verificarse en los documentos, es más problemática bajo
un doble punto de vista que el positivismo de la física.
Es más problemática, porque tiene que abandonarse al
destino de los documentos, es decir, a las manifestaciones
casuales, mientras que la física tiene ante los ojos la exte-
rioridad necesaria de las realidades materiales. Es más
problemática también porque la manifestación de lo hu-
mano en los documentos es menor que la automanifesta-
ción de la naturaleza. En ellos se refleja insuficientemente
la profundidad de lo humano que a menudo ocultan.
Su exégesis pone más en juego al hombre y a su manera
personal de pensar que la explicación de los fenómenos
físicos. Según eso, alguien podría decir que si la historia
imita los métodos de las ciencias de la naturaleza, aumen-
ta incalculablemente la certeza de sus afirmaciones, pero
también es cierto que esto supondría una terrible pérdida
de verdad, mayor que en el caso de la física. Como en la
física el ser retrocede detrás de lo aparente, así aquí sólo
aparecería como histórico lo «auténtico» (historisch), es
decir, lo que se averigua por los métodos históricos. Mu-
chas veces olvidamos que la plena verdad de la historia
se sustrae a la posibilidad de comprobación de los textos
no menos que la verdad del ser se oculta a la posibilidad
de experimentación. En el más riguroso sentido de las
palabras, diríamos que la historia (Historie) no sólo des-
cubre la historia (Geschichte), sino que también la ocul-
ta. Es, pues, evidente que la historia (Historie) puede
considerar a Jesús hombre, pero difícilmente puede ver en
él su ser-Cristo que, en cuanto verdad de la historia (Ge-
schichte) escapa a la posibilidad de comprobación de lo
puramente auténtico.
766
II
JESÚS, EL CRISTO.
FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIÓN
DE FE CRISTOLÓGICA
El dilema de la teología moderna:
¿Jesús o Cristo?
Según esto, ¿puede extrañarnos que la teología, de una
forma o de otra, intente esquivar el dilema de la simul-
taneidad de la fe y de la historia, cuando entre ellas se
levanta el muro de lo histórico (historisch)? Se quiere
probar la cristología en el plano de lo histórico (kisto-
risch), se quiere iluminarla, a pesar de todo, con el mé-
todo de lo «verídico» y demostrable2 o bien se intenta
resuelta e indeliberadamente reducirla a lo comprobable3.
Lo primero no puede lograrse, ya que, como hemos visto,
lo «histórico» (historisch) afirma en el pleno sentido de
la palabra una forma de pensar que supone una limitación
al fenómeno (lo comprobable) y, por tanto, no puede dar
lugar a la fe de la misma manera que la física no pudo
llegar al conocimiento de Dios. Pero, por otra parte, no
podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esa for-
ma no se puede comprender el todo de lo que entonces
sucedió; además, lo que se afirma es en realidad expresión
de una concepción particular del mundo, y no el resultado
2
Así los discípulos de W. Pannenberg; cf. W. PANNENBERG, Grundsiige
drr Christologie. Gütersloh 21966, especialmente la definición de la página 23:
«La tarea de la cristología es fundamentar el verdadero conocimiento del
ni «niñeado de Jesús, partiendo de su historia...»
3
Así en la teología liberal antigua; cf. A. V. HARNACK, Das Wesen
dfs Christcntums. Stuttgart 1950. Nueva edición preparada por R. Bultmann.
167
puro de la investigación histórica4. Por eso, abandona-
dos tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay
que olvidar el dilema de lo histórico y considerarlo como
algo superfluo. Esto ya lo hizo muy artísticamente Hegel.
Bultmann y Hegel, a pesar de que su obra es distinta,
caminan juntos por el mismo sendero. No es lo mismo
referirse a la idea o al kerygma, pero la diferencia no es
tan grande como parecen suponer los representantes de la
teología kerygma tica5.
El dilema de las dos soluciones — por una parte, tras-
poner la cristología a la historia o reducirla a ésta, o,
por la otra, abandonar la historia y considerarla como
supérflua para la fe— se manifiesta claramente en la al-
ternativa en que se encuentra la teología moderna: ¿Jesús
o Cristo? La teología moderna comienza por desvincularse
de Cristo para comenzar con Jesús como cosa compren-
sible históricamente; después, como punto culminante del
movimiento, por ejemplo en Bultmann, emprende la mar-
cha en sentido contrario: desde Jesús a Cristo. En el mo-
mento actual ya empieza a cambiarse de nuevo el sentido
de la marcha: desde Cristo a Jesús.
Vamos a considerar más de cerca el zigzag de la nueva
teología ya que eso nos acercará al problema. A princi-
pios de siglo, Harnack desarrolló la primera tendencia,
4
Esto lo ha puesto de relieve A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-
Jesu-Forschurig. Tübingen 1906. Baste citar un texto clásico de esa obra:
«No hay cosa más negativa que las conclusiones de la investigación de la
vida de Jesús. Nunca existió el Jesús de Nazaret que se presentó como
mesías, predicó la moral del reino de Dios, fundó el reino de los cielos
en la tierra y murió para consagrar su obra. Este Jesús sólo es una figura
ideada por el racionalismo, vivificada por el liberalismo y revestida por la
teología moderna con la ciencia histórica. Nada exterior ha contribuido
a la destrucción de tal imagen. Ha caído por sí misma cuando la deshicieron
los problemas históricos...» Cf. W. G. KÜMEL, Das Nene Testament.
Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg-München 1958, 305.
5 9
Lo ponen de manifiesto R. BULTMANN en su gran obra sobre el pro-
blema de Jesús: Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum
historischen Jesús. Heidelberg 1960, y los trabajos de su discípulo H. Braun,
que sigue muy de cerca a su maestro.
768
«desde el Cristo a Jesús», en su libro La esencia del cris-
tianismo, donde nos ofrece una forma de lo cristiano satu-
imla de presunción y optimismo intelectuales; sobre tal
forma el liberalismo purificó el credo original. Una frase
conductora de esta obra reza así:
El evangelio, tal como lo predicó Cristo, no habla del
Hijo, sino sólo del Padre6.
¡Qué sencillo y consolador es todo esto! La profesión
de fe en el Hijo ha dado lugar a la separación de los
cristianos, no-cristianos y cristianos de diversas tenden-
cias; lo que sabemos sobre el Padre puede unirlos. El Hijo
pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a él; la fe
ha separado, el amor puede unir. Cristo predicó a todos
los hombres el Padre común y los hizo así hermanos.
El hecho de que nosotros hayamos convertido a ese Cristo
en el Cristo predicado que exige la fe, y que lo hayamos
hecho dogma, es, según Harnack, lo que ha motivado la
ruptura definitiva: Jesús predicó un mensaje adoctrinal, el
del amor; ahí está la gran revolución con la que rompió
el escudo de la ortodoxia farisea; en vez de la ortodoxia
intransigente puso la sencilla confianza en el Padre, la fra-
ternidad de los hombres y la vocación al amor. En lugar
(le todo esto nosotros hemos colocado la doctrina del Dios-
hombre, del «Hijo», y así en lugar de la condescendencia
y de la fraternidad que es la salvación, hemos inventado
una doctrina salvífica que sólo es perdición y que ha des-
encadenado luchas y divisiones sin número. De nuevo
resuena el lema: abandonemos el Cristo predicado, objeto
de la división de la fe; volvamos al Cristo que predica y
Nueva edición de 1950, 86. En la nota 183 de la edición de 1908
Jlarnack aludía a la frase: «en ella no tengo nada que cambiar» y decía que
era válida para el evangelio «tal y como lo había predicado Jesús», no «orna
lo habían difundido Pablo y los evangelistas».
169
llama al amor, símbolo de unión entre hermanos, bajo un
mismo Padre.
Hemos de admitir que estas expresiones, incisivas y
llenas de fuerza, no han de pasarse por alto a la ligera.
Sin embargo, mientras Harnack predicaba su mensaje op-
timista, se presentaron a su puerta los que habían de lle-
var su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se
pensó que el Jesús del que hablaba Harnack, era un sueño
romántico, un espejismo del historiador, reflejo de un
sueño romántico de su sed y anhelo que desaparecen a
medida que se prosigue el camino.
Bultmann emprendió otro camino: lo importante, dice
él, es el hecho de que Jesús existiese; por lo demás, la fe
no dice relación a esas hipótesis inciertas que no nos pro-
porcionan seguridad histórica, sino solamente al aconte-
cimiento de la palabra de predicación por el que la cerrada
existencia humana se abre a su luz. ¿Podemos soportar
ese hecho vacío de contenido mejor que uno lleno? ¿Qué
hemos ganado con desechar como carente de significado el
problema de quién, qué y cómo era Jesús, y no con hacer
que el hombre esté vinculado al puro acontecimiento-pala-
bra? Este último tiene lugar cuando se predica; pero su
legitimación y su contenido de realidad siguen siendo, por
este camino, problemáticos.
Se comprende, pues, por qué crece el número de quie-
nes abandonan el puro kerygma y el Jesús histórico exte-
nuado por el fantasma del puro hecho para buscar lo más
humano del hombre que, después de la «muerte de Dios»,
se presenta como la última chispa de lo divino en un
mundo secularizado. La «teología de la muerte de Dios»
nos dice que a Dios ya no le tenemos, pero que nos ha
quedado Jesús como señal de confianza que nos anima a
continuar el camino7. En un mundo vacío de Dios la
7
Cf. sobre esto el resumen de G. HASENHÜTTL, Die Wandlung des
GottesbUdes en Theologie im Wandel. München 1967, 228-253; W. H. YAK
170
humanidad ha de ser algo así como el representante de
ríe Dios que ya no podemos encontrar. Pero ¡qué acrítica
Ci la posición de quienes antes se mostraban tan críticos!
Querían abrir el camino a una teología sin Dios solamente
jMira no aparecer como retrógrados a los ojos de sus com-
pifíeros progresistas. Quizá debamos retrotraer el proble-
mi y ver si el hecho de querer hacer una teología — dis-
curso sobre Dios — sin Dios, no muestra ya una concien-
xuda falta de crítica. No vamos a discutir; por lo que a
nuestro problema se refiere, afirmamos que no podemos
anular los últimos cuarenta años y que el camino de
regreso a un puro Jesús histórico está cerrado irremisible-
mente. El intento de construir un puro Jesús histórico
del que el hombre podría vivir, partiendo de los alambi-
ques del historiador y pasando por alto el cristianismo
histórico, es absurdo. La historia pura no crea actualidad,
sino que afirma el haber-pasado. A fin de cuentas, pues,
el romanticismo sobre Jesús es tan carente de perspectiva
como el camino al puro acontecimiento-palabra.
Sin embargo, no son inútiles los titubeos del espíritu
moderno entre Jesús y Cristo, cuyas etapas principales,
en nuestro siglo, hemos esbozado más arriba. A mi modo
de ver son una orientación en el camino. No puede darse
uno (Jesús) sin el otro (Cristo); siempre hemos de referir
el uno al otro, porque en realidad Jesús no existe sino
como Cristo y Cristo no existe sino en Jesús. Hemos de
dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones
que sólo serían eso, reconstrucciones, es decir, productos
artísticos suplementarios, debemos intentar comprender lo
que nos dice la fe, que no es reconstrucción sino actuali-
dad, que no es teoría sino una realidad del existir vital.
Quizá debamos fiarnos más de la actualidad de la fe que
DK POL, El fin del cristianismo convencional. H. FIOLET - H. VAN DER LINDE,
I''i* del cristianismo convencional. Nuevas perspectivas. Sigúeme, Salamanca
171
durante siglos quiso comprender quién y qué era propia-
mente Jesús, que de la reconstrucción que busca su ca-
mino independientemente de la realidad. Al menos debe-
mos intentar tomar nota del auténtico contenido de la fe.
La imagen de Cristo
de la profesión de fe
La expresión más representativa de la fe, el símbolo,
profesa su fe en Jesús con estas sencillas palabras: «Creo
en Cristo Jesús». Nos extraña mucho que al nombre Jesús
le preceda la palabra Cristo, que no es un nombre, sirco
un título («Mesías»), siguiendo así la forma preferida por
Pablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de
Roma que formuló nuestra profesión de fe, era consciente
del contenido de la palabra Cristo y de su significado.
La transformación en nombre propio, tal como lo conoce-
mos nosotros hoy día, se llevó a cabo muy pronto. La pa-
labra «Cristo» designa aquí lo que es Jesús. La unión de la
palabra Cristo con el nombre de Jesús es ciertamente la últi-
ma etapa de los cambios de significado de la palabra Cristo.
Ferdinand Kattenbusch, gran estudioso del símbolo
apostólico, ilustró con acierto este hecho mediante un
ejemplo tomado de su tiempo (1897). Lo compara con la
expresión «el emperador Guillermo». Tan vinculados es-
tán «emperador» y «Guillermo» que aquél se ha conver-
tido en parte del nombre; sin embargo, todos saben que
esa palabra no es un nombre, sino que indica una fun-
ción 8. Algo así sucede con «Jesucristo». Este nombre se
ha formado así: Cristo es un título que se ha convertido
en un trozo del nombre singular con el que designamos a
un individuo de Nazaret. En la unión del nombre con el
8
KATTENBUSCH II, 491; cf. 541-562.
172
título y del título con el nombre se refleja algo muy dis-
tinto de esos innumerables olvidos de la historia. Ahí
aparece el núcleo de la comprensión de la figura de Jesús
de Nazaret, realizada por la fe. En sentido propio afirma
la fe que en ese Jesús ya no es posible distinguir entre
oficio y persona; la distinción sería simplemente contra-
dictoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona.
Ya no pueden separarse; no hay posibilidad de que pon-
gan condiciones lo privado o el yo que puede esconderse
detrás de sus propias acciones y que alguna vez puede «no
estar de servicio». Aquí no existe el yo separado de la
obra; el yo es la obra, y la obra, el yo.
Según la autocomprensión de la fe que se expresa en
el símbolo, Jesús no ha dado una doctrina que pudiera
desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien
puede reunir las ideas de un gran pensador y estudiarlas
sin entrar en la persona del autor. El símbolo no nos da
una doctrina de Jesús; a nadie se le ha ocurrido la idea de
hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque
la comprensión fundamental operante procede por otro
camino completamente distinto. Así pues, según la auto-
comprensión de la fe, Jesús no ha realizado una obra
distinta y separable de su yo. Comprender a Jesús como
Cristo significa más bien estar convencido de que él mis-
mo se ha dado en su palabra; no existe aquí un yo que
pronuncia palabra (como en el caso de los hombres), sino
que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo
y palabra no pueden distinguirse: él es palabra. Asimismo
para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con
la obra, no pone condiciones; él se hace y se da; su obra
es el don de sí mismo.
Karl Barth expresa así esta afirmación de la fe:
Jesús es esencialmente portador de su oficio. No es hom-
bre y después portador de su oficio... En Jesús no existe una
173