Walton - Horizonte e Historicidad

Horizonticidad e historicidad
Roberto J. Walton
Horizonticidad e historicidad
Walton, Roberto
Horizonticidad e historicidad / Roberto Walton. Bogotá: Editorial Aula Humanidades, y Universidad
San Buenaventura Cali, 2019.
422 páginas; 23 cm.
Incluye bibliografía
1. Filosofía de la historia 2. Protohistoria 3. Fenomenología 4. Cultura I. II. Tít.
901 cd 21 ed.
A1624666
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
© Editorial Aula de Humanidades, 2019

© Universidad de San Buenaventura Cali, 2019
© Roberto J. Walton
ISBN: 978-958-5421-45-5 (Versión impresa)
ISBN: 978-958-5421-46-2 (Versión digital)
Colección Fenomenología y Hermenéutica
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PhD. Thomas Nenon. University of the Memphis.
Estados Unidos
Corrección de estilo:
Emiliano Sesarego Acosta y Viviana Gómez Rubio
Diagramación: Jorge Leonel Pineda A.
Diseño de carátula: María Isabel Vargas
Primer tiraje de 200 ejemplares
Bogotá, Colombia
2019
www.editorialhumanidades.com
A la memoria de Francisco Romero,
Eugenio Pucciarelli y Adolfo P. Carpio
Índice
INTRODUCCIÓN 11
PRIMERA PARTE
Los niveles de la historia 15
CAPÍTULO I
La protohistoria 17
Tierra y protogeneratividad 18
Las raíces de la teleología 23
Las subjetividades sociales 27
El mundo familiar 32
El tiempo generativo 39

CAPÍTULO II
La primera historicidad 45
La generatividad espiritual 46
Habitualidades e intereses sociales 51
El mundo de la vida 56
El a priori controvertido 62
El concepto natural de razón 67
Comunidad y Estado 71
El tiempo histórico 75
CAPÍTULO III
La segunda historicidad y la comunidad de la verdad 81
La generatividad racional 82
Racionalidad intuitiva y científica 87
La fundamentación de la ciencia 92
[7]
El mundo en sí como meta 96
La historia de la filosofía 102
CAPÍTULO IV
La segunda historicidad y la comunidad del amor 111
Ética y axiología 112
Los valores de la persona 116
El horizonte subjetivo 122
El horizonte intersubjetivo 127
Vicisitudes de la acción ética 131
SEGUNDA PARTE
Los niveles de la historia 141
CAPÍTULO V
La cultura 143
La bilateralidad del objeto cultural 144
Espíritu viviente y espíritu objetivado 151
La experiencia del objeto cultural 157
Distinción y claridad 162
La ley fundamental 166

CAPÍTULO VI
Las ciencias del espíritu 171
La crítica al naturalismo 172
La crítica al neokantismo 177
Dilthey y el nexo de eficacia 181
Dilthey y la comprensión 190
La articulación husserliana 196
Formas del mundo espiritual 201
TERCERA PARTE
Críticas y variaciones 207
CAPÍTULO VII
La interpelación del ser 209
Acontecer y legado 210
[8]
Misión, encargo y trabajo 216
La historia del ser 219
El a priori 232
El sujeto 240
Convergencias 248

CAPÍTULO VIII
La intersubjetividad mundana 253
La articulación del mundo social 254
Niveles de la historia 259
Tipos de relevancia 262
Interdependencia y continuidad 270
El problema trascendental 273
CAPÍTULO IX
Las matrices de la historia 279
La protohistoria 280
El orden del advenimiento 285
Una nueva idea de verdad 291
La historia de la filosofía 298
Un desarrollo de la contingencia 305
CAPÍTULO X
La eficacia histórica 313
La interpelación de la tradición 314
La fenomenología hermenéutica 321
La lógica trascendental intrahermenéutica 328
La fundamentación de la historiografía 332
Niveles de comprensión 337
CUARTA PARTE
Historia y racionalidad 345
CAPÍTULO XI
La visión trascendental-racional 347
Historia humana e historia trascendental 348
El desvelamiento del pasado trascendental 353
[9]
El método de la reconstrucción 357
Ensamble y entrelazamiento 361
Razón latente y patente 367
CAPÍTULO XII
La visión racional-teleológica 373
Racionalidad e irracionalidad 374
La situación de crisis 378
Interpelación y respuesta 383
El horizonte de la auténtica humanidad 387
BIBLIOGRAFÍA 399
ÍNDICE DE AUTORES 415
ÍNDICE TEMÁTICO 417

INTRODUCCIÓN
E
l análisis intencional de la historia puede desenvolverse, según
Edmund Husserl, en los tres niveles que se analizan en la primera
parte. La tierra y la protogeneratividad, junto con las formas más
inmediatas de sedimentación y mundo familiar, definen las condiciones
de posibilidad de la historia, esto es, una protohistoria como fundamen-
to de la historia efectiva. Son condiciones previas que señalan un estrato
incipiente en relación con las adquisiciones de la historia. En este nivel
se encuentran las raíces instintivas de la razón y se desarrolla un tiempo
generativo (Capítulo i). Sobre las determinaciones de la tierra, la protoge-
neratividad y el mundo familiar se edifican los diversos cursos de la his-
toria que tienen lugar sobre territorios, por medio de generatividades de
orden superior, y en el ámbito de variados mundos de la vida. Con ellos
emerge un acontecer que configura un tiempo histórico vinculado a una
intersubjetividad comunalizada en múltiples relaciones recíprocas. A este
estrato corresponde un concepto natural de razón (Capítulo ii). Frente
a esta primera historicidad inherente a las humanidades prefilosóficas,
Husserl distingue una segunda historicidad que caracteriza a la generati-
vidad racional en la que se sustentan la filosofía y la ciencia. El nuevo nivel
aparece como una tradicionalidad sujeta a ideas de infinitud. La segunda
historicidad está orientada a una comunidad de la verdad (Capítulo iii) y
a una comunidad del amor (Capítulo iv).
[11]
[12] Roberto J. Walton
La segunda parte está dedicada a las formaciones que resultan de la his-

toria y a las ciencias de la cultura que se ocupan de ellas. La cultura es con-
siderada tanto del lado de los sujetos que la crean, como del lado de los di-
versos tipos de objetos producidos por ellos. El tratamiento de estos temas
posibilita comparaciones con las relaciones establecidas por Nicolai Hart-
mann entre espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu objetivado en su
filosofía del espíritu. El tratamiento de la objetividad cultural conduce a un
análisis del modo en que se tiene un conocimiento de ella y de los tipos de
evidencia que le corresponden (Capítulo v). Se cuenta de esta manera con
una base para considerar la situación de Husserl frente a corrientes filosófi-
cas ante las cuales ha debido aclarar sus posiciones como el naturalismo, la
escuela neokantiana o la hermenéutica de Wilhelm Dilthey (Capítulo vi).
La tercera parte realiza una confrontación del pensamiento de Husserl
con otras perspectivas fenomenológicas que contribuyen al análisis de los
tres niveles de la historia. Se inicia con el examen de enfoques de Martin
Heidegger a fin de mostrar semejanzas entre la historia concebida como
respuesta a la interpelación del ser y la historia concebida al modo husser-
liano como respuesta a la motivación de una teleología racional (capítulo
vii). En relación con la fenomenología constitutiva de la actitud natural de
Alfred Schütz, se realiza un examen del nexo que se puede establecer entre
los tipos de relevancia distinguidos por este autor y el análisis de la historia
en la fenomenología de Husserl. Se procura poner de manifiesto algunas
insuficiencias de la fenomenología constitutiva de la actitud natural en vir-
tud de un desconocimiento de los escritos inéditos del fundador de la feno-
menología (Capítulo viii). En Maurice Merleau-Ponty retorna la distinción
entre protohistoria e historia efectiva con reflexiones sobre matrices de la
historia configuradas por la implantación corporal en un territorio y por
un simbolismo fundado en las correspondencias expresivas que se dan en
el cuerpo propio y en el entrelazamiento de éste con el mundo (Capítulo
ix). Asimismo, se efectúa un examen de la consideración husserliana de
la historia a la luz de la noción de conciencia expuesta a la eficacia de la
historia según Hans-Georg Gadamer y de la visión de Paul Ricoeur de los
presupuestos recíprocos de fenomenología y hermenéutica, en lo que se in-
Introducción [13]
cluyen los fundamentos genéticos de la historiografía. El análisis de la her-

menéutica incluye la visión que ofrece Thomas M. Seebohm (Capítulo x).
El camino recorrido permite abordar en la última parte la visión trascen-
dental, racional y teleológica de Husserl. Se considera el modo en que una
historia trascendental corresponde a la historia humana natural de modo
que la coexistencia de todos los hombres es el índice para una coexistencia
de mónadas trascendentales. La caracterización de los tres niveles muestra
las modificaciones que experimentan temas básicos del análisis intencional
(Capítulo xi). Atraviesa todo el análisis husserliano la concepción de una
comunidad de mónadas orientada por la meta teleológica de alcanzar una
razón patente desde la base ofrecida por una razón latente. El avance parte
de una razón oculta en la vida instintiva, pasa por la razón inherente al en-
tendimiento natural, accede a la razón filosófica y culmina en la razón feno-
menológico-trascendental. Se expone el sentido de esta concepción frente
al papel que la contingencia tiene en la facticidad histórica y la situación de
crisis retratada por Husserl y otros fenomenólogos (capítulo xii).
Agradezco al Archivo Husserl de Lovaina la autorización para citar ma-
nuscritos inéditos de Husserl.
PRIMERA PARTE
Los niveles de la historia

CAPÍTULO I
La protohistoria
L
as bases para el desarrollo de la historia se encuentran en tres condi-
ciones previas. La tierra es el asiento de todos los seres humanos y el
sostén de sus actividades. Además, a cada ser humano es inherente
una cadena de generaciones, de la cual hereda determinaciones culturales
originadas en la actividad de sus antepasados. Y esta herencia se transmite
en un hogar como mundo circundante de nivel inferior y ámbito de ma-
duración y educación de los niños. Esta pertenencia a un hogar se integra
dentro de un mundo familiar más amplio que puede ser una comunidad de
familias, una población, etc. Tierra, protogeneratividad y mundo familiar
son los momentos fundamentales de la protohistoria o protohistoricidad
(Urhistorie, Urhistorizität) que se presenta como suelo de la historia efecti-
va. Introducen contenidos más determinados respecto de los análisis gene-
rales del mundo, la subjetividad y la intersubjetividad que Husserl realiza
en el ámbito del análisis exclusivamente egológico, pero presentan una in-
determinación en la caracterización de estas dimensiones, o, mejor dicho,
señalan el primer nivel en la gradación de la cognoscibilidad respecto de
las adquisiciones de la historia. Son dimensiones que deben ser plenificadas
por territorios, generatividades de orden superior y mundos de la vida.1
1
La tierra y la protogeneratividad han sido tratados en el libro Intencionalidad y horizonticidad,
Bogotá, Aula de Humanidades, 2015, capítulo ii §§ 3 y 4, y capítulo x § 5. Aquí se da una indicación
general que permita el tratamiento de la unicidad, ramificación y estratificación de las generaciones
como base de diversas historias.
[17]
Tierra y protogeneratividad
La tierra es la «morada de nuestra historia» (Stätte unserer Geschichte).2

Como «universo de los territorios» o «territorio total»,3 es a la humanidad
lo que un territorio como espacio cultural cerrado es a cada pueblo. Hus-
serl la caracteriza con la imagen bíblica de una «protoarca» (Ur-Arche), es
decir, una embarcación que hace las veces de hogar y es la base para toda
actividad humana y el punto de referencia a partir de la cual se puede ha-
blar de movimiento o reposo.4 A través de las generaciones, en la medida
en que llega a ser conocida, se amplía lo que significa la tierra y se extiende
el círculo de todo lo que vive sobre ella. En un análisis de las diferentes for-
mas de «historicidad», el nivel más elemental está descrito como el de los
pueblos «primitivos», cuya vida se despliega sobre la tierra y se encuentra
continuamente mediada con el cielo y los fenómenos celestes: «Para cada
pueblo, y para cada integrante del mismo, el mundo circundante del pueblo
está referido a la unidad del suelo-tierra (Erdboden) general (para todos los
seres humanos) […]».5
Sobre la sucesión periódica de las generaciones en virtud del nacimien-
to y la muerte, Husserl escribe: «Comprendo en general a los hombres en
el mundo como conectándose generativamente en una infinitud bilateral
abierta, y comprendo que el ser del mismo mundo que yo experiencio fue
experienciado por hombres como el mismo a través de la infinita cadena de
las generaciones [...]».6 Así, la historia de cada yo, con sus habitualidades
2
Hua xxxix, 512. La sigla corresponde con indicación de tomo y página a Husserl, Edmund.
Gesammelte Werke – Husserliana i-xlii. Dordrecht, Springer (con anterioridad: Den Haag, Nijhoff;
Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers), 1950-2013. En la bibliografía final se deta-
llan los volúmenes citados.
3
Hua xxxix, 392, 524.
4
«[…] todos los desarrollos, todas las historias relativas, tienen en esa medida una única
protohistoria (Urhistorie), cuyos episodios son» (Husserl, Edmund. Grundlegende Untersuchungen
zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur. En: Farber, Marvin (ed.). Philosoph-
ical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1940
(reimpresión: New York, Greenwood Press, 1968), p. 308). «La protoarca tierra no se mueve» (Ibid., p.
319).
5
Hua xxix, 37. Cf. 305 s.
6
Hua xv, 168 s.
Capítulo I. La protohistoria [19]
propias y únicas, está determinada por la herencia que contiene sedimen-

tada: «Todo el proceso que corresponde al despliegue filogenético está sedi-
mentado en cada mónada de las células germinales que llega al nacimiento.
Cada mónada que opera en este nexo tiene en su lugar su sedimentación
como herencia de la evolución».7 La «intersubjetividad generativa»8 es la
condición para considerar la tradición histórica como una generatividad
de orden superior, y, por tanto, es un componente del a priori de la historia:
«[...] esta forma de la generatividad y la historicidad es inquebrantable, así
como lo es la forma, que me pertenece como yo individual, de mi presente
perceptivo original como presente de un pasado rememorable y un futuro
previsible»9. En virtud de los nexos establecidos por los impulsos intersub-
jetivos, los yoes singulares se caracterizan por una no-independencia de
modo que lo concreto debe buscarse en una totalidad de sujetos.10
Cuando caracteriza la constitución desde una perspectiva generativa,
Husserl se refiere a una constitución generativa de sentido que incluye la
constitución de predecesores y sucesores. La transferencia de sentido (Sin-
nübertragung) analizada en la fenomenología genética se convierte en una
herencia de sentido (Sinnerbschaft) en la esfera de la generatividad, porque
el sentido está siempre ya dado previamente como consecuencia de prác-
ticas comunitarias que abarcan generaciones y se articulan en una historia
concordante. Además de referirse a la sedimentación de la retención y a
la evocación del pasado en el recuerdo (Erinnerung), Husserl habla de la
sedimentación de la tradición en el marco de habitualidades sociales y de la
evocación del pasado en la memoria comunitaria (Gedächtnis). Por tanto,
junto a la donación de sentido, es necesario tener en cuenta una adopción
7
Hua xv, 609. «En la propagación generativa por medio de la generación y el nacimiento, en la
exclusión por medio de la muerte, se extienden las comunidades humanas a través de los tiempos […]»
(Hua xxxix, 391). Sobre la procreación y el nacimiento como condiciones de posibilidad de la historia,
cf. Landgrebe, Ludwig. „Die Phänomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte“. Phänome-
nologische Forschungen 3. Phänomenologie und Praxis, 1976, p. 42.
8
Hua xv, 199.
9
Hua vi, 256 (tr. 290).
10
«Aquí se han de estudiar los nexos esenciales que traspasan a los yoes concretos singulares y mues-
tran que ellos aún tienen una no-independencia y que solo un todo de yoes es plenamente concreto»
(Hua xiv, 374).
(Übernahme) o asunción (Aufnahme) de sentidos que proceden de la tra-

dición. En virtud de un darse previo y una reconstitución del sentido, cada
subjetividad participa en una constitución concomitante del mundo con
los contemporáneos, los predecesores y los sucesores, es decir, con los que
comparten el horizonte histórico de simultaneidad y con los que generati-
vamente la han precedido y la han de sobrevivir. Así, la constitución gene-
rativa del mundo se extiende antes y después de cada uno en una comu-
nidad de generaciones. En consecuencia, apuntando a un origen que está
más allá de las posibilidades de la propia subjetividad, Husserl observa que
cada grupo humano se relaciona «con el sentido entroncado en su mundo
circundante familiar», y recurre a expresiones como «parentesco troncal»
(Stammverwandtschaft) o «congregación troncal» (Stammgenossenschaft)
para indicar los sentidos y vigencias que provienen de sus antepasados.11
Husserl indaga si «la humanidad total debe ser una única generatividad,
la unidad de una historicidad en el más amplio sentido, aun cuando lo enla-
zante está oculto».12 Esta unicidad emerge de instintos compartidos por los
sujetos monádicos dentro de la comunidad de mónadas. Husserl defiende
una teoría sistemática de niveles de mónadas, y se refiere a la totalidad de
ellas en términos de «seres subjetivos de diferente nivel de ordenamiento
(Subjektwesen verschiedener Ordnungsstufe) con una conciencia instintiva y
comunicación instintiva».13 Los niveles implican estratos de desarrollo de
las mónadas y, en forma correlativa, del mundo constituido por ellas. Hus-
serl se refiere a «la infinitud de los niveles de mónadas de los animales (von
animalischen Monaden), de las animales (tierisch), de las preanimales (vor-
tierisch); por otro lado, la infinitud de las que se extienden hasta el hombre;
por otro lado, la infinitud de las mónadas infantiles y preinfantiles —en la
constancia del desarrollo “ontogenético” «y» filogenético—».14
Hua xv, 433, Hua xv, 432 n.; Hua xxix, 201.
11
Hua xxix, 62 s.
12
13
Hua xv, 609.
14
Hua xv, 595. El manuscrito en que se encuentra esta afirmación lleva el título “Teleología uni-
versal. El impulso intersubjetivo que abarca todos y cada uno de los sujetos, considerado trascenden-
talmente. Ser de la totalidad monádica”. Otra referencia a la ontogénesis y la filogénesis es la siguiente:
«[…] la historia trascendental de los hombres tiene su horizonte de historia desconocida e inexplorable.
También pertenecen aquí los sujetos animales trascendentales. [...] animales que se han de entender a
Además de la unicidad que proporciona una base teleológica común a

los seres humanos, interesan respecto de la historia otras dos notas de la
protogeneratividad: su ramificación, porque es una motivación para las di-
versas tradiciones culturales y su estratificación en la que, en niveles supe-
riores, se manifiesta esa variedad cultural y se sustenta la historia racional.
Hay marcos para el encadenamiento de las generaciones, y esto plantea
el «problema de las generatividades separadas».15 Husserl se refiere a las
diferencias entre una familia y otras familias, entre una comunidad de fa-
milias, como aldea o tribu, y otras comunidades del mismo estilo, etc. En
estas diferentes direcciones se despliega la ramificación de la generatividad
como la base para generatividades de orden superior que se presentan en
cada caso en un enlace con el nexo protogenerativo. Esta cuestión nos co-
loca ya en el terreno de la historia efectiva, es decir, las comunidades con
sus tradiciones históricas. Por eso Eugen Fink observa que la generatividad
como componente de sentido de la experiencia de lo extraño es el «prin-
cipio trascendental» que nos permite comprender «la motivación para la
formación de estilos de vida trascendentales que difieren dentro de la tota-
lidad de las mónadas [...]».16 La ramificación de la generatividad da lugar a
la oposición: historia interna y externa. Mientras que la primera concierne
al mundo familiar, la segunda atañe a los mundos extraños y puede ajustar-
se a las mencionadas formas de la generatividad. En este sentido, Husserl
se refiere a «la diferencia esencial, que se relativiza en muchos niveles, de
familiaridad (Heimatlichkeit) y extrañeza, una categoría fundamental de
toda historicidad [...]».17
Otro aspecto significativo es el de los niveles de la generatividad. En
el estadio inferior se encuentra la distinción entre «comunidades simbió-
partir de mí por medio de la desconstrucción, por medio de la modificación, con posibilidades de la

filogénesis y la ontogénesis» (Hua xxix, 87).
15
Hua xxix, 62.
16
HuaD ii/2, 273. Fink observa que «la empatía como experiencia del otro hace darse a éste en
cada caso en una determinada situación concreta, que es una situación más o menos familiar» (HuaD
ii/2, 270). La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Husserl, Edmund. Husserliana –
Dokumente i-iv. Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers (con anteriordad: Den Haag,
Nijhoff), 1977-1999. En la bibliografía final se detallan los volúmenes citados.
17
Hua vi, 320.
ticas» y las sociedades que se configuran sobre la base de un acuerdo en

torno de una meta común que trasciende las generaciones y que pueden
tener menor o mayor alcance. Las sociedades simbióticas tienen una base
impulsiva, surgen del tender y aspirar pasivo de las subjetividades, y se
caracterizan por un «vivir conjunto motivado por instintos originarios,
por un oscuro ser atraído hacia los semejantes, por el placer en el estar-
ahí-con los otros y extrañarlos cuando no están ahí».18 Como ejemplos de
esta simbiosis encontramos la preocupación natural de los padres por sus
hijos, y la aspiración instintiva de estar juntos los miembros de una fami-
lia: «Aspiración instintiva a estar juntos con los compañeros inmediatos de
estirpe (familia), comunidades en la sociabilidad».19 Para las comunidades
simbióticas no son necesarios aún actos sociales, es decir, actos que se
orienten a la realización de metas comunes.
Al respecto es ilustrativo el contraste trazado por José Ortega y Gasset
entre la generación genealógica de hijos, padres y abuelos, y la generación
histórica como un «escorzo de la historia universal» en el sentido de un
fragmento intransferible de la trayectoria de la humanidad. Mientras que
la primera puede representarse de manera horizontal enfatizando lo que
tiene de sucesión y sustitución, la segunda debe representarse en forma
vertical, de modo que lo más alto depende de lo inferior a la vez que
parece dominarlo. Mientras que la primera depende de una perspectiva
subjetiva y familiar, la segunda lleva en sí todas las generaciones ante-
riores, es decir, implica un presente que resume el pasado y un pasado
que se entraña en el presente. Entre ambas se encuentra «el umbral de
lo histórico» que separa el proceso de enterarse del mundo en el que nos
encontramos y el proceso de reaccionar por cuenta propia frente a ese
mundo al que pertenecemos.20
18
Hua xiii, 107. Cf. Hua xv, 57.
19
Hua xiv, 178.
20
Ortega y Gasset, José. Obras Completas. Tomo v, 5ª ed. Madrid, Revista de Occidente, 1961, p. 45.
Las raíces de la teleología
Husserl afirma que «la investigación trascendental conduce a los problemas

de una génesis trascendental a la que pertenecen los instintos trascendenta-
les, como conceptos fundamentales de la teleología trascendental», y aña-
de: «Todo yo trascendental tiene lo innato suyo —de un modo innato lleva
en sí el “fundamento teleológico” para su vida trascendental constituyente
[…]—».21
Las capacidades instituidas en la vida del yo están precedidas por ha-
bitualidades instintivas originarias. Husserl entiende bajo el concepto de
instinto una adquisición del mundo previa a todo acto que emana de un
yo activo. Conecta el universo de los instintos con una «intencionalidad
universal» cuyas intenciones vacías condicionan el desarrollo. La plenifi-
cación o cumplimiento de esta intencionalidad permite la constitución de
«este horizonte universal estructuralmente articulado como explicitación
impletiva del horizonte universal del instinto».22 En relación con esta in-
tencionalidad que rige el desarrollo de la subjetividad desde sus primeros
momentos, Husserl enuncia como temas de análisis fenomenológico: los
instintos como impulsos no satisfechos con sus orientaciones hacia la sa-
tisfacción, los horizontes predelineados por estas tendencias instintivas,
la anticipación de determinados modos de satisfacción o impleción, sus
fines terminales o intermedios, la organización escalonada de estos fines,
los debilitamientos e interrupciones que experimentan, la organización de
los impulsos en un complejo sistema, la satisfacción y posterior saciedad,
la transformación de la saciedad en necesidad, etc. El conjunto de los ins-
tintos configura una disposición innata del yo que está presupuesta en toda
constitución ulterior.
21
Hua xlii, 121. Husserl explica que «el mundo predado tiene un rostro efectivamente teleológico,
y vemos fácilmente que todos los fines humanos remiten en última instancia a instintos y que hemos
adquirido desde la infancia un mundo humano en su finalismo (Zwecklichkeit) como un estrato de ser,
y así lo tenemos ulteriormente en el movimiento de una adquisición siempre nueva, adquirida a partir
de nuestra actividad orientada a fines» (Hua xxix, 305).
22
Hua xlii, 115. Cf. Hua xv, 605.
En virtud de la comunicación instintiva, que es una base sobre la cual

se asientan los diversos cursos de vida individuales, el desarrollo de cada
mónada está intencionalmente entrelazado de modo inmediato o mediato
con el desarrollo de las demás. Así, una intersubjetividad trascendental se
encuentra en un despliegue dinámico en el que se efectivizan potencia-
lidades trascendentales y que se realiza en cada yo trascendental por se-
parado. Husserl describe «un nexo de intencionalidad intersubjetiva que,
desplegándose por cierto en los sujetos individuales, es a la vez una in-
tencionalidad unitaria […]»23. Llegada al estadio humano, la teleología se
despliega primero en una protohistoria a través de la protogeneratividad
que se desenvuelve en el mundo familiar de los allegados más cercanos. En
este ámbito, Husserl alude ya a metas que, en una «referencialidad instintiva
originaria» y una «implicación generativa»24 se extienden más allá del pre-
sente y del trecho de la propia vida a fin de abarcar todo el desarrollo de la
humanidad:
En su protoinstinto, cada sujeto individual sustenta en sí todo este desarrollo

no como solipsista sino como desarrollo de la humanidad —como desarro-
llo de la comunidad trascendental total, de la comunidad de todos los sujetos
trascendentales—, esto es, sustenta “implícitamente” en sí a todos los otros que
puedan salirle al encuentro, y todas sus operaciones, todo el mundo como hu-
manizado, como mundo de la cultura.25
El instinto posibilita la autopreservación porque permite una adapta-

ción a las circunstancias y, a través de las actividades que contribuyen a ella,
transforman el mundo circundante. La nutrición, el placer y el desplacer,
y el ser atraído y rechazado son inherentes como funciones a la autopre-
servación, que sirve también a la preservación de la especie y a la comu-
nalización. Interesa señalar que Husserl se ocupa de «un instinto dirigi-
Hua xlii, 440.

23
Hua xlii, 429.

24
25
Ms A vi 34, 37 a: „In seinem Urinstinkt trägt jedes einzelne Subjekt diese ganze Entwicklung als
nicht seine solipsistische, sondern als Menschheitsentwicklung —als Entwicklung der transzendentalen
Allgemeinschaft, der der transzendentalen Subjekte— in sich, also es trägt “implizite” alle anderen, die
ihm entgegentreten können, und alle ihre Leistungen, die gesamte Welt als humanisierte, als Kulturwelt
in sich“.
do universalmente hacia una vida satisfactoria entre y con los otros, a una
vida común con ellos en la protección contra indigencias comunes y para
la promoción de intereses comunes, intereses en un bienestar común».26 La
autopreservación está, pues, asociada a la posibilidad de hacer frente a los
obstáculos, enfermedades, perturbaciones y ataques. Implica una reacción
instintiva contra quienes perturban la paz entre los asociados. Husserl es-
cribe: «Todo ser individual tiene un comienzo y a partir de ahí la unidad de
un desarrollo en constante efectivización de su posible autopreservación».27
La autopreservación se ha de desplegar en múltiples formas. Se encuentra
primero estancada y particularmente a merced de terremotos, irrupciones
volcánicas, tormentas, inundaciones, etc. Por eso los hombres viven en un
equilibrio de temor y esperanza. Una aprehensión animista relativa a la na-
turaleza terrestre o material terrestre da lugar al reino del mito, y a una
dependencia respecto de los favores o desfavores que este reino concede.
El siguiente estadio corresponde a la autopreservación en una constante
preponderancia de la esperanza sobre el temor, en medio de un horizonte
de elevación en que la satisfacción presente se asocia con una perspecti-
va favorable que implica superiores satisfacciones futuras, que conducirán
eventualmente a la creación de un mundo cultural. La efectivización de la
autopreservación culmina en la historia racional: «El yo aspira (como yo)
necesariamente a la autopreservación y en ello se encuentra una aspiración
—implicite— al ideal de la absoluta subjetividad y al ideal del conocimiento
absoluto y perfecto por todos sus lados».28
Con los instintos aparece una protoforma de la razón que se torna pa-
tente de manera progresiva. Husserl señala que «la disposición innata (die
angeborene Anlage) de la subjetividad es lo irracional que hace posible la ra-
cionalidad, o tiene su racionalidad en ser el “fundamento teleológico” para
todo lo racional».29 Tal disposición en el nivel inferior es una «“razón” ocul-
ta como impulso» que se orienta hacia una plenificación o cumplimiento y
26
Hua xlii, 134.
27
Hua xlii, 100.
28
Hua xlii, 174.
29
Hua xlii, 116.
que se pondrá de manifiesto en forma progresiva, y de la que el ser humano

tiene conciencia, porque se dirige hacia algo, «como aspiración en un hori-
zonte».30 Por tanto, la razón se despliega teleológicamente desde el nivel de
los instintos, sobre la base de una «ruptura de la razón inferior» como «ins-
tinto transformado» o «inversión de los instintos originarios», en dirección
a un desarrollo pleno en la filosofía como ciencia universal del ser y de la
norma y finalmente en «la razón fenomenológica universal».31
Aquí es necesario recordar que Husserl refiere la «crítica de la razón» a
«la clarificación de la evidencia y de todas las relaciones correspondientes
entre mera “intención” e “impleción”».32 Hay evidencia cuando la imple-
ción, plenificación o cumplimiento (Erfüllung) coincide con la intención
vacía. La intencionalidad se caracteriza por un apuntar-hacia (Abzielen)
cuyo cumplimiento reside en la vivencia del estar-junto-a-la-meta misma
(bei-Ziel-selbst-sein), es decir, en el alcanzar (Erzielen). Esto significa que la
intencionalidad tiene una «función teleológica».33 La evidencia es la expe-
riencia de la identidad de lo mentado y lo dado, y su correlato es la verdad
entendida como esa identidad. La evidencia se identifica con la razón y la
verdad con la efectividad cuya legitimidad se comprueba. Husserl señala
que la conciencia «tiene una estructura teleológica universal, una inclina-
ción a la “razón” y aun una tendencia continua hacia ella, esto es hacia una
legitimación de la corrección […] y a la supresión de las incorrecciones
[…]».34 Estas relaciones ya pertenecen a la intencionalidad instintiva en la
forma de una tendencia impulsiva, y su impleción o satisfacción, que per-
miten hablar de una razón latente.
30
Hua xlii, 225.
31
Hua xlii, 440. Véase capítulo xi § 5.
32
Hua xvii, 170 (tr. 221).
33
Hua xvii, 251 (tr. 308).
34
Hua xvii, 169 (tr. 219). Véase Intencionalidad y horizonticidad, capítulo v §§ 3 y 4.
Las subjetividades sociales
Husserl pone de relieve que tengo experiencias no solo porque percibo o

escucho, sino también porque accedo a lo que los otros perciben o escu-
chan «por medio de la transmisión de los conocimientos».35 Recibo y com-
prendo experiencias, pensamientos, convicciones, deseos o metas del otro.
El yo recomprende a los yoes extraños y puede estar de acuerdo con ellos,
es decir, adaptarse y coincidir con los sentidos, motivaciones y conviccio-
nes de los otros, de modo que «piensa, valora, obra no como él mismo, sino
que sigue las sugestiones del otro, vive en él, trasladándose en él y covivien-
do, y afirma, obra concomitantemente, toma posición como toma-de-po-
sición-concomitante».36 Puedo experimentar los efectos de todo yo copre-
sente o pasado así como de mi yo pasado, y puedo tener efectos no solo
sobre mi yo futuro sino también sobre los otros yoes copresentes y futuros.
Husserl observa que puedo tener una empatía en relación con Aristóteles
sin tener efecto sobre él, «pero sus anteriores pensamientos tienen efecto
ahora en mí, lo creado por él anteriormente es lo mismo que yo reproduzco
ahora, y que tiene efecto ahora sobre mí en una motivación ulterior».37
Sobre la base de la conexión surgida de la empatía, cada sujeto entra
en un trato con los demás, establece un intercambio con ellos, y, mediante
el acuerdo recíproco alcanzado en torno de metas comunes, accede a for-
mas peculiares de comunidad. El yo aprehende, en el curso de vivencias del
otro, actos de empatía que se dirigen a él en lo que configura «la forma más
originaria del estar-ahí-recíprocamente-uno-para-otro».38 En este proceso
el yo puede encontrar en el otro una resistencia ante la cual debe ceder
o imponerse, o bien puede conjugar su acción con el otro en forma laxa.
Husserl discrimina diversas situaciones a propósito de la influencia de los
sujetos unos sobre otros. Menciona los casos en que un sujeto influye sobre
otro cuando le proporciona alimentos o cuando motiva un alejamiento del
35
Hua xiv, 197.
36
Hua ix, 213.
37
Hua xiv, 200.
38
Hua viii, 137.
otro en razón de la enfermedad que padece. En un paso ulterior hay que

considerar la sugestión por la que un sujeto, al hacer algo, influye sobre
otro, y el nivel subsiguiente en el cual, al saber que puede influir de esta ma-
nera en otro, el primer sujeto voluntariamente quiere influir en él. Esta in-
fluencia puede basarse en la comunicación personal o ser indirecta a través
de motivos colocados en el camino del otro. El mero hecho de compartir
decisiones o convicciones, y ejercer una sugestión recíproca no genera aún
un acto social. Sólo se pasa al plano de los actos sociales cuando el segundo
sujeto sabe que el primero quiere influir sobre él y satisface esa intención
al tomarla como un fin de su propia voluntad, y a su vez el primer sujeto
presupone que el otro ha de ajustarse a su propósito: «Estos son, pues, los
actos específicamente sociales que presuponen una comprensión recíproca
del tipo que trae al yo en contacto con el yo».39
En el estadio de los actos sociales, «actos comunicativos» o actos de la
relación social recíproca, oriento mi voluntad hacia el «yo quiero» de otra
subjetividad, y a la vez ésta toma mi meta como determinante de su volun-
tad. Hay «actos que pasan de aquí para allá» (herüber- und hinüberlaufende
Akten), y, en la medida en que las subjetividades los llevan a una unidad
en una acción conjunta, se constituye una unión social. Husserl se refiere a
un «uno-en-otro (Ineinander) y uno-con-otro (Miteinander) de múltiples
actos [...] que pasan-uno-en-otro por medio de modificaciones esencial-
mente posibles».40 Son actos que pasan de uno a otro y coinciden en una
superposición: «Mi voluntad está conscientemente en la voluntad del otro
y a la inversa».41 De este modo se constituyen comunidades sociales como
nexos de acción con fines comunes: «Se trata de una interconexión perso-
nal instituida por medio de la empatía en la cual [...] vive “una convicción”,
“una valoración”, “una voluntad” [...]. Y como correlatos tenemos la unidad
de “una” operación, de “una” obra [...]».42
39
Hua xiv, 184. Cf. Hua xiv, 214 ss., 223 s., 369 ss.
40
Hua xxix, 370.
41
Hua xiv, 402.
42
Hua xiv, 194. Cf. Hua xiv, 185; Hua xv, 478 s.
Mediante las unidades duraderas de actos compartidos se constituye

una personalidad de orden superior. Tal comunalización de la intersub-
jetividad conduce a una comunidad de comunicación (Mitteilungsgeme-
inschaft) o comunidad de comprensión (Verständigungsgemeinschaft) que
atañe a los «actos yo-tú» y los actos «nosotros» por medio de los cuales el
yo se integra en una unidad de operaciones a través de un sistema de acción
que substituye a la mera yuxtaposición de los actos individuales. De este
modo, la empatía posibilita tanto actos de vida comunitaria como múltiples
formas de comunidad. Cada sujeto dispone en estas formas, como campo
de sus actividades, de entornos extraños que se fusionan con el propio, y
cuenta con los otros como medio para su voluntad, a la vez que se convierte
en el instrumento de ellos.
Los casos más elementales de estas «unidades personales de grado su-
perior» o «subjetividades sociales»43 son los vínculos o yo-tú o nosotros
de una amistad, un matrimonio o una familia. En niveles de mayor com-
plejidad se encuentran asociaciones, sociedades, comunidades, pueblos,
Estados, etc. No se trata ya de modos habituales de vivir en comunidad
fundados en el instinto en tanto comunidades que se han desarrollado na-
turalmente. Son ahora ordenamientos que tienen un carácter social. No
son sociedades simbióticas sino sociedades de metas porque una meta úl-
tima es también meta para cada miembro al margen de las propias metas
particulares. Hay una comunidad en la aspiración y en el obrar, es decir, «se
construye una unidad, un todo, edificado a partir de sujetos-yoes, que se
vinculan y se interpenetran, en la medida en que la vida de un yo vive con-
comitantemente en la vida del otro, está coparticipada en ella; la yoidad del
uno no está junto a la del otro sino que vive y actúa en la del otro».44 Así, se
pueden distinguir las experiencias, valoraciones y metas que se comparten
dentro de una personalidad de segundo grado, de aquellas que se tienen
como una persona privada. Y cada sujeto individual puede ser miembro
de múltiples unidades de orden superior que tienen a la vez en un sentido
análogo y general el carácter de sujetos.
Hua iv, 195.

43
Hua xiv, 179.

44
En relación con los actos sociales, el mundo adquiere un nuevo signi-

ficado en tanto mundo de sujetos que se relacionan entre sí en función de
metas y tratan con cosas que tienen el carácter de bienes compartidos: «El
mundo circundante comunicativo como campo de la praxis comunicativa
tiene su estructura práctica intersubjetiva […]».45 En virtud de la praxis so-
cial, los objetos previamente dados adquieren características que solo son
comunitariamente comprensibles. Ya no son los que son a partir de sí mis-
mos como los objetos naturales, ni son objetos cuyas propiedades tienen un
carácter práctico individual porque remiten a las metas de un solo yo que
los produce. No son los objetos de una acción subjetiva singular sino de la
praxis comunicativa, y su sentido remite a una intencionalidad comunali-
zada. De este modo, tanto en las cosas como en las personas, se constitu-
yen estratos de sentido que solo son comprensibles primariamente por los
miembros de la personalidad de orden superior. Las cosas reciben determi-
naciones relacionadas con la meta para la cual han sido producidas por la
comunidad de sujetos, y estos reciben determinaciones que responden a su
función social dentro de ella. El ámbito de la acción práctica no es el mero
mundo externo fuera de la comunidad, sino que esta vida intersubjetiva
forma parte de ese campo práctico como su origen y meta. Los sujetos de la
acción convergente son a la vez objetos de ella. Husserl lo expresa en forma
precisa: «Mundo circundante se separa de mundo».46
Husserl juzga que se puede hablar de una analogía entre los sujetos indi-
viduales y las subjetividades de orden superior en razón de que nos encon-
tramos con una unidad, esto es, con un espíritu común que tiene también
convicciones y deseos, adopta decisiones y realiza acciones, y al que se le
pueden asignar capacidades, caracteres y disposiciones.47 Así como el yo
individual es un polo de actos individuales que sedimentan en habituali-
dades individuales, la pluralidad de personas unidas en una comunidad
45
HuaM viii, 398. HuaM. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Husserl, Ed-
mund. Husserliana – Materialien i-ix. Dordrecht, Springer (con anterioridad: Dordrecht/ Boston/
London, Kluwer Academic Publishers), 2001-2012. En la bibliografía final se detallan los volúmenes
citados.
46
Hua xv, 214. Cf. Hua iv, 194.
47
Cf. Hua xiv, 200 s.
es también un polo unitario para la realización de actos sociales que se

depositan en habitualidades sociales. Si bien cada yo individual es sujeto
de la acción, lo es con una función dentro de la unidad enlazada de to-
dos. El centramiento yoico reaparece en relación con las personalidades de
orden superior, pero con la salvedad de que «puede, pero no debe, tener
un análogo efectivo en la intersubjetividad comunalizada».48 Puesto que la
analogía entre subjetividades de orden superior e inferior tiene sus grados,
Husserl, distingue entre las meras comunidades comunicativas orientadas
en una forma vaga o imprecisa al logro de metas, y aquellas uniones que
tienen el carácter de personalidades de orden superior. Esto significa que la
variación en el horizonte comunitario se relaciona no solo con el número
de los sujetos involucrados sino también con la solidez y la centralización
del vínculo. Cada comunidad intermonádica enlazada por actos sociales
es en cierto modo una nueva subjetividad porque todo nosotros implica al
menos un vago y momentáneo proceso de «yoificación» (Verichlichung).
Sin embargo, una verdadera personalidad social solo aparece cuando se
puede hablar de «una especie de centramiento yoico (Ichzentrierung) y de
una habitualidad perdurable de la comunidad centrada».49 Claros ejemplos
de comunidades de orden superior son una asociación o un Estado unifi-
cados por un estatuto o una constitución y un gobierno unitario, de modo
que una orientación permanente se traduce en habitualidades y se advierte
algo efectivamente análogo al centramiento en torno del sujeto singular.
La comunidad lingüística, que carece de esta unión de índole personal,
tiene un carácter peculiar porque presupone el nivel de relación con el otro
que se alcanza en el acto social y a la vez contribuye a la constitución de
comunidades. Husserl insiste en la dimensión constitutiva del lenguaje res-
pecto del mundo y observa que no sólo contamos con un mundo dado en
la experiencia sensible o accesible por medio de la empatía en una suerte
de experiencia sensible secundaria, sino con un mundo mediado por el
lenguaje: «Un primer paso es la explícita unión viviente con el otro en la
comprensión intuitiva de sus experiencias [...]. Y a partir de ahí la comu-
Hua ix, 514.

48
Hua ix, 514; Hua xiv, 405.

49
nicación por medio de la expresión y el lenguaje [...]».50 En virtud de la

comunicación de las experiencias ajenas, el mundo se amplía y enriquece a
la vez que deja de tener un carácter exclusivamente sensible.
Husserl aclara que «con la empatía recíproca no se produce aún una
unificación social, una unificación comunicativa» porque «falta el específico
acto de comunicación (del comunicarse), que, como creador de la comu-
nidad, se dice en latín directamente communicatio».51 Queda subrayado de
este modo el lugar del lenguaje en el establecimiento y consolidación de las
unidades sociales en tanto «sistema de medios de comprensión recíproca y
de influjo recíproco».52 Asimismo, el lenguaje permite que el horizonte de
la humanidad sea infinitamente abierto porque coloca un significado sub-
jetivo al alcance de los otros en una comunicación que da lugar a una em-
patía mediata. En su forma escrita posibilita que el significado expresado se
convierta en una posesión permanente de la humanidad en una suerte de
comunicación virtual: «De este modo, la comunalización de la humanidad
se eleva a una nueva etapa».53
El mundo familiar
Husserl contrapone la «ahistoricidad» («Geschichtlosigkeit») de los seres

humanos primitivos a la historicidad de las comunidades humanas. Como
señala en su carta a Lucien Lévy-Bruhl, cuyas obras estima como «fun-
dacionales» porque han establecido un «nuevo comienzo», la humanidad
primitiva tiene un mundo que no es experienciado como representación
del mundo, sino como el único mundo real, porque vive en una clausura
por la cual no se enfrenta con representaciones que corresponden a otras
comunidades. En el caso de este tipo de organización social, no es posible
sumergirse en un mar de tradiciones o de documentos que registren suce-
50
Hua vi, 307.
51
Hua xv, 472 s. Cf. 136 ss.
52
Hua xiv, 229.
53
Hua vi, 371. Cf. Hua vi, 369 ss.
sos como políticas o guerras. La ventaja de esta situación, según Husserl, es

que impide perderse en cuestiones secundarias y posibilita tener una empa-
tía directa de la correlación entre la vida cultural y el mundo circundante.
Así podemos entender el modo en que los sujetos padecen o influyen en
su mundo. Y comprendemos las categorías que caracterizan la lógica y la
ontología que está referida a ese mundo circundante. Otra característica de
la ahistoricidad es la carencia de un horizonte de futuro.
Frente a estas comunidades se encuentran la vida comunitaria que «no
vive en un estancamiento ahistórico (esto es, una vida que es solo presen-
te fluyente), sino en una vida propiamente histórica, que […] tiene futuro
y quiere constantemente el futuro».54 El horizonte de futuro coexiste con
un menor grado de clausura debido a un cierto grado de conocimiento de
otras comunidades. Y esto permite distinguir representaciones diferentes
en el marco de un único mundo. Cuando una comunidad, a pesar de ser
cerrada, se enfrenta de alguna manera con otras comunidades, se diferen-
cian la representación del mundo familiar y la representación del mundo
extraño: «El universo en una primera forma como mundo familiar solo se
destaca, cuando ya otros mundos familiares, otros pueblos se encuentran
en el horizonte».55 No solo surge una representación inherente al mun-
do familiar, sino que cada miembro del grupo «tiene al mismo tiempo su
manera individual de actualizar la representación del mundo de la familia
(Weltvorstellung der Familie)».56
Respecto del contraste entre mundo familiar (Heimwelt) y mundo ex-
traño (Fremdwelt), Husserl se refiere a «la articulación del horizonte total
54
HuaD iii/7, 162. La carta fue escrita el 11.iii.1935, y responde al envío por parte de Lévy-Bruhl
de su libro La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (1935). En un
comentario a la carta, Javier San Martín subraya que el término «ahistoricidad», que Husserl pone entre
comillas, refleja la división del tiempo humano, establecida por las ciencias históricas, «en histórico y
prehistórico por el tipo de documentos que el historiador utiliza para escribir la historia». También
señala que Husserl parece esbozar una distinción entre «sociedades que viven de un modo cerrado (im
Abgeschlossenheit) y en un estancamiento ahistórico (geschichtloser Stagnation), y sociedades cuya vida
comunitaria cerrada —es importante entender este término— es una vida auténticamente histórica
(eigentlich historisch)» (San Martín, Javier. Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la
historia. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2007, p. 148. Cf. pp. 125-158).
55
Hua xv, 176. Cf. Hua vi, 332; HuaD, iii/7, 3.
56
Hua xxix, 202.
en cercano y lejano, la articulación de la vida como vida en una esfera de

cotidianidad más cercana y familiar cuyo estilo completamente familiar
[…] es interrumpido por sucesos que conocemos de un modo más lejano
y que arrastran hacia los horizontes más lejanos […]».57 El mundo familiar
es el mundo circundante más cercano que ha sido adquirido por la propia
experiencia. Por consiguiente, en tanto comprende todo aquello que nos es
accesible, se presenta como el componente fundamental en la estructura de
nuestro mundo. Con él se tiene el trato más íntimo. Si bien esta familiari-
dad no tiene que extenderse a todas las realidades individuales que lo com-
ponen, implica no solo la conservación de tipos empíricos permanentes de
objetos percibidos, objetos prácticos y personas, sino también el manteni-
miento de objetos individuales. Experimenta variaciones por la inclusión
de nuevos objetos, la desaparición de otros, alteraciones en los que per-
manecen, y cambios dentro de los mismos tipos empíricos. Está centrado
en el propio hogar con sus intereses cotidianos, e incluye en primer lugar
a quienes comparten este ámbito con la conjunción, a la vez que contraste,
de fines e intereses, de adquisiciones y bienes.58
Cada ser humano se encuentra en la cadena de las generaciones y se
caracteriza por una «pertenencia a su hogar» (Zugehörigkeit zu seinem
Heim)59 porque está «siempre ya dirigido instintivamente al hogar, a la
existencia íntima, a la superación de la desazón por medio de una ampliada
intimidad (erweiterte Heimeligkeit)».60 Esto se manifiesta en el «cuidado de
la vida» (Lebenssorge),61 es decir, en la solicitud por los miembros de una
familia y en la incorporación de los hijos a la tradición familiar y a tradi-
ciones más amplias. En virtud de un instinto familiar se siente placer en la
armonía y en la activación del amor familiar. En relación con este «instinto
de amor», «amor generativo» o «protoforma del amor al prójimo» (Urform
Hua xv, 408.

57
Cf. Hua vi, 403; xv, 201, 210, 214-222, 235 s., 408, 441 s., 623-629. Cf. Held, Klaus. „Heimwelt,
58
Fremdwelt, die eine Welt“. Phänomenologische Forschungen, Nº 24/25, 1991, pp. 305-337.
59
Hua xxxix, 155.
60
Hua xlii, 134.
61
Hua xlii, 472 s., 520.
der Nächstenliebe),62 aparecen metas que sobrepasan la vida individual:

«Trascendencia de la voluntad de autenticidad (Echtheitswillen) más allá
de la muerte por medio de un “más allá” práctico, de un mundo práctico
existente que, en tanto “infinito” traspasa la existencia finita».63
Lo que se afirma respecto del mundo familiar más estrecho se traspo-
ne a las totalidades más amplias. De modo que se tienen «compañeros del
mundo familiar» (Heimgenossen), y surge la distinción entre «compañeros
de familia» (Familiengenossen) y «extraños a la familia», y se puede trazar
una ulterior separación entre «compañeros de la aldea» (Dorfgenossen) y
extraños, y así sucesivamente.64 El mundo circundante en que el hombre
actúa y al que modela se escalona en una serie de niveles en que los superio-
res se sustentan en los inferiores. De modo que todos estos mundos remi-
ten al hogar en sentido estrecho como ámbito de la vida familiar en común
y esfera originaria del obrar y el padecer unos con otros: «El nivel inferior
es el hombre en su hogar (Heim) en el sentido más estrecho, por primitivo
o “cultivado” que pueda ser».65
Al hogar le es inherente una configuración espacio-temporal. Puede ser
una casa, una caverna o la carpa del nómade, que en un sentido amplio
puede ser considerado sedentario. Y puede estar rodeado por un terreno,
esto es, un campo, un ámbito del bosque o la montaña, o un desierto. Tam-
bién el nómade tiene un territorio que es su ámbito de nutrición y dominio.
Y no implica un presente momentáneo sino toda una vida enlazada con el
pasado y el futuro. Como lugar donde transcurre originariamente de un
modo simbiótico la vida comunitaria generativa, el hogar es compartido
por compañeros familiares, es decir, allegados, antepasados y descendien-
tes. Esta estructura familiar está guiada por un fin común que implica un
valor comunitario para todos los miembros con sus fines particulares. Cada
miembro es un sujeto responsable que tiene una función, esto es, una de-
terminación práctica que conlleva obligaciones. Padre, madre, hijo, etc.
62
Hua xlii, 108, 512.
63
Hua xlii, 429.
64
Cf. Hua xv, 411
65
Hua xxxix, 154.
cumplen diferentes y delimitadas funciones, y un olvido de ellas perturba

la concordancia de voluntades inherente al hogar.
El mundo familiar posee una generatividad propia, es decir, un nexo de
generaciones que le pertenece exclusivamente porque los antepasados no
son intercambiables. De este modo adquiere una tradición que le permite
sobrevivir al nacimiento y muerte de los miembros. Husserl señala que
«en tanto comunidad, es una constante unidad de “autopreservación”, y
en este correspondiente sentido tiene la unidad de una “historia”, de una
tradición comunitaria».66 Hay determinaciones culturales que han surgido
de la actividad de los antepasados y se perpetúan como tradiciones dentro
de las cuales todos viven en el encadenamiento de una «unidad generati-
va» que configura la «historicidad de mi familia» (Geschichtlichkeit meiner
Familie).67 La transferencia de sentidos inherente a la vida individual tiene
lugar dentro de una herencia de sentidos que provienen del mundo cir-
cundante familiar. Puesto que estos sentidos pueden ser recibidos y adop-
tados, la génesis del ego también debe ser considerada a la luz de la cons-
titución de habitualidades intersubjetivas en un «crecimiento dentro de la
adquisición (Hineinwachsen in der Übernahme) de la tradición».68 Husserl
aclara que «en este encadenamiento generativo no encontramos ningún
mundo carente de cultura (naturalmente cuando utilizamos un concepto
limitado de cultura en lugar del formalmente más general e imprescindi-
ble)».69 Y destaca el papel cumplido por el lenguaje: «El mundo familiar del
ser humano [...] está determinado de un modo esencial-fundamental por el
lenguaje».70 La narración es importante porque un mundo familiar tiene
«su historia, que empero solo es evocada ocasionalmente y en lo singular,
desordenadamente de un modo mediato o inmediato, a saber, en las na-
66
Ms A v 24, 23a: „[...] die selbst als Gemeinschaft eine verharrende, eine konstituierte Einheit der
„Selbsterhaltung“ ist, in diesem entsprechenden Sinn Einheit einer „Geschichte“, einer Gemeinschafts-
tradition hat“.
67
Hua xv, 179; Ms D 14, 33b.
68
Hua xv, 511.
69
Ms A v 10, 96a: „[...] in dieser Verkettung generativen Lebens finden wir keine kulturlose Welt
(natürlich wenn wir nicht einen beschränkten Begriff von Kultur statt des formal allgemeinsten und
unentbehrlichen gebrauchen)“.
70
Hua xv, 224 s.
rraciones (de los ancianos), por las señales de recordación en las cosas de
la cultura, etc. […]».71
La historicidad individual se compone de una historicidad de la infancia
temprana, ya sea en el cuerpo materno o posterior al nacimiento, y en una
historicidad infantil ulterior en que el niño se incorpora progresivamente al
mundo circundante y adquiere su madurez. Este desarrollo se ajusta ya en
forma incipiente a la forma protoinstitución-sedimentación-reinstitución
de sentido,72 y se ordena según las unidades de conexión entre la madre y
el hijo, los niños unos con otros, y los niños con los mayores, dentro de la
historicidad de una familia a la que Husserl califica como «historia abstrac-
ta».73 Con el uno-con-otro de los adultos ingresa cada ser humano en la
historicidad comunitaria porque recibe la herencia de las generaciones que
ellos poseen. El nivel de madurez alcanzado en la historicidad individual
es el comienzo de la auténtica vida en la omnisocialidad e historia de los
hombres. La vida de las personas maduras se caracteriza por la posesión
de una tipicidad y una representación del mundo de término medio que
atañe al modo de experienciar, valorar y manejarse prácticamente con el
mundo. Hay diversos términos medios o tipicidades que corresponden a
las edades, los estadios de desarrollo, las posiciones sociales, las profesio-
nes, etc. El mundo de una comunidad se caracteriza por variadas estructu-
ras experienciales de término medio, y, por tanto, por una mayor riqueza
de determinaciones respecto del mundo experiencial general al que pue-
den acceder todos los hombres. Por su parte, los niños no son sujetos de
este término medio de los seres humanos maduros, ya que, aunque tengan
experiencias, comprenden poco del mundo cultural precisamente porque
éste tiene una tipicidad a la que no están habituados.74
El mundo familiar exhibe un componente teleológico que se manifiesta
en las funciones de sus integrantes y en la educación de los niños. Al respec-
to, Husserl se refiere a «el señalado ámbito de los niños que van creciendo y
71
Hua xv, 145.
72
Véase capítulo ii § 1.
73
Hua xv, 138 n.
74
Cf. Hua xv, 231.
aún son inmaduros, que aún no son incluidos en la comunidad de los seres
humanos plenos, y que para estos son los niños que se han de educar».75 La
educación permite la comprensión de la actividad orientada a fines. El niño
vive en su hogar y está rodeado de familiares, que actúan según fines, y de
objetos que tienen un determinado propósito. Por eso aprende a compren-
der estos objetos «no solo como objetos de uso, sino como objetos que han
llegado a ser teleológicamente (protohistoria)».76 En el mismo texto en que
vincula la protohistoria con una comprensión de fines, asocia la historia
con la teleología: «La pregunta por el por qué es la pregunta originaria por
la “historia”».77
Husserl compara el mundo familiar con un horizonte interno frente al
cual se encuentra un horizonte externo. Tiene una apertura que hace posi-
ble su desarrollo o ampliación más allá de las realidades conocidas que lo
definen. Implica horizontes inexplorados que se abren ante todo en virtud
de la irrupción de sucesos ocasionales que nos impulsan hacia esa lejanía
o vaguedad y que, además, pueden extenderse como consecuencia de un
propósito expreso. Se dilata de dos maneras.
Una posibilidad es que esta ampliación hacia lo desconocido se aten-
ga al estilo del horizonte ya predelineado en la medida en que lo extiende
hacia fuera. Lo que se llega a conocer es similar a lo ya conocido. Todo el
interés se concentra en el interior del mundo familiar, y la ampliación no
abandona lo que es típico en el punto de partida. De modo que un mundo
circundante ya configurado es enriquecido con nuevas regiones de cognos-
cibilidad mediante una ampliación que lo hace más abarcador, como si este
mundo adquiriera nuevas envolturas circulares. Pero no entra en contacto
con comunidades extrañas. Lo que está afuera es irrelevante, y la lejanía
tiene la significación del vacío.
La otra posibilidad es la del contacto con lo extraño. En este caso se mo-
difica el estilo de lo que es típico en un mundo circundante que se amplía.
Lo que está afuera es relevante, y la lejanía tiene la significación de lo extra-
75
Hua xv, 413. Cf. 181.
76
Hua xv, 420.
77
Hua xv, 420.
ño.78 Husserl se ocupa de «la crítica de un mundo familiar en el horizonte

de mundos familiares extraños».79 Es el problema de llegar a una concor-
dancia o síntesis entre ellos. Y cada uno debe adquirir el conocimiento del
mundo circundante extraño en tanto diferente del propio mundo familiar.
La génesis de este conocimiento puede ser mediada cuando se produce por
medio de la escuela, los relatos de los viajeros, etc., o bien directa si tiene
lugar por el hecho de ingresar dentro del mundo extraño por medio de un
viaje. En ambos casos implica comprender el otro como sujeto de un mun-
do familiar que no es experienciable como lo ya conocido.
Si bien puede considerarse relativa porque se altera constantemente,
la separación entre mundo familiar y mundo extraño es absoluta porque
siempre es necesario comprender lo extraño a partir de la base proporcio-
nada por el mundo familiar: «El contraste entre lo hogareño o familiar y lo
extraño pertenece a la estructura constante de cada mundo y en una cons-
tante relatividad».80 Que la distinción sea inevitable significa que la comu-
nidad se mantiene siempre dentro de un ámbito práctico finito, es decir, se
enfrenta con imposibilidades prácticas que restringen el ámbito del mundo
circundante. Un ejemplo extremo de esta situación es el mundo de una po-
blación insular que, en virtud de límites geográficos que no puede superar,
encuentra cerrado el ámbito de sus posibilidades motivadas para avanzar
en la experiencia y en la acción, es decir, solo cuenta con vacías posibilida-
des ideales que quedan fuera de consideración por ser irrealizables. Den-
tro de la línea de este ejemplo puede ubicarse también la separación entre
mundo terrestre y mundo celeste en que el segundo término representa lo
inaccesible y siempre extraño.
El tiempo generativo
El desarrollo de cada mónada se vincula con el despliegue de la comuni-

dad monádica e implica un impulso hacia metas instintivas convergentes.
78
Cf. Hua xv, 219 s, 430 ss.
79
Hua xv, 235.
80
Hua xv, 431. Cf. Hua xv, 226, 232, 436, 624 s.
Por eso Husserl complementa las descripciones sobre la conciencia interna

del tiempo con un análisis que pone al descubierto una dimensión tem-
poral preyoica del sujeto, esto es, la sustentación del ámbito del yo en un
fluir originario y pasivo y en una intencionalidad instintiva que orienta el
fluir. Se ocupa de una «temporalización intersubjetiva en el pre-tiempo in-
tersubjetivo»81 porque el presente primigenio de cada yo depende de una
temporalización intersubjetiva que se extiende a todos los yoes y cuya pro-
tensión remite en cuanto anticipación a una habitualidad originaria. Una
pre-temporalización se despliega en el plano de una protointersubjetividad
a la que se debe la primigenia institución de la coexistencia. Husserl se re-
fiere a «una intencionalidad instintiva universal que constituye unitaria-
mente cada presente primigenio como temporalización permanente y de
un modo concreto sigue impulsando de presente en presente [...]».82 Así,
la intencionalidad instintiva tiene una función vinculadora sobre la cual
se asienta el entramado temporal de los diversos cursos singulares. Sobre
ella se edifican otras formas que despliegan la forma de la protensionali-
dad por medio de formaciones superiores que implican fines en sentido
estricto. Refiriéndose a la vida que está impulsada por metas instintivas
que se orientan a una satisfacción en una «historicidad protoprotensional»,
Husserl escribe:
A esta protoforma de la historicidad la llamamos historicidad originaria, pro-
tensional. Ella es también en niveles superiores base para cada historicidad su-
perior, y cada historicidad superior adopta siempre en cierto modo la forma de
la protensionalidad, excedida entonces de nuevo por posibles configuraciones
nuevas superiores.83
Sobre el suelo de la protoforma, y en relación con la sedimentación de

experiencias y la adquisición de metas, la pertenencia al hogar trae con-
sigo un «mundo temporal de cercanía» con su «temporalidad generativa
Hua xv, 597.

81
Hua xv, 595.

82
83
Ms K iii 3, 50a: „Diese Urform der Geschichtlichkeit nennen wir ursprüngliche protentionale
Geschichtlichkeit. Sie ist auch in höheren Stufen immer die Unterlage für jede höhere Geschichtlich-
keit, und jede höhere nimmt selbst in gewisser Weise die Form der „Protentionalität“ an, überstiegen
dann wieder durch mögliche Gestalten“.
del mundo cercano»84 que surge de la síntesis de mi tiempo vital con el de

los otros sujetos conocidos. Cada sujeto está implicado junto con su pro-
pio pasado en todos los otros, y, por tanto, cada pasado es un pasado de
todos: «Al presente viviente concreto del sujeto singular […] corresponde
el presente viviente de la humanidad generativa y su presente mundano
[…]».85
La orientación y la periodización son momentos decisivos del «tiempo
generativo».86 En lo que concierne al primer aspecto, Husserl escribe: «Aquí
se ha de aclarar la espaciotemporalidad constituida generativamente en
correlación con la temporalidad generativa personal (intersubjetivamen-
te inmanente) […]».87 El mundo circundante y una praxis intersubjetivos
son posibles en razón de que se dispone del mismo sistema de orientación
espaciotemporal. Hay, sin embargo, y a pesar de ser el mismo sistema, di-
ferencias esenciales en la orientación temporal respecto de la orientación
espacial. Mientras que la orientación espacial de cada sujeto se distingue de
las orientaciones de los demás, la orientación temporal es idéntica porque
cada sujeto tiene con el otro en común el mismo presente. Mientras que son
posibles alteraciones en la orientación espacial por medio del movimiento
del cuerpo propio, no hay ningún análogo de este cambio de lugar para la
existencia temporal: «Así, todos los sujetos simultáneos conmigo y unos
con otros son sujetos de uno y el mismo presente mundano y de la misma
orientación temporal-sucesiva en el mundo».88 Si bien tienen temporal-
mente un cómo de la orientación común a todos los sujetos, las cosas tie-
nen espacialmente un cómo de la orientación espacial diferente para cada
sujeto porque su cuerpo propio no ocupa el mismo lugar que el de los otros.
Esto significa que solo puedo experienciar lo mismo que el otro en la orien-
tación espacial en otro momento del tiempo en que me coloco en su lugar
actual. A pesar de que el sistema de orientación es el mismo, la posición
84
Hua xxxix, 539.
85
Hua xxxix, 540. Cf. 90.
86
Hua xv, 178.
87
Ms A v 16, 9b: „Hier ist aufzuklären die generativ konstituierte Zeiträumlichkeit in Korrelation
mit der generativen personalen (intersubjektiv immanenten Zeitlichkeit) [...]“
88
Hua xxxix, 183.
que cada uno ocupa en él —y el punto de vista que tiene consiguientemente

sobre el mundo— es diferente.89
Una periodización está determinada por la satisfacción de las necesi-
dades instintivas primigenias que se anuncian periódicamente. También
intervienen la vigilia y el sueño de modo que la repetición de los períodos
de vigilia da lugar a un «tiempo primordial como cuantificable».90 Husserl
añade una orientación según las direcciones del cielo en la que la salida y
la puesta del sol permiten un ordenamiento temporal: «[…] el sol y la luna,
los planetas, el cielo de las estrellas fijas —enlazándose con ello la determi-
nación general de tiempo y lugar—».91 Puesto que pertenece a la estructura
del mundo, la naturaleza juega un papel. Por ejemplo, el cambio del día y la
noche y el cambio de las estaciones proporcionan las primeras medidas de
tiempo para un tiempo común. A ello se añade que los trechos temporales
en el pasado y el futuro están limitados por el nacimiento y la muerte.
En este punto se puede mencionar la concepción de Klaus Held sobre
la experiencia generativa del tiempo.92 Held parte de nuestra conciencia
del tiempo en la vida cotidiana, y destaca que ella se caracteriza por la pe-
riodicidad del día y la noche y la circunstancia de que debemos realizar
diariamente nuestra vida mediante la satisfacción de ciertas necesidades
para poder seguir viviendo. Ahora bien, la necesidad de la preservación de
la vida mediante una regeneración periódica concierne no solo a la con-
dición cotidiana de nuestra existencia, sino también a la especie humana
e implica que nuevas generaciones deben ser engendradas y educadas. La
alternancia de extinción y regeneración de las generaciones nos propor-
ciona una experiencia generativa del tiempo. Held señala que entre ambas
experiencias del tiempo —la cotidiana y la generativa— aparecen analogías
que se reiteran en diversos ámbitos culturales. Al sueño en la conservación
Cf. Hua xxxix, 147 s.

89
Hua xxxix, 501.

90
91
HuaM viii, 215.
92
Cf. Held, Klaus. “Generative Experience of Time”. En Brough, John B. y Embree, Lester (eds.),
The Many Faces of Time. Contributions to Phenomenology 41. Dordrecht/Boston/London, Kluwer Ac-
ademic Publishers, 200, pp. 167-186. Traducción castellana: “La experiencia generativa del tiempo”.
Escritos de Filosofía, Nº 33-34, 1998, pp. 3-25.
diaria de la vida corresponde la muerte en la conservación generativa, y a

los momentos del día corresponden las fases de la vida. Así como el can-
sancio del atardecer se une con la regeneración individual del día siguiente,
el envejecimiento de una generación se enlaza con el crecimiento de una
nueva, es decir, con la renovación generacional. Y el avance hacia la tarde
corre paralelo con el avance hacia la muerte, de modo que en uno y otro
caso se incrementa la masa de pasado y disminuye la expectativa de futu-
ro. No obstante, hay una diferencia fundamental entre ambas experiencias
porque la experiencia diaria queda encerrada en los límites de cada día, y,
por tanto, oculta el todo de la vida, es decir, la sucesión de las generaciones.
El tiempo de cada día se caracteriza por el retorno cíclico de lo igual
en la conservación cotidiana de la vida. En cambio, si bien no se sustrae a
los ciclos de nacimiento y muerte, la experiencia generativa del tiempo se
asocia también con el tiempo lineal porque acontecimientos únicos que se
sustraen al retorno de las necesidades del individuo o de la especie pueden
ser preservados del olvido de las generaciones posteriores mediante narra-
ciones. El tiempo generativo permite no estar sujeto al día o a una limitada
sucesión de generaciones porque abre la posibilidad de narrar sucesos cuya
significación trasciende las necesidades del día que, por consiguiente, de-
ben ser recordados para las generaciones siguientes. Así, aun cuando está
ligado al ciclo de la extinción y regeneración de la vida, el tiempo generati-
vo permite el pasaje del tiempo cíclico de la conservación diaria de la vida,
al tiempo lineal de la narración.93
93
A diferencia de Heidegger, Held considera que la experiencia de la totalidad de la vida no está
garantizada por la muerte sino por la experiencia y aceptación de la propia inclusión en la serie de las
generaciones. Se debe ahondar el concepto de ser total de la existencia de manera que la experiencia
del tiempo ligada a la existencia propia no esté unida a un aislamiento radical de la existencia. Los otros
deben estar contenidos en la superación de la experiencia cotidiana del tiempo de modo que la tras-
cendencia respecto de la cotidianidad consista en una apertura a la totalidad de la vida, es decir, a una
totalidad que no es ya la del ser vuelto a la muerte sino la del todo generativo de la vida. Y la propiedad
consiste en asumir la propia mortalidad como complementaria con el crecimiento de una nueva gene-
ración a la que se engendra y educa sin tener como motivos la seguridad de la vejez o una resignación
naturalista sino la disposición afectiva del amor a nuevos seres humanos de cuyo advenimiento y edu-
cación se cuida.
CAPÍTULO II
La primera historicidad
L
a protogeneratividad, la herencia familiar y la tierra contienen las
condiciones previas de la efectividad de la historia que se ha de de-
sarrollar en generatividades de orden superior, tradiciones cultura-
les o espirituales y territorios cultivados o configurados por el hombre en
variados mundos circundantes. Husserl advierte que «la comunalización
crea nuevos horizontes ampliados, “el” mundo en progresiva constitución
se encuentra en una constante ampliación del sentido de su ser».1 Sobre la
historicidad originaria de las sociedades simbióticas y su ramificación ge-
nerativa se edifican otras historicidades que asumen a su manera la forma
de la protensionalidad por medio de formaciones superiores que implican
metas intersubjetivas de alcance amplio y carácter perdurable: Husserl dis-
tingue una «primera historicidad natural e ingenua» y una «segunda histo-
ricidad» que coincide con la «transformación (Umbildung) de la existencia
humana de la primera historicidad por medio de la ciencia».2 Este capítulo
está dedicado a la primera historicidad y los dos subsiguientes lo estarán a
la segunda historicidad en sus aspectos teóricos y prácticos.
Hua xv, 490.

1
Hua vi, 326; xxix, 40 s.

2
[45]
La generatividad espiritual

Sobre el fundamento del encadenamiento generacional referido a los orga-
nismos se desarrolla —por medio de la institución de metas perdurables que
se sobreponen a la caducidad de las generaciones— una generatividad espe-
cíficamente espiritual respecto de la cual Husserl habla de «generatividades
de orden superior» o «una cadena de generaciones de orden superior».3 El
cambio de los sujetos, en la medida en que ingresan nuevos sujetos y otros
se apartan, no tiene que ver tanto con el nacimiento y la muerte sino más
bien con la alteración de los portadores maduros de sentido y validez. A
la presencia de metas perdurables se une, para enlazar las generaciones, la
transmisión de adquisiciones sedimentadas a partir de la actividad de los
predecesores. Junto a la función de covalidez de la cadena de generaciones
se presenta como rasgo fundamental de la historia el entrelazamiento de
relaciones activas en comunidades amplias. En contraste con un acontecer
intersubjetivo pasivo y solo inmediato, Husserl se refiere al «acontecer pro-
ducido mediante una actividad operante por la subjetividad humana co-
munalizada en sus múltiples relaciones recíprocas».4 Así se establece una
sucesión de generaciones en la unidad de una tradición, y «cada nueva ge-
neración hereda el mundo cultural que ha llegado a ser objetivamente me-
diante el trabajo de las generaciones anteriores y la continúa configurando
ulteriormente ella misma ahora a partir del propio poder y obrar».5
Cuando la generatividad se desarrolla hasta convertirse en una tradi-
ción efectiva aparece «una primera historicidad» cuyo «estilo normal en
cada caso fáctico de la existencia creadora de cultura en todo ascenso o
hundimiento o estancamiento permanece formalmente el mismo».6 Hus-
serl caracteriza la «tradicionalización» (Traditionalisierung) mediante una
«estructura formal»7 como una continuidad y unidad de pasados que se
Ms K iii 4, 32 b.
3
Hua ix, 410.

4
5
Hua ix, 410. Así se establece «un mundo de la vida de generaciones sucesivas con la unidad de
una tradición histórica [...]» (Hua vi, 380).
6
Hua vi, 326.
7
Hua xxxix, 526. «Formal» tiene aquí el sentido de «material-formal» (Sachhaltig-Formales) en
Capítulo II. La primera historicidad [47]
implican uno en otro hasta el presente, esto es, «la forma total “presente
histórico en cuanto tal”, tiempo histórico en cuanto tal», y la distingue de
lo que en cada caso da plenitud a esa forma, es decir, las «configuraciones
particulares (Sondergestalten) de la cultura»8 que encuentran su lugar, con
sus peculiares rasgos y maneras de ser, dentro de esa forma total. Esta tra-
dicionalidad, con su doble vertiente formal y material, significa un enrique-
cimiento del concepto de suelo. La tierra es lo que no puede estar ausente
como protosuelo sobre el que se desarrolla toda actividad y, como resultado
de esta, todo grupo humano tiene un suelo ulterior que pertenece a la histo-
ria efectiva. Se da una situación distinta a aquella en que se repite el mundo
circundante con su limitada típica particular: «Un mundo cultural humano
se encuentra en progresivo desarrollo, la cultura de cada presente humano
es suelo (Boden), o, como podemos decir también, premisa, para la nueva
creación cultural de la nueva generación de esta humanidad».9
Husserl procura mostrar que las formaciones de sentido encontradas en
nuestro presente, que es «lo históricamente primero en sí»,10 deben ser re-
conducidas a lo largo de sus remisiones retrospectivas que configuran un
horizonte temporal implicado en el presente. Esclarecer la historia es pre-
guntar retrospectivamente a partir del presente a fin de poner de manifiesto
sus «implicaciones profundas, que se extienden cada vez más lejos, y que
deben ser interrogadas, desveladas».11 Esta explicitación de horizontes ha de
alcanzar en última instancia «la protoinstitución de los fines, que enlazan la
cadena de las futuras generaciones, en la medida en que continúan viviendo
en ellas en formas sedimentadas, pero son siempre de nuevo evocables y
susceptibles de recibir una nueva vida por medio de la crítica [...]».12
contraposición a «analítico-formal» (Analytisch-Formales). Indica «todo el a priori material de un mun-

do posible en cuanto tal y en cuanto cognoscible para una subjetividad» (Hua xxxii, 110).
8
Hua vi, 380.
9
Hua xv, 180. Cf. xxix, 62.
10
Hua vi, 382.
11
Hua vi, 381.
12
Hua vi, 72 (tr. 114). Husserl ya habla de protoinstitución respecto del sentido y la validez de la
experiencia: «La experiencia es la protoinstitución del ser-para-nosotros de los objetos, con el sentido
objetivo que le corresponde» (Hua xvii, 173).
Hay una institución originaria o protoinstitución (Urstiftung) de sentido

que da lugar a una sedimentación de sentido. Ésta puede ser reactivada ul-
teriormente a través de una institución subsiguiente (Nachstiftung) que no
sólo implica una reactivación sino también la posibilidad de un acrecenta-
miento y una transformación de sentido. Cuando la reinstitución tiene el
carácter de una innovación, se trata de una nueva institución (Neustiftung).
El sentido de la institución originaria puede ser determinado con más pre-
cisión o ser alterado en una «modificación de la institución» (Umstiftung)
o «reconfiguración» (Umgestaltung). Así, Husserl distingue entre la institu-
ción originaria absoluta y la posterior institución originaria relativa, en que
la meta ya instituida recibe una nueva configuración. La protoinstitución
encierra el proyecto de una institución final (Endstiftung) en la que se revela
plenamente a través de una toma de conciencia retrospectiva (Rückbesin-
nung) de lo que se encuentra latente en ella. En el caso de la filosofía y la
ciencia13 se proyecta un polo ideal inalcanzable de modo que toda insti-
tución final no hace más que reiterar una y otra vez el proceso infinito. Se
ha de comprender la institución inicial a partir del estado actual, y a su
vez esta situación, junto al desarrollo que ha llevado a ella, a partir del co-
mienzo. Por eso nos encontramos en un «círculo» y es necesario «avanzar y
retroceder en “zigzag”» a través de la tradición, a fin de poner de relieve el
«despliegue de sentido» con sus «desplazamientos de sentido».14 Este pro-
cedimiento pone de relieve que el momento inicial es un comienzo teleoló-
gico, cada momento subsiguiente es la continuidad y el punto de apoyo de
esta teleología. En este proceso teleológico se pone de manifiesto una exce-
dencia de sentido: «El sentido teleológico (teleologische Sinnhaftigkeit), que,
en tanto unidad de un presentimiento proporciona unidad interior a un
desarrollo, exige que este muestre un fin, aspire a un fin [...] exige, pues, un
más (Mehr), si la teleología como tradición ha de ser teleología efectiva».15
El movimiento de institución, sedimentación, reactivación y transfor-
mación del sentido constituye el a priori estructural de la historia: «Este
13
Cf. capítulo iii § 1.
14
Hua vi, 59 (tr. 101 s.).
15
Hua xxix, 408. Cf. 408-420. Véase capítulo xi § 1.
es el a priori histórico concreto que abarca todo ente en el devenir y ser

devenido histórico en su ser esencial como tradición y proceso de trans-
misión».16 A través de ese movimiento se desenvuelve una tradición de tal
modo que las adquisiciones conservan su validez y se convierten en una
motivación para nuevas adquisiciones: «La tradición puede ser entendida
como cualquier tipo de “adopción” (“Übernahme”) de la efectuación de
una operación espiritual anteriormente producida por medio de la mera
recomprensión».17 Este movimiento caracteriza, según Husserl, a todas las
manifestaciones de la cultura: «Nuestra existencia humana se mueve en un
sinnúmero de tradiciones. Todo el mundo cultural, en todas sus configura-
ciones, existe por medio de la tradición».18 En cada caso, ya sea la ciencia,
el Estado, la religión, el arte, etc., en lugar de permanecer en los hechos
históricos, de los cuales se ocupan las consideraciones habituales de los his-
toriadores, Husserl procura poner al descubierto la «historia interior»19 por
vía de las remisiones retrospectivas y prospectivas que enlazan las forma-
ciones de sentido. La tarea consiste en dilucidar una estructura interior por
contraste con la consideración meramente casual o exterior que reduce el
desarrollo histórico a un uno-tras-otro (Nacheinander) de momentos. Así,
Husserl llega a la siguiente caracterización de la historia: «La historia no es
16
Hua vi, 380. Javier San Martín ha efectuado la siguiente observación: «Yo haría una ligera su-
gerencia interpretativa; la definición husserliana de la historia se referiría a la definición formal de la
historia, mientras que el a priori de la historia abarcaría el conjunto de condiciones de posibilidad de la
historia, entre las que también está el movimiento vivo que define formalmente la historia, más en con-
creto, ese “gewaltige strukturelle A priori”, potente a priori estructural al que luego parece referirse Hus-
serl con la palabra “wesensallgemeine Struktur”, la estructura esencial general y, tomada en su totalidad,
el tiempo histórico concreto. La estructura general esencial viene aclarada en la nota: esa estructura no
sólo es la estructura superficial en la que los seres humanos ya viven, es decir, es una estructura esen-
cial histórico-social, sino también las estructuras más profundas “que revelan historicidades internas
de las personas concernidas”. Husserl habla aquí de «inneren Geschichtlichkeiten» (San Martín, Javier.
Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la historia. Madrid, Universidad Nacional de
Educación a Distancia, 2007, p. 84). Cf. Hua vi, 380, línea 31 y nota. Jesús M. Díaz Álvarez manifiesta su
acuerdo respecto a que el a priori de la historia está dado por la institución-sedimentación-reactivación,
y considera que la «matización» propuesta por San Martín es también correcta «porque precisamente
la definición formal de la historia no hace otra cosa que recoger la forma de la historia, su estructura, es
decir, su a priori» (Díaz Álvarez, Jesús M. Husserl y la historia. Hacia la función práctica de la fenomeno-
logía. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2003, p. 288).
17
Hua xxvii, 110.
18
Hua vi, 366.
19
Hua vi, 386.
de antemano otra cosa que el movimiento viviente del uno-con-otro y el

uno-en-otro (Miteinander und Ineinander) de la originaria formación de
sentido y sedimentación de sentido».20
Se deben analizar las tensiones y conflictos que se producen entre la
institución originaria y el desarrollo subsiguientes a fin de poner de relieve
que la tradición siempre «conserva en lo oculto motivos que pueden ser efi-
caces para un giro retrospectivo (wirkungsfähige Motive der Rückwendun-
g)».21 En el caso de la religión, Husserl se refiere al fenómeno de «una doble
tradición» cuando se oponen «una tradición originaria» que se basa en los
Evangelios y «la tradición eclesial» que se basa en dogmas de cuya relación
con una experiencia originaria puede ser puesta en duda. A la vez que dan
testimonio de contenidos de creencia, los textos originarios «pueden evo-
car una creencia intuitivamente recomprendida y hacer efectiva (erwirken)
una originaria experiencia de creencia».22
Puesto que la recomprensión no conduce necesariamente a una motiva-
ción por los sentidos y la consiguiente producción de efectos, Husserl des-
taca una semejanza con lo que sucede en la comunicación: «Comprender
no es aún adoptar».23 Con otras palabras, hay dos tipos de «posibilidad de
repetición» (Wiederholbarkeit): el sentido puede ser meramente compren-
dido de un modo histórico en «la posibilidad de repetición impropia» (die
uneigentliche Reaktivierbarkeit), o bien puede ser adoptado con la concien-
cia de que experienciamos una motivación por su acción en «la posibilidad
20
Hua vi, 380. Jitendra N. Mohanty subraya que, para Husserl, la historia no es una historia de
hechos sino de sentidos: «“Historia” e “idealidad de sentidos” están recíprocamente implicados. No
puede haber historia de una única cosa, de un esto-aquí, τόδε τι. […] Historia es historia de x, y esta
x carga con constantes como “música”, “guerra”, “pintura”. Sólo los sentidos ideales son históricos; sin
embargo, son también a-históricos. Los límites de la historia son interiores a la historia. «No hay his-
toria de todo» (Mohanty, Jitendra. N. Lectures on Consciousness and Interpretation. New Delhi, Oxford
University Press, 2009, p. 13).
21
Hua xxvii, 90 (99). La página indicada entre paréntesis remite a la traducción de Agustín Serra-
no de Haro: Husserl, Edmund. Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos. Barcelona/Iztapalapa
(México), Anthropos Editorial /Universidad Autónoma Metropolitana, 2002.
22
Hua xxix, 104. Un movimiento religioso como la Reforma no se apoya en una nueva Revelación
sino que «restaura las fuentes aún vivientemente eficaces de la transmisión originaria a fin de producir,
por medio de una experiencia religiosa originaria, una relación viviente con Cristo y con la primitiva
comunidad cristiana» (Hua xxvii, 72; tr. 79).
23
Hua xxix, 373.
de repetición propia» (die eigentliche Reaktivierbarkeit).24 La reactivación

propia implica coefectuar, a partir de operaciones propias, los sentidos y
las valideces transmitidos. Cuando la recomprensión (Nachverstehen) es
de esta manera una reproducción (Nacherzeugen), las intenciones extra-
ñas se convierten en mías. Esta coincidencia en la reactivación propia se
produce de dos maneras ya que nuestras operaciones pueden consistir en
un «dejarse llevar a un co-actuar-sin-más» o bien podemos «sustraernos a
la atracción pasiva del adoptar-sin-más» y entonces «podemos libremente
considerar si debemos hacerlo o no, si algo no habla en contra en nuestro
horizonte de experiencia».25 En este último caso nos colocamos encima de
la tradición en una libre toma de conciencia y ya no nos dejamos arrastrar
por la tendencia a ceder ante ella. Por consiguiente, a la convencionalidad,
Husserl le contrapone la auténtica originalidad de una tradicionalidad ver-
dadera que se justifica a sí misma en una meditación radical sobre sus pre-
supuestos. Observa que «la verdad de la existencia humana exige la eterna
lucha contra el hundimiento en el lecho perezoso de la convencionalidad o,
lo que en esencia es lo mismo, la vida en la razón perezosa en lugar de una
vida a partir de la auténtica originariedad (Ursprünglichkeit) que, siempre
de nuevo y siempre de nuevo, evoca lo viejo y lo unifica con lo nuevo».26
Habitualidades e intereses sociales
La sedimentación de los actos sociales compartidos de una subjetividad

de orden superior motiva la constitución de habitualidades sociales que
pertenecen a cada uno de los sujetos agrupados, pero no en tanto perso-
nas singularizadas sino en tanto asociadas unas con otras. Hay, pues, un
paralelo entre la institución de una habitualidad como tradición individual
en el yo singular y la constitución de la habitualidad comunitaria por me-
24
EU, 320 s. La sigla, con indicación de página, corresponde a Husserl, Edmund. Erfahrung und
Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, ed. Ludwig Landgrebe. Hamburg, Claassen, 1964.
25
Hua xxix, 373.
26
Hua xiv, 231.
dio de una protoinstitución de sentido que da lugar a una sedimentación y

configura un horizonte histórico que codetermina nuestras apercepciones
del mundo. Así se generan nuevas formas de habitualidad que representan
un estrato distinto de aquellas que han sido adquiridas, pero correspon-
den a los individuos, y de las que son intersubjetivas, pero nos remiten al
instinto. En la historicidad, pues, intervienen habitualidades que son a la
vez intersubjetivas y adquiridas. Expresiones similares a las que serán em-
pleadas para caracterizar la historia misma aparecen en el tratamiento de
las habitualidades sociales: «En la habitualidad entra el ser-uno-para-otro
y el uno-en-otro (Füreinander und Ineinander), el ser-en-coincidencia, el
tomar parte de una multicéfala unidad de voluntad».27
Las adquisiciones de la vida pasada son intencionalmente eficaces en el
presente en virtud de un constante proceso de transmisión y adopción. El
yo recomprende los yoes extraños y puede experimentar los efectos de todo
yo copresente o pasado, así como de su yo pasado, y puede tener efectos
no sólo sobre su yo futuro sino también sobre los otros yoes copresentes
y futuros. Husserl escribe sobre el proceso de institución, sedimentación y
reactivación de sentido:
Lo que a partir de mí produzco originalmente (protoinstituyendo) es lo mío.

Pero soy “hijo del tiempo”, estoy en una comunidad-nosotros más amplia, que
tiene su tradición, que una vez más de un modo nuevo tiene comunidad con
los sujetos generativos, con los antepasados. Y ella ha “tenido efecto” sobre mí,
soy lo que soy como herencia. ¿Qué es entonces efectivamente original propio
mío, y hasta donde soy efectivamente protoinstituyente?28
Ahora bien, el darse previo en la forma de habitualidades presenta un

escalonamiento en dos niveles. Hay «una doble habitualidad»29 ya sea en el
sentido de lo que ha sido instituido como adquisición duradera y contiene
el predelineamiento inherente a un mundo ya constituido, o en el sentido
de lo que ha sido instituido como aspiración duradera y comporta el prede-
lineamiento de un mundo propuesto. Lo adquirido puede consistir, pues,
27
Hua xv, 479.
28
Hua xiv, 223.
29
HuaM viii, 75.
en meras habitualidades o en «intereses sedimentados» o «habitualidades

de intereses».30 El segundo grupo tiene el carácter de una orientación más
que de una posesión, es decir, representa una habitualidad que no sólo re-
sulta de actos sino que se dirige hacia ellos. Los intereses se contraponen
a lo meramente adquirido en virtud de apuntar a la realización futura en
lugar de reflejar meramente una sedimentación pasada. Son orientaciones
que determinan un estilo de vida, y, cuando el estilo adquiere la suficiente
consolidación como para que la vida transcurra conforme a él como en
una forma normal, dan lugar a una actitud; por ejemplo la actitud teórica
o práctica.31 Se debe distinguir, por tanto, lo alcanzado y lo que se ha de
alcanzar, esto es, los intereses que han tenido un curso favorable, y han ge-
nerado una posesión favorable, y los intereses que implican una meta que
debe ser realizada. Esto se refleja en un «doble sentido del horizonte»32 se-
gún que se encuentre asociado con adquisiciones o aspiraciones: «También
el concepto de horizonte se escinde. Horizonte de la situación —se evoca
un interés de la vida— como horizonte al que se atienen las actividades
momentáneas; evocado de otro modo es todo el horizonte del mundo, en la
medida en que el mundo siempre está ahí».33
Los intereses se contraponen a los actos que transcurren aislada y mo-
mentáneamente ya que ponen en marcha un horizonte de actos y contri-
buyen a establecer una conexión entre ellos. Por eso exhiben siempre un
mínimo de perdurabilidad aun cuando se diferencian en efímeros y dura-
deros. Puesto que los primeros pueden incluso no ir más allá de una mera
afección —es decir, del orientarse hacia lo que afecta en forma pasajera—,
tan sólo los segundos merecen verdaderamente ser considerados como ta-
les: «Interés en sentido estricto —el interés duradero, el horizonte de in-
tereses duradero y unitario—».34 Es obvio que la perdurabilidad tiene sus
30
Hua xv, 397, 624.
31
Husserl define la actitud como «un estilo fijado por el hábito en la vida de la voluntad, con orien-
taciones de la voluntad o intereses que se encuentran predelineados de ese modo, con las metas finales,
las operaciones culturales, cuyo estilo total está así determinado» (Hua vi, 326).
32
HuaM viii, 315.
33
HuaM viii, 75.
34
HuaM viii, 315. Se trata de «un interés habitual que, incluso como “interés vital”, abarca un
horizonte abierto de toda la vida individual» (Hua xlii, 520).
grados. Hay intereses que cambian e intereses que son abandonados, pero
otros subsisten a lo largo de la vida como los de una profesión —artista,
científico—, los de una condición —padre, ama de casa—, o los de natura-
leza ética y religiosa.
Los intereses son en primer lugar «intereses instintivos» o, como Husserl
sostiene también, una intencionalidad instintiva se antepone a la intenciona-
lidad de los intereses. Desde este punto de vista, por encima de los instintos,
se encuentra la institución, por medio de actos de volición, de intereses que
se presentan como hábitos adquiridos.35 El horizonte de intereses delimita
en cada caso una situación: «Comprender un hombre es ante todo com-
prenderlo en la situación y además en un interés de la vida».36 Siempre en-
contramos la coexistencia de una multiplicidad de intereses que se dividen
en principales y secundarios. La aparición de nuevos intereses dominantes
altera todo el horizonte. Pueden presentarse unos al lado de otros en una
conexión vaga, o bien, en una síntesis, enlazarse entre sí, influir mutuamente
unos sobre otros, o ser abarcados por uno que los incluye como subordi-
nados en tanto interés de grado superior. Mediante un continuo proceso
de síntesis y corrección se puede llegar a la constitución de un interés total
como una meta que conduce la vida en forma unitaria.37 No obstante, asig-
nar al todo de la vida la unidad de una meta universal que unifica todos los
fines y acciones particulares no es ni lo primario ni lo habitual. En este sen-
tido, hablar del «camino de la vida» (Lebensweg) o de la «marcha de la vida»
(Lebenswanderung) y compararlo con un camino en el sentido habitual no
es totalmente adecuado porque no siempre implica una unidad teleológica
en el sentido de la efectivización de una meta buscada de antemano.38
Con los intereses y metas se conecta una preocupación (Sorge) que se
extiende también a una solicitud (Fürsorge) por las necesidades vitales de
los otros. El interés dominante puede ser comunitario de modo que la tarea
de la vida personal se convierte en parte de la tarea de la comunidad. En-
35
Se encuentran los dos puntos de vista: la intencionalidad instintiva antecede a la de los intereses,
o bien es parte de ésta. Cf. Hua xv, 643.
36
Hua xv, 415. Cf. Hua vi, 459; Hua xv, 397, 409, 414 s.
37
Cf. Hua xv, 174.
38
Cf. Hua xv, 415, 419.
tonces se produce entre los diversos sujetos una «comunicación de intere-

ses» que, al igual que para el sujeto singular, puede presentarse en el modo
de la mera simultaneidad o coexistencia, o bien en el modo de una unidad
que los comprende y permite una comunalización de orden superior. El
conjunto de todas las formaciones de intereses define en cada caso el uni-
verso del ser: «El horizonte de ser es el horizonte de intereses, y los actos
singulares no son inconexos; no sólo están centrados en el yo sino que se
conectan encadenados en la unidad de una vida de aspiración, y en parti-
cular tales unidades de encadenamiento se conectan entonces de nuevo en
modos a menudo ocultos».39
Junto con los intereses valorativos o prácticos que corresponden al reino
de los bienes, hay un interés por la experiencia que apunta al mundo de las
cosas como una aspiración cognoscitiva orientada puramente hacia su ser
y ser-así. Este interés opera ya en el estrato más simple de la percepción, y
la orienta a alcanzar el objeto tras la mera afección y a continuar el proceso
perceptivo mediante una explicitación de sus determinaciones: «El interés
inferior, que funda todo, es, pues, el de la curiosidad primigenia, y ulterior-
mente operante, o, mejor dicho [...] el interés por la experiencia sensible».40
Su correlato es el mundo de la naturaleza en tanto mundo libre de valores.
No surge de un acto específico de la voluntad, sino que es un momento de
la aspiración que es inherente a la percepción. Ahora bien, una vez que los
actos de voluntad han instituido toda la serie de intereses prácticos que
responden a las necesidades de la vida cotidiana, y que ellos han sido satis-
fechos con el auxilio de conocimientos que están al servicio de un proyecto
práctico a fin de determinar sus posibilidades y la elección de medios y ca-
minos, la curiosidad vuelve a aparecer en un nivel superior como el interés
teórico que, en tanto asombro, da lugar a la ciencia y la filosofía. Se trata de
una curiosidad ampliada que se orienta ilimitadamente hacia el mundo a
fin de conocerlo en su totalidad y se presenta como «una modificación, un
interés que se ha sustraído a los intereses vitales, los ha dejado de lado».41
39
HuaM viii, 35 s.
40
HuaM viii, 325.
41
Hua vi, 332. Cf. Hua xxvii, 187. Aquí se sitúa el «horizonte de intereses trascendentales» (Hua
El mundo de la vida
El mundo de la vida es el mundo circundante en que obramos y padece-

mos, el horizonte de vida para toda nuestra praxis efectiva y posible —sea
teórica o extrateórica—, el suelo sobre el que se apoyan nuestros intereses
y proyectos, y el campo universal en el que se insertan nuestros actos de
experiencia, conocimiento y acción.42 El mundo de la vida opera constan-
temente en el trasfondo, y es el ámbito de lo que nos es más conocido.
En cuanto está siempre dado previamente, no responde a propósitos o te-
mas particulares, sino que es el «permanente suelo de validez, una fuente
siempre a mano de sobreentendidos, de la cual, como hombres prácticos o
científicos, dependemos sin más ni más».43 A la vez que lo dan por sentado,
nuestras metas dan origen a mundos prácticos u «horizontes de metas» que
encuentran su lugar en él. Por eso se debe establecer un contraste entre los
ámbitos prácticos que dependen de metas, y el mundo de la vida en sen-
tido estricto. Éste ha sido y será siempre «a partir de sí mismo», es decir,
independientemente de cualquier meta, y tiene la función de suelo o base
para todo lo que responde a un fin.44 No queda excluida la naturaleza, que
no es sólo algo predado —corpóreo y animal— sino también ámbito para
el trabajo, las valoraciones estéticas y la ciencia, esto es, «campo de acciones
teóricas, axiológicas y prácticas».45
Normalmente carecemos de motivos para convertir el mundo de la vida
en un tema de análisis. Nuestra conciencia temática se limita a las metas
que, si son perdurables y dominantes, configuran una vocación vital que
vi, 176). Se ha de tener en cuenta que el interés teórico sigue siendo práctico en un sentido completa-
mente nuevo en tanto es un interés y por ende promueve una actividad.
42
Cf. Hua i, 160, 162; Hua vi, 145, 147, 157, 301.
43
Hua vi, 124. Cf. Hua vi, 126 s.
44
Cf. Hua vi, 462.
45
Hua iv, 197. Cf. Hua vi, 461. El camino que pasa por el mundo de la vida es una de las vías que
conducen a la fenomenología trascendental, y lo es porque contiene intrínsecamente una referencia
retrospectiva a la subjetividad que tiene la experiencia del mundo. Al revelarse como un mundo en que
todo objeto es lo que es en relación con una intención subjetiva mediada por el cuerpo propio, el mundo
de la vida proporciona un punto de partida para las reflexiones fenomenológico-trascendentales. Véase
Intencionalidad y horizonticidad, capítulo i § 4.
puede sumir todo lo demás en la indiferencia. Entonces no tenemos en

cuenta más que las realidades y posibilidades inherentes al marco o mundo
de actividades determinado por ellas: «En este caso —dice Husserl— se
constituye un horizonte-de-“mundo” cerrado en sí».46 Sólo advertimos un
determinado horizonte de metas, el cual, sin embargo, no deja de estar co-
locado dentro del mundo en el sentido más universal y pleno del mundo
de la vida.
Por medio del concepto de interés es posible deslindar en el mundo de
la vida diversos ámbitos que reiteran a su manera las características más ge-
nerales del mundo tal como ha sido considerado en tanto horizonte univer-
sal.47 En primer lugar, encontramos un distingo de tres esferas que evoca la
diferenciación en campo de cercanía, entorno próximo y campo de lejanía.
Aparece cuando se transfiere a la comunidad aquella delimitación formula-
da en relación tanto con la gradación en lo conocido como con el absoluto
aquí instituido por el cuerpo propio. Consiste en la articulación en mundo
circundante interno, mundo de la vida externo y horizonte de mundo más
externo.48 El primer ámbito es el horizonte de cercanía en que se desen-
vuelve la vida cotidiana en las formas que le son normales. Un horizonte de
intereses acompaña cada momento de la vida cotidiana, y especifica una si-
tuación del sujeto en relación con el mundo circundante. Husserl entiende
por cotidianidad «el estilo presente, actualmente viviente, del obrar y el pa-
decer humano, del aspirar humano, del ser eficaz, del crear, con el horizonte
actual de intereses [...]».49 Puede incluir y mantener viviente lo extranjero
o espacialmente lejano de diversas maneras como por ejemplo a través del
comercio. El interés puede también orientarse en un sentido temporal, y de
ese modo ampliar lo que es relevante para el presente.
Al margen del círculo de intereses de la cotidianidad se encuentra el
mundo de la vida externo como una segunda esfera configurada por los
intereses vitales que no se asocian con lo cotidiano. Este mundo de intere-
46
Hua vi, 459. Cf. Hua vi, 141 n., 327.
47
Véase Intencionalidad y horizonticidad, capítulo xi § 5.
48
Cf. Hua xv, 411-415.
49
Hua xv, 412.
ses exteriores depende del desarrollo cultural, esto es, del nivel de comu-
nalización de los hombres y de las unidades que han logrado establecer
entre ellos. Y puede tener variados grados de eficacia en la situación más
inmediata. Por último, el horizonte más externo es aquel resto del mundo
que cae fuera de cualquier tipo de interés vital de suerte que va más allá del
mundo circundante práctico y constituye un ulterior «horizonte de mun-
do apráctico» u «horizonte no-práctico».50 Con esta triple estructuración
del mundo de la vida se cruza el distingo entre mundo familiar y mundo
extraño.51
El mundo de la vida implica la forma espacial, temporal y causal del
mundo, pero dotada ahora de una significación derivada de la actividad hu-
mana.52 El horizonte temporal es el de un mundo histórico de costumbres
50
Hua xv, 144, 214, 232. Asimismo, se debe tener en cuenta que, cuando pone más énfasis en
los otros yoes que en los intereses, Husserl esboza una separación análoga entre el núcleo limitado de
los más cercanos o conocidos, un horizonte externo de los otros que son «míos» porque puedo entrar
inmediata o mediatamente en relación con ellos por medio de la empatía, y el horizonte abierto de la
humanidad en general. Cf. Hua vi, 369.
51
Respecto del carácter de la vida, Husserl aclara: «La palabra vida no tiene aquí un sentido fisio-
lógico, significa vida que actúa conforme a fines, que produce formaciones espirituales, vida creadora
de cultura, en el más amplio sentido, en la unidad de una historicidad» (Hua vi, 315). Señala que la fe-
nomenología «no se llama a sí misma filosofía de la vida, pero, en la conservación del auténtico sentido
antiguo de la filosofía como ciencia universal, es filosofía de la vida [...]» (Hua xxxii, 240). Y construye
una familia de palabras. Además de «mundo de la vida» (Lebenswelt), habla de «mundo circundante de
la vida» (Lebensumwelt), «poder-vivir» (Leben-Können), «querer-vivir» (Leben-Wollen), «producción
de la vida» (Lebensleistung), «camino de la vida» (Lebensweg), «marcha de la vida» (Lebenswanderung),
«tiempo de la vida» (Lebenszeit), «momentos de la vida» (Lebensmomenten), «sentido de la vida» (Le-
benssinn), «esperanza de la vida» (Lebenshoffnung), «función de la vida» (Lebensfunktion), «movimien-
to de la vida» (Lebensbewegung), «círculo de la vida» (Lebenskreis), «valores de la vida» (Lebenswerte)
«fin de la vida» (Lebenszweck), «metas de la vida» (Lebensziele), «tarea de la vida« (Lebensaufgabe),
«situación de la vida» (Lebenssituation), «urgencia de la vida» (Lebensdrang), «trabajo de la vida» (Le-
bensarbeit), «actividad de la vida» (Lebenstätigkeit), «compañero de la vida» (Lebensgenossen) «nece-
sidad de la vida» (Lebensnotwendigkeit), «exigencia de la vida» (Lebensfordernis), «cuestión de vida»
(Lebensfrage), «método de vida» (método de vida), «cuidado de la vida» (Lebenssorge), «concreción
de la vida» (Lebenskonkretion), «realidad de la vida» (Lebenswirklichkeit), «compenetración de la vida»
(Lebensverbundenheit), «conexión de la vida» (Lebenskonnex), «nexo de la vida» (Lebenszusammen-
hang), «interés de la vida» (Lebensinteresse), «vocación de la vida» (Lebensberuf), «historia de la vida»
(Lebensgeschichte), «suelo de la vida» (Lebensboden), «fuente de la vida» (Lebensquelle), «comunidad
de la vida» (Lebensgemeinsamkeit), «unidad de la vida» (Lebenseinheit), y «horizonte de la vida» (Le-
benshorizont). A estos términos se añaden otros como «vida de la cultura» (Kulturleben), «vida de la
sociedad» (Gemeinschaftsleben), «vida del espíritu» (Geistesleben), «vida total» (Gesamtleben), «vida
racional» (Vernunftleben) y «filosofía de la vida» (Lebensphilosophie).
52
Véase Intencionalidad y horizonticidad, capítulo x § 4.
sociales, tradiciones culturales e ideales comunitarios que se configuran en

el transcurso de las sucesivas generaciones. A través del cambio de las per-
sonas, la comunidad histórica se constituye como una «realidad perdurable
de orden superior»,53 esto es, con «un mundo de la vida de generaciones
que se suceden unas a otras con una unidad de tradición histórica».54 En la
medida en que todas las formaciones humanas se incorporan al mundo de
la vida, Husserl afirma que «este mundo de la vida [...] no es otra cosa que
el mundo histórico».55
El mundo de la vida tiene un horizonte espacial en la forma de un es-
pacio cultural familiar que está configurado por casas, calles, lugares de
trabajo, campos de cultivo, puentes, comunidades vecinas, etc. Se trata de
un territorio cultural que se sustenta en la tierra y se encuentra rodeado por
un ámbito exterior de naturaleza abierta e infinita que no es un territorio,
pero puede llegar a serlo en la medida en que es aprovechado y humaniza-
do. Un territorio es inherente a cada una de las comunidades relativamente
autónomas en que se distribuyen los seres humanos sobre la tierra: «Pues
al concepto de territorio es inherente ya una unidad cultural localizada en
él».56 Por tanto, las orientaciones izquierda-derecha, arriba-abajo y adelan-
te-atrás no conciernen sólo al individuo sino también a los grupos sociales.
El «nosotros» puede también ser el de una familia, un clan, una aldea, una
ciudad o una nación: «Cada nosotros tiene su orientación-nosotros, el aquí
y allí tiene su significado-nosotros. […] cada nosotros tiene su sitio-noso-
tros —su territorio— y su mundo circundante que se articula en comuni-
53
Hua xv, 139.
54
Hua xv, 205.
55
Hua xxix, 426. De ahí que E. Ströker haya insistido en que el giro que se produce en la última
filosofía de Husserl no consiste primariamente en un retroceso hacia el mundo de la vida sino más
bien en un modo específico de orientación hacia la historia. Y representa la realización consecuente del
programa de la filosofía trascendental porque significa la utilización plena de las posibilidades ofrecidas
por el análisis intencional en la explicitación de los horizontes. En razón de que lo continúa como análi-
sis histórico-intencional, Husserl descubre el campo de la experiencia trascendental como un campo de
experiencia trascendental-histórico. Cf. Ströker, Elisabeth. Phänomenologische Studien. Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1987, pp. 75-93; y Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1987, pp. 195 ss.
56
Hua xxxix, 525.
dades-nosotros. […] El nosotros tiene una corporalidad colectiva».57 Así, en

torno de las personalidades de orden superior y el territorio que ocupan
surge una espacialidad social que es análoga a la descrita en relación con
la corporalidad propia. Además, así como los objetos tienen un lugar en la
forma del espacio, también los individuos se ubican dentro de una asocia-
ción. Y lo mismo se reitera para una asociación dentro de una asociación
de asociaciones. El universo compartido por las personas que entran en
esa comunidad es un espacio social que es el mismo para todos. Se da «un
análogo de la espacio-temporalidad en el sentido habitual» porque «las per-
sonas individuales como personas están por así decirlo localizadas y exten-
didas, cada una en su sitio social […]».58
Por último, un horizonte causal caracteriza al mundo de la vida en
virtud de las conexiones que los hombres establecen entre sí para formar
una comunidad y para entrar en contacto con otras comunidades o con el
mundo natural. Con lo cual no sólo se generan relaciones de connivencia
entre las personas, sino que se produce una relación unitaria entre ellas y el
mundo circundante que comparten. Se trata de «un horizonte para posibles
acciones y acciones recíprocas personales» en que aparece una «unidad de
causalidad» o «unión de acción»59 cuyos componentes, al igual que en los
sistemas naturales, dependen del entorno y reaccionan en conjunto ante
las alteraciones en virtud de un nexo de experiencia, valoración y actividad
práctica que las relaciona entre sí. Una asociación o un pueblo ejemplifican
dentro de su entorno tales unidades de causalidad.
A pesar de la relatividad de los mundos circundantes de la vida a los
diversos grupos humanos y épocas históricas, con sus variadas formas
culturales, Husserl considera válida la exigencia de referir todo lo que los
hombres han adquirido a ciertos componentes esenciales. Esto es, el mun-
do como horizonte universal sobre el que esa particularidad se destaca, la
distinción entre cercanía y lejanía, o entre familiaridad y extrañeza, las tres
formas de la espacialidad, la temporalidad y la causalidad con su significa-
57
Hua xxxix, 181.
58
HuaM viii, 317.
59
Hua ix, 103. Cf. Hua iv, 192 s.; Hua viii, 198.
ción humana, y la articulación según metas o intereses. Así, una estructura

formal-general del mundo de la vida se presenta a través de todas las rela-
tividades, es decir, los diversos mundos que son extraños entre sí, y que ya
no es relativa, sino que es accesible a todos y determinable de una vez para
siempre como incondicionadamente válida. Su explicitación es el tema de
una ontología del mundo de la vida: «Por mucho que cambie y sea corre-
gido, este mundo mantiene una típica esencial, con la que queda enlazada
toda vida. [...] Por consiguiente, tiene también una ontología que ha de
alcanzarse en la evidencia pura».60
Este a priori o estructura esencial del mundo de la vida no debe con-
fundirse con la «forma individual» de cada mundo de la vida ni puede ser
alcanzado por medio de la ciencia objetiva. Por un lado, el mundo de la
vida se constituye en cada caso como un mundo que, a pesar del carácter
típico de sus estructuras, tiene su propia forma individual. Configura una
suerte de espacio vital de índole cultural para cada miembro fáctico que le
proporciona una expresión concreta de acuerdo con sus capacidades indi-
viduales. En tanto forma perdurable en medio de los cambios, Husserl la
describe como «la estructura de horizonte familiar en que se insertan todas
las actividades particulares».61 Esta forma, válida para el hombre que se
encuentra fácticamente en un mundo cultural, no es lo mismo que la forma
esencial del mundo de la vida válida, para cualquier hombre imaginable.
Por otro lado, no es posible buscar el a priori o esencia del mundo de la
vida por el camino de la ciencia objetiva ya que para alcanzarlo como di-
mensión preteórica es necesario poner entre paréntesis las construcciones
del llamado «mundo verdadero» en el plano teórico. La ciencia objetiva no
puede ser supuesta como norma o premisa porque ella misma se funda en
las estructuras prelógicas del mundo de la vida.62
60
Hua vi, 176. Sobre el a priori del mundo como horizonte universal, véase Intencionalidad y
horizonticidad, capítulos x y xi.
61
Hua xv, 147.
62
Cf. Hua vi, 135.
El a priori controvertido
Husserl reconoce las dificultades inherentes a la captación de la forma

esencial del mundo: «El a priori del mundo de la vida no es obvio como
una evidencia que se ha de captar directamente, [...] sino un largo cami-
no de consideraciones y de la constante pregunta por las condiciones de
posibilidad de la identidad […]».63 A continuación aclara que se trata de
una tarea que se realiza en medio de relatividades porque tiene lugar en
horizontes y en la explicitación de los horizontes. Las generalidades fácticas
que de ese modo se obtienen son sólo una indicación para una generalidad
eidética que debe ser buscada y está sujeta a rectificación. Un primer a prio-
ri superficial concierne a la espacio-temporalidad, a las maneras de darse
de la corporeidad material (Körperlichkeit) en sus modos de aparición y en
su darse según la cercanía y la lejanía, a la relación de nuestra corporalidad
(Leiblichkeit) con esa corporeidad, a la empatía, etc.
Desde la posterior interpretación trascendental de la fenomenología, se
señalan razones en favor de la presencia de estructuras invariantes en el
mundo de la vida. J. N. Mohanty sostiene que se puede destacar para todos
los hombres, a pesar de las diferencias en experiencias de vida o puntos de
vista culturales, una condición común. Este núcleo central está configurado
por el cuerpo humano, un conjunto de necesidades o impulsos biológicos
como la autopreservación, el sexo o el hambre, y el lenguaje o la función co-
municativa. Además hay una estructura común de los diversos mundos de
la vida en los cuales encontramos cosas, el cielo y la tierra, otros hombres,
los seres vivientes, la historia generativa con el nacimiento y la muerte, la
alegría y la tristeza. Con esta enunciación, se quiere subrayar que, aun en
las diferencias entre culturas, y por distintas que sean las interpretaciones
que reciben, estos fenómenos representan elementos compartidos que per-
miten el comienzo de una comprensión de los otros mundos de la vida. Por
tanto, es una ficción la idea de una diferencia radical que imposibilita una
comprensión recíproca.64 Mohanty no desconoce la importancia del rela-
Hua xxix, 324.
63
Cf. Mohanty, Jitendra N. „Den Anderen Verstehen“. En: Mall, R. A., y Lohmar, D. (eds.). Phil-
64
tivismo: «Si hemos de encontrar una salida al relativismo, sólo podrá ser
después de que se haya dispensado un reconocimiento inicial al fenómeno
del relativismo».65 Hay múltiples puntos de vista sobre el mundo, pero de
ninguna manera son radicalmente diferentes hasta el punto de ser incon-
mensurables. Más bien, constituyen un sistema de noemata que permite
la manifestación de un único mundo, del mismo modo que cada objeto
se exhibe a través de múltiples apariciones noemáticas. Además, entre los
dos extremos de mundos de la vida completamente diferentes es posible en
principio postular una cadena de mundos intermedios que garantizan una
comprensión y comunicación entre ellos.66
David Carr se ha ocupado de las fortalezas y debilidades de las posi-
ciones opuestas en torno del a priori del mundo de la vida. Por un lado,
respecto del antiapriorismo, se pregunta por la naturaleza de la evidencia
que se ofrece en contra de la noción de un a priori, esto es, en favor de la
existencia de visiones del mundo mutuamente excluyentes. Subraya que la
argumentación antiapriorista pone énfasis en los productos de un nivel cul-
tural elevado. Kuhn se apoya en el pensamiento científico, y Foucault toma
en cuenta documentos escritos de la lingüística, la economía y la jurispru-
dencia. Por su parte, Heidegger, Gadamer y Derrida consideran las obras
de la filosofía y la literatura. Por consiguiente, se plantea el problema de si
estos productos culturales expresan una circunstancia histórica general, o
bien simplemente al grupo particular de alta cultura que las ha creado, de
modo que no bastan para rechazar la noción de un mundo compartido.
Carr alega que, como no hay un argumento concluyente en favor del relati-
vismo de los mundos culturales, no nos está impedido seguir el camino de
osophische Grundlagen der Interkulturalität. Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1993, pp. 115-122. Cf. Mo-
hanty, Jitendra N. “Husserl on Relativism in the Late Manuscripts”. En: Hopkins, B. C. (Ed.). Husserl in
Contemporary Context. Prospects and Projects for Phenomenology. Contributions to Phenomenology 26.
Dordrecht/Boston/ London, Kluwer Academic Publishers, 1997, pp. 181-188.
65
Mohanty, Jitendra N. „Phänomenologische Relativität und die Überwindung des Relativismus“.
En: Phänomenologische Forschungen. 19. Vernunft und Kontingenz, Freiburg/ München, Karl Alber,
1986, pp. 61. Incluido en Mohanty, Jitendra N. Transcendental Phenomenology. An Analytic Account.
Oxford, Basil Blackwell, 1989, p. 136.
66
Cf. Mohanty, Jitendra N., The Possibility of Transcendental Philosophy, Phaenomenologica 98,
Dordrecht/ Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff, 1985, pp. 221, 242-246.
Husserl en un retorno a las cosas mismas, esto es, al mundo de la vida en

sus componentes elementales.67
Por otro lado, respecto del apriorismo observa que la conciencia no deja
de ser una «conciencia de» en medio de los variables mundos circundantes.
A pesar de estar sujeta a la influencia de las circunstancias, la experiencia
de un mundo es siempre, en tanto experiencia, una manifestación de la
intencionalidad. Y el mundo aprehendido a través de la intencionalidad
puede ser caracterizado como un horizonte último para una experiencia
que se articula en términos de primer plan y trasfondo. Con ello se anuncia
una espacialidad que está orientada en torno de nuestro cuerpo propio.
Además, el fluir temporal de la experiencia tiene que implica a la vez la
conciencia de un mundo temporal. Lo cual significa que eventos y objetos
pueden ser identificados y diferenciados unos de otros por su ubicación en
el espacio y el tiempo. En suma: una serie de elementos mínimos esenciales
—horizonte articulado según la cercanía y la lejanía, espacio orientado en
torno del cuerpo propio, tiempo vivido en relación con el presente viviente,
evento u objeto identificable— son inherentes a la estructura del mundo del
cual se tiene una experiencia.68 No obstante, Carr concede que este punto
de vista no tiene un carácter concluyente porque la inclusión de propieda-
des culturales en el mundo de la vida hace que sea difícil sostener que una
estructura invariante subyace a lo que se arroja sobre él. Recuerda que el
mismo Husserl ha afirmado que los resultados de la teoría «refluyen»69 en el
mundo de la vida. Y toma como ejemplo la distinción husserliana entre co-
sas y personas como rasgo universal del mundo, y se pregunta si existe para
aquellos que consideran que todo está animado. En sociedades dominadas
por el animismo y el totemismo, no hay experiencia de cosas corporales o
67
Cf. Carr, David. Interpreting Husserl. Critical and Comparative Studies. Phaenomenologica 106.
Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1987, pp. 223 s.
68
Cf. Carr, David. Phenomenology and the Problem of History. Evanston, Northwestern University
Press, 1974, pp. 252-255.
69
Hua vi, 141. Por eso Carr afirma: «Llega a ser cada vez más difícil distinguir el mundo tal como
es experienciado y el mundo tal como es interpretado por esta o aquella teoría. La teoría ha llegado a ser
parte de nuestra manera de experienciar. La teoría en esta forma sedimentada y apropiada puede afectar
la estructura misma, y no meramente el contenido, del mundo de la vida» (Carr, David Interpreting
Husserl, p. 243).
carentes de espíritu, y, por tanto, la distinción sería el producto contingente

de la cultura occidental y su ciencia objetiva.
Gail Soffer hace frente a las posiciones antiaprioristas y a la reflexión de
Carr sobre la carga cultural que afecta tanto el contenido como la estruc-
tura de la experiencia. Sostiene que, si bien enseñan que el mundo es expe-
rienciado de diferentes maneras, la antropología y otras ciencias no pueden
demostrar la inexistencia de estructuras universales de la experiencia. Para
ello tendría que mostrar, por ejemplo, la existencia de comunidades que
carecen de la experiencia de un mundo de cosas sensibles en un único or-
den espacio-temporal. La tesis de que sólo hay mundos de la vida relativos
no da cuenta del modo en que es posible tener una experiencia de algo así
como “un mundo de la vida relativo”. Debe haber algo no-relativo como
punto de referencia para la aseveración de algo relativo. Por ejemplo, un
Zulú de viejo estilo percibe lo que para mí es un libro como la encarnación
de un espíritu. Mi apresentación de la percepción del Zulú debe hacer abs-
tracción de los atributos culturales que para mí tiene el libro, dejar sólo las
propiedades sensibles como el color, la forma o el peso, y superponer otros
atributos culturales como «el espíritu de mi antecesor» a ese sustrato sen-
sible. Este ejemplo muestra que debe haber un núcleo común cuando me
apresento un mundo de la vida extraño.70
El reconocimiento de que el espacio y el tiempo pueden ser experien-
ciados de diferente manera no demuestra la inexistencia de un estrato o
estructura común de la experiencia espacio-temporal que atraviesa todos
los mundos de la vida. Por el contrario, la captación de estas diferencias re-
fleja que hay elementos comunes a estas experiencias.71 Si bien aprehende-
mos diferentes espacios particulares condicionados por las circunstancias,
siempre los experienciamos como partes de un único espacio que no es
construido, sino que nos es dado. Así como una cosa se presenta por medio
70
Cf. Soffer, Gail. Husserl and the Question of Relativism. Phaenomenologica 122. Dordrecht/Bos-
ton/ London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 152 ss.
71
Soffer sostiene que «cuando percibimos que dos experiencias concretas del mundo de la vida
son diferentes experiencias del tiempo, también percibimos que son ambas experiencias del tiempo, y,
por tanto, que, a pesar de sus diferencias, ambas exhiben las mismas correlaciones noético-noemáticas
que convierten a una experiencia en experiencia del tiempo» (Ibid., p. 176).
de escorzos, el espacio único es percibido por medio de espacios particula-

res que se presentan como visiones parciales o escorzos. Si el único espacio
fuera una construcción, se debería afirmar lo mismo respecto de todos los
objetos percibidos porque ellos se presentan a través de apariciones.
Javier San Martín se ocupa del relativismo cultural invirtiendo sus dos
axiomas básicos, esto es, la noción de que la cultura es el resultado de azares
históricos, y, por tanto, un conjunto variable de datos, y la noción de que
hay una determinación social total del individuo.
Por un lado, los trabajos de «cruce cultural» permiten una comparación
intercultural, y este método de comparación muestra que la investigación
antropológica no se reduce a la comprobación de particularidades porque
las sociedades y las culturas son expresión de ciertos factores determinan-
tes. Datos biopsíquicos y biosociales «imponen ciertas determinaciones a
la cultura y por lo tanto presiden la posibilidad de la comparación cultu-
ral».72 Esta «pauta universal» está constituida por tres capas fundamentales:
i) un nivel tecnoeconómico; ii) la estructura y organización social, y iii)
esquemas de interpretación del mundo y la sociedad. Estos tres elementos
remiten a un condicionamiento natural: i) una exigencia biológica de adap-
tación, ii) la realidad del ser humano como especie con su necesidad de
alimento, albergue, defensa y reproducción, y iii) una estructura cognitiva
innata que regula la percepción de la realidad. Si bien existen otros facto-
res en la determinación de la cultura, San Martín recuerda las nociones de
«biograma» y «biogramática» con que la etología actual se refiere a modos
de vida innatos que están inscritos en el código genético.
El otro axioma del relativismo atañe a la determinación del individuo
por la sociedad. San Martín considera que, si bien surge en un grupo social
y en una situación determinada, la invención es la obra de un individuo
que se separa de ese contexto y se abre a un conocimiento que es objeti-
vo en tanto no está totalmente condicionado por las circunstancias. Esta
orientación a la objetividad caracteriza a la especie humana como género
y se encuentra en todas las culturas de modo que los llamados primitivos
72
San Martín, Javier. Para una superación del relativismo cultural (Antropología cultural y antropo-
logía filosófica), Madrid, Tecnos, 2009, p. 167.
han mostrado igual inventiva que los civilizados. Por eso la división en pri-
mitivos y civilizados es inconsistente en razón de que «toda cultura es en
principio capaz de pasar por condiciones en las que surjan inventos, en que
se dé una orientación cognitiva objetiva no determinada socialmente, si
bien el grado mayor o menor dependerá de la necesidad tecno-económica
y social mayor o menor».73
En suma: en contraste con aquellos para los cuales la relatividad del
mundo de la vida es tanto el comienzo como el fin, Mohanty sostiene que
«la tesis de la relatividad es una respuesta inicial de la reflexión», pero aclara
que «tiene que ser limitada por la tesis del horizonte común dentro del cual
estos puntos de vista son después de todo posibles».74 Análogamente, Soffer
sostiene que «para Husserl la relativización del mundo es sólo un comien-
zo, el punto de partida de un conocimiento enriquecido de los otros y de
nosotros mismos, y del mundo que compartimos».75 En vista del apartado
siguiente y el capítulo siguiente es pertinente recordar la siguiente afirma-
ción de San Martín: «La orientación objetiva, que institucionalizada y con
resultados acumulativos constituirá la ciencia, no es un atributo occidental,
ni del período histórico, sino un rasgo inherente a la especie humana».76
El concepto natural de razón
La primera historicidad es el ámbito en que puede desplegarse la razón en

un «primer sentido».77 Un nuevo estadio en la plenificación de las intencio-
nes vacías emerge y es sobreimpuesto a las relaciones instintivas y al mero
transcurso de las generaciones. En una nota a su último manuscrito fecha-
do, de junio y julio de 1937, Husserl dice:
73
Ibid., p. 194. Cf. pp. 163-195. Para las tres capas fundamentales, Cf. esp. pp. 167, 175.
74
Mohanty, Jitendra N. “Phänomenologische Relativität ...”, p. 66; y Transcendental Phenomenolo-
gy, p. 140.
75
Soffer, Gail., op. cit., p. 191.
76
San Martín, Javier. Para una superación del relativismo cultural, p. 195.
77
Hua xxix, 40.
La razón —en el sentido aquí presentado— establece de hecho el corte frente

al animal, y también frente al animal que se llama ya zoológicamente hombre,
esto es, como hombre prehistórico que aún no ha adquirido la capacidad de po-
der ser libre, meditar sobre sí y de ese modo conocer (como capacidad humana
un poder bien ejercitado que se forma progresivamente).78
La vida está orientada hacia la coherencia primero de un modo instin-

tivo y luego a través de la aspiración a una coincidencia activa que resulta
de una decisión de la voluntad. Se caracteriza por un cuidado (Sorge) en
los modos de realización de la existencia y por una esperanza en el cumpli-
miento o satisfacción de los intereses dentro del horizonte de las posibilida-
des vitales: «La vida del ser humano como vida dentro de un amplio futuro
vital, como vida en la previsión (Vorsorge), que llega a ser cuidado universal
para todo el futuro de la vida».79
La praxis racional emerge a través de la deliberación sobre las posibi-
lidades e imposibilidades prácticas, el cuidado de la autopreservación, la
regulación de la vida de la comunidad, y la praxis de los funcionarios que
se ocupan de estos problemas. Esto significa que «el ser humano de la vida
cotidiana no carece después de todo de razón», y que, en esta condición,
reflexiona sobre fines y medios, genera métodos y alcanza resultados que
«pueden siempre ser comprendidos de nuevo en su racionalidad».80 Se tra-
ta de «el concepto natural de razón» o de «la proba y honrosa razón del
entendimiento humano natural y sano (die biedere, ehrliche Vernunft der
natürlichen, gesunden Menschenverstandes)».81
Al igual que la experiencia, la praxis es guiada por analogías que pueden
ser corroboradas y conducen a una analogización cada vez más firme.82 Se
produce una transposición de lo semejante a lo semejante que concierne
a metas, procedimientos, medios, acciones, etc. Con respecto a la confir-
mación y decepción de las anticipaciones aperceptivas, Husserl se refiere a
«certezas de ser e intereses en la verificación de carácter no-teórico, no-ló-
78
Hua xxix, 384 n.
79
Hua xxxix, 426.
80
Hua vi, 270, 337.
81
Hua xxix, 386.
82
Véase Intencionalidad y horizonticidad, capítulo viii § 1.
gico»,83 y, por tanto, a la razón práctica dentro del mundo de la praxis: «Este
mundo tiene su ser y su derecho de ser, y el actuar dentro de este mundo
tiene su razón práctica en sí que se confirma en sí misma en lo general y se
refuta también en lo singular».84 La orientación de la praxis a metas implica
un horizonte de futuro en el que coexiste la posibilidad de un cumplimien-
to junto con la posibilidad del fracaso. Por tanto, se producen en el ámbito
práctico modalizaciones análogas a las que admite la experiencia. Husserl
hace converger el tema del cuidado de la vida con su propio análisis de la
modalización al tratar las condiciones de la preservación personal en el
orden práctico. Por ejemplo, en la «preocupación vital» o «preocupación
existencial»85 por asegurarse un sustento, el comerciante amenazado por la
quiebra puede pensar en nuevas formas de vida o actividades profesionales
de acuerdo con el horizonte abierto de sus capacidades. La preocupación
se refleja en una esperanza que se centra en determinadas posibilidades
y que está sujeta a confirmaciones o decepciones. La convergencia de la
experiencia con lo aguardado significa el éxito, y la discordancia conduce
al fracaso. El proceso está sujeto a rectificaciones del mismo modo que el
avance de la percepción puede restaurar la certeza o caer en la negación:
«La preocupación es el modo de sentir que surge de la modalización de la
actividad y del constante predelineamiento del horizonte de posible fraca-
so, dentro del cual transcurren las líneas del éxito previsible y cierto, del
éxito bajo correcciones».86
La praxis tiene su verdad cuando se orienta a una meta y la alcanza.
La relatividad de la verdad no es solamente la de una posible cancelación
como consecuencia del desarrollo ulterior de la experiencia en función de
un horizonte de extensión del conocimiento. No se asocia meramente con
la modalización de la certeza, esto es, con la posibilidad abierta de que un
objeto pueda tornarse dudoso o negado. Concierne también al horizonte
como anticipación de la experiencia, es decir, a las diversas situaciones o
83
Hua xxxix, 201.
84
Hua xxxix, 418; Cf. 857.
85
Hua xlii, 429 n., 472 s., 520.
86
Hua xlii, 521.
mundos circundantes dentro de los cuales tiene lugar la experiencia. Una

misma cosa singular puede ser considerada desde diferentes puntos de vista
no sólo en cuanto a la orientación espacial o temporal sino por su inserción
en diferentes horizontes de metas e intereses. No sólo hay una verdad acerca
de los objetos del mundo percibido en tanto objetos de una naturaleza ajena
a la actividad humana. Hay también verdades que son relativas a la vida
cotidiana en comunidades o actividades humanas cuyos proyectos prácticos
determinan su sentido y el grado de seguridad exigido. La verdad se encuen-
tra en la cotidianidad aun cuando no presenta la forma de la universalidad
y la objetividad sino la forma de la singularidad y la relatividad. Lo cual
significa que una cosa «transforma su sentido de ser, el determinado a partir
de la situación, de modo que con el cambio de situación, las verdades llegan
a ser otras», y Husserl añade que se da una condición de equivalencia entre
los horizontes: «Pero cada verdad se refiere a su situación, y este cambio no
tiene el título “falsedad de lo que hace un momento estaba asegurado como
verdadero” sino el título “verdad como la de la nueva situación”».87
Husserl señala que el mercader posee su verdad al igual que el científi-
co, o que el bantú la tiene del mismo modo que el europeo. Son verdades
que remiten a presupuestos porque están atadas a una participación en los
intereses de un conjunto de hombres. No todos los hombres pueden apre-
hender los objetos que se encuentran en un mundo circundante, y mucho
menos en una situación particular porque no comparten esas conviccio-
nes. Por ejemplo, una obra de arte o un instrumento de nuestro mundo
puede ser contemplado exclusivamente como una cosa por un sujeto de
otro ámbito cultural que no dispone de las interpretaciones de las cuales
son un correlato, y, por tanto, no puede comprenderlos en sus peculiares
características. Esta es la razón por la cual sólo es posible disputar acerca de
determinadas verdades en el marco de una situación o mundo circundante:
«Así, no se ha absolutizado la verdad falsamente sino más bien en cada caso
en sus horizontes, que no han sido pasados por alto ni han permanecido
velados, sino que han sido sistemáticamente explicitados».88
Hua xxxix, 192. Cf. Hua vi, 135, 178; Hua xvii, 439.
87
Hua xvii, 285. Cf. Hua ix, 497.

88
En suma: un conocimiento precientífico condicionado por la situación

y la tradición nos permite saber «cómo en toda verdad y falsedad se ha de
decidir racionalmente cuáles son los fundamentos y diferencias relevan-
tes o irrelevantes para ello».89 En la vida precientífica, la verificación solo
se extiende de acuerdo con las exigencias del interés práctico. La verdad
predicativa precientífica tiene un sentido relativo. Aunque el que actúa pre-
supone algo que es para él, la praxis no se orienta a lo que es verdadero en
sentido teórico. Lo que importa es sólo lo relevante para la intención prác-
tica, y el interés en la verificación no es teórico. Es un nivel previo al de la
razón filosófica y científica.90
Comunidad y Estado
En un primer nivel de comunidad se desarrolla la costumbre (Sitte) en el

sentido estrecho de lo convencional y tradicional. Se trata de un conjun-
to de formas reguladoras del comportamiento que son transmitidas como
aprobadas y exigidas desde afuera para la práctica habitual. No tiene otro
fundamento y no responde a un fin en el sentido estricto del término. Con-
figura el marco de la normalidad comunitaria humana, de lo «acostumbra-
do» (das Sittliche) en el más amplio sentido. Es el ámbito de lo adecuado,
decente o conveniente (das Schickliche), esto es, de los tipos de vida perso-
nal y de las formas de vida profesional aceptables o normales.
En un segundo nivel, el derecho también es exigido desde afuera, pero su
contenido exhibe una racionalidad conforme a fines. Establece una forma
reguladora que surge de una voluntad que, como la del legislador, manda
y está dotada de un poder coactivo bajo el cual se inclinan los miembros
de la sociedad. El derecho se diferencia de otras formaciones culturales de
89
Hua xxix, 385 s. Husserl toca así lo que Bernhard Waldenfels considera como la contingencia de
los órdenes que se excluyen y Heinrich Rombach como la multiveracidad o pluralidad de la razón. Cf.
Waldenfels, Bernhard. In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985, pp. 31-45.
Rombach, Heinrich. Strukturanthropologie. Der menschliche Mensch. Freiburg/München, Karl Alber,
1987, p. 430 s. Sobre Waldenfels, véase capítulo ix § 5.
90
Cf. Hua xxxix, 200 ss. Sobre la razón teórica, véase capítulo iii.
seres humanos que tienen tratos unos con otros —el lenguaje, la literatura
o el arte— porque se caracteriza, frente a la mera conjunción de individuos,
por «un vínculo comunitario firme que crea unidad en la medida en que
produce una unidad de la conciencia volitiva, unidad de deberes y derechos,
etc.».91 Husserl señala así el carácter firme y unitario que el vínculo jurídico
tiene para una comunidad, y se refiere a las normas que «enlazan el actuar
de los hombres, delimitan las voliciones de los individuos según esferas vo-
litivas de libertad frente a la prohibición».92 El derecho está vinculado con la
autorización para coaccionar. Junto a las normas acerca de lo permitido y lo
prohibido se establecen normas para el castigo de su transgresión. Esta con-
junción de los dos tipos de normas permite la constitución de una comu-
nidad jurídica: «Las reglas jurídicas son reglas de coacción (Zwangsregeln),
esto es, son normas que cada miembro de una comunidad jurídica reconoce
como vinculantes y cuyo mantenimiento se fuerza por medio de castigos».93
Husserl afirma que «una regulación jurídica de la relación entre los hom-
bres es un Estado […]».94 La unidad del Estado se constituye por medio de
normas que contienen a los hombres, delimitando una esfera de libertad
frente a lo prohibido. Hay funcionarios encargados de su ejecución, pero
todos los miembros ejercen las funciones del Estado desde la condición de
simples ciudadanos hasta la condición de funcionarios de alto rango. Todos
no se conocen entre sí como sucede ya en una asociación grande.95 Hay dos
modelos para pensar el Estado. Por un lado, el Estado está constituido con-
comitantemente con la naturaleza humana, es decir, es la manera concreta
que adopta la organización natural de un pueblo. El «Estado natural» es un
«Estado que surge de una comunidad natural de descendencia».96 Esta de-
rivación puede ser conducida retrospectivamente a una protogeneratividad
de base instintiva que impone una orientación teleológica dirigida a ciertas
Hua xiii; 106. Cf. 105-110.

91
Hua xiii, 107.

92
93
Hua xiii, 107.
94
Hua xiii, 106. Sobre la «juricidad» (Rechtlichkeit) como «forma de dominio» (Herrschaftsform),
Cf. Hua xv, 412 ss.
95
Cf. Hua xiv, 182.
96
Hua xiii, 110.
formas de organización. Implica, pues, una relación con el desenvolvimien-

to de la monadología trascendental, es decir, una base en la protohistoria y
una relación con la orientación teleológica implícita en ella. Por otro lado,
el Estado es un producto artificial de la actividad humana y de la historia,
esto es, el resultado de la decisión conjunta de querer ocupar posiciones
más o menos iguales. Mientras que el aspecto natural es un tronco o des-
cendencia étnica y una tradición común, el aspecto artificial es el pacto que
da lugar a la institución del Estado. Se deben tener en cuenta los dos aspec-
tos: «El Estado natural y el Estado artificial. Lo último: el Estado surgido
artificialmente de una unificación estatal, de una asociación que configura
un Estado. Lo primero: un Estado que surge de una comunidad natural que
desciende de un mismo tronco […]».97
Karl Schuhmann señala que Husserl no se decide en favor de uno de
los polos de la alternativa. Lo que debería separar el Estado artificial del
natural —esto es, una orientación de la voluntad— está incorporado en la
determinación del Estado natural en virtud de la anterioridad de los im-
pulsos instintivos y su orientación teleológica respecto de la voluntad. Y lo
que debería separar el Estado natural del artificial —es decir, el surgimiento
desde una comunidad de ascendientes— configura un motivo suficiente
para pasar a la institución artificial del Estado. Es necesario mediar entre
los dos puntos de vista y llegar a una síntesis porque el problema del origen
del Estado descansa en su darse fenomenológico. No es una cuestión gené-
tico-empírica que obligue a optar entre los dos polos de la alternativa entre
la comunidad genealógica y la voluntad consciente. Una estructura circular
abarca en una dependencia recíproca tanto el origen como la herencia esta-
blecida porque una tradición o institución depende tanto de una herencia
que condiciona su reinstitución —lado natural— y de una reinstitución que
posibilita su continuación —lado artificial—. Un lado natural o predado se
ha de encontrar en el Estado porque surge en relación con una teleología
que siempre opera dentro del universo de mónadas que lo compone con
anterioridad a las acciones fortuitas como una condición de posibilidad.
Pero el Estado es mantenido por sujetos conscientes y espontáneos, y, por
Hua xiii, 110.
97
tanto, se le debe atribuir también un carácter convencional. En términos

más generales, una institución depende tanto de la herencia que condiciona
su conservación como de la reinstitución que posibilita su continuación.98
Con el Estado nos encontramos todavía en un terreno previo al de la
ética. Husserl afirma: «Estos facta de los Estados con sus valideces están
sujetos al enjuiciamiento ético a partir de las normas éticas (puramente
ideales, apriorísticas)».99
El tercer estadio, luego de la costumbre y el derecho, es el de la Sittli-
chkeit como costumbre virtuosa. Se asemeja a la costumbre convencional
porque contiene un elemento de deber, y al derecho porque muestra una
racionalidad conforme a fines. Lo distintivo es que el deber está atado a
una comunidad vinculada por valoraciones, aprobaciones y desaprobacio-
nes recíprocas. Las acciones son alabadas o censuradas desde afuera por un
círculo de espectadores o «coro ético» que configura el dominio del «uno»
en el sentido de que uno no deja a un amigo solo; uno ayuda a los pobres.
El «uno» atañe a «un hombre decente y civilizado» y a lo «moralmente
“correcto”» dentro de «una comunidad de juicio indeterminada». Husserl
se refiere a una «disposición moral» (moralische Gesinnung) que se dife-
rencia en el ámbito mismo de la costumbre y que tiene su sanción en ella.
Así, la Sittlichkeit tiene una «coloración específica» de índole moral y una
«particular estructuración» según el círculo de espectadores de la acción
que determina el juicio moral.100 Este desarrollo alcanza hasta aquí sólo un
aspecto exterior de la ética. Falta aún acceder a la acción virtuosa auténtica
que entraña el pasaje del juicio exterior a la autodeterminación. Con ello se
ingresa en el ámbito propio de la ética que supone un yo activo.101
98
Cf. Schuhmann, Karl. Husserls Staatsphilosophie. Freiburg/München, Karl Alber, 1988, p. 96.
Trad. de Julia V. Iribarne: Husserl y lo político. Buenos Aires, Prometeo, 2009, p. 85.
99
Hua xiii, 107. Cf. Hua xv, 412.
100
Hua xlii, 341 ss.
101
Véase capítulo iv. Otro análisis destaca el contraste ente comunidades de coordinación y comu-
nidades de subordinación. Las primeras implican, como en una asociación, una meta común, funciones
asumidas por medio de un acuerdo, y una posición igual de todos. Las segundas responden a una uni-
dad en que las funciones son impuestas por la fuerza a los subordinados. Un ejemplo se encuentra en
la relación amo-esclavo. Este tipo de conexión puede ser el resultado de una decisión consciente de la
voluntad o surgida de la historia. Cf. Hua xiv, 181 s.
El tiempo histórico
Con las subjetividades reunidas en una subjetividad de orden superior

surgen enlaces de «funcionalidad relativamente permanente» y «formas o
modos permanentes de vida social efectuante».102 De este modo se confi-
gura una «unidad de duración» de la cual los integrantes tienen un «saber
duradero».103 Mediante relaciones recíprocas con los contemporáneos y
unilaterales con los predecesores, los presentes y los horizontes tempora-
les de unos se recubren con los presentes y los horizontes de otros, y «se
constituye un a la vez temporal (ein zeitliches Zugleich) del tiempo supra-
monádico o intermonádico de nivel superior».104 Y con ello «se constituye
el tiempo comunitario y los modos del darse subjetivo de este tiempo, del
darse subjetivo comunitario».105 Esto equivale a «una peculiar unidad del
tiempo histórico según la coexistencia y la sucesión [...]».106 Una coinci-
dencia de los tiempos desemboca en el «pasado, el copresente y el futuro
comunitarios»107 que presentan características distintivas.
En lo que atañe al pasado, es posible efectuar una síntesis de las propias
rememoraciones con los recuerdos de otros. Esta ampliación por el camino
de los otros tiene una apertura infinita: «Si consideramos la mediación de
los otros de los otros, etc., en el nexo generativo abierto, llegamos siempre
más lejos, siempre más lejos “in infinitum”».108 Es inherente al tiempo his-
tórico el recuerdo de acontecimientos que el sujeto no ha vivido efectiva-
mente. No ha habido una experiencia propia de lo que se recuerda comuni-
tariamente en una situación que no deja de exhibir una cierta analogía con
el propio pasado experienciado que se ha olvidado definitivamente.
Respecto del futuro, es necesario considerar la relación entre el querer
protoinstituyente y reactivante, y la efectivización de los intereses. En el caso
102
Hua xiv, 206.
103
Hua xiv, 221.
104
Hua xv, 343.
105
Hua xiv, 221.
106
Hua vi, 319.
107
Hua xxix, 5.
108
Hua xxxix, 508.
de las metas permanentes de los proyectos intersubjetivos, al igual que con

los proyectos individuales, se da un «lapso de tiempo entre el “yo quiero”
instituyente y la realización, esto es, el hecho».109 Por eso Husserl entien-
de la adopción de la tradición no meramente como comprensión segunda
sino como la coinstitución y la coefectuación de sentidos y valideces. Esto
implica una «decisión a favor de un horizonte temporal»110 que conduce al
surgimiento de diferentes horizontes temporales. En consideraciones referi-
das a lo individual, pero aplicables a lo colectivo, Husserl describe la peculiar
estructura temporal de la voluntad. Conforme a esta estructura, el primer
ahora es un punto de partida creador con un horizonte de futuro y un ho-
rizonte de pasado. A cada momento ahora de la serie temporal es inherente
no solo «una destacada fase de la voluntad en que la voluntad muestra su
originalidad creadora» sino también un doble horizonte «de peculiares mo-
dificaciones de la voluntad»,111 y en el que el progresivo acortamiento del
horizonte de futuro tiene su reverso en la correspondiente prolongación del
horizonte de pasado. Como los momentos de la voluntad brotan uno del
otro, también los momentos del tiempo fluyen activamente uno a partir del
otro. Sobre este contraste entre actividad y pasividad, Husserl escribe:
Cada nuevo continuo de la voluntad en el pasaje del ahora al nuevo ahora

emerge fluyendo del anterior no como en la originaria conciencia del tiempo
el ahora emerge fluyendo del ahora pasado, sino que más bien surge de él en
virtud de la propia creación de la voluntad.112
Así, en el nivel de la historicidad se produce lo que se anunciaba de

manera tenue en la protohistoricidad, esto es, que la voluntad y sus metas
producen una serie temporal plenificada. Husserl se refiere a un ordena-
miento vital volitivo: «También para la comunidad hay un orden de su vida
comunitaria que comprende toda su temporalidad a partir de una voluntad
comunitaria […]».113
109
Hua xxix, 366 n.
110
Hua xxix, 361.
111
Hua xxviii, 110.
112
Hua xxviii, 111.
113
Hua xxxix, 523 n.
Respecto del presente, los intereses desempeñan un papel importante en

el enlace del horizonte de futuro con el horizonte de pasado porque se insti-
tuye una habitualidad de intereses que emerge no sólo como una determi-
nada adquisición sino como una orientación de la voluntad que determina
un estilo de actividad. De este modo «un pasado “abarcable con la mirada”
y un futuro previsto» son mediados «en torno de la fuente del ahora vivien-
te» en virtud de que los intereses actuales determinan «un particular ho-
rizonte de pasado y horizonte de futuro como el horizonte de intereses».114
Puesto que se trata en cada caso de una unidad que une la institución
originaria con nuevas instituciones bajo la guía de determinados intereses
reguladores, Husserl afirma: «El tiempo es una formación espiritual del
hombre que se continúa formando en el desarrollo humano y adopta la for-
ma del tiempo ordenado y medido».115 En relación con este ordenamiento y
medición, Husserl considera la periodización del tiempo histórico. Trechos
del tiempo de la vida son destacados por medios del reloj y el calendario: «El
tiempo histórico tiene “épocas” […]».116 Las formas que revisten estas épo-
cas son, por ejemplo, la hora histórica, el año histórico o el siglo histórico.
Así como los tiempos particulares de un sujeto, los diferentes tiempos
históricos pueden ser ordenados bajo una forma total. Cada ser humano
tiene diferentes presentes comunitarios porque participa en distintos hori-
zontes de intereses. Pueden ser aquellos de una organización, su familia, su
pueblo, etc., cuyos correspondientes tiempos se enlazan en un tiempo his-
tórico universal de modo que ellos como contenidos temporales aparecen
en la forma total según la simultaneidad o la sucesión temporal, y se des-
tacan de un horizonte de historia desconocida. Por tanto, la relación entre
114
Hua xv, 397. «La continuidad de la historia, tal como la experimentamos en tanto historia, no
reposa en la continuidad de un acontecer causal carente de fracturas, de un “tiempo universal” en el
cual estuviera ordenado el tiempo de la historia, sino que reposa en su finalidad […]. La historia no
tiene, pues, su continuidad y unidad en sí, porque sólo hay historia por la acción de los hombres. En ella
es producida en cada caso su continuidad siempre de nuevo, y por eso ella no es un curso continuo»
(Landgrebe, Ludwig. „Die phänomenologische Analyse der Zeit und die Frage nach dem Subjekt der
Geschichte“. En: Praxis, 1967, Nº 3, p. 370 s.).
115
Ms A v 24, 11a: «Zeit ist ein geistiges Gebilde des Menschen, sich in menschlicher Entwicklung
fortbildend und die Form der geordneten und der gemessenen Zeit annehmend».
116
Hua xiv, 217.
las diferentes y limitadas tradiciones con sus representaciones del mundo,

y las formaciones temporales que emergen con ellas, es posibilitada por
el mundo como horizonte universal u horizonticidad indeterminada con
su forma temporal vacía.117 El mero horizonte universal es caracterizado
como mundo «sin orden temporal, capacidad de la determinación tempo-
ral» (ohne Zeitordnung, Vermöglichkeit von Zeitbestimmung).118 A pesar del
conflicto de los horizontes unos con otros en virtud de su determinación,
la indeterminación del horizonte deja abierta la posibilidad de adopciones,
fusiones o correcciones entre ellos. Si la representación del mundo y el ho-
rizonte del mundo no se diferenciaran, se caería en una incompatibilidad
que impediría toda relación entre las diferentes comunidades. No sólo la
unificación de diferentes tradiciones, sino también el retroceso en el des-
velamiento de horizontes pasados presupone estructuras omniabarcadoras
que posibilitan la unidad del tiempo histórico y nuestro movimiento en él.
Husserl caracteriza al tiempo histórico como «necesariamente en coin-
cidencia con el tiempo natural».119 Puesto que la naturaleza es inherente
al mundo, «todas las cosas tienen una posición en el tiempo de la natura-
leza, en el espacio-tiempo, y todo lo no-natural en ellas tiene su posición
anexada en la misma».120 Pero el tiempo histórico no está dado aún con el
tiempo de la naturaleza, porque presupone un nexo de todos los sujetos. Y
como forma de concreción de este nexo, el tiempo histórico es un tiempo
de orden superior.121 Al respecto, Elizabeth Ströker ha observado que el
objeto histórico sólo recibe su carácter irrepetible y único por medio de
la fijación a un lugar temporal. Por tanto, el tiempo de la naturaleza cons-
tituido objetivamente es el presupuesto para esta datación, y por eso «el
tiempo histórico está “fundado” en el tiempo de la naturaleza y remitido a
117
Sobre el mundo como horizonte universal y representación, véase Intencionalidad y horizontici-
dad, capítulo x §§ 1 y 2.
118
Ms A v 19, 28a.
119
Hua xxix, 83.
120
Hua xxxix, 576.
121
Cf. Hua xv, 340. «El tiempo común reposa sobre el “lado natural” de la subjetividad, que tiene
él mismo una función constituyente» (Landgrebe, Ludwig. Faktizität und Individuation. Studien zu den
Grundfragen der Phänomenologie. Hamburg, Meiner, 1982, p. 51).
su pre-constitución».122 Pero la datación es inherente a un tiempo histórico

de otra estructura, porque «el comienzo y el fin de un acaecer no son sim-
plemente puntos límites temporales de un transcurso, sino que son cualita-
tivamente distintos».123 Por eso se diferencian la perduración en un espacio
de tiempo natural y la duración a lo largo de un tiempo histórico. El tiempo
histórico no es estructuralmente idéntico con el tiempo de la naturaleza
porque no está plenificado por sucesos de la naturaleza sino por el obrar y
padecer humanos. Por eso se han de «mostrar en datos tales como la “du-
ración”, el “lugar temporal”, su “entorno” temporal del antes y el después, el
“horizonte temporal”, divergencias estructurales para la naturaleza y la his-
toria».124 Además, se ha de observar que la estructura originaria, prenatural
y prehistórica de la conciencia interna del tiempo —con sus lugares, dura-
ciones, coexistencias y sucesiones— está presupuesta de la misma manera
por los objetos de la naturaleza y los objetos históricos. Se da un ensamble
del tiempo de la naturaleza en el tiempo histórico y del tiempo inmanente
en ambos tiempos.125
122
Ibid., p. 147.
123
Ströker, Elisabeth. „Zeit und Geschichte in Husserls Phänomenologie. Zur Frage ihres Zusam-
menhangs“. En: Ströker, Elisabeth. Phänomenologische Studien. Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann,
1987, p. 158.
124
Ibid., p. 150.
125
En relación con las modalizaciones de un mismo tiempo, Mohanty considera que Husserl ha
aclarado la posibilidad de acceder a un nivel de la conciencia del tiempo que se encuentra más allá de las
metáforas de «flecha» y «ciclo» utilizadas para caracterizar dos formas fundamentales de la experiencia
del tiempo. Puesto que son metáforas de índole espacial, no logran captar una «excedencia de sentido»
del tiempo con respecto al espacio. El juego recíproco de estas dos metáforas nos ayuda a captar el
tiempo objetivo porque la flecha expresa ubicaciones únicas en el orden de los acontecimientos y el
ciclo refleja una unidad permanente del acontecer. Pero el origen del tiempo no se ha de caracterizar
ni como un curso circular ni como una sucesión lineal. Aun cuando el tiempo inmanente no puede
fundamentarlo en virtud de su carácter lineal, el tiempo cíclico encuentra el origen de su sentido en el
presente viviente. La revivificación del pasado en el presente por medio de la evocación religiosa de un
acontecimiento sagrado debe ser referido retrospectivamente a la permanencia fluyente del presente
viviente, así como la fluencia permanente es el fundamento para que haya en primer lugar un tiempo
interno lineal y luego una sucesión de momentos temporales en el tiempo del mundo. Cf. Mohanty,
Jitendra N. “Time: Linear or Cyclic, and Husserl’s Phenomenology of Inner Time Consciousness”. En:
Philosophia naturalis, 25, 1988, p. 123-130.
CAPÍTULO III
La segunda historicidad y la comunidad de

la verdad
H
usserl distingue dos niveles en la historicidad: el de las comuni-
dades prefilosóficas y el de la cultura filosófica y científica. El se-
gundo nivel aparece como «una nueva configuración cultural» o
«nuevo tipo de tradicionalidad»1 que surge cuando la filosofía da lugar a
una «cultura bajo ideas de infinitud».2 Esta «espiritualidad racional»3 no
es para Husserl una adquisición casual de la humanidad, sino la entelequia
que la guía conscientemente en «el movimiento histórico de la patentiza-
ción de la razón universal, “innata” a la humanidad como tal».4 Aparece de
este modo una esfera totalmente nueva de problemas en que las dimen-
siones de la tradición, la generatividad y el territorio adquieren un nuevo
sentido. Con la nueva tradicionalidad surge la orientación hacia metas in-
finitas, la apertura a todos los seres humanos, y la intención de conocer el
mundo verdadero en sí frente a las diferentes representaciones de los diver-
sos mundos de la vida. Las metas no son solo teóricas, sino que conciernen
también a la institución, por medio del amor ético, de la comunidad ética
como la más elevada personalidad de orden superior. La razón se despliega
en la totalidad de sus manifestaciones sin distingo entre razón teórica o
1
Hua xxix, 40 s.
2
Hua vi, 324 s.
3
Hua xxvii, 12.
4
Hua vi, 13 s.
[81]
práctica. Junto a las metas del conocimiento —una ciencia universal que se
ocupa de la totalidad del mundo— se encuentran las de la acción —la rea-
lización de la comunidad ética— en la tarea de configurar el «desarrollo de
la totalidad monádico-racional: historia en sentido estricto (Geschichte im
prägnanten Sinn)».5 Este capítulo se centra en el aspecto teórico de la huma-
nidad racional, considerando la ciencia y la filosofía. Los aspectos prácticos
y éticos de la racionalidad serán tratados en el siguiente.
La generatividad racional

Husserl señala que durante los siglos vii y vi a. C. surge en Grecia una nue-
va actitud con la aparición de la filosofía y su «motivación para una inda-
gación del mundo de índole totalmente nueva, esto es, para una curiosidad
universal, para un θαυμάζειν, que deja tras de sí toda atadura tradicional
ingenua, en tanto pregunta por lo que es en sí […]».6 La motivación fáctica
de la actitud teórica reside, pues, en la curiosidad que se encuentra en la
vida pre-teórica y de la que el asombro, destacado por Platón y Aristóteles,
es una modificación. El asombro conduce a una pasión por el conocimien-
to del mundo, separado de todo interés práctico, de modo que el hombre se
convierte en un espectador desinteresado que contempla el mundo.
El primer nivel de la historicidad es el de las humanidades cerradas o
finitas que se desenvuelve entre objetos perecederos que se deterioran y
sólo pueden reiterarse como iguales o semejantes. Las creaciones del ser
humano en la finitud tienen una existencia pasajera en el mundo circun-
dante, son objetos de uso como vestimentas, utensilios, instrumentos o
armas, obras de arquitectura, medios de acción jurídica, religiosa, etc. La
reiteración de su producción no crea algo idéntico, sino algo semejante en
las múltiples producciones de una misma persona o de múltiples personas.
En contraste con esto, el segundo nivel de la historicidad corresponde a una
sociedad abierta que es accesible por principio a todos los sujetos raciona-
Hua xv, 669; Cf. viii, 241.
5
Hua xxix, 389.

6
Capítulo III. La segunda historicidad y la comunidad de la verdad [83]
les. Las formaciones científicas o filosóficas no implican la existencia de

algo personal, sino que existen para todo el mundo, es decir, para cualquie-
ra que las comprenda. Son objetos que pueden repetirse como idénticos en
distintos momentos del tiempo, es decir, exhiben una omnitemporalidad.
La idealidad se asocia siempre con la infinitud porque posibilita la reitera-
ción ilimitada de experiencias que convergen en un mismo sentido.7
Un segundo rasgo de las formaciones ideales es que lo que se adquiere
como idénticamente repetible sirve como base para la producción de idea-
lidades de nivel superior, y esto se repite indefinidamente. Cada adquisición
es un fin meramente relativo porque posibilita el pasaje a fines ulteriores de
nivel superior. Se esboza así como campo de trabajo «un horizonte infinito
de tareas como unidad de una tarea omniabarcadora».8 Toda cultura ex-
trafilosófica es, en cambio, una tarea del hombre en la finitud porque care-
ce de adquisiciones ideales que proporcionen un campo de trabajo como
campo de tareas infinitas. El tercer rasgo es que la verdad en el sentido de la
ciencia quiere ser una verdad incondicional. Cada verdad alcanzada tiene
el carácter de una verdad relativa, es decir, de un acercamiento que está
referido al horizonte infinito de la verdad en sí. En suma: los tres rasgos
fundamentales de la ciencia y la filosofía son la reiterabilidad idéntica, el
ser un presupuesto para la producción de niveles superiores, y un carácter
relativo en tanto aproximación a polos infinitamente lejanos. De suerte que
la actividad teórica está referida a «una cadena abierta de generaciones de
aquellos que trabajan unos con otros y unos para otros (miteinander und
füreinander), investigadores conocidos o desconocidos entre sí, como la
subjetividad productora de toda ciencia viviente».9
La actitud teórica se caracteriza como un cambio o reorientación (Um-
stellung) respecto de la actitud (Einstellung) normal previa de la existencia
humana que se asocia con la primera historicidad. Este estilo normal impli-
ca un modo de vivir dentro del mundo en forma directa o ingenua, sin una
7
«Podemos volver siempre una y otra vez a una unidad ideal de significado, así como a una unidad
ideal cualquiera [...]» (Hua xvii, 196 (198)).
8
Hua vi, 324.
9
Hua vi, 367. La teoría del conocimiento se convierte, pues, en una «tarea peculiarmente históri-
ca» (Hua vi, 379).
tematización del mundo y con una orientación dirigida exclusivamente a

los objetos de un interés no-teórico. Frente a ella, la reorientación admite
dos posibilidades. Una coloca la tematización del mundo al servicio de los
intereses de la vida práctica, de manera que la nueva actitud es también
práctica en un nivel superior. Se trata de un modo finito de síntesis entre
teoría y praxis, que resulta de la aplicación de resultados limitados de las
ciencias especiales a aspectos parciales de la praxis. La otra posibilidad es
aquella en que la tematización del mundo en tanto actitud teórica efectúa
una epojé del interés práctico, incluida la praxis de grado superior que está
unida a la teoría, y el hombre se convierte en un desinteresado espectador
del mundo.
Ahora bien, más allá del interés práctico y de la reorientación teórica
en sus dos posibilidades, una tercera actitud lleva a cabo un nuevo tipo de
síntesis entre la teoría y la práctica que se diferencia de la anterior porque
se realiza bajo la modalidad de la infinitud. La teoría no sólo puede estar
al servicio de la praxis o prescindir de la praxis en su sentido natural, sino
que puede asociarse con la esfera práctica concebida en toda su universali-
dad, y esta nueva forma de «praxis universalmente interesada» lleva a cabo
«la crítica universal de toda vida y de todos los fines vitales» y «la crítica
de la humanidad misma y los valores que la guían expresamente» porque
procura acceder a «una humanidad radicalmente nueva, capacitada para
una absoluta autorresponsabilidad sobre la base de intelecciones teóricas
absolutas».10 Husserl se refiere al «desamparo existencial» de la humanidad
que sólo puede llegar a sustentarse en un suelo, si se convierte en «una hu-
manidad a partir de la razón pura» mediante la realización progresiva de
la «idea de una “philosophia perennis”», es decir, de «una ciencia universal
verdadera y auténtica a partir de una fundamentación última».11
Husserl destaca tres aspectos de la teleología en relación con las «ideas
como motores del desarrollo».12 El primero concierne a las metas, proyec-
tos o ideas finitas que caracterizan a las humanidades prefilosóficas y se
10
Hua vi, 329.
11
Hua vi, 200 s.
12
Hua iv, 316.
fundan en el horizonte futuro abierto de una generatividad espiritual. El

segundo aspecto atañe a las ideas de infinitud inherentes a la generatividad
racional en tanto ideas que implican, además del horizonte futuro abierto,
el acercamiento a la verdad en sí como un polo infinitamente lejano. Las
ideas se ponen de manifiesto mediante la explicitación de los horizontes,
la reiteración ilimitada de este proceso, la aprehensión reflexiva de una te-
leología y la ideación de la meta.13 De esta manera, la «explicitación de la
historicidad interior» se asocia estrechamente con «la exhibición metódica
de la teleología interior» en tanto «una teleología que rige “internamente”
la historia de los hechos».14 La meta final del devenir, que se define como
la racionalidad plena frente a la racionalidad relativa e insuficiente, es «una
idea que reside en el infinito y que en el factum se encuentra necesaria-
mente en camino; [...] hay aquí una configuración final (Endgestalt) que es
a la vez una configuración inicial (Anfangsgestalt) de una nueva infinitud y
relatividad [...]».15 Este origen y este fin del desarrollo de la filosofía coin-
ciden con una protoinstitución de sentido y su consumación final como
meta ideal. Entre ellas, como se ha indicado, tienen lugar revivificaciones,
ampliaciones y alteraciones. En la medida en que hay «un horizonte infini-
to de tareas» que se orientan según las ideas de la razón, se produce «una
revolución en la historicidad, que, de ahora en más, es la historia del dejar-
de-ser la humanidad finita en el llegar-a-ser la humanidad de tareas infini-
tas (Geschichte des Entwerdens des endlichen Menschentums im Werden zum
Menschentum unendlicher Aufgaben)».16
El tercer aspecto de la teleología histórica tiene que ver con las ideas
infinitas que resultan de la proyección de la filosofía sobre la vida humana.
Junto a las verdaderas ideas infinitas hay ideas que sólo tienen ese carácter
por analogía. Respecto de la relación de la filosofía con las tradiciones pre-
filosóficas, Husserl considera dos posibilidades. Una consiste en el aban-
dono, y la otra en esta acción retroactiva sobre la finitud de manera que la
13
Véase Intencionalidad y horizonticidad, capítulo iv § 6.
14
Hua xxix, 399, 404.
15
Hua vi, 274.
16
Hua vi, 324 s.
filosofía transforma la humanidad atrayéndola a su esfera de influencia. En

el caso de la religión significa descartar las potencias míticas como objetos
del mundo circundante que se encuentran presentes de un modo incues-
tionado con la misma realidad que los hombres y los animales. Esto implica
una remisión a la evidencia de la fe de modo que la vigencia del concepto
de Dios sea experienciada como un vínculo interior. Por tanto, aun cuando
permanecen fuera del ámbito de la filosofía, las tradiciones prefilosóficas
reciben «los caracteres análogos de la infinitud» cuando son «formadas de
nuevo en el espíritu de la idealidad filosófica».17 En sentido estricto, la cul-
tura de acuerdo con ideas de infinitud se vincula sólo con las objetividades
ideales de la ciencia y la filosofía.
Con el nacimiento de la filosofía, por tanto, surge una comunalización
de nueva índole en que las formaciones ideales de la teoría «son covivi-
das y coapropiadas sin más en la comprensión segunda (Nachverstehen) y
la producción segunda (Nacherzeugen)».18 Así, la filosofía se extiende por
la doble vía de una comunidad profesional de filósofos que se amplía y
de un movimiento comunitario de formación o educación que también se
amplía. Esta tendencia a la propagación no queda delimitada por las fron-
teras de la nación griega, es decir, de una tradición nacional, sino que los
miembros de otras naciones participan de esta transformación cultural. Lo
cual significa que a partir de la filosofía surge esta supranacionalidad de
índole totalmente nueva que es la estructura espiritual de Europa. No se
trata de una yuxtaposición o uno-junto-a-otro (Nebeneinander) de naciones
que influyen unas sobre otras en la medida en que compiten en el terreno
del comercio o el poder. Sucede lo mismo con las naciones que con los
individuos dentro de las naciones. Si nos volvemos hacia el interior de la
estructura espiritual de Europa, advertimos que, a pesar de las diferencias
nacionales, se presenta «algo así como una fraternidad que nos da en este
ámbito la conciencia de una familiaridad (Heimatlichkeit)».19
17
Hua vi, 335.
18
Hua vi, 333.
19
Hua vi, 320.
Husserl aclara que esta estructura espiritual no debe ser entendida geo-
gráficamente, sino como «la unidad de una vida, actividad y creación espi-
rituales, con todas las metas, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con las
formaciones resultantes de metas, los establecimientos y organizaciones».20
Con ella comienza una nueva época de la humanidad, esto es, «la época de
la humanidad que en adelante sólo quiere vivir y puede vivir en la libre for-
mación de su existencia y de su vida histórica a partir de ideas de la razón,
a partir de tareas infinitas».21 Si bien irrumpe en el espacio espiritual de una
única nación, y más precisamente en las comunidades filosóficas de esta
nación, la Europa espiritual tiene la estructura generativa de la supranación
porque en esa particularidad surgió «un espíritu de cultura universal que
arrastra a su esfera a toda la humanidad, y constituye así una transforma-
ción progresiva en la forma de una nueva historicidad».22
Racionalidad intuitiva y científica

Husserl considera que la pregunta retrospectiva por el sentido originario de
una ciencia, que nos ha sido transmitida a lo largo de las generaciones a tra-
vés de las cuales se mantiene y desarrolla, posee una «significación ejemplar»
20
Hua vi, 319.
21
Hua vi, 319.
22
Hua vi, 322 s. Respecto de la afirmación de Husserl sobre la «europeización de todas las hu-
manidades (Menschheiten) extrañas» en razón de que «la humanidad (Menschentum) europea lleva
en sí una idea absoluta y no es un mero tipo empírico antropológico como “China” o “India”» (Hua
vi, 14), corresponde aclarar lo siguiente: i) No se trata de un concepto geográfico relacionado con un
determinado territorio, sino de un concepto espiritual vinculado a la condición del ser humano como
ser racional y partícipe de la generatividad espiritual que se inició en Grecia con la protoinstitución de
la filosofía y la ciencia. ii) La europeización significa el ingreso en la racionalidad que, además, tiene
un sentido amplio con lados teórico, afectivo y práctico. iii) No hay una superioridad fáctica de Europa
sobre las restantes culturas porque, si así fuera, no tiene sentido hablar de una crisis de las ciencias eu-
ropeas y de un hundimiento de Europa en la barbarie. La crisis es el «fracaso de una cultura racional»
que significa «la decadencia de Europa en el extrañamiento frente a su propio sentido de vida racional,
la caída en la hostilidad del espíritu y en la barbarie», y su superación exige un «heroísmo de la razón»
que se oriente a «una nueva interioridad de la vida y espiritualización» (Hua vi, 347 s.). iv) El proceso de
racionalización concierne tanto a la Europa fáctica como a las otras culturas. v) Este proceso consiste en
el acercamiento a una idea infinita y no llega nunca a la perfección. Cf. Staiti, Andrea Sebastiano. Geis-
tigkeit, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphänomenologie Husserls. Würzburg, Ergon,
2010, pp. 232 ss. y n. 99.
para la elucidación de los problemas que conciernen a la historia universal

en general. Pues permite poner de manifiesto cuestiones que escapan a la
indagación histórica habitual, es decir, «problemas de profundidad»23 acerca
del modo en que se configura una tradición. Esto confiere a la investigación
una generalidad tal que ella resulta aplicable a la historicidad universal del
mundo de la vida, es decir, tanto a las formas más elevadas de cultura como
a aquellas que se relacionan meramente con necesidades vitales.
Con la ciencia se introduce el contraste entre intuitividad e idealidad,
entre verdades subjetivo-relativas y verdades lógico-objetivas. La ciencia
puede pasar por alto sus condiciones de posibilidad, y entonces da lugar al
objetivismo científico que intenta superar la relatividad de las aprehensio-
nes subjetivas, por medio de construcciones que tienen el carácter de deter-
minaciones en sí. Tal objetivismo surge cuando las formaciones científicas
se separan e independizan del suelo que las sustenta, es decir, cuando ya no
se plantea la pregunta retrospectiva por el origen del sentido de la ciencia.
Husserl considera los conocimientos científicos como «una vestimenta de
ideas arrojada sobre el mundo de la intuición y la experiencia inmediata,
sobre el mundo de la vida [...]».24 La vestimenta oculta el mundo de la expe-
riencia inmediata hasta el punto de convertirse en un sustituto. Caen en el
olvido los presupuestos que subyacen a la construcción científica, esto es, la
experiencia de las cosas que se encuentran en el mundo de la vida y los ac-
tos de la comunidad científica. Separados de las fuentes de las que surgen,
los productos llegan a ser considerados como autónomos, es decir, como
entidades que no tienen presupuestos al margen de ellas mismas. Si bien el
científico tiene el derecho de permanecer dentro de la tradición científica
sin ocuparse del origen y la institución de ella, el filósofo tiene el deber de
esclarecer el sentido de la ciencia moderna de estilo galileano.
El mundo de la vida es el mundo tal como se manifiesta en la intuición
con anterioridad a, y al margen de, los productos científicos: «El mundo
se da precientíficamente en la experiencia sensible cotidiana de un modo
subjetivo-relativo. Cada uno de nosotros tiene sus apariciones y para cada
Hua vi, 365.

23
Husserl, Edmund. Erfahrung und Urteil, p. 48.

24
uno valen ellas como lo que es efectivamente».25 Relativa a un sujeto dota-

do de cuerpo propio cuyos movimientos condicionan el modo de aparecer
de las cosas, la intuición tiene un «derecho originario» y una «dignidad
superior» en la fundamentación del conocimiento si se la compara con las
formaciones teórico-lógicas. Es la «evidencia última» o «evidencia origina-
ria» en la que el mundo de la vida está constantemente predado y sobre la
que se asienta toda construcción cognoscitiva. De ahí que el mundo de la
vida sea presentado como el ámbito de la doxa en contraste con la episteme
entendida como la ciencia objetiva o exacta. Tiene sus verdades de situa-
ción de carácter práctico o cotidiano. Antes de la verdad objetiva o verdad
en sí a que da lugar la ciencia se presenta una «verdad de la vida pre- y
extra-científica» que tiene en la intuición su «última y más profunda fuente
de verificación».26
La construcción de un mundo en sí dotado de una estructura mate-
mática corre paralela con una substitución del mundo manifestado en la
percepción. El primero es colocado como ser verdadero bajo el segundo, y
este es reducido a la condición de mera apariencia que encubre esa reali-
dad verdadera. Tal operación de «substrucción» se produce, por ejemplo,
cuando se coloca la idea geométrica de círculo bajo la figura redonda per-
cibida que tiene su propia esencia inexacta con independencia de las deter-
minaciones del pensamiento científico. Considerar el mundo en términos
de las construcciones científicas implica sustituir la experiencia vivida por
un determinado modo de acceso: «La vestimenta de ideas hace que tome-
mos por ser verdadero lo que es un método [...]».27 Si se pierde la concien-
cia del verdadero sentido que tiene el método de las ciencias, se produce
25
Hua vi, 20.
26
Hua vi, 127.
27
Hua vi, 52. Al ocuparse de las formas o figuras del mundo descartando las cualidades sensibles
que las plenifican, el pensamiento científico lleva a cabo una abstracción a partir del mundo de la vida,
y, al considerar que esas formas deben ser tratadas en términos aritméticos y geométricos, lleva a cabo
una «autointerpretación de los físicos» respecto del mundo de la vida. No obstante, el mundo sigue
manifestándose por un lado con sus cualidades sensibles a pesar de la abstracción, y por el otro exhibe
formas que sólo se aproximan a las figuras ideales a pesar de la interpretación idealizadora. Cf. Carr,
David. “Husserl’s Problematic Concept of the Life-World”. En: Elliston, Frederick A., y McCormick,
Peter (eds.). Husserl. Expositions and Appraisals. Notre Dame/London, University of Notre Dame Press,
1977, pp. 202-213.
una desvalorización y ocultamiento del mundo percibido. Puesto que no

es anulado, sino tan sólo ocultado por la idealización, el mundo de la in-
tuición siempre es susceptible de ser descubierto mediante la puesta entre
paréntesis de todos los conocimientos científico-objetivos. Una oposición
insalvable surge del hecho que, mientras las determinaciones subjetivas y
relativas del mundo de la vida son experienciables en la percepción sen-
sible, las determinaciones objetivas de la ciencia nunca son aprehendidas
de esta manera: «El contraste entre lo subjetivo del mundo de la vida y el
mundo “objetivo”, el mundo “verdadero”, reside en que este último es una
substrucción teórico-lógica, la substrucción de lo que por principio no es
perceptible […]».28
Husserl insiste en que las ciencias objetivas carecen del saber relativo
a lo que opera como principio de ellas, es decir, las funciones trascenden-
tales, y aclara que se trata del «saber de aquello que podría proporcionar
sentido y validez, y con ello la dignidad de un saber a partir de un funda-
mento último, a las formaciones teóricas del saber objetivo en general».29
Cuando se pierde de vista esta primacía, y de ese modo se encubre el ori-
gen de los conocimientos científicos, se cae en el objetivismo criticado por
Husserl como expresión de una «hipertrofia intelectualista»30 que lleva a
considerar la intuición como carente de valor, y, por tanto, a definir el pen-
sar científico como el dominio de la verdad auténtica. De ahí que se llegue
a interpretar la teoría del conocimiento como una teoría de la ciencia. Por
el contrario, el análisis del mundo de la vida procura transformar la teoría
del conocimiento, quitar a la ciencia su autonomía, y convertirla en un pro-
blema parcial dentro del mundo de la vida.
La concepción fenomenológica de la razón rechaza la identificación de
la razón con la razón científica. Considera que el verdadero y auténtico
racionalismo no puede ignorar la doxa, sino que debe justificarla como
ámbito de las evidencias originarias y últimas. La tendencia a despreciarla
debe ser abandonada porque la intuición en la vida precientífica propor-
28
Hua vi, 130.
29
Hua vi, 121.
30
Hua vi, 136.
ciona conocimientos con una evidencia que se da como un suelo para el

saber exacto de la ciencia. De este modo, lo que queda fuera del alcance del
método científico no es un ámbito de afirmación injustificada, y la ciencia
misma puede tener una justificación en el marco de la vida humana. Queda
obviada entonces la falta de sentido que aqueja al objetivismo en virtud de
su desprendimiento respecto de los fines humanos, es decir, la «pérdida de
su significación vital».31 Si agotara las posibilidades de la razón, el conoci-
miento objetivo no dispondría de un sustento adecuado. Así, la ciencia no
queda sustentada en lo irracional porque a la razón científica se antepone la
donación de derecho inherente a los procesos de verificación que se produ-
cen en la experiencia del mundo de la vida. Poner de relieve esta dimensión
previa no implica para Husserl el desconocimiento de la significación de la
ciencia, sino el reconocimiento de una racionalidad primaria inherente a la
actividad constituyente y al mundo de la vida:
La ciencia natural matemática es, como realización, un triunfo del espíritu hu-
mano. Pero en lo que concierne a la racionalidad de sus métodos y teorías, ella
es una realización totalmente relativa. Presupone ya un enfoque fundamental
que en sí mismo carece totalmente de una efectiva racionalidad. Puesto que el
mundo circundante intuitivo, este ámbito meramente subjetivo, ha sido olvi-
dado en la temática científica, el sujeto que trabaja es él mismo olvidado, y el
científico no se convierte en tema.32
A la puesta en contraste que se ha delineado se añade un nexo que re-

viste el doble carácter de la fundamentación de la ciencia en el mundo de
31
Hua vi, 3.
32
Hua vi, 343. Respecto de la tesis de la Crisis sobre el mundo de la vida como fundamento de
sentido de la ciencia natural, importa tener presente que sus temas se encuentran anticipados en Ideas
i. En el § 52 de esta obra, Husserl sostiene que la cosa de la física es una extensión de la cosa percibida,
la cual es a su vez un correlato de la conciencia trascendental. La cosa física no es la causa oculta de las
apariciones, como afirmaba Brentano, sino por el contrario algo que se obtiene a partir de una deter-
minación más precisa de la cosa percibida. Esto significa que el científico parte de un previo proceso
de constitución. En lugar de avanzar de esta manera desde la conciencia trascendental hacia el objeto
sensible y de ahí a la cosa física, la Crisis muestra que el mundo de las determinaciones científicas remite
al mundo de la vida, que, a su vez, es el resultado de operaciones constituyentes del sujeto. Además, en
el § 73 de Ideas i, Husserl distingue entre esencias morfológicas y esencias exactas, y afirma la primacía
de las primeras en tanto posibilitan una descripción eidética adecuada del mundo percibido. En los §§
136 y 141 señala que la conciencia racional tiene su fuente de derecho en el darse original de una cosa en
carne y hueso, de modo que el conocimiento científico remite a otras formas fundantes de racionalidad.
la vida y de la sedimentación o incorporación de la ciencia en este funda-

mento al que enriquece.
La fundamentación de la ciencia
Husserl señala la necesidad de indagar cómo la objetividad científica puede

constituirse en tanto formación de grado superior a partir del mundo de
la vida que opera permanentemente como fundamento subyacente. La re-
lación de fundamentación puede ser examinada desde dos puntos de vista
principales. En primer lugar, la noción de fundamentación tiene que ver
con la anticipación de los contenidos de la ciencia en el mundo de la vida.
Esta anticipación puede ser examinada de acuerdo con estructuras y ope-
raciones.
El mundo de la vida exhibe un a priori subjetivo-relativo o pre-lógico.
Se caracteriza por una temporalidad vivida, una espacialidad orientada y
un estilo causal que son ajenos a las conceptualizaciones de la física o la
geometría: «El mundo como mundo de la vida tiene ya de manera precien-
tífica “iguales” estructuras que aquellas que las ciencias objetivas presupo-
nen en su substrucción de un mundo existente “en sí” y determinado en
“verdades en sí” [...]».33 En el mundo percibido encontramos figuras y cuer-
pos que no son los geométrico-ideales, pero que se presentan como más o
menos rectas, más o menos planas, o más o menos circulares, etc., de modo
que pueden ser agrupados de acuerdo con una determinada tipicidad em-
pírica. Además, pueden ser alterados arbitrariamente en la imaginación de
tal modo que se obtienen otras configuraciones que se mantienen aún en
el ámbito sensible. Como todas estas figuras o cuerpos son susceptibles de
ordenarse de acuerdo con una mayor o menor perfección, se descubre un
horizonte abierto de posible mejoramiento en la variación imaginaria, y
se advierte que toda la serie de perfeccionamiento tiende hacia figuras-lí-
mite (Limes-Gestalten) como polos ideales: «[...] en el libre ingresar en los
Hua vi, 142.

33
horizontes de este perfeccionamiento concebible en un “siempre de nuevo”

se delinean por todas partes formas-límites (Limes-Gestalten) hacia las que
se dirigen, como hacia polos invariantes que nunca se han de alcanzar».34
Si bien podemos percibir e imaginar el proceso de aproximación, escapa a
toda aprehensión sensible de esta índole el límite representado por la línea
absolutamente recta que no tiene ancho, la superficie absolutamente plana,
y el círculo cuyos puntos son absolutamente equidistantes del centro. Pues-
to que las figuras así proyectadas permiten la construcción de la geometría,
surge «una praxis ideal de un “pensamiento puro” que se mantiene exclusi-
vamente en el reino de las puras figuras-límites».35
El horizonte de familiaridad fundamenta la idealización que conduce a
formas-límites. Sólo en virtud de que los tipos empíricos agrupan entre sí
fenómenos semejantes, podemos efectuar el ordenamiento de las figuras
sensibles que se nos dan en la experiencia o que imaginamos sin caer en
el círculo vicioso de suponer que lo que se idealiza a partir de ellas está
presente de antemano para orientar el modo en que se las acomoda. Sin la
presencia de estructuras típicas se podría pensar que el ordenamiento de
las figuras sensibles en una serie orientada hacia un polo ideal depende del
reconocimiento previo de esta forma-límite ideal.36
Respecto de las cualidades sensibles que se encuentran sobre o plenifi-
can las formas, se produce una coidealización. Husserl llama «matematiza-
34
Hua vi, 23.
35
Hua vi, 23. Husserl utiliza las figuras geométricas como ejemplos de polos de idealización. Pero
es posible encontrar esencias exactas en todos los ámbitos de estudio de la naturaleza. Son ejemplos
de esencias exactas la definición newtoniana de un rayo de luz como un haz de luz que es obstruido
hasta el punto de que toda oclusión ulterior cortaría la luz; la máquina de vapor idealmente eficiente
de Carnot, que reduce toda disipación de energía a cero porque no tiene fricción interna; el gas ideal
que, en la ley de Boyle-Mariotte, tiene a temperatura constante un volumen inversamente proporcional
a la presión que soporta; o el reservorio de calor como cuerpo que no puede ser afectado por adiciones
o sustracciones al calor. Cf. Sokolowski, Robert. “Exact Science and the World in Which We Live”. En:
Ströker, Elisabeth (ed.). Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls. Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1979, pp. 92-106.
36
La orientación proporcionada por el horizonte de familiaridad típica permite entender la si-
guiente afirmación de Husserl: «También la experiencia de los objetos ideales tiene su horizonte» (Hua
viii, 309). Sobre la ausencia de circularidad en la idealización, véase Mohanty, Jitendra N. «Life-world
ant the A Priori in Husserl’s Later Thought». En: Tymieniecka, Anna-Teresa (ed.). The Phenomenologi-
cal Realism of the Possible Worlds. Analecta Husserliana, Vol. III. Dordrecht, Reidel, 1974, pp. 59 s.
ción “indirecta”»37 a esta idealización de las plenitudes sensibles que en sí

mismas no poseen una forma matematizable. Así, se generaliza el descubri-
miento pitagórico de que hay una relación entre la intensidad del sonido y
la longitud, grosor y tensión de la cuerda vibratoria que lo produce. Por lo
tanto, las cualidades sensibles se consideran dependientes de construccio-
nes ideales que son susceptibles de matematización y han sido colocadas
debajo de ellas como su verdadera realidad. A través de esta matematiza-
ción indirecta de las plenitudes, los fenómenos cualitativos son reductibles
a fenómenos cuantitativos: los colores a longitudes de onda, los sonidos a
vibraciones, etc.
Hay operaciones de la ciencia que ya están predelineadas en el mundo
de la vida como sucede con la medición y la previsión. El arte empírico de
la medida permite determinar las experiencias sensibles, de modo que sean
comunicables con un grado de exactitud cada vez más grande. Así, la agri-
mensura práctica precede a la geometría que con posterioridad supera la
relatividad de las aprehensiones subjetivas operando con idealidades: «Tal
actividad pregeométrica fue, sin embargo, un fundamento de sentido para
la geometría, fundamento para la gran invención de la idealización [...]».38
La geometría fue originalmente, como su nombre lo indica, el arte de la
medida de la tierra. El grado de precisión que puede alcanzar la medición
depende de la técnica de la que se dispone y del propósito que se tiene. Las
exigencias pueden requerir un grado mayor de precisión, y esto puede con-
ducir a un mejoramiento de la técnica misma mediante una idealización de
las unidades de medida. La idealización permite una medición exacta que
contrasta con las mediciones imperfectas de la praxis real de la agrimensu-
ra atada a la escala humana, de los pasos dados por el cuerpo propio o a la
utilización de cuerpos rígidos externos a él.
Asimismo, el mundo circundante dado en la intuición implica una pre-
visión de lo desconocido. Se trata de una «inducción cotidiana» que se atie-
ne a las regularidades en el comportamiento de las cosas y en las relaciones
entre ellas. Anticipamos cómo se han de comportar las cosas en virtud de
Hua vi, 33.

37
Hua vi, 49.

38
la sedimentación de la experiencia pasada. Estas hipótesis se mantienen

siempre dentro de los límites de lo típico o aproximado: «Toda praxis con
sus proyectos implica inducciones con la salvedad de que los conocimien-
tos inductivos (las previsiones) habituales, y también los expresamente for-
mulados y “verificados”, son “sin arte” frente a las artificiosas inducciones
“metódicas” [...]».39 Así, la inducción científica se desarrolla como un per-
feccionamiento de lo ya presente en la vida precientífica.
Una segunda perspectiva sobre la fundamentación atañe a la actividad
del científico ya sea como integrante de la intersubjetividad creadora de la
ciencia o como sujeto corporal en el mundo. Se trata de la pertenencia de
la ciencia al mundo de la vida en tanto ámbito de operaciones orientadas
por una meta o interés, y a la imposibilidad de prescindir de la percepción
sensible en el manejo de instrumentos.
El mundo de la vida es el ámbito dentro del cual está colocado el mundo
del científico, junto con otros posibles mundos particulares u horizontes de
intereses. Sabemos que los intereses se relacionan con metas o proyectos
que orientan las preguntas y la praxis dentro de aquel horizonte englobante.
Al igual que todos los mundos que responden a una meta, el mundo cientí-
fico pertenece al mundo de la vida en cuanto este abarca todos los mundos
particulares con sus metas y los hombres que las llevan a cabo. No es otra
cosa que «una de las hipótesis y proyectos prácticos entre los muchos que
configuran la vida de los hombres en su mundo de la vida [...]».40 Lo que
caracteriza el trabajo científico es que implica —en medio de los múltiples
modos de praxis que se presentan en el mundo de la vida— una praxis pe-
culiar que se orienta hacia el descubrimiento de verdades que poseen una
validez universal y se convierten en patrimonio de todos. En virtud de esta
meta los científicos ingresan en una comunidad unitaria de una discusión
crítica a fin de alcanzar verdades que tienen un sentido ideal porque pue-
den ser reiteradas en forma idéntica por diversos sujetos. Y en virtud de
este carácter reiterable, las formaciones científicas pueden convertirse en
premisas o en materiales para la construcción de otras obras de nivel supe-
Hua vi, 511. Cf. Hua vi, 29, 50.

39
Hua vi, 133 s.

40
rior: «El mundo científico, el horizonte de ser del científico, tiene el carácter
de una obra o de un edificio único, que se acrecienta hasta el infinito, sobre
el que se constituyen progresivamente sin fin las correspondientes genera-
ciones de científicos».41
Además, el científico no deja de suponer el mundo de la vida en tanto
mundo de la percepción, en virtud de que observa o escucha sus instru-
mentos. Análogamente, olores y perfumes juegan un papel en las tareas del
químico. Los aspectos subjetivo-relativos no pueden ser eliminados porque
el científico tiene que recurrir a realidades que se le ofrecen en la percep-
ción sensible y se muestran como efectivas por medio de una verificación
que tiene lugar en el ámbito mismo de la percepción. Estas realidades no
son las que procura estudiar en tanto científico, y, sin embargo, están pre-
sentes como presupuestos de modo que una temática precientífica, que
concierne al mundo sensible —es decir, el mundo que se ofrece a la visión,
la audición, el tacto y el olfato, pero no es para el científico el mundo verda-
deramente efectivo—, antecede a las operaciones teóricas. Así, la experien-
cia del mundo de la vida no es irrelevante para el científico.42
La fundamentación permanece encubierta en el subsiguiente trato con
los productos de la actividad científica. Por eso Husserl exige poner al des-
cubierto «la motivación originaria y el movimiento de pensamiento» que
caracteriza a la ciencia moderna, es decir, «el comienzo de toda la donación
de sentido de la ciencia natural» junto con «los desplazamientos de sentido
y encubrimientos de los tiempos posteriores y más posteriores».43
El mundo en sí como meta

Las adquisiciones de la ciencia configuran la base para una tarea infinita.
En tanto obra de la comunidad científica, la investigación se extiende a lo
Hua vi, 460.

41
Cf. Hua vi, 123 s., 129, 343, 452 s.

42
43
Hua vi, 58. Las ideas de Husserl sobre el nexo entre la ciencia y el mundo de la vida han sido
empleadas en numerosas disciplinas. Entre estos desarrollos se encuentran las aplicaciones de Schütz a
la sociología (véase capítulo viii § 2) y de Ricoeur a la historiografía (véase capítulo x § 4).
largo de las generaciones de investigadores y se orienta hacia la meta de

un conocimiento en sí. La construcción de un mundo en sí debe ser situa-
da en relación con las diversas perspectivas en las que Husserl analiza el
mundo: i) el mundo como horizonte universal; ii) las representaciones del
mundo; ii) la estructura formal-general del mundo; iii) la forma individual
del mundo; iv) lo idéntico en la síntesis de diversos mundos; v) la idea de
mundo; y vi) el mundo en sí construido por las ciencias.
El mundo como horizonte universal es aquello a lo que orienta, en úl-
tima instancia, toda explicitación de horizontes. No puede ser objetivado
porque la conciencia de horizonte difiere de la conciencia de objeto. Las
representaciones, la estructura formal-general y la forma del mundo han
sido consideradas en la exposición de la primera historicidad. Los diversos
mundos circundantes de la vida dan lugar a representaciones del mundo
a través de las cuales es posible descubrir una estructura formal-general o
esencia compartida por todos. Además, cada uno de ellos exhibe una forma
individual como estilo u horizonte familiar.44
En relación con el mundo, Husserl distingue dos tipos de identidad. Por
un lado, se encuentra la identidad inherente a la estructura-formal del mun-
do en tanto es la misma en todos los mundos. Es «el momento idéntico de
comparación y variación». Por otro lado, se encuentra «lo que es idéntico
en la síntesis», esto es, aquello en que los múltiples mundos circundantes,
y las representaciones del mundo que surgen de ellos, convergen como as-
pectos de un único y mismo mundo. En la síntesis de los mundos opera un
núcleo común que desempeña, respecto de las representaciones del mundo,
el mismo papel que el núcleo noemático idéntico en la experiencia de las
cosas. Esto significa que «humanidades extrañas unas a otras, que entran en
contacto unas con otras, concuerdan sobre el ser y el no-ser en relación con
un cierto núcleo […]».45 Hay una relación entre los dos tipos de identidad
porque las verdades esenciales de la estructura a priori son la condición de
posibilidad de la síntesis. No podría ingresar en la síntesis lo que no respon-
de a esa estructura formal-general: «Cada mundo circundante en una multi-
Véase capítulo ii § 3, e Intencionalidad y horizonticidad, capítulo x §§ 1-2.

44

45
plicidad de mundos circundantes de el mismo mundo debe tener una forma

estructural que hace posible una coincidencia con cada una de las demás en
el sentido de una coincidencia de diferentes apariciones de lo mismo».46 La
identidad del mundo se presenta a través de un conjunto de mundos circun-
dantes, y este núcleo del mundo tiene que ser distinguido de la estructura
formal-general del mundo porque implica el pasaje de la experiencia posible
a la experiencia efectiva. Mientras que la estructura formal-general es a prio-
ri, el núcleo idéntico del mundo está vinculado a especificaciones fácticas
de las determinaciones esenciales. En tanto pasa a través de una serie de
mundos circundantes, el núcleo los conecta y se verifica en esta conexión.
La certeza de un único y mismo mundo surge porque siempre tenemos con-
ciencia de una «mismidad objetiva» (gegenständliche Selbigkeit).47
En la convergencia sintética en torno de un mismo mundo se alcan-
zan síntesis cada vez más amplias y una creciente aproximación a la com-
pleción, y se extrapola la idea como el correlato de la posibilidad ideal de
infinitas experiencias. Como un polo infinito e inalcanzable, la idea es mo-
tivada por la plenificación armoniosa de todas las anticipaciones parciales,
y por el continuo incremento en el grado de perfección en dirección a un
límite que no puede ser intuitivamente dado. Este límite o polo ideal es la
idea de un mundo verdadero, es decir,
[…] el índice para una multiplicidad del propio mundo circundante y de mun-
dos circundantes extraños que han de ser vinculados sintéticamente, y precisa-
mente bajo la idea de una “experiencia infinita” en la que han de ser estudiados
como relativamente verdaderos en relación a sujetos individuales o a todos los
sujetos.48
En suma: un primer modo de idealización está implicado en la experien-

cia intuitiva de objetos, y emerge cuando se asigna a nuestra capacidad de
experiencia la posibilidad de una continuación al infinito, esto es, cuando
el carácter interminable de una reiteración finita se convierte en la infinitud
46
Hua xxxix, 677. Cf. 57, 682.
47
Hua xxxix, 692.
48
Hua xxxix, 677.
de un incondicionado «siempre de nuevo». La idea no es una esencia, i.e., la

estructura formal-general del mundo porque podemos plantear preguntas
acerca de las estructuras necesarias a priori del mundo de la experiencia sin
ocuparnos de la idea de una infinita armonía de experiencias.49 Y difiere de
la identidad en que coinciden los múltiples mundos circundantes porque
no es algo dado sino planteado como polo infinito.50
Hasta aquí no se abandonado el ámbito de la percepción y sus derivados,
es decir, la esfera del mundo de la vida. Se pasa a otro plano cuando se tras-
ciende el mundo de la experiencia y se da a la idea «el sentido de algo exis-
tente-en-sí-mismo (An-sich-Seiende) con determinaciones de lo existente en
sí mismo […]. Esto es un cambio total de sentido que suspende el sentido
óntico del mundo y sus realidades».51 Las verdades en sí de la ciencia son
enunciaciones de una legalidad que reina dentro del mundo fáctico aparte
de, y más allá de, la legalidad fundada en la estructura formal-general del
mundo. Esto significa que se descubren leyes particulares del mundo bajo
la guía del conocimiento acerca de la forma a priori del mundo. A la vez
que subraya que esta estructura es válida para la ciencia, Husserl también
pone en claro que una investigación de la estructura ontológica universal
que atraviesa todos los mundos circundantes no es una investigación de «el
49
Cf. Hua xxxix, 107, 266.
50
Sobre la idea de mundo, véase Intencionalidad y horizonticidad, capítulo xi § 2. Cf. Held, Klaus.
„Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt“. Phänomenologische Forschungen 24/25, 1991, pp. 305-337. Según
K. Held, a pesar de que Husserl critica el objetivismo, la noción de un único y mismo mundo responde
a la substrucción de un mundo-en-sí objetivo bajo los mundos de la vida subjetivos y relativos. Husserl
encuentra la idea de mundo como síntesis infinita tan fascinante que «descuida la finitud del proceso
de concordancia en favor de la idea de infinitud» (p. 329). Puesto que sus apariciones sólo pueden ser
mundos particulares finitos, el único y mismo mundo en que convergen debe ser también un mundo de
la vida cultural. Aquí se impone la observación de que, para Husserl, hay diversos estadios en el análisis
del único y mismo mundo y que sólo el estadio final de la ciencia realiza una neutralización del carácter
horizóntico del mundo. La forma del mundo, la síntesis en torno de un núcleo del mundo y la idea de
una experiencia del mundo armoniosa y siempre creciente, no entran en conflicto con la horizonticidad
del mundo y por esa razón pueden ser contrapuestas a las verdades ideales. Además, como veremos de
inmediato, hay dos niveles de idealización. Sólo uno conduce a las substrucciones científicas, porque el
otro remite a un polo inalcanzable por cualquier intento de objetivación. En segundo lugar, respecto de
los dos estadios finales en que opera la idealización, resulta claro que el mundo puede ser considerado
no sólo como una construcción cultural objetivada que puede ser colocada entre otros mundos finitos,
sino también como un polo inalcanzable para todos los intentos de extender la experiencia o de objeti-
varla por medio de representaciones del mundo.
51
Hua xxxix, 730 s. Cf. 698.
verdadero mundo en el sentido de las ciencias que investigan teóricamente

el mundo pre-dado en su verdadero ser […]».52 El mundo verdadero de la
ciencia añade algo más a los sentidos previos de identidad. Husserl sostiene
que «un más elevado reconocimiento e identificación es posible, cuyo mo-
mento idéntico no se limita a lo que es familiar en el mundo circundante».53
La idealización alcanza el estadio en que la noción de un mundo existente
en sí mismo es sobreimpuesta al mundo como polo infinito de modo que
«el polo ideal de una serie de aproximación»54 no es el mundo de la expe-
riencia mismo sino más bien una objetividad ideal que es proyectada como
un límite.
Galileo supone la hipótesis general de «una inductividad universal» que
domina el mundo de la intuición, la asocia con «una causalidad universal
exacta», y considera que «esta causalidad universal idealizada abarca todas
las formas y plenitudes fácticas en su infinitud idealizada».55 La infinitud
del mundo de la vida se presenta entonces como una ilimitación (Endlosi-
gkeit) que se asocia con la finitud (Endlichkeit) en contraste con la infinitud
(Unendlichkeit) que surge con la matematización de la naturaleza. Sin em-
bargo, es el supuesto y el punto de partida de la infinitud proyectada en la
matematización. Así, la infinitud idealizada se muestra como una infiniti-
zación específica de una experiencia del mundo ya infinita.56 Por otro lado,
en razón de su universalidad, esto es, de su referencia al mundo mismo en
su totalidad, la matematización es sólo una hipótesis. Debido a esto, nunca
puede ser justificada por experiencias y conocimientos en el mundo, ya
que estas experiencias y conocimientos nunca llegan a ocupar el lugar del
mundo mismo. El mundo es un horizonte universal que trasciende siempre
todo conocimiento o experiencia, y, por tanto, constituye para la ciencia
un límite absoluto que no puede ser alcanzado y sobrepasado. Por eso la
hipótesis general de una inductividad universal no puede convertirse en
una tesis confirmada: el mundo se encuentra siempre más allá del alcance
52
53
Hua xxxix, 62 n.
54
Hua xxxix, 173.
55
Hua vi, 37 s.
56
Cf. Hua vi, 340 s.; Hua xxix, 143.
de la inductividad. En tanto se supone una inductividad universal, sólo se la

puede suponer como hipótesis puesto que su límite, la infinitud idealizada,
se encuentra más allá de toda experiencia. Husserl afirma que la hipótesis
debe permanecer siempre sólo como hipótesis a pesar de las confirmacio-
nes, y que esta corroboración es una marcha infinita de confirmaciones:
«La esencia propia de la ciencia de la naturaleza, su modo de ser a priori, es
ser hipótesis hasta el infinito y confirmación hasta el infinito».57 Una confir-
mación de la hipótesis de la inductividad universal sólo es pensable, pues,
en tanto referida «a un proceso histórico infinito de aproximación».58
La idealización es un primer paso al que sigue una formalización, por
la cual los términos utilizados son definidos meramente por las relacio-
nes que existen entre ellos y las operaciones que pueden ser realizadas con
ellos. Surgen entonces sistemas de símbolos y reglas para operar con las
idealizaciones. Por ejemplo, cuando se establece que el cuadrado de la hi-
potenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma de los cuadrados de
los catetos, aparece un sistema interno de medición por el que una parte
del objeto es utilizada como unidad de medida para medir otras partes.
La exactitud se acrecienta en la medida en que pasan a primer plano las
relaciones que se establecen entre los símbolos. Por medio de la idealiza-
ción y la formalización surgen entidades que parecen tener independencia
y autosuficiencia, y que son transmitidas de generación en generación. La
construcción de un universo exacto configurado por entidades definidas en
términos matemáticos posibilita predicciones que superan las previsiones
basadas en las regularidades del mundo de la vida. Se alcanza «una previ-
sión ampliada hacia el infinito».59
57
Hua vi, 41.
58
Hua vi, 42. «En lugar de afirmar que la naturaleza es matemática, deberíamos decir de un modo
más apropiado que la naturaleza se presta a la matematización. No es una cuestión de palabras. La
última formulación pone de relieve que la matematización no significa necesariamente la revelación
de una realidad predada, aunque todavía oculta. Por el contrario, sugiere que es una realización que
todavía tiene que ser alcanzada, un universo que tiene que ser construido» (Gurwitsch, Aron. Phenom-
enology and the Theory of Science. Evanston, Northwestern University Press, 1974, p 56. Cf. pp. 33-59.
59
Hua vi, 51. En relación con el proceso histórico infinito de aproximación se puede recordar que
Errol E. Harris se refiere a una organización de la experiencia iniciada en la percepción y desarrollada
a través de la práctica y el sentido común. Los problemas que allí se presentan dan lugar a la investiga-
ción científica como un ulterior proceso de sistematización. Contradicciones y conflictos en las teorías
La historia de la filosofía
Husserl se ocupa de «una generatividad espiritual nueva, la filosófica»,60 y

señala que el filósofo recibe la influencia de su mundo circundante, pero
«es motivado ante todo y en cada caso por medio de su mundo circundante
filosóficamente eficaz de filósofos y sus pensamientos hasta el pasado más
lejano».61 Así, a través de todos los filósofos se manifiesta una «interioridad
intencional» que constituye la unidad de la historia de la filosofía y que
sólo se advierte en la institución final —es decir, en los sucesivos nuevos
comienzos— porque «a partir de ella se puede lograr un esclarecimiento en
el que se comprende a los pensadores del pasado como ellos nunca habían
podido comprenderse».62
motivan nuevas hipótesis que modifican las sostenidas previamente en un proceso en que la coherencia
abarcadora es señal de mayor objetividad. Así, el desarrollo científico es una progresión de esquemas en
que cada uno surge de los anteriores corrigiendo sus errores y conservando transformados sus elemen-
tos de verdad. Por tanto, representan un nivel más elevado de adecuación o verdad que las precedentes.
Teorías de mayor poder explicativo organizan en un sistema conceptual coherente hechos que no podían
ser tratados por teorías anteriores y superan contradicciones de las que éstas no podían dar cuenta. La
búsqueda de una coherencia y adecuación cada vez mayor son manifestaciones de la teleología racional.
El curso de los descubrimientos científicos muestra pues, un progreso hacia la meta de un conocimiento
objetivo. Sobre este desarrollo que se produce desde la percepción, Harris afirma: «En este hecho se ha
de encontrar la verdad subyacente a la posición de Husserl. […] Husserl advirtió […] que nuestra expe-
riencia inteligible (científica o de otra índole) es el resultado de una síntesis constructiva llevada a cabo
subjetivamente sobre la base de principios eidéticos. También insiste correctamente en la necesidad de la
sucesiva verificación armoniosa de acuerdo con estos principios» (Harris, Errol E. “Science and Objec-
tivity”. En: Howie, John y Buford, Thomas O. Contemporary Studies in Philosophical Idealism. Cape Cod,
Claude Stark, 1975, p. 91. La tesis es ilustrada con varios casos de la historia de la ciencia. Un ejemplo es
la física de Newton que integra una serie de ideas en un sistema coherente: la rotación de la tierra sobre
su eje (Nicolás de Oresme), las leyes del movimiento planetario (Kepler), el heliocentrismo (Copérnico),
la atracción magnética (Gilbert) y las leyes de la caída de los cuerpos (Galileo). Análogamente se reorga-
nizan y reinterpretan en el nuevo esquema conceptual de la teoría de la relatividad las concepciones de
campo en las teorías de Maxwell y Faraday, inconsistencias de la física clásica, contradicciones acerca de
la noción del éter y el principio de relatividad de Poincaré. Otro ejemplo es el descubrimiento de la cir-
culación de la sangre por Harvey mediante la integración, en una visión unificadora, de descubrimientos
previos: la impenetrabilidad del septo cardíaco que pone en duda la permeabilidad sostenida por Galeno
(Vesalio), la circulación de la sangre desde el ventrículo derecho del corazón a través de los pulmones al
ventrículo izquierdo (Colombo), las válvulas de las venas (Fabricio) y la sugerencia de un flujo circular
de la sangre (Cesalpino). Cf. Harris, Errol E. Hypothesis and Perception. The Roots of Scientific Method.
London/New York, George Allen & Unwin/Humanities Press, 1970.
60
Hua vi, 488.
61
Hua vi, 489.
62
Hua vi, 74.
Esta visión implica el rechazo de dos posiciones respecto de la historia

de la filosofía. Una es el escepticismo que considera ilusoria la creencia en
el singular «la» filosofía ya que sólo se da el plural de las múltiples filoso-
fías. Si el escepticismo tuviera razón, todo filosofar sería una tarea de Sísifo
condenada: «un eterno fracaso».63 La otra posición estima que la filosofía es
única porque se asemeja a una misma cosa que se exhibe según cambiantes
perspectivas. Este enfoque no es aceptable porque no muestra que las pers-
pectivas se orientan a una construcción filosófica cada vez más completa.64
Husserl subraya que para todos los auténticos filósofos, a pesar de la plura-
lidad de los sistemas, siempre se trató de «la» filosofía. Y considera que ello
sólo fue posible porque de alguna manera, ya sea consciente o tácitamente,
los filósofos adoptaron, a partir de la tradición filosófica en la que se en-
contraron, la representación conductora de una filosofía en singular. De
ese modo se relacionaron retrospectivamente con la situación histórica del
surgimiento de la filosofía, es decir, con la situación en que fue puesta en
marcha con un determinado sentido. Esta unidad de la filosofía se muestra
en la circunstancia de que todos por vocación siguen el proyecto predado
a partir de la protoinstitución, es decir, aspiran a lo mismo. Todos tienen
el «presentimiento» (Erahnung) o «vislumbre» (Vorahnung)65 de una meta
idéntica y creen poder cumplir la tarea planteada por ella.
La historia en un primer sentido de historia de hechos —sentido que es
necesariamente el primero para nosotros— sustenta otra historia más pro-
funda y más significativa que está en juego cuando se habla de las «ideas»
como fuerzas en la historia y de una teleología que la rige internamente.
Por tanto, además de reconstruir una «historia externa de la filosofía»,66 se
debe poner de relieve una unidad teleológica intrahistórica que es indepen-
diente de las relaciones entre los sistemas. Según Husserl, la tendencia a una
y misma meta por medio de la protoinstitución se nos muestra sólo a través
de una toma de conciencia o meditación (Besinnung) como aplicación de la
63
Hua xxix, 418.
64
Cf. Hua xxix, 409.
65
Hua xxix, 365.
66
Hua xxix, 403 s., 417.
actitud de la epojé a la relación del fenomenólogo con la historia de la filo-

sofía. Husserl resume su punto de vista con estas palabras: «[…] la filosofía
es la idea de una tarea unitaria que se continúa heredando intersubjetiva-
mente en el curso de la historia, tarea introducida en la historia europea
mediante una “protoinstitución” por ciertos primeros “filósofos”, esto es,
hombres que han concebido este proyecto de índole totalmente nueva, la
“filosofía”, cuya realización han convertido en su vocación vital».67
La filosofía griega pone el énfasis, desde su protoinstitución por «la in-
comparable constelación Sócrates-Platón»,68 en el esclarecimiento de un
mundo en sí e infinito frente a los mundos relativos y finitos de las huma-
nidades pre-filosóficas. Sócrates es el reformador ético que propone una
vida a partir de la razón pura. Se trata de una vida en que, por medio de
una toma de conciencia de sí mismo en un examen radical, lleva a cabo una
crítica de los fines de la vida y alcanza una intelección de los auténticos y
verdaderos valores que han de caracterizarlos. Este principio de la radical
justificación es trasladado por Platón a toda la filosofía entendida como
ciencia estricta, es decir, como una ciencia universal y absolutamente justi-
ficada. Platón es también «el fundador de la ética social como la ética plena
y verdadera, frente a la cual toda ética individual es sólo una particulariza-
ción abstracta».69
Con Descartes, una nueva protoinstitución se asocia con la exigencia de
apodicticidad y se orienta en la dirección de una filosofía autónoma. Según
Husserl, el descubrimiento cartesiano de la subjetividad capaz de tomar
conciencia de sí misma con una certeza absoluta confiere una orientación
absolutamente nueva a la filosofía. Y la lucha de este subjetivismo contra
el objetivismo derivado de Galileo es la cuestión central en la historia de
la filosofía moderna. Pero Descartes representa sólo un comienzo del co-
mienzo porque se ha detenido en el umbral de la filosofía trascendental. Su
trascendentalismo se encuentra psicológicamente adulterado. Introduce la
cogitatio como cogitatio de cogitata, y, por tanto, la intencionalidad, pero no
67
Hua xxix, 363.
68
Hua xxxv, 52-54.
69
Hua xxxv, 52-54.
la reconoce como tema de una investigación. No descubre en el ego cogito

un campo de experiencia para todas las objetividades, campo que debe ser
sometido a una descripción, sino que lo interpreta como el alma, es de-
cir, como una parte del mundo que sirve de base para una inferencia que
permitirá demostrar la existencia del mundo exterior. No advierte que el
mundo mismo puede ser un cogitatum que surge de la síntesis universal de
las variadas y fluyentes cogitationes. Por eso Descartes no llega a desarrollar
una egología y las consecuencias de ésta en una filosofía trascendental.
El mérito de los empiristas reside en haber esbozado por primera vez esa
disciplina dedicada específicamente al análisis de los modos en que se tiene
conciencia de un objeto. Locke es valorado por su análisis psicológico sobre
la base de la experiencia interna. Su mérito es haber esbozado por primera
vez una egología como disciplina dedicada específicamente al análisis de
múltiples modos de conciencia. Pero reduce, al igual que el empirismo ul-
terior, el problema gnoseológico a una psicología del conocimiento como
facultad del alma humana. Además, el problema del mundo externo no
llega a ser para él un problema. Simplemente se lo da por supuesto. A pesar
del avance en el conocimiento de los estados internos, actos y capacidades,
Locke no presta atención al hecho de que en la experiencia de la conciencia
misma está incluido como tal aquello de lo que tenemos conciencia. Locke
no hace uso de la introducción cartesiana de la cogitatio como cogitatio
de cogitata y permanece ciego para la distinción. Las semillas contenidas
en las indicaciones de Descartes sobre los cogitata qua cogitata no fueron
desarrolladas en el sentido de una psicología intencional.
Hume considera que el mundo en general, la naturaleza, el universo
de los cuerpos idénticos, el mundo de las personas idénticas y la ciencia
objetiva se convierten en ficción. Los datos sensibles van y vienen, pero el
objeto no es algo sensible que persiste a través de la alteración. Se pasa por
alto que la mera sensibilidad no puede dar cuenta de los objetos de la ex-
periencia porque estos remiten a una operación del sujeto. Por eso la teoría
conduce a la bancarrota del conocimiento objetivo y a un solipsismo por el
cual no es posible ir más allá de la esfera inmanente. Hume no ha sacado las
consecuencias del genuino motivo filosófico en su escepticismo, es decir,
la superación del objetivismo. A pesar de su genio, no ha asumido la lucha

contra lo absurdo de sus consecuencias. No ha desenmascarado los supues-
tos de su sensacionalismo, y se ha convertido en el padre de un positivismo
insano que todavía es eficaz.
Husserl reelabora nociones leibnizianas desde la perspectiva de su feno-
menología. Cada subjetividad es una mónada que se distingue de las demás
por la diferente sedimentación de experiencias que la correlacionan con el
mundo de una manera única. Hay mónadas adormecidas y mónadas des-
piertas. La intencionalidad se encuentra anticipada en la caracterización
leibniziana de la percepción y de la aspiración a pasar de una aspiración a
otra. Las mónadas tienen ventanas porque acceden unas a otras por medio
de la empatía o experiencia de lo extraño, y la armonía que puede alcanzar
de esa manera no ha sido preestablecida, sino que es una tarea que comien-
za con la constitución del mundo objetivo, de las subjetividades de orden
superior y finalmente de la comunidad ética. Dios como mónada suprema
obra a través de las mónadas inferiores motivando la realización de las me-
tas ideales de la racionalidad en el orden teórico, afectivo y práctico. Por eso
Husserl escribe: «Así conduce la fenomenología a la monadología anticipa-
da por Leibniz en una genial aperçu».70
El gran mérito de Kant frente al empirismo es haber separado las cues-
tiones de hecho y las de derecho. Por primera vez se presenta una auténtica
filosofía trascendental que retrocede a la subjetividad cognoscente como el
lugar originario de toda formación de sentido y de validez del ser objetivo.
Por oposición al objetivismo, la filosofía kantiana intenta comprender el
mundo existente como una estructura de sentido y validez. El sistema kan-
tiano es el primer intento, efectuado con notable seriedad, de alcanzar una
filosofía trascendental verdaderamente universal y con el carácter de una
ciencia estricta. Husserl se refiere a Kant como el «protofundador (Urstifter)
de una filosofía trascendental de nueva índole»,71 y estima que su heren-
cia «no debe, por tanto, ser abandonada, sino que ha de ser eternizada en
70
Hua viii, 190.
71
Hua xxix, 420.

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Horizonticidad e historicidad

© Editorial Aula de Humanidades, 2019

ÍNDICE DE AUTORES 415

ÍNDICE TEMÁTICO 417

La segunda parte está dedicada a las formaciones que resultan de la his-

cluyen los fundamentos genéticos de la historiografía. El análisis de la her-

Los niveles de la historia

La tierra es la «morada de nuestra historia» (Stätte unserer Geschichte).2

propias y únicas, está determinada por la herencia que contiene sedimen-

(Übernahme) o asunción (Aufnahme) de sentidos que proceden de la tra-

Además de la unicidad que proporciona una base teleológica común a

partir de mí por medio de la desconstrucción, por medio de la modificación, con posibilidades de la

ticas» y las sociedades que se configuran sobre la base de un acuerdo en

Las raíces de la teleología

Husserl afirma que «la investigación trascendental conduce a los problemas

En virtud de la comunicación instintiva, que es una base sobre la cual

En su protoinstinto, cada sujeto individual sustenta en sí todo este desarrollo

El instinto posibilita la autopreservación porque permite una adapta-

Hua xlii, 440.

Hua xlii, 429.

que se pondrá de manifiesto en forma progresiva, y de la que el ser humano

Las subjetividades sociales

Husserl pone de relieve que tengo experiencias no solo porque percibo o

otro en razón de la enfermedad que padece. En un paso ulterior hay que

Mediante las unidades duraderas de actos compartidos se constituye

Hua iv, 195.

Hua xiv, 179.

En relación con los actos sociales, el mundo adquiere un nuevo signi-

es también un polo unitario para la realización de actos sociales que se

Hua ix, 514.

Hua ix, 514; Hua xiv, 405.

nicación por medio de la expresión y el lenguaje [...]».50 En virtud de la

Husserl contrapone la «ahistoricidad» («Geschichtlosigkeit») de los seres

sos como políticas o guerras. La ventaja de esta situación, según Husserl, es

en cercano y lejano, la articulación de la vida como vida en una esfera de

Hua xv, 408.

der Nächstenliebe),62 aparecen metas que sobrepasan la vida individual:

cumplen diferentes y delimitadas funciones, y un olvido de ellas perturba

ño.78 Husserl se ocupa de «la crítica de un mundo familiar en el horizonte

El desarrollo de cada mónada se vincula con el despliegue de la comuni-

Por eso Husserl complementa las descripciones sobre la conciencia interna

Sobre el suelo de la protoforma, y en relación con la sedimentación de

Hua xv, 597.

Hua xv, 595.

del mundo cercano»84 que surge de la síntesis de mi tiempo vital con el de

que cada uno ocupa en él —y el punto de vista que tiene consiguientemente

Cf. Hua xxxix, 147 s.

Hua xxxix, 501.

diaria de la vida corresponde la muerte en la conservación generativa, y a

Hua xv, 490.

Hua vi, 326; xxix, 40 s.

Hua ix, 410.

contraposición a «analítico-formal» (Analytisch-Formales). Indica «todo el a priori material de un mun-

Hay una institución originaria o protoinstitución (Urstiftung) de sentido

es el a priori histórico concreto que abarca todo ente en el devenir y ser

de antemano otra cosa que el movimiento viviente del uno-con-otro y el

de repetición propia» (die eigentliche Reaktivierbarkeit).24 La reactivación

Habitualidades e intereses sociales

La sedimentación de los actos sociales compartidos de una subjetividad

dio de una protoinstitución de sentido que da lugar a una sedimentación y

Lo que a partir de mí produzco originalmente (protoinstituyendo) es lo mío.

Ahora bien, el darse previo en la forma de habitualidades presenta un

en meras habitualidades o en «intereses sedimentados» o «habitualidades