LA ORESTIADA: IDEOLOGÍA Y TRAGEDIA

Mi corazón me impulsa a enseñarle a los atenienses esto:

que muchísimas desgracias procura a la ciudad el mal gobierno,
y que el bueno lo deja todo en buen orden y equilibrio.

Solón de Atenas.

Resumen:

Esta ponencia aborda el vínculo existente entre la democracia y la tragedia ática a través de
la imagen «ideológica» que se esboza en la Orestiada de Esquilo. Y a su vez, es una
aproximación a la estructura del pensamiento político de Esquilo y el sentido crítico de sus
propuestas. De tal forma que se pueda evidenciar mediante un análisis socio-histórico de
los contenidos de la obra los elementos que prefiguran la idea matriz de la democracia, su
vitalidad y movilización dentro del aparato cívico. Además, explora factores que pueden
ayudar a determinar los elementos que componen las formas de realización de los ideales
de la democracia ateniense, tales como el desplazamiento de los valores aristocráticos en
virtud de una resignificación social y ética de sus contenidos en clave «democrática», así
como la reinterpretación trágico-política de la influencia de lo divino en la vida de los
hombres y la sociedad. También, se señalan ciertos precedentes religiosos y pre-jurídicos
que aparecen en la obra para acompasar la construcción ideológica de la democracia de
Esquilo. En suma, se recoge en este texto elementos que nos aproximan a la visión esquilea
de la democracia y las raíces fundamentales de su «ideología» ético-política.

Introducción

La siguiente ponencia pretende identificar los rasgos que pueden aproximarnos a la noción
de «ideología» en la Orestiada de Esquilo, es decir, el reconocimiento de los elementos que
pueden constituir dicha obra en la imagen ideológica de la visión democrático-religiosa de
Esquilo. Teniendo en cuenta, que el concepto de «ideología» es un anacronismo aplicado a
la época del teatro de Esquilo, se entiende aquí por ideología la noción generalísima que
comprende lo «ideológico» como un sistema de creencias, ideas, juicios de valor y
actitudes en relación con fines y objetivos en un contexto político y social. Así como una
teoría sobre el aparato social y su horizonte normativo.

Por otra parte, el concepto de democracia se comprende bajo los siguientes aspectos:

a) La democracia ateniense se entiende como un modo de comprender la vida y

la política que ninguna otra ciudad-estado griega entendía, en este sentido La
democracia ateniense es el fundamento de la experiencia de comunidad para el
pueblo ático, es decir, su diferencia. No es tanto un sistema de gobierno como
el conjunto de normas y valores de un régimen político.
b) La idea de democracia está arraigada históricamente en la concepción de que
ningún ciudadano griego puede ser esclavo de otro.
c) La Democracia vista como un modo de comprender la vida y la política es
producto de una conquista histórica íntimamente relacionada con la victoria de
Maratón y Salamina. De esta manera la democracia ateniense y la guerra son
fenómenos que se explican mutuamente.

Asimismo, cuando se usa la noción de «religioso» se desea subrayar su articulación con la

idea de «principio y la garantía del orden, de regularidad, de sentido del mundo natural»
(Vegetti, 1993, pag. 301) de tal modo que la instancia mítico-narrativa, la cultual y los
hechos de representación de lo divino cobran significado en la medida en que tienen puntos
de contacto con el anterior punto de vista.

Por último, la delimitación del concepto de tragedia incluye un imprescindible carácter

político, de tal forma que la tragedia ática puede ser configurada como el escenario del arte
político griego, ya que el poeta trágico lejos de cantar las antiguas glorias de la Hélade,
asume un distanciamiento consciente de ese pasado remoto y convierte su poesía en un
hablar político (Jaeger, 2010), desde un punto de vista critico el poeta se separa de la
tradición heroica para recomponerla bajo una nueva reflexión desde el paradigma
democrático. Asimismo, la tragedia sirve de espacio para celebrar la gloria de la polis, es
decir, su independencia respecto de otras ciudades griegas, la manera como su visión
política se diferencia de los sistemas autoritarios y oligárquicos, donde la esclavitud es
reducida y un estado de derecho que iguala a los ciudadanos en la participación
democrática. Entendemos de esta manera que, por una parte, la tragedia funciona como
auto- representación del aparato social y político, que encomia y pone en evidencia el
poderío Atenas1, y en simultáneo, advierte los peligros de su grandeza, criticando antiguos
valores para introducirlos en el contexto de la ciudadanía y la libertad democrática.

Esta dimensión doble de la tragedia que refleja y subvierte la polis Ática, la convierte en el
mecanismo legítimo de debate público. « El espectáculo trágico pone a la ciudad frente a un
espejo (deformante) que la obliga a verse con toda su gloria y con todas sus miserias. Este
espejo no le devuelve su imagen exacta sino una elaboración, en buena medida abstracta, en
buena medida estética.» (Orsi, 2007, pág. 55) Esta elaboración que la tragedia configura, y
que en definitiva, el poeta compone desde su lectura de las problemáticas sociales, es
también en «buena medida» política, y bajo esta rúbrica, puede analizarse de qué manera un
autor trágico deja entrever en el desarrollo de las acciones dramáticas, en el contenido
estético y simbólico de la obra, elementos que pueden denominarse como «ideológicos».
Siguiendo estos planteamientos nos proponemos abordar la Orestiada de Esquilo como una
construcción compuesta de ideales políticos y éticos que se desplieguen a lo largo de la
obra bajo tres aspectos fundamentales:

a) La imagen de Zeus como deidad garante del Derecho y la Justicia

b) Actualización del pensamiento ético- político de la poesía Solónica

c) Contraste entre los precedentes religiosos y pre-jurídicos incluidos en la obra con

las prácticas jurídicas y cultuales de la Atenas del Siglo V.

1
El teatro griego en general, comprendido como institución, era un espectáculo cargado de pompa y
suntuosidad. Una de las intenciones de las Grandes Dionisias era justamente representar en el espacio de la
festividad la grandeza del estado ateniense, prueba de ellos es también la cantidad de gastos que la
celebración exigía para el corego de turno. Vease lo obvio y lo obtuso( Rolan Barthes)
Zeus: Deidad Política.

La piedra angular de la «ideología» de Esquilo tiene como blasón la efigie del justo y
poderoso Zeus, incluso puede afirmarse con Wilhelm Nestle, que el panenteísmo religioso
de Esquilo es también político. La relación estrecha entre derecho y divinidad en Esquilo es
la garantía de un orden y equilibrio para la polis, de esta manera Atenas se transforma en un
«cosmos político» (Jaeger, 2010) —y no en un simple dispositivo de autoridad— donde la
realización del Estado está vinculada con la ley divina. Zeus es convertido en el dios titular
de la democracia y la ciudadanía. En este sentido, Esquilo supera el culto de clase y
traslada la esfera teológica al campo público, además que lleva mucho más lejos la idea
pindárica de un Zeus «bueno», puesto que reconstruye la imagen moral del dios, que desde
la épica se entiende de manera hedonista, lasciva, caprichosa y tiránica, confiriendo a esta
idea una dignidad nueva, que supera la mera adecuación del mito, separando la influencia
de Zeus como guía y fautor de los avatares humanos, para elevarlo al carácter de «idea de
justicia» (Snell, 2007, pág. 197) y protector del derecho. El papel capital de Zeus como
deidad que ampara el sistema democrático no solo está dado por el carácter de «justo»,
también en él es puesta la fe en la victoria, que recuerda el triunfo en Maratón (490 a.c) y
Salamina (480 a.c). Estas hazañas significaron la reafirmación del proyecto democrático
que para ese entonces llevaba cerca de veinte años2. Ganar en Maratón fue la evidencia de
que la idea de igualdad ateniense, según la cual acepta que ningún hombre es esclavo ni
súbdito de otro, hacia parte de una sabiduría superior que rige el mundo de acuerdo con la
justicia eterna (Jaeger, 2010), la lucha no fue otra cosa que la defensa de la libertad
democrática, Los Atenienses buscaban preservar no solo sus tierras sino un modo de vivir y
comprender la política que ningún otro estado griego entendía3 (Bowra, 1974).

Para Esquilo, vencer a los Persas solo pudo ser posible por el auxilio de Zeus, el poderoso
dios estuvo de parte de Atenas, dándole un sentido religioso a la victoria, y a su vez una
justificación a la guerra, ya que era la democracia in nuce bajo el orden divino la que se

2
Las reformas institucionales de Clistenes datan del año 508 a.c
3
No obstante, Bowra también señala que la batalla de Maratón se convirtió en un mito que sin ser
estrictamente democratico significo el «espaldarazo» para este proyecto político, ya que, la guerra fue
impulsada por Milcíades, un aristócrata que persuadió para emprender dicha empresa, y este acontecimiento
fue también usado para oponerse abiertamente a la causa democrática.
protegía. El Zeus Esquilio en esta medida posee un doble carácter que le convierte en una
deidad política, bien como Justo y guardián del Derecho democrático, y también como dios
auspiciante de las victorias de Atenas.

Solón y Esquilo: la responsabilidad política y el Estado.

Jaeger señala que Solón fue el «guía espiritual» de Esquilo, puede decirse que el contenido
de la lírica Solónica es el germen del pensamiento político y religioso del poeta trágico. Las
filiaciones entre ambos son tan numerosas como sus desencuentros, pero es indiscutible que
hay entre los dos puntos de contacto que resultan capitales para comprender el sentido de la
tragedia de Esquilo.

En la poesía de Solón aparecen fusionadas la política y la religión de manera armónica

como se figura en Esquilo, con la diferencia de que no es la democracia el escenario común
entre los poetas. En el caso de Solón es la timocracia4 , este sistema de gobierno mixtifica
la oligarquía con principios democráticos buscando equiparar las tensiones de clase entre
la sociedad. Todo el sentido de la poesía de Solón apuntaba a los fundamentos de esta
forma de gobierno basados en la Dike (Justicia) y la Eunomia (Buen gobierno). Para Solón
el derecho es inviolable, y cualquier acto que atente contra éste es proporcional a
transgredir una ley divina:

No va a perecer jamás nuestra ciudad por designio

de Zeus ni a instancias de los dioses felices.
Tan magnifica es palas Atenea nuestra protectora,
hija del más fuerte, que extiende sus manos sobre ella.
Pero sus propios ciudadanos, con actos de locura,
quieren destruir esta gran ciudad por buscar sus provechos,
y la injusta codicia de los jefes del pueblo a los que aguardan
numerosos dolores que sufrir por sus grandes abusos.

4
La timocracia es una forma de gobierno donde los ciudadanos poseen una actividad pública relativa a la
cantidad de capital, es una idea de oligarquía con tendencias democráticas que vincula las clases inferiores en
las decisiones políticas. Además está fundada sobre una idea ética del honor para el ciudadano
Vemos en la poesía de Solón una fe politica que se expresa al servicio de la comunidad y
que acompasa a su vez la rectitud del comportamiento. Derecho y virtud son las
prerrogativas solonicas, el derecho tiene un lugar ineludible en la estructura ideológica del
orden estatal, así como la arete del individuo tiene una finalidad pública. Solón en su elegía
a las musas no desea ser iluminado para cantar antiguas glorias, él implora a las hijas de
Zeus normas para la ciudad y para sí mismo, que resulten paradigmáticas para la
comunidad.

La Dike Solonica no dista mucho del sentido que Esquilo le ofrece bajo un contexto
democrático, ambas son correlativas puesto que es la justicia la quintaesencia del Estado, es
esta la que le da un orden al aparato social y a su vez al individuo. Para Solon la Dike
castiga políticamente, ya no como en Hesíodo a través de pestes y malas cosechas, sino que
desordena el órgano social, con luchas entre ciudadanos y disensión entre partidos (Jaeger,
2010). Y también funciona de medida punitiva para el ciudadano, ya que quien quebrante
la justicia recibe su merecido castigo. Ni el tonto ni el codicioso se libra de la omnisciencia
de Zeus. Introducir desequilibrio en la polis es un acto de Hybris, así como quien con su
opulencia se siente igual a un dios. Esta disposición hacia la soberbia y la transgresión es
análoga en la Orestiada a la actitud de Agamenón de no querer caminar sobre la alfombra
purpura para no despertar la envidia de los dioses, también la manera como Clitemnestra y
Egisto reciben su justo castigo por los excesos perpetrados.

La universalidad de la ley en la poesía Solón ofrece al individuo el sentido de

interdependencia entre sus actos y el bien común, toda acción posee una injerencia publica
que desdibuja el plano privado para hacerlo converger en la concepción de
«responsabilidad política» (Alsina, 1971) :

Y si habéis sufrido por vuestra ruindad,

No achaquéis a los dioses las culpas de estos.
Solón ubica al hombre frente a sus actos, buscando que sea consciente de sus acciones, ya
que estas son en realidad un compromiso público. La iniquidad que los hombres introducen
en el cosmos con sus comportamientos desmesurados es restituida por la Dike con nuevos
males para reordenar el equilibrio perdido. De allí el significado parenésico de la poesía de
Solón, que incita al individuo a que se comprenda como límite, es decir, que se determine
en el ejercicio de la mesura y la rectitud. Aspectos que serán las características de la arete
solonica, y que para Esquilo adquieren un valor esencial:

Quiero decir que me honres como a un hombre.

Sin bordados y alfombras; por si sola,
habla mi gloria ya; y el ser sensato
es el don más precioso de los dioses.

La Sophrosyne (sensatez o prudencia) en Esquilo es una virtud con dimensiones religioso-

políticas que ya en Solón se insinuaban:

Porque son ricos muchos malvados, y hay buenos muy pobres;

pero con ellos no vamos a hacer ningún trueque
de virtud por riquezas, que la primera esta firme,
y en cambio al dinero lo tiene cada uno a su tiempo.

Las acciones son juzgadas tanto por el pueblo como por los dioses, y solo aquello que la
Justicia da al hombre puede considerarse como un bien. El individuo se constituye
«éticamente» desde la heteronomía, ya que el bien que debe ser para-si coincide con el
imperativo público y religioso, anudando el sentido de la «ética» al de la política. La
riqueza y la fama son rechazadas como criterios para definir la arete, y son sustituidos por
la virtud que tiene su naturaleza en las acciones justas y medidas, que no ofenden a la
sociedad ni a la divinidad. Esquilo, inclusive, dilata mucho más la idea de justicia y virtud,
cuando pone en boca del coro lo siguiente:

Brilla, empero, la justicia

incluso en las cabañas negras de humo,
y enaltece al mortal que es piadoso,
abandona la estancia
adornada con oro por unas sucias manos
dirigiendo sus ojos a otra parte,
mirando lo que es puro.

En estos versos se esboza un planteamiento clave para comprender la «ideología» esquilia

en sus aspectos «ético-políticos». Primero desplazando la virtud de la fastuosidad,
aleccionando tanto a la clase aristócrata como a la clase burguesa emergente, además
criticando el innatismo de la arete, al hacer un transvase no de clase sino cualitativo, donde
no es ya la eugeneia sino la piedad el criterio de la virtud. Sumado a la actitud piadosa, la
sensatez o atemperacion tenemos en conjunto dos elementos que expresan el ideal de
ciudadano esquileo, y que encierran lo que podría definirse como una modalidad de «areté»
con características muy religiosas que vendrían configurándose como un «pathos politico»,
porque el hombre virtuoso de Esquilo de igual modo no escapa a la contingencia ni los
designios divinos, es incapaz de pensarse por fuera de la órbita de Zeus y los azares de la
fortuna, y no deja de cuestionarse por el destino de sus acciones:

¿Quién excepto los dioses está libre de todo daño?

Estas palabras del Heraldo recuerdan la elegía de Solón:

Si, y en toda empresa hay peligro, y no hay nadie que sepa

donde habrá de parar el negocio empezado.

Si bien el hombre no escapa de los preceptos del Hado y la voluntad divina, no está exento
de responsabilidad en sus acciones, menos si ellas provocan la ira de los olímpicos o se
afanan por bienes efímeros. Así, por más dolor que causen las determinaciones humanas,
mientras se hagan bajos lo códigos de la virtud serán siempre gratas a ojos de los dioses. En
la Orestiada se tipifica claramente, en el caso de Orestes, sus acciones son aborrecibles
pero al estar signados por la divinidad, el sentido de estas se tornan de un matiz religioso, y
en la medida en que Orestes no se ufana de ellas y deja ver la actitud de suplicante ante
Atenea, y se muestra firme frente al oráculo de Apolo, los dioses no le abandonaran. Todo
el caso de absolución de Orestes en las Eumenides enseña cómo la virtud religiosa purifica
la mácula que se carga y trae mejor ventura.

Precedentes religiosos y pre-jurídicos y su re significación «ideológica».

Otro de los aspectos «ideológicos» que se pueden establecer a partir de las Eumenides en
términos socio-históricos, se fundan básicamente en los siguientes aspectos:
a) Aceptación por parte de Esquilo de las reformas del areópago hechas por Efialtes, no sin
subrayar la significación religiosa de esta institución.

b) El voto de Atenea dado a Orestes fue en realidad una práctica penal que indultaba al
acusado en caso de empate que se denominaba «el sufragio de Atena» (análogo a los
acontecimientos representados en las Eumenides)

c) En las Euménides se evidencia el paso de una forma de dosimetría penal primitiva

fundada en la «sangre por la sangre» a una práctica jurídica racionalizada fundada en el
derecho. Esto a su vez también refuerza la postura antibélica de Esquilo que se hace muy
patente en la trilogía.

d) Cuando una persona era absuelta por el «sufragio de atenea» debía bajar a la gruta de las
Euménides y realizar sacrificios para liberarse de la excomunión suspensiva que acarreaba
la condición de homicida, además de un exilio temporal, acompañado de expiaciones y
purificaciones rituales.

e) Leonardo Azparren (Gimenez, 1991) señala que es notable el hecho de que Orestes sea
indultado en Atenas, lo cual recuerda la alianza que tres años antes de la representación de
la tragedia se dio entre Argos y Atenas.

Retomando lo expuesto en este trabajo, tenemos en suma varios elementos que apuntan a la
imagen «ideológica» de la democracia expresada en la Orestiada. Por una parte tenemos el
panenteismo politico como sustrato y garantía de orden, armonía y justicia para la polis,
que tiene como efigie la idea de Zeus como guardián del régimen democrático. A su vez, y
a partir de la actualización de la visión ético-política de Solón podemos identificar la
resignificación de valores como Areté, Dike, Hybris y Sophrosyne como factores decisivos
en términos éticos de una nueva paideia para la formación democrática del ciudadano,
dicho de otro modo, desde el punto de vista de la poesía trágica los valores de la
aristocracia son problemáticos en el contexto de la igualdad de derecho que procura la
democracia. De este modo, la poesía trágica, en relación con la épica y la lírica, extiende su
alcance a una reflexión sobre la imagen y el deber de clase, es decir de los hombres libres 5,

5
El sentido de la libertad para los griegos no apela a una dimensión psicológica o libre arbitrio, se estima
como una condición jurídica que hace al hombre un ser político capacitado para participar activamente en las
no solamente de los eupatridas y burgueses, a partir de un critica de sus tradiciones y sus
efectos negativos sobre el aparato cívico hasta la recomposición de un horizonte de sentido
dado en la racionalización del derecho bajo el amparo de la divinidad. De esta forma lo
«ideológico» se hace visible en la medida en que lo coyuntural acompasa la nueva
objetivación de la tradición, sus nuevos límites, fines y responsabilidades. Esto hace que el
aspecto «ideológico» de la obra se trasforme en el vínculo que anuda la práctica política al
derecho y la religiosidad, para transmitir una imagen ético-política — quizá normativa—de
la Atenas democrática que pone de manifiesto una idea de polis que debe reflejarse a sí
misma como un todo homogéneo, justo y equitativo.

Milton Andres Ortiz Escobar.

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