TEMA 6: EL POSTESTRUCTURALISMO

Después del auge y declive del existencialismo en los años 60, el estructuralismo le toma el
relevo en el panorama cultural francés. (Levi-Strauss; Lacan; Althusser)

El estructuralismo aplica el método de la lingüística de Saussure a las ciencias humanas:

. Frente al humanismo y al subjetivismo, la noción clave es la de estructura: red de relaciones
diferenciales que vincula elementos en un sistema.
. Frente a la diacronía, la sincronía. Critica la noción de progreso.

otros autores desarrollan una forma propia de escritura filosófica: Bataille; Blanchot; M.
Foucault, G. Derrida; Deleuze. Influidos por la lectura de Nietzsche y Heidegger se desmarcan
del estructuralismo, al que consideran todavía muy vinculado a la metafísica. (Se centran en lo
irracional, las diferencias irreductibles, las contradicciones).

A pesar de las diferencias de Foucault, Deleuze y Derrida hay puntos comunes que los sitúan
dentro del pos-estructuralismo: la preocupación por las diferencias irreducibles; la cuestión del
acontecimiento; la impugnación de la distinción empírico-trascendental y del sujeto soberano; la
centralidad del lenguaje y la escritura.
Michel Foucault y la genealogía del sujeto

1. Vida y obras

Michel Foucault nació el 15 de octubre de 1926 en Poitiers. Estudió en la Escuela Superior de

París Filosofía y psicología. Acabó sus estudios en 1951. De 1950 a 1952 estuvo afiliado al
Partido Comunista Francés.

Al terminar sus estudios ocupó el puesto de asistente de psicología en la Universidad de Lille. En

los años de formación había leído a Lacan, Lévi-Strauss, Nietzsche y Heidegger. Trabajó como
psicólogo en el hospital psiquiátrico de Saint-Anne en París. Ejerció de lector en la universidad
de Uppsala (Suecia), en la de Polonia y en Alemania trabajó como director del Instituto Francés
de Hamburgo.

En 1960 consigue el doctorado en Filosofía por la Sorbona con el trabajo Historia de la locura en
la época clásica publicado en 1961. En esta obra muestra la variación histórica del concepto de
locura. En la Edad Moderna el loco es excluido de la vida cotidiana e internado, lo que no ocurría
en la Edad Media. Lo que se desarrolla es una razón que excluye “lo otro” manifestado en la
locura. La obra influyó en el movimiento anti-psiquiatría de los años 60.

En 1963 escribe El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica.

Posteriormente se traslada a Túnez donde ejerce de profesor de filosofía y literatura francesas.
Ese año publica Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. En esta obra
insiste en la historicidad de las experiencias humanas que sirven de base a las ciencias. Niega que
el trascendental de Kant constituya un marco fijo para siempre. Más bien es un momento
transitorio en la serie no concluida de marcos del saber.

. Foucault se opone al estructuralismo, pues no cree que haya unas estructuras constantes que
determinen al ser humano. También critica al humanismo: no hay un sujeto fundante, lo que
somos en un momento histórico determinado, cómo vivimos y nos relacionamos con los demás y
con nosotros mismos, es el resultado de la confluencia histórica de distintos factores. Cuestiona el
concepto de ser humano que está a la base de las ciencias humanas desde finales del siglo XVIII.

. La obra despertó una intensa polémica entre los intelectuales franceses. Foucault entiende su
tarea como arqueológica, como la búsqueda de estratos ocultos. Esos estratos ocultos se refieren a
las prácticas discursivas y no discursivas con los que se articula un saber. En última instancia, el
campo de relaciones en las que se enmarca un discurso, una teoría.

.Denomina a su investigación genealógica genealógica porque analiza el proceso por el que nos
constituimos como sujetos, como sujetos al conocimiento científico, a estructuras de poder, como
sujetos éticos. Para mostrar que las formas de vivir y ser que se nos presentan como universales y
necesarias, tienen un origen y un desarrollo histórico. Esta ontología de nosotros mismos, que
trata de responder a la pregunta ¿Qué somos en el momento presente? Tiene un fin político,
marcar sus límites y las posibilidades de transformación.
. En 1967 contribuyó junto con Gilles Deleuze, a la edición de las obras completas de Nietzsche,
redactando la introducción. En 1970 es nombrado catedrático de Historia de las Ideas en el
Collège de France en París. La lección inaugural: El orden del discurso se publicó en 1971.

Junto con otros intelectuales fundó el Grupo de Información de las Prisiones y colaboró con la
Izquierda Proletaria. En 1975 apareció Vigilar y castigar.

Foucault no se encasilló en ningún movimiento particular, pero participó a lo largo de su vida en

varios, en función de sus intereses biográficos. Considera que las luchas reivindicativas más
relevantes del pasado fueron las luchas contra la dominación y la explotación. En la actualidad,
sin que hayan desaparecido, han cobrado relevancia las luchas contra la sujeción (feminismo,
movimiento homosexual etc.,). Se trata de luchas contra los efectos inmediatos que el poder tiene
en la vida cotidiana de las personas.

Frente a la consideración de que existe solo el Poder de una institución o clase, señala que el
poder está presente de un modo u otro en todas las relaciones sociales. Por eso en varias obras
analizó cómo se desarrolla y ejerce. Bien es verdad que el Estado ha asumido muchas tareas
sociales que antes desempeñaban agentes individuales, es decir, el poder se ha centralizado en
manos del Estado, pero no hay que reducirlo a la acción del Estado. (También se de en las
relaciones sociales cotidianas).
En 1976 aparece el primer volumen de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber que
consta de dos libros más: El uso de los placeres y El cuidado de sí mismo.

En esta obra analiza cómo el comportamiento sexual se ha convertido en objeto de saber, por
ejemplo, en el psicoanálisis. Al saber psicoanalítico contrapone el arte del erotismo de las
antiguas sociedades orientales.

Los otros volúmenes abordan la cuestión del placer como forma de configuración del sujeto, es
decir, como parte del “arte de la vida” y de la “estética de la existencia”. Las tecnologías de sí por
las que el sujeto se va constituyendo a sí mismo como sujeto moral.

En los últimos años se retira a París donde muere de sida en 1984.

Foucault desborda el academicismo pues trata de temas inéditos hasta entonces en filosofía como
las prisiones, la locura, la sexualidad. Se consideraba periodista pero ha sido uno de los filósofos
franceses más influyentes. Ha contribuido al cuestionamiento del sentido unitario de la historia, a
las utopías sociales y al discurso único en filosofía.
1. La ontología de nosotros mismos. La hermenéutica de sí. 1982.
Las dos conferencias, “subjetividad y verdad” y “Cristianismo y confesión” fueron publicadas
por la revista Political Theory. En esas conferencias, Foucault resume el sentido y la metodología
general de su investigación en el contexto de la filosofía de la época.

En los años que precedieron y tras la Segunda Guerra Mundial la filosofía europea estaba
dominada por la filosofía del sujeto. La importancia del sujeto en la filosofía francesa se debe a la
influencia de Las meditaciones cartesianas y la Crisis de Husserl y a un contexto institucional.
Para la Universidad francesa, la filosofía nació con Descartes y solo podía avanzar de manera
cartesiana. También influyó la coyuntura política, el desastre de los Estados y las instituciones
dejaba al sujeto individual la tarea de dar sentido a su opciones existenciales.

Con la calma tras la guerra el énfasis en el sujeto fundante de sentido no pareció tan evidente.

Había dos posibles caminos que conducían más allá de esta filosofía del sujeto. La teoría del
conocimiento objetivo era un camino (positivismo lógico), la teoría de la significación o
semiología, otro (estructuralismo, una cierta escuela de antropología, lingüística, y psicoanálisis).

Foucault declara no ser estructuralista, por supuesto, tampoco filósofo analítico. Ha explorado
una dirección distinta. Se ha situado fuera del sujeto, estudiando cómo el sujeto moderno se ha
constituido a lo largo de la historia, es decir, investiga la genealogía del sujeto. Su historia de las
ciencias, del poder, de la locura, la sexualidad son, en realidad, una genealogía del sujeto.
En cuanto a la metodología se ha centrado en las ciencias del sujeto. La obligación de verdad de
los sujetos y cómo esa verdad se organiza científicamente. No para determinar la validez lógica
de esas ciencias, sino para sacar a la luz las prácticas discursivas, institucionales y sociales de
donde surgen, es decir, se trata de una historia arqueológica de esas ciencias. El dominio de su
investigación son la tecnologías: articulación de prácticas y discursos sobre el sujeto a través de
las cuáles se constituye.

En última instancia, se trata de las técnicas y prácticas que forman el concepto occidental de
sujeto. Una diagnosis de lo que somos. Un análisis teórico que tiene una dimensión política. Se
trata de buscar otro tipo de filosofía crítica, no una que se centre en las posibilidades y límites del
conocimiento teórico del objeto, sino que busque las condiciones y posibilidades no determinadas
de una transformación del sujeto, de nuestra propia transformación.

Ha seguido este proyecto de dos maneras: ocupándose de las construcciones teóricas modernas
concernidas por el sujeto en general. (En Las palabras y las cosas, biología, economía,
lingüística). De un conocimiento más práctico formado en instituciones como hospitales, asilos y
prisiones. En la Historia de la sexualidad las formas de comprensión que los sujetos se crean
sobre sí mismos.
Analizando la experiencia de la sexualidad comprobó que en todo tipo de sociedades, además de
las técnicas de producción, de significación, y de dominación hay otro tipo de técnicas que
permiten a los individuos efectuar un ciertas acciones sobre sus cuerpos, sus almas, sus
pensamientos, de modo que se transforman a sí mismos para alcanzar cierto grado de felicidad,
perfección etc., son las tecnologías de sí.

Para analizar la genealogía de sujeto en la civilización occidental hay que tener en cuenta las
técnicas de dominación y las técnicas de sí. La interacción de esos dos tipos de técnicas. Los
puntos en los que las técnicas de dominación recurren a las técnicas de sí y los puntos en los que
las técnicas de sí están integradas en técnicas de dominación.

El gobierno de sí y de otros está relacionado. La dominación no solo puede hacerse a base de

disciplina (aunque sea un aspecto importante en nuestras instituciones), ni es pura violencia. El
arte de gobernar consiste en relaciones complejas que implica una serie de técnicas razonables, la
eficacia de esas técnicas depende de una sutil integración de las tecnologías de coerción y de las
tecnologías del sí.

Entre esas técnicas de sí el descubrimiento y la formulación de la verdad sobre sí, la confesión y

el examen de conciencia están entre los procedimientos más importantes.
En todas las prácticas filosóficas clásicas la obligación de decir la verdad a sí mismo ocupa un
lugar restringido. El objetivo de la filosofía era armar al individuo con una serie de preceptos que
le permitieran conducirse en todas las circunstancias de la vida y ser feliz o no perder la
tranquilidad de espíritu. El discurso del maestro era lo importante y su relación con el discípulo
provisional, acudía a él para pedirle consejo, salir de una situación difícil y conseguir la
autonomía.
A pesar de que, en general, el autoexamen y la confesión eran poco importantes, encontramos
antes del cristianismo técnicas de este tipo. (Debido al desarrollo de la vida en común y el valor
del modelo médico).

En los estoicos del periodo imperial, en concreto en Séneca, se encuentra un testimonio de la

práctica del autoexamen y la confesión.

.El examen no tiene el objetivo de descubrir la verdad oculta del sujeto sino de recordar la verdad
olvidada. Esa verdad olvidada no es el origen sobrenatural del sujeto, sino una colección de
reglas de conducta. La recolección de errores cometidos en el día, que no de faltas, sirve para
hacer balance entre lo que se hizo y lo que se debería haber hecho. Tiene como objetivo actuar en
el futuro conforme a las reglas. No es un examen introspectivo, sino que se somete al examen de
una acción posible o real.

El yo griego no tiene que ser descubierto, sino constituido a través de la fuerza de la verdad que
estriba en la calidad retórica del discurso del maestro, que depende, en parte, de la exposición del
discípulo. (Su situación y recuerdo de los preceptos de vida). En las tecnologías de sí cristianas se
trata de descubrir un yo oculto en el interior del individuo, lo que es decisivo para la genealogía
del sujeto moderno.
La obligación de decir la verdad sobre sí está relacionada con el auto-examen y la confesión
asociadas al sacramento de la penitencia.

Los primeros cristianos tenían otras formas de manifestar la penitencia. El estatuto de penitente lo
tenían aquellos que habían cometido pecados graves; el estado antes de reintegrarlos en la
comunidad. Ese estatuto afectaba a la mayor parte de aspectos de su vida: vestimenta, relaciones
sexuales etc., y debía manifestarse a sí mismo como penitente, la exomologesis, Debía manifestar
la verdad sobre sí como pecador de modo dramático y teatral.

Tertuliano traduce esa palabra como publicatio sui, exponerse públicamente como pecador, como
alguien que prefirió la muerte espiritual a la vida eterna, pero también como deseoso de morir
como pecador. Debía manifestar pública y dramáticamente la renuncia a sí mismo.
La exomologesis no tiene como función establecer la identidad personal, más bien, la ruptura
consigo mismo como pecador.

La confesión en las instituciones monásticas va a cambiar hacia la exomologesis. La confesión

tendrá más similitudes con la confesión de las escuelas paganas de filosofía. De hecho el
monasterio se presentaba como la verdadera escuela de filosofía.

Sin embargo, los monasterios modificaron las prácticas de la confesión y del auto-examen de las
escuelas paganas de filosofía de acuerdo con dos elementos esenciales de la espiritualidad
cristiana: El principio de obediencia y el principio de contemplación.
Juan Casiano en Institutiones y Collationes presenta las características de la confesión y el auto-
examen de los monasterios:
El auto-examen concierne más a los pensamientos que a las acciones. Los monjes deben
examinar las cogitationes, los pensamientos que impiden al alma la contemplación de Dios.
Compara este control con el del molinero que separa los buenos de los malos granos. El oficial
que distribuye a los soldados según sus capacidades o el del cambista que tiene que verificar la
calidad de las monedas, en el caso del monje, de los pensamientos.

Para los estoicos la cuestión era si las opiniones eran verdaderas o falsas, eran preceptos que
permitían mejorar la acción o no. En el caso del monje, tiene que examinar el pensamiento en sí
mismo para comprobar su pureza. La pureza del pensamiento depende de su origen. ¿Malos
sentimientos?

Se parece a la censura freudiana, pero la censura de Freud tiene como función permitir la entrada
de pensamientos impuros a través de la simbolización, y la que describe Casiano, la discretio,
impedir la entrada de pensamientos impuros a través de la verificación.

¿Cómo interpretar los propios pensamientos? ¿Cómo verificar su pureza? Confesándolas al

maestro o padre espiritual.
La verbalización tiene en sí misma un poder de discretio: interpretar y distinguir los buenos de
los malos pensamientos; no es un análisis retrospectivo de los actos, tiene que ser una actividad
permanente; Tiene que profundizar tanto como sea posible en los pensamientos, buscar sus
orígenes. Es una vía para la conversión, pues dirige el alma desde la oscuridad a la luz de Dios.
La verbalización es auto-sacrificio, una renuncia a sí mismo y un encaminarse hacia Dios.
Estas prácticas monacales inauguran la aparición de un nueva clase de yo, o, al menos, una nueva
relación con nosotros mismos, el pensamiento como un campo de datos subjetivos que deben ser
interpretados a través de un trabajo de verbalización continua.

En la oscilación entre la manifestación del pecador o de los pensamientos, salió victorioso esta
segunda forma de confesión, que es la actualmente dominante.

Pero la hermenéutica de sí implica el sacrifico de sí. El problema de la modernidad, desde el

Renacimiento, ha sido buscar como fundamento una subjetividad con sentido positivo. Quizá el
problema no es descubrir un yo positivo o el fundamento positivo del yo, sino cambiar las
tecnologías que han contribuido a crear ese yo que no se considera adecuado. El problema
político es la política de nosotros mismos.
3. “El verdadero sexo”

Texto editado en 1980 en la revista Arcadie.

Trata sobre la búsqueda característica de la cultura occidental y experimentada como
absolutamente necesaria de la identidad sexual del individuo, identidad sexual que definirá toda
su verdad. La idea, por tanto, de que la verdad del individuo se recoge escondida en su
sexualidad.
Foucault explica un caso considerado patológico o negativo, el caso de Arcadie, para identificar
los rasgos de lo considerado normal. Este caso sirve para marcar las articulaciones entre el
discurso médico, jurídico y moral y sus relaciones con el poder.
Arcadie es un varón que se crió en un convento. La “discreción del convento” dejó en la sombra
lo que era mejor no sacar a la luz. Pero la administración, la medicina y la justicia no podían ser
discretos, tenían que analizar, manifestar qué era Adelina. Se afanaron en encontrar su identidad
tras un largo proceso, le obligaron a dejar el convento en el que siempre había vivido (sin una
identidad sexual clara), se suicidó.
. Los hermafroditas no han recibido el mismo tratamiento a lo largo de la historia. En la Edad
Media y el Renacimiento, en los casos dudosos elegía el individuo en el momento de casarse. Se
castigaba cambiar después.
A partir del siglo XVIII, con el desarrollo de las teorías biológicas sobre la sexualidad, las
condiciones jurídicas del individuo, las formas de control administrativo de los Estados
Modernos, se rechazó la idea de que hubiera una sexualidad dudosa, de que un solo cuerpo
pudiera albergar los dos sexos. Se restringe la libertad del individuo.

El médico decide cual es la sexualidad real del individuo, determinada y determinante, bajo las
apariencias engañosas.

. Jurídicamente es el experto el que decide la sexualidad (como se le registra) y las leyes le

imponen ajustarse socialmente a su “naturaleza sexual”.

. En el siglo XIX este simplismo reductor se corrige, ya no se habla de “pseudo-hermafroditas” y

se admite, no sin dificultades, que un individuo cambie de sexo. Pero se sigue pensando que uno
tiene un verdadero sexo, una identidad sexual, y las irregularidades sexuales se consideran como
“errores”. (Errores de uno o errores de la naturaleza).
.Se continúa pensando que el sexo oculta las verdades más profundas del individuo.

El cruce de estas ideas: no debemos errar, sino reconocer nuestra naturaleza sexual; y que el sexo
revela la verdad del individuo explica la difusión del psicoanálisis.
4. La tecnología política de los individuos, 1982
.Conferencia en la universidad de Vermont.

. A finales del siglo XVIII surge en la filosofía una pregunta novedosa en la filosofía moderna
que contrasta con las preguntas tradicionales. No es la pregunta sobre el mundo, el hombre, el
saber, sino: ¿Qué somos en este tiempo nuestro? La primera formulación la encontramos en Kant.

. No es que las otras preguntas desaparecieran, sino que la actividad filosófica encontró un nuevo
polo que se caracteriza por la pregunta perpetuamente renovada: ¿Qué somos hoy? Kant, Hegel,
Nietzsche, M. Weber, Heidegger, la Escuela de Frankfort intentaron responder a esta pregunta. En
esta tradición se inscribe Foucault que intenta aportar respuestas parciales a través del análisis
histórico de la relación entre nuestras reflexiones y nuestras prácticas en la sociedad occidental.

. Estudiando la locura, la psiquiatría, el crimen y el castigo trató de demostrar que la exclusión de

algunos: criminales, locos etc., nos constituye de manera indirecta. Foucault se pregunta ¿cómo
constituimos directamente nuestra identidad mediante ciertas técnicas de sí, que se desarrollaron
desde la Antigüedad hasta nuestros días?

. Otra cuestión es no la técnica de sí, sino la tecnología política de los individuos: mediante qué
técnicas los individuos se sienten parte de una nación o Estado.
En 1779 la obra de Johann Peter Frank, Sistema de una policía médica completa, es el primer
programa sistemático de salud pública para el Estado moderno. Lo que debe hacer la
administración para garantizar el abastecimiento general, vivienda decente, salud pública,
instituciones médicas para garantizar la salud etc., en última instancia, proteger la vida de los
individuos se convierte en un deber del Estado.

. En la misma época ocurre la Revolución Francesa, punto de partida de guerras posteriores que
culminarán en grandes matanzas. Ocurre lo mismo en la época de la Segunda Guerra Mundial,
época de grandes matanzas en el que, al mismo tiempo, se pusieron en marcha programas de
protección social, salud pública y asistencia médica.

. La coexistencia, dentro de las estructuras políticas, de máquinas de destrucción y de

instituciones dedicadas a la protección de la vida individual es algo desconcertante. Es una de las
grandes antinomias de nuestra razón política.

. Foucault estudia desde una perspectiva histórica esa racionalidad, así como el juego de vida y
muerte que dibuja. Este tipo de racionalidad se desarrolló en los siglos XVII y XVIII a través de
la idea general de “razón de Estado”, así como de un conjunto de técnicas de gobierno que en la
época recibía el nombre de policía.

. La “razón de Estado” se considera como un arte: una técnica que se ajusta a ciertas reglas. El
arte de gobernar es racional siempre que observe la naturaleza del Estado mismo.
La razón de Estado rompe con dos tradiciones opuestas: La cristiana y la teoría de Maquiavelo. La
razón de Estado no remite ni a la sabiduría de Dios, ni a las estrategias del príncipe. Se refiere al
Estado: la tarea del gobierno es fortalecer el Estado. Esta tesis implica ideas importantes para entender
el desarrollo de la racionalidad política moderna.

1. La relación inédita entre la política como práctica y como saber. Por primera vez, el hombre que
debe dirigir el Estado no es el sabio, ni el virtuoso, ni el príncipe, sino un político: debe apoyarse en
una competencia y saber políticos específicos.
El Estado es una cosa que existe para sí y el saber político se apoya en el conocimiento de la naturaleza
de ese Estado. Es preciso conocer la capacidad del Estado y la forma de incrementarla, así como la
fuerza de otros Estados rivales. Es necesario un saber concreto, preciso y medido en relación al poderío
del Estado. (Se desarrolló lo que se llamó en la época la aritmética política o la estadística).

2. La aparición de relaciones inéditas entre política e historia. Se entiende el Estado como un conjunto
de fuerzas que pueden incrementarse o disminuir en función de las políticas que sigan los gobiernos.
Hay que incrementar las fuerzas porque cada Estado compite con otros rivales. El proyecto de
reconstrucción del Imperio romano tan propio de la Edad Media, se desvanece por completo. En lo
sucesivo, la política debía ocuparse de una multiplicidad irreductible de Estados que rivalizarían y
lucharían en una historia limitada.

3. El Estado es su propia finalidad y el gobierno debe tener como objetivo incrementar sus fuerzas, así
que no tiene que interesarse por los individuos en sí mismos, sino como medios para incrementar el
poder del Estado. El individuo no existe para el Estado sino en cuanto puede aportar un cambio,
positivo o negativo, al poder del Estado. Tan pronto le pedirá que viva y trabaje como que muera.
A pesar de las referencias en el siglo XVIII a las ciudades griegas y de algunos temas comunes a
ambas formas de entender la política, hay al menos una diferencia crucial: la integración de los
ciudadanos en la ciudad griega era ética, la integración de los individuos en el Estado moderno se
lleva a cabo a través de una técnica muy particular que recibió en el siglo XVIII el nombre de
policía. (En Alemania y Francia)
. ¿Qué tipo de técnicas y prácticas se utilizaron en el marco de esa razón de Estado para hacer del
individuo un elemento de peso para el Estado? La policía, tenía un sentido muy distinto al actual,
hacía referencia a las técnicas específicas que permitían al gobierno, en el marco de un Estado,
gobernar al pueblo, sin perder de vista la gran utilidad de los individuos.

Esta tecnología política se puede aprehender a través de las formas que va adoptando toda
tecnología a lo largo del tiempo: primero es un sueño, un utopía; después una práctica en la que
las reglas rigen instituciones concretas; por último una disciplina académica.

. A comienzos del siglo XVII, L. Turquet ofrece un buen ejemplo en La Monarquía aristo-
democrática de lo que en la época se entendía como técnica ideal de gobierno. Propone la
especialización de los poderes de policía (administración del Estado) y del poder ejecutivo.
Propone la creación de 4 consejos en cada provincia encargados de mantener el orden público. El
primero vigilaría los aspectos positivos, activos y productivos de la vida. (Educación, y
determinaría los gustos y aptitudes de cada uno. Todas las personas de más de 25 años debían
estar inscritas en un registro que indicara sus aptitudes y ocupación). El segundo consejo, de los
aspectos negativos de la vida: pobres, ancianos y los que tenían necesidad de auxilio.
El tercer consejo vigilaría lo que había que producir y cómo hacerlo; el cuarto, el territorio, el
espacio y los bienes privados.

. Estas ideas del buen gobierno se plasmaron en prácticas administrativas. Un compendio francés
del siglo XVIII, Nicolás de la Mare presenta un manual para uso de los agentes del Estado.
(Moralidad, salud, abastecimientos, sexo, artes liberales etc.,) la policía, administración, lo
abarcaba prácticamente todo, religión, moralidad, salud, etc., en apariencia la policía lo vigila
todo. La vida es el objeto de la policía: lo indispensable, lo útil y lo superfluo.

. La tesis de la obra de Maine es que lo superfluo para los individuos puede ser indispensable para
el Estado y a la inversa. Otro aspecto importante de la obra de Maine es que la felicidad de los
individuos se convierte en un objeto político. No se trata de que la felicidad sea el fin de la
política, sino que es un elemento importante para el poderío del Estado. Otra idea interesante es
que el Estado debe ocuparse no solo de los hombres, ni de una masa de hombres, sino de la
sociedad. La sociedad y los hombres en cuanto mantienen relaciones sociales es el objeto del
Estado.
Fue entonces cuando la policía, (la administración), se convirtió en una disciplina académica. (En
varias universidades, en Gotinga se formaron rusos, austríacos, prusianos que fueron importantes
en las reforma de Catalina la Grande y José II).
El documento más importante es el manual de Justi, Elementos generales de policía, la misión de
la policía es la vigilancia de los individuos que viven en sociedad. Distingue entre la política que
tiene una misión negativa: combatir a los enemigos internos y externos mediante la ley y el
ejército; de la policía con una misión positiva: consolidar la vida cívica y la fuerza del Estado. La
policía interviene no mediante la ley o el ejército, sino a través de la intervención específica,
permanente y positiva en la conducta de los individuos. La discusión suscitada entonces, por
parte del liberalismo, es que el Estado asumiera solo la tarea negativa, sin intervenir en la vida de
los individuos.

Uno de los conceptos fundamentales del manual de Justi es el de población. El Estado debía
controlar la relación entre la población y el medio (energías naturales). Como lo vigilado por el
Estado es la población en relación a su interés, la biopolítica tiene como reverso la tanatopolítica.

. La gran característica de la racionalidad moderna no es, desde esta óptica histórica, ni la

constitución del Estado, ni el auge del individualismo burgués, sino que la integración de los
individuos en una totalidad, comunidad es el resultado de una correlación entre una
individualización cada vez más extrema y la consolidación de la comunidad (nación, Estado).
. El derecho remite al sistema jurídico, el orden a la administración. El sueño de la conciliación
de derecho y orden, típica de las utopías del XVIII, es imposible porque cuando nos afanamos en
hacerlo, lo hacemos bajo la subordinación del derecho al orden del Estado.
Si el hombre se ha convertido en objeto de otras ciencias, hay que buscar la razón no en una
ideología, sino en la existencia de esa tecnología política que hemos creado en el seno de nuestras
sociedades.

2. ACERCA DE LA GENEALOGÍA DE LA ÉTICA. Entrevista con P. Rabinow en 1983.

Hay tres genealogías posibles: una ontología histórica de nosotros mismos que nos permite
constituirnos como sujetos de conocimiento. Una ontología histórica de nosotros mismos como
sujetos que actúan sobre los otros, es decir, en el campo del poder y, una ontología histórica de
nuestras relaciones con la moral que nos permite constituirnos como agentes éticos.

Las tres genealogías estaban presentes, de modo un tanto confuso, en Historia de la locura. En El
nacimiento de la clínica y la arqueología del saber analiza el proceso por el que nos hemos
constituido en objeto de conocimiento. Desarrolla el tema del poder en Vigilar y castigar y el eje
moral en la Historia de la sexualidad.

La Historia de la sexualidad es una historia de la moralidad, pero centrando la atención no tanto

en los códigos y en los actos como en la relación consigo mismo que la moral procura. Un
elemento de la moral muy importante que no ha sido destacado.
En la relación consigo mismo, hay cuatro aspectos importantes:
1) El aspecto de nuestra conducta o de nosotros mismos que se considera moralmente relevante:
para los griegos la aphrodisia, el placer; para los cristianos, la carne, para los modernos, la
sexualidad. Es la sustancia ética, lo que se va a transformar, ordenar, a través de la moral.
(Cuando un filósofo estaba enamorado de un muchacho pero no lo tocaba, su conducta tenía
un gran valor moral; en la ética cristiana y moderna, lo que se juzga es el deseo).
2) El modo de sujeción: por qué los sujetos reconocen esas códigos morales. Por ejemplo, en
Isócrates, Nicocles, rey de Chipre explicaba por qué era fiel a su mujer: “ Por ser rey y una
persona que gobierna sobre otros, debo mostrar que soy capaz de gobernarme a mí mismo”.
Muy diferente del reconocimiento moderno o cristiano de esa ley.
3) Los medios que utilizamos para transformarnos con el fin de convertirnos en sujetos morales.
Es lo que Foucault llama práctica de sí. (Auto-examen; confesión , meditación, etc.,).
4) En qué tipo de seres queremos convertirnos cuando actuamos siguiendo ese código. (Puros,
libres, dueños de nosotros mismos, etc.,) es lo que se podría llamar la teleología moral.
La sustancia ética de los griegos era la aphrodisia, el modo de sujeción era una elección político-
estética (gobierno de sí y de otros), la técnica reunía la técnica del cuerpo y las leyes morales y
cívicas y la teleología era el dominio de sí. (Lo describe en las dos primeras partes de El uso de
los placeres).
En los dos primeros siglos del Imperio Romano hubo un cambio. La ciudad desapareció. La
soberanía sobre sí mismo ya no está relacionada con el gobierno de otros, sino que tiene como fin
garantizar la propia independencia del poder de otros y de los acontecimientos exteriores.
Con el cristianismo hay una nueva ola de transformaciones: la sustancia ética son los deseos, no
solo los actos, el modo de actuar es la purificación, con el fin de llegar al verdadero yo interior.
La historia de Foucault no es una historia de la ley moral, sino del sujeto moral.

En esa historia del sujeto moral no se trata de una ruptura moral entre una Antigüedad tolerante y
un cristianismo austero. Muchas de las técnicas del cuidado de sí griego fueron adoptadas por el
cristianismo. Pero, la idea de que el principal objetivo de la ética es convertir la vida en una obra
de arte, se va perdiendo.

Ese cuidado griego de sí es diametralmente opuesto al culto contemporáneo de sí. No se trataba

de descubrir el verdadero yo a través de un trabajo psicoanalítico, no es un proceso introspectivo
que te encierra en ti mismo, sino al contrario se trataba de crear artísticamente una personalidad.
El derrumbe ocurrió con el cristianismo, cuando se sustituyó la idea de un sí mismo que había
que crear por la idea de un sí mismo al que había que renunciar.

De la Antigüedad al cristianismo se pasa de una moral que era búsqueda de una ética personal a
una moral como obediencia a un sistema de reglas. Ahora, este tipo de moral está en trance de
desaparecer. A esta ausencia de moral responde la búsqueda de una estética de la existencia.

No se trata de reactivar la ética griega, además de que tenía aspectos muy negativos, surgió en un
contexto distinto al actual, sin embargo, el análisis histórico puede mostrarnos ideas,
procedimientos de la humanidad que pueden ser herramientas útiles para reflexionar en el
presente.
Jacques Derrida (1930-2004)

1. Vida y obras
Nació el 15 de julio de 1930 en Argelia y murió el 8 de octubre de 2004 en París. Enseñó en la
Sorbona entre 1960 y 1964. De 1964 a 1984 fue profesor asistente en la Escuela Normal
Superior.

En 1967 se hizo súbitamente famoso con sus obras: La escritura y la diferencia; La

gramatología; La voz y el fenómeno. Su pensamiento repercutió sobre todo en el ámbito de la
literatura. Le invitaron a dar conferencias en las universidades de Yale, New York, Cornell,
Irvine. Despertó interés en el ámbito de la arquitectura, el psicoanálisis y la traducción.

En 1972 se publicaron La diseminación y Márgenes de la filosofía. En 1978, La verdad en la

pintura. Psyche. Invenciones del otro (1987).

Participó en la fundación del Colegio internacional de filosofía de París del que fue director a
partir de 1983. Se convirtió, asimismo, en director de investigación de las instituciones filosóficas
de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París.

En 1987 aparece Del espíritu. Heidegger y la cuestión. En 1993, Espectros del marxismo. En
1990, Del derecho a la filosofía. En Fuerza de la ley, de 1994, se ocupa de la crítica a la
Ilustración de Benjamin.
El pensamiento de Derrida se presta a interpretaciones múltiples y dispersas. Para algunos, el
proyecto de deconstrucción equivale a desenmascarar los conceptos reaccionarios de la
metafísica. Las feministas americanas aplauden su crítica al psicoanálisis.

Los norteamericanos tienden a tacharlo de pensador de izquierdas, y ven en él una amenaza

contra los fundamentos del saber y de la democracia.

2. Deconstrucción y diferencia

Según Derrida, la tarea de la filosofía es la deconstrucción. Utilizó por primera vez este término
en La gramatología. Es un término que traslada de la Destruktion de Heidegger. La
deconstrucción no es un método, ni un procedimiento sometido a reglas. Tampoco es una crítica
en sentido kantiano, no tiene como objetivo comprender las condiciones de posibilidad del
objeto. No consiste tampoco en una crítica negativa, en destruir su objeto. La deconstrucción
consiste en un proceso de investigación por el que algo se descompone en sus elementos.

La deconstrucción se sitúa en los márgenes de los textos filosóficos tradicionales, en los límites,
invirtiendo sus valores. Trata de mostrar que los conceptos de la metafísica tradicional que se
consideran fundamentales: Dios, sujeto, etc., guardan contradicciones y diferencias (distintos
elementos). No solo porque los textos se refieren a ellos de formas distintas, sino porque si los
queremos identificar : “El sujeto es….”, “Dios es…” ya introducimos una diferencia entre su ser
sustancial, sujeto, y sus predicados.
A través de un análisis interno de textos filosóficos intenta agrietar la supuesta consistencia de las
oposiciones tradicionales: alma-cuerpo; espíritu-materia; significado-significante; teoría-práctica;
habla-escritura. En ese análisis descubre lagunas y contradicciones. Por otra parte, borra la
diferencia entre textos más o menos importantes, estudia también autores de la filosofía que no
están en primer plano: Artaud, Condillac, etc.,

La gramatología se presenta como una alternativa a la explicación tradicional del lenguaje.

Tradicionalmente la hegemonía la tenía el logos, la palabra, que suponía la presencia de la
conciencia que unía un significado interno al signo externo. Sin embargo, la enunciación de
cualquier significado supone la aceptación de las leyes y códigos de los signos del lenguaje.

Asimismo, todas las enunciaciones escritas remiten a un código que las hace posible. La
archiescritura hace referencia a ese conjunto de signos que nunca se reducen a lo significado, a la
presencia de lo que podemos decir o escribir. En el acto de hablar y escribir rebasamos la vida
presente, sin necesidad de recurrir a un logos supratemporal.

En esta obra, Derrida se remite a textos de épocas diferentes que han concedido una importancia
secundaria al signo escrito. Por ejemplo, El ensayo sobre el origen de las lenguas. Los signos
presentes siempre remiten a otros signos, el significado no se agota en lo que se dice, por lo que
la cuestión del origen queda diferida hasta el infinito y se ve abocada a la diseminación.
La diferencia:
En Heidegger la Destruktion de la metafísica se cifra en la diferencia entre ser y ente. La
metafísica tradicional ha omitido esa diferencia y ha reducido el ser a ente, a lo presente, lo
determinado. La pregunta del ser ha de plantearse en su diferencia con el ente. También Derrida
critica la metafísica de lo presente y reivindica la diferencia que subyace a todo lo presente.

Lo presente es lo identificado, pero cuando uno trata de identificar algo: El sujeto es…” le aplica
predicados, con lo que introduce ya la diferencia entre sujeto, el supuesto ser sustancial, y sus
predicados, lo que de ese sujeto se dice. Por tanto, la presencia supone la diferencia. El término
francés différance y la palabra alemana Destruktion, con la que Heidegger se refiere a su análisis
de la metafísica occidental, dieron origen a la palabra francesa déconstruction. Pero la obra de
Heidegger gira constantemente en torno a la diferencia entre ser y ente, Derrida se centra en la
diferencia y en el juego de la diferencia que hay en toda significación.

Derrida, como apuntábamos, analiza los textos de la filosofía tradicional para mostrar que en los
conceptos fundamentales, los que remiten a un origen, a una presencia: “Dios”, “sujeto”, “idea”
siempre hay un juego de diferencias. Si queremos identificarlos, tenemos que introducir
predicados: “el sujeto es…” es decir, diferencias. La presencia supone la diferencia.

En la obra, Diseminación, usa la imagen de un semilla para analizar la objetividad de los

significados, en claro contraste con la filosofía de la presencia (incluido el estructuralismo, que
supone que hay una estructura dada que explica toda significación).
Derrida entiende por diseminación un exceso de sentido que no puede agotarse mediante ninguna
unidad, ni ninguna interpretación. Investiga la imagen de la escritura en la obra platónica,
particularmente en Fedro. A diferencia del logos, la escritura se dirige a cualquier destinatario.
Por eso el significado queda diseminado. La historicidad radical de lo escrito hace imposible
cerrar la interpretación en una estructura determinada.

Desde los años 80 los textos de Derrida abordan de forma explícita cuestiones políticas. Afirma el
acontecimiento, lo por-venir (frente al determinismo) y una justicia entendida como afirmación
de la alteridad (respeto a la singularidad del otro) se manifiesta en figuras como: perdón,
testimonio.