Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Peter Vardy
/ Herdei
T
KIERKEGAARD
VIDA Y TEMAS CLAVE DE SU PENSAMIENTO
Herder
www.hercter-sa.com
e-m ail: editorialherder@ herder-sa.com
PETER VARDY
KIERKEGAARD
Traducción de M aite Solana
Herder
Versión castellana de M a ite S o la n a de la obra de
P e t e r V a rd y , Kierkegaard,
Harper Collins Publishers Ltd., Londres 1996
Abreviaciones ............................................................................ 11
Introducción .............................................................................. 13
9
A B R EV IA C IO N ES
V E R S IO N E S INGLESAS UTILIZADA S
11
Eighteen Edifying Discourses, trad. de Walter Lowrie (OUP).
Either/Or, trad. de David y Lillian Swenson, Princeton University
Press.
For S elf Examination , trad. de Walter Lowrie, Princeton Univer
sity Press.
Joumals, ed. y trad. de Howard y Edna Hong, Princeton University
Press.
Purity o f Heart is to will one thing, trad. de Douglas Steere, Harper
Torchbooks.
Works o f Love, trad. Howard and Edna Hong, Princeton University
Press.
V E R S IO N E S ESPAÑOLAS CONSULTADAS
12
IN T R O D U C C IÓ N
13
1. Ayudarte a considerar con detenim iento el sentido y
propósito de la vida hum ana, así com o el significado que el
cristianism o tiene en la actualidad. Ello puede parecer una
obviedad, algo que todo el m undo sabe, pero Kierkegaard no
pensaba que fuera así.
2. R eintroducir el cristianismo en un m undo que ha olvi
dado en gran medida el sentido de esta palabra.
3. M ostrar las limitaciones de la razón y la filosofía m o
derna.
Además, tiene un cuarto e im portante propósito: mostrar
la unidad esencial del pensamiento de Kierkegaard para alen
tarte a leer sus obras sin prejuicios.
Nada puede sustituir esta lectura directa de los textos de
Kierkegaard, y las presentes palabras tan sólo son un pálido
reflejo de las suyas, aunque esperamos que, en una época tan
im paciente com o la nuestra, puedan resultar más accesibles.
Por último, y com o consecuencia de lo anterior, pretende
mos proporcionar una respuesta desde la perspectiva de la tra
dición cristiana a los teólogos y filósofos m odernos que han
transformado la verdad eterna en un constructo humano. Kier
kegaard es una figura actual en la medida que puede suminis
trar una réplica a las voces racionalistas de nuestro tiempo, en un
m om ento en que la mayoría de las otras voces han enmudecido.
Este libro, así com o las obras de Kierkegaard, no m ues
tra nada nuevo en sentido estricto. Kierkegaard no deseaba
fundar una nueva escuela filosófica ni se veía a sí mismo com o
un innovador. Se parece a un jefe de bomberos, a alguien que,
al desencadenarse un incendio, se encarga de planificar las
medidas adecuadas. En un m om ento así, es urgente solucio
nar el problema: el tiem po apremia y es preciso actuar. Kier
kegaard, nuestro jefe de bom beros, nos indica co n energía
lo que debe hacerse, pero no debe olvidarse que, en lo refe
rente a la propia vida, la responsabilidad sólo recae en uno
mismo. Es a ti, lector, a quien este libro está dedicado.
14
1
LA VIDA D E K IE R K E G A A R D
15
fue el ú ltim o de los siete hijos que tuvo de estos segundos
esponsales.
Soren Aabye K ierkegaard nació el 5 de mayo de 1813
en C openhague, la pequeña capital de Dinamarca. Allí falle
ció el 11 de noviem bre de 1855. Perdió a un herm ano y una
herm an a antes de cu m plir los nueve años, y a las dos h er
manas que le quedaban y a otro herm ano antes de cumplir los
veintiuno. El padre de Kierkegaard ejerció una gran influen
cia sobre él durante su infancia; en cambio, en sus escritos no
figura ninguna referencia a su madre, quien al parecer no tenía
u n papel demasiado relevante en la familia.
El padre de Kierkegaard fue un hom bre melancólico que
se apasionó por la filosofía después de retirarse de los negocios.
Tenía la costum bre de invitar a los amigos a cenar en su casa
y discutir con ellos de filosofía (sobre todo alemana) hasta altas
horas de la noche. Kierkegaard solía sentarse ju n to al grupo
y escuchar la conversación, fascinado p o r los vaivenes de la
discusión. Fue su padre quien lo ayudó a desarrollar su im a
ginación. El padre lo tom aba de la m ano para pasear arriba
y abajo p or toda la casa, hablándole y evocando en la im agi
nación de Soren las calles de las grandes ciudades de E uro
pa, cuyas escenas, sonidos y olores describía al joven muchacho.
En la escuela, Kierkegaard siem pre fue considerado un
n iño raro, en parte debido a su físico débil y en parte a las
prendas que vestía. Su padre lo obligaba a llevar zapatos en
lugar de las botas que llevaban los otros niños, así com o un
abrigo con pollera. Lo apodaban «el niño del coro», puesto
que sus ropas se parecían a las de quienes iban a las escuelas
de beneficencia, y tam bién «Seren el calcetín», por la antigua
profesión de su padre. Tenía un ingenio devastador y lo uti
lizaba en lugar de la fuerza física para protegerse de las burlas
de sus com pañeros. El deán de Viborg, que fue com pañero
suyo en la escuela, relata una anécdota que ilustra la persona
lidad de Kierkegaard:
16
E l profesor Mathiessen, el maestro de alemán, era un hom
bre extremadamente débil de carácter, que jamás tuvo autoridad
alguna sobre nosotros. En una ocasión, el alboroto en clase había
ido tan lejos —y eso que en sus clases el alboroto era siempre des
comunal-, que ¡os alumnos habían organizado un auténtico ban
quete con pan untado con mantequilla, bocadillos y cerveza, y se
habían dedicado a brindar ceremoniosamente una y otra vez. El
profesor Mathiessen estaba a punto de ir a contar ¡o que sucedía al
director. Todos nosotros lo rodeamos suplicándole que no lo hicie
ra y prometiéndole que nos portaríamos bien, pero todo lo que Seren
dijofue: «Porfavor, cuéntele al director que en su clase siempre pasa
esto», después de ¡o cual Mathiessen se sentó y no informó de nada.
(Citado por Walter Lowrie en A Short Life o f Kierkegaard.)
17
turales de C openhague, y era conocido por todo el mundo.
A la edad de veinte años, en 1833, em pezó sus Diarios, que
representan una de las empresas más extraordinarias que jamás
se hayan publicado y nos perm iten además penetrar a fondo
en su pensamiento. Su amplia gama de lecturas en la univer
sidad contrastaba con la convencional, aunque m uy ortodo
xa, religiosidad del ambiente familiar. Su dedicación a los estu
dios disminuyó y acumuló considerables deudas -q u e su padre
tuvo que cancelar—, puesto que vivía com o un «joven de ciu
dad acom odado y juerguista». Sin embargo, esta vida aparen
tem ente despreocupada contrastaba con sus sentim ientos de
profunda depresión. En una ocasión en que regresaba de una
fiesta en la que se había m ostrado m uy alegre y ocurrente,
su diario registra que se sentía «al borde del suicidio».
Posteriormente, a los veintidós años, sucedió lo que Kier
kegaard describió com o «un gran terremoto». Puede que con
esta expresión se refiriera a uno de estos dos acontecim ien
tos: o bien al descubrim iento de la m aldición que su padre
profirió cuando era niño, o bien al descubrim iento de que su
padre había seducido a su m adre m ientras ésta servía en
su casa, con el agravante de hacerlo poco después, o quizá
incluso antes, de la m uerte de su prim era esposa.
E n cualquier caso, am bos descubrim ientos co n m o cio
naron a Kierkegaard, ya que él consideraba a su padre com o
un m odelo de religiosidad. El propio Kierkegaard considera
ba que conocerlos había supuesto su paso de la juventud a la
edad adulta, así com o m arcado una «distancia» entre él y su
padre que sólo llegó a salvarse poco antes de la m uerte de éste,
acaecida el 8 de agosto de 1838. Kierkegaard tuvo una pro
funda experiencia religiosa algunos meses antes del falleci
m iento de su padre, y anotó la fecha de esta experiencia en
su diario de m anera m uy precisa: el 19 de mayo, a las 10,30
de la mañana.
18
Existe una alegría indescriptible, que nos inflama totalmente
e irrumpe de repente como el grito del Apóstol: «Alegraos siempre
en el Señor; os lo repito, alegraos» (Filipenses 4,4). N o es ésta o
aquella alegría particular, sino un grito desbordante que sale del
alma, el corazón y la boca: «Me regocijo por todo mi gozo, gracias,
con, por, en, sobre y a través de mi gozo»; un estribillo celestial que
de improviso interrumpe todo otro canto; alegría que cual suave bri
sa apacigua y rejresca, un soplo de alivio que viene desde la enci
na de Mambré y se eleva hacia las eternas moradas.
19
m atrim onio. N o podem os conocer las razones exactas que
motivaron esta actitud, pero, cuando menos en parte, podrían
deberse a su desgraciada infancia, los secretos de su padre falle
cido, su propia personalidad y su asunción de que tenía la obli
gación de llevar a cabo una determ inada labor en la vida; la
amaba demasiado para someterla a un m atrim onio que pen
saba que la haría infeliz. Finalm ente, después de ato rm e n
tarse m ucho, le devolvió el anillo de com prom iso con esta
breve nota:
20
K ierk eg aard d efen d ió su tesis d o cto ra l, D e l concepto
de ironía, en sep tiem b re de 1841. E n n o v iem b re, p a rtió
para realizar la p rim era de sus cuatro visitas a B erlín y, en
esta prim era ocasión, asistió a las clases de Schelling. D uran
te el resto de su vida, K ierkegaard vivió solo, con una cria
da; n o tuvo am igos ín tim os y vivió dedicado a sus escri
tos. Le gustaba pasear p o r la calles de C openhague y hablar
con la gente, y tam bién disfrutaba con la com pañía de sus
parien tes más jó v en es, quienes se lo to m ab an a bro m a y
esperaban sus visitas co n vivo entusiasm o. Fue una figura
m uy conocida en la ciudad y, desde 1841 en adelante, vivió
desahogadamente, sin preocupaciones aparentes; no era difí
cil verlo a m en u d o en el teatro. Sin em bargo, llevaba una
especie de doble vida. E n ocasiones, acudía al teatro duran
te el interm edio, sólo para hacer acto de presencia, y, cuan
do em pezaba el sig u ien te acto, regresaba c o n sigilo a su
casa para c o n tin u ar con sus estudios hasta b ien entrada la
noche.
E n tre 1842 y 1845 p ro d u jo algunas de sus obras más
im portantes, que firm ó con pseudónim o: O lo l Ign n ln O/rn,
La repetición y Temor y temblor (1843); Migajas filosóficas y E l con-
cepto de la angustia (1844); y Apostilla incientlfica conclusiva a las
«Migajas filosóficas » y Etapas en el camino de la vida (1845), aun
que al mismo tiem po escribió tam bién algunos de sus m ejo
res Discursos edificantes, unos serm ones ideados para ser leí
dos en voz alta. E n diciembre de 1845 se vio envuelto en una
disputa pública, m uy encarnizada, con E l Corsario, un perió
dico más bien escandaloso que desafiaba la rígida censura de
su época y que publicaba sobre to d o chism orreos sobre las
clases pudientes. Kierkegaard decidió atacarlo y el p eriódi
co, a su vez, lo atacó a él. El resultado de ello fue que, a prin
cipios de 1846, Kierkegaard se convirtió en objeto de burlas
y chanzas por parte de los habitantes de Copenhague: E l Cor
sario difundía caricaturas de él y brom eaba sobre sus piernas
21
arqueadas, p o r lo que no podía pasear por la calle sin que la
gente se mofara de él.
K ierkegaard co n tin u ó con sus escritos, pero in trodujo
cam bios de estilo y enfoque, y sus libros se volvieron más
manifiestamente religiosos. En 1847 publicó Las obras del amor
y los Discursos edificantes; en 1848, los Discursos cristianos, y en
1849 Los lirios del campo y las aves del cielo y Tres Discursos sobre
la comunión en viernes', ese mismo año, con el pseudónimo Anti-
Climacus, publicó tam bién La enfermedad mortal, donde vuel
ve sobre aquellas cuestiones de las que se había ocupado en
sus prim eras obras. Este libro fue seguido en 1850 por Ejer-
citación para el cristianismo. En el año 1849 escribió tam bién E l
p unto de vista de m i obra como autor, aunque éste no fue publi
cado hasta después de su m uerte. En él in ten tó explicar su
profesión de escritor y lo que se proponía. Durante este perío
do, Kierkegaard fue un creyente practicante y com prom etido
que iba regularm ente a misa, y escribió numerosos sermones,
considerando incluso la posibilidad de ejercer de pastor.
Desde 1849 en adelante, se sintió cada vez más desilusio
nado respecto a la Iglesia danesa, que consideraba desleal a las
enseñanzas cristianas. Tuvo que enfrentarse a graves dificulta
des financieras, puesto que había estado viviendo del dinero
heredado de su padre y ganaba m uy poco con sus libros. Entre
1854 y 1855, poco antes de su m uerte, atacó directam ente a
la Iglesia danesa y sus ministros en una serie de artículos corro
sivos, incluyendo algunos publicados en su propio periódico,
E l Instante. Estos artículos han sido reunidos en A taqu e contra
la Cristiandad. También dejó de ir a la iglesia y, en su lecho de
m uerte, rechazó recibir la com unión de un ministro a quien
consideraba más com o un funcionario del Estado que com o
un servidor de Cristo; Kierkegaard hubiera querido recibir la
c o m u n ió n de m anos de un laico, pero eso no fue posible.
M u rió en noviem bre de 1855, dando gracias a Dios, espe
rando la eternidad y com pletam ente en paz.
22
Las breves pinceladas que hemos ofrecido hasta aquí sobre
la vida de Kierkegaard se deben a dos fuentes, aunque en espe
cial a A Short Life ó f Kierkegaard de Walter Lowrie; si bien algo
anticuado y actualmente agotado, este libro sigue siendo toda
vía la m ejo r fuente biográfica que existe sobre él. Las edi
ciones en inglés de los Fragmentos filosóficos y la Apostilla incien-
tífica, publicadas p o r la P rinceton University Press, tam bién
ofrecen detalles relevantes sobre su vida.)
La solitaria niñez de Kierkegaard; el carácter melancólico
y religioso de su padre, quien, pese a su inteligencia, quedó
profundam ente afectado por la m aldición que lanzó contra
Dios en Jutlandia; el am or del padre hacia su prim era esposa,
la seducción de su sirvienta y su preocupación por la filoso
fía; la activa im aginación de Kierkegaard, su infancia infeliz y
el camino que eligió para destacar sobre sus compañeros, así
com o para afilar y desarrollar su ingenio e ironía para prote
gerse; su vida disoluta en C openhague cuando se m archó de
casa; su tardío acercam iento a su padre y sus prim eras expe
riencias religiosas; su com prom iso y am or por R eg in a y su
renuncia al m atrim onio; sus escasos amigos y el cruel trato
que recibió por parte de los habitantes de C openhague por el
asunto de E l Corsario; su aspecto físico poco com ún y su ais
lamiento: todo esto y más puede traerse a colación para expli
car sus escritos en térm inos psicológicos o, por el contrario,
para contemplar su vida y obra de manera positiva, puesto que
el hecho de no depender de distracciones externas, com o son
los amigos, la seguridad y la familia, le perm itió descubrir lo
que significa vivir en estrecha relación con Dios.
El propio Kierkegaard habría considerado irrelevantes los
detalles de su biografía, y centrarse en la vida de Kierkegaard
más que en su mensaje es elegir un cam ino equivocado para
com prender su pensamiento. Por consiguiente, es de su m en
saje y su pensamiento —y no de sus motivaciones o estado psi
cológico—de lo que trata el resto de este libro.
23
2
S Ó C R A T E S Y JESÚS
25
tes les planteaba, pero, a m edida que examinaba sus respues
tas más de cerca, se hacía patente que tenían pocos m otivos
para considerarse sabios. Así pues, Sócrates llegó a la c o n
clusión de que lo que el oráculo afirmaba en realidad era que
la persona más sabia era aquella que sabía que no sabía nada.
En el transcurso de sus indagaciones, Sócrates atrajo tam
bién a su alrededor a un grupo de jóvenes y entusiastas segui
dores que disfrutaban viendo cóm o ponía de manifiesto que
sus venerados mayores eran m ucho menos sabios de lo que en
principio aparentaban. Por supuesto, ello convirtió a Sócra
tes en un personaje m uy im popular y, al cabo de algún tiem
po, fue sometido aju icio acusado de corrom per a la juventud
y enseñar doctrinas contrarias a los dioses. El procedim iento
judicial comportaba que la culpabilidad o la inocencia del acu
sado fuera determ inada m ediante la votación de quinientos
ciudadanos libres de Atenas. Los amigos de Sócrates intenta
ron persuadirlo para que contratase a hábiles oradores, exper
tos en las mejores técnicas de persuasión. Semejantes orado
res se enorgullecían de ser capaces de decantar hacia uno u
otro lado la variable opinión de la multitud, algo decisivo para
lograr la absolución. Sin embargo, Sócrates rechazó de pla
no esta propuesta, puesto que consideró que no tenía nada
que ver con la búsqueda de la verdad y porque, com o ya había
demostrado, los oradores, com o grupo, no podían tener nin
guna pretensión fundada de ser sabios y cultivados.
Poseemos un testim onio del juicio, escrito por un am i
go y discípulo de Sócrates, Platón, pero desconocem os qué
parte de su relato es verídica desde un punto de vista histó
rico y qué parte corresponde a lo que Platón puso de su pro
pia cosecha en boca de Sócrates. N o obstante, sabemos que
Sócrates, com o se refleja en el libro, presentó una defensa razo
nada y m uy bien argumentada, al parecer irrefutable desde un
pu n to de vista intelectual, lo que no im pidió que los acusa
dores persuadieran a la m ultitud para que votase una conde
26
na que conllevaba la pena de m uerte. Le ofrecieron la posi
bilidad de pedir u n castigo alternativo m enor, com o el exi
lio o una m ulta sustanciosa, y sus amigos intentaron persua
dirlo para que así lo hiciera, puesto que sem ejante petición
habría sido aceptada. Sin em bargo, Sócrates se negó, argu
m en tan d o que una p etició n de este tipo representaría una
confesión de culpabilidad y que, puesto que él no era culpa
ble, una petición así habría sido deshonesta. Así pues, la sen
tencia de m uerte fue confirmada y se le dio a beber la cicu
ta. Antes de ingerir la droga, Sócrates estuvo conversando con
sus amigos, conversación que Platón reproduce en su libro.
Estos ofrecieron asimismo a Sócrates la posibilidad de escapar
de la ciudad, pero él se negó a hacerlo replicando que había
vivido siempre bajo las leyes de Atenas y no pensaba transgre
dirlas ahora. D e acuerdo con las leyes atenienses, había sido
condenado a m u erte y, p o r consiguiente, aceptaría la sen
tencia. El libro term ina con Sócrates bebiendo la cicuta m ien
tras sus amigos lloran, y describe cómo, en los últimos m om en
tos de su vida, Sócrates se m antuvo sereno y se dedicó a
dialogar filosóficamente acerca de lo que acontece después de
la muerte.
Los paralelismos con Jesús son obvios, por más que tal vez
Jesús, al m enos según las inform aciones que poseemos sobre
lo que sucedió en el huerto de Getsemaní, se enfrentara a la
m uerte con m enos serenidad que Sócrates. Así pues, ¿puede
considerarse que Sócrates y Jesús son personajes a grandes ras
gos similares? Esta es la cuestión de la que se ocupa Kierke
gaard. En cierto sentido, las M igajas filosóficas son una obra de
cristología, ya que plantean la pregunta de quién fue Jesús.
¿Debe considerarse a Jesús un hom bre extraordinario, capaz
de arrojar una verdadera luz sobre la condición humana y sobre
cóm o debería vivirse la vida, o es algo más? Y, si lo es, ¿en
qué consistiría esa diferencia?
27
L a verd ad eter n a
28
nuestro yo más íntim o y que trata de lo que significa la con
dición del ser hum ano.
Si Jesús se limitara a guiar a la personas para que contem
plasen unas verdades a las que podrían acceder asimismo sin
ayuda, por sí solas, proporcionándoles sólo la necesaria capa
cidad y las pistas para llegar a ellas, Jesús no sería en esencia
distinto de Sócrates. Pero, puesto que es distinto, la verdad
que Jesús nos ofrece debe ser de un orden distinto:
29
LOS EFECTOS DEL PECADO
30
cambio pareado al cambio del no ser al ser. Este paso del no ser al
ser es como un nacimiento. Quien existe no puede nacer y, sin
embargo, el discípulo nace. Vamos a denominar este paso renaci
miento (...) E l renacido no debe nada a ningún hombre; se lo debe
todo al maestro divino. (MF, 34-35.)
31
vez no sea una coincidencia que los problemas de Adán y Eva
em piecen en el m om ento en que com en del árbol del cono
cimiento. Karl B arth sostiene un punto de vista no m uy dis
tin to a éste, que resultaría coherente con el argum ento que
acabamos de exponer, aunque es difícil sostener que sea tam
bién el punto de vista de Climacus.
Climacus considera que los seres hum anos y D ios están
separados por un gran abismo a causa del error y el pecado, y
que esta inmensa sima debe franquearse. Es más, esta sima está
infinitamente vacía; después de todo, Dios es Dios, el creador
del universo, y los seres hum anos sólo son, en com paración
con él, pálidas criaturas. Ú nicam ente Dios puede cruzar este
en o rm e vacío: los seres hum anos son im potentes al respec
to. La encarnación, por la que Dios eligió convertirse en hom
bre, consiguió tender un puente sobre ese abismo. Climacus
examina el m otivo que podría impulsar a Dios a salvar la bre
cha entre él y los seres humanos: ¿qué podría m otivar a Dios,
puesto que D ios es Dios y no puede ser m otivado p o r nada
que no sea El mismo?
32
celia de hum ilde condición». Puesto que su am or es genuino,
el rey se enfrenta de inm ediato a un problema: ¿cómo podrá
salvar el enorm e abismo que hay entre él y la m uchacha para
que este genuino am or sea posible? El rey n o busca una obe
diencia ciega y servil, sino am or, y, para que éste nazca, la
m uchacha debe ten er toda la libertad para rechazar o amar
al rey. Existen, pues, dos estrategias para salvar el enorm e abis
m o que separa al rey y la joven:
33
y sólo él puede ser el maestro de la verdad eterna. La encar
nación es decisiva, puesto que salva la brecha entre la hum a
nidad y Dios. La parábola, además, resulta útil para mostrar el
tipo de verdad que Dios desea comunicarnos. El rey no quie
re a la m uchacha para enseñarle un conocim iento objetivo
sobre sí mismo, sino que desea que se enamore de él. D e acuer
do con esa imagen, pues, Dios no quiere a los seres hum anos
para enseñarles doctrinas teológicas, sino para que tengan una
genuina relación con Dios.
L a p a r a d o ja a b so l u t a
34
El teólogo jesuíta Karl R ah n er se refiere a Dios com o el
«misterio sagrado»; de hecho, el m otivo que impulsó a R ah
ner para referirse a Dios de este m odo fue la cercanía de Dios
vivido com o misterio, y el énfasis que Kierkegaard pone sobre
D ios com o el desconocido no es ajeno a ello. Si Dios es el
desconocido, el absolutam ente distinto, ¿cóm o puede Dios
convertirse en hom bre?, ¿cómo pueden encontrarse lo infi
nito y lo finito?, ¿cómo pueden llegar a ser uno lo eterno y
lo tem poral, el creador y la criatura? Desde un punto de vis
ta lógico y racional, debe descartarse que tal cosa sea posi
ble. En efecto, puede considerarse que Jesús fue un hom bre
excepcional, un gran maestro m oral, una fuente de inspira
ción religiosa, pero racionalm ente no puede pensarse que es
Dios, o al m enos eso es lo que Climacus sostiene. Climacus
considera que la tradicional afirmación cristiana sobre la en
carnación, esto es, que Jesucristo fue al m ism o tiem po por
entero Dios y p or entero hom bre, no puede com prenderse o
aceptarse desde un p u n to de vista racional. Se trata de una
paradoja; en realidad se trata de la paradoja absoluta, puesto
que supone la reconciliación entre las dos cosas más disími
les que existen, Dios y el hom bre:
35
p ero que adopta al respecto una posición bastante similar,
afirma:
36
filósofos para convertir en cotidianas y triviales las cosas sobrena
turales? (MF, 64.)
La f e y l a v o l u n t a d in d iv id u a l
37
nal no constituye la cúspide, sino que existe una realidad mucho
más elevada: la fe. Tertuliano pregunta: «¿Qué tiene que ver
Atenas con Jerusalén?». Y san Pablo escribe: «Nosotros predi
camos a Cristo crucificado, lo cual para los judíos es escánda
lo, y para los griegos locura». Por más que el escándalo sea la
respuesta de la razón a la paradoja absoluta, existe otra respuesta:
la fe. La fe implica el compromiso vital del individuo de m an
tener una relación subjetiva con Dios. Cuando la fe está ausen
te, todo lo que el individuo percibe cuando contempla la figu
ra de Jesús es a un hom bre extraordinario. Kierkegaard sostiene
que, si el relato cristiano es verdadero, en la figura de Jesús
hay m ucho más que una naturaleza hum ana excepcional.
K ierkegaard es un au to r pro fu n d am en te religioso, y
utiliza su habilidad filosófica para intentar convencer a los indi
viduos de que vean p or sí mismos lo que exige el cristianis
mo, aun cuando esto concierna en definitiva sólo a cada uno.
Climacus lo expresa con claridad al decir:
38
Tanto el contem poráneo de Jesús com o el hom bre que
vive en el tiem po presente («el discípulo de segunda mano»,
en palabras de Kierkegaard) se encuentran en la misma posi
ción. Am bos tienen acceso a una cierta inform ación sobre
Jesús: uno, p or m edio de la observación directa, el otro, por
m edio de la lectura del N uevo Testam ento y de escuchar lo
que otros le dicen sobre la historia de Jesús. Es cierto que el
co n tem po rán eo de Jesús disponía de una inform ación más
objetiva de la que dispone la persona que vive en nuestros días,
pero disponer de una inform ación más objetiva no implica
ninguna diferencia a efectos de decidir entre la fe o el escán
dalo, entre la aceptación o el rechazo de la paradoja absolu
ta. Judas, los fariseos y m uchos otros tenían un conocim ien
to de prim era m ano de Jesús, pero no aceptaron que él fuera
Dios; dicha aceptación es un paso individual fundado en la fe.
Se trata de una respuesta o com prom iso con el maestro, una
aceptación de la verdad, un nuevo nacimiento. Todas esas cate
gorías distintivamente cristianas son las que dom inan las M iga
ja s filosóficas, y conform an una parte crucial del mosaico que
representa el pensam iento de Kierkegaard.
Para recapitular, Kierkegaard considera que todo maestro
que sea m eram ente hum ano (como Sócrates) se encuentra en
una posición en esencia distinta a la de Jesús. Puesto que Jesús
es Dios, revela verdades que de otro m odo no serían acce
sibles.
Sin embargo, la afirm ación de que Jesús es ambas cosas,
Dios y hom bre, no es razonable, y dará lugar al escándalo o
la fe.
Puesto que hem os optado por la fe y la opción de la ver
dad vinculada a ella, debem os considerar ahora el m odo en
que Kierkegaard se ocupa de los asuntos relacionados con esta
opción.
39
3
LA V ER D A D C O M O SUBJETIVIDAD
41
afecten las vivencias individuales. Por el contrario» la fe tie
ne que ver con una relación, y las relaciones son fundam en
talm ente subjetivas.
La afirm ación de que Jesús era al m ism o tiem po Dios y
hom bre constituye la paradoja absoluta, que no puede com
prenderse p o r la razón y no p u ed e establecerse m ediante
una investigación histórica. Además, lo máximo que cualquier
indagación de este tipo podría establecer es una cierta apro
xim ación a la verdad, aproxim ación que nunca contendrá el
grado de certeza suficiente para la transform ación vital que
implica la fe.
Para Kierkegaard, la fe requiere una transform ación inte
rio r que afecta al verdadero yo, un acto de naturaleza radical
m ente distinta a la simple aceptación de proposiciones obje
tivas. La fe requiere una transform ación del individuo para
que experim ente el conjunto de su vida de un m odo nuevo,
lo que queda fuera del enfoque factual u objetivo del cono
cimiento.
C reer que Dios existe, o incluso creer que Jesús fue Dios,
no es lo m ism o que la fe cristiana. K ierkegaard cita la
Epístola de Santiago: «¿Crees en Dios? Haces bien. También
creen los dem onios, y se estremecen». En otras palabras, los
dem onios creen que Dios existe, no «creen en» ni centran su
vida en Dios. Yo puedo creer que la tierra es redonda porque,
en este caso, lo he oído y he visto fotografías, pero Cristóbal
C olón creía en la redondez de la tierra y arriesgó su vida por
esa creencia cuando intentó navegar alrededor de una tierra
que otros consideraban plana.
E n la vida, hay diversas cuestiones que pueden conside
rarse de un m odo objetivo o subjetivo; por ejemplo, lo que
significa casarse, m orir o rezar. Considerar de un m odo obje
tivo el p rim ero de estos ejem plos podría im plicar ten er en
cuenta la cerem onia de la boda, las formalidades que entraña,
sus implicaciones legales, etc.; en el segundo, podría implicar
42
estudiar preguntas com o si los seres hum anos sobreviven a la
m uerte, si sólo sobrevive el alma o si se aloja en un nuevo
cuerpo, si las personas conservan consigo sus recuerdos al
m orir, etc. N o obstante, semejantes consideraciones objetivas
dejan de lado el apasionado interés que sienten los hombres
y mujeres p o r el co ntenido de sem ejantes temas, y Kierke
gaard consideraba que las cuestiones realm ente im portantes
surgían cuando se form ulaban en térm inos subjetivos. Por
ejemplo, ¿qué significa para mí y el m odo que tengo de vivir
que yo sobreviva después de la m uerte?, ¿qué efecto puede
tener ello en todas mis acciones y cóm o transformará mi vida?
Estas y otras cuestiones sem ejantes son de orden distinto a
las cuestiones objetivas. Toda la vida de C olón se vio afecta
da p or su creencia de que la tierra era redonda, y la opinión
de Kierkegaard es que la fe debe tener un im pacto subjetivo
similar.
Las personas a las que se considera sabias pueden acum u
lar m uchos conocim ientos objetivos, pero tales conocim ien
tos no son significativos desde un punto de vista religioso o
existencial. Kierkegaard lo explica de este m odo:
43
individuo se siente afectado por la fe. U na persona puede lle
gar a volverse tan rígida en relación con el conocim iento teo
lógico o filosófico que nunca encuentre tiem po para vivir la
simple vida de la fe. Los seres hum anos se ocupan de tareas
mundanas, temporales, y pierden el interés absoluto que debe
rían sentir por lo que constituye el verdadero problema: cóm o
vivir. Preguntas del estilo «¿cómo debería vivir?» o «¿qué sig
nifica para mí tener fe?» se convierten en irrelevantes en el con
texto de ese exceso de conocimientos. Kierkegaard piensa que
la mayoría de filósofos son buenos oradores y escritores, pero
que no consiguen expresar nada que sea significativo en rela
ción con sus propias vidas. Así, escribe:
44
Cuando el problema de la verdad se plantea de un modo obje
tivo, ¡a reflexión se dirige objetivamente a la verdad en cuanto ob
jeto con el que el sujeto cognoscente está relacionado. Sin embargo,
la rejlexión no se centra en la relación, sino en el problema de si
ésta es la verdad con la que se relaciona el sujeto cognoscente (...)
T om em os como ejem plo el conocimiento de D io s. O bjetiva
m ente, la reflexión se dirige al problem a de si este objeto es el
D io s verdadero; subjetivam ente, la reflexión se dirige al p ro
blem a de si el individuo se relaciona de ta l manera con algo
que su relación es en verdad una relación con D io s. (AI, 178.)
K ie r k e g a a r d y H eg el
45
tas y superarlas (Kierkegaard lo retrató com o una oposición
que implicaba «Ambos/Y»), así com o en el predom inio de la
razón y la filosofía. E n su lugar, Kierkegaard sustituyó la dis
yunción de H egel p o r la disyunción «o lo U n o /o lo Otro»
(Jesús o era Dios o no lo era), y sostuvo la prim acía de la fe
sobre la razón. H egel justificaba hábilm ente la paradoja del
D ios-hom bre diciendo que contenía un cierto grado de ver
dad; K ierkegaard consideraba que la paradoja debía afron
tarse con el fin de aceptarla o rechazarla:
46
prim acía del individuo y la vivencia individual de una fe que
sobrevive en la com unidad.
Kierkegaard reconoce que la aproxim ación objetiva a la
verdad tiene sus ventajas:
(...) la vía objetiva juzga que tiene por sí misma una seguri
dad de la que la vía subjetiva carece (y, por supuesto, la existen
cia y el existir no pueden pensarse en combinación con la seguridad
objetiva); considera que escapa a un peligro que amenaza la vía
subjetiva, un peligro que llevado al máximo se constituye en locu
ra. En una mera determinación subjetiva de la verdad, la locura y
la verdad se convierten en última instancia en indistinguibles, pues
to que ambas son interioridad (...) Don Quijote es el prototipo de
una locura subjetiva en la cual la pasión de la interioridad sólo abar
ca una idea jija,jinita y particular (...) (AI, 173-5.)
47
un enfoque semejante es una parodia del pensamiento de Kier
kegaard al respecto.
C o m o pued e verse en la cita anterior, K ierkegaard re
co n o cía claram ente que el h echo de ser apasionadam ente
subjetivo acerca de una afirm ación particular de la verdad
no bastaba para hacer que álgo fuese verdad.
Las personas se apasionan por un gran núm ero de ideas
-sea el fascismo, el com unism o, el racismo o el nacionalis
m o—, pero ello no las convierte en verdaderas. Kierkegaard
dice que alguien que sencillamente abrace una «idea fija, fini
ta y particular» corre el riesgo de enloquecer, y se sirve de
D o n Q u ijo te para ilustrarlo. La pasión, la subjetividad y la
interioridad no hacen por sí solas que algo se convierta en ver
dadero.
L a v i n c u l a c i ó n c o n D io s
48
vertirá en verdadera para el individuo, sino que perm anecerá
«a distancia».
C.S. Lewis ilustró acertadam ente esta aparente contradic
ción en su historia de N arnia, T he Voyage o f the «D aw n Trea-
der». Lewis explica com o Asían, el León, acude ju n to a Lucy
cuando ésta lo llama:
49
hum ano; en la objetividad, sólo puede perm anecer distante y
contem plarla con neutralidad, com o u n espectador:
50
Si la fe hace referencia a una vinculación con Dios, la fe
debe ser necesariam ente subjetiva. E n m uchos sentidos, la
experiencia de la fe es paralela a la experiencia del am or: no
se decide si uno está enamorado por ser capaz de hablar acer
ca de la persona amada, o de describirla y explicar su educa
ción y aptitudes. Es la relación en sí misma la que es decisiva,
la respuesta a la pregunta «¿mantengo un vínculo amoroso?».
Lo mismo se aplica a Dios. E n efecto, las preguntas que uno
m ismo se plantea en relación con la fe son: ¿está Dios en el
centro de mi vida?, ¿mantengo un vínculo amoroso con Dios?
U n o no puede responder a dichas preguntas recitando doc
trinas teológicas o ind icando los libros que ha leído o las
verdades objetivas en las que cree. La respuesta sólo se encuen
tra m irando en el in te rio r de uno m ism o y advirtiendo si,
en efecto, D ios está en el centro de la propia vida y si es la
vinculación con Dios la que determ ina y articula el conjun
to de la propia existencia.
L A IN C ER TID U M B R E OBJETIVA
51
total, sabiendo que no hay ninguna prueba y que siempre es
posible que uno pueda estar equivocado. La fe implica nece
sariamente un riesgo, que Kierkegaard describe com o «estar
suspendido a setenta mil brazas de profundidad» (AI, 183). El
individuo se vincula a la fe en solitario, y esto lo sitúa en una
posición en extrem o vulnerable, sin la protección y seguridad
que se supone que proporcionan las pruebas racionales.
La fe no es una adhesión a u n conjunto de proposicio
nes doctrinales. La fe implica interioridad y vivir una vincu
lación con Dios. N adie puede vivir una vinculación subjetiva
sim plemente p o r ser parte de una m ultitud o un grupo, sino
que cada persona tiene que vivir este vínculo de un m odo
individual. La idea de que uno es cristiano porque se ajusta
a la norm alidad es, en realidad, una contradicción: nadie se
enam ora porque sea una cosa norm al, o no se está enam ora
do sim plemente porque se es m iem bro de una sociedad que
habla del amor.
Kierkegaard es riguroso en su enfoque: el cristianismo,
o es verdadero o es falso. Lo que no puede ser es una verdad
parcial. Si es verdad, entonces exige que todas las demás cosas
sean puestas en un segundo plano para vivir la vinculación
con Dios. Si no lo es, entonces es irrelevante. Kierkegaard
pretende confrontar al lector con el desafío de «todo o nada».
Si el cristianismo es verdad, exige nada más y nada menos que
el conjunto de la vida de la persona.
La pregunta de Pilatos, «¿Qué es la verdad?» (cf. AI, 206)
es una pregunta indiferente, objetiva. Si Pilatos hubiera for
m ulado la pregunta subjetiva «¿Qué debo hacer, de acuerdo
con la verdad?», nunca habría condenado a Jesús. Esta últi
ma pregunta habría supuesto u n problem a para la subjetivi
dad de Pilatos, y no habría podido lavarse las m anos negán
dose a responderla.
E n nuestros días, la idea de que «la verdad es subjetividad»
tiene una relevancia notable desde la perspectiva del debate
52
sobre el ecum enism o. El diálogo interconfesional, así com o
el diálogo entre las distintas iglesias cristianas, tiende a con
centrarse en las doctrinas, rituales y otros asuntos similares,
todos ellos objetivables. E n cambio, si se adopta la aproxima
ción de Kierkegaard a la subjetividad, las posiciones de este
debate podrían ser bien distintas: radicarían en cosas tales com o
si los individuos que pertenecen a diferentes comunidades de
fe están o no de un m odo genuino «viviendo en la verdad»
o viviendo una relación con este absoluto que los cristianos
llaman Dios. U n m usulm án puede llamarlo Alá, y un hindú
puede considerar que está sujeto a distintas interpretaciones.
Sin embargo, el m usulmán, el hindú y el cristiano que inten
tan «vivir la relación» con pasión pueden tener m ucho más en
com ún y estar m ucho más cercanos a Dios que m uchos cris
tianos, quienes posiblem ente asienten a la misma afirmación
acerca de una sola verdad objetiva pero que no com parten esta
vinculación con Dios.
Si es posible que el cristianismo sea verdad, si es posible
que un día haya un ju icio final, el ju icio no será sobre qué
doctrinas han sido aceptadas, sino sobre el m odo sujetivo en
que cada individuo ha «subido a bordo» de la fe y la ha expe
rim entado. «Tal com o has vivido, has creído», proclama Kier
kegaard. El m ejor retrato de la fe no son las palabras que uno
profiere, sino su vida individual.
Para ilustrarlo, Kierkegaard narra que, en una ocasión en
la que visitó un cem enterio de C openhague, se sentó en un
banco. Entonces, com o ahora, había un alto seto que rodea
ba el lugar donde estaba sentado y, de repente, escuchó la voz
de un anciano que procedía del otro lado del seto, m uy cer
ca de él, y hablaba a un niño de unos diez años. C om prendió
que el niño era el nieto del anciano y que estaban ju n to a una
sepultura, la del hijo del anciano y padre del muchacho. Pron
to se dio cuenta de que el hijo del anciano había abandona
do su fe para dedicarse a la filosofía, y que poco después había
53
m uerto. La fe del anciano era su fuerza y su esperanza, pero
su hijo había pensado que había algo más elevado que la fe y
p or eso había buscado y perdido lo más im portante, mientras
que el padre había sido incapaz de com unicárselo. K ierke
gaard dice:
54
4
EL ESTA D IO E S T É T IC O
55
pueda constituir una preocupación en el m undo terrenal. Los
placeres que se encuentran en esta dirección deben repetirse
una y otra vez para que el goce continúe. Kierkegaard utili
za la seducción para hablar acerca del m odo en que el am or
es utilizado p or parte del esteta, pero la seducción es sólo un
ejem plo de entre tantos de la vida estética.
«I n v i n o v e r i t a s »
—El Joven
—C onstantino Constantinus (autor de La repetición)
— V íctor Eremita (autor de O lo Uno o lo Otro)
— El Tendero de Novedades
—Johannes el Seductor
56
de subsumida en el am or pese a que nadie sea capaz de saber
en qué consiste:
57
A C onstantino le divierte el poder que las mujeres ejer
cen sobre los hombres: «[Los hombres] la consideran un per
sonaje absoluto, y hacen de sí mismos un personaje relativo»
(ECV, 55). Las m ujeres son criaturas nacidas para el capri
cho y el placer; desde una perspectiva ética, no tienen una
identidad propia, sino que la buscan en relación con los demás.
Las mujeres buscan «perderse a sí mismas» p o r m edio de un
m arido o unos hijos.
V íctor Erem ita considera que las mujeres nunca deberían
ser tomadas en serio. C ualquier hom bre que tom e en serio
a una m ujer se convierte en prisionero de la estupidez y lo
imprevisible. Sin em bargo, es cierto que las m ujeres tienen
algunas virtudes. P u eden evocar en el hom bre el genio, el
heroísmo, la poesía y la santidad, siempre que el hom bre no
consiga poseerlas. Si lo hace, está perdido. El matrimonio, sos
tiene Víctor, carece de sentido y conlleva un declive de la indi
vidualidad: conduce inevitablem ente a la m ediocridad. «Pues
las relaciones positivas con la m ujer vuelven finito al h o m
bre en proporciones extremas» (ECV, 67).
La m ejo r form a en que una m ujer puede despertar un
ideal en su m arido es m uriéndose o siéndole infiel.
El Tendero de Novedades considera que el conjunto de
la vida de las mujeres gira alrededor de la moda:
58
A sí pues, no busquéis aventuras amorosas y renunciad al amor
erótico como renunciaríais al más peligroso de los vecindarios, pues
también vuestras amadas acabarán llevando un anillo en la nariz.
(ECV, 76.)
59
D ia r io d e u n seductor
60
sumergido p or com pleto en lo temporal, en una búsqueda del
placer que reconocen transitoria.
La desesperación es el resultado inevitable de la posición
del seductor, que conlleva que otros seres hum anos sean con
templados bajo una luz que Kierkegaard considera por ente
ro falsa. Así pues, después de alabar alguna de las posiciones
descritas an terio rm en te, Kierkegaard pasa a m ostrar su fra
caso. Sin embargo, incluso m ostrando su fracaso, percibirá que
m uchas m ujeres quedan incluidas de hecho en alguna de las
categorías esbozadas. Les guste o no, hay mujeres cuyo único
deseo es casarse y ser «conquistadas» por el único y verdade
ro am or para el resto de su vida, del m ism o m odo que hay
hom bres que ven a las mujeres com o un m ero objeto de pla
cer. Ahora bien, esto no equivale a decir que todas las m uje
res o todos los hombres pueden incluirse dentro de dichas cate
gorías y m ucho m enos que deberían com portarse de acuerdo
con ellas.
A lgunos com entaristas afirm an que los pseudónim os
em pleados p or Kierkegaard no representan sus propias opi
niones —lo que es en parte cierto—, sino que los utiliza para
ofrecer al lector puntos de vista alternativos al suyo. N o obs
tante, pueden encontrarse ecos de las opiniones que em iten
sus pseudónim os en sus diarios privados. Es cierto que los
pseudónim os tien en cada uno un punto de vista distintivo,
pero tam b ién lo es que K ierkegaard ratifica m uchas veces
sus afirmaciones.
61
común al asceta y el eremita, pero lo conduce en una dirección com
pletamente distinta. (D, 4999.)
L a d e s e s p e r a c ió n
62
En «El m étodo de rotación», otro texto de O lo Uno o lo Otro,
Kierkegaard define la posición del esteta prudente que se dedi
ca a evitar los enredos amorosos:
63
L O DEMONÍACO
64
divino. K ierkegaard explica lo dem oníaco en térm inos del
contacto de Cristo con los demonios en el N uevo Testamento:
la persona dem oníaca está angustiada por el bien, ya que está
convencida de que Cristo ha venido para destruirla, y le implo
ra que se «vaya». El que sufre una form a dem oníaca de angus
tia se define a sí m ismo contra el objeto al que tem e, lláme
se Dios o lo eterno. Experim enta, pues, una relación con lo
divino, pero una relación de repulsión. En la parábola «Agnes
y el tritón», que aparece en Temor y temblor, figura una refe
rencia al tritón com o alguien que establece una relación tan
absoluta con lo demoníaco que representa un com pleto recha
zo de lo eterno, ya que
65
una posición que requiere subjetividad e interioridad, pero la
in terio rid ad se constituye com o un enclaustram iento que
rechaza a Dios. Constituye una posición aislada que no pue
de alcanzarse siguiendo a «la multitud».
Si la persona que vive en el estadio estético rechaza sus
obligaciones respecto a los demás seres hum anos, «lo dem o
níaco tam bién puede manifestarse en form a de desprecio por
los seres hum anos, desprecio que (...) encuentra su fuerza en
la conciencia de ser m ejor que aquellos que le juzgan a uno»
(TT, 90). La persona dem oníaca se parece al superhom bre
nietzscheano, alguien que se considera superior a aquellos que
le juzgan y puede ignorar las exigencias de la ética y de una
sociedad que busca constreñirlo. Para una persona así, tanto
D ios com o el deber para con los demás seres hum anos son
cuestiones fundam entalm ente irrelevantes. Sin embargo, para
K ierkegaard la persona dem oníaca establece su identidad
m ediante el rechazo a lo divino, m ientras que puede inter
pretarse que el superhom bre nietzscheano rechaza a Dios por
completo.
O tro ejem plo sería el del ejecutivo agresivo que aparece
en la película Wall Sreet, quien considera que las reglas m ora
les no le afectan; en lo que a él concierne, sólo cuenta el «todo
vale» de los negocios, siempre que no lo atrapen.
D o n J u a n y Fa u sto
66
tra de Dios. Se han en cerrado tanto frente a D ios que son
incapaces de reconocer la posibilidad de escapar de esta situa
ción y superar su estado m ediante la confianza en lo divino.
D eben elegir entre o bien m antener su identidad y ser arras
trados al infierno, o bien abandonar su identidad para confiar
en Dios. Es este ú ltim o paso el que D o n ju á n no dará. En
efecto, un individuo semejante no puede arrepentirse, ya que
hacerlo significaría destruir la identidad que ha construido tan
a conciencia en oposición y com o rechazo a lo divino.
Tanto D o n Juan com o Fausto son individuos que se han
identificado a sí mismos com o tales a través de su rechazo a
Dios. Son ejemplos extremos del esfuerzo hum ano para cons
truir la individualidad sin ayuda. N o se dejan llevar por la mul
titud, se sostienen p or sí mismos, pero se sostienen por opo
sición a lo divino. Se han convertido en una clase de personas
que viven exiliadas de Dios y que, al hacerlo, han elegido el
infierno com o destino. U na de las com ponentes clave de su
actitud es el orgullo: se han aferrado al orgullo de su autosu
ficiencia y no lo destruirán m ediante la hum ildad de confiar
en Dios.
En apariencia, D o n ju á n no vive en la desesperación, sino
que, al contrario, tanto él com o Fausto parecen tener un entu
siasmo y una energía inagotables para la vida; representan la
gran fuerza de la sensualidad que procede de la angustia. En
última instancia, esa energía y entusiasmo quedan ancladas en
lo temporal, que inevitablemente tendrá un final en el m om en
to en que se reconozca su esterilidad, final que se traducirá en
la desesperación.
Poco antes de que D o n Juan sea arrastrado al in fiern o
todavía fom enta en sí m ism o el entusiasmo renovado p o r la
vida que representa su auténtica identidad. Ese es el p u n to
más extrem o que puede alcanzar: «La situación consiste en un
D o n Juan forzado al paroxismo vital» (discurso del S eductor
sobre D o n ju á n ). Ahí, D o n ju á n insiste en quedarse, pero
67
irá al infierno aferrándose a su posición. Simplemente no pue
de destruir la identidad que él m ism o ha creado.
Lo dem oníaco constituye la últim a fase de la angustia que
se en cu en tra en el estadio estético. Al final, la única espe
ranza es «ser salvado» p o r Dios. La diferencia entre la perso
na dem oníaca y la que tiene fe es que, p o r más que ambos
tengan una relación absoluta con lo absoluto, en la persona
demoníaca esta relación es de rechazo total. La persona dem o
níaca establece su identidad en relación con lo divino y por
m edio de su rechazo.
Kierkegaard explica lo dem oníaco en térm inos del con
tacto de C risto con los dem onios en el N uevo Testamento:
la persona endem oniada está angustiada p o r el bien, ya que
está convencida de que C risto ha venido para destruirla, y le
implora que se «vaya». La definición de alguien que sufre una
form a demoníaca de angustia procede del rechazo, y esta per
sona se define a sí m ism a contra el objeto al que tem e. La
persona endem oniada está «encerrada en sí misma» debido a
que no puede soportar que su identidad se vea desafiada por
lo divino.
68
5
EL EST A D IO É T IC O
E l m a t r im o n io c o m o e je m p l o d e e l e c c ió n é t ic a
69
sin ningún tipo de compromiso, el juez prefiere el estado ele
vado y honorable del m atrim onio, es decir, del am or esco
gido libremente y basado en el deber. El juez elogia a las muje
res, en particular por su papel de esposas y madres. Sin ningún
género de dudas, considera que éste es el destino propio de la
condición femenina, un mensaje que nos continúa ofrecien
do en Etapas en el camino de la vida:
70
de los años y con el com prom iso m anifestado en público a
través de la elección efectuada durante la cerem onia nupcial.
El ju ez adm ite que «la prim era pasión desenfrenada del ena
moramiento» no perdura, pero que el m atrim onio sabe cóm o
conservar este am or (ECV, 102). El m atrim onio crea cadenas
y lazos que, cuando se aceptan librem ente, no sólo son bien
venidos sino que tam b ién p ro p o rcio n an su identidad a la
pareja:
71
na; p o r regla general, el bautism o y la asistencia a n¡usa eran
deberes sociales aceptados). N o obstante, los deberes sociales
pueden convertirse fácilmente en sustitutos de lo fundam en
tal, la relación con Dios:
E l h é r o e t r á g ic o
72
za m oral para poder amoldarse a lo que esas reglas le exigen;
así, A gam enón tuvo que renunciar a su deber ético hacia IU
hija en favor de u n deber ético superior, es decir, su deber
hacia el estado. Esta fortaleza m oral procede del individuo
com prom etido, que rechaza ceder ante el deseo y que, en su
lugar, hace lo que es m oralm ente correcto.
M uchos cristianos consideran que el pecado es un acto
inmoral o no ético y, por consiguiente, ven la vida ética com o
la m eta más elevada del ser hum ano. N o es ésta la postura
de Kierkegaard, quien considera que esta visión es básicamente
pagana y nace con Aristóteles. Santo Tomás de A quino utili
zó la filosofía de Aristóteles para formular un código ético que
se conoce com o ley natural, código que constituye la piedra
angular de la teología natural católica. En opinión de santo
Tomás, pecar es obrar de m odo no ético: obrar en contra de
la moralidad es obrar en contra de la razón y también de Dios.
Kierkegaard rechaza semejante punto de vista: según él, lo que
implica dicha afirmación es que el deber hacia la ética es equi
valente al deber hacia Dios. U na vez admitida dicha equiva
lencia, la idea de que realm ente existe un deber hacia Dios se
evapora y todo lo que queda es el deber hacia la ética.
Según Johannes de Silentio, uno de los pseudónim os de
Kierkegaard en Temor y temblor :
73
Toda existencia humana que no tenga conciencia de sí mis
ma en cuanto espíritu, o que no sea personalmente consciente de
sí misma en cuanto espíritu ante Dios, toda existencia humana que
no se base de un modo transparente en Dios, sino que prefiera repo
sar en la opacidad, se confunda con algún ente abstracto y univer
sal (el estado, la nación, etc.) o esté en la oscuridad respecto a sí
misma (...) toda existencia semejante, por más excepcionales que
sean sus logros, por más que pueda justificar incluso el conjunto
de su existencia (...) toda vida semejante no es más que desespera
ción. Esto es lo que los Padres de la Iglesia querían insinuar cuan
do afirmaron que «las virtudes paganas son vicios espléndidos» (san
Agustín, La Ciudad de Dios X IX , 25), porque eran de la opi
nión que el corazón del paganismo era desesperación, que los paga
nos no tenían conciencia de sí mismos en cuanto espíritus ante Dios.
(EM, 101-102.)
É t ic a y c o n f o r m id a d
74
morales son equivalentes. C reen que lo contrario de la virtud
es el pecado. E n cambio, K ierkegaard dice concretam ente:
75
gro de que tales virtudes no guarden relación alguna con las
categorías verdaderam ente religiosas. Para el juez, la verda
dera fe es un cam ino demasiado arduo, demasiado solitario
y dem asiado agotador. La vida ética virtuosa puede reque
rir entrega, pero, en esencia, es u n cam ino seguro que la
razón pu ed e e n te n d e r y to d o el m u n d o puede aplaudir y
valorar.
En cambio, el m atrim onio, además de implicar un esfuer
zo ético, proporciona bienestar y seguridad. Es probable que
el drama de Ibsen Casa de muñecas, que tan bien ilustra la nega
ción de la individualidad y el desarrollo personal que a m enu
do supone el m atrim o n io , se basara en la obra de K ierke-
gaard, al igual que B rand, tam bién de Ibsen, que ilustra la
naturaleza absoluta de la exigencia «todo o nada».
K ierkegaard n o tenía en bu en co n cep to la institución
m atrim onial; lo que no significa que considere el m atrim o
nio incom patible con el cristianismo, sino que lo considera
com patible en la m edida que los dos cónyuges sean verda
deros individuos.
Kierkegaard opina que, con demasiada frecuencia, las exi
gencias de la sociedad y el conform ismo, así com o las expec
tativas sociales derivadas de la form ación de un hogar o la
crianza de los hijos, se convierten en un sustituto de la indi
vidualidad y la vinculación con Dios; es esto lo que Kierke
gaard ve com o una parodia de las exigencias del cristianismo.
La responsabilidad de esta situación recae en la actitud de los
sacerdotes y los m ediocres anhelos de la mayoría: la «multi
tud», la masa, reclama la posibilidad de una vida co rriente,
acrítica y carente de pasión, en la que Dios sea fundam en
talmente irrelevante; y, aun así, reclama tam bién que una vida
semejante sea considerada cristiana. C uando una persona que
vive de esa form a llega al final de su vida, siente que «se le
ha escapado algo: Dios ha pasado inadvertido a su concien
cia» (AI, 219).
76
A unque no lo parezca, O lo U no o lo Otro es un libro con
un trasfondo negativo. Kierkegaard utiliza el pseudónim o para
señalar la esterilidad últim a de lo estético y lo ético, dejando
el camino expedito para lo que, según él, constituye en rea
lidad la verdadera m eta de todo ser hum ano: lo religioso.
E l i n d i v i d u o a n t e D ios
77
rente e ilusoria (La muerte de Iván Illich, el relato de Tolstói,
constituye un buen ejemplo de ello).
El ju ez W illiam se muestra com placiente y confiado con
sus propias elecciones éticas. Para Kierkegaard, semejante acti
tud es anatema: únicam ente el individuo solo, aislado de la
m ultitud, puede encontrar su verdadera identidad. La deses
peración es lo que finalm ente puede arrastrar al individuo
hacia su verdadera morada, en la que sólo entrará por la «estre
cha puerta» de la hum ildad y la confianza en lo eterno. O lo
Uno o lo Otro está escrito para mostrar a los lectores el fraca
so tanto de lo estético com o de lo ético, y para ayudarlos de
ese m odo a que no desperdicien sus vidas. En palabras de Kier
kegaard (el énfasis es mío):
78
continuar si desea una cosa: pertenecer a Cristo. Es en la des
cripción de este estadio que los com entarios de Kierkegaard
sobre las mujeres pueden contemplarse en su auténtica dim en
sión; sus com entarios negativos sólo reflejan lo que él consi
deraba un hecho evidente: que la mayoría de hom bres y m u
jeres desperdician sus vidas. Sin embargo, cuando logran ver
más allá de esos callejones sin salida, las distinciones entre
los sexos desaparecen:
79
6
El ESTA D IO R E L IG IO S O
81
absoluto o, com o lo expresa Kierkegaard, el individuo «obra
de m odo absoluto con fines absolutos y de m odo relativo con
fines relativos».
Si sólo se da el p rim er paso, la desesperación surgirá de
nuevo. La ren u n cia a las preocupaciones tem porales p u e
de alcanzarse p o r m edio del esfuerzo individual. El individuo
que lo consigue encarna la figura del «caballero de la renun
cia infinita», la de alguien que abandona todas las aspiraciones
tem porales y llega a ser consciente de su condición de indi
viduo ante lo eterno. La «consciencia eterna» se logra cuan
do el individuo, libre de las distracciones de lo tem poral, des
cubre a Dios.
Sin embargo, el paso de la fe es el segundo y, com o hemos
visto en el capítulo 2, la fe com porta una acción realizada por
Dios. N o es algo que pueda alcanzarse m ediante un simple
acto de la voluntad. Es más, la hum ildad constituye una pre-
condición esencial de la fe.
La fe sólo puede surgir cuando alguien está desgarrado
p o r la desesperación y es incapaz de confiar en sí m ism o y
su propia fortaleza. Ésta es la razón p o r la que la desespera
ción es tan im portante com o requisito de la fe. La persona
fuerte y autosuficiente, a quien las cosas le van bien, n o alcan
zará la fe. El orgullo y la autosuficiencia constituyen barreras
formidables que se interponen a la vinculación con Dios.
Kierkegaard sostiene que el estadio religioso requiere que
todos los asuntos m undanos (temporales) pasen a un segundo
plano para que la vida de uno pueda centrarse en Dios. Ello
no significa que el individuo deba convertirse en un erm ita
ño, sino que presupone más bien que debe vivir de tal m odo
que los asuntos m undanos no le parezcan im portantes. P ue
de que quien dé este segundo paso disfrute de un elevado bie
nestar m aterial y tenga éxito social, pero considerará e n todo
caso que el bienestar y el éxito no son im portantes ni signifi
cativos: perderlos le parecería irrelevante. Kierkegaard lo ejem
82
plifica con Job, quien lo perdió todo y llegó gradualm ente a
aceptar su desdichada situación. Job recuperó los bienes tem
porales que había perdido pero, para él, tales bienes carecían
ya de una im portancia prim ordial.
Kierkegaard se tom a al pie de la letra la afirmación bíbli
ca de que, para Dios, lo im pensable, lo más inesperado, es
posible, pero que sólo lo es a través de la fe. La fe siem pre
es irracional, ya que «empieza justam ente donde term ina el
pensamiento» (AI, 412).
El sufrimiento es una señal de la vinculación con Dios. Si
se pone de verdad a Dios en prim er lugar, ello provoca ine
vitablem ente una confrontación con el m undo y la incom
prensión por parte de los demás. U n aislamiento semejante es
incóm odo; la tarea consiste en perseverar en el cam ino de la
fe durante toda la vida, pero esta tarea es increíblemente ardua.
El conform ism o parece m ucho más «sensato», más «racional»,
más comprensible y aceptable, pero justam ente lo que presu
pone es una negación de la vinculación con Dios:
83
el orden establecido se sentirá escandalizado y rechazará a Jesús,
puesto que su mensaje es demasiado incóm odo y pone en tela
de ju icio la supremacía de la razón. Q uienes vivan sus vidas
ajustándose a las expectativas de sus iguales tam bién se senti
rán escandalizados:
84
Ahora es posible, pues, examinar las tres distintas aproxi
m aciones al am or representadas por los tres estadios:
85
L a R e lig ió n A y la R e lig ió n B
86
de progreso en el cam ino hacia D ios puede com prenderse
observando hasta dónde llega la conciencia del pecado. C uan
to más cam ino recorra el individuo, más grande será su con
ciencia de fracaso ante Dios y su total dependencia del am or
divino. U n a vez haya dejado atrás toda seguridad, el indivi
duo renunciará a sus propias fuerzas y vivirá sólo de la fe. En
ningún otro lugar la fe es más grande que en la creencia en la
rem isión de los pecados, que constituye una parte absoluta
m ente esencial de la fe cristiana. La fe es la condición nece
saria para la remisión de los pecados; así, Kierkegaard afirma
que las personas se saltan a la ligera la idea del perdón, pero
que quienes lo hacen no se tom an en serio la relación con
Dios o lo eterno. Para quienes se la tom an en serio, el perdón
es nada más y nada m enos que un milagro. El individuo está
sujeto p o r su acción individual al poder del pecado, y es la
acción de Dios en la encarnación la que es crucial para que
consiga liberarse de ese poder.
Existen fuerzas que em pujan y arrastran al individuo hacia
la fe. La prim era es la desesperación, que puede arrastrar al
individuo hacia Dios. E n los estadios ético y estético, el indi
viduo puede llegar a reconocer a través de la desesperación
que la seguridad y la esperanza sólo pueden encontrarse en
relación con Dios. La segunda es el don de la gracia que pro
porciona Dios. Sin embargo, Kierkegaard se mostraba infle
xible respecto al rechazo que debía mostrarse ante esa «gracia
indigna»: la verdadera gracia llega cuando el individuo está
abatido y desgarrado, n o es un «regalo» autom ático que se
da com o una golosina a un niño. Así pues, Kierkegaard con
sidera que la gracia es un don universal, pero que sólo adquie
re su plena condición de don cuando el individuo la acepta.
E n el capítulo 2 hem os visto que lo contrario de la fe era
el escándalo y que éste a su vez era pecam inoso. Esta es la
razón p o r la que lo contrario del pecado no es la virtud, sino
la fe. La persona que no puede aceptar la remisión de los peca
87
dos es en esencia alguien que rechaza la encarnación, lo que
em peora todavía más los pecados que pueda com eter. Aquí,
el individuo elige instalarse en el pecado y rechaza la parado
ja porque no tiene sentido (EM 111-24). U na persona que se
com porte así se sentirá escandalizada por el mensaje cristiano
y continuará otorgando la prim acía a la razón.
Kierkegaard m antiene con firmeza su rechazo contra toda
certeza objetiva acerca de la verdad del cristianismo, un recha
zo que tiene com o propósito dar cabida a la fe y al don de la
gracia de Dios:
L a f e y l o s d i s c íp u l o s
88
com prom iso que ésta supone siempre es tentador, ya que la
experiencia de la fe se ve obstaculizada p o r la burla y la o p o
sición de la m ultitud. P or consiguiente, la fe requiere aisla
m iento: implica necesariamente recorrer un camino solitario,
asido sólo de la m ano de Dios, confiando en El durante toda
la vida; implica aceptar el am or que se recibe cuando uno es
plenam ente consciente de que no es digno de él.
El pseudónim o de Kierkegaard, Johannes Climacus, pre
tende averiguar paso a paso y utilizando el razonam iento filo
sófico qué viene a ser la fe (Kierkegaard tom ó prestado el nom
bre del m onje egipcio que escribió L a escalera de la ascensión
divina). Para Kierkegaard, éste es un m odo de proceder par
ticularm ente m asculino, que contrasta con la vía del amor.
Kierkegaard lo expresa de la siguiente m anera: «(...) toda la
vida de la m ujer es am or (...) toda la vida de [Johannes Cli
macus] fue pensamiento».
El atractivo de Johannes Climacus residía en que, a partir
de una idea simple, ascendía paso a paso hasta una idea supe
rio r m ediante un razonam iento coherente, ya que para Cli
macus el razonam iento coherente equivalía a una ascensión
al paraíso. Climacus fue un filósofo racional y viril, que inves
tigaba y describía la fe cristiana. E n ningún otro lugar de su
obra podría encontrarse una afirm ación más clara de la dis
tancia que hay entre Kierkegaard y su pseudónim o. Según el
propio Kierkegaard, en general la filosofía y el lenguaje sólo
pueden servir para conducirnos a un lugar donde las palabras
cesen de tener sentido y nos confrontem os, en cuanto indi
viduos, con Dios. El am or puede ser una expresión de este
encuentro, pero jamás llegaremos a tener la capacidad de amar
por m edio de la filosofía.
La fe es, en esencia, la propia existencia individual; es vivir
a imitación de Cristo y com o seguidor de Cristo. Implica una
determ inada transform ación del yo, una existencia individual
vivida desde la conciencia de la dependencia d e Dios y de la
89
responsabilidad ante Dios. El «admirador» de C risto no es su
seguidor: los adm iradores p u ed en contem plar a C risto de
un m odo objetivo, pueden hablar de Él, pueden aplaudirlo;
pero su adm iración n o los lleva a seguir cotidianam ente su
ejemplo. Sólo el seguidor de C risto es su discípulo. Kierke
gaard lo expresa con gran acierto en su parábola «El regreso
de Lutero», en la que L utero re to rn a al reino de los vivos
y desafia a un escritor religioso (que bien podría ser el mismo
Kierkegaard):
90
7
LA ÉTIC A , EL P E C A D O Y LA R E L A C IÓ N C O N D IO S
91
(...) aunque algo sea representado como sí lo hubiera manda
do Dios (...) sí contradice la moralidad terminantemente, no
puede, a pesar de las apariencias, ser de Dios (por ejemplo, cuan
do un padre hace matar a su hijo...). (Kant, La religión dentro de
los límites de la mera razón.)
92
gaard, ésta es precisamente la situación descrita en la historia
de A braham e Isaac.
L a fe d e A b r a h a m
93
p o r encim a de todo). C uando Dios le pidió que sacrificara a
Isaac, le exigió lo irrazonable, lo irracional: después de todo,
fue el propio Dios quien prom etió a A braham que, a través
de Isaac, tendría innumerables descendientes. Así pues, ¿cómo
pudo ordenar la m uerte de Isaac? La respuesta de Abraham
fue confiar en Dios y cumplir su orden, por más que no pudie
ra comprenderla.
Abraham planeó sacrificar a Isaac y al mismo tiempo conti
nuó creyendo en la promesa de D ios. N aturalm ente, el filósofo
afirma que este acto no tiene ningún sentido: si Isaac es inm o
lado, no puede ser el origen de innumerables descendientes.
Sin embargo, la fe de Abraham fue más allá de lo que él mis
m o podía justificar con la razón: confió en Dios por más que
no pudiera com prender racionalm ente su fe. Confió en con
tinuar siendo «el padre de m uchas naciones» y en que esto
se cum pliría a través del único hijo que tenía con Sara, su
esposa: «sólo por Isaac será nombrada tu descendencia» (Géne
sis 21:12)
Podría argumentarse que Abraham tiene razones para con
servar su fe y que su respuesta no es tan absurda com o Kier
kegaard nos la presenta. La obediencia de Abraham hacia Dios
no era un ejem plo aislado, puesto que su conducta a lo lar
go de su vida se había basado en el am or y la confianza en
D ios. H abía dejado la U r de los caldeos siguiendo las ins
trucciones de Dios; había abandonado a Lot cum pliendo una
orden de D ios; su m ujer había concebido m ucho después
de la menopausia gracias a la intervención de Dios. Sin embar
go, la conclusión de Kierkegaard es que A braham actúa en
contra de las normas éticas y, en este sentido, su preocupación
n o es tanto reflexionar sobre la consistencia de u n antiguo
relato com o analizarlo desde la perspectiva de su relevancia
actual.
94
M Á S ALLÁ DE LA ÉTICA
95
petición divina es «incorrecta» o «equivocada», ceder ante la
razón, el convencionalism o, las exigencias o la percepción
individual es algo que constituye en sí una tentación.
Por ejem plo, san Francisco expulsó públicam ente a su
padre de la catedral de Asís. Tenía u n deber ético de o b e
diencia hacia su padre, pero lo rechazó por lo que consideró
un llam am iento superior de Dios.
C um pliendo la orden de Dios, Abraham sube al m onte
M oriyyá. Su am or p o r Isaac se conserva intacto, y lo que se
propone hacer responde únicam ente a su obediencia a Dios:
96
co (véase capítulo 5), quien recibe la llamada de la ética para
sacrificar un deber ético por otro, Abraham no obedece a nin
gún fin ético superior: no actúa para beneficiar a su com u
nidad o su familia. Su soledad es absoluta. El m undo puede
com prender y admirar al héroe trágico, pero, se pregunta Kier
kegaard, ¿quién puede com prender a Abraham?
A Abraham se le pide que prescinda de quien más ama en
este m undo: su hijo. Mas aún, se le pide tam bién que obre
en contra de la razón. Después de todo, Dios le ha prom eti
do que, a través de Isaac, tendrá innum erables descendien
tes; pero Dios le ordena que dé m uerte a Isaac. N o tiene sen
tido: A braham sólo puede creer que D ios reniega de su
promesa original. Sin embargo, tiene fe: confía en Dios aun
que no pueda entenderle, y considera que su deber hacia Dios
es el deber supremo.
Bajo el pseudónim o de Johannes Climacus, Kierkegaard
se pregunta p o r qué Abraham actúa en contra de la ética. Su
respuesta es clara: «Lo hace por am or a Dios o, lo que es exac
tam ente igual, p or am or a sí mismo» (TT, 59).
La s u s p e n s ió n t e l e o l ó g ic a d e l o é t ic o
97
La ética ofrece una protección y seguridad a la que renun
cia quien la deja atrás; una vez que el individuo ha abando
nado la seguridad de la ética, se enfrenta con u n auténtico
dilema: ¿obedece de verdad a Dios?, ¿ésta loco?, ¿se engaña?
La capacidad de que uno se pregunte a sí m ism o si está loco
puede ser una señal de cordura, pero, en cualquier caso, Kier
kegaard reconoce abiertam ente que el engaño es un peligro
y acepta que no hay ningún m étodo sencillo para determ inar
quién es una persona de fe y quién un fanático. La ética los
condenará a ambos, a la persona de fe y al fanático, a causa de
su mutismo, e insistirá en que la voluntad de ambos debe some
terse a su dictado.
U na vez más, lo que Kierkegaard enfatiza es la soledad del
camino emprendido por la persona que intenta de verdad vivir
en una relación subjetiva con Dios: en ella, no hay segurida
des, ni certezas, ni pruebas racionales. El individuo está solo,
depende de la fe y sabe que siempre existe cuando m enos la
posibilidad de que esté equivocado. Está en una posición de
extrem a vulnerabilidad. Sería m ucho más sensato y seguro
abandonar la relación con Dios y, en su lugar, adaptarse a las
exigencias de la Iglesia o de cualquier otra com unidad en la
que vivamos. Después de todo, las exigencias com unitarias
son algo que todo el m undo entiende, y la persona que vive
dentro de la esfera de la ética puede esperar que se la respete
y admire. El estadio religioso no posee esta seguridad.
Kierkegaard establece una cuidadosa separación entre las
exigencias de la Iglesia reconocidas y aceptadas por la socie
dad (que denom ina «cristiandad») y las exigencias de Dios.
Sostiene que los sacerdotes y los líderes de la Iglesia olvidan
con frecuencia las exigencias de Dios y las sustituyen por exi
gencias más cómodas, exigencias que sólo implican confor
m idad con las norm as de conducta socialm ente aceptadas.
C o n ello, se suprim e al escándalo del evangelio y se anula el
escándalo de la paradoja absoluta.
98
E n este punto, se plantean dos cuestiones distintas:
(1) ¿Es posible suspender u n deber hacia la ética a causa
de u n deber hacia Dios? Kierkegaard trata de este tem a en el
Problema II de Temor y temblor (57), titulado «¿Existe un deber
absoluto para co n Dios?». K ierkegaard concluye con estas
palabras:
99
com o las inteligentes pueden serlo. Para Kierkegaard, la fe
actúa com o u n gran m ecanism o igualador: es la única cosa
que todos los seres pueden poseer por igual sin que im porte
su educación o posición económica.
El silencio y la ausencia de palabras son esenciales para
com prender la visión de Kierkegaard sobre una existencia vivi
da en vinculación con Dios; él mismo es consciente de que
en ello hay una tensión irresoluble en la m edida que no aho
rra esfuerzos ni palabras para que los lectores intenten com
prender lo que exige una relación basada en la fe. Kierkegaard
se sirve de las palabras para forzar a las personas a que guar
den silencio y reflexionen sobre su yo. P or regla general,
la com unicación con los demás im plica m oderar el desafío
que im pone vivir con Dios. C om o dice él mismo: «El silen
cio en la vinculación con Dios es fortalecedor (...) hablar de
la vin cu lació n con D ios es u n vaciam iento que debilita»
(D, 3988). Por esta razón pone tanto énfasis en la com unica
ción indirecta, en la alusión y la alegoría, para inducir a la gen
te a ver más que a co m prender una realidad que no puede
expresarse con palabras.
R esulta significativo que, en el terreno de una relación
directa e individual con Dios, la doctrina de Kierkegaard sobre
la posibilidad de guardar silencio y actuar en contra de la Igle
sia difiera tanto de san Agustín, santo Tomás y otros teólo
gos. R ichard Price, en su libro San A gustín (Fount Christian
Thinkers) afirma: «Cada persona debe pensar lo mismo de su
alma. Dejemos que cada hom bre odie tener el sentimiento de
que no puede com partirla con los demás».
K ierkegaard considera que una llamada de D ios puede
obligar a un individuo a guardar silencio y que una llamada
sem ejante puede situarse más allá de las norm as éticas y las
norm as cristianas generalm ente aceptadas. San Agustín con
sidera el cristianismo com o un asunto com unitario tanto en
lo que concierne a la iglesia terrenal com o a los santos del cie-
100
lo. Kierkegaard, en cambio, enfatizó el cam ino dr la i. >rtdí ■
vidual y la prioridad del individuo que tiene una relación con
Dios sobre la com unidad. Kierkegaard no rechaza la com u
nidad, pero considera que la com unidad genuina sólo puede
encontrarse entre aquellas personas que prim ero se han con
vertido en individuos particulares.
101
8
LA V E R D A D E R A V IN C U L A C IÓ N C O N D IO S
103
«única cosa» a la q ue el le c to r deba sentirse llam ado sea a
la vinculación con Dios, pero ello se deduce tanto del texto
com o de otros libros suyos:
104
C o n la plegaria, no es D ios quien recibe algún tipo de
conocim iento, sino que es la persona que reza quien llega a
saber algo sobre sí misma. La oración no transform a a Dios,
sino a la persona que la pronuncia. Kierkegaard sostiene que
al rezar aprendem os algo, y que el rechazo a aprender sobre
nosotros mismos constituye la mayor pérdida posible:
105
falso arrepentim iento (PH, 44). U n o debe reflexionar sobre
los propios fracasos para com prender m ejor quién es y com
pararlo con quien debería convertirse, algo que tiene que ver
más con una reorientación de la interioridad que con el sen
tido de culpa. D e ahí que sea tan im portante dedicar un tiem
po a la preparación para la confesión. D e hecho, el «pecado»
o las faltas que com etem os reflejan la ausencia de un deseo
suficientem ente vehem ente p o r la «única cosa» que K ierke
gaard considera prim ordial. El «pecado» no es algo que pue
de medirse en térm inos de moralidad, sino que constituye un
concepto m ucho más profundo y com porta una ausencia de
pasión o am or en relación con Dios.
«Desear una única cosa» significa desear ser «ese individuo
particular» y vivir plenam ente en relación con Dios. Ésta es
la «única cosa» que puede ser singular y que no constituye una
«indecisión» donde se m ezclan una gran variedad de m o ti
vaciones contradictorias. Todos los objetivos terrenales, sea el
poder, la riqueza, la reputación, la seguridad, el m atrim o
nio, los hijos o la felicidad, com portan m otivaciones m últi
ples y no pueden ser la «única cosa» que se m antiene inalte
rable en todas las situaciones de la vida.
Existen numerosas tentaciones que alejan al individuo del
deseo de la «única cosa», incluyendo la tentación de aspirar a
lo que es admirable en lugar de aspirar a la relación con Dios.
En especial, hay barreras que obstaculizan concentrarse resuel
tam ente en vivir en relación con Dios, y Kierkegaard las cla
sifica del m odo siguiente:
I. La enfermedad de la recompensa
106
m om ento en que se enfrenta a la oposición de la m ultitud y, si
bien al principio no ambicionaba una recompensa en este m un
do, encuentra demasiado difícil seguir adelante. En consecuen
cia, abandona gradualmente su concentración en Dios y la sus
tituye por la búsqueda de la aprobación de los demás: no puede
soportar la oposición de los demás o la soledad que provoca la
resolución de desear una única cosa, por lo que term ina vin
culándose con el m undo temporal y olvidando lo eterno.
107
En otras palabras, una persona semejante sólo busca a Dios
p or tem or (tanto si este tem or lo es respecto a otras personas
com o respecto al castigo eterno). Si el tem or al castigo fuera
elim inado, la persona ya no buscaría a Dios. U n a persona
semejante es indecisa, hipócrita. El tem or es:
108
cialmente egocéntrica y se alimenta del sentim iento de orgu
llo que engendra su éxito:
109
pre de víctimas cada vez más jovenes de las que apoderarse, de mane
ra que a los jóvenes y los niños apenas se les permite gozar de la
quietud y el retiro en que lo eterno podría desplegar su crecimiento
divino (...) la vorágine de estar atareado en la que uno se sumerge
ininterrumpidamente más y más, las interferencias a una verdad
que se desliza continuamente más y más hacia el olvido (...) Es
cierto que el espejo posee la cualidad de permitir que un hombre vea
reflejada su imagen en él, pero para lograrlo debe permanecer quie
to. Si corre hacia él a toda prisa no verá nada. (PH 107-8.)
110
nará con sus seguidores. Pero, en segundo lugar, Kierkegaard
se refiere tam bién al dolor que com porta el intento de cons
truir un yo auténtico, de llegar a ser aquello que el ser hum a
no es capaz de llegar a ser, cuando este in ten to conlleva un
camino tan distinto del que elegiría la naturaleza humana aban
donada a sus propios apetitos.
K ierkegaard reco n oce que algunos dirán que tal sufri
m iento es «inútil» y no «conduce» a nada concreto, pero sos
tiene que ésta es una perspectiva que atiende a lo tem poral
más que a lo eterno.
M edir el valor de la religión en térm inos de resultados
es precisamente objetivarla y negar su naturaleza, por defini
ción subjetiva. U n individuo puede sentirse solo y abando
nado p or los demás porque intenta seguir a Dios, pero Dios
nunca lo abandonará. Es aquí donde entra la «inteligencia»,
en la m edida que p o r lo general es m ediante la «inteligen
cia» que el individuo se convence de que se equivoca, de que
Dios no quiere en realidad el sufrim iento, de que es m ejor
transigir, «alcanzar» algo material o concreto y vivir en arm o
nía con el mundo.
E n este caso, el m ensaje de K ierkegaard es inflexible y,
debemos admitirlo, no concuerda con lo que para m uchos es
el mensaje cristiano. En nuestros días no son muchas las per
sonas que hacen hincapié en el sufrimiento, pero Kierkegaard
lo considera una consecuencia básica de la relación entre dis
cípulo y maestro:
111
tiemble el cristiano en su interior delante de Dios, tanto más se ate
rrará a cada paso en falso, tanto más tenderá a culparse sólo a sí
mismo. En esta situación, podría ser un consuelo que los demás
pensaran bien de él. Pero lo que ocurre es exactamente lo contrario
(...) cuanto más miedo sienta y más tiemble esforzándose todo el
tiempo por ser enteramente desinteresado y generoso, tanto más
los hombres lo acusarán de egoísmo (...) (EC, 268-270.)
112
los seres hum anos tendrán que dar cuenta de sus vidas, no en
térm inos de lo que han conseguido, de cuánto dinero han
obtenido o de lo populares que son, sino en térm inos de has
ta qué pu n to han vivido en relación con Dios y han perm i
tido que esta relación guiara todos los aspectos de su vida.
En el capítulo anterior, hem os visto que Kierkegaard in
sistía en que la verdad debe basarse en la subjetividad indivi
dual. Pero la subjetividad no im plica relativismo. La verdad
objetiva del cristianism o —en el caso de que lo sea, y Kier
kegaard aceptaba que tal cosa no podía probarse—tiene que
vivirse en el día a día de la relación con Dios. D eterm inar si
se vive esta relación es un asunto que concierne a cada uno,
e implica fundam entalm ente «desear una única cosa» y pure
za de corazón.
Sin embargo, es im portante averiguar cóm o una perso
na puede discernir si m antiene o no una relación co n Dios;
es evidente que ello im plica necesariam ente am or, pero la
visión de Kierkegaard del am or cristiano es radical, y a ella
dedicaremos el siguiente capítulo.
113
9
LAS O B R A S D EL A M O R
115
que se mantiene ojo avizor. «N o, o es uno o es el otro», dice el
hombre: «Si tienen que ser las obras... bien, pero entonces debo pre
guntar por la legítima cosecha que he obtenido con mis obras, ya
que son meritorias. S i tiene que ser la gracia... bien, pero enton
ces debo también estar libre de obras, porque si no seguro que no es
la gracia. S i tienen que ser las obras y, no obstante, la gracia, esto
es en realidad una insensatez.» Sí, es una insensatez; eso también
sería verdadero luteranismo; sería en realidad cristianismo. La e xi
gencia cristiana es como sigue: tu vida debería expresar obras tan
agotadaramente como sea posible; entonces se requiere una cosa más:
que te humilles y confieses. Sin embargo, mi salvación es la gracia.
Afortunadamente, se abominó del error de la Edad Media. Pero
cuando uno escruta la cuestión con más profundidad, esfácil ver que
la gente tal vez tiene una mayor noción de que las obras son meri
torias de la que tenían en la E dad M edia, aunque emplean la
gracia en un sentido tal que se liberan a sí mismos de las obras.
(ESM, 16-17.)
116
de criterios objetivos con relación a los cuales fuera posible
m ed ir si alguien vivía una vida cristiana, K ierkegaard sos
tendría que esto es form arse una idea radicalm ente equivo
cada de la cuestión. C om o ya hem os visto, la fe es esencial
m ente subjetiva y no tiene ninguna manifestación externa: ni
siquiera la vida virtuosa o ética, ya que ésta no es lo mismo
que una vida vivida en relación con Dios. La vida de la fe
implica fundamentalmente desear una única cosa: situar a Dios
en el centro de todo lo que uno hace.
Pese a todo, Kierkegaard es bastante explícito cuando dice
que una vida vivida de este m odo incluirá necesariamente el
am or. Probablem ente su libro más im p o rtan te es una obra
m uy poco leída pero que ha sido publicada recientem ente de
nuevo en inglés, después de que la edición inglesa estuviera
agotada durante años. El libro se titula Las obras del amor, y fue
publicado en 1847.
Kierkegaard sostiene que la mayoría de las veces el am or
es de tipo preferente y, por lo tanto, interesado. El am or a la
pareja, los hijos o los amigos no es am or cristiano; de hecho,
Kierkegaard considera estos tipos de am or preferente com o
realm ente peligrosos, en tanto tienden a fom entar un am or
exclusivo y de carácter interno a un pequeño grupo que se
opone al amor no preferente, que es el que requiere el cristia
nismo. El deber de amar al prójim o es un deber que el cris
tianism o ordena, es una consecuencia directa de la fe. Jesús
dice: «Debéis amaros el am or no es un accesorio adicio
nal. La orden es am ar a todo el m undo, con independencia
de la raza, el color o las creencias. Es una orden de amar inde
pendientem ente del aspecto, de todas las diferencias tem po
rales o terrenales. «El am or no hace distinciones, y debemos
am ar a to d o el m u n d o p o r igual más que p retender hacer a
todo el m undo igual» (OA, 70).
La tarea del cristianismo no consiste en luchar por la igual
dad social para que to d o el m undo sea igual en un sentido
117
terrenal, sino más bien reconocer que todo el m undo es igual
independientem ente de las diferencias terrenales. Kierkegaard
ve la gran igualdad de todos los seres humanos com o una igual
dad ante Dios, y, una vez reconocido esto, to d o el m undo
debe ser amado verdaderamente por igual com o hijo de Dios.
Este am or no es m eram ente teórico, debe ser un am or apa
sionado y com prom etido, el cual es costoso y exigente.
Kierkegaard no rechaza el am or m atrim onial o la amis
tad, y m enos aún la fuerza de lo erótico y la sexualidad. N o
obstante, considera que estos am ores no deben ponerse en
prim er lugar; todo amor, incluso el am or en el m atrim onio y
a los hijos, debe estar subordinado a la centralización de la
relación con Dios. C om o dice Kierkegaard:
E l amor no puede darse sólo entre las personas; eso seria mera
mente Eros o amistad. E l amor cristiano debe darse entre tres ya
que Dios es siempre el término medio. (OL, 46.)
118
nos p or lo que son y pretende ganárselos para que se parez
can más a El. D e m anera similar, los seres hum anos deberían
amar incondicionalm ente; esta es la razón por la que el per
dón debería concederse fácilmente a los cristianos que real
m ente intentan seguir a Cristo, ya que el am or no es renco
roso y siempre está dispuesto a pensar lo m ejor del otro.
Kierkegaard no rechaza el am or a uno mismo; de hecho,
pone de relieve que Jesús pedía a sus seguidores que amaran
a los demás como a sí mismos. Para am arnos realm ente a noso
tros mismos debem os vivir en relación con Dios y desarro
llarnos para llegar a ser verdaderos individuos. D e manera simi
lar, si realm ente am am os a los otros debem os in ten tar
conducirlos a la misma posición:
119
los ladrones habían dejado malherido; supongamos que no traía con
sigo nada para vendar sus heridas; supongamos que en vez de haber
recogido y puesto sobre sus hombros al infortunado y de haberlo
transportado así hasta la posada más próxima, el posadero no se
aviniese a recibir ni al samaritano ni al herido, ya que el samari-
tano no tenía ni un solo maravedí con que pagar y lo único que
podía hacer era rogar y conjurar al endurecido posadero para que,
siquiera una vez, tuviera entrañas de misericordia, pues en esta oca
sión urgente estaba en juego la vida de un hombre. Después de todas
estas suposiciones, ¿diremos que ese hombre no había sido... ? Pero
no cenemos todavía la pregunta, pues nuestra parábola está aún sin
terminar. Por tanto, supongamos finalmente que el samaritano en
cuestión, lejos de perder la paciencia, continuó con el malherido a
cuestas hasta encontrar en algún lugar apartado un acomodo más
blando para las heridas del pobre hombre, poniéndose con todo cari
ño de cuclillas a su lado y haciendo todo lo posible para cortarle la
hemorragia..., pero el desdichado se le quedó muerto entre los bra
zos. .. ¿Diremos por esto que ese hombre ni había sido exactamen
te tan misericordioso, ni un punto menos, que el buen samaritano
de que nos habla la parábola evangélica? Es más, ¿quién tendrá
algo que objetar si llamamos a nuestra parábola, precisamente, la
parábola del buen samaritano? (OA, 294.)
120
en cada persona que lo rodeaba. Kierkegaard se pregunta: ¿cuál
de ellos es el verdadero artista? C on el cristiano debería ocu
rrir lo mismo que con los dos pintores: deberíamos amar a los
otros no porque merezcan ser amados o porque tengan carac
terísticas dignas de ser amadas, sino porque todas las mujeres
y hombres son dignos de serlo. Si no podemos ver esto, la cul
pa es más nuestra que de los demás.
En este punto, la conclusión que Kierkegaard extrae pare
ce intuitivamente correcta, pero uno debe preguntarse si toda
la gente puede ser amada de este m odo. ¿Es factible que un
prisionero ju d ío que acaba de ver cóm o destrozan el cere
bro de su hijo co n tra un m uro am e a u n oficial de las SS?
¿Es posible que una m ujer que ha vivido la guerra de Bosnia
o R u an d a ame a los hom bres que la han violado repetidas
veces? Estos desafíos existen, aunque, si bien son válidos, debe
rían dirigirse al cristianism o y no solam ente a Kierkegaard,
que sin duda expresa una de las órdenes fundam entales
de Cristo. Q u e esta orden se pueda poner en práctica es otra
cuestión.
121
10
K IE R K E G A A R D Y LA IGLESIA
123
tra la Iglesia. Kierkegaard realizó estos ataques en una serie de
artículos que han sido recogidos en un libro titulado A ta q u e
contra la Cristiandad. Los artículos fueron publicados entre 1854
y 1895.
El o rig en d e estos ataques fue la oración fúnebre p ro
nunciada tras la m uerte del obispo Mynster. Kierkegaard había
conocido m uy bien la vida del anciano obispo, y cuando el
profesor M artensen pronunció un discurso en el que llamaba
a M ynster «testigo de la verdad», la paciencia de Kierkegaard
se agotó. Para Kierkegaard, «testigo de la verdad» era un tér
m ino bastante específico: equivalía a los apóstoles com o la
categoría cristiana más elevada. A los ojos de Kierkegaard,
la virtud de M ynster consistió en que había reconocido ple
nam ente que él no pertenecía en absoluto a esta categoría.
Kierkegaard consideró la oración fúnebre de M artensen com o
u n ejercicio cínico para concentrar la atención en el propio
orador, es decir, en el propio M artensen, quien aspiraba a la
plaza de obispo que la m uerte de Mynster había dejado vacan
te. Kierkegaard contuvo su ataque hasta que M artensen fue
elegido y entonces hizo pública su protesta.
La protesta com enzó con un ataque a M artensen, pero
enseguida se amplió con un ataque al conjunto de la Iglesia,
los sacerdotes y la institución social en la que ésta se había
convertido. Kierkegaard consideraba que m uchos sacerdotes
e iglesias ya no proclamaban el evangelio cristiano, sino que
en su lugar proclam aban un mensaje de consuelo y aliento.
Buscaban una «vida» cóm oda para sí mismos, y que la Iglesia
les proporcionara seguridad, respetabilidad y una posición
en la sociedad. Kierkegaard no pensaba que el cristianism o
fuera algo cóm odo. Los sacerdotes y las iglesias estaban
«poniendo en rid ículo a Dios», proclam ando algo que era
totalm ente ajeno al cristianismo del N uevo Testamento.
A lgunos com entaristas han expresado que la crítica de
Kierkegaard a la Iglesia fue una manifestación tardía, pero no
124
fue así. Sus opiniones negativas del clero y «la cristiandad» (que
identificaba la Iglesia con la nación) recorren todos sus escri
tos. U n o de sus libros, Juzgaos a vosotros mismos, pide a su lec
to r que vaya a cualquier iglesia un dom ingo y que juzgue si
lo que allí se proclam a es lo m ism o que el cristianism o del
Nuevo Testamento, el cual implica pasión, compromiso y total
dedicación:
125
la gula: «En este lugar tiene su guarida una banda de ladrones, de
la que salen para asaltar y maltratar a los viajeros», etc. E n este
lugar se encuentra; es decir, en este lugar se encontraba; ahora (es
m uy divertido imaginar cómofu e), ahora no existe la Garganta de
W o o lf sino el ferrocarril, ni tampoco una banda de ladrones, sino
un acogedor café. (AC, 111.)
126
E n u n artículo del mes de abril de 1855, el deán B loch
amenazó a Kierkegaard con una «sanción eclesiástica» a cau
sa de sus ataques. En su respuesta, Kierkegaard hace gala de
su peculiar estilo:
127
domingo. Fuera de sus idas y venidas al edificio, su vida seguía
siendo la misma. Sin em bargo, u n ganso fue lo suficiente
m ente necio com o para tomarse en serio ese relato y, en vez
de preocuparse por la vida del corral, se pasaba el día inten
tando volar y utilizar las alas que le habían sido concedidas.
Todos com entaban lo necio que era, pero finalmente echó a
volar, dio algunas vueltas, regresó al corral y contó a todo el
m undo que los relatos eran ciertos y que tam bién los otros
gansos podían utilizar las alas; pero no le hicieron caso. Y la
vida continuó hasta que, en Navidad, todos los gansos fueron
devorados por N ochebuena, salvo aquel que había aprendido
a utilizar las alas.
Kierkegaard rechazaba en gran m edida lo que era cóm o
do y se consideraba generalmente aceptado. C om o hemos vis
to, pensaba que el m atrim onio suponía peligros reales de pér
dida de individualidad; que ceremonias com o el bautism o y
la confirm ación eran meros símbolos externos, mientras que
lo que el cristianismo pretendía era una transformación inter
na, subjetiva. Consideraba que la tarea del cristiano debía con
sistir en am ar al prójim o com o a uno mismo a través de ayu
dar a las otras personas a tom ar la decisión de vincularse a
Dios, y que ser m iem bro de una iglesia no bastaba para ser
cristiano. Pensaba que la encarnación era una paradoja, un
escándalo para la razón, y que cualquiera que llegara a com
prom eterse con C risto term inaría inevitablem ente sufriendo
por ello.
U no de los reformadores sociales más importantes de Dina
marca, G rundtvig, vivió en la misma época que Kierkegaard.
G rundtvig tuvo una enorm e influencia en la educación y la
política social danesas; así, en casi todas las poblaciones de
Dinamarca hay una escuela de enseñanza secundaria que lle
va su nombre. N o obstante, Kierkegaard decía que «no se pue
de decir propiamente que Grundtvig haya luchado por el cris
tianismo; en realidad, sólo ha luchado por algo terrenal» (AC,
128
185). Kierkegaard no se ocupó de la com unidad y la política
social, y habría considerado que el actual interés de la Iglesia
por estas cuestiones tendería a m inim izar la im portancia y la
responsabilidad del individuo ante Dios. El cam bio social no
procedería de la transformación de la sociedad, sino de la trans
form ación de los individuos; y convertirse en un individuo es
la tarea más difícil de todas, tarea que los miembros de la Igle
sia pueden ver a veces dificultada ya que, en el seno de esta
institución, las convenciones sociales sustituyen a la pasión y
el com prom iso cristiano real.
C iertam ente, Kierkegaard estaba lejos de abogar p o r la
abolición de la Iglesia de Cristo. C ontra lo que advertía este
pensador danés era contra el peligro de confundir la institu
ción de la Iglesia con la Iglesia de Cristo. Consideraba que su
tarea era «volver a introducir el cristianism o en la C ristian
dad». Pensaba que sería más fácil llevar el mensaje cristiano a
las gentes que nunca habían oído hablar de él, en el entorno
de las misiones, que conseguir que las personas vieran lo que
implica el cristianismo, más aún si éstas pensaban que ya eran
cristianas. Éste fue su problema; y toda su profesión de escri
to r está centrada en intentar conseguir que la gente se levan
te y preste atención. Contaba con que sus libros serían en gran
m edida desdeñados, o bien que sólo serían examinados con
atención por los estudiosos; sin embargo, su tarea consistió en
buscar a «su lector», aquel que lo leería despacio y perm itiría
que toda su vida cambiara aceptando el reto que el cristianis
m o realm ente representa, o quizá rechazándolo. Kierkegaard
diría que es m ejor escandalizarse y rechazar el cristianism o
que form ar parte de la parodia en la que tan a m enudo se ha
convertido la Iglesia.
Los dom ingos de los últim os meses de su vida, K ierke
gaard solía sentarse de m anera deliberada fuera de la Igle
sia en vez de unirse al culto, au n q u e insistía en co n tin u ar
pagando diezmos de su renta a la Iglesia sólo para que nadie
129
pudiera pensar que obtenía un provecho económ ico por no
asistir a ella.
Falleció casi a los seis meses de haber sufrido un colapso
en la calle. Kierkegaard m urió dando gracias a Dios por haber
le enseñado lo que significaba ser cristiano. A lo largo de su
vida, vio la mano de Dios que lo guiaba, aunque se trató siem
pre de una visión retrospectiva. Esperaba con ilusión el cielo,
d o n d e no tendría nada más que hacer que dar las gracias
a Dios.
D esde su m u erte, K ierkegaard ha ten id o una en o rm e
influencia en muchas grandes figuras, entre ellas Ibsen, Karl
Barth, Kafka, W.H. Auden, C.S. Lewis, Gabriel Marcel, R.S.
Thom as y m uchos otros; sin embargo, ya no disponemos de
más espacio para hablar de estas influencias.
Por tanto, el hecho de que este libro no haya considera
do ni las m otivaciones de Kierkegaard ni su estado psicológi
co ha sido algo deliberado. Si, com o escritor, K ierkegaard
logra su objetivo, semejante anáfisis resulta irrelevante. Puede
considerarse que quizás ha tenido éxito a pesar de los obs
táculos en su camino, o que quizá lo ha tenido a causa de estos
obstáculos. Lo que realm ente im porta es si tiene éxito o no,
no p o r qué tiene éxito o fracasa. Si K ierkegaard fracasa en
su objetivo, el análisis de su biografía puede proporcionar
nos razones que expliquen o justifiquen el fracaso, y si bien
tal análisis puede resultar interesante, se trata sólo del análisis
de un fracaso.
Este libro n o se ha propuesto explicar si la em presa de
Kierkegaard fracasa o tiene éxito; más bien su preocupación
ha sido aclarar en qué consistía su empresa y para que tú, lec
tor, estés m otivado para ampliar tus lecturas y, posteriorm en
te, puedas decidir por ti mismo si Kierkegaard ha conseguido
lo que se proponía. Se trata, en definitiva, de una aproxima
ción que es com pletam ente fiel al proyecto m ism o de Kier
kegaard.
130
S U G E R E N C IA S D E L E C T U R A
O b r a s d e K ie r k e g a a r d
131
Etapas en el camino de la vida.
Dieciocho discursos edificantes (específicamente temas religiosos).
La era presente (puntos de vista de Kierkegaard sobre la dem ocracia
y el gobierno).
O b r a s c r ít ic a s r e c o m e n d a d a s
132
A G R A D E C IM IE N T O S
Debo dar las gracias a todos aquellos que, a lo largo de más de vein
te años, han influido en mi lectura de Kierkegaard. Los libros y los
artículos escritos por los estudiosos han constituido sin duda una influen
cia destacable, y m erecen una m ención particular los de C. Stephen
Evans, W alter Lowrie, G regor M alantschuk, Douglas Steere, David
Swenson, Neils Thulstrup y Julia W atkin. Además, muchos antiguos
alumnos y amigos de mi facultad en la Universidad de Londres, así como
muchos otros, me han ayudado con sus sugerencias y con las discu
siones que hemos mantenido; entre los muchos que me han ayudado
quisiera destacar particularmente a Anne Baker, Jude Bullock, H elen
Costigane, Catherine Cowley, William Devine, Ivana Dolejsova, R ob
Hampson, John Handford, Michael M cClure, Felicity M cCutcheon,
Terri Murray, Paul O ’Reilly, A nne-M arie Quigg, Paul R out, Ann-
Marie Ryan, Stewart Sutherland, Elijah Timmerman, Peter Tyler, R od-
ney Ward, John Waters y mi esposa Ana. D ebo expresar también mi
agradecimiento al reverendo Fabricius y a su esposa, así como a la comu
nidad de la Iglesia danesa en Londres, quienes cada año tienen la difí
cil tarea de hospedar a los asistentes a una cena anual en honor de Kier
kegaard, el día del aniversario de su muerte, el día que, para Kierkegaard,
todo cristiano debería considerar su «aniversario». Si alguien está inte
resado en seguir este acontecimiento, por favor hágamelo saber.
Pe te r V ardy
Heythrop College, l diversidad de Londres,
Londres W 8 5 H Q
133
ÍN D IC E T E M Á T IC O
Abraham , 93-94
«Agnes y el tritón», 65
Agustín, san, 74, 100
am or, 32-33, 38, 56-59, 71, 85, 89, 108, 117-121
angustia, 67
A nti-C lim acus, 35
Apostilla inríentijica, 41-54, 83
Ataque contra la Cristiandad, 22, 123-130
Banquete, El, 56
Barth, Karl, 130
bautism o, 71-72
B uenaventura, san, 32
135
dem oníaco, 64-68
desesperación, 61-68, 73-78, 81, 87, 91
Diarios, 18, 61-62, 100, 112
Dieciocho discursos edificantes, 88
D ios-hom bre, 28-29, 30, 36, 46, 86, 115
discípulo, el, 39, 88-90
D o n Juan, 60, 62, 66-67
D o n Q uijote, 47
ecum enism o, 53
Ejercitación en el cristianismo, 84, 104, 111-112
encam ación, 34, 36, 45, 48
Enfermedad mortal, La, 74-75, 78-79
Eremita, V íctor, 56, 58
erudición bíblica, 93-94, 126
escándalo, 35, 84, 87, 115
estadio ético, 69-79, 85, 91-101
estadio estético, 55-68, 77, 85
estadio religioso, 81-90, 95-101
Etapas en el camino de la vida, 55-59, 70-71
ética, 72-79, 83, 91-101
Fausto, 66-67
fe, 35-39, 41-45, 51-54, 75, 76, 82-83, 87-90, 93-101
Francisco de Asís, san, 96
G rundtvig, 128
Ibsen, 76
Iglesia, la, 22, 92, 98, 100, 123-130
«In vino veritas», 56-59, 61
individuo, el, 38, 54, 67, 77-79, 87, 101, 103, 116
136
Jesús, 28-39, 41, 42, 48, 68, 84, 88, 89, 90, 110, 111, 117
ju icio final, 112, 123, 130
Juzgaos a vosotros mismos, 125
N ietzsche, 66
R ah n er, Karl, 35
razón, 34-39, 45-46, 82, 94, 95
137
relación c o n D ios, 45, 87, 91-101
resignación, 102
R o se Gillian, 63
138
PENSADORES CRISTIANOS
PENSADORES CRISTIANOS
Juan de la Cruz
Simone Weil