que la interpretación sea exitosa, es decir, para que alcance
la verdad, es necesaria una fusión entre los horizontes culturales del
intérprete y el autor del texto.

Aplicada al estudio del ethos, la hermenéutica implica que no podemos

analizar o describir al ethos como un objeto de la ciencia, sino que debemos
comprenderlo desde su particular horizonte de sentido, esto es “interpretar

36
las pretensiones de obligatoriedad contenidas en cada ethos particular”
(Maliandi, 2009, p. 91).

Por úlitmo, el método trascendental consiste en la “búsqueda sistemática de

las condiciones de posibilidad del obrar moral” (Maliandi, 2009, p. 93). En su
versión pragmática desarrollada por K. O. Apel, aplicada al análisis del
lenguaje, el método consiste en preguntar acerca de las condiciones de
posibilidad de la argumentación moral y apela a dos criterios o reglas de la
fundamentación: que lo fundamentado no pueda ser negado cometiendo una
contradicción pragmática o performativa y que lo fundamentado no pueda ser
fundamentado sin que se comenta en ese intento un “círculo lógico”
(Maliandi, 2009, p. 94).

37
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