¿CUANDO ES LA VERDAD PERTINENTE?

Por ELIZABETH ALLISON y PETER FONAGY

Los autores sostienen que la experiencia de conocer y tener la verdad sobre

uno mismo en el contexto de la terapia no es un fin en sí mismo; más bien, es
importante porque la confianza engendrada por esta experiencia (confianza
epistémica o confianza en el nuevo conocimiento) lo abre a uno para aprender
sobre el mundo social y encontrar mejores formas de vivir en él. Los autores
consideran las consecuencias de la falta de confianza epistémica en términos de
psicopatología.

Palabras clave: Verdad, cultura, aprendizaje, epistemología, escepticismo,

mentalización, representación, acción terapéutica, trastorno límite de la
personalidad, emoción, relación analítica, confianza, relaciones tempranas con los
cuidadores.

En la era posmoderna, la relevancia del concepto de verdad, nunca un tema libre de

estrés, se ha convertido en una cuestión filosófica particularmente molesta. Junto con
otras nociones clásicas, como la razón, la identidad y la objetividad, el concepto de verdad
se ha considerado en algunos sectores con considerable sospecha. En parte, esta sospecha
es inevitable, dado el compromiso del proyecto posmoderno con la exposición de la
medida en que lo que se considera conocimiento o verdad está determinado por intereses
poderosos. Sin embargo, el reconocimiento de que el poder y la ideología juegan un papel
importante en la determinación de lo que llamamos verdad a menudo ha llevado a un
relativismo completo y a la tentación de concluir que, por lo tanto, "todo vale".

Como escribió el teórico cultural Terry Eagleton (1996):

Contra estas normas de la Ilustración, [la posmodernidad] ve el mundo como un conjunto

contingente, sin fundamento, diverso, inestable, indeterminado, de culturas o
interpretaciones desunidas que generan cierto grado de escepticismo sobre la objetividad
de la verdad , historia y normas, lo dado de las naturalezas y la coherencia de las
identidades. [pag. vii].
Los opositores a este tipo de postura muestran una tendencia a volver a una posición
absolutista, temiendo que "sin defensas contra la ironía y el cinismo posmodernos, el
multiculturalismo y el relativismo, todos iremos al infierno en una cesta", en palabras de
Simon Blackburn (2005, p. xiii). Blackburn, un filósofo, sugirió que esta tendencia hacia la
polarización y el conflicto "refunfuña dentro del seno de cada individuo" (p. Xiv), además
de manifestarse entre individuos y grupos, por lo que no debería sorprendernos que el
cisma también abunda. en psicoanálisis, ya que refleja una división dentro de todos
nosotros.

En una alusión pasajera a la afirmación de Wittgenstein de que el trabajo

apropiado de la filosofía es proporcionar un tipo de terapia que nos permita corregir las
falacias de pensamiento, Blackburn enmarca intrigantemente este conflicto como una
inmunodeficiencia:

[Este] conflicto se trata de nuestra concepción de nosotros mismos y de nuestro mundo,

sobre el significado de nuestros dichos y, de hecho, el significado de nuestras actividades y
de nuestras vidas. Se trata de ideas que conforman "el espíritu de la época" y que
determinan la atmósfera que respiramos. Si las ideas son inadecuadas o peligrosas,
entonces necesitamos un sistema inmune para protegernos de ellas, y la única inmunidad
tendría que ser conferida por mejores ideas. [2005, p. xiv]

Este documento desarrollará la idea de Blackburn de que, a nivel del individuo, la

tendencia a pensar en términos de una elección forzada entre el compromiso con la idea
de que hay una verdad que puede revelarse si uno trabaja lo suficientemente duro, por un
lado, y El relativismo escéptico, por otro lado, es indicativo de una inmunodeficiencia o
falta de resistencia frente a un impacto externo. Exploraremos la relevancia sociobiológica
del concepto de verdad como el calificador principal de la comunicación humana que
sustenta la transmisión del conocimiento a través de las generaciones, que a su vez se
encuentra en la base de la evolución humana. La cultura es el reservorio del conocimiento
acumulado y transmitido de una generación a la siguiente, y su preservación asegura la
adaptación individual y la supervivencia, así como la supervivencia de las organizaciones
sociales; ambos son vulnerables a información engañosa y poco confiable.

Argumentaremos que pensar en términos de la elección forzada que Blackburn

describe es un resultado de la hipervigilancia epistémica, una sospecha en relación con la
influencia social que puede evitar que un individuo confíe lo suficiente en los demás para
aprender de ellos. En un contexto clínico, dicha hipervigilancia es una barrera importante
para el cambio terapéutico. En el contexto de un movimiento social (un colectivo de
mentes) como el psicoanálisis, la relativización de la verdad puede servir de manera
similar como protección contra el aprendizaje y el otorgamiento de "mejores ideas".
Sugeriremos que, aunque la experiencia de conocer y tener la verdad sobre uno mismo en
el contexto de la terapia es un primer paso necesario para derribar esta barrera, no debe
verse como un fin en sí mismo, sino más bien como el establecimiento de una postura que
puede impulsar el aprendizaje sobre el mundo de uno.

LA RELATIVIZACIÓN DE LA VERDAD.
El debate filosófico sobre la verdad ha estado a la vanguardia del discurso psicoanalítico
sobre la acción terapéutica durante muchos años. Por un lado, hay quienes caracterizan la
experiencia del psicoanálisis en términos de permitir el acceso a algún tipo de verdad.
Freud (1909, 1933) formuló constantemente el propósito del psicoanálisis en términos de
hacer consciente al inconsciente, y Grünbaum (1984, 2008) lo convirtió en la prueba de
fuego de las hipótesis hipotético-deductivas psicoanalíticas.

Muchas formulaciones posteriores han puesto énfasis en el papel desempeñado

por el análisis al reemplazar la evasión de una realidad frustrante con la aceptación para
poder modificarla (por ejemplo, Bion 1962a). Bell (2009) sugirió que "todos sufrimos
varios tipos de malestar epistemológico cuando se trata de enfrentar ciertos aspectos no
deseados de la realidad" (p. 337); él caracteriza tanto a Freud como a Karl Marx como
pensadores críticos que buscan exponer las ilusiones que creamos y vivimos.
O’Shaughnessy (1994) defendió la existencia de hechos clínicos científicos, definiéndolos
como verdades sobre la realidad emocional inmediata entre analista y paciente.

Sin embargo, gracias al pluralismo del psicoanálisis moderno (Bernardi 2005;

Jiménez 2008; Wallerstein 1992), hay menos claridad que antes sobre el tipo de verdades
que el psicoanálisis debería descubrir, y tal vez una consecuencia adicional del pluralismo
psicoanalítico está aumentando. escepticismo sobre si lo que está en juego es o debería
ser el descubrimiento de la verdad. Por ejemplo, Renik (1998) argumentó que:

Para que podamos desarrollar una teoría psicoanalítica que pueda dirigirnos hacia una
práctica clínica efectiva,... Es crucial para nosotros renunciar a cualquier afirmación de que
un analista en la situación de tratamiento puede ser objetivo, en el sentido positivista del
término, es decir, objetivo de una manera que sea significativamente independiente de los
intereses subjetivos. [pag. 492]
 Él continuó diciendo que:

Ethan [su paciente] y yo, en nuestra investigación, no estábamos tratando de descubrir

algo que ya estaba allí. Intentábamos idear una visión de la vida de Ethan, presente y
pasado, que funcionara, es decir, que lo ayudara a sentirse mejor. Evaluamos la validez de
nuestra comprensión completamente sobre la base de su eficacia terapéutica. [p.492,
cursiva en el original]

La idea clásica de que el objetivo del análisis es o debería ser descubrir verdades
sobre uno mismo se ha asociado con lo que Cooper describió como el "reinado intelectual
del terror" (2003, p. 112) de la ortodoxia psicoanalítica en los Estados Unidos. El aspecto
político de esto fue expuesto por la demanda histórica presentada por un grupo de
psicólogos contra la Asociación Americana de Psicoanálisis y la Asociación Internacional de
Psicoanálisis. La fuerza emocional del relativismo posmoderno y sus intensas secuelas
intelectuales pluralistas son difíciles de comprender sin la experiencia de primera mano de
la mezcla de dominación monodisciplinaria intensa y absolutismo teórico del período
anterior.

En este contexto, renunciar a las pretensiones de objetividad por parte del analista
puede leerse como la adopción de una postura de apertura tanto ética como
epistemológica. Sin embargo, Tuckett (2005) argumentó que el desconcertante nivel de
pluralismo resultante en el psicoanálisis, tanto dentro como fuera del IPA, ha sido
incompatible con

. . . muchas de las características básicas de la regulación profesional moderna. . .

incluyendo un ambiente de debate científico transparente y control de calidad
profesional que hace posible intentar comparar y probar el valor de teorías y
enfoques alternativos en diferentes situaciones clínicas, y establecer qué ideas y
prácticas son más o menos beneficiosas y cuáles son incorrectas. [pag. 32]

Ha habido resistencia de varios sectores a los esfuerzos para determinar tales

estándares, con el argumento de que "gran parte de la formulación y mantenimiento de
los estándares psicoanalíticos es inherentemente un proceso político" (Renik 2005, p. 61).
En efecto, como hemos demostrado utilizando métodos bibliométricos (Fonagy 2003), las
estadísticas de citas revelan una fragmentación creciente en nuestra disciplina; los
contribuyentes parecen dispuestos a ignorar más o menos las contribuciones
contemporáneas que no sean las de orientaciones específicas y estrechas entre sí, en
torno a un período heroico hace medio siglo cuando la teoría de las relaciones objetivas
llegó a dominar la erudición psicoanalítica.

Como nuestra preocupación aquí no es el movimiento psicoanalítico sino la

experiencia de la verdad del paciente individual, debemos concluir esta breve sección
sobre la relativización de la verdad con una advertencia. Tanto la certeza injustificada
como su rechazo fundamental pueden ser (en nuestro lenguaje) de carácter no
fundamentalizante o prementalizante. Hemos descrito una certeza indebida sobre la
veracidad de una idea como equivalencia psíquica, mientras que un repudio total de esta
certeza lo denominamos modo simulado; ambos son característicos de una fase de
prementalización en el desarrollo de la realidad psíquica (Fonagy y Target 1996; Target y
Fonagy 1996).

En nuestro cuestionario de mentalización, evaluamos tanto la incertidumbre

excesiva como la certeza indebida como indicadores de una mentalización deficiente
(Fonagy, Luyten et al., En prensa). En el contexto actual, puede ser suficiente decir que si
vemos la dirección global del esfuerzo terapéutico como la mejora de la mentalización,
ambos enfoques de la verdad serían enemigos de este propósito.

LA VERDAD COMO PROCESO MENTAL

(NO LA REPRESENTACIÓN MENTAL)

Un segundo desarrollo, quizás más fructífero, relacionado con la cuestión de la relevancia

de la verdad en el psicoanálisis ha surgido de la consideración de factores que impiden
que surjan funciones neuróticas "normales", como la represión y, más en general, la
constitución de la realidad psíquica. operando de manera estable. Aunque muchos
escritores psicoanalíticos han considerado esta polaridad, probablemente sea correcto
atribuirle a Bion (1959, 1962a, 1962b) el haber llevado la ausencia selectiva de
capacidades mentales específicas al primer plano de la teorización psicoanalítica. A dónde
fue Bion, muchos lo siguieron, algunos reconocieron explícitamente los vínculos con Bion,
otros parecían más reacios a hacerlo.

Por ejemplo, hace muchos años, escotomizando nuestro propio endeudamiento

con Bion, sugerimos que lo que llamamos trastornos de representación mental podría
distinguirse útilmente de los trastornos del proceso mental (Fonagy, Edgcumbe et al.
1993). El tratamiento de los trastornos de la representación mental se centra en los
mecanismos mentales involucrados en la recuperación de ideas y sentimientos
amenazantes y la consecuente reorganización de las estructuras mentales comúnmente
invocadas en las explicaciones del proceso psicoanalítico.

El concepto de trastornos del proceso mental surgió de la experiencia del

tratamiento psicoanalítico de pacientes gravemente perturbados. Por ejemplo, un niño
que ha sido víctima de abuso puede excluir de su actividad mental todas las
representaciones sobre los pensamientos y sentimientos de sus objetos (Fonagy 1998a).
Renunciar al pensamiento sobre el estado mental de los demás (a lo que hemos llegado a
referirnos como mentalización) puede ser el único medio disponible para que un niño así
lidie con el terror de contemplar los deseos asesinos de su objeto primario hacia él. En
este contexto, la evitación defensiva de la "verdad" de una idea debe distinguirse de la
evitación defensiva del proceso de creación de ideas (es decir, pensar) por completo.

El objetivo del tratamiento en este último caso debe ser reactivar gradualmente el
proceso mental inhibido elaborando el contenido mental preconsciente del paciente y
dándole oportunidades para explorar los estados mentales del analista en el contexto de
la transferencia. En lugar de tratar de restablecer el acceso a un conjunto de
representaciones previamente repudiadas a través de la interpretación, como en el
tratamiento de los trastornos de la representación mental, lo que ofrece el analista es la
tradición de Anna Freudian de ayuda al desarrollo, no gratificación o educación, sino
andamiaje del desarrollo de una capacidad que ha sido inhibida defensivamente.

La verdad, si es relevante, descansa en la realidad de percibir el objeto (uno mismo

u otro) como completamente mentalmente funcional. El complemento de la verdad, una
mentira, es decir, la manipulación deliberada de los estados de creencia de un agente,
paradójicamente asume la capacidad de mentalizar. Para poder detectar la falsedad, por
lo tanto, se requiere una capacidad de orden aún mayor para representar la intención del
otro como engañosa (entendiendo su intención de tergiversar en relación con el propio
estado mental de uno). Dada esta complejidad (teoría de la mente de tercer orden), no es
sorprendente que normalmente no calculemos intenciones tan complejas; más bien,
nuestro objetivo es lograr un estado de verdad general y subjetivo en el que se cree una
experiencia global de algo tan real y vital (vea la sección que sigue).
 VERDAD HISTORICA
Anteriormente, aclaramos que, si bien ciertas formas de psicopatología pueden
conceptualizarse como trastornos de la representación mental, las representaciones
mentales que tratamos en el psicoanálisis no deben equipararse de manera simplista con
los recuerdos de eventos pasados (Fonagy 1999). Se sugirió que:

La única forma en que podemos saber qué sucede en la mente de nuestros

pacientes, lo que podría haberles sucedido, es cómo están con nosotros en la
transferencia. Vienen a nosotros con una especie de modelo: una red de
expectativas inconscientes o modelos mentales de las relaciones entre uno y otro.
Las experiencias individuales que han contribuido a este modelo pueden o no
"almacenarse" en otro lugar como recuerdos autobiográficos discretos, pero en
cualquier caso el modelo ahora es "autónomo", ya no depende de las experiencias
que han contribuido a él. [pag. 217]

Se propuso que la clave para la acción terapéutica radica en la elaboración

consciente de las representaciones de relaciones preconscientes, principalmente a través
de la atención del analista a la transferencia. Como resultado, el cambio ocurre en la
memoria implícita, lo que lleva a un cambio en los procedimientos que la persona usa para
vivir consigo misma y con los demás. Se argumentó que la recuperación de los recuerdos
en la terapia es un epifenómeno, una consecuencia más que una causa de cambio.

Esto no quiere decir que la verdad esté de alguna manera incrustada en la

transferencia. Fonagy (1999) enfatizó que no se afirmaba que la atención a la
transferencia abriera un camino real para comprender lo que "realmente" le había
sucedido al paciente. Se observó (en la línea del énfasis de Hartmann [1955] sobre la
falacia genética) que los modelos con los que vienen los pacientes "no son réplicas de la
experiencia real, pero indudablemente están distorsionados defensivamente por los
deseos y fantasías actuales en el momento de la experiencia" (Fonagy 1999, p. 217).

Sin embargo, la crítica de Blum (2003) a esta posición lo leyó como presentando la
transferencia como "una recapitulación literal de las relaciones objetales tempranas del
paciente" (p. 499). Blum argumentó que el verdadero conocimiento de la historia de vida
de un paciente es un correctivo necesario para los conflictos subyacentes y los aspectos
de compromiso defensivo de la transferencia. Aquí vemos otra versión de la ansiedad de
que, sin la debida atención a la verdad histórica, podríamos terminar en una situación en
la que "todo vale", de modo que el paciente y el analista se vean atrapados en un folie à
deux, que ya no pueden arraigarse. a través de una conexión con la realidad.

EL MOMENTO EMOCIONAL DE LA VERDAD

Mientras que Blum (2003) llevó a Fonagy (1999) a la tarea por no prestar atención a la
verdad histórica, otra línea de crítica a la que se ha enfrentado la teoría de la
psicopatología y el tratamiento basada en la mentalización fue su aparente falta de
atención a la verdad psíquica. Nuestro interés en las perturbaciones graves y el impacto
del trauma, especialmente el trauma del apego, así como el enfoque resultante en las
formas de psicopatología que conceptualizamos como trastornos del proceso mental, ha
llevado a que nuestra teoría sea ampliamente interpretada (no sin alguna justificación)
como un modelo centrado en el déficit (por ejemplo, Kernberg et al. 2008): explica
esencialmente las dificultades de los pacientes en términos de déficits ambientales
tempranos (falla del reflejo marcado), con el analista ofreciéndose a sí mismo como un
nuevo objeto: uno que proporciona el tipo de experiencia emocional correctiva por lo cual
Alexander y French (1946) recibieron una considerable aprobación psicoanalítica (si no
merecida).

Desde esta perspectiva, la verdad que no se atiende adecuadamente serían los

conflictos inconscientes que constituyen la realidad psíquica del paciente. El énfasis en la
experiencia emocional (correctiva) del tratamiento como la esencia de la psicoterapia
pone en primer plano los aspectos emocionales del tratamiento, niega la centralidad de la
comprensión y, al menos históricamente, ha tendido a incurrir en la fuerte desaprobación
de la analítica. comunidad. "La experiencia emocional correctiva se convirtió
inmerecidamente en sinónimo de psicoterapia superficial" (Wolf 1992, p. 122).

Afortunadamente, la sobrevaloración de la comprensión está detrás de nosotros, y

la importancia de la verdad emocional (la verdad sentida de una experiencia) parece
generalmente reconocida como la clave del progreso terapéutico. La creciente influencia
de los datos de la investigación infantil puede haber sido un factor clave de este cambio
(Fonagy 1998b). El eslogan del grupo de Estudio del Proceso de Cambio de Boston de que
se necesita algo más que interpretación, donde ese algo toma la forma de actos
psicológicos dentro de una relación mutativa con el terapeuta, encarna la experiencia
intersubjetiva de la verdad en torno a la cual ha surgido un consenso sustancial (Boston
Grupo de estudio del proceso de cambio 2002, 2010). El BCPSG abordó este tema de
manera concluyente al referirse a los momentos actuales como momentos de verdad
cargados afectivamente, llamados kairos en griego antiguo: "el momento que debe
aprovecharse si uno va a cambiar su destino, y si no lo es, su destino cambiará". ser
cambiado de todos modos por no haberlo incautado ”(2010, p. 42).

Lo que el modelo BCPSG, convincente y unificador, aunque indudablemente lo es,

no ofrece es un modelo de los procesos psicológicos que pueden sustentar la experiencia
fenomenal de los momentos de encuentro. Esta experiencia intersubjetiva de la verdad
bipersonal "produce un sentimiento de vitalización o mayor bienestar, porque hay una
mayor coherencia del sistema diádico en su conjunto" (p. 89) y

. . . Un resultado positivo de la unión es la vitalización, experimentada por ambos

socios, que a su vez conduce a una mayor sensación de simpatía. Esta vitalización
sirve como un elemento direccional, ya que alienta a los dos a repetir formas de
estar juntos que generan tales experiencias internas, por lo que es un sello
distintivo de la calidad diádica. [2010, p. 210]

Como era de esperar, ha habido una oposición académica —desde los llamados
intereses creados— a un rediseño tan completo del proceso analítico (por ejemplo, Ellman
y Moskowitz 2008; Ryle 2003). La duda no surge principalmente de la incertidumbre sobre
la realidad emocional de tales momentos de verdad, sino de las reservas sobre el énfasis
limitado que se le da al lenguaje y la cognición para lograr el conocimiento relacional
implícito. El énfasis del BCPSG está en el conocimiento relacional que se actualiza
automática o implícitamente en pequeñas formas, y cada encuentro conduce a una
acumulación de pequeños cambios que crean cambios sutiles en las organizaciones; Estos
cambios finalmente influyen en el comportamiento fuera de la situación de tratamiento.
Sin embargo, esto parece dejar la mayor parte del proceso analítico en el ámbito de lo
superfluo.

En otros lugares (Fonagy y Target 2007b), en el espíritu de BCPSG, hemos sugerido

que la evocación inconsciente de significado codificado en gestos vocales a través de la
entonación, el estrés y otros aspectos paralingüísticos del encuentro pueden llevar
mensajes interpersonales. Pero tales sugerencias de comunicación inconsciente, aunque
claramente importantes e indudablemente intrigantes, no pueden permitirse anular
conceptualmente la corriente principal de la comunicación verbal que proporciona la
columna vertebral del encuentro terapéutico. Si bien en su mayor parte es probablemente
no intencional, un enfoque en lo implícito puede elevarlo jerárquicamente por encima de
lo explícito en importancia, de alguna manera más cerca de la "verdad" para la que no hay
una indicación genuina, y la teorización que la acompaña es imprecisa en el mejor de los
casos.

MENTALIZAR Y
SENTIR LA VERDAD
Desde su inicio, el psicoanálisis se propuso mostrarle al paciente algo sobre sí mismo que
no había conocido previamente (conscientemente): hacer consciente al inconsciente.
Cabe señalar que el propósito de esto no era la adquisición de una visión intelectual; en
cambio, tenía el objetivo pragmático de lograr un cambio: permitir al paciente vivir de
manera diferente, liberarlo para amar y trabajar, o, de manera menos ambiciosa,
intercambiar la miseria neurótica por la infelicidad común (Breuer y Freud, 1895). Como
Freud descubrió rápidamente, fuerzas poderosas dentro del paciente militan contra la
adquisición de tal conocimiento. El analista debe encontrar una manera de ayudar al
paciente a escuchar las interpretaciones ofrecidas. Si el analista interviene sin tener en
cuenta las defensas del paciente, es probable que la interpretación, por precisa que sea,
caiga en oídos sordos.

Nuestras teorías de psicopatología y tratamiento límite se han centrado en la

capacidad de mentalización (Fonagy, Gergely et al. 2002). Hemos llegado a ver la
mentalización, es decir, la capacidad de interpretar el comportamiento propio y de los
demás en términos de pensamientos, sentimientos y deseos subyacentes, como una
capacidad multidimensional que se adquiere en el contexto de las relaciones de apego.
Está menos seguro establecido en individuos que, por una variedad de razones, han
tenido una oportunidad limitada de aprender sobre sus mentes en sus primeras relaciones
con los cuidadores (Fonagy y Target 1996; Target y Fonagy 1996). Este ha sido a menudo
el caso en individuos con diagnósticos adultos de trastorno límite de la personalidad
(Fonagy y Target 2000).

En situaciones de estrés interpersonal, como puede ocurrir, por ejemplo, en el

contexto de las relaciones de apego, la capacidad de estos individuos para mentalizar se
ve afectada, permitiendo que emerjan modos de pensamiento más tempranos en el
desarrollo. Esto plantea un problema para el terapeuta, ya que las vicisitudes de la
relación establecida con el paciente probablemente dificulten que el paciente siga
mentalizando en línea (Fonagy y Target 2007a). Una vez que el paciente deja de
mentalizar, no importa cuán verdaderas o precisas sean las interpretaciones del
terapeuta, el paciente no podrá utilizarlas porque no se consideran verdaderas y son
consideradas con sospecha (Fonagy y Allison 2014).

La solución que hemos defendido es una técnica que se esfuerza por andamiaje y
facilitar el desarrollo de la capacidad del paciente para mentalizar al centrar la atención
terapéutica en la validación, aclaración, a veces desafiante, y la elaboración de las
perspectivas del estado mental adoptadas por el paciente (Bateman y Fonagy 2010 ) La
experiencia del paciente con el terapeuta es un enfoque crucial del trabajo. A pesar de la
impresión que podría haber dado en nuestro trabajo anterior, esto no se lleva a cabo
principalmente para permitir que el paciente se comprenda mejor a sí mismo, aunque
esto puede ser un resultado, o para ayudarlo a comprender mejor su relación con el
terapeuta, aunque esto casi inevitablemente sucede como parte del proceso. Más bien, el
objetivo es equipar al paciente con las herramientas para negociar sus relaciones actuales
y futuras con más éxito.

Hemos llegado a pensar en la mentalización como una clave para comprender la

resiliencia (Fonagy, Steele et al. 1994), y ahora preferimos conceptualizar las dificultades
características con la mentalización mostradas por los pacientes con trastorno límite de la
personalidad no como un déficit, sino como un útil adaptación (Fonagy, Luyten y Allison
2015). Si bien en este contexto puede parecer que hemos vuelto a una visión relativista,
donde recuperar la capacidad de mentalizar solo importa y la forma en que esto se logra
ya no es el punto, en la experiencia fenomenal de nuestros pacientes, la mentalización
está vinculada a un experiencia de "verdad", del tipo de sentido de presencia, vitalidad y
unidad con uno mismo y el mundo social que el BCPSG también ha descrito de manera tan
elocuente.

En otras palabras, vemos la mentalización marcada por una experiencia

intersubjetiva en la que dos individuos sienten la presencia psicológica del otro, y la
relación entre ellos se siente real (no simulada o ausente) y, en ese sentido, genuina y
verdadera. Todos conocemos el sentimiento de discurso con los pacientes que carece de
esta cualidad de vitalidad, cuando el impacto de las palabras de uno no resuena con el
paciente, y cuando luchamos por lograr una comprensión genuina de su discurso
aparentemente serio. En tal comunicación, no hay una mentalización genuina. Pero
cuando comienza la mentalización, el paciente aparece repentinamente en la habitación,
metafóricamente hablando. El analista está hablando con él y las palabras del analista
claramente tienen un impacto. Llame a esto un momento de reunión, si lo desea, pero
tales "momentos" pueden extenderse a minutos y tal vez sesiones completas (aunque, en
nuestra experiencia, esto es raro; aproximadamente cinco minutos es la duración modal
del discurso de mentalización).

El riesgo es la ilusión que somos capaces de crear para nosotros mismos de que
nuestra mentalización del paciente es suficiente. Sin embargo, en nuestro momento de
"mentalización", creamos una ilusión, una pretensión de mentalización que es tan
autosatisfactoria porque compensa la ausencia de mentalización de nuestra pareja social
(conversacional): nuestro paciente. Seudomentalizamos (Fonagy y Luyten 2009) o
hipermentalizamos (Sharp, Pane et al. 2011); creamos imágenes complejas y poco
realistas de mundos internos, precisamente porque la persona con la que estamos
hablando ha dejado de intentar encontrar una conexión mental genuina.

En nuestra experiencia, este es un riesgo clínico genuino y la causa raíz de muchos

análisis largos. En resumen, el uso del lenguaje del estado mental no equivale a mentalizar
ni a la verdad. La conexión (o, tomando prestado el término de Tronick [2007], la co-
conciencia) a través del intercambio mutuo genuino de la comprensión del estado mental
genera la experiencia sentida de la verdad (Fonagy 2015b; Tronick 2007).

VERDAD PERSONAL Y CONFIANZA EPISTEMICA

La experiencia del intercambio mutuo que conduce a la experiencia de la verdad o el

sentido de la realidad puede tener una base biológica profundamente importante que
ahora pasaremos a explorar. Puede existir un vínculo directo entre la verdad y la confianza
en la confiabilidad del conocimiento a través del mecanismo biológicamente
sobredeterminado de una relación de apego. Como se describió anteriormente, hemos
sugerido que una sensación de comprensión mutua sustentada por la mentalización nace
de la conexión diádica entre el cuidador y el niño. La capacidad de visualizar estados
mentales en otros surge de un proceso de autocomprensión, que a su vez depende de la
capacidad del otro para percibir al yo como pensamiento y sentimiento (Sharp y Fonagy
2008). Se esperaría que una relación segura entre el cuidador y el niño facilite este ciclo
virtuoso, particularmente porque la seguridad de la relación se ve reforzada por la
capacidad del cuidador para mentalizar al niño (Berthelot et al. 2015; Ensink et al. 2014;
Fonagy y Target 2005). Por lo tanto, en la medida en que la verdad y la mentalización
estén vinculadas en la experiencia del entendimiento mutuo, el apego seguro casi podría
verse como algo coincidente con la experiencia de la verdad, o al menos como una ruta
clave hacia esta experiencia.

Recientemente, hemos comenzado a ver nuestras formulaciones anteriores del

modelo de mentalización del trastorno límite de la personalidad como mediado
principalmente por el historial de apego como tal vez demasiado estrecho, y el apego
como una construcción tal vez algo limitada desde el punto de vista del desarrollo
psicopatológico (Fonagy y Campbell, en prensa ) Anteriormente, junto con otros
(Gunderson 1996), le dimos un peso considerable al papel de la desorganización del apego
en nuestras cuentas del trastorno (Fonagy, Target y Gergely 2000). Nos gustaría sugerir
aquí que es necesaria una perspectiva más amplia, que coloque la noción de experiencia
de verdad y mentalización en un contexto biológico más amplio de comunicación social
que guíe al bebé a priorizar el desarrollo de capacidades y comportamientos particulares
para maximizar su posibilidad de supervivencia.

Esta línea de pensamiento, basada en la teoría de la pedagogía natural de Csibra y

Gergely (2006, 2009, 2011) (véase también Hernik y Gergely 2015; Kiraly, Csibra y Gergely
2013), toma como punto de partida la relativa impotencia y dependencia del bebé
humano nacido en un mundo cultural de complejidad desconcertante, donde la
adquisición de información de adultos conocedores es crucial para la existencia continua.
En esta situación, para sobrevivir, el bebé humano debe aprender rápido y depende de
sus cuidadores para facilitar este proceso.

Una nueva visión de la selección natural humana (que posiblemente podría

aplicarse a la edad del Pleistoceno tardío) se basa en el aprendizaje socialmente mediado
y la transmisión del conocimiento cultural, en contraste con la evolución darwiniana
basada en la transmisión genética transmitida de generación en generación. (Wilson y
Wilson 2007). La coevolución de formas de selección natural basadas en genes y en el
aprendizaje se aplica tanto a las culturas humanas como a los individuos. La transmisión
selectiva de conocimiento principalmente adaptativa a nivel grupal permite que la
diversidad cultural humana se estudie de la misma manera que la diversidad biológica
(Wilson 2013), haciendo que el proceso de transferencia interpersonal de información a
través de la comunicación de una generación a la otra sea quizás la función biológica clave
del desarrollo.
 Hay dos posibles bases sobre las cuales un alumno puede aceptar el conocimiento
cultural como verdadero: el alumno puede resolverlo por sí mismo (lo que lleva mucho
tiempo y es difícil, a menudo imposible) o confiar en la autoridad del comunicador
(Sperber et al. 2010; Wilson y Sperber 2012). Confiar en el comunicador significa que el
alumno no tiene que volver a los primeros principios cada vez que se encuentra con la
novedad: por ejemplo, una herramienta de apariencia extraña sin un propósito evidente
se acepta como la utilizada por el anciano de confianza (Recanati 1997). La fe en tal
información es crítica. El potencial de ser engañado por información falsa (falsa) por
proveedores poco confiables, desinformados o francamente malévolos de información
inútil o engañosa es omnipresente para el joven humano. Nos referiremos a la confianza
requerida para el aprendizaje social como confianza epistémica. La capacidad de enseñar y
aprender el conocimiento social sustenta la evolución de la cultura humana (Wilson 1976).

La confianza implica exponerse al riesgo de ser engañado, tal vez peligrosamente.

Es adaptable para los humanos adoptar una posición de vigilancia epistémica a menos que
se les asegure lo contrario (Recanati 1997; Sperber et al. 2010). Los niños no son
promiscuamente crédulos con quienes los rodean; existe evidencia de que los
significantes sociales dudosos y el bajo desempeño en el pasado pueden hacer que un
comunicador social sea sospechoso, lo que lleva a que las afirmaciones de ese
comunicador sobre el mundo sean consideradas escépticamente (Brousseau-Liard, Cassels
y Birch 2014; Durkin y Shafto 2016; Koenig y Harris 2005) . ¿Qué es lo que permite al bebé
determinar quién es digno de confianza, que es necesario para que su vigilancia se relaje
lo suficiente como para permitirle codificar el conocimiento social que se le ofrece como
significativo, relevante para él personalmente y socialmente generalizable?

Las señales clave que permiten que este tipo de aprendizaje tenga lugar son las
señales ostentosas del comunicador (Csibra y Gergely 2009) (una sugerencia inspirada
basada en la escritura de Bertrand Russell [1940]): señales utilizadas por un agente para
alertar al destinatario de que el agente tiene la intención de comunicar piezas relevantes
de conocimiento cultural. Las señales ostentosas para los bebés incluyen el contacto
visual, la reactividad contingente por turnos y el uso de un tono vocal especial ("madre"),
todo lo cual parece desencadenar un modo especial de aprendizaje en el bebé. Las señales
comunicativas ostentosas, como ser llamado por su nombre, desencadenan la postura
pedagógica (Csibra y Gergely 2009).

Mediante el uso de señales ostensivas, tanto en la infancia como en la edad adulta,

el comunicador reconoce explícitamente al oyente como una persona con intencionalidad.
Cuando se le presta especial atención al niño y se lo observa como agente, adopta una
actitud de confianza epistémica y, por lo tanto, está listo para recibir un conocimiento
personalmente relevante sobre el mundo social que va más allá de la experiencia
situacionalmente específica. De esta forma, se adquiere conocimiento relevante en
muchos entornos. Por lo tanto, la experiencia subjetiva de relevancia y el juicio de la
verdad dependen de manera crucial de que el comunicador haga que el sujeto se sienta
agente. Podemos conceptualizar los momentos de reunión enfatizados por el BCPSG como
una experiencia de agencia en el oyente asociada con una sensación de sentirse
reconocido, que luego abre un camino biológicamente preparado para recibir e
internalizar información para ser incorporada en las estructuras existentes y para ser
utilizada (sin referencia al comunicador) como información verdadera.

El vínculo con la mentalización, por supuesto, es a través de la creación de un

sentido de agencia (vinculándose aún más con las nociones de socialización de Max
Weber; ver Giddens [1972]). La experiencia de la comunicación veraz, entonces, al menos
en cierta medida, depende del contexto interpersonal en el que el comunicador pueda
demostrar conciencia de la intencionalidad del receptor, lo que a su vez genera confianza
y una expectativa de veracidad y relevancia personal. Esto, entonces, asegura la
incorporación de nueva información en las estructuras de conocimiento existentes.

La mentalización del receptor sirve, por lo tanto, como una señal ostensiva. Si el
comunicador reconoce mi perspectiva, entonces debe haber verdad en lo que he
escuchado. No es que no entienda lo que me dicen sin la señal ostensiva, pero no
consideraría la información relevante para mí. Lo recuerdo; Incluso puedo repetirlo; pero
realmente no lo creo. No lo considero personalmente cierto. Podría establecer su valor de
verdad resolviéndolo desde los primeros principios, pero como hemos dicho, es un trabajo
bastante duro. ¿Qué hace que un maestro sea efectivo? Es poder ver y responder al
desafío de aprendizaje desde la perspectiva del estudiante (Hattie 2013).

VERDAD RESISTENTE Y
HIPERVIGILANCIA EPISTEMICA

En circunstancias normales, la confianza epistémica se desarrolla en el contexto de las

relaciones de apego. Las relaciones de apego seguras en la infancia proporcionan las
respuestas parentales contingentes más consistentes para el niño y, por lo tanto, también
las señales ostentosas más consistentes, creando un terreno fértil para que emerja la
confianza epistémica. En situaciones donde el entorno temprano del joven alumno está
muy poblado por comunicadores poco confiables, la apertura de la confianza epistémica
se vuelve problemática. Puede ser más adaptativo permanecer persistentemente vigilante
o incluso cerrado a la comunicación del conocimiento social. Ante un cuidador abusivo y
hostil cuyas intenciones hacia el bebé o el niño no son benignas, la desconfianza
epistémica puede ser una adaptación más apropiada.

La hipervigilancia epistémica puede manifestarse como la sobreinterpretación de

los motivos, que pueden tomar la forma de hipermentalización (Sharp, Ha et al. 2013;
Sharp, Pane et al. 2011) o pseudomentalizing (Asen y Fonagy 2012). En este estado
mental, el destinatario de la comunicación asume que las intenciones del comunicador
son diferentes a las declaradas y, por lo tanto, no son tratadas como si fueran de una
fuente deferente. La verdad del mensaje es resistida. Por lo general, la desconfianza
epistémica se manifiesta como la mala asignación de intenciones y la asunción de motivos
malévolos detrás de las acciones de otra persona y, por lo tanto, la necesidad de tratar a
esa persona con hipervigilancia epistémica (o, por el contrario, en algunos casos, una
confianza epistémica excesiva inapropiada).

Existe alguna evidencia que sugiere que una postura hipermentalizante es más
característica del trastorno límite de la personalidad en la adolescencia (Sharp, Ha et al.
2013; Sharp, Pane et al. 2011). Es posible que esta hipermentalización disminuya
típicamente en un perfil más plano de desconfianza epistémica absoluta a medida que el
individuo madura. Especulamos que este patrón puede explicar en parte la historia común
de los síntomas del trastorno límite de la personalidad, que ve una reducción de los
síntomas impulsivos con el tiempo, pero no disminuye los síntomas afectivos y sociales
asociados con el trastorno límite de la personalidad.

En un estado de desconfianza epistémica, el receptor de la comunicación social

puede comprender lo que se le está expresando, pero no puede codificarlo como veraz,
como relevante para su experiencia, a fin de internalizarlo y volver a aplicarlo
adecuadamente. Incluso cuando haya evidencia disponible que sugiera que las
expectativas de la persona pueden estar mal fundadas (que las figuras importantes son
amorosas y afectuosas en lugar de hostiles y malévolas), la evidencia será rechazada como
falsa y la desconfianza continuará dominando. Hay una considerable estabilidad asociada
con este estado mental; La persistencia está incrustada en la resistencia a posibles
perspectivas alternativas, a posibles verdades. Una persona en un estado de desconfianza
epistémica tiene una capacidad comprometida para interpretar adecuadamente las
acciones sociales en términos de estados mentales, una capacidad que normalmente
refuerza una sensación de resiliencia, dejando al individuo con sistemas de aprendizaje
social disfuncionales inadecuados para asegurar la adaptación ante el cambio o
adversidad "normal". Tales personas ven la traición en todas partes. Casi toda la
comunicación puede estar contaminada por una sensación de falsedad e hipocresía.

La sensación generalizada de falta de autenticidad esperada crea una resistencia a

la comunicación, y el sistema natural incorporado de vigilancia epistémica se vuelve
hiperactivo. En una extraña analogía con el sistema inmune, que ataca y rechaza los
órganos trasplantados que identifica como extraños al sistema, la vigilancia epistémica
normal se vuelve hiperactiva y etiqueta toda la información nueva como no auténtica.
Esto crea la petrificación epistémica típica de condiciones persistentes (Fonagy, Luyten y
Allison 2015). El proceso regular de modificación de las creencias estables sobre el mundo
en respuesta a la comunicación social se ha cerrado o interrumpido.

Esto genera la calidad de rigidez y crea la impresión de ser difícil de alcanzar que
los terapeutas han descrito a menudo en su trabajo en el campo del trastorno de la
personalidad (Fonagy, Luyten y Allison 2015). No se pueden realizar cambios porque,
aunque el paciente puede escuchar y comprender la comunicación social transmitida por
el terapeuta, esta nueva información no puede aceptarse como verdadera para el
paciente mismo (es decir, relevante para él) y, por lo tanto, potencialmente útil en otros
contextos sociales. La angustia persistente y la disfunción social asociadas con los
trastornos de la personalidad son el resultado de la destrucción de la veracidad del
conocimiento social de la mayoría de los tipos.

El trastorno de la personalidad, por lo tanto, puede entenderse mejor como una

falla de comunicación que surge de una falla en la capacidad de forjar relaciones de
aprendizaje en las cuales el conocimiento sobre uno mismo y las relaciones de uno puede
ser modificado por nuevos conocimientos. Creemos que es esta cualidad la que subyace a
la dolorosa sensación de aislamiento que caracteriza la experiencia subjetiva de un
paciente con un trastorno de personalidad.

DESCUBRIENDO VERDADES SOCIALES A TRAVÉS

DE FORJAR LA CONFIANZA EPISTEMICA
A pesar de la calidad difícil de alcanzar de los pacientes con trastorno de la personalidad
mencionados anteriormente, los tratamientos han demostrado ser efectivos, como lo
demuestran los ensayos clínicos aleatorios (Bateman y Fonagy 1999; Clarkin, Fonagy y
Gabbard 2010; Clarkin et al. 2007 ; Doering et al.2010; Gunderson y Links 2014; Jørgensen,
Bøye et al.2014; Jørgensen, Freund et al.2013; McMain, Guimond et al.2012; McMain,
Links et al.2009). Pero este no es un ejemplo de relativismos. Aunque muchas cosas
parecen funcionar, no es el caso que algo funcione.

De hecho, en muchos de los ensayos, es el tratamiento habitual (a menudo por

expertos) lo que parece fallar en relación con los enfoques mejor estructurados y algo
programáticos en los que los manuales de tratamiento proporcionan a los terapeutas
instrucciones claras sobre qué decir y cuándo. ¿Cómo podemos explicar esto? En lugar de
invocar un factor común sin contenido, incluso uno tan atractivo como mentalizador,
respondemos esta pregunta en términos de las características estructurales que
comparten estos tratamientos. Pertinentes al contexto actual, nuestras especulaciones
vinculan la efectividad comparable de una amplia gama de intervenciones con la
experiencia de la verdad sentida de los individuos tratados en estas terapias.

En otras partes, hemos sugerido que todos los tratamientos efectivos del trastorno
límite de la personalidad implican la implementación secuencial de tres sistemas de
comunicación relacionados con los conceptos de confianza epistémica y aprendizaje social
(Fonagy y Allison 2014). Si la psicopatología puede explicarse en términos de una
estructura subyacente de desconfianza epistémica en la verdad y la relevancia personal,
esto implica que el objetivo común del tratamiento debe ser facilitar el surgimiento de la
confianza epistémica y la verdad sentida, para permitir el aprendizaje social (o aprender
de la experiencia) para volver a tener lugar.

El paso inicial hacia el cambio implica comunicar el conocimiento que indica al

paciente que el terapeuta puede ser una fuente valiosa de información. Todos los
modelos de terapia basados en la evidencia para los trastornos persistentes presentan
modelos de mente, trastorno y cambio que son precisos y útiles para los pacientes, y que
aumentan la capacidad de comprensión. El intento del terapeuta de aplicar su modelo al
paciente requiere que trabaje en colaboración con el paciente, que vea las dificultades del
paciente desde la perspectiva del paciente y que asuma que el paciente tiene cosas que
enseñarle al terapeuta. De esta manera, se reconoce la agencia del paciente, y el
conocimiento que se considera relevante sirve como una señal ostentosa que permite a
los pacientes avanzar hacia la reducción de su hipervigilancia epistémica. El modelo
terapéutico proporciona explicaciones que se sienten relevantes para el paciente y
generan momentos de encuentro o momentos de verdad. No consideramos que estos
momentos sean relevantes para la percepción que brindan, pero la verdad que generan
sirve para acercar al paciente al terapeuta y profundizar el interés del paciente en los
pensamientos del terapeuta, y tal vez incluso en los sentimientos del terapeuta.

Esto mueve el tratamiento a un segundo paso dentro del proceso de cambio: el

aumento de la comprensión mutua (es decir, aumentar la robustez de la mentalización en
el paciente). El enfoque del terapeuta en el paciente, su intento teórico de comprender las
acciones del paciente, implica invariablemente mentalización. Al mentalizar al paciente de
manera efectiva, el terapeuta modela la mentalización, crea un ambiente abierto y
confiable, reduce la excitación emocional y hace posible que el paciente ejerza una
curiosidad creciente sobre los pensamientos del terapeuta sobre él. Se reaviva un proceso
de comunicación, caracterizado por la frecuencia cada vez mayor con la que su
comunicación se acompaña de la experiencia de la verdad sentida. En este proceso, el
terapeuta reconoce al paciente como un agente, reconoce y ayuda al paciente a
identificar sus estados emocionales (una forma de marcaje), y hace un uso extensivo de
las señales ostensivas para indicar la relevancia personal y la generalización de lo que se
está comunicando. A medida que el terapeuta modela la mentalización, la inhibición del
paciente o el desuso habitual de esta capacidad cambia, y la mentalización comienza a
estar disponible para apoyar el aprendizaje del paciente de la experiencia social.

Mentalizar en este contexto no es un fin en sí mismo. La mentalización es el

catalizador que activa el ingrediente efectivo de la terapia: aprender de la experiencia. La
mentalización modera el impacto de la comunicación porque las señales ostensivas del
terapeuta y de otros con frecuencia son interpretadas erróneamente por un individuo
poco mentalizado, y la confianza epistémica no se establece. Con una mentalización
mejorada, la comunicación del terapeuta se aprecia mejor y se interpreta con precisión
como confiable; tiene la influencia deseada en el paciente, que puede comenzar a ponerlo
en práctica, primero dentro y luego más allá del contexto terapéutico.

La postura de mentalización recomendada en el tratamiento basado en la

mentalización (MBT) optimiza la oportunidad de regenerar la confianza epistémica a
través de la curiosidad, la curiosidad, la mentalidad abierta, la incertidumbre, el
desconocimiento y el interés en una mejor comprensión (Allen, Fonagy y Bateman 2008).
Lo que la mentalización trae al impacto clínico no está relacionado con un mejor acceso a
la verdad de comprender el mundo interior. La mentalización es útil porque genera una
apreciación enriquecida de las señales ostensivas, lo que a su vez genera un mayor acceso
a un conocimiento social preciso y verdadero, lo que permite al paciente internalizar
nuevos conocimientos y modificar la valoración social, las expectativas y el
comportamiento en consecuencia.

El mayor beneficio de una experiencia terapéutica proviene de generalizar la

confianza epistémica más allá de la terapia, de modo que el paciente pueda continuar
aprendiendo y creciendo a partir de la verdad relativamente sin distorsiones encontrada
en las relaciones externas a la terapéutica. El aprendizaje social en el contexto de la
confianza epistémica ocurre una vez más en el "mundo real". La mente del paciente está
abierta a las verdades a las que previamente se resistió mediante el establecimiento de la
confianza epistémica (colaboración) que le permite confiar una vez más en el mundo
social. Por lo tanto, no es solo lo que se enseña en la terapia lo que enseña, sino la
capacidad evolutiva para aprender de una situación social que se reaviva. La mentalización
mejorada mejora las relaciones sociales y permite reconocer quién es una fuente
confiable y confiable de información y quiénes son los verdaderos amigos; aprender con
quién se puede ser amigo es clave.

La confianza epistémica mejorada y el abandono de la rigidez permiten a la

persona comenzar a aprender de la experiencia una vez más. Entonces, el cambio
probablemente se deba a cómo la persona utiliza su entorno social, no a la verdad de lo
que se descubre específicamente en la terapia. Los beneficios de la terapia siguen
dependiendo de lo que sea accesible para los pacientes en su mundo social particular. Las
intervenciones terapéuticas son efectivas porque abren al paciente a la experiencia de
aprendizaje social, que se retroalimenta en un ciclo virtuoso. Si el entorno es al menos
parcialmente benigno, la terapia "funcionará"; El apoyo social, la cronicidad, la
complejidad y la intensidad son los mejores predictores del éxito terapéutico (Fonagy
2015a). Si la verdad que revela el levantamiento de la hipervigilancia epistémica es
hostilidad incesante y la ausencia de influencia benigna, la recuperación de la confianza
epistémica a través de la terapia no generará una mejora duradera e incluso puede
conducir al deterioro.

EL CONTEXTO SOCIAL DE LA VERDAD

Este tercer paso, el aprendizaje social en el contexto de la confianza epistémica, es el
mecanismo que funciona, según nuestro pensamiento, en la relación circular y
autoperpetuante entre el trastorno de la personalidad y el contexto social. La
conceptualización de los tres pasos en un sistema de comunicación implica un
reconocimiento de las limitaciones inherentes de las intervenciones clínicas en los casos
en que el paciente se enfrenta a un entorno social más amplio que no admite la
mentalización. La implicación de esto es que lo que sucede dentro de cualquier
intervención terapéutica no puede, por sí solo, ser suficiente para que ocurra una mejora
significativa duradera en el estado del paciente. Y, de hecho, ciertas circunstancias hacen
que el individuo sea inadaptado para desarrollar confianza epistémica (para reducir sus
defensas sociales) en entornos sociales caracterizados por altos niveles de agresión o
violencia que priorizan un enfoque afectivo externo, no reflexivo y de respuesta rápida en
otros en lugar de yo.

Si bien la desconfianza epistémica de un individuo con antecedentes de trauma y

sintomatología del trastorno de la personalidad puede ser una adaptación defensiva
comprensible, la tendencia filosófica a desviarse entre una concepción dogmática de la
verdad y un escepticismo irresoluble puede verse como la manifestación de un rechazo de
principios a adopte la postura pedagógica: para el filósofo, la verdad no puede
garantizarse si se aprende de otros, pero el problema es que es muy difícil encontrar una
manera de garantizarla.

Por ejemplo, el escéptico filósofo David Hume descubrió rápidamente que, en sus
intentos de estudiar la causalidad, lo que identificó una y otra vez fue el papel
desempeñado por la costumbre y el hábito al hacernos adoptar las creencias que nos
guían como verdades. Describió el dilema en el que esto lo ubicaba como una melancolía
filosófica y delirio, y caracterizó su experiencia de consternación en términos de doloroso
aislamiento social:

Primero estoy asustado y confundido con esa soledad triste, en la que estoy
colocado en mi filosofía, y me imagino que algún extraño monstruo grosero, que
no puede mezclarse y unirse en la sociedad, ha sido expulsado de todo el comercio
humano, y se fue completamente abandonado y desconsolado. [Hume 1739, p.
172]

El remedio preferido de Hume para esta angustia era doble: recordarse a sí mismo que,
como un verdadero escéptico, debería ser inseguro de sus dudas filosóficas
(reconociéndolas como algo que indica algo sobre sus estados mentales en lugar de
conocimiento sobre el mundo), y permitir que el experiencia de un entorno social para
tener un efecto terapéutico en él:

Ceno, juego a back-gammon, converso y me divierto con mis amigos; y cuando

después de tres o cuatro horas de diversión, volvería a estas especulaciones,
parecen tan frías, tensas y ridículas, que no puedo encontrar en mi corazón para
entrar más en ellas. [1739, p. 175]

Hemos visto que las ansiedades —por un lado, aquellas sobre el autoritarismo
disfrazado de verdad y, por otro, sobre un preocupante relativismo epistemológico y por
implicación moral— también son características del discurso psicoanalítico. Aquellos que
han enfatizado la necesidad de enfrentar la verdad (sobre uno mismo, sobre las relaciones
personales, sobre la realidad) tienden a enmarcar esto como una protección contra la
colusión entre analista y paciente. Por el contrario, aquellos que han argumentado que el
psicoanálisis no tiene como objetivo "descubrir algo que ya estaba allí" ven a aquellos que
privilegian el logro de una mayor conciencia de sí mismos como en peligro de convertirse
en proselitistas: es decir, como trabajar solo con el pequeño subgrupo de pacientes
potenciales a quienes les gustaría convertirse en analistas mismos.

Lo que estas dos posiciones tienen en común es la incomodidad con la idea de que
el psicoanálisis podría involucrar cualquier forma de transmisión de conocimiento
deferente. El espectro de la sugestión continúa persiguiendo al psicoanálisis. Como
muchos comentaristas han señalado, el enfoque de la disciplina en la psicología individual
ha impedido que los analistas piensen sistemáticamente en grupos y sistemas sociales, a
pesar de la insistencia de Freud (1921) de que:

En la vida mental del individuo, alguien más está invariablemente involucrado,

como modelo, como objeto, como ayudante, como oponente, y desde la primera
Psicología Individual es al mismo tiempo Psicología Social también, en este
extendido pero completamente sentido justificable de las palabras. [pag. 69]

Vale la pena enfatizar el punto de que, si bien la teoría de la pedagogía natural

enfatiza el papel vital que desempeña la transmisión transgeneracional del conocimiento
en el desarrollo de la cultura humana, las señales ostensivas son, sin embargo, necesarias
para que se abra el canal para la transmisión del conocimiento. No es el caso de que los
humanos acepten acríticamente lo que se les ofrezca. Cuando se nos ofrecen piezas de
información social, experimentamos como verdadero lo que encontramos relevante y útil.
En la infancia, el reflejo contingente y marcado que implica el reconocimiento de la
subjetividad y la agencia del niño se experimenta al nombrar y organizar de manera útil
los auto-estados constitucionales del niño, facilitando la regulación del afecto y
disponiendo que aprenda sobre la cognición social (Gergely y Watson 1996) . Aprender
acerca de nosotros mismos en las interacciones con el cuidador nos prepara y nos equipa
con las herramientas que necesitaremos para adquirir este complejo cuerpo de
conocimiento social. Si no se nos ayuda de esta manera a tomar posesión del
conocimiento que se nos ofrece, es poco probable que podamos conservarlo y utilizarlo
en situaciones nuevas.

De manera similar, en la terapia, la experiencia del terapeuta teniendo en mente al

paciente y ayudándole a comprender mejor lo que hace en términos de pensamientos y
sentimientos subyacentes, es un paso preliminar vital en el camino para comenzar a hacer
las cosas de manera diferente. Si lo que el terapeuta ofrece a este respecto no se
considera cierto, el canal para la transmisión del conocimiento permanecerá cerrado y el
paciente no podrá aprender de la experiencia de la terapia. La verdad experimentada o
sentida es relevante no como un fin en sí mismo, sino como una señal ostensiva que
permite al paciente comenzar a tomar posesión y utilizar el conocimiento social que se le
ofrece, tanto dentro como fuera de la sala de consulta.

La experiencia de atención, comprensión y respeto por la psique individual es

esencial para prepararnos para las complejidades de la interacción en los grandes grupos
sociales que son característicos de la humanidad, y desde esta perspectiva, la psicología
individual también es psicología grupal. Si bien la experiencia de conocer y conocer la
verdad sobre nosotros mismos no es un fin en sí misma, es fundamental para permitirnos
establecer una confianza epistémica y desarrollar la capacidad de mentalización que nos
permitirá navegar con éxito por las aguas agitadas de la interacción social.