DESCARTES O LA SUBJETIVIDAD RACIONALISTA, JACINTO RIVERA DE RosaLis 1. E] ambito histérico-cultural de la obra cartesiana [151] 1.1. Marco politico-religioso [152] 12. La filosofia escolistica [155] 13. La ciencia moderna [156] 14. El escepticismo [158] La duda metédica [159] It. Extensién [159] 11.2. Objetivos [160] 113. Etapas [162] ILL. El cogito como primer principio [164] IIL1. Su enunciado [164] TIL2. Su esencia [166] IL3. Su realidad 0 modo de ser [168] IV. De las ideas a Dios o el problema de la salida [171] Iu. El método de la ciencia deductiva [171] 1.2. Verdad y libertad [172] IV'3. Las tres pruebas de la existencia de Dios [175] IV. La esencia de Dios. Infinitud creativa y veracidad divinas [181] Vs Lares extensa y el problema del hombre [184] V.1. La idea de cuerpo. Distincién substancial entre cuerpo y alma, Inmor talidad [184] V.2._ La existencia real del mundo [185] V.3. El mecanicismo fisico [186] Vt. Los animales maquinas [189] V5. El hombre o el problema de la unin alma-cuerpo [191]1. EL AMBITO HISTORICO-CULTURAL DE LA OBRA CARTESIANA Aliiniciar el estudio de la obra de Descartes, conviene saber desde dénde nos habla, cudles son las coordenadas (término propio de su geometria) de las que partis y a has que intent6 modificar, logréndolo de hecho en no pequeiia medida, de tal ma nera que su influjo Hega hasta nuestros dias, No se trata de afirmar que su pen miento estuviese determinado por la época y fuera una mera consecuencia de la misma. En caso de haber sido una marioneta del destino, no habria podido llevar a cabo esa creatividad cultural que logré modificar los datos iniciales. Pero es verdad que Descartes (como toda obra cultural) estuvo condicionado por sis mo- mento histérico, y que sus respuestas no s6lo lo son a problemas planteados en- ino que también llevan la huella de como se formulaban en su época, aunque con su método intentara romper radicalmente con la tradicién. No quiero decir con ello que tanto las preguntas como las respuestas cartesianas tengan s6lo tuna validez epocal, intrahistorica, de mero museo de antigiiedades. El pensamiento humano, sobre todo en sus preguntas filoséficas, se abre a la universalidad, a la totalidad de lo real, gracias al acto de libertad que lo funda y que llamamos raz6n; incluso el eseéptico y el historicista, cuando dicen que «nada es seguro» 0 que «todo es historico y relativo a una época> realizan sus afirmaciones en ese ambito abierto, que es donde buscamos y ponemos la verdad. Pero la comprensién se abre par- tiendo desde una constitucién cultural conereta, desde un lenguaje, inquietudes preferentes, problemas més acuciantes, formulaciones recibidas, ctcétera, Por su libertad pensante, Descartes (al igual que otros pensadores y poetas, y pintores, etc.) nos habla en un plano de igualdad que nos invita a considerar sus argumentos como si estuviéramos hablando con él frente a frente, sin descalificarle 4 priori con métodos extrafilosoficos, como por ejemplo recurriendo a psicoanal- zarle, 0 a considerarle burgués y defensor de un absolutismo monarquico, o bien a sonreitle por encima del hombro como producto de una época pasada... No sentiriamos como mala educacién y arrogancia si un interlocutor presente o futuro hiciera con nosotros lo mismo? Un discurso filos6fico no es una mera expresion de la personalidad del autor y/o de la época, sino que tiene fundamentalmente una imtencidn de verdad que habremos de comprender y valorar 1.” desde sus propios argumentos, y 2." desde la comprensién que nosotros mismos tenemos de la rea- lidad, 0 sea, en verdadero didlogo. tone:182 11. Filosofia y moderna Pero cuanto incardinado en un momento cultural, toda produccién filosética, como toda manifestacién humana, nos obliga a conocerlo, empezando ya por la materialidad del lenguaje utilizado (en nuestro easo el latin y el francés). Pues bien, para situar el pensamiento de Descartes hemos de tener en cuenta sobre todo cuatro factores. El primero se refiere a la situacién politica, los otros tres, a lo mas pro- piamente cultural y filoséfivo, Lu. Marco politico-religioso En cuanto al marco politico-religioso, el hecho mas significativo en la vida de Des cartes fueron las guerras constantes entre reformados y catélivos, Estas luchas, donde lo politico y lo religioso estaban intimamente entrelazados, hunden sus races en la Reforma protestante, iniciada por Lutero con la colocacién en la puerta de |a iglesia de Wittenberg el 31-10-1517 de sus 95 tesis, enfrentindose a la corrupcion de la Iglesia. Los principes alemanes lo apoyaron con el fin de emanciparse del Emperador y del papado, ademas de enriquecerse con los bienes confiscados a la Iglesia. El Estado suizo de Zurich, encabezado por el reformador Ulrich Zwinglio, {ue el primero en separarse de Roma en 1523. En 1531 es Enrique VII de Inglaterra el que, con motivo de una denegacién de divorcio, toma las riendas del poder religioso y funda Ja Iglesia anglicana. Y en 1541 Calvino organiza en Ginebra su propia reforma, que se extiende répidamente por toda Europa, especialmente en Holanda (1566). Frente a esto, Ignacio de Loyola funda la Compania de Jesiis en 1534 con voto especial de obediencia al Papa, y Roma reacciona en el Concilio de Trento (1544-47, 1551-2, 1562-3) decidiendo una reordenacién disciplinaria del cle- +0, pero consumando también Ia ruptura mediante la condena de la Reforma y el rigido establecimiento de una doctrina ortodoxa de la Iglesia (professio fidei triden- tina). Ella se reserva asimismo toda autoridad en materia de fe, y crea la institucién del Index librorum prohibitorum (Indice de libros prohibidos), que se confia al Santo Oficio (Ia Inquisicién). Esta Contrarreforma dio lugar a maltiples y durii mos enfrentamientos entre los dos bandos, como por ejemplo en Francia las diver- sas huchas entre eatdlicos y hugonotes. Bajo idénticos motives, en principio rel sgiosos, la guerra de los Treinta Aftos (1618-1648) terminé siendo una lucha por la hegemonia en Europa, de modo que el cardenal Richelieu, que combatia en casa contra los hugonotes, se alid con los protestantes para debilitar a los Habsburgos (Espana y Austria), lo que de hecho consigui Descartes nacid el 31-3-1596 en La Haya, pequeiia ciudad de la Touraine (Fran- cia), en el seno de una familia bien acomodada (su padre era consejero real en el Parlamento de Rennes, capital de Ia Bretaha), por lo que pudo vivir siempre de rentas y disfrutar de una entera libertad para sus investigaciones. La familia y la educacién del joven Descartes fueron catélicas, y a los 10 afos se le envio al Colegio Real de La Fléche (en la ciudad de Anjou), donde los jesvitas educaban a los jovenes nobles, permaneciendo alli hasta 1614. En 1616 obtiene su licenciatura en derecho en la Universidad de Poitiers. Después, hasta su retitada a Holanda en Descartes ole bjt 1626, se dedica e indolente ala ¥ voluntario en cle dirige contra los Paises Bajos. En De 1620 2 1628 largas estancias € cen sus investigac prospero y toler: por aquel entone con Paris a trav lugar (su adesier que wecedaa h en francés), las ines y Respuesta y en 1647 la trac la edicion franc francés). A exce libertad, hasta r tocolmo, a dom Buscando la medio de cente dos, Descartes teologicas |. Es substanciacion que la escolisti suit para la teol ator en una H pero defendien no, él distingw Nada meh he quedo evita, In filsafia natu padre Mesland del Descartes, Eo res de texto fel tual me ele, ‘Sermplo las Sevas ‘rengo mucho cu om raz (ALG Vane ls C el 2810-1640 de 525-324, 342, 925, pp. 585-380, 58, pido signersof» madernilad ccion filos6fiea, ando ya por la cis) Pues bien, bre todo cuatro 13 lo mis pro- Ia vida de Des s. Bstas luchas, anden sus raices en la puerta de ala corrupcién manciparse del confiscados a Ja Slrich Zevinglio, Mlde Inglaterra nndas del poder ven Ginebra su specialmente en via de Jestis en rel Concilio de iplinaria del cl- Ia Reforma y el sso fide triden- aa institucion que se confia al thiples y- duis rancia las diver- 1 principio reli- sna lucha por fa combatia en casa los Habsburgos Touraine (Fran- sejero real en el Jie siempre de La familia y la s.se le envio al sitas edueaban a € licenciatura jaa Holanda en Descartes ola subjervidad racionalita 183 1626, se dedica a estudiar «en el gran libro del mundos, es decir, se entrega, curioso e indolente a la vez, a la agitada vida de la época. En 1618 se enrola como soldado voluntario en el ejército protestante que el principe de Orange, Maurice de Nassau, dirige contra los tercios espaiioles de Flandes en pro de la independencia de los Paises Bajos. En 1619 lo encontramos en el ejército catélico del duque de Baviera De 1620 a 1628 se dedica a viajar por Alemania, Italia, Holanda y Francia, con largas estancias en Paris. Pero cuando a partir de 1629 quiere centrarse por entero cn sus investigaciones, decide «exiliarse» a Holanda, lugar relativamente tranquilo, prospero y tolerante, que hacia poco habia conseguido la independencia y conocia por aquel entonces st siglo de oro, permaneciendo sin embargo siempre en contacto con Paris a través de la correspondencia con el padre Mersenne. En un retirado lugar (su «desicrto») fue escribiendo y publicando su obra: el Discurso del método {que precedia a los Ensayos sobre La didptrica, Los meteoros y La geometria (1637 ‘en francés), las Meditaciones metafsicas (1641 en latin con seis series de «Objecio- nes y Respuestas», 1642 donde aparecen las séptimas «Objeciones y Respuestas», y en 1647 la traduccién francesa), los Principios de la filosofia (1644 en latin y 1647 Ia edicidn francesa con un interesante prélogo) y Las pasiones del alma (1649 en francés). A excepeién de tres cortos viajes a Francia, alli permanecid, celoso de su libertad, hasta medio aio antes de su muerte, que tuvo Tugar el 11-2-1650 en Es- tocolmo, a donde habia sido invitado por la reina Cristina de Suecia. Buscando Ia tranquilidad en una Europa revuelta, y la libertad de espirity en medio de centenares de hogueras encendidas por las Inquisiciones de ambos ban- dos, Descartes se impuso gran prudencia y un estricto silencio sobre cuestiones teol6gicas ', Este silencio s6lo lo rompié con unas breves explicaciones de la u substanciacién en la Eucaristi, y eso para mostrar que su filosofia era mas apta aque la escolistica a la hora de hacer comprensibles las verdades de fe, o sea, mas til para la teologia catélica ®, Aunque tuvo grandes amigos protestantes y vivid 20 aiios en una Holanda basicamente calvinista, permanecio siendo siempre catélico, pero defendiendo su autonomia cientfica y filos6fica. Siguiendo a Tomas de Aqui no, él distingue entre 1." las euestiones s6lo de fe, por ciemplo la Encarnacion 0 Nada me ha impede hablar de Ia libertad que tenemos pars seguir el bien el mal, sino el que he querido evitar, tanto como pudiera, las controversia de la eologia y mantenerme en les lites de Is filosofia natural. [.] me abstengo lo mais que puedo de entrar en cvestiones de teologae (carta al padre Meslnd dl 2-5-1644 [AL, i, pp.73 y 75h ito por Is ediciin en 3 volimenes de F Algu Descartes, «Ewcresphilosophignes, Paris, Garnier, 1963. 1967 y 1978, donde se corrigen akzunos ett res de texto y fechas que sparecen on la ediciin de Adam-Tannery de las CEwoves de Descartes, ala ‘ual me relent, como de costumbr, con Ia abrevaturs 1). Las cits se podeian multplca, vase por tempo las Sextas o-R (Objeciones y Respuestasy Al, i, pp. 854 y 869), 0 las Cuartas cuando dice “tengo macho evidado de no poner en mis escritos la menor cosa que les tedlogus pudieran censurar con raréne (AL. tp. 690) ‘Veanse las Cuatasy Seats O-K (AL, I pp 635656, 693-702, 655, 674-876), ls carts a Mersenne del 28-10-1640, del 26-1164, del 31-3-1641, del 25-6-1641 y de marzo de 1642 (Al. tt pp. 271.314, 323-524, $42, 925-826), al pace Mesland del 9-2-1648, de mayo de 1685, de 1685 0 1646 (AL. 1 pp. 545-550, 569, 60) ¥ 2 un dessonocido de principios de marzo de 1646 (AL, uh p. 643). “Deseo Fidon significa que no saberos quien ex el destinatario de esa crt a134 11. Filosofia y merida la Trinidad, de ellas los te6logos intentan hacer ver que, sin embargo, no repugnan ala raz6n; 2.” cuestiones tnicamente sometidas al razonamiento humano, que son las de las ciencias en general, pues la Biblia habla el lenguaje de la salvacién y no tiene una intencidn cientifica "; 3." temas comunes a la fe y a la raz6n, como son la existencia de Dios o la distincin alma-cuerpo. De éstas hemos de buscar tambi una explicacién filosdfica, sabiendo que en el fondo no podri haber contlieto, ya ‘que la verdad es slo una: «Por lo que respecta a la teologia, como una verdad no puede ser contraria a otra verdad, seria una especie de impiedad pensar que las verdades descubiertas en la filosofia fuesen contrarias a las de la few *. Mas atin, dado que hemos sido hechos antes hombres que eristianos, no es ereible que al: guien abrace seriamente y de corazén opiniones que juzgue contrarias a la raz6n que le hace hombre, para unirse a la fe por la que es cristiano» *, Aqui podemos apreciar su talante. Pero incluso en esas cuestiones, tuvo gran prudencia a la hora de publicar sus opiniones. Recordemos que hacia poco, el 17-2-1600, Giordano Bruno habia sido quemado vivo en Roma, y el 9-2-1619 la Inquisicién de Toulouse hizo lo mismo con Giulio Cesare Vanini (un seguidor del aristotelismo de Pomponazzi) después de haberle torturado y mutilado, por poner dos ejemplos eélebres en el ambito catdlico, Pero lo que més impact6 a Descartes fue la encarcelacién de Galileo en 1633, porque él defendia lo mismo: que la Tierra se mueve, de modo que desistié de publicar su fisica, el Mundo, en la que habia estado trabajando cuatro aitos. Ya en 1616, el Santo Oficio habia condenado Ia obra de Copérnico, si bien la Con- srregacidn de Cardenales permitio en 1620 defenderla «como hipétesis». A pesar de so, Descartes le comenté a Mersenne su preocupacién sobre el acuerdo entre lo que estaba escribiendo y «la teologia, a fa que han sometido de tal manera a Ais- 6teles, que resulta casi imposible explicar otra filosofia sin que ella parezea en un primer momento como contraria a la fe» ®, Es entonces cuando, el 22 de junio de 1633, el libro de Galileo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, aparecido el afio anterior, fue condenado por el Santo Oficio, prohibiéndose esta ver la afir- macion del movimiento de la Tierra «ni siquiera propuesta a titulo de hipdtesis» Descartes se entera en noviembre y decide no publicar: «no me atrevo a escribir lo que pienso, le dice a Mersenne. Yo no buseo sino el descanso y la tranquilidad de espiritue ”, «y continuar la vida que he comenzado teniendo como divisa: “bien vive quien vive escondido”» * * ease carta a un desconocide posiblemente de agosto de 1638 (A Hp. $2. * Cana al padre Dinet de 1642 (Al, i, p. 1388) Descartes se distancia de hy teori de fa dable verdad, con la que muchos renacentisas itentaron sahaguardar su autonomia racional frente a la anoridad deta tps ‘Novae im programma, de 1648 (AL, i, p- 2). oJ aunque queramos ¢ incluso pensemos creer ‘muy: Himemente en todo lo que la elgiin non ensena, sin embargo no nos sue alr ean honde com aquelo de To que estamos persuadidos por tarones naturales muy evidentes (cata a Huygens dl 1-10-1642 [Al hp. 987). Cara Mersenne del 18-12-1629 (AL, t, pp. 232-233), ? Canta a Merecnne de febrero de 1634 (Aly tp 492). * Cana a Merseane de abril de 1634 (AL, 498) La diva, sefila Alqui, ets tomada de Ovidio | Desay 0 tas, Esta prude cartes una ciet punto Descart agnéstico enm an masque de femia, de here otros un tal V que Descartes Tlegaron hasta afirmacion de para defenders dencia se puec ero, ¢ incluso no meramente 2, La filoso La filosofia qu tomista. Cabe Suarez (1548-1 colstica adqui peas de los si época y de la ponerse, perc ‘mientos, tanto diferente. A dl smitad del sigh nipotencia y il del Universo) En la prim (Frater, 28 de finals de 163, del método, dond Descartes publics defendido por e tice liguido en & pede decir que = POST IAL, th p. 0), iLa gin {he Porponars *Vease a at p27).Filosofia y modernadaad Descartes o la subjetividad racionalista 155, argo, no repugnan hhumano, que son ha salvacién y no Esta prudencia y acomodacién introduce a veces en la persona y obra de Des- cartes una cierta ambigiiedad, en la que el intérprete no sabe muy bien hasta qué punto Descartes se eree lo que dice. Pero serfa exagerado presentarle como un razén, como son agndstico enmascarado, segin lo hizo M. Leroy en el libro Descartes, le philosophe de buscar también «an masque de 1929. Ciertamente no era banal una acusacién de atefsmo, de blas- aber conflctoy ya femia, de herejia y, por tanto, de sedicidn, como la que de hecho le hicieron entre | | | [ no una verdad a0 otros un tal Voetius, profesor de teologia en la Universidad de Utrecht, y por la ad pensar que las que Descartes Heg6 a temer la prisién, ¥ puso en movimiento sus influencias, que 2 fee Mas avin, Ilegaron hasta el principe de Orange, regente de los Paises Bajos. Pero en la cons es ereible qu truccién racional de su filosofia (que es el hilo conductor que aqui seguiremos), la urarias a la razén afirmacién de la existencia de Dios es una pieza clave (aunque él La utilice también 5 Aqui podemos para defenderse y vender su obra), y teniendo en cuenta ademas toda la correspon- dencia se puede razonablemente ver donde es mas diplomatico y dénde mas sin- cero, ¢ incluso percibir en él, a pesar de su independencia filosofica, una fe catolica no meramente estratégica ra de publicar sus Bruno habia sido se hizo lo mismo sponazzi) despues bres en el mbito in de Galileo en node que desistio, 0 cuatro afos, Ya », si bien Ia Con- tesise. A pesar de seuerdo entre lo al manera a Aris- lla parezea en un 12 de junio de snondo, aparecido esta vez la afir- 2. La filosofta escolastica La filosofia que se ensefiaba en La Fléche era la de Aristoteles y su interpretaciin tomista. Cabe citar también, entre otros escolisticos espatioles * al jesuita Francisco Suirez (1548-1617), en cuyas voluminosas Disputationes metaphysicae (1597) la es- colistica adquiri6 una forma sistematica y logré influir en las universidades euro- peas de los siglos XV y XVIlL. Esa es la visién del mundo predominante en su épova y de la que parte Descartes, con la que siempre dialoga, muchas veces para ‘ponerse, pero también tomando de ella gran parte de su terminologia y plantea- mientos, tanto en fisica como en metafisica, aunque dindoles a menudo un sentido, diferente. A él llegé asimismo la gran influencia de Guillermo de Ockham (primera mitad del siglo XIV), por ejemplo, de su voluntarismo teolégico basado en la om- slo de hipstesis» nipotencia y libertad divinas (Dios hubiera podido querer otro orden fisico y moral atrevo a eseribir | ddel Universo) y de la primacia de lo individual. y la tranquilidad i En Ja primera parte del Discurso Descartes nos narra la insatisfaccién que le omo divisa: “bien (Tries, 1, 25): sbene visit, Dene qui laut Sobre este asunto véanse las otras caras a Mersenne » de finales de 1633, las de 164 y lade diciembre de 1640 (Alp. 288), mi lav y vt pare del Discurso I teva de I dbl tel mod, donde ve ns dealin el cote del endo Ts tones pra ear, Caan Vaso rem ‘ Desars publica su orate cols Pini, tats de xcomodara suc veraimete cone “ft pore Sag Os amando gue fara nose mre sno que nsprids por di pens creer {oo ligula ex me de lov trellis cous en eno cnto we cnsoe el Sa como tmp shoe como pune dei que se weve ua peson naan ca un bare que le wamsporta (inept $5 Gata Hays te 31 {Alyy ppea2-290, 29829) vee cars 2 un donc potemont de es [Al i 1 aa nto aq br pn mo e-em saan en xp de Pomponazzit Vease la eaea 4 Mersenme del 30-9-1640 (41, I, pp. 185 y 194-196) y fa del 11-11-1680 (AL 1 stoma de Oviio p27) ee156 1 Filosofia y modermadad produjo su educacién escolistico-humanistica, el estudio de una filosofia Hena de opiniones diversas, que solo servia, segin él, para disputar y hablar de todo con apariencia de verdad y ser admirado por los mas ignorantes. Ese mar de dudas y de opiniones no convenientemente fundadas en el que se debatié entonces, y para €l que tampoco le sirvieron sus aitos de viaje, fue el que quiso elaborar con su duda metédica. Descartes comprende su filosofia como una neta superacidn de la esco- lstica, en contenido y estilo: «ella esta tan absoluta y tan claramente destruida por cl mero establecimiento de la mia, que no es necesaria otra refutacién» '°. Algunas de sus obras, como son Los meteoros y los Principios de la filosofia, las compuso, sin embargo, al modo de los manuales escolisticos con el propésito de sustituirlos. 13. La ciencia moderna Frente a la fisica cualitativa de la Escokistiea, que explicaba los fenémenos del mundo mediante cualidades ocultas e inherentes a los cuerpos (el peso, el calor, el horror al vacio, ete.) imprecisables e inservibles para el dominio del mundo", ya desde el siglo XIV comienza (en Oxford y en Paris) un movimiento tendente la matematizacion de esas cualidades, del que saldré la fisica cuantitativa propia de la iencia moderna (que se seguira llamando filosofia natural hasta el siglo XIX). El mundo es como un gran libro escrito en caracteres matematicos, dirs Galileo en I Saggiatore (1623). Sélo ese aspecto matematizable del mundo seri considerado ob- ietivo, y las demas cualidades como meramente subjetivas. Descartes, aun conser~ vando aspectos de la fisica medieval, puede contarse entre los promotores de este cambio, sobre todo por su adhesién a Ja causa del mecanicismo. Desde sus estudios en La Fléche muestra repetidas veces su rechazo total de la alquimia, la astrologia y la magia del Medievo y del Renacimiento, llenas de secretos (arcanum), de experiencias incontrastables, y de un propésito 0 método de explicar lo oscuro por lo que es atin mis oscuro, segin la divisa alquimista. De lo estudiado en su colegio nos dice: «Sobre todo me gustaron las matematicas por la certeza y cevidencia de sus razones, pero no me di cuenta ain de su verdadero uso, y pensaba que no servian sino para los oficios mecinicos; me sorprendia que, siendo sus fundamentos tan firmes y s6lidos, no se hubiera construido sobre ellos algo mas importante» !, Decisivo fue su encuentro el 10-11-1618 con el holandés Isaac Beeck- man (1588-1637), que estaba al corriente de las sltimas novedades cientificas; él se convertiria, durante un corto tiempo, en su maestro por cuanto que unia la fisica con las matematieas. Entonces Descartes se dedids fundamentalmente a éstas, y los progresos que hizo culminaron en la entusiastica experiencia que tuvo cerca de Ulm del 10 al 11 de noviembre de 1619, mientras permanecia meditando en una habi- (Carea. a Mersenne del 22-12-1641 (AL, 1, p- 902). " -Quiéa ha podido jamis saat alguna utidad de la materi prima, dels formas substances, de las cualidades oeulas,y de otras cost del mismo genera?» (Epistle « Voetias, A pp. 30-3), Deum, 1(Aly opp. 574575), Descartes bee in alent el mismo nos cul es su vo posible, y ¢s Targas cadena bran a emple cocasion para conocimiente simplemente pre el orden alejada a lq bras". Elid (rxzonada), f temitica de t es posible al 6 revogidas « smaticas) que Ia eiencia ” Jos interpret Hasta 16 cuerpo hum, representa ut litica ”, don se fecundan asi un poder de las maten estan extra persuadir de cesidad de p logiea y tam © Dice, Jos demas er fan eee une ca pregunta € ser com bred fate p.S40)y ose eat Regal, del Rens on by arin, 7 Vena primer sto snus mtr Podrimo Paangois iteFilosofia y modernidad \filosofia lena de ablar de todo con e mar de dudas y 5 entonces, y para borar con su duda racion de la eseo- emte destruida por acién» °, Algunas ofia, las compuso, ito de sustituirlos, os fendmenos del I peso, el calor, el del mundo", ya nto tendente a la tativa propia de la al siglo x1x). El dir Galileo en Id Sconsiderado ob- artes, aun conser- romotores de este echazo total de la sllenas de secretos neétodo de explicar 2. Delo estudiado 's por la certeza y +70 uso, y pensaba 2 que, siendo sus vee ellos algo mas andés Isaac Beeck- ss cienificas; él se ‘que unia fa 'isica vente a éstas, y los two cerca de Ulm indo en una habi- formas substnciales, sl, Mh pp. 30-3). Descartes oa subjetividad raconalica 7 tacién calentada por una estufa, experiencia a la que dio tanta importancia, y que €l mismo nos narra en la segunda parte del Discurso, En ella Descartes comprende cual es su vocacion: el estudio de la verdad para lograr conducir su vida lo mejor posible, y esa verdad habia que buscarla mediante el método matemitico. «Fsas largas cadenas de razonamientos, tan simples y féciles, que los geometras acostum- bran a emplear a fin de Hegar a sus més dificiles demostraciones, me habian dado ccasion para imaginarme que todas las cosas que pueden caer en el terreno del conocimiento humano se entrelazan de la misma manera, de modo que procurando simplemente no aceprar como verdadera ninguna que no lo sea, y guardando sie pre el orden necesario para deducir unas de las otras, no podra haber ninguna ta alejada a la que no se pueda llegar alggin dia, ni tan escondida que no se la dese bra» ". El ideal del saber no es tener una mera opinion, sino una opinion fundada (razonada), fundamentos que an de entrelazarse en un sistema, y esa unidad sis- temitica de todo el saber requiere una unidad metodologica "; mas todo esto no cs posible aleanzarlo mediante la acumulacién de opiniones vertidas en los libros © recogidas en viajes, sino que precisa (como los progresos que él hizo en mate- ‘maticas) que cada uno las construya a partir de su propia razén; s6lo asi se adquiere Ia ciencia ', A esa labor se sintié lamado, y los tres suefios que tuvo aquella noche los interprets como una seal alentadora ". Hasta 1637 Descartes se dedica fundamentalmente al estudio del mundo y del cuerpo humano, a las matemiticas y al método. Su Ensayo sobre La geometria representa una contribucién basica a esta ciencia: la creacién de la geometria ana- litica ”, donde se aplica el algebra drabe a la geometria griega, con lo que ambas se fecundan y el edlculo se simplifica (de ahi su importancia metédica), logrindose asi un poderoso instrumento de andlisis que perdura hasta hoy, més una unificacién de las matematicas. Los otros dos Ensayos de 1637, La didptrica y Los meteoros, estin extraidos de su inédito tratado Mundo. El Discurso que les antecede pretende persuadir de la verdad de su ciencia Galileo no atendi6 suficientemente a esa ne- cesidad de persuasién, segtin Descartes) presentando su fundamentacién metodo- logica y también metafisica (Ia cuarta parte del Discurso). Ante la insuficiencia de "© Discarso,u (AL. 1, p. 587) «fas Matemiteas(..] estudio que me parece set Ia clave de todos los dems» (carta a Huygens del 21-12-1688 [AL, tp. 539). Desde Pcigors y Paton ls matemstcas han ejetcido una influcncia devsiva en a cultura de Occdente en cuanto paradigina del saber y aciate en a pregunta en torn al conocimiento:ccémo es posible que algo constuido por nosotros tenga que ver com La realidad? "alo este metodo se estende 2 todo» (carta a un desconocid, finales de mayo de 1637 [Al 1p. S40) =e exiende a todas ls materia (att a Mersenne posiblemente del 27-1-1637 [Al p. S21) "© Regulac, Wty (Al, 1s pp #586, 126), En esto Descartes se pone aun certo weal humanista el Renacimient, Basado en la erudicin y eonocimiento de los antigens, o sea, en ly memoria y ne fn la raz6n, y que slo podiaaleanzar 4 hacer historia, pero 0 sienea “© Yeas a matracion de los suehosy Is nterpretacon que hizo emtonces Descartes en Al pp 5263 El primer culo que penss para su Discurso fue! «El Proyecto de una Ciencia universal que pure elevar nuestra naualera a su mis alto gtado de perfecckins (carta a Mersenne de mar70 de 636 (Al, 1p. 316 ” Wodtiamos citar como precursor 3 los Iranceses Niclis de Oresine (1320-1382) y woe toto rangois Vite (1540-1603) y al inglés Thomas Harrot (1560-1621),158 11. Filosofia y modermided esta ultima, a ella se dedica de 1638 a 1642 y escribe las Meditaciones (sin duda, el libro cartesiano mas importante para nosotros). Inmediatamente después pasa a la exposicidn de todo su sistema (metafisica y fisica), que publicara en los Principios ', donde, sin embargo, apenas se utilizan las matematicas como instrumento de la fsica, Es en el Prefacio a la edicidn francesa de los Principios donde aparece la imagen del érbol simbolizando la unidad articulada de todo el saber sobre lo real, que era comiin entonces denominarlo con el término genérico de filosofia: «Asi pues, toda la filosofia es como un arbol, cuyas raices son la metafisica, el tronco es la fisica, y las ramas que salen de ese tronco son todas las otras ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecénica y la moral; me refiero a la mis alta y perfecta moral que, presuponiendo un conocimiento completo de las otras ciencias, es el dltimo grado de la sabiduria» ”. En los iltimos aos de su vida, Descartes, se dedicé fundamentalmente a la anatomia, completando en lo posible su sistema de la naturaleza, y a la elaboracién de esa moral filoséfica, lo que dio lugar al tratado de las Pasiones. 14. El escepticismo Para lleva a cabo este proyecto filoséfico, Descartes no sélo hubo de hacer frente a la escolistica, sino también al escepticismo, desde el escepticismo vivido por él (engendrado por la multitud de opiniones y las interminables disputas de los esco- Listicos), hasta el defendido en la filosofia griega y recogido por Sexto Empirico (siglos 1-11 d. C.), que tavo un renacimiento en el siglo XVI, sobre todo en Francia Agripa de Nettesheim (1486-1535) utiliz6 los argumentos de S. Empirico en el libro Sobre la incertidumbre y la vanidad de las ciencias y de las artes (1530) en pro de Ja tesis de que solo la fe nos Hleva a la salvacién, Esa misma firmeza en la fe junto a una desconfianza en la razén se encuentra en los dos autores de esta corriente que mas influyeron en Descartes. Fl primero es Michel de Montaigne (1533-1592): sus Ensayos (1580 y 1588) han dejado huellas visibles en el Discurso, como nos han hecho ver los comentaristas. El otro es Pierre Charron (1541-1603), cuyo libro Sobre la sabiduria (1601) ahonda en el escepticismo de su amigo Montaigne. A ellos ® in ona carta a Huygens del 31-1-1682 lo anwncia con ef tulo de Summa Philoephise (87, iy 1.523). Sin embargo, a falta de experienciae y experiments, no lograredacat la proyectada pate de los Prinipis,dedicada a los sere vvos, nia i, sobre el hombre, dejan despues unos ineditos sabre "Alm pp. 779-780. [este término de flowfia significa el emudio de la sabiduet, y por sabidaria te entiende no solamente ls prudenca en lox asuntos sino un perfecto cooosimiento de tad las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta de su vida como part It comservacion de su sald ya invencin de todas las artes). Vivir sin filosofar es eomo tenet los ojos certaden ne Intentar nunca abrilose (ob. eit. [AL, Mt, pp, 769-770 y 771). Esta sabiduria humana cpermancee una « idéntica a i misma por diferentes que sean los objetos aloe que se aplican y no rece de ellos mis ives que la que reve la hz dl Sol del variedad de cosas que luminay (Regul ts Alp. 78). as cencian mo se separ de esa denominacin genética de «flosofin- hasa el sil 3 Descartes ol subj hay que afadir el en Francia; en su cexpresa la exigenc Contea este es metodicamente he sus argumentos media) par aoe ue A realiz6 vat preiuicis y nosh esa funcion posit habiamos ido elab de nueva planta, ¢ fue una etapa de ahi que la descrip aiin, pensar es un para que podamo Ia vida, piensa D expresa Ia radical MLA DUDA MET ua, Extension Antes de aventur, extiende ni a le fe no procede prop sobradamente ela cuanto a la moral lilosofica puede a nos plantean con muerte, y ademé ciencia pues es ir © ea, toda la co sdlo podemos gu Que para exan como Seb posible (Ps Guar 0-8 (A ® Divan, (A final en su texto latin Discurso, © (A Séptimas Ore (AL,Filosofia y modernidad ciones (sin duda, el 2 después pasa a la en los Princpios ", umento de la fsica + aparece la imagen ore lo real, que era fa: «Asi pues, toda tronco es a fisica, » que se reducen a te refiero a la més rpleto de las otras ‘aos de su vida, indo en Jo posible sia To que dio oe de hacer frente ‘mo vivido por él putas de los esco- ¥ Sexto Empirico ¢ todo en Francia apirico en el libro (1530) en pro de eva en la fe junto de esa corriente igne (1533-1592); $0, como nos han 603), cuyo libro lontaigne. A ellos Philsophise (st Drovecada parte V de ‘unos ineito sobre b bids » por 1s omeracon de >be esos mas tiers Alp. alo XIN, ' Descartes ola subjetvidad racionalista 19 hhay que afadir el portugués Francisco Sinchez (1551-1623), que se educs y vivi6 en Francia; en su libro titulado Que nada sabemos (1581) comienza con la duda y expresa la exigencia de un método. Contra este escepticismo, Descartes no encuentra mejor medicina que llevarlo metédicamente hasta sus iltimas consecuencias (Ia duda metédica) formando con sus argumentos una Meditacién en la que habria que detenerse largo tiempo (a meditar) para que, a semejanza de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola que él realiz6 varias veces en La Fléche, nos sane de la duda, nos purifique de rejuicios y nos haga aptos para la verdad. El escepticismo tiene, por tanto, también ‘esa funcién positiva de liberacién, de destruccién de todo el edificio de ideas que hhabjamos ido elaborando desde nuestra infancia a fin de poder construir otro mejor, de nueva planta, o sea, acceder a un plano superior de verdad. Lo que en Descartes fue una etapa de su vida, se constituye en el primer momento de su sistema; de ahi que la descripcién del método en el Discurso tenga una forma biogréfica. Mis atin, pensar es una aventura personal que requiere esa experiencia del escepticismo para que podamos enfrentarnos verdaderamente a la realidad, Al menos una vez en Ia vida, piensa Descartes, habrfamos de poner todo en tela de juicio®. Ahi se expresa la radicalidad del proyecto filos6fico. Veimoslo. LA DUDA METODICA nis, Extension Antes de aventurarse en la duda metadica hay que tener bien claro que ésta no se extiende ni a la fe ni a la moral". La primera queda excluida, porque su evidencia no procede propiamente de la razn sino de la Gracia divina, luz interior que sobradamente clarifica nuestra adhesin a los oscuros contenidos de la fe. En cuanto a la moral (el deber, las costumbres, la felicidad, la politica), aunque la raz6n filoséfica puede alcanzar ciertos principios seguros, 1." las cuestiones de la vida se nos plantean con una urgencia que no podemos demorar sin peligro incluso de muerte, y ademas, 2." en ellas nunca podremos conseguir la certeza necesaria a la ciencia pues es imposible abarcar todo el encadenamiento de causas y efectos reales, © sea, toda la complejidad de una situacién conereta, de modo que en la accién slo podemos guiarnos por lo probable o certeza moral ® «Que pata examinat Ia verdad es preciso, una vezen a vida, poner todas Is cosas en dua tanto como sea ponbles (Props, 1 [Aly yp. 91D: CGuartas 0-1 (Al th pp- 653-685, 692-693) Discurso, i (Als p 998), Segsndas O-K (Al I, p: 573), Principios 1 § 25 (Als hy ps 107) y 28 final en sa texto lating (Aly typ 10). Discero, 1 (Ale 1, p 610), Segundas O-R (Aly tl pp. 574-578), Quins Ook (Aly te p. 791), Septimac ork (Als le pe956). Pincpon 1, §3 y WV. §208 (AL, Uh, pp. 92, 522-528). Carta a Renesh60 11. Filosofia y modernidad Por tanto, lo primero que ha de hacer un hombre antes de adentrarse en la experiencia metafisica es «procurar formarse una moral que pueda ser suficiente para poner en regla las acciones de la vida, porque esto no sufre retraso alguno y porque ante todo debemos procurar vivie bien» ™, En la tercera parte de su Dis- curso, Descartes nos presenta su «morale par provision», que podemos entender en los dos sentidos, uno cuantitativo, de moral minima que se delinea por adelantado y que sera completada, y otro cualitativo, de moral provisional que puede ser ‘moral consta de tres reglas. La primera es la de respetar las costumbres y las leyes del pais donde se vive, y seguir las opiniones mas moderadas de los hombres més sensatos que nos rodean, sin atarse de por vida a ninguna de ellas, sino conservando su libertad. La segunda es la de ser perseverante en las resolu- ciones, perseverancia que después Descartes identifica con la misma virtud. La tercera es la aceptacién estoica de lo que no depende de nosotros, Es una moral basada en la prudencia , y que tiene como fin evar una vida libre y tranquila, donde sea posible su proyecto particular de dedicarse al estudio (ésta seria la cuarta regla de su moral) ua. Objetivos En esta bisqueda de la verdad hemos de pasar por la dieda metddica, distinta de la escéptica: «No es que yo imitara con esto a los escépticos, que no dudan sino para dudar, y pretenden estar siempre indecisos; al contrario, pues toda mi inten- cidn no se dirigia a otra cosa que a alcanzar seguridades» **, En el ambito del saber tc6rico no basta la certeza moral, la fluctuante frontera de lo prudente, suficiente para la accién, sino que es preciso buscar la certeza absoluta si es posible, marcar tuna frontera segura contra toda duda. Para este fin lo dudoso vale tanto como lo falso, y por consiguiente hay que rechazarlo «a fin de ver siy después de es0, no quedare alguna cosa en mi haber que fuera enteramente indubitable» ””. Mas ain (y en esto reside el caracter voluntarioso, es decit, metédico de la duda cartesiana), no s6lo hay que rechazar lo dudoso, sino que hemos de esforzarnos en poner todo en duda, con los argumentos y artficios que podamos imaginar, para ver si queda pata Pollt de abril o mayo de 1638 (AL, 1, pp. 50-51) y a un desconocide en agosto de 1641 (Alt P89), * Prefcio a la edicii francesa de los Principe (NL, p. 78) © Vease la carta de Huygens del 646-1639 (Al, 1, pp. [31-32), En Ia carta a Flsabeth del 4 de aponto de 1645 (Al, thy pp. 389-590) ae ctan y expican esas reglas con cera diferencias, Sobre gue Ja duda meta tampoco aleanza a ls ewextiones politica, vase [a invetiva de Descarcs conta tos relogmadores politicos en Discus, tty Vt (Ale tsp 381-382, 63-634). ‘Dos, 01 (Alt p. 599). La dua meisdica ve encuentra expuesta fardameatalmente en Dis fur, 1 (Als pp 602-603), Lt basqueda de le cerdad (Al, th ppt 1if-t 121; el tule coreoponds 2 un dialogo que Descartes dj imaeabadoe inéditoy, Prinapts 1,96 1-6 (AL. m, pp. 91-98), poe cobre todo ato largo de la Meditacon, 1 inci de I Wt (Aly th pp 404413, 430-432), Divers, W (Nh sp 602) Descartes as algo indestra mos después vex por toda deseubrir qu la noche gra temor: pero aire y sombr Con esta verdad, prev desde Ta infa (principio de zar todos, ig que hay algu el falso sabe tendia Sécrat La espon irresistible f metédica es ‘mente, espir juicios ®. Ca dudoso y lo pasa de ba e« ™ Sepimas sin curaros de tno solo cx tema ene Dis probablemente pp. 337-538) Dsquede del Fa bcp * Medico abril o mayo d “iiitment Ta autondad ms PUSS] por es hos han io pit ro metic, docuadas, ignificadoes Po fndagae lava deta, Por tra ‘in abel eis * Simae © Seas ° Esos ton previo a bv MeFilbofiay modermidad e adentrarse en la veda ser suficiente 2 retrso alguno y 1 pane de su Dis- lemos entender en «2 por adelamado tal que puede ser ‘tar as costumbres moderadas de los ninguna de ellas, rte en has resolu- misma virtud, La ‘0s, Fs una moral libre y tranquila, sta seria la cvarta ‘ica, distinea de ue no dudan sino es toda mi inten- L ambito del saber dente, suficiente 's posible, marcar ale tanto como lo spués de eso, no ables”, Mas atin dda cartesiana), vos en poner todo para ver si queda esto de 1644 (AL, 2 Hisheth del # de Merci Str que smentalmcete on Dis. el tial corresponde vp. 91-9), peo sabre Descartes o la subjetividad raconalica vt algo indestructible a cualquier maquinacién escéptica. Sobre esa roca firme podre- mos después edificar razonablemente, como hacen los arquitectos, y superar de una ver por todas el escepticismo ™. Para esto es preciso afrontarlo hasta el fondo y deseubrir que sus dudas «son como fantasmas y vanas imagenes que aparecen por la noche gracias a la luz débil e incierta: si huis de ellos, os perseguir’ vuestro temor; pero si os acercdis como para tocarlos, descubriréis que no son nada, sélo aire y sombra> ”. Con esta accién evitamos asimismo la prevenciGn frente a la bisqueda de la verdad, prevencién causada por los prejuicios, 0 sea, por los juicios que arrastramos desde Ia infancia, hechos espontineamente y sin método que nos han inculcado {principio de autoridad) y no hemos revisado criticamente ®. Los hemos de recha- zar todos, igual que echariamos todas las manzanas de una cesta en la cual sabemos que hay algunas podridas, para asi poderlas revisar una a una". Se trata de eliminar el falso saber y el saber dudoso para dejar sitio al verdadero y cierto, como pre- tendia Séerates con su ironia, La espontaneidad y lo habitual de esos juicios primarios es lo que nos hace irresistible Ia certeza de los sentidos®®, de modo que, en tercer lugar, Ia duda metédica es necesaria ad abducendam mentem a sensibus, es decir, para que la mente, espirity o alma logre desprenderse de lo sensible, fuente de todos los pre- juicios ®. Con ello se va de la «doxar u opinién, que mezcla lo cierto con lo dudoso y lo falso, a la sepisteme o ciencia, donde se ponen fronteras clarasi se pasa de la conciencia natural o cotidiana, volcada sobre las cosas del mundo, a la % Séptimas OR (AL, i pp. 10-1045, 1959-1000). El propénito no es hacer dudar a los dein, sino curarlor de lo duda (carts al padre Dinet [Al tl 1 O80), aunque Descartes recomoce que ete rnétodo slo ev recomendable a os espirits forte, y por e8, die, n0 se extendio mucho sobre est ema en el Dicino, escrito en francés y dirigida a todos (Discurso, [AL 1p. SRS: cata a Mersene probablemente del 27-1-1637 [AL, lp. 522]: y & un desconocido a finales de mayo de 1637 Al. t pp. 537-338); carta al padre Vaticr del 22-2-1638 [AL M, p.26l; Séptimas O-k [AL, 1 p. 976K; Lt Drsqueda de ta verdad {Al tp. 1 120). La bisqueda de la verdad (Aly yp. 1 122) © Meditaiones 1 (Aly th p-404). Princpios, 1, §, 1 (Aly th p91). Carta a Renesi pata Plot de abril mayo de 1638 (AL, th p.51). «Quien, como dl, est leno de opiniones preuicio, muy {iiciimente se confia hr mera Iz natural; pues durante mucho tiempo se ha acostumbrado a veer Ia autoridad mas que a pretar oidos a la vor de su propia raron= (La busquede de le verdad, Ala £. 1135); por exo es prfeible demoler el edificio atiguo, borer todo cl cuadro que sobre I valida ros han tly pitando los sentidos, as inclinaciones, lo preceptores y el entendimiento espontaneo ‘no metodico, es deci, borrar todas Iss opiniones que tenemos, y comenzar de nuevo a delinear eas Sadecuadas, carasy distinas (ob. cit, Aly ty pp. 116-1 118). El tétmino «prejucios tiene hoy dos Signticados, Por gna parte designa a lox precios, la pre-comprension desde Ia que partimos para indaga a realidad, pues en la pars ignorancia no habra a pregunta: sobre ello sist la hermenevtica actual, Por otra designa esa misina prosomprension en coanto es aceptada como totalmente adccuad Sin haberlarevisadoenticaments conten este dagmatismo se ditige Descartes, y tambien la hermeneutic 8 Seprimas Ot (AL, pp. 982-989 y 1017-1018), © Sextas ov (AL a pp 878-88. © Fos son los tes objtivor de la duda metédicssegén nos la presenta Descartes en ss Resumen previo a las Mediaciones (AL . 399)6 1. Floofiay modernidad conciencia metatisica o nivel de reflexién necesario para plantearse y comprender ‘a pregunta por lo metafisico, al menos segin lo entiende Descartes. Para la con- ciencia cotidiana lo més evidente y real son las cosas sensibles, y atareada como estd entre esos objetos, prestando toda su atencidn al mundo, no repara en ambitos de la realidad que en verdad le son constitutivamente més cercanos. No reflexiona sobre ellos a causa de su cercania y de puro evidentes que son, como no reparamos en los cristales de las gafas. Se necesita un esfuerzo para retornar sobre si. La duda metédica se dirige precisamente a introducir un abismo entre el sujeto y el objeto, cortar reflexivamente su lazo espontineo reflexionando sobre lo que se interpone entre ellos (las cogitationes o representaciones), y hacer surgit con toda radicalidad 1a cuestiOn desde donde podemos afirmar la realidad, y finalmente la autoconciencia como evidencia primaria. us. Etapas La duda metédica no procede mostrando cosa por cosa lo dudosas o falsas que son, seria interminable, sino que se dirige a los fundamemtos por los cuales asen- timos. 1." ¢Con qué fundamento afirmamos la realidad de las cosas sensibles? Con los sentidos. Pero éstos son un fundamento poco seguro, pues muchas veces nos engafan 2." @Podriamos, sin embargo, ir mas alli de la prudencia que nos re- comiendan esos nuestros errores y negar por ellos la realidad de todo el mundo? Si, pues todo podria ser un sueio, dado que en nosotros no estin los objetos mismos sino sus representaciones, y no encontramos indicios totalmente seguros que nos permitan distinguir el sueio de la vigilia**. 3 ;Quedaria con ese supuesto abolida toda la realidad? Podriamos pensar que ni siquiera entonces, pues al igual que los pintores combinan elementos reales para hacernos ver paisajes 0 seres irrea- les, asi también el sueio hace referencia a elementos reales (ojos, cabezas, ma- nos, ete. en general) aunque no sean tal y como los vemos; y aunque todos esos elementos fueran a la postre imaginados, habriamos de admitir los elementos sim. ples que componen esas imagenes: la naturaleza corpérea, la extensién, la figura, |a cantidad © magnitud, el ndmero, ef lugar, el tiempo, etc., es decir, las matema- tieas, sque no tratan sino de cosas muy simples y muy generales, sin preocuparse ™ Aqui Descates retoma los argumentos tadicionales de los ecépticns contra cl conacimiento semble, reeogilos por Civeron, Sexto Empiico, Montaigne o Sincher {vesse Segundas tre [Aly I 1p. $52.58). Toda percepciin tiene ago de imatinarso 9 delonmante % Descartes se apoya en un recurso muy utilizad en el testo harraco de su Epoca: Ia confusion ‘entre suey viglin (La busqueda de le verdad, Al. tk p. 1119). Pinseae en nucaee Calderon de te ‘Barca (1600-1681) y su La vida es sueo (1638) 0 El gran teatro del mundo (ents 1633 y 1633 probs, bement): silo al despertr nos darmos euenta de que hemor sofa zao sees Ia vila un euch el oe despertaremos al morit? En nuestros das, Borges. Peto el tema eo muy. antiguo, fandamemalmese ‘stoic yreigioso, La solucn caresiana del tema se encuentra justo a inal de sus Meditaiones (AL veep 584508). Descartes aj de si se dan en que incluso et valida por eso se interponen son exteriores indudable? gnc tes? ano han p de la logica y exagerada, hip Mi natural fica Descartes darme una nv parecen mis € que a veces m nos han engai poderoso que sea la causa de mas probable ateismo, pues seguro. Nada dero (tanto res imaginarme qi (como de hecl suspender mi todopoderoso Hasta tal extn cipio y para s Nada obje sobre ello sie Mediacom Disco Meditacon Meditacion Quimas 08 (AL Es spe Faryund Huss oTerere © a iia ve = roweecna lina to pnt, J Pac ngui AL, mh pp 57-5" ¥ lool paren Ae bs autonomisoie y modernidad ey comprender ves. Para la con- atareada como ‘para en mbitos s. No reflexiona 10 n0 reparamos obre si. La duda_ jeto y el objeto, Jue se interpone toda radicalidad 2 autoconciencia s35 0 falsas que Jos cuales asen- « sensibles? Con uchas veces nos ica que nos re- ‘odo ef mundo? itin los objetos almente seguros ‘om ese supuesto 55, pues al igual ies 0 seres irrea- 5, eabezas, ma- ague todos esos elementos sim- asin, la figura, “it, las matema- sin preocuparse 13 d conocimiento tundse Ook [AL pecs: Ls confusin ‘to Calder de 1633 y 1635 proba Inn sweno del que fundamentlmente Medtacones (Al Descartes o Le subjetividad raconalista 16s de si se dan en la naturaleza 0 no, y contienen algo cierto e indudable- ™, de modo {que incluso encontrada en suefios una demostracién matemitica no deja de ser valida por eso”. Si podemos dudar de las existencias, pues entre ellas y nosotros se interponen las representaciones, no asi de las esencias u objetos ideales que no son exteriores a nuestro pensamiento. {Podremos partir de ellas como de algo indudable? no nos equivocamos incluso en las cosas que nos parecen més eviden: tes? no han polemizado los eseépticos incluso contra los razonamientos, las leyes de la Iogica y demas evidencias racionales? Tendremos que seguirles en esa duda exagerada, hiperbolica, si queremos Hevar a término el camino emprendido, ‘Mi naturaleza racional podria estar originariamente viciada. Esta idea la esceni- fica Descartes con la hip6tesis de un Dios que, al ser omnipotente, shubiera podido darme una naturaleza tal que me equivocase incluso respecto a las cosas que me parccen mas evidentes» °*. Eso seria ir contra la idea que tenemos de El como de tn ser sumamente bueno, pero contra esa bondad va también el que haya permitido que a veces me equivoque, «y es prudente no fiarse jamas enteramemte de los que nos han engafiado una vez», 4° No sera preferible negar semejante Dios tan poderoso que afirmar que todo es incierto? Pero entonces, cuanto mas imperfecta sea la causa de mi naturaleza (el destino, el azar o el encadenamiento de las cosas), mas probable sera que me equivoque; no solucionamos nada con la hipstesis del ateismo, pues lo que buscamos no es lo més 0 menos cierto, sino lo totalmente seguro. Nada objetivo lo es, dado que, segiin Descartes, soy pasivo ante lo verda~ dero (tanto respecto a las existencias como a las esencias), de manera que 5." podria imaginarme que un genio maligno, més poderoso que yo, se dedicara a engafarme (como de hecho se supone que hacen los demonios segin el eristianismo). He de suspender mi juicio “? hasta que dé con algo sobre lo cual ni siquiera un Dios todopoderoso ni ese genio maligno, si existiera, pudieran hacer que me equivoque. Hasta tal extremo insiste Descartes en la seguridad que busca para el primer prin- cipio y para su metafisica en general * Nada objetivo esti fuera de duda: ni el mundo, ni Dios, ni las esencias, pues sobre ello siempre se puede discutir, es decir, pedir el fundamento por el cual lo ‘Meitacones, (Als th p- 480). © Discurso, w (Als 1 pp. 611612), ° Meditacones, (Aly ly p- 432). Meadnaciones, 1 (Aly ly p. 408). Véase también Le Disqueda de lt verdad (AL. tp. 1118) y (Quins 0-8 (Als hy pp. 795-796), “© sta suspension del juicio sobre la realidad del mundo ha sido retomada en nucstre siglo por Edmund Huser! (1859-1938). Véase por eemplo sus Medtaciones cartesian (192) Tesco 0-4 (Aly lh, p. 600), Pract a la edicion francesa de Prncpios (Al it pp 778-775 La lficultad se acrviemta st pensams que esa figura del genio maligno puede tomar unt forms mas moderna: e inconselenty In Mlsologia dominant, la moral del resentimiento, el lengua heredalo que hos piensa, los condicionamientos biolgicos socials, la winala fee satriana, eter + Est inguieto als teilogo, a Tos que Descartes to que apaciguae (carta a Buitenck de 1613 IAL. tepp. 3°59), Nowa sm Programa |AL, lik pp. S16SIS)), Nunque pucdan eneiguecerse eo ¥fosoia parte de prncipios diferentes, a primera de Ia ey I revelaion(heteronomi). I Ue Ts aotonomia racional del suet,nnn came 164 1 Filosofia y modernidad Descartes oli ab afirmamos. Pero entonces se ve «que el que asi duda de todo lo que es material, solo Hlegariam no puede de ningtin modo por eso dudar de su propia existencia, de donde se sigue La existencia que l, es decir, el alma, es un ser 0 una substancia que no es corporal y que su modo de ser), naturaleza no consiste en otra cosa que en pensar, y también que ella la primera conciencia) cosa que puede ser conocida con certezas *®. Eso es lo que hemos de exai acto conereto, también conci soy, puedo al que la autoco ahora, I, EL COGITO COMO PRIMER PRINCIPIO. de mi afirmac del saber, per tht, Su enunciado que estébamo +Y aunque En medio de la duda, me doy cuenta de que dudo, de mi acto de dudar, de razonar, [eso lo sera} de pensar; aunque me quieran engafar con cualquier artificio escéptico y todo lo efecto, chay objetivo sea fiecién, sé que pienso, y al ser consciente de mi, sé que soy. «£go Pereepcidn nc cogito, ergo sum», «pienso, luego existo», ése seria el primer principio absoluta- ‘mentos subjet ‘mente cierto pues contiene en si la garantia de lo que afirma. En efecto, con la relativismo, a duda metédica hemos dejado el terreno de lo objetivo para acceder al acto pura- algo, se ha de mente subjetivo de la autoconciencia. Esta no es un conocimiento objetivo ni de- cada uno lo ducido, sino la condicién de posibilidad de ellos, pues en cl mismo acto de saber al argumento algo, incluso que dudo, tengo inmediata, o sea, intuitivamente que saber que sé claro esté, de para constituirlo como saber (si no sé que sé, no sé). En eso, la autoconciencia que deciden + fundamenta la coneiencia y da razén de ella y de si, de modo que puede hablar Hipona (353- con certeza de que piensa. Y dado que ella en cuanto tal no es conocimiento de también para un objeto, ni de si mismo como conocido sino en cuanto cognoscente, en ese acto tanto, si me « no se configura como objeto, sino como un «si mismo», como un sujeto, como un, dicién agusti yos el acto de pensar no puede ser impersonal, en contra de lo que ya le propu- biente cultura sieron a Descartes *°. Si yo (sélo) fuera el objeto de otro, yo no sabria de mi. De de a feee ahi que se pueda decir sin género de duda «pienso», pues el que lo dice fundamenta con Ia duds » direetamente deci a . hombre mode Por su parte, la afirmacién de la existencia (aunque va precedida por un «ergo-, -donc» © «luego» que expresa la unin entre pensar y ser) no se deduce de la nocién © ceed pt de pensar ni de una premisa mayor o principio objetivo como seria «todo el que la rad angie piensa, existe» *, pues lo objetivo en su totalidad ha sido puesto en duda y ademas realmente, pest arta Me - © negar que my “ Cara aun desconoc, de iales de mayo de 1637 (Als tp: 537). est enon | * Princpos 1 $57 ¥ 10 (Alt, pp. 95 9) 0 Dtcars,1 (Ale, pp 603-604) y La biquede de arbi, $33" 4a senda (Al. 1, 1136) 0 5 variante dado, luego exist fob city p.T138) Ee la Formula vera todo De Traut tel que aparece en la Medic (Alyy pp 813,49) Ya ss contempt * Carta de un desconocdo (Myperaspsta) + Descvtes (8, p 493) det argument “* Esa proposicion general alcanza su comprension y eertera fracas ala intisién conics a (Alt p28) y cogato, sale de ol (Segundas Ort [AL, tp. 563]) i bien Descartes ravona con un =para pensae e+ de diciembre de nessa ser= (Discs 16 [Aly tp 604) © que a nada sarece de propiedad (Proton tc § ITA * Campandl 1h, p97), Si deujeramos Ia existecia dela ncion de pens exivamos por cela, neces 9 i gue Deserts de ‘ermamente, como se verden el argumento ontokigico deh existencia de Dion, Y sabce tod enJey modernidad 2 es material, onde se sigue oral y que su es a primera aminar ahora s,de razonar, co y todo lo ve soy. «Ego pio absoluta- ecto, con Ia al acto pura djetivo ni de- acto de saber saber que sé stoconciencia puede hablar ccimiento de fen ese acto 10, como un ya le propu- ‘ia de mi. De fundamenta or un ergo, dela nocion «todo el que ada y ademas La bungee de srl abrevads si § [AL Dearteso la sabjetiiad racomalina rs sélo llegariamos a la idea (objetiva) de nuestea existencia, que le ocurriria lo mismo. La existencia se descubre directa, intuitivamente en el acto de pensar (que es un modo de ser), pues al actuar soy, y como ese actuar es transparencia de si (auto- conciencia), me doy cuenta de que soy. En cuanto que es conciencia de si en un acto concreto de pensar, de dudar, o de querer, de negar, ete. la autoconciencia es también conciencia de su existir. En consecuencia puedo decir: pienso, luego sé que soy, puedo afirmar desde mi y con fundamento que existo. Eso no quiere decir que la autoconciencia sea el fundamento de mi ser (para Descartes es Dios), sino de mi afirmacién de que existo*”. El cogito no es el primer principio del ser, sino del saber, pero en cuando incluye en si la afirmacién de su existencia. Eso era lo que estabamos buscando. «Y aunque nuestro espiritu (mens) no sea la medida de las cosas ni de la verdad [cso lo seri Dios), ciertamente debe serlo de lo que afirmamos o negamos. En efecto, zhay algo mas absurdo e irreflexivo que querer juzgar de aquello cuya percepcién no alcanza nuestro espititu?» **. La reflexidn sobre los inevitables ele- mentos subjetivos que comporta todo conocimiento condujo, ya en los sofistas, al relativismo, al escepticismo, e incluso al nihilismo (Gorgias): el saber lo es sobre algo, se ha de fundar en ese algo objetivo, pero eso como tal es inalcanzable porque cada uno lo capta a su manera. Descartes es un primer ensayo de darle la vuelta al argumento y fundar el saber en lo subjetivo, que comienza a ser comprendido, claro esti, de otra manera (aunque permanecen elementos antiguos no reelaborados que deciden el fracaso del intento). Este ensayo hunde sus raices en Agustin de Hipona (353-430), que empleé el mismo argumento contra los escépticos, asi como también para mostrar la distincidn de alma y cuerpo y la existencia de Dios: «por tanto, si me equivoco, soy», y que habia sido recogido por una influyente tra- dicién agustiniana que lleg6 hasta Tommasso Campanella (1568-1639) °° y al am- biente cultural proximo a Descartes, Pero s6lo él lo convierte en el tnico principio de su filosofia, tanto de su metafisica como de su fisica, expresando en ello (mis con la duda metédica) la libertad det sujeto racional, la voluntad de autonomia del hombre moderno frente a toda autoridad (humana o divina) y a todo lo externo. © Used pretende que wn essépicosélo concliya que le parece exist, come sia alguien, usando la razon aunque sea escepico, pudiera parccerle existir sin comprender al mismo tiempo que existe realmente, pesto que es a él quien exo parece (Epuole a Voetins de 1643 [AL uh p. 23) "Carta a Moras del -2-1646 (Al. tp. 882), a tengo otra rela © medida de lo que debe airmar ‘6 nagar que mi propia percepcion- (carta a Morus del 15-1-1649 [Alt p. 910). ©, enim flor, sums (De actate Dei, x1, § 26). Vease también Solloguia, Ui, § 1: De libero arbivo, 1, §33 Contra Academices, ul, § 11; De vera relgione,p. 38: De Trnutate, Xv, § 12, y sobee todo De Trimtare, x, § 19, donde se dice: «ti alguien duds, piensa; si dda, sabe que ignoras(n. 14), Ya sus contemporincos le seialaron a Descartes esta siilitud, pero Al opinaba que cl uso que hacia del argumento era diferente: carta a Mersenne del 8/12-6-1637 (Aly 1, p-543), a Coleus del 14-11-1640 (Aly, p. 282) y lade Arnauld a Descartes del 3-6-1648 (AT, Vp 186). Vease tambien carta a Moreen ie diciembre de 1640 (AL, 1p: 290) y Cuarias o-k (AL, 1 pp. 633-634, 638), © Campanella rewma’el argumento agustiniano en el De sense rerum et magia (1590, ed. 1620), ‘ave Descartes desprecia pero que revonoce haber leido (arta a Huygens del 9-3-1638 [Al th pp. 2-43), sobre tide en Universalis phlosopie sem Meraphysca (1638) aEERE cE 66 11. Filosofia y moderna m2, Su esencia Como primer principio no serviria una nocién eomiin, por ejemplo el principio de zno contradiecién, pues es un principio meramente formal, de posibilidad y no de existencia. La autoconciencia si incluye la existencia, es un principio real del saber, y al ser ella la que inaugura el Ambito del saber 0 conciencia, el ambito de la verdad y del pedir o dar razones, no depende en ello de otra cosa, ni en ello es posterior 2 ninguna“. Por eso no es necesario que primero sean definidas las nociones de dudar, pensar, existit, conocer, verdad, ete., porque es en ese acto de autoconcien- cia donde tienen origen estas nociones y la posibilidad de comprenderlas y de saber de si mismo gpues de dénde, si no? *. Ni tampoco hubiera valido como principio otra accién que consideremos mues- tsa, como por cjemplo «respiro, ando, escribo, hablo, etc., luego soy», pues todas ellas son acciones objetivas y las hemos puesto en duda; sélo el cogito es inmediato saber de si, y s6lo gracias a él podemos darnos cuenta de todas esas acciones, que por tanto son secundarias en el orden del saber °°, En consecuencia no hemos de ineluir nada corporal (como tampoco a Dios 0 a cualquier otra autoconciencia distinta de la mia propia) en el primer principio encontrado: «lo que soy en cuanto que dudo no es en absoluto lo que lamo mi cuerpo. Mas atin, ni siquiera sé si tengo un cuerpo [esto es, ni siquiera puedo afirmarlo todavia con total seguridad], puesto que usted me ha mostrado que puedo dudar de él. Tampoco puedo negarlo totalmente, Pero aunque no entremos en estas suposiciones, eso no impide que esté cierto de mi existencias al contrario, ellas me confirman atin mis en la certeza de que existo y de que no soy un cuerpo. En caso contrario, si dudo de mi cuerpo, dudaria también de mi mismo, lo que me es imposible» ¥. Aunque tengo certeza (Carta a Clesler de junio o julio de 1686 (AL, et, pp. 658-659): La bisque de Le verdad (Aly 6 Pp. M24-1125, 1132-1138), «Pienso, luego exito [ou] este vonociminta moe abra de ese faronamiento, ni una insrucciin que hayaisreaibido de voetros maestros [..] un coniniente intel, tivo (carta aSilhon de marzo o abril de 1648 [Al 1, p. B48); vease Regulec, it (Alsip 87, Segundas ‘ort (Als pp. 563-564). «En consecuenca, por pentamiento no entiende algo universal ‘todas las maneras de pensar, sino una nataraera particular que recibe en todos sue Arnau del 297-1648 [Aly yp. 863) * =Por lo que se retire al alma, es una cosa todavia mis evidente [que la existenca de Dios), Paes no send, como he demostra, sino una cosa que piensa e imposible que podamon pensat alga ir tener al mismo tiempo fa dea [la conciencia de nuestra alma como de una cosa capar de pensat todo lo que pensamos= (carta a Mersenne de julio de 1641 [Al, 1, pp. 46-347)). Vease también Secs Oot inicio (ALM, pp. 861-862), Seprimas 0-R (AL, 1, pp. 1070-1 OP. La basquede de levered (Ale BP. 1341 138). Prnipion t § 10 (AL pp 96097) «[-] se careceria de medion part aprender gue 1s vera si no sel conosirs por naturalera, Pues aqué razon tendeiamos pars stem lo que too lo ensena i no supiramos que era verdadero, es decir, st conoxictamos Is verdads {cata a Mesconne bel 16610-1639 [AL p49, * Discs, 6 (AL, 1p. 608; cata a Rene para Pollot de abril o mayo de 1638 (Al, pp 53-54), Quintas ork (Al, th pp. 792793), “La busqueda de a verdad (Al. pp. 27-1128). que comprenda rmodose (carta 3 { Descartes ol sb moral de poseer smetafisicamente 2Qué puedo poner lo direct: nsamiento es Cerda que dad aqué es dudar s ‘Sher si dudo ai de mi, que sé cearme, es que s meditacién nece convierta en ob cso es llamada i iensa (res cogi fare, YO que conoce por no quiere, que | tener dolor, ete Si el yoes necesario que el constituye su ¢ ‘mens puede pe existo mientra movimientos m y ésta slo cons ain en el viento Esta no sélo se modes. El cogit a la duda mevs cen medio de la sente en todas | La apnea Sends co oe Medic » Medi Medicom, asc Sinave te Te Sas As Jet gsiea Spann senda (Ale ptsofty modernidad al principio de bilidad y no de > real del saber, ito dela verdad slo es posterior las nociones de 4e aurocone! erlasy de saber sideremos nues- Dyes pues todas to es inmediato ss acciones, que ia no hemos de autoconciencia = soy en cuanto Ui siquiera sé si otal seguridad], + puedo negarlo impide que esté vn la certeza de de mi cuerpo, € tengo eerteza ela verdad (AL obra de vusste 47), Segundas salgvecomprends us modos (cata tsa de Dios}. Pes vos pensar algo sin sade pensar te imbienSextas O-R, (a verdad (AL. 1, puta aprender que sentra lo que nos fears a Mersenine {Al pp. 53-58) Descartes li subjeividad raconslta 67 moral de poseer un cuerpo, como de estar en un mundo, todavia no he fundado metafisicamente mi afirmacién {Qué puedo decir entonces que soy? En el primer principio slo hemos de poner lo directa ¢ inmediatamente indubitable, «y encuentro que iinicamente el pensamiento es de tal naturaleza que no lo puedo separar de mi, Porque, si es verdad que dudo, y no puedo dudar de ello, es igualmente verdad que pienso. Pues aqué es dudar sino una cierta manera de pensar? Y si yo no pensara, no podria saber si dudo ni si existo.[..}. Por consiguiente, la Unica cosa que no puedo separar dle mi, que sé con certeza que soy y que ahora puedo afirmar sin temor a equivo~ cearme, es que soy 17 ser pensante»*. La duda metadiea se present6 como una meditaciGn necesaria para apartar la mente de las cosas sensibles, pues la autocon: ciencia no es un objeto més del mundo, sino lo que hace posible que éswe se convierta en objeto. Esta no puede ser, por tanto, sentida ni imaginada “ y por so es llamada intelectual: «luego propiamente hablando no soy sino una cosa que piensa (res cogitans), es decir, un espiritu (mens sive animus), un intelecto, una razon» *”, «Yo soy una cosa que piensa, o sea, que duda, que afirma, que ni que conoce pocas cosas, que ignora muchas, que ama, que odiay que quiere, que no quiere, que también imagina y que siente °*, en evanto imaginar y sentir (very tener dolor, ec.) son asimismo modos de ser consciente. Si el yo es una cosa que piensa, no le basta la mera potencia de pensar, ves necesario que el alma (mens) esté siempre pensando en acto, porque el pensamiento constituye su esencia, como la extensidn constituye la esencia del cuerpo». La mens puede pensar esto o aquello, pero no dejar de pensar, pues dejaria de se «existo mientras pienso» ®. Lo que se llama alma vegetativa o animal son meros movimientos mecinicos corporales, como veremos; no hay otra alma que la mens, y ésta s6lo consiste en pensar. Pero zy cuando dormimos, defallecemos o estamos aiin en el vientre de la madre? Hemos de ensanchar nuestro concepto de conciencia. Esta no sélo se da en sus momentos més liicidos, el sofar es también uno de sus modos. El cogito no se constituye en la reflexion, por ejemplo en la reflexion propia ala duda metédiea, sino que ésta se lo encuentra ya ahi como lo tinico que, aun en medio de la duda, perdura de todas nuestras antiguas certeras, y que esta pre sente en todas las manifestaciones del cogitans haciéndolas posibles, tanto las refle- « bisqueda dela verdad (Al, 1, pp. 132-1133). Veanse tin Dicatsn (AL 4 pp. Segundas o-k (AL, pp. 38051), Meditation W (Al. pp. 419-420, 422) carta a Mersenne de julio de 1641 (Al, tp 45-388) © Medicacion 1 (AL. up. 419). Vase também Septmas O-k (Aly tp. 992) Ein Descartes, eit, alma, mens (mente) y cogito (pensamiento}designan Ta misma cos, Meditation, (Al, Wh, p. 430). Véansc también [a (Aly t, ps A21)5 Princpios, $9 (Abe th pp. 95:96}: carta a Mersenne de finales de mayo de 1637 (AL, hp. 534), y a Renei para Pollo de abv © mayo de 1638 (AL, h pp. 51-33), Notae om Programa (Al. th, p. 79), “Carta a Arnauld probablemente de 4-6-1648 (AL. ip. 858), Véssetambign cara al padee Gib! bel 9.1682 (A, p99), egundas ork (AL, 1, p. 570). Véase también Mfeditaciom, 1 (Aly tsps 48); a bsqueds de ke serdad (Aly sa po 133), cara a Arnal el 29-7 1648, (0%Filosofia y modes sivas como las prerreflexivas, tebricas 0 volitivas o referente a sentimientos 0 sensa- is. Su realidad 0 modo de ser Sum, existo, soy un acto de pensar. Pero equé realidad tiene eso? gde qué manera se dice que se es? Aqui Descartes echa mano de la tradicién aristotélica sin dete- nerse a revisarla, Segiin ésta, lo que existe 0 es substancia o bien se predica de ella (los accidentes). Esto timo puede ser o algo que cambia (a veces dudo, a veces alirmo, otras niego, ete.) y son denominados modos, bien es algo que siempre puede ser predicado de ia substancia y se Hama atributo. Entre ellos hay uno esencial del que dependen los demés modos y atributos; en nuestro caso hemos encontrado que era el pensamiento (cogitans). La substancia como tal no se conoce, pues ella no se dice de otra cosa; lo que predicamos de la substancia es lo que conocemos de ella y por lo que la afirmamos, pues «la nada no puede tener atri- butos, ni propiedades o cualidades» ®, Pues bien, «dado que cada uno de nosotros pereibe en si que piensa y que, pensando, puede excluir de si o de su alma [o sea, puede no predicarse de] toda otra substancia, tanto pensante como extensa, pode. mos concluir también que cada uno de nosotros, asi considerados, es realmente distinto de toda otra substancia pensante y de toda substancia corpérea» ©. EI swm del cogito (el ser del pensar) es comprendido en definitiva mediante la categoria de substancia, y ésta como exclusion de todo lo demas, «porque fa natu- raleza de las substancias y lo propio de ellas es excluirse reciprocamente la una a Ii otra» *, De este modo Ia autoconciencia queda clausurada sobre si misma. Mejor dicho, su constitutiva referencia a sé por la que es sujeto (y que hoy es elaborada por ejemplo bajo la forma del circulo hermenéutico), su cardcter de inmediater. a si, se conceptia como capacidad de ser sin mundo, al modo como las cosas estin encerradas en si mismas, 0 como un cuerpo excluye cualquier otro. La conciencia, {Guaras 0-4 (AL. pp, 652, 680-691); Quimas 0-8 (AL, ty pp. 713-714, 797): Sépimas Ook (Aly Pp. 181, 9, 1070-1071). Cana a Mersenne del 28-1-1681 (Aly, p. 314) ya un Jeseonncidr cy agosto de 1681 (A, pp. 340-361) Ineluso en estado de coma conserves cleo grado de conciencie Pero ews ives bijos 3 Haman impropiamenteinconscents, ps se reduce el mbito dela concienca al de Ia concienca reflexiva al mbito de la palabra. Nosotros sabemos muchas casts de las que no tenemos una conciensia reflesiva, y menos ain una rflexin metaffsca, La concenca sempre es au toconcienea, pero a diversosniveles de catidad y reflexion. * Prinapis,t § 52 (Aly lp. 123). Véange también Sepundas O-X (AL, th p. 605) y Cuartas O-k (Al, p. 662) El desconocimiento de la substan posi misma leva al ecepicist de Flume Prep, 4 § 60 (Mls typ 129), * Cuarts 0-8 (AL tp. 468): «porque tol lo que ex real puede ens separadamente de exalquer ours sujto yo que puede existe as, scparadament, es una subtanca y no Un aceidentes (Sexes ook IAL. tsp. 478D, La dependenca de tds las substance eeadasrspevto a Dios intndace, sin emibsne una tensiin en el concepto mismo de substancia fears 2 un descimocido en agosto de 1681 (Alc Ny P.367fs Prinapios, 1. § 51 [Al pp. 121-122) que desembocars en la afirmacion de [a unica substan Ss Spina Descartes ote aj ue es aperture yaed rnd y de averiguar de ra ©, BF térmit piensa y tambi tenga necesidac también extenc sujeto en objet eésica de subst Es cierto q sino como act habria avin un Luego, si bien dicién indispe conocimiento coneiencia de ni, por te sujeto se objet sintiendo esto ciiencia primer fico (conocido demis objetos los otcos (ahi relexiva emp subjetividad, p (como pre-juit aque queria pr ts realmente + tual), ademés + su primera ed Por ese mi t6dica: para se * Pero enone de Ta concern? tones si no pod oe Cant 4 Cb Segundas 0-4 (A pens dels eal Piensa, el pensar allo es acto de p subsancia y ea 95 60-63 (Al.Tosa y modernidad de qué manera totélica sin dete xe predica de ella «8 dudo, a veces igo que’ siempre € ellos hay uno stro caso hemos tal no se conoce, tancia es lo que puede tener atri- tno de nosotros sm alma [o sea, © extensa, pode 605, €5 realmente porear * itiva mediante la porque la natu- amente la una a simisma, Mejor roy es elaborada de inmediatez. a o hs cosas estan >. La conciencia, J: Sptimas ox (AL on desconoxid en palo de concen, Bho dea conciencia cosas de las que ne Enciasempre es a 608) y Coarias on ism de Hume lament de cualquier cidemes (Sexes 0-4 ‘dace sin embargo, sto de 1641 TAL. I Daacarteso ls subjctivnd raconalite ws que es apertura ideal, se hace opaca y se convierte en cerrazén; su horizonte no es ya el mundo y los otros, sino una pelicula de imagenes (representaciones), y habra de averiguar de dénde son proyectadas, mientras que los objetos permanecen fue- ra®, El téemino «pensamiento», nos dice Descartes, puede significar ola cosa que piensa y tambin la accion de esta cosas pues bien, yo niego que la cosa que piensa tenga necesidad de orro objeto que de si mismo para ejercer su accidn, aunque puede tambicn extenderla a cosas materiales cuando las examina» “*, Se ha convertido el sujeto en objeto y no se le ha captado en su especificidad, sino segin la categoria edsica de substancia, de res. Es cierto que la autoconciencia es conciencia de si, pero no de si como objeto, sino como acto de pensar, donde se configura en cuanto sujeto; en ella sola no habria aun una «cosar conocida, sino la posibilidad de conocer cualquier cosa Luego, si bien no se fundamenta en los objetos como hemos visto, éstos son con dicion indispensable para ejercer su accién: no existe un sujeto sin objetos, un conocimiento que no conozea nada, una autoconciencia sin mundo; el cogito es ya conciencia de mundo, sin por ello estar mezclados (en la mezcla no habria distin- in ni, por tanto, eoncieneia, pero tampoco en la separacién radical). Cuando el sujeto se objetiva facticamente y se reconoce como habiendo nacido, haciendo 0 sintiendo esto o lo otro, teniendo tales amigos, etc., ya no es como tal autocon- ciencia primera (cognoseente), sino (gracias a ella) como sujeto empirico © biogra fico (conocido). Este, en cuanto objetivacién de mi existencia, forma parte de los demas objetos del mundo y lo comprendo en relacidn a ellos, distinguiéndome de los otros (ahi se apoya el escepticismo); entonces adquiero de mi una conciencia reflexiva empirica. Descartes no ha hecho la distincidn entre esos dos niveles de la subjetividad, pues van necesariamente unidos, aunque no mezclados. Lo que le guid (como pre-juicios) en el establecimiento de su primer principio fue aquello mismo que queria probar a través de él: la distincidn real entre cl alma y el cuerpo para poner las bases metalisias a su fisica mecanicista y a la afirmacién de que el alma «s realmente separable del cuerpo, o sea, inmortal (cosa de otro mundo, el espiri- tual), ademas de apuntalar el teismo, como reza el subtitulo de las Meditaciones en su primera edicién. Por ese mismo motivo (ademas de por el escepticismo) partié de la duda me- tédica: para separar la mens de todo lo sensible, Con ello abocé en un yo solipsista, * Pero entonces,zcdmo poddramos hablar de los obetos si realmente pemaneciran fuera del ambite 4e Is conciencia? unto, la recta, complejo (la sin- 0 meditacién, de onta los prejuicios otros cogitos para tad en sv mismo ia, un significado > no requiere algo dificil de conocer. 2gitationes, ideas, uir entre ellos fo 0 frente a todo +Y por tanto me vsas que concebi- 1a percepcién es usta intuicién, vis, y ella misma spués de la duda cia espomtinea, evidencia racio- ssealadas muestran te predominio de fa seen o enor real. ede lo simple ios mis simple, los VIAL. 1 pp. 95:96, Un demostasion de = vercidad jeg vn 404-05): cara a fo, todo lo que se Ae pea7B vee Descartes oa subjetvidad raconaita my nal, En ella se apoya toda certeza humana, {a naturaleza de nuestra mente nos Tleva necesariamente a creerla, Si en esos juicios racionalmente evidentes, hubiera tambicn falsedad, «no podrian ser corregidos por otros més claros, ni por Ia ayuda de ninguna otra facultad natural» 7*. Y una falsedad total seria incognoscible. zDes- de donde podriamos afirmar que todo es falso?” Partimos de las cogitationes, deciamos. Pues bien, todas ellas se reducen a dos modos generales del pensamiento: entender y querer, esto es, percibir por el en~ tendimiento y determinarse por la voluntad ®. «El acto de la voluntad y la inte- leccisn difieren [...] como la accidn y Ia pasién de la misma substancia. Pues la inteleccién es propiamente la pasién del alma (mentis passio), y el acto de Ia vo~ Juntad, su accion» *!. Frente a la verdad somos pasivos, aunque tengamos que ir a ella con método; la busqueda de la verdad es activa, pero su captacién, pasiva: es intwicién, abrir los ojos para ver lo que se nos ofrece. Incluso cl cogito se constata asi mismo, él no se constituye en su autoconciencia; eso lo hace Dios su creador, como veremos. Descartes parte del sujeto para fundar el saber (idealismo) y no ya cl escepticismo, pero mantiene la anterior concepcién objetivista de la verdad (rea lismo), pues ésta, como también lo bueno, depende de Dios, segiin veremos. Por eso el sujeto humano tendré que buscar en el atesoro» de ideas-imagenes que en- cuentra en si®? aquella que le salve de su solipsismo. Mientras que auestro conocimiento, y sobre todo el claro y distinto, es muy limitado, nuestra voluntad no tiene limites «porque no conocemos nada que pueda 7 “Terceras 0-8 (Ala I pp 625-626): Quintas O- (AL 1. 960); Notae én Programa (AL. a, pp. 802891) Segunda 0-R (Als tsp 68). Veanse tambien Meadtacin, 1 (Aly np. 436) y Terenas ot (AL sicpp. 608-609) «Por lo demas, en elacion 3 caalquers de las pruebas y argumentos que vil, sempre thay que volver al mismo punto, que unicamente las cosas que concibo clea y distintamente renen I focrea de persadizme por entero» (Meditacin, v [AL tp 476: véase también 471). Sobre este punto se podria devir que la evidenca racional es cieramente el teal, pro as nucsrasconereias sm siempre fevisables habriamos de tener on venta esos dos momentos, y abadiradernis, 1: [a coherencia to tk sistema, sobre Ia que hemos visto que insite Descartes aunque no la menciowa aqui, 2." I contro tacion en diilogo con los otto, que Descartes buseabs, pero que ni siquiera incorpors en sw sistem como vitmos en el punto anterior, mis, 3.” Is capaci del sistema de explicar lo que sucede. -Y sabe ‘ue slo hay dos eaminos para reutar lo que he escrito, uno es problar por algunas experiencias & Tomes que Tas cosas, que he supuesto son falas el otro, que fo que yo he deduetdo de ai no puede serloe carta a Mersenne del 175-1638 [Alt p64. Segundas O-K (Aly I pp. 569-570} © Prinpios, 1 § 32 (I, p11); Mealitacé, a (Al, yp 433. & Cara a Regis de mayo de 1641 (AL, tp. 383) Vease tambien Ia de diciembre de 1641 (AL. 1.899) y Las pasiones del ala, 1 $517 y 41 (As te pp. 966 y 985). «Yo no establezco entre el alma vs ideas ot iferenia que la que hay earte un erozo de cer y las diversas figuras que puede recibir, [J silo sus voluntades son acciones- (carta al padre Mesland del 2-5-1644 [A 1, p70), "2 s[ a sods lat veses que pienso en un st primero y soberano y saeo, por ash deci, su wea del tesoro de mi espirite (mentis).- (Meditacion, V [Al ty pp. 218 y 478). En ese yo listen, eosin, substan, se encuentran ideas que son imagenes de i tealidad exeros. El Yo-luncion transcendental de Kant crea sus conceptos ome reglas de sus acciones para conligurar su mundo. Aunque Descartes pare de Iss matcmiticas, no ha reflewonade aun sulcietemente sobre la cteatividal humana, pues és trues dentro del marso creado por Dow, pp. 724-726, BOA): Sepm4 Filosofia y modernidad ser objeto de otra voluntad, ni siquiera de esa voluntad inmensa que hay en Dios, a lo que no pueda extenderse la nuestra» *, «Y es principalmente a causa de esta voluntad infinita que hay en nosotros por lo que se puede decir que nos ha creado a su imagen». La de Dios es superior a la nuestra en cuanto se extiende a mas cosas, pues conoce més, y porque es creadora; pero es igual «considerada en si formalmente y con precisién», es decir, como capacidad de elegir (de hacer 0 no, de afirmar o negar, como vimos en la duda metédica) y mas ain como produccién de una accién espontinea, 0 sea, como libertad". Esa espontancidad, ese libre albedrio, es tuna nocién primaria que conocemos en nuestra experiencia interna **, ¥y constituye la principal perfeccién del hombre, por la que puede hacerse digno de alabanza™. Claro que para Descartes el querer sigue al saber (no podemos desear lo desconocido), y el sujeto cartesiano se encuentra ademas con la hetero: rnomia bisica de su pasividad ante lo verdadero y lo bueno, establecidos y deter- minados por Dios como después veremos ™, de modo que tnicamente le cabe la obediencia. Libre y voluntario es lo mismo, pero la libertad esclarecida es superior al indiferente, 2 aquclla en la que la voluntad no se encuentra inclinada a ningan lado al no percibir lo verdadero 0 lo bueno. Es imposible no asentir a una evidencia racional. La indiferencia nace de Ia falta de conocimiento y todo pecador es pro- piamente un ignorante ™, Pero entonces gdénde esti el mérito? En algunos textos de su altima epoca, Descartes afirma que nuestra voluntad puede disponer de si absolutamente, de modo que podriamos rechazar incluso lo verdadero y lo bueno claramente conocidos, y su aceptacién no seria ya un acto automitico sino libre ®. Ahora podemos comprender el origen del error segin Descartes. Este no se Principio, § 38 (Al typ. 112) ** Cara'a Mersenne del 28-12-1639 (Aly 1, p. 153). Véase también Meditacion, w (Ake p. 461). cara a Cristina de Suecia del 20-11-1647 (Aly Ip. 748) Propiamente Descartes prefiee reservar el téaminn de siliniton solo para Dios, y usar a de sndefinidos para lo creado en lo cual no podamos snebir limites (Primeras O-k [Aly Ih p. 532}, Priniion 1, § 26-27 [AL, te pp 107-108) carta 4 ‘Chamut del 66-1647 AL, Ul, pp, 787-741}, « Morus del 5-2-1689 [ AL, th pp. 882-883] y del 15-4. 1689 [AL pp. 910-911); SMeditaciin, 1, (Al tp 46). ™ Carta'a Mersenne de dicimibee de 1640 (Alp. 288); Meditacén, 1 (AL np. 469}: Tercera ‘oem (Aly, p: 624); Princpis, , § 39 (Aly iy. 1H), carta a Elisabeth dl 3-11-1645 (A, p. 626). El dati recurso aI experiencia interna reise el argument de Spinoza: lx hombres se cren libres Porque, siendo conscienes de ss accion, jgnoran las causa que los determinan, Por exo Kant tecurre a la experiencia moral (Critica de la razon pricuca), una ver que ha Timitado la vider del principio te causalidad (Chica de Le razin pura), lo que no hace Descartes pies, como veremos,extende la ‘ualidad hasta 8 Dios © "Prinpis, 1 §37 (Al Wh ps 192-113), “ease Seatas 4 (AL, th pp. 872-874), Carta al padre Mesland. dal 25-1644 (AL, th, pp. 72-78); 4 Mersenne del 214-1681 (Al. 1.326): Disa 1 (As yp. 598}: Meditacion, 1 (AL. thy pp. 61-462}, Sepundas Ok (Ab th p- 333) tobe todo en fa carta al padre Mesland del 9-2-1645 (AL, th, pp. 381-553). Vease tambien ls sora a Cristina de Suevia del 20-11-1647 (AL, tl, pp. 746-747). No sl sees ire, desde dentro del ‘ito I inclnacin que nos causa la peecepcioa de To bueno y de lo verdadero, sin tambicn Iss psiones que nos provocan Tos movimientos del cuerpo (Pasioncs, 41 [Aky ti p. 985] Descartes ol ube. halla en el entenc rnegacién. Tampo la combinacién d y por el desfase + saber clara y dis estrechos limites endo el juicio ¢ as © por prep prevencion, dej procedentes de bien, siguiendo k 6© genio maligno sno en la merame nat tun Dios perfecte del cogito y loo estas dos cuestio wa. Las tres f Si hemos de sal sujeto, aunque F sin mundos pert también podria tos, Estos son ¢ principio de no ‘miento, o bien i alguna existencis ‘migo), adventici cuanto ideas, er cogito. En ese s¢ Ia facultad de F porque como + idea? "Si tenet corporal, compr © Vane Modi pp, 628-424) Sons 139.143) Note tin desconocio ew 2 rina. et Median, upp. 809-812.Floofa y moderna que hay en Dios, te a causa de esta que nos ha creado. se extiende a mas considerada en si ir (de hacer © no, como produccién aneidad, ese libre riencia interna ™, sde hacerse digno ber (no podemos vis con Ia hetero- iblecidos y deter- amente le cabe la recida es superior aclinada a ningiin ira una evidencia > pecador es pro: 3 algunos textos Je disponer de si adero y lo bueno itco sino libre”. artes. Fste no se iv (Als p. 461), S pecere reservar el 1b eal no podanos 107-108} canta a 3] y dl 1538-1649 1 p46): Terceras 5 (AL, up. 626), bres se cree libres Por eso Kant recurce valde de principio veremos,extcnde la Latd.164t (ALL a OK (AL th p 593). 1). Vease tambien fs re, dese dentro del "So amin 9 Is P.985), Descartes ole subjetvided racionlista us halla en el entendimiento, pues en las meras ideas no hay todavia ni afirmacién ni negacién. Tampoco en la voluntad sola, pues como tal no es cognoscitiva. Sino en lh combinacién de ambos que tiene lugar en el juicio como acto de consentimiento, y por el desfase que hay entre la infinitud de la voluntad y lo poco que podemos saber clara y distintamente, de modo que a la voluntad le cuesta cenirse a estos estrechos limites, aunque podria y deberia hacerlo, gracias a su libertad, suspen diendo el juicio cuando se encuentre frente a lo no evidente. A menudo no lo hace asi 0 por precipitacidn, juzgando antes de haber alcanzado Ia evidencia, © por prevencién, dejéndose llevar por prejuicios no revisados (evidencias no racionales) procedentes de la infancia o de un sistema de pensamiento equivocado”. Ahora bien, siguiendo la hipétesis que se formulaba al inal de la duda metodica, un Dios © genio maligno podria confundirnos incluso en esas evidencias objetivas, ya que tno en la meramente subjetiva del cogito. O dicho de otra manera: naturaleza racional no esta viciada? gpodemos confiar en ella? gCual es su creador, un Dios perfecto o un genio enganador? Esto se entrelaza con el tema de la salida del cogito y lo complica. Volvamos a las cogitationes para ver si podemos resolver estas dos cuestiones. wa. Las tres pruebas de la existencia de Dios Si hemos de salir, no lo lograremos desde las voliciones, pues éstas provienen del sujeto, aunque podria objetarse con razén a Descartes que no son posibles deseos sin mundo; pero dado que él parte de un yo capaz de ser una fabrica de sueiios, también podria serlo de deseos sin objeto. Habremos de partir de los conocimien- tos. Estos son o bien nociones generales, como substancia, duracién, causalidad, principio de no contradiecién, ete., que no pretenden ser cosas fuera del pensa- rmiento, o bien ideas-imagenes de objetos que, aparte de nosotros mismos, tendrian alguna existencia . Aunque se suele distinguir entre las ideas innatas (nacidas con- igo), adventicias (venidas de fuera) y ficticias (hechas o inventadas por mi), en cuanto ideas, en su realidad material, todas son obras de la mente, modos del cogito. En ese sentido se puede decir que toda idea es innata, 0 sea, producida por Ih facultad de pensar, para lo cual la experiencia s6lo podria servir de ocasion, porque gc6mo el efecto fisico de las cosas se puede convertir por si mismo en idea? ". Si tenemos en cuenta el aislamiento del cogito y su diferencia con todo lo corporal, comprenderemos que todas las ideas proceden de él, slo que unas con % Vease Medias, wt (Aly th p34), toda Lk 18 (AL, at, pp. 485-468); Tereeras OR (Als th, 24); Senas 0. (AL, th, pp B¥5, BBD): Principio 1,661, 28547, 71-74 (AL. an, pp. 91, 109-118, : Notar in progemma (Aly iy p. 13); cart a Regis del 245-1640 (Al. it pp. 245-246), ya un desconoco on agosto de 1641 (Ath pp. 3705371), Principia 1, §5AR ss (Aly hy pp. 119 ss Medtecion,1 (AL, 1, pp. 433 3). ° Meditacion, I (Aly i, pp. 437 ¥ 439), Segundas O-8 (AL, Mp. 888): Notae by programme (AL on, pp 809-812)SUEDE aan 1%6 11. Hilosfiey modermidad motivo de su unin con el cuerpo, otras creadas por su libre reflexién, y otras provenientes de su mera naturaleza (racional) de manera inevitable. Las primeras ‘ho nos sirven para nuestro propésito, pues hemos puesto en duda todo lo corporal. Las segundas tampoco, porque son creaciones particulares del cogito. Con el tercer grupo parece ocurrir lo mismo, dado que en realidad las ideas innatas (los princi pios, las nociones bisicas, el cogito, ete.) no son algo diferente a la misma facultad de pensar". Pero hay entre ellas una, Za idea de Dios, que, no en cuanto idea en general (en su realidad material), sino en cuanto idea concreta, en lo que Descartes denomina su realidad objetiva, 0 sea, en lo que designa y por lo que se diferencia de las demas, parece mostrar la existencia de su objeto, de modo que aqui también se unirian necesariamente saber y ser, como ocurria en el acto de autoconciencia Desde este punto de partida (yo o cogito actual mas la idea de Dios en mi) elabora Descartes tres pruebas de la existencia de Dios ligadas entre si La primera prueba se pregunta por la causa de esa idea de Dios que todos tenemos como fa de un ser sumamente perfecto. En cuanto idea en general es un modo del pensamiento, Pero su realidad objetiva parece exceder mi realidad finita (i realidad formal finita, la llama Descartes). Ahora bien, la causa eficiente y total dle algo debe tener al menos tanta realidad (formal o eminentemente) como el efecto, de donde éste obtiene su realidad. Y esto es valido para toda realidad, no solo para las cosas, sino también para la realidad objetiva de las ideas. Si, por cjemplo, tenemos la idea de una maquina muy complicada y elaborada, le asigna- remos una causa més clevada (una mente més poderasa) que a otra mas simple. 2Y a fa idea de Dios, que es suma perfeccién? Sélo El podria ser su causa adecuada. Luego como la idea de Dios existe, El también ¢No podria ser una idea «materialmente falsa», que representa una pura priva- cidn, como por ejemplo Ia idea de frio, la cual parece indicar algo positivo y solo significa carencia de calor? No, contesta Descartes, pues Ia idea de Dios representa Ja suma realidad y es clara y distinta™, Pero ges que se puede conocer clara y dlistintamente al Ser infinito? «Lo infinito en cuanto infinito no es ciertamente comprendido (comprehendere), pero si entendido (intelligere), porque entender cla- ra y distintamente que algo es de tal manera que no se le puede encontrar limites, es entenderlo claramente como infinito» ””, Igual que afirmamos ver claramente el * Norae a» programa (AL, it, pp. 807, 812, 817}; TrcerasO-% (Alt 622); Quimas 0.8 (AL 1 pp. 804-825), cata a.un desconocido en agosto de T6E1 (Abe it p 361), * Meditacon, wt (Ali, pp. 487-448), Peimeras ©-R (Aly th pp 522-524}: Segundas 0-8 (Ala pp. 887-35 5-595). Privipin, 1 $5 17-18 (AL, th, pp. 101103) cata & Ammauld de 4 ae junio o U6 Ae jbo de Heth (AL, mi, pp. 856). La wadicio o la obrevacin pueden ser In causa temota de que I nea de Dios se haga presenie a nuestra men, pero cum solo ext nos quedstigies com un nese 9 ua image sn lez a eomprender su signiiendo,comprension que provede entcramente de mciea facutad de pensar (Aotee i programma Al. ty pp. 811812), " Meditacion, 1 (Alt, pp. AAS y 446): Cuarta Ok (Aly te pp. 673-677) Primeraso' (Ala th p- 931) Veanse tambien (Ah pp 532-558) y Segundas o-& (Als pp 563, 528.579): cara a Cleselier sobre las Quintar Ove (Al, th p45); a Mensenme del 54-1630 (AL 1 [p260}: del 31-12-1680 (Al th p36, y del 21-1164 CAL te I), Descartes ol suber mar aunque no claramente algut nuestras perfece infinita, que de: Elestuerzo den el proceso hasta fata deform (esto sera el ten Ia de finito, ye finivud. El infin la negacion de ks éta por medio Sin embargo y que ella s6lo nuestra concien Yoluatad cons si (como hemo! ofrece resistenc presion ideal de en plenitud y | objetiva, contra cuanto deseo ¢ carencia, en for concreta tendei hecho intentar ceveétera. Lo qu rho qué resultat dado que todo Cana a Rege hecho de que per scar neces tcomcebir |e Td lo gue imple Median, 4 Cleslie del 2. Ye pienso de roda lo ques fino mediante usa Mersenne del 28-1 Meiacn, (ML "= Veace por ¢ 2 En a Dia subjoisidad sae otsf y moderna ‘elexién, y otras ale, Las primeras todo lo corporal ito. Con el tercer natas (los princi a misma facultad rn cuanto idea en lo que Descartes aque se diferencia que aqui también ¢ autoconciencia, 2s en mi) elabora Dios que todos en general es un ni realidad finita eficiente y total mente) como el ona realidad, no ss ideas. Si, por orada, le asignas mis simple. 2 causa adecuada, una pura pri positive y sélo. Dios representa conocer clara y ves ciertamente ue entender cla acontrar limites, er claramente el Js Quins 4 (AL funds OH (Ala th saremota de ie a «con un nombre & ramente de nuestra (ALU pp. 68 AS41630 Ale t Descartes 0 l subjeividad raconalista Ww mar aunque no lo veamos enteramente, podemos decir que de Dios conocemos claramente algunos aspectos, por ejemplo su infinitud. Ahora bien, gno sacamos de nuestras perfecciones finitas, afiadiendo grados superiores, la idea de una perfeccion infinita, que después lamamos Dios, pero que es enteramente producto nuestro? El esfuerzo de mi pensamiento solo, replica Descartes, no seria suficiente para llevar 1 proceso hasta el infinito, se necesitaria un ser infinito en acto, de modo que la facultad de formar csa idea no se explicaria si no hubiera sido ereada por Dios (sto sera el tema de la segunda prueba). Més ain, la nocién de infinito precede a la de finito, y es gracias a aquélla como yo me doy cuenta de mi mismo y de mi finitud. El infinito no es la negacién de la limitacién; al contrario, la limitacion es Ja negacin dela infinitud, aunque el uso lingiistico nos haya conducido a expresar ésta por medio de la negacidn de la negacion ”. ‘Sin embargo, Descartes olvida haber afirmado que nuestra voluntad es infinita, ¥y que ella solo quiere lo que de alguna manera conoce ", luego para set voluntad, nuestra conciencia ha de conocer y expresar de alguna manera esa infinitud volitiva suya, pues si no se conoce no quiere, y sino quiere no es. El cogito es propiamente voluntad consciente de si, pues ella es lo que él tiene de activo, de ser a partir de si (como hemos visto), de modo que la realidad exterior sera deducida en cuanto ofrece resistencia a esa voluntad '*!. La idea de Dios podria ser muy bien la ex presion ideal de la originariedad del cogito, de su libertad, por la cual exigimos ser en plenitud y (a la vez y por ello mismo) nos damos cuenta de nuestra finitud “objetiva, contradiccién basica de la que surge el deseo. De ahi que se formule, en cuanto deseo de realidad, como suma perfeccién, pero en cuanto expresién de carencia, en forma negativa (in-finito) y meramente ideal, No sabemos qué forma concreta tendria lo infinitamente perfecto, por ejemplo, saberlo y poderlo todo (dle hecho intentar dominarlo todo nos destruye) o una bondad y wi cxcétera, Lo que tenemos es la regla de configuracisn progresiva de ese ideal, pero no qué resultaria al final del proceso, porque en realidad éste carece de término, dado que todo lo objetivo es finito, es esto y no Io otro. Ademas, si Dios acci6n infinitas, Carta a Regis del 245-1640 (AL, 1p: 244); Segundas 8 (AL, th pp. 543-544, 855-586. -Ya del Irecho de que perebo que, numerando, nunca pode lega al mayor de tos los nimeres |. pee soncluir necesarianiene (que esa capackdad de comprender que siempre quedara alge mis por oncebir [J la be recibido de otro ser que es mis perfecwo que yo» Segundas (x [Aly i pp 962-563. Todo lo que implica infinitud slo pucde tener a Dios como causa aecuads, " Aeditecon, (Alt, pp. 445-446); carta un desconocide en agosto de 1641 (Al, t pp. 364-366) 4 Cleslier del 254-1689 (Aly tp. 923). "Yo pienso que no solo tenemos ideas de todo lo que esté en nucsro incest sno también de todo lo gue esta en la voluntad, Pues no podtiamos querer nada ia saber que lo querer. saberlo sino mediante una ideas pero est idea no tiene por que ser diferente de Is accion smisma- (ctta 2 Mersenne del 28-1-16al [AL, tp. 314). Vease también Las pasones del alma, 1, §19 (Ale typ. 967 ‘Meditacin, 1 (Aly, p. 464); era 4 Regius de mayo de 1641 (AL, Hp. 333), "2" Vease por ejemplo Meditacin, V' (Alt, pp. 484, 489-490) En la “Dialesia tanscendeml» de In Crtce de ls razon pura, Kant nos muestra vom la subjtivicad eae en sontadicion consign misma cuando intentaobjetivar ly fini, Pero es wirto que78 1 Flosofisy modernidad hhubiera metido (2) su idea en el «tesoro» de mi pensamiento, seria su idea, no la ‘mia, al menos no hasta que yo la construyera y Ia comprendiera desde mi. Ahora bien, dado que las ideas innatas no son algo distinto de la misma facultad de pensar, bastaria con mostrar que ésta tiene a Dios por autor debido a que ella incluye Ia ‘apacidad de formular Ia idea de El, y es a eso a lo que apunta la segunda prucba de la existencia de Dios, sta se apoya asimismo en el principio de causalidad y parte de la pregunta por vel autor de nuestra alma o pensamiento que tiene en sila idea de las perlecciones infinitas que hay en Dios, porque es evidente que el que conoce algo més perfecto que si mismo no se ha dado el ser, a causa de que, por el mismo medio, se habria dado todas las perfecciones de las que tuviera conocimiento, y en consecuencia no podria subsistir por ningan otro que por aquel que posee en efecto todas las per~ fecciones, y eso es Dios» '%, Sélo por la idea de lo infinito puedo concebirme a ‘mi mismo, darme cuenta de mi finitud, de que soy incapaz de otorgarme todas las perfecciones, luego menos atin de crearme, de sacarme de la nada, que es todavia mas dificil, ni de conservarme en el ser, pues ningin momento del tiempo me asegura el siguiente, ya que no dependen el uno del otro. Por tanto, mi creador y conservador en cada instante habré de ser causa de si mismo y un ser perfecto, o Dios. ¥ como yo existo y sengo su idea, puedo afirmar con fundamento que también existe " Las dos objeciones mis importantes a la extensién del principio de causalidad a Dios, es decir, a la afirmacién de una causalidad omnipotente, omnisciente y sumamente buena, es su contradiecién con el mal en el mundo y con la libertad [nia de Dios evel en mi Jo orginario (lo libre) y divino, que en cista medida soy y no soy. Mas «no avala una interpretacin substancialista y/o testa de To dino, mis bien lo conta, "© Que las dov primeras pruckas forman una unidad lo dice Descartes expresameme en Primeras 14 (AL. pp, 523-528); carta al padre Mesland del 2-5-1644 (AL, hp. 69). "= Prinipio, 1 §20 (Aly ty pp. 103-104) "8 Discar, 8 (Ale pp 606-607); Medinciin, 1 (Alt, pp. 448-454); Primeras O18 (Aly th Ph. $26.527),Segundas OK (AL, 1h, pp. 595-886); Prncpos, §21 (Al iy p. 104), De mis padres Paced mi cuerpo, pero eso aun est em el debits dela dda y'aqui la rubs de I eisencta de Dior iene ea eucnta slo el ogi y su idea de Dios. Sobre el concepto de tans sai (casa de i aplicado 3 Dios, capital en Spinoza, véase su discusion escolstico-cartesiana en Primeras 0-8 (Al hp. 327-831), y Cuartas oR (Ak. hp. 646-652, 677-689), Conclusin:+Ser causa des! quiere dace set por s¢y no lener otra casa que su propia esencia, que puede ser llamada eausa formals (eana a un desconacido prsiblemente de marzo de 1612 [Al th p. 928 y typ. 63}, weave tambien Cuartas ook [Al hyp. 688), Con esto enlaramos las dos primerss pruebas de la existenca de Dios, basadas en la casa eiiente ¥ que gan aun Dios ceases, con a trcer, llamada prueba ontologies, que expla de qué manera Dios es cams sat: por esencia, 0 ea, eterna y necestiament, ul de algo actual (mi existensay I idea de Dios) inchso del momenta present en telacin 2 mi conseracin (agin Is estructura del impo objetivo), esta segunda prueba catesana ne se apy '* ‘Como se compagina esa omnipotencia divina y la pretensién del sujeto humano de ser responsable de sus actos es algo que Descartes deja en el misterio de lo infinito, como ya lo hicieran Lutero y el Concilio de Trento con el tema de la Gracia divina "= Aealtacion,w (Aly th p. 466): wave tami (idem, p. 459), catia» Mersenne prubablemente 27-5-1630 (Aly ty p- 269). Ese seri también el argumento de Leibniz en su Teodies, stmino que significa jastamente defen de Dios, se enende que fente al mal en el mundo, Results llamativo Lis ‘eves que Descartes aizma en est Meditacin, 1V que no puedo quejarme de Dios por haberme hecho Jmperfeto dado que El es aoberano de todo y puede otorgar Io que le parezca (como un monarea absoluto) reptindofo una y ota yer como si fora ona negackn leeudiana, donde se firma aguelhe ‘que se pretende negar. Vase tambign ol inal de a Medizacion, Vi (Al. Me pp. 496-505): pesar de Ia Thondad de Dios, mi aturalera, que ese orden divno, puede engafarme. "2 Meditacin, W (Aly ty pp. 465-466). »|.-] propiamente hablando, la fimitacion es slo una ne gacidn de una mayor perleccin, y «84 negacion no es por wna causa sino Ta cosa Timitadas(Primeras Ga [Aly th p- 330). La limitacion no es nada y por tanto no requere una casa; slo la pertecion de Ta cosa [a requier,y eta esta en Dios. El mundo no aumenta ls perfecion exstente, sein el propio pio de easaldad caresiano, de modo que poddia argumentarse que tl ser perfecto no explca La Fesldad finta porque, 1 no la necesitariay. 2~, no podeia, pus teria que erear algo distinc de» (pero El x ya todo el ser) y por tant imperfect {si lo eel ya es perfect, sélo puede cambiar hacia algo peor lo cual repugnata a [a bondad divina). Si exste lo afinito en acto no es posible lo init {vease la opinion contaria de Descartes en Segundas 0.x (AL, tl, pp. 548, 566); pero vomo es sexute ‘que existe fo fnito en ato, lo inno x meramente ideal, rateatnotal pata el soto 'S Meditacin, 1 (Al, sp. 438) "© Cara a Elisabeth del 6-10-1645 (Alt, p. 617). —Pucs no se podria demostar que sino considetandolo como unser soberanamente perfecto, y no seria soheranameate pereeto si puiera Seeder algo en el mando que ao viniera enteramente de Ele (idem). Elmejar «3 el que mas dominn.wwe 11. Filosofia» modersidad y la predestinacin '°, Sin embargo, en ver de recurrie al misterio, que (como saco roto donde todo cabe) suele ser Ia muerte de la filosofia, también podriamos su- poner que los términos del problema estin mal planteados, que habriamos de pen- sar lo divino y la libertad como teniendo otro modo de ser, y no enlazarlos mediante el principio de causalidad, el cual une eosa con cosa, alli donde la hete- ronomia de los efectos (determinados por sus eausas) excluye toda libertad 0 auto- nnomia, Si ahora reparamos que las dos objeciones expuestas (el mal y la libertad 0 responsabilidad) son morales, comprenderemos de nuevo que la suma perfeccién ‘no es un Objeto ya preexistente, sino una exigencia y wna tarea moral del hombre, 1h expresion de su voluntad racional La tercera prueba de la existencia de Dios es la que desde Kant se denomina omologica, y que encontré su primera formulacién en el Proslogion de Anselmo de Canterbury (1035-1109). Segtin Descartes, «solo hay dos vias por las cuales se pueda probar que hay un Dios, a saber, una por sus efectos las dos primeras demostraciones que acabamos de ver), y la otra por su misma esencia 0 naturale- var""'. Para entender ésta, shay que distinguir entre la existencia posible y la necesaria, y darse cuenta que la existencia posible se haya contenida en el concepto © idea de todas las cosas que concebimos clara y distintamente, pero que la exis- tencia necesaria no esti contenida sino en la idea de Dios» "2, como en la de tridngulo sus propiedades 0 en la idea de montaita la del valle, En efecto, en no- sotros se da la idea de Dios que es, en su realidad objetiva, la de un ser enteramente perfecto, y dado que existit es mejor que no existir, hemos de concluir que la existencia, y en conereto la més perfecta (la actual, eterna y desde si), le conviene por evencia, y puesto que sw esencia se da en nosotros (en forma de idea), El existe" Fsta demostracion muestra una apariencia de sofisma porque estamos acostumbra- "8 Proncpins 1. §§ 40-41 (Als hy pp LU4115); carts 2 un desconocide en agosto de {681 (Ale 'p. 867-368) a Cristina de Sueci del 20-11-1647 (AL, yp. 748),y sobre todo Fliaheth el Bolted {AL in pp. 626-627). Para evita la contradiccin se sucle emplear un lenge palacegos Dios me da [a hbcrad. com un soberano a su sidito (por ejemplo en el ~Decreto sobre la justifications del Concho de Trento, o Descanes en cara a Blsabeth de enero de T64h [Aly pp- 633-63), Petox en Primer lugar, se trata de dos momentos diferentes dela lberad, el metafsco el politico, La libertad Imetaisic no se ten, se eno es coss que pueda dase a cio, sino amtonomia que se eonsraye desde misma. Y. en segundo lugar, ef sujeto humano no prcexiste ante Dios (com se sibdito ante sobyerano) como para poder ser let que rviba al dependercien por cien de Divs; es propiamente Este «quien se onorga a iberad (2) n/a un acto particular suyo. El -yor humano dande ex? El Objte asolato desruye la subjetsidad. Aunque el concept de Dios no foeealigicamente conteaictorios sea dead el punto de vista analitic, sf seria transcendentalmente (desde el punto de vies since superine al anterior) eoateaictori (dakéstice) poner om ebjcto. Pramas cok (Ala yp. 339), " Primeras 0 & (Aly hp. 538), Véae tmbién Segundas O-% (Als hy pp. $93-598), Discurso, sv (Alt. 608); Meditacton, V (AL Hp 472-476) metas cre (Als pp. S38-539)s Sepnimas 0 (Als th ps 1025)s Prnpios, 14 (AL ih pp 99-100); cartas 3 Mersenne de 16-6 lott (Alt pp_ 337-338) de julio de 1641 (AL, p. 348) y del 22-7-1641 (Als th ps 381) a un desconocido fn agent de 1641 (Als yp. 372), Descartes baby dos a separat eset cilicidad del caso La critica de | al concluye que | cartes. en Ta seu cexistencia), sino | 6 atributos) que F dle ser de la posit son actos (catego distintos, pues & smeramente pense caso de Dios es subjetividad, la « satisfecha por nit desprende de su jetiva, esto es, et libertad y de jus digmaticamente esencia de la raz es y tiene como la realidad, pues otro ni a si mist wa, La esenci La esencia de Di para las pruebas ito "luego versas imperfeos tuna de sus parte jantes» "”, Siem de ser pensamic © Algo sii os om perc me Rando Isao ve Compre fo Seg yal 1341088 Can ta acpi de tener a mcaFlsofisy modemided io, que (como saco sién podriamos su- habriamos de pen 6 y no enlazarlos alli donde la hete- da libertad 0 auto- mal y Ia libertad o la suma perfeccién moral del hombre, Kant se denomina gion de Anselmo por las cuales se {las dos primeras ssencia 0 naturale- ancia posible y la ida en el concepto ero que la exis 2 como en la de En efecto, en no- 1 ser enteramente € concluir que la le si), le conviene idea), El existe mos acostumbra- tonto de 1681 (Ay isabeth dl 3-1 ‘ahciege: Dios me da + la jstfiscion~ del 2. 683-634) Pero, en I police. La Hbertad ae secomtraye desde sil saivo ante el & peopiamente Ese inde ea? El Objeto me conteadctoro, 0 to de sina simeico, (Al pp 834-539); enne del 166-1641 Daun desconocido Desoto la ubjetiidad raionalista Is dos a separar esencia de existencia en los seres finitos, y no reparamos en la espe- cificidad del caso que se nos presenta con la idea de Dios "™, La critica de Kant me pareve aqui pertinente. Por medio del analisis del juicio, A concluye que la existencia no es una perfeccién mas (ya lo habia intuido Des- cartes en la segunda prueba al decir que es mas ficil darse perfecciones que la cxistencia), sino la posicién o afirmacién de que todos los contenidos (pertecciones co atributos) que podemos analizar en la idea de una cosa no sélo se dan en el modo de ser de la posibilidad, sino también en el de la realidad ', Posibilidad y realidad son actos (categorias) diferentes del pensar que, por tanto, requieren fundamentos distintos, pues en virtud de esa diferencia logramos distinguir entre Jo real y lo meramente pensado © imaginado (tener conciencia es capacidad de distinguit). El caso de Dios es especifico, porque se trata de la exigencia més profunda de Ia subjetividad, la exigencia racional de otalidad y de absoluto que no puede ser satisfecha por ningun objeto (siempre finito y limitado); luego su existencia no se desprende de su esencia por una necesidad objetiva, sino como una necesidad sub- jetiva, esto es, como una exigencia moral de construir un mundo de plenitud, de libertad y de justicia. Por lo demés, es cierto que la idea de Dios representa par digmaticamente esa salida o apertura de la autoconciencia; la idea de infinitud, esencia de la razén en cuanto peticién de totalidad, manifiesta que la subjetividad 8 tiene como tarea ser en si misma apertura ideal, espacio de manifestacién de la realidad, pues sino sobrepasara idealmente su finitud no podria conocer a lo wa. La esencia de Dios. Infinitud creativa y veracidad divinas La esencia de Dios nos viene dada ya por la misma idea que nos ha servido de base para las prucbas de su existencia. El posee todas las perfecciones elevadas al inf nito ", luego no puede ser corporal, pues «la naturaleza del cuerpo conlleva di- versas imperfecciones, por ejemplo, que el cuepo es divisible en partes, que cada una de sus partes ng sea la otra fen contra de la simplicidad divina}, y otras seme- jantese 1, Siendo El causa del cogito y de su idea de lo sumamente perfecto, ha de ser pensamiento, como nuestra mens pero sin limitaciones "*, Es substancia "8 Meditain, ¥ (Als Wy pe 473)s Prins, 1 §§ 18-16 (Abs Ml pp- 100-101), 1 Ago similar le objet Gasser, y Descartes contestd que sélo en el cao de Dios a exisencia «una perfecion al estar incuida en su esencia (Quintas x (AE, Vil, pp. 323, 382-383), TH Sepundas 2 R (Aly I, pp 340-861): Terenas 0. (Als I. ps 621). Es lo que Hamaban ls eu listicos la via de einenla, Sin embargo habriamos de preguatarnos si, levado a infin, sigue sien omprensible lo que deci. EP Segundas Os (Ast, pp 561-562) VEaxe tambign carta 3 Morus del 5-2-1649 (Al p 880 y del 154-1689 (AL, mn, p. 910), "ie'Garia an desconocid de finales de mayo de 1637 (AL, 1, pp. 537-538), Sin embargo, ene ta aeeptacin dle fnity de Ta frutraion, condcion indispensable para akanzar Ta coneineta, para ter la nevesdad de dstinguiry dstnguise (conocer)?we 1 Filosofia y moderna infinita, y al ser El el Ginico que verdaderamente «no necesita de otra cosa para existir», sélo El es substaneia en el pleno sentido de la palabra". Pero los dos atributos divinos que més nos interesan son su infinitud creativa y su veracidad, La nota mas distintiva de Dios es su infinitud actual, De ahi se desprende que nada puede ponerle limites, o sea, que todo lo demas ha de depender enteramente de El como de su creador. La potencia divina ni siquiera esta sujeta a verdades eternas, normas morales o leyes previas, sino que éstas lo son porque Dios asi lo ha determinado (como las leyes dependen enteramente del monarca absoluto), de modo que «él es autor tanto de la esencia como de la existencia de las eriaturase ™. Para Dios nada es imposible, ni siquiera hacer lo bueno malo, © una montaia sin valle, © que uno mis dos no sean tres, nada excepto dejar de ser Dios ', Su inteligit no es pasivo como el nuestro, sino ereativo. Por tanto, la libertad de Dios es de indiferencia ante verdades y leyes, creadora del orden, capacidad de total autodeterminacién, mientras que la del hombre ha de ser de obediencia, de a P del marco creado por Dios ™. Segtin ese marco, segiin la naturaleza con la que ha creado mi mente, he de juzgar y declarar absurdo lo que vaya contra mi Percepcidn racional evidente, sin por eso decir que sea imposible a Dios ". resign negativa en sieron en la duda sescubrimos el an- ener el caos origi- ve: ha veracidad de orden, como unas con va naturaleza famos objetar, eso Lm 928). De aqui fina pigina siguiente, 4265} y dl 175-1638 WAALS, pp. 74-75) Creo no haber dios epi fisto pueda rosin de Leib al 4 creaividad humana, (AL, mp. 880), EF ey tle bueno y su ven ls matemticas) » configura por Cl Descartes 0 la subjeviidad raionaita 3. ¢s juzgar la infinitud sin mites de Dios segin las notmas morales que El nos ha impuesto: la de ser veraces, y lo mismo sucederia con otras perfecciones que le hayamos atribuido. Puestas asi las cosas, no habia forma racional de saber si El se ha querido sujetar a las mismas normas. Sin embargo, Descartes presenta la vera- cidad divina como triunfo definitivo ante el escepticismo, como fundamento para Ia aceptacion de la realidad del mundo y de que él ha de ser segiin mis conoci mientos claros y distintos, o sea, segin la ciencia: Dios, ereador de toda la realidad, no ha podido hacer el mundo ni a nosotros de tal manera que nos equivoquemos en las evidencias racionales, pues no me ha dado una facultad capaz. de corregirlas Y sl forma o efecia del engi es un no-ser, hacia lo cual jamais podria ir el ser Fsta veracidad divina la presenta Descartes a veves como fundamentando incluso cleriterio de evidencia que antes vimos: «lo que acabo de tomar por regla, a saber, que las cosas que concebimos clara y distintamente son todas verdaderas, no se encuentra asegurado sino a causa de que Dios es 0 existe, que es un ser pertecto y todo lo que hay en nosotzos proviene de él» "*. Pero ante la acusacién de circulo vicioso en la argumentacin que le hicieron ya sus contemporineos, pues la exis- tencia de ese Dios asegurador es demostrada mediante principios que tomamos ya por verdaderos porque los coneebimos clara y distintamente *, Descartes limita en otros lugares el alcance de la veracidad divina como criterio de garantia, Segiin esto, la evidencia (primera regla) es suficiente para lo actualmente intuido con cla- ridad y distincidn. Pero como la ciencia se compone de largas cadenas de razona- imientos, nuestra atencidn no llega a abarcarlas a todas de una vex yy en consecuen- cia, nos hemos de fiar de nuestra memoria de evidencias pasadas. Que en ese momento no se introduce un genio maligno o un Dios enganador pata desbaratar Jo que no controlamos enteramente, es de lo que nos asegura el Dios perfecto. De este modo, la duda escéptica queda definitivamente superada, y en este sentido un ateo no alcanzaria vn saber absolutamente cierto '7. Fso en cuanto a las esenciass porque en cuanto a la existencia del mundo, slo el veraz creador de ambos, del Sextas O14 (Aly hp. S68). Vease también Dixerso 1 (At, p- 611): Mediacom, 61 (bs te 1.491); Segundas O-k (Al, p- 568): Proves, § 29 (Al, p. 109); cara a Cleselier del 3-4-1689 {Ae te pp 923-925). La veracdad no seria entoncet una simple ley mora sao una exgencia oneogica| dela pleniad de ser: ser bueno y verdadero se identifica, Pero ino povriamos empleae el missus tsiterio para todas ls dems leyes morales y racionales, a lx eales Dios estaia tambien sueto? O a todas 0 4 ninguna, Si Dios, segsn Descartes, pueeeealizar cosas eontralicorias para nuestro malo de tntender {por qué no eto también? Yo juzgo de lo buena y de To verdadero segun el orden que Dios ‘me ha da, pero Fl, por 9 infinivud, ests mas alla de mi bien y mi mal, de mi verdad y mi false "> Discuro 1 (Aly 1 pp 610-611) Vease tambien Resumen previo a Meditactomes (Al. p00) Meditacn, 1 (Aly te po3); Sestas O-R (ALI, p. 68); Prncpion, 4, §30 y- 18, §206 (AL, 1, pp. 109-110, 523-52), Segandas 0-4 (Alt, p. S48}: Cuaras 0.8 (Al tp: 652): Entrevista con Burman (419, p. 178). "2° Meditecn, ¥ (Al ep. 477), Segunda © 8 (Aly ly pp. 363-872); Terceras O'R (Abst. p. 631 Guartas On (Ala ty p- 690) Septimas OF (AL, hy pp. 958-959): carta a Kegius del 245-1640 (Al. pp. 244-265), aun desconocid en agosto de 1641 (AL, upp. 372-379), Preps, 1. § 3 v 444 (Al Mh pp. 99 y M6117),rg ws 11 Rilosofiey modermaded copito y del mundo, puede asegurérnosla y permitimnos salir de la clausura de rnuestras representaciones. En el acto de pensar intuyo mi existencia. En Ia idea de Dios se me muestra racionalmente la suya. Para las demas, la veracidad divina es el lazo de unidn entre pensar y ser. V._LA RES EXTENSA Y EL PROBLEMA DEL HOMBRE, vi. La idea de cuerpo. Distincion substancial entre cuerpo y alma. Inmortalidad Ademas de la idea de substancias que piensan, una finita (el cogito) "* y otra infinita (Dios), encuentro en mi «una idea distinta de ewerpo, en cuanto que es sélo tuna cosa extensa y que no piensa en absoluto» ". Al decir «cosa» nombramos la (tercera) substancia, mientras que la extensidn (en sus tres dimensiones) es el atri- buto principal por el que la conocemos, «pues todo lo demés que podemos atribuir al ewerpo presupone a extensin, y slo son modos de la misma cosa extensar '. Llamarla «substancia sensible» no la definiria en si misma, sino en relacién con nuestros sentidos, una denominacién extrinseca pues los cuerpos podrian existit sin los hombres, ademas de inapropiada dado que nuestros sentidos son incapaces de percibir las partes mas sutiles de la materia Pensamiento y extensién designan naturalezas diferentes, pues lo extenso es infinitamente divisible en partes distintas que poseen magnitud y figura, mientras que no podemos concebir la mitad de una cosa que piensa; ésta constituye una unidad indivisible, «pues es uno y el mismo espiritu el que quiere, el que siente y 1 que concibe» . Por eso dichos atributos designan substancias diferentes, pues uuna no puede tener dos naturalezas distintas y la nada carcce de atributos. En efecto, yo no tengo acceso inmediato a las cosas fuera de mi sino mediante mis ideas, y’ solo segin éstas puedo juzgar. Ahora bien, veo que las ideas de substancia pensante y de substancia extensa, concebidas con claridad y distincién, son ente- Famente distintas entre si, y que la omnipotencia divina puede crearlas asi. Luego he de concluir que sus objetos correspondientes son separables, es decir, afirmar la real y substancial distincion entre alma y cuerpo, que pueden subsistir el uno sin el otro. La duda metédica puso de manifiesto que el pensamiento no es un modo ® Descartes no separa nunca a deduce Is plaaldad dels substancas pensantes ints El primero ‘gv Ja hace es Fichtes para el cual slo puedo llegar a sr hombee entre hombres, en una comunidad * Aeditaion, i (Aly, . 488) 5 Principos 1 § 58 (AL, Mp. 123): wéase también § 51-84 (AL, tl, pp 121-124, 18! Carta a Morus del $-2-1689 (AL, 1h, pp. 875-876) y del 5-4-1649 (Aly i, pp. 996-907). "5 sedtacon, VI (Al tp. 499), Vease también carta a Morus del §-2-1649 (Aly ihe pp 877-878) Passes, 1 $530 ¥ 47 (Al. pp. 976:977, 90-982). Leibniz critica fa subsincialiacion eattesans deo extenso precisamente porque io extenso carce de snidad propia: sus partes son siempre diviibles "°° Cana al padre Gibieul dl 19-1641 (All pp. 95-908); Resumen previo a Medtasanes (Al Descartes ol abe de lo corporal, yo puedo dudar ser pensante ™. el cuerpo divers: mente que en el tengo de ellos, ¢ Dios nos engafar Debido a es ‘cuerpo, ni vemo tuna razén a fave decir, que Dios sodemos saber} Trina de fs Het alma, sélo su dis va. La existen Tenemos la idea existencia real d sistemticamente lugar es necesari ee racién, figura, et siendo Dios por posible, sino ad 1, p 400): Medias pp. 42, 580-550}, {AL 1, p80): Se Reneri pars Pollot Note in prog aque ala lo exclave Cleseier sobre lis G (abst pp. 338-350) ¥ substancial ange indispensable de lw Cares al pade y dlsineamente una De Ven sobre V (Abt p.632): Se del 1-9-1685 (AL, 11 Resumen previo 2 pp. 937-938), Descar Medan, + 30-9-1640, Descaes p.263).1. Blsofisy modernadad ir de la clausura de wtencia. En la idea de a veracidad divina es expo y alma. al cogito) ™ y otra neuanto que es slo cosa» nombramos la aensiones) es el atri ue podemos atribuir 1a cosa extensay 1° ino en relacién con »s podrian exist sin (05 son incapaces de pues lo extenso es Vy figura, mientras ésta constituye una iere, el que siente y sas diferentes, pues xe de atributes. En sino mediante mis ideas de substancia iin, son ent erearlas asi. Luego es decir afrmar la bsistirel uno sin el ato n0 es un modo ame finitas. EI primero “yen una comunidad, d129, pp. 806-907, (Bh, pp. 877-878): ancaiacion cartesiana so sempre diviibes Sioa Medacnnes (Als Descartes o la subjevividad raionalita 195 de lo corporal, pues es imposible pensar un modo sin su substancia, mientras que yo puedo dudar de lo corporal teniendo a la vez. una seguridad total de mi como ser pensante '*, «Pero yo no niego por eso que no pueda haber en el alma o en cuerpo diversas propiedades de las cuales no tengo ninguna idea: yo niego sola- mente que en ellos pueda haber alguna que sea contradictoria con las ideas que tengo de ellos, entre otra, la que tengo de su distincién; pues, en caso contrario, Dios nos engafaria y no tendriamos ninguna regla para asegurarnos de la verdad» "*, Debido a esa distincidn substancial, el alma no tiene por qué morir con el cuerpo, ni vemos nada que pueda destruirla excepto Dios, cuya inmutabilidad es una r2z6n a favor de la permanencia en el ser. Pero que de hecho sea inmortal, es decir, que Dios tenga la voluntad de conservarla en el ser, es algo que solo lo podemos saber por medio de la fe", Por eso en el titulo de Ia segunda edicién latina de las Meditaciones, ya no se anuncia la demostracién de la inmortalidad del alma, sélo su distincién respecto del cuerpo. v2. La existencia real del mundo ‘Tenemos {a idea de lo corporal, pero gcon qué fundamento podemos afirmar la existencia real del mundo? Es en la Meditacién vi donde Descartes aborda mis sistematicamente la demostracién de que hay cosas extensas fuera de mi. En primer lugar es necesario afirmar su posibilidad por el hecho de que tengo ideas claras y distintas sobre la naturaleza de lo material (cantidad, extensién, movimiento, du- racin, figura, etc.), que me permiten las mis estrictas demostraciones matemsticas, siendo Dios por su parte capaz de producir esa materia". Que no solamente es posible, sino ademas probable lo podemos saber analizando la naturalera de la 1, p- 400); Medizacon, VI (Aly th pp. 487-488); Pimeras OR (Aly th p: $40); Segundas 0.4 (AL th 1p. 542, 880.853); Terceras 0-6 (Aly ly pp 695-606); Cuaras O.n (AL, pp. 688-668); Quinta (1 (AL. 1p. 800): Sexas 0-8 (AL, i, pp. 862-863, 855); Prins, § 60 (Al. Ul pp. 128-129): cata 3 Reneri para Pollot de abril 0 mayo de 1638 (Aly tp. 54), a Regius de junio de 1642 (AL. i p. 930, "™* Notac in programma (Aly Ul, p. 799). En la idea del alma no hago abstraccion del cueepo. sino aque als lo exsloyes carta al padce Mesland del 2-5-1644 (AL, ily pp. 75-76), vease tambign carta a CClesler sobre la Quintas 0 (AL, up. 849); carta al Abbé de Launay posiblemente del 227-1681 (Al. pp. 353-354). Sin embargo, cea uoidad de a concensia podria ser muy bien snttica, no anal ¥ substancal; aunque lo corporal no sea su fundamento, eo no impide que pus ser una condicion Indispensable dela misma 0 onditio sine gua non ° Carta al padre Gibieuf del 9-1-1641 (Al yp. 908) Sein Descartes, s¢ puede conocer cara 1 dstintamente ina cosa sin conocera en su totalidad, como vimos en el caso de Dios Vease sobre rodo la carta a Mersenne posblemente del 4-12-1649 (All, p_ 300): mis Dicer, \ (AL, tp. 682}: Sepundss O-€ (Alt, pp. 579-8H0): Seprimas O-k (Al, hp. 1 060); carta 2 Elabeth el 19-1645 (AL, i p. 60), Por contra, was la demostracin racional de la inmortalad del ala en cl Resumen previo alas Meditaciones (AL, 1, pp. 400-401). En carta a Huygens del 10-10-1642 (Al, pp. 887-838), Descartes desribe emo se imagins el mando del ma als de la mrt 7 Meaiacin, ¥ (Aly 1h, pp. 869-471) y Vt (Al i, pp. 480, #87). En la carta a Merssnne del 30-9-1640, Descartes pas, sin embargo dircctamente de Ta posibldad ala realidad del mundo (AL. t, p23).6 11. Filesofiay moderitad imaginacion y su distincidn respecto a la inteleccién pura. En ésta, el espiitu esta sélo consigo mismo y es capaz, por ejemplo, de comprender con claridad lo que ¢s un poligono de mil lados. No asi de imaginarlo, pues en la imaginacién el espiritu se vuelve hacia lo corporal y experimenta la dependencia de otra cosa distinta de si, aungue sigue habiendo una cierta espontaneidad imaginativa y el mundo podria ser ain una ficciGn, si bien basada en elementos sensibles "%, Por ailtimo, la realidad del mundo se nos manifiesta en el sentir (sensaciones, apetitos, afectos, pasiones). Encuentro en mi una facultad pasiva de sentir, y «lo que es pasidn en relacién a un sujeto es siempre accién en relacidn a otro» "™. Esa accién no puede proceder de mi, pues lo sensible no depende de mi voluntad (si abro los ojos, los objetos de mi entorno se me imponen), luego procede de una substancia diferente de mi. Podria ser una substancia superior a mi, pero «no ha- biéndome dado [Dios] ninguna facultad para conocer que sea asi sino, por el con- trario, una grandisima inclinaci6n a ereer que esas [ideas sensibles] me son enviadas por cosas corpéreas, no veo cémo podria excusirsele de engaiio si, en efecto, esas ideas partieran de 0 fueran producidas por otras eausas que por cosas corporeas. En consecuencia, se ha de reconocer que existen cosas corpareas va. El mecanicismo fisico Para descubrir la verdad hay que distinguir. En la duda metédica se separa el cogito de todo Jo corporal como primer paso para un pensar claro y distinto, pero el camino seguido por el Descartes biogrifico fue mis bien el inverso: la exclusion de toda conciencia en las cosas naturales, la construccién de (la idea de) una materia puramente cuantitativa, la critica a la fisica cualitativa de la escolistia (a sus cua- Jidades reales y formas substanciales, aun conservando muchas de sus concepciones) y Ia elaboracion de un mecanicismo propio '*, que rechaza todo intento de com- rensidn por causas finales (teleologia) pues no podemos pretender conocer los planes de Dios "2. Lo tinico objetivo en la naturaleza son sus propiedades mate- ‘matizables, cuantificables y controlables: la extension (largo, ancho y profundidad), ' Aeditacon, wi (Al. t pp 480-482); Pationes, fy $5 20-21 (Al, pp: 968-969) carta a Mersenne dd julio de 1641 (AL, 1, pp. 345-348); Everett com Burman (8 yp 162). Pastones, te 1 (Abs il p95), ® Meaitactn, v1 (AL, tp 490). Veasetambicn el contesto (Aly te pp. 483-491); Principio, ts 51 (AL, m, pp. 46-147): cara a un desconocido en agosto de 1Al (Al tr pp- 366-36). Seas 094 (Aly te pp. 882-889) es un texto muy iletativa, «tod mi fisca mo es tea cosa ‘que mevinica [...¢y se puede atribuir 2 cada cosa tntas dimensiones diferentes come diferentes can tdades puedan medire en ellay (carta a Debaune del 30-4-1639 [AL, 1, p. 129) La bra Fisica de Descartes se encuentra preferenterente en EI moto, los ensayos que sguen al Divenri: La dope y Metcores, y las partes, my 1v de Prinipios Su posicion frente la fvica de Gallo en earta Merserne del 11-10-1638 (AL, th pp. 91-99), Meditacion, wv (Al, th pe 438); Proniios 1, § 28 y Wh, $$2-8 (Al, pp. 108-109, 222-223): care aun esconacido en agente de 1681 (Aly yp. 370) Devsartes ole abit sus diversas figt ‘cuerpo respecto por el entendim gustos, dareza,+ jetivas, meras se nos confirman | sobre fa natura muestra en el € fas cosas mism: semejante a elk comprendidos | sobre la configu lo que pertenee No silo se inversa, toda ex es una propic Props Mersenne del 922 Dp. 168-170), pes Se cornompe 0 gen "Ale te Quinta 04 (Al, 1 Princip, cos una uaa presente wus alla fl cuerpo. Liege orga se piensa ete cent (Ser ‘del 294-1689 [a la objet de ‘Mediacom, (AL Pasiones, 5234 262-1689 (Al [Jaren tcilmente difren ppenctraran repro pueden encontars, cio y que todos td Teno de ager 3) Morus del 521 tacion, [Ak (Alot pote (AL, ep 868 ssa opoca y de fque Dessare ae 980) vee wnFlofay modernidad ta, el espiritu esta con claridad lo que vaginacidn cl espirinu otra cosa distinta de ay el mundo podria sentir (sensaciones, siva de sent, y slo cidn a otrom Esa de mi voluntad (si go procede de una 2m, pero «no ha- 381 sino, por el con- les] me son enviadas @ sien efecto, esas ‘0 cosas conporeas se separa el cogito y distinto, pero ef wverso: la exclusion dea de) una materia olistica (a sus cua « sus concepciones) fo intento de com- tender conocer los propiedades mate- ho y profundidad), 6); canaa Mersenne 185490; Pipi, 347) $como dees can Bp Leb loca de Duca: bs diprce Galen en cs pp. 108-109, 222-225), Descartes ol subjeividad raconalia 7 sus diversas figuras, sus distintos movimientos locales y el lugar relative de cada cuerpo respecto a los otros, es decir, lo que, segiin Descartes, puede ser elaborado por el entendimiento puro’, Todas las cualidades sensibles: luz, calor, olores, gustos, dureza,ete., que Locke llamara después «cualidades secundarias», son sub- jetivas, meras sensaciones 0 modos de conciencia. Estas sensaciones, como efectos, nos confirman la existencia de las cosas, sextin hemos visto, pero no nos informan sobre la naturaleza de ellas; eso es un asunto del entendimiento puro, segiin se muestra en el ejemplo del trozo de cera al final de la segunda Medizacién "™. En las cosas mismas no esti el dolor, ni la sensacién de lo amargo, nit siquiera algo semejante a ello, sino s6lo extensin, figuras y movimientos, que provocan en nuestros nervios diversos movimientos, éstos se transmiten al cerebro y alli son comprendidos por el alma en forma de sensaciones ". Estas no nos dicen nada Sobre laconfiguraciGn objeciva de las cosas, sino sobre si son beneficiosa © nocivas, lo que pertenece al ambito de la union alma-cuerpo, que después estudiaremos. ‘No slo se identifica la substancia material con Ta extensidn, sino también a la inversa, toda extension indica la existencia de una cosa corporal, pues la extensin es una propiedad y la nada carece de propiedades, de modo que no existe espacio vacio: materia, extensidn y espacio son inseparables '*, Ni tampoco son. posibles "Prins, 1, § 64 (As, p- 220): att a Plempivs para Fromondus (Al, b pp: 792-7935 a Mersenne del 9-2-1639 (a1, 1p. 497). Solo exists el meovimiemo lal: Prinipcs, 1, §5 2428 (At Dp. 168-170), pues Ia mateia no auments (movimiento coanttatvo), mi tiene eusldades (euaiativo €cosrompe o genera (substancil), en contra de la iia aioli, "Al, , pp.422 ss. Véase también Sagendas 0X (Al. yp. 585)s Terceras GK (A th ps 694}s Quimtas x (Al, is pp 718-72, $00-80. " Prinips, a, 54 (AL, tly pp. 149-150). Por ejemplo, a gravedad es conccbida normalmente como una cualidad real os, como una substanca extendida en todo el cuerpo per al mise tiempo presente oda lla en cada uno de sus puntos, a igual que hemos de concebit la presencia del alma on 1 cuerpo. Luego esa idea de la gravedad ha sido obrenida de lade esprit, lo que se ve sobre tod porque se piensa que la gravedad leva a ewerpo al centro de [a Tierra, como sella tuvieracmocimiento de este centro (Sextas Ok [Al tp. 885-886]; véase también cl ap. Xt de El endo; cara a Mersnne del 29-1-1640 [ty pp. 9-10 del 20-7-1640 [A 1, p. 254), Sobre la etic Ia fica cuaiativa y la objtividad de fas sensaciones veanse los primeros captulos de El mondo (Alb pp. 315 35) io Meditacin, \1(Al. 1, pp. 493-496); Prinipios, 1 §§ 66-70 y 16 188-203 (A. i pp. 198-139, 503-520}. Pasions, ty §29 (AL, pp. 970-971); cara a Mersenne del 2641643 (Al, tp. 16); a Chan del 262-1649 (AL, ul pp. 893-89), [a] er entens |.) noes otra cosa qu el espacio [fs pes en un espacio f.] mos imainamos Faclmente diferentes pats [..), pero no se podria concebir de ninguna manera que dos de ells se Penetraranreeiprocamente en un mismo lugat |. Luego, considerando que propicdades tan reales slo Pwden encontrarse en un cuerpo real, me he atrevido a afemar que no hay un espacio absolutamente vacio y qu todo ser extenso es verdaderamente un cuerpo; |] Usted no podria negar que to expacis ‘td leno de alguna substancia, puesto que tiene realmente todas las propiedades dela extensions fara 4 Morus del 5-2-1649 (Al. tl, pp. 878-879). Véase también £1 mundo, 1v (AL, t pp. 330:336), Med tacion, Vi (Al ts pp 493-495); Prnipis,, §§ 8-19 (AL, pp 153-168) carta Mersenne del 91-1639 (Alo thp. 117); a Margués de Newcastle en octubre de 1648 (AL, tp. 624): 9 Acnauld del 29-7-1648 (AL ip. 868): 2 Morus de agosto de 1649 (AL, 1, p. 932) El tema del vacio fue eauy debatido en ‘a eporay desembocd en la experiencia dl Pay dle-Dime (199-1648) sobre el harsmetrw de Tortie, que Descartes asegura haber sugesido al joven Blaie Pascal (carta a Carcavi det 178-1649 [Aly th 980): véase también canta a Mersenne del 13-12-1647 [AL, th, pp. 794756, del S-1-16A8 [t.\bs 11. Filosofia y moderna cién de los cuerpos “, ni limites espaciales (0 vempo- rales) del mundo, pues mas alla del limite pensariamos necesariamente un espa cio. ¥ como lo extenso es infinitamente divisible, no existen los étomos ", de manera que las partes mas pequefias Ilegan a hacerse insensibles al ser incapaces de mover y excitar nuestras terminaciones nerviosas '. Pero tambien esas partes y el universo entero tienen la misma naturaleza (reducida a la extensi6n) y forman un todo homogéneo: s6lo hay un mundo, en contra de la diferencia aristotélica entre el mundo sublunar y el supralunar '!. Y ese mundo hay que comprenderlo to- mando como hilo conductor la capacidad técnica del hombre, principio de com prensién que se convierte en ontoldgico (en constitutivo de la propia naturaleza) al ponerse a Dios como el autor de la maquina del mundo '; y siendo de El todos los planes, acaparando El toda la finalidad, a la naturaleza sOlo le queda ser puro medio y mecanismo. De El procede también el movimiento (la materia carece de alma, de toda fuerza interior) y, por tanto, las leyes y fendmenos primordiales de la naturaleza pueden deducirse de los atributos divinos y de los principios innatos que EI (siendo veraz) ha puesto en nuestra mente. De este modo, la metafisica nos doftece los fundamentos de la fisica; si bien las infinitas particularidades de las cosas ro pueden ser deducidas de leyes tan generales, sino que tenemos que constatarlas por experiencia y seguir el camino inverso (a posteriori), de los afectos a sus posibles causas (hipdtesis), que habran de ser verificadas mediante experiencias y experi ‘menios, teniendo en todo presente que la naturaleza (Dios), como exige la elegancia del método, se sirve siempre de los medios més simples " Ja condensacién o la rari ap, 15-11, Tes excepto Descartes nerpretarn x experiment como uma proc dea exienca * Prinapio, i, §§ 5-7 (Alte pp. 189-183); cata a Mersenme del 25-2-1630 (AL, 1.243), ¥ dl 154.1680 (AL, 1 p-257). Procipon § 21 (Alt, pp, 166-167): cart a Chant del 6-6-1687 (Al thy pp. 737-738). 4 Morus del 13-4-1649 (AL. pp. 910-912) “* Prncpos, th 9520 y 34-35 (Ally, pp. 165-166, 181-182): cata a Mersenne del 30-9-1649 (ar, Wp 190i al padre Gibief del 19-1-1642 (Al, tp. 907); Morus del §-2-1649 (Aly it, pp. BS1-882) "Principio, 18. $6 201-24 (Alt, pp. $16-322), "8 Prmaipros, th §5 22-28 (AL, it pp. 167-168): carta a Morin del 2-9-1698 (AL tp. 86): 4 Vorstius del 19-6-1683 (AL, any p.38). Ni tampoco existe la diferencia aristoclica entre movimiento haturales y vinlenos: odo natural (cars a Merseane posiblemente de enero de 1638 (Al. Mp. 13] y Ie de 113-1600 (Ar, mi, p. 39]; Morus en agosto de 1649 (Al. tl pp. 933-934), Desde prineipios del siglo Ax se ha eouo de nuevo esa unidad, pues el mundo microfisico parece reise por eves dite rents (la mecanica cui) que el resto. Los fsicos trabajan hoy en la unieacion de las cuatro fuerza Iisicas del universo: Ia nuclear fuerte, ls debi, la electromagnicay Inde a gravedad, '* Cana aun desconosido posiblemente en marzo de T642 (Als tp. 928) °° Por jemplo, dela irmatabilidad divin se obtiene el prime principio de la materia el que ots llsmaran principio de inercia: todo cuerpo permancce en su estado (reposo © muoimiente tetlince) sf ro hay euerpo exterior que lo altere (Principio. 1,65 36-39 [Aly Mh, pp. 182-190}. cara a Huygens del 1-2-1649 [AL i, pp. 16-17), ¥ el principio de que permanece siempre la eamidad de moter porque Dios conserva el mundo en cada instante con Is misma canta de mowimiento cam el oslo ‘reo, lo que regula ademas la ley del choque (Principion te §§40 5. [Al. ti, pp. 190 sep cota a Dehaune del 304-1639 (AL, 1, pp. 129-130]: a Silhon en marzo o abl de i648 [Aly tn, p M6). xe (Doscarso,¥ (Als pp. 615-616]: eta a Villsbreesieu dl verano de 1631 [Als p. 295]. 4 Mereenne del Descartes ola abet va. Los anim Un tema que le en una nota dist son meras mag vegetativa. Ello dualism entre or tanto tan Ia maturaers quier maquina el ingeniero es nuestra que no se produce en del cuerpo, hac ‘mis finas dan h tun viento: mus subiendo conti por los nervios to a todos los leyes de la me aque sucede en 20-2-1639 [AL BSL 1681 (Aly pp 636-67, 6474 I, pp. 382, S015 270): a Morin 10-10-1642 (Al, Ue fuerzs 0 como Vets, por inser en I eg ‘somo tla mie Laidende quelos. jen a trata De Perera (primera ¢ precursor de Des 5° Canta a Re disper ¥ Le de formacion des pasion dl ale "Disa, + hombre (Ae te § 95 416 (Alot Th ppea-aa}ea abril de 1685 (AFilsof y medernidad sspaciales (0 tempo- atiamente un espa- alos atomos ¥*, de s.al ser incapaees de 2ign esas partes y el nsidn) y forman un in aristordlica entre comprenderlo to- principio de com- \ propia naturaleza) siendo de El todos > le queda ser puro a materia carece de 10s primordiales de 5 principios innatos 0, h metafisica nos Tidades de las cosas os que constatarlas actos a sus posibles ‘etiencias y experi «© exige la elegancia 2 prcha des eistencin J0(AL. 1 p.248),y de AL, a, pp. 737-738) a ne del 309.1640 (xn, AL, 1, pp. SK1-842), 1698 (AL, p86): a lca core monica de 16SEAL, ep. 3} 134). Desde prinipios rete por lyes dif inde ls cuatro Fusrzas veda -ammeria, ol que otros mint vetlneo) sh Ieeara a Huygens del wad de motimicmte imieato com el que lo Pp. 1905s)5 cart a IAL, np. 846), et 205), a Mersenne de Descartes ola subjevvided vaionlista 89 va. Los animales méguinas Un tema que levanté amplia polémica, hasta en los literatos "*, y que se convirtio en una nota distintiva de los cartesianos, fue la afirmacién de que animales y plantas son meras maguinas 0 automatas, o sea, la negacién del alma sensitiva y del alma vegetativa. Ello nos da la medida del mecanicismo de Descartes y de su estricto dualismo entre alma y cuerpo, entre conciencia y materia. Los euerpos orginicos, y por tanto también el nuestro, no escapan sino que se reducen al mecanismo de Ia naturalera, explicable desde la extensiGn, figura, lugar y movimiento, como cual- quier maquina construida por el hombre, aunque mucha mas perfecta porque ag} el ingeniero es Dios. S6lo hay un alma: la racional, la mens. Incluso toda accién nuestra que no dependa de la raz6n es estrictamente mecanica y corporal ", Esta se produce en cuanto que el calor del coraz6n, mayor que el que hay en el resto, del cuerpo, hace que la sangre se convierta en un liquido muy sutil, cuyas partes iis finas dan lugar a lo que entonces se llamaban xespiritus animales, que son como tun viento muy sutil, 0 mas bien como una llama muy pura y muy viva que, subiendo continvamente y con gran abundancia del coraz6n al cerebro, de alli pasan por los nervios [que son como tubos] a los miisculos, y proporcionan el movimiet to a todos los miembros [como ocurriria en una maquina hidréulica...] segiin las leyes de la mecaniea, que son las mismas que las de la naturalezan '™*. E30 es lo que sucede en los animales: «el alma de las bestias no es otra cosa que su san- 20-2-1639 [AL, up. 127). La metaisica contiene los fundamentor de [a fsica: carta 3 Mersenne del 28-1-1681 (Aly in p- 316) Sobre ef método en las invenigaciones fincas véave Discurso, Vt (AL p. 6364657, 647-648): Principio, 1, $54, 4647 (Al IM, pp. 223-224, 249-252) y 1, §§ 1'y 187 (AL, 1 pp. 352, 501-502); carta a Merscnne del $-4-1632 (Al, 1, pp. 297-299) y del 28-10-1640 (Al i 1.270}: a Morin del 13-7-1638 (Al, th, pp. 71-75) y del 12-9-1638 (AL, 1, p86): a Huygens del TO-10-I642 (Al, hp. 936) y del 5-10-4646 (AT, 1. p. 516), Frene a la mecinica cartesina de una materia inert, se encuentra la dinimice de Leibniz, para el cual lo rel noes la extension sino puntos de fuerza, 0 como diriamos hoy, de energia "3" Vase, por ejemplo, en el «Dissours & Madame de la Sublére», que La Fontan (1621-1695) inserts on In segunda edicin de sus Fabules (1678), 0 stir contra [aiden de que los animales sean como relojes, mientras que a perdiz con eras asi como otros animales) escapade enganar al cazader, ides de que los animales earecen de alma fue defendida v2 por os expanoles Juan Luis Vives (1492-1539) fm sv tataho De anima e ita (1538) 1 4, y sabre todo por e meicn de Medina del Camps Gite Pereira (primera mitad dl siglo xv), cuye libro Antoniane Margarita (1364) fue incluso stad como precursor de Descartes en su mismo entorno (cata a Mersenne del 23-6-1641 AL. p. 41). "Carta a Kegius de mayo de 1641 (Aly, pp. 330-333). En Tos tatadon sobre El hombre, Le Alisprice y La descripciin del cverpo humano (que dei inédito y cuya cuara parte vera sobre by formacion de los animales) Desarts nox muestra su coneepeion de la maquinaria del cwcrpo, re Las ‘psiones del alma cOmo esa maguinariacavsa ls pasiones en cl alma porque son acciones en ef cuerp "Discurso, (Al, 1, p. 627). Vease también el vontexto de a cita (AL, 1 pp. 619-628) mas FT hombre (Al bpp. 382-399), In segunda parte de Le descapoin del exerpo Iuniano y Pasionen 3s 55 4-16 (A. i pp. 953-965); carta a Plempius del 15-2-1688 (AL, 1, pp. 21-28)» del 23-31638 (AL 1, pp. 47-48): a Voxstius del 19-6-1683 (AL. ml pp. 36-38) al margués de Newcastle posiblemente de albil de 1645 (AL th, pp 560-562)—__-—— 19 1 Filosofia y modernidad gre» ©, algo material, y no mens © conciencia, Por tanto los animales no sienten, no imaginan, no piensan, no desean, no sufren, carecen de intenciones, de senti rmiento y_sensaciones, para ellos no hay luz, color, sabor, sonidos, olores, ete. rningin modo de conciencia, s6lo hay un mecanico entrechocarse de materia en movimiento. En ellos todo ocurre sin sujetividad; son puros objetos, como relo- jes ™ {A favor de esta tesis concurren ademas las siguientes razones: 1.- por el estudio de la anatomia vemos efectivamente al cuerpo como una maquina; 2.” si los ari males tuvieran conciencia, tendrian también un alma inmortal, y hay animales muy imperfectos, como las ostras y las esponjasi 3.” los érganos de los animales obran segiin sus coneretas disposiciones materiales, mientras que la raz6n tiene flexibilidad « inventiva ante nuevas circunstancias y problemas; 4.” la razén fundamental es que Tos animales no hablan, no por falta de drganos, sino de alma, «pues la palabra es el tinico signo cierto del pensamiento escondido en el cuerpo». Y si por afirmar aque el animal es una maquina hay gentes que piensan que el hombre también lo es, entonees echan por la borda la evidencia cotidiana de que pensamos en pro de Ia afirmacidn hipotética y dudosa de que el hombre y los animales actian de la misma manera "®. Sin embargo, Descartes llega a aceptar (como después Kant) que estrictamente hablando no se puede probar si hay o no pensamiento en los animales pues no podemos penetrar en su interior '*', observaci6n que se le habia hecho en las Sextas Objeciones '. Y Gassendi le advierte que si toma como signo de juicio cl que viendo desde la ventana slo sombreros y abrigos sepamos que son hombres, eso mismo es capaz. de hacerlo el perro con su amo ZEs tan ilusorio el principio teleol6gico que espontineamente empleamos para comprender a los animales? No se complementaria con el mecanismo natural como fines y medios? Es evidente que el mecanicismo, donde la figura de Descartes cuenta entre los primeros, dio un impulso teérico decisivo a las ciencias naturales Carta a Plempius para Fromondus del 3-0-4637 (AL, 1, p. 786): véante ls paginas siguientes, Aude cits en defensa al Levitio, XW, My al Denteronomio, Xie 23, ast como en cart a Buitenick de 1643 (Abs th p39), "Hay que distinguir bien entre el mecanismo fsico que provocs la sensacin o el sentimientoy mecanisnvofisio que shall anton los hombres como en Tos animales, y la sensacion el sentiment eopiameate dichos que son modos del copito y no de Ia re extensa. Véae carta a Mevsenne del T-b1640 (AL, tp. 247) y del 214-1641 (AL up. 826): Senta 0:8 (Al, hy pp. 878479), "Cana a Morus del 52-1649 (Ab, ty p. 8). Véase también ef conteto de la cits (AL, th, pp. 884-887); mis Discs, v (AL, 1, pp. 628651); Cuaras 0. (AL, i, pp. 670-671); Sextas O- (Al 1, pp. 862-Sh6}: Septimas (AL, lp. 978}: cara a Kener para Poot de abril mayo de 1638 (Aly i, 1p. S4-57);.4 Mersenne del 20-2-1639 (AL. th p. 127): dl 30-7-1640 (AL, i, p- 249) y del 28-10-1640, TAL tp. 270} al padee Gibief del 19-1-1682 (AL, 1p. 910): al marquee de Newcastle de erubre de 1645 (App 622623), y dl 29-1646 (AL tp. 699636) 2 Moras del 154-1689 (Al tp 911), ras OK (Al, 3, pp 856-867). ello lle, sin embargo, el matrialismo francés del sigh or cemplo La Metre (1708-1781) en su libro EI hombre mequina (1748). Carn a Morus del $-2-1649 (AL, tp. 85) Sewtas OR (AL p 852). Quinnas © R (AL, Mh p. 720 y a evasiva de Descartes en p89. Descartes ole bet y ala intencion rmecanico es ent parece ser slo vertirlo en el tr tuvo su funcién paciente bisque siado facil. Ho concepto de au carece de poesi contra es0 0s mos vivir en ut dlireecién camin vs. El homb. Todo lo que la cestablecido pot censerie mas ex] todos los cuery ‘mente unido, j cogito, soy uni que étas son unin es mera como el piloto platénica"™. [ cexplicar emo sentimientos, tuna herida no percibe Ia rote de pensar, pro po, Alma y Divers, ¥ 1 Mediacse Como el de vita, sino que el tiento procede de Si embargo, con Incas al padee 8 De avina, Deana, de 168i (Alsi tunido a cuerpo | percibiris los movlesfi y modernidad rimales no sienten, enciones, de senti- rnidos, olores, ete., arse de materia en ‘bjetos, como relo- +L? por el estudio tina; 2" silos ani hay animales muy los animales obran in tiene flexibilidad iundamental es que «pues Ia palabra es "LY si por afirmar sombre tambin lo znsamos en pro de males actian de la después Kant) que sto en los animales le habia hecho en mo signo de juicio que son hombres, «-empleamos para smo natural como gura de Descartes ciencias naturales as pgnas siguientes, encarta Butendick clin 0 el sentiment, ee cata a Mersenne de 147) wo de I cta (Aly 571) Seas 0 (Al, mayo de 1638 (AL, 249)» del 28-10-1080 swcasle de octubre de 11649 (Ap. 91), smo frances del siglo 748) Descartes ola subjervidad racionalista wt y a la intencién técnica de dominacién del mundo '*, $élo lo matematizable y lo ‘mecinico es enteramente controlable y construible por nosotros mismos. Pero eso parece ser slo un aspecto (y el mas superficial) de la realidad. El error seria con- vertilo en el sinico principio constitutive de la naturaleza. Pero quizs ese error tuvo su funcién en un primer momento de constitucién de la ciencia: animar a la paciente bisqueda del mecanismo frente un hablar sobre fines que suele ser dema- siado facil. Hoy la ciencia se abre cada vez més a la complejidad y al caos, al concepto de autoorganizacién de los cuerpos. Ademés, el mundo de Descartes carece de poesia; solo habria creatividad y fuerza en el voluntarismo divino, pero contra eso nos aseguramos mediante la veracidad de Dios. 2Podriamos 0 queria mos vivir en un mundo donde solo estuviéramos rodeados de miquinas? En otra direccién camina nuestra ereciente conciencia ecol6gica. vs, El hombre o el problema de la union alma-cuerpo Todo lo que la naturaleza me ensefia contiene alguna verdad, ya que es el orden establecido por un Dios veraz. «Pues bien, no hay nada que esa naturaleza me ensetie més expresa ni mas sensiblemente que el que tengo un cuerpo». Entre todos los cuerpos hay uno con el que yo, como pensamiento, me siento especial mente unido, y al que llamo mi ewerpo. Yo en cuanto bombre, ya no como mero cogito, soy una union de alma y cuerpo, un compuesto de dos substancias. Dado que éstas son completas en si mismas y separables ", podriamos pensar que su tunida es meramente exterior, y que ¢l espiritu esté s6lo «alojado» en el cuerpo como el piloto en su nave, segan la imagen con la que Arist6teles criticaba la teoria platénica ", Descartes la rechaza expresamente. Esa imagen bastaria quizas para explicar cémo el alma mueve los miembros del cuerpo, pero no el sentir mi los sentimientos, no las sensaciones de dolor y placer, de hambre o sed, etcétera. De una herida no me doy cuenta mediante el mero entendimiento (como 1 piloto percibe Ia rotura de su barco), sino por sensaciones que, como confusas maneras de pensar, proceden de la unién y me ensefian que formo un todo con mi cuer- po. Alma y cuerpo estin real y substancialmente unidos, insiste él contra su % Discurso, Vt (Als spp. 634-695) ° Meditacon, vt (Als My p. 492). La idea anerior a I cita esti en la pigina precedente Como el de oe animales, nuestro cuerpo es una mera méquina. Luego el ala no es su principio vital, sino que ells viene 4 unitse a un cuerpo vivo y completo en si mismo, cuya unidad y funciona Iniento procede de su consruccién mecinia y arquitectonics (Pasiones, § 30 (Al tlh pp: 976-977). Sin embargo, con motivo de la transubstanciacion, el mismo Descartes parece defender lo contario en ln cara al padre Mesland del 9-2-1645 (Al, i, p- 547). Deana th 1, 4133 8, "© Discus, v (Alb pp 631-632): Medici, v1 (AL. Up. 492) carta a un desconocido en agosto de 1641 (AL, 1 p. 360), al padre Gibieu del 19-1-1642 (AL, spp. 909-910). =Pues sin angel estvierz tunido al everpo humano, mo tendris senssciones a senimientos como nosotros, sino que solamente peribiria Tos movimiento exvrador por los objetosexterioes,y por ello sera diferente un yerdaerae we 1. Biosofiay moderniad iscipulo heterodoxo Regius, de modo que forman una sola persona. El hombre no es un ens per accidens (accidente), sino per se (por si, el caracter propio de la substancia). Y sin embargo la unién es en cierta medida accidental para el cuerpo y el alma, y el hombre no es una substancia, sino un compuesto de dos ". Des- cartes se encuentra aqui con las irresolubles consecuencias de la substancializacién del pensamiento, y es incapaz de conceptuar esa nueva realidad descubierta (la unién, el hombre concreto) y su modo de ser, que no es ni substancia ni accidente, lo que le debia haber puesto en tela de juicio retrospectivamente sus propios presu puestos ‘Aunque el alma esté unida a todo el cuerpo, ejerce sus funciones principalmente en Ia glindula pineal (la epifisis). Esta es un pequeio Srgano situado en el centro del cerebro, muy movil, a donde van los espiritus animales y entran en comercio con el alma, actuando sobre ella y siendo a la ver. los vehiculos de sus voluntades en cuanto que ambos mueven de diversos modos la misma glindula. En ésta se uunen, formando el sentido comiin, las miitiples imagenes que nos vienen de cada objeto ®, Sus pliegues guardan la memoria, y con las imagenes acumuladas el alma cjerce su imaginacién '', Alli, cuando las impresiones © acciones de los espiritus animales son fuertes, provocan pasiones en el alma si ésta carece de la fuerza y habilidad para resistirlos ". Estas sensaciones, apetitos naturales y pasiones me hhombre- (carta a Reyius posiblemente de enero de 1642 [AL 1, p. 918), Las almas humanas separadas el cuerpo carecen de sentiientos y sensaciones (carta 3 Morus de agosto de 164 [Aly typ. 981), " Carta-2 Regivs de mediados de diciembre de 1661 (AL. 1h, pp. 901-902) y otra posiblemente de ‘neo de 1642 (AL, 1, pp. 914-915): Notae im programme (AL, pp. 798800); Caras 0. (Aly th, Pp. 662-663, 668-669); Sextas O-8 (AL, Ip 862-863, 87-888), © Vase fundamentalmente Pasions, fs §§ 31s (Alt, pp. 977 5). También El hombre (Alt 1p. 38K, 391, 406-407, 442s); La dpoic,W (A, 1, pp. 681-686); Medizin, v1 (AL, t, pp. 500-501): Guarias oe (Alt, p. 670): Prinipios, 1, 65189 8. (Al, il, pp. 5088): cars a Meysconnier del 2-1-1640 (Al. he pp. 156-187): 4 Mersenne del 1-4-1680 (AL, 1, p17): del 30-7-1640 (AL, 1 pp. 280-251); otra psiblemente del 24-12-1640 (AL, 1, pp. 298-299) del 21-4-1641 (Al. Mp. 327. 7 Sobre In memoria tanto la material (mediante pliegucs) como la intelectual (que nos acompanars smie alli dela muerte, pero que Descartes no logrs explise, dfiniéndola slo con frases negative): Dsmbre (Nl. p. 431): Pasiones, 1 §42 (Aly Mt, pp. 985-986); carea a Meyssonnier del 29-1-1680 (AL pp. 187-158):a Hlogelande del 8-2-1640 (Alp. 160):a Mevsenne del 1-4-1640 (Al. th, pp 165-166) 4eL 1-6-1640 (AL. tsp. 247): 6-8-1640 (AL, ip. 261): 4 Huygens del 10-10-1682 (Al, th p. 937); a padre Mesland del 25-1644 (Aly iy p. 71; 2 Ammauld del 4-6/16-7-1648 (AL, th, pp 854855); del 28-7-1648 (AL, Il pp. 861-862). Sobre la imaginacin: EI hombre (A 1, p 480); Pasion, §43 (Al 1, 986), "2 Fae es el tema de Pasiones, que nombra como bisics a la admiracidn, el amor, el odio, dese, Ia alge ya estera (§ 69). Los conflicios de sentimientos y pasiones que experimentamos no ko son propiamente de la voluntad consigo mista, segin Descartes, pues el ala es ona (la racional)y earece Se partes que luchea ente si. Todos los comatessuceden en la glindols pineal ente Ins fuereas del alia y las de los espiitus animales (547). Fsto nos da fa medida de lo que significa la unidad anata ‘lel cogito,distinea de a snttica, y la importancia que, junto ala moral, Descartes concede ala medicina pars conteobe la maiguina del cuerpo. Para el estudio de Ia moral cartesian, I filsstica y mo ya Imeramente =par provsins, ademis del watado sobre fx Pasones,wanse las carta la princess Elsa beth dela segunda mitad de 1645, sobee todo Ia del 15-9-1643 (All pp. 605-606): la carta Chant el 1-2-1647 TAL, app. 709-720), a fa ecina Cristina de Suecia del 20-11-1647 (Aly, pp 745-748) Deveartes ole be informan sobre may confusame mente al espiit del conocimien El problem: centran en cont pacial puede m aque ellos sean, y entrar en lize inespacial. Ae Elisabeth (y qu de Spinoza y i guiendo tres ne Aqui no lo men gracias al enter extenstn ig yor Ta imagina tri de amb riencia cuando vista de la unié que se fija en! ‘ver que forma ries, los eonce, de modo que | interaecién de intenta captar rneamente ka pu que filosofar, vida, conelaye teniendo el co afiemaba que tal por ele que permanee © Mediacom Ade mayo de 6H Pen be pp 4-485) dl L286 168 (Al (om (as de Case 1 Clescie soe ‘nme modo que scontesa Descte Tors oscoo,Flesfia y modernidad ersona. El hombre ricter propio de Ja nal para el cuerpo to de dos ". Des- substancializacion lad descubierta (la tancia ni accidente, sus propios prest- nes principalmente tuado en el centro airan en comercio de sus voluntades indula, En ésta se aos vienen de cada scumuladas el alma ¢s de los espiritus see de la fuerza y les y pasiones me sas humanas separa parsdas HUTAL, ul p. 931) cua posiblemente de Cart (Als te in EL hombre (A HAL, pp. 800-801) twa Meyswnnicr del «1 307-1640 (AL AVAL p. 327), (que nos compar frases negative ED ir del 29-1 1649 (Al, (Alu pp. 165-166), AD(Ale , p. 997); ab i, pp. 884-858); del Pasion, 1,543 (Al oF oi, el dese, mentaos 0 lo som (hi rasonal)y careve ene ls fuera del ica uoidad anata concede 3 medica Le filesica y no ya 11s princess Els yb Gina a Chant AL, pp. 748-748, a Descartes ole sbjetividad racionalica ™ informan sobre lo atil (placer) y lo nocivo (dolor) para el euerpo y la unidn, pero muy confusamente sobre la naturaleza de las cosas, asunto que pertenece propia- mente al espiritu s6lo, y de ahi la necesidad que tuvimos al inicio de despegarnos del conocimiento sensible mediante la duda metédica "* El problema reside en comprender cémo dos naturalezas radicalmente distintas entran en contacto directo y sin mediacién alguna; con qué ebrazo» el alma ines- pacial pucde mover la glandula y los espiritus animales, por muy méviles y sutiles ue ellos sean, y a la inversa, emo lo material puede tocar influir en lo inmaterial y entrar en liza segiin lo hacen dos fuerzas fisicas; cémo asignarle un espacio a lo inespacial. A esta dificultad, formulada por Gassensi y sobre todo por la princesa Elisabeth (y que después dio lugar al ocasionalismo de Malebranche, al paralelismo de Spinoza y ala armonia preestablecida de Leibniz), Descartes contesta distin- guiendo tres nociones primitivas: 1." el alma, de ella (y de Dios, aunque Descartes ‘aqui no lo menciona) sabemos que cs s6lo pensamiento (entendimiento y voluntad) gracias al entendimiento puro y su saber metalisico; 2." el cuerpo, conocido como, extensidn, figura y movimiento por el entendimiento puro, pero mejor aiin ayudado por [a imaginacion, conocimiento que da lugar a las ciencias matemiticas: 3." la unin de ambos, que comprendemos muy claramente por los sentidos y la expe- riencia cuando vivimos y actuamos, pues entonces nos ponemos en ef punto de vista de la unién, pero ésta se oscurece y se hace incomprensible a la razon analitiea, que se fija en la distincion entre el alma y el cuerpo, ¥ no es capaz de pensar a la ‘vez que forman también una sola cosa. Ademés, al ser primitivas estas tres nocio- nes, los conceptos de cada una de ellas no son validos en el ambito de las otras, de modo que no se puede explicar la unidn desde el pensamiento puro ni desde la interaccién de los cuerpos, asi como es falsa la fisica cualitativa escolistica pues intenta captar esta interaccion desde la experiencia de la unién, subjetivizando err6: neamente la pura materia. Por tanto, para comprender la unién cuerpo-alma no hay que filosofar, hay que vivir, ya eso hemos de dedicar el mayor tiempo de nuestra vida, concluye Descartes "", en vez de revisar los presupuestos de su filosofia, pero teniendo el coraje de no negar la realidad en pro de su sistema. Mientras que él afirmaba que la naturaleza de las cosas es una cuestion del entendimiento puro, aqui encontramos algo real, incluso primigenio ¢ irreductible, que es un dato apor- tado por el sentir y ademas claro para la experiencia sensible prerreflexiva, mientras que permanece siempre oscuro para el entendimiento analitico. ZNo seri que la " Meditacon, Vt (Als, pp. 494-503); carta a Mersenne del 16-10-1639 (AL, 1. p. 146): 3 Regios de mayo de 1641 (Als te P 336). ‘Wéanse las catas de Elisabeth del 6/16-5-1643 (ary tm, p. 661): del 10/20-6-1643 (a1 1p 684-685); del 5-7-1643 (AT, \y ps 2s lt respuesta de Descartes del 21-5-1643 (AL, pp. 18-2 1) 28-6-1683 (Aly, pp. 43-48) a fa ukima care le responds oralmente,visitindola~, ms Quintas ‘Or (las de Gassendis AF, 1S, p. 213): cars aun desconocido en agosto ke 1641 (Als th pp. 373324): 1 Cleselir sobre las Quimtas Ok (Aly, ps 848); 2 Arnauld del 29-7-1648 (Al. it pp. 863-865). Del Inisino modo que se alirma que Dios pucle mover un everpe siendo El incorporal sambién el alms Contesta Descartes en cart 4 Morus de 15-4-1649 (AL, Il p. 914): pero esa & explicar hv oscuro por Tori oscuro.1 11. Filosofia y modernidad sensibilidad y la imaginacién, y por tanto también la corporeidad, es algo mas necesario al cogito de lo que él habia supuesto al abstraerlo de su esencia, pues la pretendida obscuridad de lo sensible se convierte aqui en irremplazable comprensin de lo real, tanto de la realidad de mi cuerpo (de lo que soy) como de lo material en general? 2No problematiza la union la idea de un yo substancialmente aislado, pues hay un modo del pensar, el sentir, que liga «substancialmente» el cogito al ‘cuerpo? Pero el método analitico no le permitia a Descartes ir mas all de sus limites. BIBLIOGRAFIA Fuentes (Grove de Descartes, ed. de Ch, Adams y P. Tannery, Paris, Leopold Cerf, 11 vols. 1897-1909 y un suplemento, 1913. Fl tomo xit contiene una biografia de Descartes por Ch, Adams. Se han hecho nuevas reediciones actualizadas en J. Vrin, Paris Disconrs de la méthode, ed. de £. Gilson, Paris, J. Vein, 1925 (1987), Correspondance, ed. de Ch. Adams y G. Milhaud, Paris, PUF, 1936 85, 8 vols Entreten avec Burman (manuserito de Gotinga), ed. de Ch, Adams, Paris, J. Vrin, 1937 (1975%) (Cacvres philosophiques, ed, de ¥. Alquié, Paris, Garnier, 1963, 1967 y 1973, 3 vols, Traducciones Discurso del método. Meditaciones metafsics, wad, Garcia Morente, Madrid, Fspasa-Calpe, 1981" Obras escogidas, rad. de F. de Olaso, Buenos Aires, Sudamericana, 1967; reed. Buenos Altes, Chareas ‘Las pasiones del alma, Barcelona, Peninsula, 1972 ‘Meditaciones metafsicas con objeciones yrespuestas, rad. de V. Pea, Madrid, Alfaguara, 1977, Tratado del hombre, trad. de G. 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