Filosofía de las pandemias & Pandemias de la filosofía

Ekaitz Ruiz de Vergara Olmos

La crisis sanitaria provocada por el SARS-CoV-2 ha dejado al descubierto el

carácter “pandémico” de ciertas ideologías basura que triunfan en el ámbito de la
filosofía administrada de nuestros días y que solo pueden contrarrestarse
mediante una verdadera filosofía materialista de las pandemias

I
Pandemias de la filosofía

Las pandemias son fenómenos que cabe conceptuar desde muy diversos
enfoques. Cabe, naturalmente, el enfoque médico o el enfoque biológico, o, más
específicamente, el enfoque propiamente virológico o epidemiológico. Pero
también ha habido en las últimas semanas numerosas intervenciones públicas y
artículos periodísticos que trataban de conceptuar la actual pandemia de SARS-
CoV-2 desde perspectivas psicológicas, sociológicas, económicas, políticas,
históricas, literarias, etc. La pluralidad de categorizaciones de la pandemia nos
invita a considerarla más bien como una idea de carácter trascendental
(“trascendental” porque desborda todas las categorías y tratamientos “de primer
grado”). Por esta razón, la crítica filosófica (“de segundo grado”) no podía ser
ajena al fenómeno del nuevo coronavirus y así lo han demostrado las sucesivas
intervenciones que, al menos desde el mes de febrero, han ido realizando ciertos
filósofos de renombre internacional.

Seguramente el primero de ellos, y probablemente también el que más eco

mediático ha obtenido, sea el italiano Giorgio Agamben. {1} En un artículo cuyo
significativo título (“La invención de una epidemia”) ya señala su tesis principal, el
filósofo italiano criticaba las primeras medidas de confinamiento y la declaración
de estado de alarma que se dio en Italia tras el contagio masivo de SARS-CoV-2.
Para Agamben estas medidas habrían sido “frenéticas, irracionales y del todo
inmotivadas” para lo que, siempre según el filósofo italiano, no era más que “una
gripe normal”. La conclusión del artículo era que, una vez agotada la amenaza del
terrorismo, la invención de una epidemia constituye el pretexto ideal para que los
gobiernos instauren un perpetuo estado de excepción con el fin de recortar las
libertades de los ciudadanos y mantenerlos vigilados mediante el pánico. Al
margen de lo ridículo que pueda sonar hoy el escepticismo de Agamben (su
artículo está fechado el 26 de febrero de 2020), su planteamiento general viene a
marcar, como veremos, una dirección por la que han seguido buena parte de los
filósofos que se han pronunciado sobre el tema.

Al día siguiente de aparecer el artículo de Agamben, el 27 de febrero, se publicó

una breve y elegante respuesta por parte del filósofo francés Jean-Luc Nancy.
{2}
 Entre ellos terció, al día siguiente, el filósofo italiano Roberto Esposito, {3} en cuyo
artículo se representaba aquello que en el de Agamben solo estaba ejercitado: el
enfoque filosófico del italiano se acogería al “paradigma de la biopolítica” (al que
Nancy siempre se habría opuesto por sus influencias derrideanas, según
Esposito). El problema, en cualquier caso, quedaba ya explícitamente planteado
en términos foucaultianos: la pandemia de SARS-CoV-2 debía ser vista como un
episodio más del creciente control sobre los cuerpos por parte del estado. Aunque
el debate{4} se prolongó hasta el punto de que el propio Agamben se vio obligado a
publicar unas “Aclaraciones” de sus tesis, con este intercambio la “pandemia a la
italiana” quedaba categorizada filosóficamente como una suerte de apéndice de la
polémica Foucault-Derrida.

Pero una de los factores imprescindibles para que un brote epidémico se

convierta en pandemia está en su carácter “global”: tiene que haber comunidades
infectadas en varios continentes. Así, al tiempo que el SARS-CoV-2 se iba
propagando por otros países occidentales hasta convertirse en pandemia, lo
mismo ocurría con el debate filosófico suscitado por él. El 3 de marzo se dio a
conocer en español un artículo que la estrella de la filosofía internacional Slavoj
Zizek había publicado en inglés unos días antes. {5} Un título pueril (“Un golpe tipo
‘Kill Bill’ al capitalismo”) anunciaba también en este caso la tesis fundamental del
filósofo esloveno, que en el fondo no es sino el resultado de invertir las mismas
coordenadas foucaultianas en las que se movía Agamben: lejos de representar
una amenaza para las libertades de los ciudadanos, la pandemia supondría la
posibilidad de “pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del
Estado nación, una sociedad que se actualice a sí misma en la forma de la
solidaridad y la cooperación global”. Como cada vez que ha ocurrido
prácticamente cualquier cosa en los últimos años, para Zizek esta sería la
coyuntura perfecta para “reinventar el comunismo” (y, también como siempre, esta
reinvención se ilustra con una analogía extraída del cine comercial americano).

Como decíamos, las posiciones de Zizek no se mueven en realidad ni un

milímetro de las coordenadas de Agamben, sino que las recorren en otra
dirección. Para ambos pensadores el estado sería un agente represor de la
“sociedad civil” que utiliza la excusa (o, incluso, la invención) de la pandemia para
reafirmar su poder omnímodo. La diferencia es que para Agamben esto constituye
una tragedia antidemocrática que va contra las libertades individuales, mientras
que para Zizek supone la antesala de una revolución comunista internacional. En
ambos casos, el estado queda como término medio de un silogismo que puede ser
abstraído en la conclusión: en el caso de Agamben la reducción es “descendente”
(del estado a los individuos), mientras que en el caso de Zizek la reducción es
“ascendente” (del estado a la sociedad comunista global solidaria). En una línea
parecida a la de Zizek, pero más explícita respecto a los referentes filosóficos que
maneja (Foucault, de nuevo), se pronunció el 14 de marzo el filósofo griego
Panagiotis Sotiris.{6} Aunque su artículo está dirigido contra Agamben, lo cierto es
que parte también de sus presupuestos filosóficos para recorrerlos en un sentido
inverso, a la manera de Zizek. Lo relevante para Sotiris es la posibilidad de una
biopolítica “democrática o incluso comunista”, que el último Foucault ya habría
barajado y que legitimaría, a su juicio, estados de alarma como los declarados a
consecuencia del SARS-CoV-2, siempre y cuando fueran “resultado de decisiones
colectivas discutidas democráticamente”. Se trata, en definitiva, de otra relectura
más de Foucault, esta vez hecha desde el fundamentalismo democrático.

Como no podía ser de otra manera, también el campeón de la charlatanería

filosófica, el coreano establecido en Alemania Byung-Chul Han, se ha pronunciado
sobre el SARS-CoV-2 y lo ha hecho, entre otras cosas, para criticar la posición de
Zizek.{7} Así, Byung-Chul Han hace una caracterización muy amplia, y
probablemente muy exagerada y malintencionada, de las razones por las que el
“comunitarismo” de las sociedades asiáticas ha sabido contener el virus de forma
tan efectiva, frente al individualismo occidental. Para ello, ofrece un retrato de la
sociedad china y coreana como auténticas distopías biopolíticas: “El Estado sabe
por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué
pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el
Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la
sangre, etc.” En esta efectividad para contrarrestar las amenazas virales
fundamenta Byung-Chul Han su crítica al optimismo zizekiano: su hipótesis es que
pandemias como la actual pueden hacer que los países occidentales importen el
modelo del “Estado policial digital al estilo chino”.

Otro artículo, esta vez del español Antonio Diéguez Lucena, {8} generaliza su
crítica tanto a Zizek como a Agamben, constatando en general la poca pericia que
están mostrando los filósofos para tratar el problema del SARS-CoV-2. Sin
embargo, su elogio final a la práctica de aplaudir al aire en los balcones a las
20:00 cada día para, según se dice, celebrar “nuestra capacidad de cooperación”,
cae en la misma vaguedad que le atribuye a Zizek (así como en su visión
lisológica de la solidaridad o de la cooperación, que en el caso de Diéguez Lucena
es vista como una suerte de propiedad biológica: “somos el primate más
colaborativo que existe”). También en el ámbito de las élites culturales aupadas
por la mercadotecnia editorial se han dejado sentir críticas al tratamiento filosófico
de la pandemia de SARS-CoV-2, aunque de la forma frívola y pedante que las
caracteriza. Así, por ejemplo, Elizabeth Duval declaraba el 12 de marzo: {9} “La
preocupación por el Coronavirus es una preocupación pequeñoburguesa, ¡por
legítima que sea! Yo, por mi parte, tengo muchas ganas de empezar mi
cuarentena voluntaria y leerme todos los seminarios de Lacan.” Desde esta
perspectiva, la preocupación pequeñoburguesa del SARS-CoV-2 deberá ser
puesta entre paréntesis por un sujeto que, recluido en su habitación junto a la
estufa, se recree más bien en sus verdaderas preocupaciones (proletarias o
aristocráticas, suponemos), como leer a Lacan o discutir sobre las identidades
sexuales.

Algo de esta versión afrancesada y espiritualista del problema se deja ver

también en los artículos que el ensayista español establecido en Túnez Santiago
Alba Rico ha ofrecido últimamente en el medio de comunicación libre e
independiente CTXT.{10} En el último de ellos, escrito en colaboración con Yayo
Herrero, se rechaza la metáfora bélica para hablar sobre las medidas adoptadas
para frenar el nuevo coronavirus y se nos dice, con ánimo agustiniano, que el
adversario en este caso “está potencialmente dentro de uno mismo, lo que excluye
de entrada su transformación en objeto de persecución o agresión bélica”. En
realidad, estas tesis ya estaban explicitadas en las “Aclaraciones” que Agamben, a
quien Alba Rico y Herrero no citan, había publicado días antes (“el enemigo no
está en algún sitio del exterior, sino dentro de nosotros”).

Pero las posiciones de Alba Rico se definen sobre todo en el artículo titulado
“Apología del contagio”, donde arremete en primer lugar contra las teorías
conspiranoicas que quieren ver en el SARS-CoV-2 un arma biológica fabricada ex
profeso por los chinos. Aunque hay ya una evidencia científica bastante asentada
en favor del origen “natural” del nuevo coronavirus, {11} las tesis de Alba Rico no
tienen tampoco en este caso a la divulgación científica como principal motivación,
sino que están orientadas a hacer una serie de consideraciones que ya no caen
tanto en el ámbito de la biopolítica cuanto en el de la biomoral (en el sentido que,
como veremos, Gustavo Bueno otorga a este término). Para Alba Rico cada
sociedad necesita un chivo expiatorio, “cada época y cada pueblo tiene su
propio pharmakos”. Esta clase de procedimientos (encontrar un culpable individual
al que responsabilizar de una crisis grupal) nos retrotrae, según Alba Rico, “al
primer día del cromagnon, cuando estábamos a merced de las bestias salvajes”.
El hecho de que la amenaza sea impersonal y contingente obligaría a que unos
grupos humanos se enfrentaran a otros mediante la elección de “pillos” y “malos” a
los que echar la culpa, procedimiento que en nuestros días se concretaría en
racismos, nacionalismos, etc.

Esta misma propensión a ver en la pandemia de SARS-CoV-2 una experiencia

que nos devuelve a la situación del hombre de las cavernas es seguida por José
Luis Villacañas, filósofo y ensayista recientemente galardonado con el “Premio
Unamuno, amigo de los protestantes”, quien describe su “cuarentena
mental”{12} con la habilidad literaria que caracteriza toda su obra: “Mientras
contemplo por los ventanales la plácida tarde, no puedo dejar de pensar que, tras
el cielo limpio y la atmósfera clara y transparente, como traído por los rumores
continuos de los noticieros, se esconde lo numinoso (…)”.

Los ejemplos, en fin, podrían alargarse mucho más. Creemos, con todo, haber
ofrecido una muestra lo suficientemente amplia y representativa de las
“pandemias” que azotan a la filosofía administrada del presente. Ahora, para
formular nuestro quiasmo y realizar más bien una filosofía de las pandemias,
disponemos al menos de un material fenoménico que reconstruir y cribar, es decir,
que criticar desde nuestras posiciones filosóficas.

Hay, por lo demás, sólidos fundamentos para que la analogía que planteamos
entre la propagación de ciertas corrientes filosóficas o ideológicas y el
funcionamiento de las pandemias no sea percibida como una comparación
superficial. Como las pandemias, las ideologías basura que alimentan la filosofía
administrada de nuestro presente se encuentran en todos los continentes del
mundo, casi en cada universidad del planeta. Como las pandemias, estas
ideologías se propagan mediante comunidades o poblaciones, en este caso
mediante el gremio de los profesores y alumnos de filosofía y de disciplinas más o
menos afines. La diferencia fundamental, ya sugerida por Nancy, sería la
siguiente: que hay pandemias para las que no existen vacunas todavía (es el caso
del SARS-CoV-2 en el momento presente) y otras para las que sí disponemos de
una cura efectiva. ¿Es la pandemia de la filosofía basura un virus con cura o sin
cura? Respuesta: la única forma de sanar la pandemia que afecta al mundo
filosófico de nuestros días está en una filosofía académica y sistemática que sea
capaz de barrer toda la basura que las élites filosóficas internacionales se dedican
a contagiar a la sociedad.

II
Filosofía de las pandemias

Si la pandemia de SARS-CoV-2 ha mostrado lo anacrónicas e inanes que

resultan ciertas posiciones filosóficas o ideológicas predominantes en las élites
universitarias, también ha mostrado la sorprendente actualidad de un texto de
Gustavo Bueno que cumplirá en breve 20 años: su libro ¿Qué es la
Bioética? (Pentalfa, 2001).

Resulta llamativa la popularidad del término biopolítica (en su sentido

foucaultiano) que hemos constatado en las polémicas sobre la pandemia de las
últimas semanas y la ausencia casi total de una perspectiva más bien Bioética del
problema. Las perspectivas biopolítica y biomoral de una pandemia suponen una
totalización atributiva de los sujetos a los que se aplican las normas, mientras que
la Bioética supone una totalización distributiva de esos sujetos éticos. Ahora bien,
esta totalización distributiva de la clase de los sujetos implica su consideración
como organismos biológicos, de forma que la bioética se constituiría cuando la
Medicina, que es una disciplina ética en sentido constitutivo (porque va dirigida a
salvaguardar la corporeidad del sujeto ético individual), se deslice al terreno de la
Biología. La reducción de la Medicina a la Biología puede entenderse como
un regressus interno de una disciplina β-operatoria a metodologías α-operatorias
en donde la ética queda neutralizada.

Sin duda las advertencias de algunos filósofos de la pandemia, como Alba Rico
o Villacañas, que subrayan el problema de la “impersonalidad” del SARS-CoV-2
(lo que lo convertiría en un enemigo invisible que está dentro de nosotros), pueden
ser reconstruidas desde esta perspectiva gnoseológica. El agente causante de las
pandemias se mueve en el plano α, donde las operaciones éticamente
canalizadas de los médicos quedan neutralizadas. Pero esto convierte a la
pandemia en un problema estrictamente biológico o bioquímico: esta es la
perspectiva de la microbiología y de disciplinas afines. Pero la clave del problema
bioético de pandemias como la del SARS-CoV-2 está precisamente en el carácter
β de la praxis con la que se trata y se contiene (en la “tragedia humana” que hay
detrás del virus, por decirlo en términos dramáticos). Cuando se progresa al plano
β es cuando se percibe la total impertinencia de los diagnósticos de Alba Rico o
Villacañas, porque el hombre de 2020, a diferencia del hombre de las cavernas,
dispone de unos medios tecnológicos y científicos avanzadísimos para hacer
frente al problema biológico que, por impersonal que sea, siempre nos obliga a
volver a los problemas médicos concretos que genera en los sujetos éticos y que
no es ya, por tanto, solamente biológico o bioquímico.

El SARS-CoV-2 no nos devuelve al hombre de Cromañón, sino que nos resitúa

obligatoriamente en el presente en marcha. Y es que la propia propagación de un
virus hasta alcanzar la categoría de pandemia solo es posible en el “presente
planetario” del que habla Bueno, cuando la humanidad se comporta, al menos a
una escala biológica, como una totalidad atributiva. Precisamente la constitución
de la Bioética como disciplina es el resultado de la inflexión que experimenta la
Medicina, sobre todo en el siglo XX, por las nuevas tecnologías y los fenómenos
sociológicos y políticos que aparecen en ese momento histórico. El hombre de
Cromañón no tenía la capacidad de extender un virus de una punta a otra de
Eurasia en tres meses, pero en nuestro “presente planetario” esto es
perfectamente factible (es, de hecho, lo que ha ocurrido con el SARS-CoV-2) y es
el tipo de fenómeno que abre paso a la Bioética como disciplina:

«El presente es la época en que los individuos y los grupos han perdido
de hecho su relativa “capacidad de aislamiento sustancialista”, puesto
que hoy sabemos que todos ellos se influyen mutuamente, tanto por la
televisión como por los virus del SIDA: los individuos son una parte de un
todo atributivo planetario único, y se sabe que la defensa de la vida es,
por tanto, algo vinculado a las coordenadas ecológicas.» {13}

Entonces, desde la perspectiva de las normas distributivas de la bioética, las

pandemias plantean problemas como los del triaje en los hospitales o, en general,
la preferencia en el tratamiento médico de unos sujetos frente a otros por su
presumible capacidad de supervivencia. También la norma de separarse al menos
un metro del resto de individuos (la llamada distancia social) o la norma de salir de
casa sin acompañamiento (salvo si el acompañante es un numen primario, signo
de que nos movemos en una Bioética antrópica) serían sin duda normas bioéticas
(que se predican de los sujetos distributivamente).

Pero, si a escala biológica los individuos pueden ser vistos como partes de un
todo atributivo que permite la propagación inmoderada de nuevos virus y
enfermedades, en el momento en que regresamos a las morfologías β,
institucionales, en las que los individuos (o, más bien, las personas o los
ciudadanos o los fieles) aparecen objetivamente envueltos por morfologías de todo
tipo que los desbordan, la perspectiva cambia totalmente. En este caso la
Medicina no se desliza a la Biología, sino más bien a la Moral o a la Política. Los
individuos aparecen recortados a diferentes escalas, ya sean culturales o
grupales, sociales, religiosas, lingüísticas o propiamente políticas. Las
totalizaciones ya no podrán ser distributivas (el “aislamiento sustancialista”), sino
atributivas. Entonces las personas o los ciudadanos o los fieles aparecerán
recortados según partes anatómicas irreductibles las unas a las otras y, en la
mayoría de los casos, enfrentadas a muerte entre sí. Las reglas bioéticas serán en
este caso más bien biomorales o biopolíticas y se predicarán no tanto de los
individuos sustanciales considerados como organismos biológicos cuanto de
morfologías más amplias: principalmente de los estados, pero también de
instituciones como los institutos y universidades, gremios como los médicos o los
cajeros de supermercado, etc.

En ese sentido, es sin duda una norma biopolítica el cierre de fronteras (como el
que ha decretado recientemente Alemania) o la declaración del estado de
emergencia (Italia, España). Y serían más bien normas biomorales la prohibición
de reuniones o fiestas de amigos (que tan difícilmente asimilable parece para
las mores españolas o, más específicamente, madrileñas) y la recomendación de
habilitar mediante internet servicios de entretenimiento o de teletrabajo. Las
normas, como explica Bueno, se caracterizan, frente a los principios, por tener
excepciones. Excepciones de estas normas biopolíticas y biomorales pueden ser
la apertura de aeropuertos para la llegada de mascarillas quirúrgicas de
fabricación china o la permisión de que la clase de los afectados por trastornos
mentales sí puedan andar por la calle con autorización psiquiátrica.

Ahora bien, nuestra posición materialista supone que entre las normas éticas y
las normas morales tiene que haber una dialéctica que solo puede ser resuelta
“positivamente” a través del Derecho, es decir, de la legislación efectiva del estado
en que se desenvuelvan tales conflictos. Por eso también habrá, naturalmente,
conflictos entre reglas bioéticas y reglas biomorales, que solo a través de la
biopolítica se pueden decantar. Hay que advertir que el término biopolítica en
Foucault y Bueno, aunque pueda referirse a un mismo campo extensional, tiene
una intensión distinta, por una razón fundamental: la idea de política y poder que
emplean Foucault y sus seguidores resulta en muchos casos vaga, lisológica. En
cambio, la filosofía política de Bueno supone que el parámetro fundamental para
definir el campo político es el estado, de forma que la noción de biopolítica irá
referida principalmente al estado. Y es precisamente en este punto de conflicto
entre las normas éticas distributivas y las normas morales y políticas atributivas
donde se plantean los problemas más profundos de las pandemias.

Podemos reconstruir, según estas coordenadas, las posiciones de Agamben o

Zizek a las que nos hemos referido antes. La postura de Agamben supone que el
SARS-CoV-2 es ante todo una “invención” de los estados para reafirmar su poder
y limitar las libertades individuales. Es decir, que las normas biopolíticas
adoptadas por Italia o España serían simplemente estrategias para neutralizar a
los sujetos éticos individuales. Como el fundamento de las actuales democracias
de mercado está precisamente en la capacidad de esos sujetos individuales para
comprar, vender y votar, las normas biopolíticas adoptadas como respuesta a la
pandemia serían antidemocráticas, un diagnóstico que, como hemos visto,
subraya Sotiris. Lo importante de esta posición filosófica es, como adelantábamos,
que abstrae las morfologías políticas (los estados) para centrarse en los individuos
y sus libertades individuales, sin advertir que es precisamente el estado quien
salvaguarda esas libertades individuales. La perspectiva de Agamben y de
quienes lo siguen, cada uno a su manera, es una perspectiva isológico-distributiva,
que pasa por alto las partes heterológico-atributivas en las que está partido el
campo político. Pero desde las partes heterológicas se puede volver a las partes
isológicas (los individuos), mientras que de los individuos isológicos no se puede
regresar a los estados. Los estados son, desde el punto de vista político,
previos ordo cognoscendi a los individuos isológicos. Agamben simplemente
sanciona el problema que nosotros estamos señalando: que hay una dialéctica
entre las normas éticas y las morales y que la política de los estados implicados
hasta ahora ha privilegiado las normas morales (parece que Reino Unido será la
excepción a esta tendencia general). Esto será tal vez, para pensadores como
Agamben, algo catastrófico, pero no es en ningún caso gratuito y no puede ser
atribuido puerilmente a las ansias de poder del gobierno de turno o cosas por el
estilo.

La postura de Zizek en el fondo es la misma, pero invertida. Las normas

biopolíticas adoptadas a causa de la pandemia serán para el filósofo esloveno el
perfecto revulsivo para la promoción de la solidaridad y cooperación entre todos
los hombres que, aunque separados en sus casas por la cuarentena, por fin
estarán unidos en comunidad (acaso gracias a internet). De nuevo las partes
heterológicas (los estados) son rebasados, esta vez “por arriba”, para desembocar
en una Humanidad entendida como totalidad atributiva. Pero la Humanidad solo se
puede totalizar en sentido atributivo desde la perspectiva biológica, tomando a los
individuos isológicos como organismos biológicos distributivos. La totalización
atributiva de la Humanidad en sentido político que propone Zizek (que no es más
que una idea aureolar) constituye el trasunto del monismo ontológico que arrastra
la tradición marxista a la que se adscribe, con todas las extravagancias doctrinales
y personales que se quieran.

Nos queda formulado, de esta manera, el problema holótico que plantean las
pandemias. Un problema en principio médico-biológico como una infección vírica,
que afecta a los sujetos éticos isológicos distributivamente, se convierte, por la
escala de nuestro “presente planetario”, en un problema que afecta en bloque a
familias, grupos sociales, gremios o estados, es decir, a todos atributivos
heterológicos. Entonces se plantean los conflictos entre las normas bioéticas
dirigidas a la supervivencia de los individuos isológicos y las normas biomorales
dirigidas a la supervivencia del grupo social. Por ejemplo: un anciano nonagenario
con problemas respiratorios enferma de SARS-CoV-2. La norma bioética nos dice
que es preciso ingresarlo, darle atención médica, medicamentos, etc. Pero, al
producirse el mismo caso en, por ejemplo, 30000 sujetos más, la firmeza ética de
ese paciente nonagenario con patologías previas entra en conflicto con la firmeza
ética de otro paciente, que en este caso tiene 20 años y ninguna patología previa.
Las normas bioéticas del triaje en los hospitales harán que este segundo paciente,
con grandes probabilidades de sobrevivir, sea atendido antes que el paciente
nonagenario, que presumiblemente tiene muchas menos probabilidades de
hacerlo.

A una escala mayor, un problema parecido se plantea con la cuarentena y el

estado de alarma. Para evitar que el contagio sea masivo y para lograr que la
“curva” de contagiados se “aplane”, se promulga la norma de confinar en casa a
todos los ciudadanos de un país, al margen de su situación y de su estado de
salud, para que no se contagien ni contagien a otros en caso de que ya lo estén.
Esta norma va, efectivamente, en contra de la firmeza ética de los individuos, que
en principio necesitan salir de sus casas para continuar con sus vidas y realizar
actividades laborales, educativas, deportivas, etc. Pero, mediante la norma
biopolítica de su confinamiento, la salud grupal queda previsiblemente
salvaguardada si se alcanzan los objetivos propuestos (como parece que los han
alcanzado en China) y la medida podrá ser interpretada como generosa en sentido
moral. Naturalmente, se podrá objetar que el remedio puede ser peor que la
enfermedad, porque semejante estado de alarma supone un parón productivo que
nos abocará de nuevo a una crisis económica que, de todas formas, ya estaba
anunciada desde hace tiempo. No restamos, desde luego, ni un ápice de
verosimilitud a este escenario económico-político, pero subrayamos que no se
trata tanto de una cuestión de “deber ser” cuanto de “ser” efectivo. Y la resolución
política efectiva que se ha tomado para dirimir los conflictos entre ética y moral, al
menos en España, no deja lugar a dudas de cuál es la tendencia política general
para resolver los conflictos objetivos generados por la pandemia.

Parece, por tanto, que, si nos acogemos al devenir efectivo de

la realpolitik española del presente, solo queda, por así decirlo, la vía del estado.
Toda otra vía está cerrada, pero no por la decisión arbitraria o interesada de algún
gobernante malvado o del capital internacional o de los chinos, sino por razones
políticas objetivas que a la escala de los individuos concretos podrán resultar
acaso incomprensibles o irrelevantes, pero que son lo primero que un
acercamiento filosófico a las pandemias debe plantear.

Que el estado se encuentre en manos de incompetentes o de grupos a los que

no les importa destruirlo es otra cuestión, relevante sin duda, pero diferente.

Lunes, 23 de marzo de 2020.

{1} → https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-l-invenzione-di-un-epidemia
{2} → https://antinomie.it/index.php/2020/02/27/eccezione-virale/
{3} → https://antinomie.it/index.php/2020/02/28/curati-a-oltranza/
{4} → http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/
{5} → https://ctxt.es/es/20200302/Firmas/31443/Slavoj-Zizek-coronavirus-virus-sistema-Orban-comunismo-
liberalismo.htm
{6} → http://www.tlaxcala-int.org/article.asp?reference=28374
{7} → https://elpais.com/ideas/2020-03-21/la-emergencia-viral-y-el-mundo-de-manana-byung-chul-han-el-
filosofo-surcoreano-que-piensa-desde-berlin.html
{8} → https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2020-03-20/coronavirus-filosofia-pandemia-
crisis_2506407/
{9} → https://twitter.com/lysduval/status/1238070969987731456
{10} → https://ctxt.es/es/20200302/Firmas/31282/coronavirus-contagio-apologia-miedo-santiago-alba-rico-
covid19-enfermedad.htm
 http://www.ctxt.es/es/20200302/Firmas/31465/catastrofe-coronavirus-guerra-cuidados-ciudadanos-
ejercito-alba-rico-yayo-herrero.htm
{11} → https://www.nature.com/articles/s41591-020-0820-9?
utm_source=twitter&utm_medium=social&utm_content=organic&utm_campaign=NGMT_USG_JC01_
GL_NRJournals
{12} → https://www.levante-emv.com/opinion/2020/03/09/cuarentena-mental/1987430.html
{13} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, p. 45.