Tema 2.

Modelos de relaciones Iglesia-Estado

Susana Mosquera

Una vez analizada a grandes rasgos, la evolución histórica que han experimentado
las relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas, y en consecuencia el lento
recorrido que el derecho de libertad religiosa ha hecho para lograr su pleno
reconocimiento y desarrollo, estamos ahora en condiciones de ofrecer un esquema de
cuales han sido los modelos que mejor explican el sistema de relaciones entre el Estado
y las confesiones religiosas.
Como premisa inicial cabe señalar a Europa, como el espacio geográfico que de
modo más claro ejemplifica la evolución y la pluralidad de facetas y variantes, que los
sistemas de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas han experimentado a
la largo de los tiempos.
De modo escueto pero sencillo, podemos afirmar que Europa como continente,
presenta una variedad y pluralidad enorme en materia religiosa. Y los problemas que se
derivan de esa realidad siguen latentes en la sociedad actual; cuestiones como la
financiación de actividades de una u otra confesión religiosa, estatuto de los ministros
de culto, sistema de relaciones laborales, enseñanza, son cuestiones que siguen tocando
puntos comunes del organigrama estatal y del eclesiástico1.
El complejo mosaico europeo en el que el proceso de secularización es una
realidad, sigue no obstante, contando con una destacada y destacable presencia del
elemento religioso. Pero en esa realidad, que se ha mantenido más o menos constante a
lo largo de los siglos, dos elementos novedosos han venido a alterar en cierto modo ese
panorama: la caída del comunismo y la importancia que ha alcanzado el proceso de
inmigración hacia Europa. Dos elementos que llevan a la vieja y uniforme Europa a
acercarse cada vez más a la senda del multiculturalismo.
Elementos singulares del contexto geopolítico europeo han sido:
1. La presencia de un elemento religioso cultural en el proceso de formación de los
distintos Estados nación a lo largo del siglo XVI.
2. El establecimiento de sistemas democráticos desde comienzos del siglo XX y ya
de modo casi universal (con excepciones como la de España, Grecia o Portugal) tras la
Segunda Guerra Mundial.
3. La Reforma y la Revolución Francesa había generado estructuras de poder que
mantuvieron y mantienen posturas enfrentadas.
4. Los conflictos derivados de la Revolución industrial trajeron de su mano nuevos
enfoques políticos: anarquismo, anarcosindicalismo, y posiciones marxistas, que
aportan su personal punto de vista de enfrentamiento ante la religión.
Aunque estos elementos se dan en todo el territorio europeo, lo cierto es que es
posible ofrecer un enfoque geográficamente más preciso y detallado. Para hacerlo será
oportuno redefinir los términos del análisis que se va a plantear.
Así, cabe señalar en primer lugar una fecha y un acontecimiento, el año 1054 para
1
DURHAM, W. C., ‘Perspectives on Religious Liberty: A Comparative Framework’, in J. WITTE Jr.
and J. D. VAN DER VYVER (eds), Religious Human Rights in Global Perspective. Grand Rapids, MI:
William B. Eerdmans Publishing, 2000.

1
ubicar el cisma esencial que se produce entre la Iglesia católica de occidente y la Iglesia
de oriente, desde entonces calificada como iglesia ortodoxa.
Y del mismo modo, cabe poner una nueva fecha que cierra esa brecha, el año 1989
y la caída del sistema comunista que dominaba la Europa del Este2.
De modo que para una mejor comprensión pedagógica será conveniente
estructurar la realidad europea en subsistemas regionales, que nos llevarán a distinguir
una zona de confesionalidad única, frente a otros territorios o regiones europeas con una
confesionalidad plural.

1. Modelo de confesionalidad única

a) El Estado confesional

Es necesario comenzar con una precisión básica, y es que los sistemas de

confesionalidad única han conocido tres variantes: la católica, la ortodoxa y la
protestante.
En cada una de los espacios dominados por la confesionalidad única, el Estado se
instituyó como Estado confesional para colaborar con el grupo religioso que dominaba
en su territorio. Los disidentes, las minorías religiosas y étnicas, dentro de esa mayoría,
eran usualmente excluidos de los oficios públicos, del derecho a poseer tierras o del
derecho a contraer matrimonio según sus ritos entre otras limitaciones.
De manera esencial esa distinción territorial y confesional, persiste hasta la
actualidad, matizada por los avances que el derecho de libertad religiosa ha logrado
desde los procesos revolucionarios liberales y principalmente desde la etapa posterior a
la Segunda Guerra Mundial, pero la esencial presencia de un grupo mayoritario en una
zona o en otra, se ha mantenido a lo largo de los siglos, aunque su posición frente a las
autoridades políticas haya evolucionado3.
Junto a esos territorios de confesionalidad única encontramos también comarcas
cinturón, que están en los aledaños de los Estados confesionales y que presentan rasgos
de pluralismo religioso o de disidencia frente al dominio de la confesión mayoritaria.
Como puede ser el caso de los Husitas en Bohemia, o de los católicos en Irlanda del
Norte. Estas situaciones de convivencia entre diferentes grupos religiosos hizo necesario
el establecimiento de instrumentos de protección para esas minorías, que no obstante, no
fueron la regla general pero sí una pauta importante a tomar en cuenta para que el
sistema de relaciones entre el Estado y las confesiones en él presentes tome la senda de
la tolerancia y el pleno ejercicio de un derecho fundamental a la libertad en materia
religiosa. En ese contexto se enmarcan los tratados de 1529 y 1531 que establecen en
Suiza un principio de confesionalidad paritaria para católicos y protestantes; y en la
misma línea se encuentra el principio que inspira los tratados de Ausburgo de 1555 y de
Westfalia de 1648. Regla de tolerancia que también es posible encontrar en el Imperio
Romano Germano hasta su desaparición en 1806.
También hubo territorios al Este de Europa con una confesionalidad plural, como
Estonia, Latvia con presencia de luteranos y ortodoxos juntos en el mismo territorio, o
de Bosnia-Herzegovina con católicos, ortodoxos y musulmanes, complejidad
2
ROKKAN, S. Citizens, Elections, Parties: Approaches to the Comparative Study of Processes of
Development. Ed. Universitetsforlaget. Oslo. 1970, p. 75.
3
LILLA, M., The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West. New York. Vintage Books,
2008.

2
confesional que explotó en los años 90.
Cabe señalar que las sociedades de confesionalidad única (ortodoxa, católica o
protestante) desarrollaron un sistema propio de relaciones entre el Estado y la confesión
oficial, mientras que en los sistemas plurales las opciones fueron otras.
La confesionalidad única presenta características comunes.
Desde que en 1054 el Cisma oriental hizo desaparecer el concepto de unidad
cristiana, y aunque siempre ha habido movimientos heréticos más o menos destacables
o significativos, lo cierto es que estos sistemas confesionales aparecen ya bien definidos
en la Edad Moderna, cuando el protestantismo marca el nuevo y definitivo cisma en
Europa. Ahora el sistema de confesionalidad única aparece respaldado por un aparato
estatal, la religión local es recompensada y la desinencia sancionada. Los privilegios
aparecen asociados a la Iglesia con status oficial. A las minorías religiosas se las trata de
aglutinar en el sistema oficial, con mayor o menor éxito.
Los distintos tipos de confesionalidad han desarrollado características similares,
sistemas educativos controlados por la confesión principal, tendencia conservadora en
lo social, prácticas represivas hacia las minorías. Tendencias que en cierto modo
encierran también su propia patología, como es el hecho de que las Iglesias oficiales
terminan por convertirse en una organización menos vital, menos activa ya que cuenta
con el apoyo institucional. No tienen pues necesidad de competir con otras instituciones
religiosas para ganarse un espacio que les es reconocido por las autoridades civiles.
Por otro lado, la reacción de la sociedad ante el proceso de secularización en estas
sociedades dominadas por un sistema de confesionalidad única, se encontrará falta de
instrumentos que pudiesen canalizar a través de otras opciones religiosas, los reclamos y
críticas que se formulan a la religión oficial desde los postulados secularizadores 4. La
falta de pluralismo hace que la crítica social anticlerical sea dirigida directamente contra
ella. En ese sentido es oportuno avanzar aquí que, con la llegada de los movimientos
liberales, la religión se convertirá en un importante instrumento político5.
Fuera de esos casos, junto a la confesionalidad única, es posible encontrar –
conviviendo dentro de ella y en territorios vecinos-, ejemplos de resistencia. Y es que,
cuando se ha tratado de imponer una creencia a una comunidad, a través del sistema de
confesionalidad única, desoyendo las tendencias propias de ese pueblo, la reacción más
usual ha sido la de convertir al elemento religioso en un factor de identificación
nacional y cultural, importante impulsor de movimientos independentistas. Ejemplos
claros de este hecho son los casos de Polonia, católica sometida al dominio de la Rusia
ortodoxa, Irlanda bajo control de la anglicana Inglaterra, o el caso de una Bélgica
dependiente de una Holanda protestante.
En esos casos la religión operó como un vector del sentimiento nacional, de la
movilización social, del efecto de identificación étnica y dio peso a las demandas de
esos territorios. En similares términos, Bulgaria o Rumania ortodoxas, resistieron
gracias al elemento religioso, la imposición de la identidad otomana.
Cabe también señalar que, en esos contextos de confesionalidad única, de
uniformidad confesional, los conflictos o problemas religiosos no acostumbrar a tomar
relevancia política, no es que sean irrelevantes, sino que el propio sistema los resuelve
puesto que poder político y poder religioso, funcionan como una sola estructura. No
obstante, con el tiempo, la política sí se interesará por el elemento religioso; el

4
MARTIN, D. A General Theory of Secularization. Oxford, Blackwell Books, 1978.
5
GORSKI, P.S. “Historicizing the Secularization Debate: Church, States, and Society in Late Medieval
and Early Modern Europe, ca. 1300 to 1700”, (pp. 138-167), in American Sociological Review 65, 2000.

3
planteamiento anticlerical inspira en muchos casos la necesaria independencia entre
poderes y el establecimiento de un sistema democrático y más justo de gobierno. Los
fenómenos multiconfesionales, o pluriconfesionales, son ajenos a los sistemas de
confesionalidad única y sólo en fechas recientes y a causa de factores externos, como
son los procesos migratorios, se acercan estas sociedades a este tipo de problemas.
Pero también es posible encontrar diferencias destacables entre los tres tipos de
confesionalidad única que se han dado en Europa.
Aunque en los tres casos, católico, protestante y ortodoxo, se trata de sistemas de
confesionalidad oficial, sus características y rasgos definitorios son en cierto modo
singulares. Algunas de esas diferencias tienen su origen en cuestiones doctrinales, otras
derivan del cisma –o de los cismas- y de las divisiones que de ellos nacen. Esto da lugar
a diferentes creencias y doctrinas, actitudes frente a las autoridades políticas, y
tradiciones distintas en determinadas materias.
Como elemento diferenciador es preciso apuntar que, las conexiones entre la
tradición confesional, la lengua y el elemento étnico ha jugado un papel distinto en los
países de confesionalidad católica. El latín se impuso como lengua de la Iglesia católica,
eliminando de ese modo la singularidad de las lenguas autóctonas. Esta situación de
dominio lingüístico no llegó a darse en la zona bizantina, el griego no se impuso frente a
las otras lenguas de la región, de ese modo, la descentralización es mayor en el lado
oriental del antiguo Imperio romano; esto favorece la creación de iglesias autocéfalas y
con mayor autonomía. Y con el tiempo, dará lugar a una mayor identificación cultural,
étnica y religiosa entre el elemento religioso y la población.
En la Europa occidental, será necesario esperar al siglo XVI y al cisma
protestante, para asistir al nacimiento de esa vinculación religioso cultural, que potencie
el sentimiento de identificación nacional de los Estados en proceso de formación.
En la zona ortodoxa, con la herencia bizantina se desarrollaron formas propias de
cesaropapismo. La Iglesia autocéfala, aunque no depende de otra entidad superior, no
llegó a gozar de gran autonomía pues estaba en gran medida supeditada al poder estatal,
pero eso favoreció un clima de mayor espiritualidad dentro de la propia Iglesia6.
Por su parte, las iglesias protestantes, por su propia concepción doctrinal, se han
mostrado dispuestas a aceptar una cierta privatización de la religión, con lo que esto
conlleva de intervención por parte de las autoridades políticas, limitando así la acción de
la iglesia al campo de la conciencia y la moral.

b) La confesionalidad formal

En la evolución histórica que lleva hacia un sistema capaz de integrar las distintas
opciones confesionales de la población que habita un Estado, ha sido necesario pasar
por diferentes etapas. Una de ella ha sido la de la confesionalidad formal.
Más utilizada en los países de mayoría protestante, aquí se mantiene la unión
teórica y formal entre el Estado y la Iglesia al tiempo que poco a poco, se incorpora de
manera progresiva un reconocimiento de la tolerancia religiosa hacia los cultos
minoritarios. No será lo mismo que un derecho pleno a la libertad religiosa, pero al
menos permitirá a esos grupos minoritarios evitar la intransigencia hacia el hecho
religioso que representan. La participación de los grupos minoritarias en la actividad
pública es cada vez mayor, hasta que casi hace olvidar las diferencias que existen entre
6
GORSKI, P.S. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern
Europe. Chicago, University of Chicago Press, 2003.

4
el grupo principal y ellos. Pero este modelo, como hemos dicho, es más propio de los
países de mayoría confesional protestante, el régimen de relaciones entre el Estado y las
confesiones religiosas establecido en los territorios católicos y ortodoxos no ha sido tan
tolerante.
La libertad religiosa, aunque no es un derecho reconocido de modo pleno sí tiene
ya un campo de acción propio que la diferencia de la mera tolerancia hacia otros cultos
propia de sistemas rígidos y usualmente monistas, en el sentido de aceptar una única
creencia como legítima dentro del territorio del Estado. La confesional única no acepta
de buen grado la práctica de otro culto que no sea el que tiene reconocimiento oficial, la
confesionalidad formal, mantiene a una confesión religiosa (usualmente la que
sociológicamente ocupa el lugar más relevante entre la población), pero permite el libre
ejercicio del culto para las confesiones minoritarias. Este sistema está en realidad más
próximo a los sistemas pluriconfesionales y en su evolución histórica, llegarán antes y
de modo más inmediato al reconocimiento de un derecho de libertad en materia
religiosa para todos los ciudadanos de ese Estado que mantuvo en tiempos una
confesionalidad formal.

2. Modelo pluriconfesional

a) Pluralismo religioso

Todos los grandes imperios han conocido etapas de expansión que los han llevado
a afrontar la coexistencia con diferentes tradiciones religiosas. La política de dominio
imperialista tiene en ese sentido, una característica común, insiste en el respeto y
reconocimiento a ciertos símbolos de la autoridad política al tiempo que impone a los
seguidores de otras religiones la obligación de no ofender el orden establecido.
El ejemplo español en ese sentido, resulta ser una muestra atípica del
comportamiento de los imperios en expansión. La expulsión de musulmanes y judíos
del territorio español durante la reconquista muestra un ejemplo de intolerancia en el
contexto de un imperio que domina distintos territorios, distintas poblaciones, distintas
culturas, y que no trata de integrarlas respetando la diferencia, sino que como previa
condición esa diferencia es eliminada para crear una unidad plena del imperio con la
población sobre la cual ejerce su dominio. Similares características se dieron en el
imperio español en su expansión americana.
Otro ejemplo, es el de la Europa del Este que conoció una historia de
enfrentamientos y rivalidades religiosas; emperadores bizantinos y cabezas de la Iglesia
compiten desde el siglo VIII por la autoridad en el territorio de los Balcanes. Por otro
lado, en el Imperio Ausburgo se introdujo la tolerancia religiosa por vez primera en
1781.
Ya en el siglo XVIII en la mayor parte de esos territorios de confesionalidad
mixta, se adoptan medidas tendentes a promover la tolerancia religiosa entre las
distintas confesiones allí presentes. En muchos casos, esas tradiciones de
confesionalidad mixta o plural, se tradujeron luego en un sistema de pluralidad de
partidos (católicos, calvinistas, y otros tendrán su propia orientación en cuestiones
políticas). Finlandia, como ejemplo de territorio de confesionalidad mixta, conoció el
establecimiento de dos confesiones oficiales: la luterana que era y es la confesión
mayoritaria de la población, y la pequeña comunidad ortodoxa rusa.
En Reino Unido se establecen también dos iglesias de manera oficial, para

5
Inglaterra una y para Escocia otra, pero sin reconocimiento en Gales y en Irlanda del
Norte.
No obstante, no cabe duda que los modelos de pluralismo religioso, anteriores al
siglo XX no dejan de ser acontecimientos históricos aislados, y su razón de ser se
encuentra en las peculiares circunstancias de una población en un determinado
territorio.
Entre los siglos IV a XIX las autoridades seculares en Europa (salvo contadas
excepciones) han tendido a apoyar o mantener sistemas de monopolio religioso. Pues
esa estabilidad en materia religiosa ha sido vista como un elemento que favorece el
orden y la estabilidad interna. Cuando se han enfrentado a poblaciones divididas, las
autoridades seculares se han visto en la necesidad de optar entre:
1. Suprimir o eliminar a aquellos grupos que no eran considerados afines al
sistema,
2. Tomar partido por uno de los grupos u opciones religiosas, dándole su apoyo
preferente frente a los restantes,
3. En ocasiones se optó por tolerar a todos los grupos, y en esas ocasiones el poder
político asumió un papel de árbitro entre los diferentes grupos religiosos. Opción
adoptada en aquellos casos en que la división era muy marcada y las lealtades de cada
grupo con su religión, muy fuertes,
4. También hubo otra opción, eliminar todas las religiones y la religión misma.
Ejemplos en ese sentido son: la Revolución Francesa y su religión civil, la Rusia
Soviética ya en el siglo XX, o el régimen albanés de Enver Hoxha entre 1967 y 1990.
Pero en realidad, la opción más extendida ha sido la opción mixta, que evoluciona
con el tiempo. El Estado adopta varias de estas actitudes ante el hecho religioso
dependiendo de las circunstancias históricas y políticas de cada momento. Los
territorios multiconfesionales principalmente, presentan elementos o rasgos propios de
cada una de las cuatro opciones mencionadas.
La solución que con el tiempo se ha mostrado más operativa y adecuada, es la que
implica la neutralidad del Estado, sin interferencia de facto en materia religiosa, pero
dicha opción no se ha hecho realidad hasta bien entrado el siglo XX.

b) Modelo de cooperación

Podemos considerar que el modelo de cooperación es la suma del sistema de

confesionalidad única y el sistema pluralista, pues de ambos tomará alguna de sus
características.
Se asemeja al sistema de confesionalidad única, al modelo de Estado confesional
en el establecimiento de pactos, acuerdos, con las confesiones religiosas. Se produce
entonces un sistema de cooperación a nivel legislativo o formal, y un sistema de
colaboración en el ámbito particular, esto es, en la aplicación de las materias objeto de
esos acuerdos.
No encontramos aquí una confesión oficial, por ese motivo no es exactamente
igual a los sistemas de confesionalidad única, pero el reconocimiento de un derecho a la
libertad en materia religiosa ha hecho ya su camino y consecuencia de ello es el deber
de protección a dicho derecho, que compete a las autoridades estatales. Deber que no
pueden desatender, de ahí que en un régimen de respeto hacia la pluralidad de su
sociedad el Estado establece cauces de colaboración con las confesiones religiosas más

6
representativas dentro de su sociedad. Ciertamente que esas relaciones de colaboración,
vendrán determinadas por los factores históricos que han determinado la evolución del
hecho religioso en ese contexto político geográfico, por ese motivo, el factor
sociológico determinará la importancia de uno u otro grupo religioso, dato que podrá ser
tomado en cuenta para formalizar ese sistema de colaboración a nivel normativo.
Aunque el sistema de cooperación ha nacido en los países que fueron en su
momento confesionalmente protestantes, -nace ahí por la posición que doctrinalmente
adopta el protestantismo hacia el poder político, privatiza el elemento religioso y
permite entonces una mayor acción del Estado-, con el tiempo los países de
confesionalidad católica han terminado por adoptar este mismo sistema de colaboración.
No obstante, esta evolución se producirá en fechas relativamente recientes,
especialmente si se ponen en comparación al largo periplo que el sistema de
cooperación ha hecho en otros países, como Alemania.

3. Modelo de separación

a) Separación negativa

El rechazo más radical hacia el fenómeno religioso, hasta el punto de querer

eliminarlo de modo pleno se ha dado en dos territorios confesionalmente monistas o de
confesionalidad única: la católica Francia y la ortodoxa Rusia.
En ambos casos, en momentos históricos distintos pero en similares circunstancias
históricas, un proceso de cambio radical, revolucionario, llegó para cambiar el sistema.
Y en ese cambio de sistema, se modificó la relación que el poder político mantenía con
el poder religioso. Estos acontecimientos se producen en dos momentos históricos
distintos, pero en condiciones similares. El pensamiento ilustrado, novedad en la Europa
del siglo XVIII hace mella en la Francia del Antiguo Régimen, y le lleva a liderar un
proceso revolucionario de cambio social, político e institucional que no conoce
parangón en la historia hasta ese momento, y que con rapidez se expande por el resto
del continente. Y aunque sus efectos más inmediatos y radicales, no tardaron mucho en
verse limitados o incluso olvidados por el proceso de Restauración que se dio al cabo de
unos años, lo que sí ya fue inamovible fue la nueva percepción de la sociedad sobre su
posición dentro del Estado, la percepción del hecho religioso dentro del entramado del
poder político.
Esos cambios revolucionarios tendrán su estela de secuelas posteriormente,
influirán en los procesos constitucionales posteriores donde siempre será presente ya el
espíritu de la Revolución Francesa.
Curiosamente, será necesario esperar a que transcurra más de un siglo, para que
Francia lleve a la práctica los postulados revolucionarios. En este año de 2005 se
cumple el aniversario de una norma que ha resultado fundamental en esta materia, la
Ley francesa de Separación. Norma que establecerá un nuevo modelo de relaciones
entre el Estado francés y la religión, principalmente la católica que era y es la
mayoritaria en Francia. Ley que con el paso del tiempo ha conocido de variaciones,
matices, versiones o alteraciones, pero que en esencia plasma de modo singular el
concepto de separación Iglesia Estado y lleva al terreno de los hechos el principio
revolucionario de la laicidad del Estado7.
En el otro extremo de Europa, e un contexto similar Rusia vive a comienzos del
7
WEILL, G. Histoire de l’idee laique en France au XIXe siècle. Librairie Feliz Alan, Paris, 1925.

7
siglo XX en similares condiciones a la Francia revolucionaria del siglo XVIII. Ahora no
serán los postulados liberales e ilustrados los que provoquen el cambio, sino que éste
llega de la mano de una nueva teoría política, económica y social. En 1917 se impone el
comunismo en Rusia y esa fecha marcará un antes y un después en la evolución de la
historia europea y mundial. Uno de los principales postulados del nuevo régimen
comunista, al igual que lo fue en su momento de los revolucionarios en la Francia de
fines del XVIII, será eliminar el poder que la religión tenía en la sociedad rusa. Y para
hacerlo recurren al sistema más radical, la negación misma del hecho religioso, la
negación de espacio público para la exteriorización de las creencias.
El modelo de separación negativa tiene un postulado principal, la religión es un
asunto privado que sólo compete a la persona en su fuero interno, sin ninguna
relevancia social y por tanto no hay necesidad de ofrecer espacio público alguno para la
manifestación externa de las creencias. Su único límite vendría marcado entonces por la
moral pública, y no hay necesidad de regular la materia religiosa por parte de las
autoridades estatales, porque dicha materia no saldrá nunca del campo de acción
privado. Sin exteriorización no hay necesidad de intervención jurídica.

b) Separación positiva

Frente al modelo de separación negativa, que rechaza el hecho religioso y pone

límites a la exteriorización del mismo, desconociendo así su vertiente colectiva, es
posible mostrar otra formulación del modelo separatista planteado ahora con elementos
o notas positivas.
Si el sistema de separación negativa nace, usualmente, como una fórmula de
rechazo u oposición hacia los modelos de confesionalidad única; el modelo de
separación positiva que con mayor claridad ejemplifica dicho sistema, nace como
consecuencia natural de un régimen de pluralismo religioso. Estamos pensando en el
sistema norteamericano de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas.
El origen mismo de los EEUU tiene en cuenta de un modo muy importante al
factor religioso. Son los descontentos sociales, los grupos minoritarios que viven en las
periferias de los sistemas de confesionalidad única, y que sufren las consecuencias de la
intolerancia en materia religiosa, los que se lanzan a la colonización de nuevas tierras y
llevan consigo nuevos postulados. Nuevas fórmulas para establecer las relaciones entre
el poder político y el poder religioso, alejadas de las que ellos mismos han sufrido en la
vieja Europa8.
De ahí surgirá con el tiempo el modelo de separación entre el Estado y las
confesiones, que de modo simple podemos encontrar resumido en las dos cláusulas o
principios constitucionales: el de libre ejercicio de la religión y el de no establecimiento,
esto es, la no confesionalidad en versión estadounidense.
La necesidad de armonizar el pluralismo religioso de una sociedad tan variada
como la americana obligó al constituyente a incorporar este principio esencial de
separación entre religión y política, pero sin con ello desconocer la existencia misma
del hecho religioso. El modelo de separación americana no trata de ocultar la existencia
de la religión, no trata de limitarla a la esfera privada, sin dotarla de acceso al público;
al contrario, la religión ocupa un lugar fundamental en EEUU, pero no ese papel no es
asignado a una confesión en particular, sino a la religión en general.
8
HOSKINS, R. J. “The Original Separation of Church and State in America”, (pp. 221-239) en Journal
of Law and Religion, Vol. 2, No. 2, 1984.

8
 La indiferencia que el sistema de separación negativo muestra hacia el factor
religioso, se traduce en interés, en apetencia en el sistema de separación americano.
Probablemente, ningún sistema de los expuestos tiene réplica, cada uno es singular
a su modo y encuentra su modelo en un caso concreto. Cada país ha añadido rasgos y
características propias al modelo que encontramos implantado en su territorio, rasgos
que tienen su razón de ser en motivos de índole histórico. Razones históricas que
trataremos de examinar con mayor detalle en el caso español.
Pero con el paso del tiempo, un factor fundamental se ha impuesto sobre estos
modelos de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas: el reconocimiento de
la libertad religiosa como derecho fundamental. Ese acontecimiento ha llevado a
uniformar de un modo más notable los diferentes sistemas, no obstante, las diferencias
más importantes, las que singularizan a cada uno de ellos, son todavía visibles.

4. El modelo del multiculturalismo canadiense

Es habitual describir a Canadá como a una nación multicultural. Lo cual significa

que la herencia cultural canadiense no proviene de una fuente única y la población de
este nuevo estado es producto de una variada y heterogénea pluralidad étnica y cultural 9.
Esta variedad étnica es a su vez el resultado de siglos de inmigración al territorio
canadiense. Todos los canadienses, incluidos los aborígenes encuentran su origen en
movimientos migratorios de sus ancestros. Durante los primeros siglos la emigración al
territorio canadiense provenía fundamentalmente de Francia e Inglaterra, pero en etapas
posteriores otras nacionalidades se han asentado en el territorio 10. Ya antes de la II
Guerra Mundial, era posible encontrar en la población canadiense un variado y plural
entramado de culturas. No obstante, no toda la emigración había sido bien recibida en
territorio canadiense. La emigración principal, como ha hemos dicho, proviene
fundamentalmente de la cultura de la Europa occidental, son ellos quienes encontraron
mayores facilidades para asentarse en el nuevo territorio pues la vía de conexión con los
primeros pobladores estaba bien definida. Por el contrario, otras étnias y grupos se
toparon con serios problemas para establecerse. El calificativo “extranjero” llegó a ser
sinónimo de inferior siendo aplicado a esos nuevos emigrantes11.
La sociedad demandó del gobierno un control más riguroso de esa inmigración y
las, ya de por sí limitativas, reglas a la inmigración asiática existentes se endurecieron
aún más en el siglo XX. La admisión de europeos del Este se hizo más difícil y la puerta
de la inmigración canadiense para judíos y otras gentes del sur de Europa de cerró. Esta
etapa coincide con la Gran Depresión de los años 30, si el trabajo ya escaseaba para los
canadienses la llegada de mano de obra barata del extranjero no podía permitirse. Esta
política de bloqueo se mantuvo durante toda la II Guerra Mundial. Finalizada la Guerra
la economía canadiense experimentó un momento de prosperidad y pronto fueron
necesarios nuevos trabajadores en el vasto territorio canadiense. En los años siguientes
Canadá se convirtió en lugar de destino de nuevas oleadas de emigrantes venidos de
países del Este: húngaros en 1956, checos en 1968 o polacos en 1982-85 son algunos
ejemplos. La actitud de las autoridades canadienses hacia la emigración se hizo más
positiva y con ello se iniciaron políticas que potencian la integración de estos grupos en
9
Vid. MORIN, R. L´inmigration au Canada. Montréal, 1966.
10
Vid. ANGUS REID GROUP, Multiculturalism and Canadians: Attitude study 1991. (Encuesta
nacional), Ottawa, 1991, pp. 20 y ss.
11
Vid. CANNON, M. The invisible empire: Racism in Canada. Toronto, 1994, pp. 34 y ss.

9
su nuevo hogar. Entre estas políticas iniciales podemos destacar la relativa a la
escolarización de los niños y el necesario aprendizaje del inglés o el francés, según la
zona en que se hubiesen asentado, necesaria o casi obligatoria para los recién llegados.
Se trata de evitar el rechazo de la población nativa y favorecer la integración de los
nuevos grupos. En ese sentido las últimas barreras que limitaban y controlaban la
emigración fueron borradas del panorama legal canadiense en 1967. Cambian así de
nuevo las zonas de origen de los emigrantes y llega una oleada de no europeos
principalmente de Asia y Caribe12.
La población canadiense es necesariamente plural, la mezcla entre razas es un
hecho. Es un porcentaje del 30% quienes reconocen no tener origen francés o ingles. Es
por ello que Canadá ha sido reconocido como el primer país de emigrantes
completamente plural, por una población étnicamente diversa. Hasta que finalmente, ese
rasgo de la sociedad canadiense, producto de la concreta evolución histórica del país, se
ha traducido en una concreta y específica línea política del gobierno canadiense. Que
tiene también una traducción en el plano legal, especialmente en lo que afecta al
reconocimiento de derechos para esos grupos. La defensa de los derechos
fundamentales reconocidos en el Bill of Rights de 1960 y en la Constitución de 1982,
encuentra un pequeño escollo en el conflicto que surge entre el mencionado pluralismo
de la sociedad canadiense que lucha contra la identificación individual de ciertas partes
del territorio. El multiculturalismo ha sido una constante en la historia canadiense,
lengua y religión son dos de las notas distintivas de ese rasgo multicultural, y a la vez
son la razón de los posibles conflictos internos13.
El hecho constatado es que la sociedad canadiense es plural; está formada por
británicos, franceses, gentes del norte, sur y este de Europa, árabes, asiáticos, caribeños,
gente de color y aborígenes. Junto a esa mezcolanza de razas encontramos
irremediablemente unida una variada colección de religiones: anglicanos, baptistas,
budistas, ortodoxos del Este, hindúes, islámicos, testigos de Jehová, judíos, mormones,
otras comunidades protestantes, pentecostales, presbiterianos, católicos, sikhs, católicos
ucranianos, Iglesias unificadas, y otros sin religión preferente. En este entramado
religioso la confesión prevalente es el cristianismo en alguna de sus vertientes y así ha
dejado una significativa marca en la historia del país. Pero ello no empece para que,
Canadá se presente como un Estado secular, en el que no hay ni ha habido nunca
religión oficial. Pero, al mismo tiempo que ese principio básico se reconoce en el texto
constitucional, las bases del sistema social y legal se encuentran inspiradas en los
valores cristianos de una forma clara14.
La formación de Canadá en 1867 con el Acta de la Confederación tuvo como uno
de sus objetivos básicos el superar los conflictos religiosos que enfrentaban a la cultura
inglesa y francesa. Siendo un logro fundamental el establecimiento de un sistema
educativo plural y tolerante con ambas confesiones en las distintas provincias del nuevo
Estado15. Canadá, en tanto que nación de inmigrantes ha realizado un proceso de

12
Cfr. LOGAN, R. “Inmigration during the 1980´s”, (pp.10-13), en Canadian Social Trends, 20, 1991.
13
Vid. HUTCHEON, P.D. “Multiculturalism in Canada”, Ponencia presentada en el Congreso Mundial
de la Asociación Internacional de Sociología, celebrado en Montreal en el mes de julio de 1988, (sin
publicar).
14
Cfr. ZIFF, B.; CHRISTIAN, T.; KHULLAR, R. “Freedom of Religion in Canada and the Challenge of
Multiculturalism”, o.c., p. 415.
15
“Any right or privilege with respect to denominational schools which any class of persons have by law
in the province at the Union”. Constitution Act, 1867 (Reino Unido), Vic. 30&31, capítulo 3, sección
93,1.

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integración y adaptación distinto al de los Estados Unidos 16. La idea de asimilación a la
identidad yanqui difuminó los rasgos identificativos propios de las diferentes
comunidades y etnias que conforman la población, y esto es algo que no ha sucedido en
Canadá entre otras cosas gracias a la política multicultural potenciada desde las
instituciones17.
Muchos factores influyeron para introducir esa política multicultural. Entre ellos
se ha destacado el agravamiento de las tradicionales tensiones entre la comunidad
inglesa y francesa en los años 60 18. Era urgente la creación de un nuevo modelo de
participación ciudadana que reconociese el pluralismo propio de la sociedad canadiense.
Ese nuevo modelo se inicia con una tendencia al biculturalismo, con el reconocimiento,
por parte del gobierno federal, del francés y el inglés como las dos lenguas oficiales de
Canadá en 1969; a través de la Bicultural and Bilingual Act. A continuación, muchas
provincias adoptaron políticas multiculturales en sus territorios y en 1971, el gobierno
federal adoptó oficialmente esa política como táctica de gobierno de tan vasto y
complejo territorio. En 1972 el multiculturalismo se convirtió en un asunto ministerial.
Y en 1973 se constituyó el Consejo Consultivo canadiense sobre Multiculturalismo, así
como el Directorio Multicultural dentro del Departamento de la Secretaría de Estado.
Como resultado de la labor de estos nuevos organismos el “Act for the
Preservation and Enhancement of Multiculturalism in Canadá, el Bill C-93 fue
aprobado en 1988 como Multiculturalism Act y se convirtió en la primera norma
legislativa que reconoce, potencia y sirve como vehículo conductor del
multiculturalismo canadiense. Esta norma ha sido modificada y desarrollada en 1991
por la Department of Multiculturalism and Citizenship Act, la cual explicita la
responsabilidad que compete al Ministerio en potenciar y desarrollar la participación de
los ciudadanos en las instituciones socioculturales, políticas, y económicas de Canadá 19.
A través de la política multicultural se ha dado solución a algunos conflictos que
dificultaban el entendimiento entre las diferentes etnias, culturas y religiones que
conforman el territorio canadiense20.
Encontramos pues una disposición positiva en la sociedad canadiense, tanto en el
ámbito federal como provincial, que favorece esa integración y ese pluralismo cultural.
Eso sí, también existen voces discordantes. No han faltado quienes achacaron que esa
tendencia al multiculturalismo tuviese como último objetivo mitigar el nacionalismo de
la provincia de Québec. No podemos omitir la existencia de un movimiento
independentista en la provincia de Québec que reclama la separación del resto de
Canadá. Para dicho movimiento el culturalismo que potencia la integración es la
tendencia diametralmente opuesta a su aspiración final de independencia 21. Pero en
términos generales esa política multicultural parece ser el mejor cauce para solucionar
los posibles conflictos de convivencia que pueden llegar a surgir en una sociedad tan
plural y diversa, religiosa y étnicamente hablando. La política multicultural canadiense
ha sido modelo a imitar en otros Estados con similares características.
16
Cfr. REITZ, J.G. & BRETON, R. The illusion of difference: Realities of ethnicity in Canada and the
United States. Toronto, 1994, p. 12.
17
Cfr. ZIFF, B.; CHRISTIAN, T.; KHULLAR, R. “Freedom of Religion in Canada and the Challenge of
Multiculturalism”, o.c., p.416.
18
Cfr. MORTON, W.L. The Canadian Identity. Madison, 1961, p. 112.
19
Cfr. BERRY, J.W. “Multicultural policy in Canada”, (pp.353-370) en Canadian Journal of
Behavioural Science, Ottawa, 1984.
20
Vid. AAVV. Multiculturalism and the Charter. A Legal Perspective. Toronto, 1987.
21
Cfr. BOURHIS, R.Y. “Ethnic and language attitudes in Québec”, (pp.322-360) en BERRY, J.W.&
LAPONCE, J.A. Ethnicity and culture in Canada: The research landscape. Toronto, 1994.

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