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Textos de lectura
para la cátedra Peirce
(Dossier preparado por el profesor
Diego Antonio Pineda R.)

Estos textos son para el uso exclusivo de los alumnos

de dicha cátedra y su circulación está restringida a ellos

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más amplia difusión (libros, revistas, manuales universitarios, etc.) debe hacerse con
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Índice

(Auto) presentación de Peirce y su obra

1. Cronología de la vida y obra de Charles Sanders Peirce 3
2. Mis lecturas de filosofía (1894) 5
3. Autorreflexión sobre mi propia obra (1897) 9
4. Mis procesos para formar opiniones filosóficas (1903) 13
5. Presentación de los Collected Papers de Charles Sanders Peirce (1931) 15
Escritos anticartesianos
6. Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre (1868) 18
7. Algunas consecuencias de cuatro incapacidades (1868) 32
Textos fundacionales del pragmatismo
8. La fijación de la creencia (1877) 54
9. Cómo esclarecer nuestras ideas (1878) 70
Textos sobre la lógica como arte del razonamiento
10. Razonamiento (1901) 87
11. Deducción, inducción e hipótesis (1878) 90
12. Del razonamiento en general (1895) 101
13. Conferencia introductoria sobre el estudio de la lógica (1882) 116
Escritos sobre su concepción de la ciencia
14. Sobre la ciencia y las clases naturales (1902) 121
15. La naturaleza de la ciencia (1905) 124
16. Ideas, extraviadas o robadas, sobre la escritura científica (1904) 127
Sobre las categorías peirceanas y los signos
17. ¿Qué es un signo? (1894) 132
18. El ícono, el índice y el símbolo (textos varios escritos entre 1893 y 1903) 138
Escritos metafísicos
19. La esencia cristalina del hombre (1892) 148
20. Designio y azar (1884) 162
21. La inmortalidad a la luz del sinejismo (1893) 170
Escritos sobre asuntos religiosos
22. El matrimonio entre la religión y la ciencia (1893) 173
23. Amor evolutivo (1893) 175
24. Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios (1908) 191
Escritos éticos
25. Verdades vitalmente importantes (1898) 209
26. Asuntos prácticos y sabiduría del sentimiento (1898) 214
27. Formas de vida (1905-1906) 218
Escritos estéticos
28. El sentido de la belleza nunca promovió la realización de un solo acto de deber (1857) 219
29. Esbozos topográficos de Tesalia con adornos de ficción (1892) 222
30. Adivinar (1907) 248
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1. Cronología de la vida y obra de Charles Sanders Peirce(*)

1839 Nació el 10 de septiembre en Cambridge, Massachusetts, de Benjamin y Sarah Hunt (Mills)

Peirce.
1859 Se graduó (Bachiller en Artes) en Harvard.
1861 El 1° de julio fue nombrado ayudante en el Coast Survey.
1862 El 16 de octubre se casó con Harriet Melusina Fay.
1863 Se graduó summa cum laude (Bachiller en Ciencias) en química por el Lawrence Scientific
School.
1865 Harvard Lectures VREUH´/DOyJLFDGHODFLHQFLDµSULPDYHUD
1866 Lowell Lectures VREUH´/DOyJLFDGHODFLHQFLDRLQGXFFLyQHKLSyWHVLVµGHRFWXEUH-1° de
diciembre.
1867 El 30 de enero fue elegido miembro de la American Academy of Arts and Sciences.
1869 En marzo escribió su primera reseña de las casi 300 para The Nation; la última en diciembre
de 1908.
Asistente en el Observatorio de Harvard, octubre de 1869-diciembre de 1872.
Harvard Lectures VREUH´/yJLFRVEULWiQLFRVµGLFLHPEUH-enero.
1870 Viajó a Europa en su primera misión para el Coast Survey, 18 de junio de 1870-7 de marzo
de 1871.
1872 En enero cofundó el Cambridge Metaphysical Club (Club Metafísico de Cambridge).
Ascendió al rango de Asistente en el Survey, 1° de diciembre.
1875 Viajó a Europa en su segunda misión para el Coast Survey, abril de 1875-agosto de 1876.
1876 Se separó de Melusina en octubre.
1877 El 20 de abril fue elegido miembro de la National Academy of Sciences.
Tercer trabajo para el Survey en Europa: 13 de septiembre-18 de noviembre.
1878 En agosto se publicó Photometric Researches.
1879-1884 Dio clases de lógica en Johns Hopkins University.
1880 El 11 de marzo fue elegido miembro de la London Mathematical Society.
Cuarto trabajo para el Survey en Europa: abril-agosto.
Muerte del padre de Peirce, Benjamin, 6 de octubre.
1881 En agosto fue elegido miembro de la American Association for the Advancement of Science.
1883 En primavera publicó Studies in Logic.
El 24 de abril se divorció de Melusina.
El 30 de abril se casó con Juliette Froissy (Pourtalais).
Viajó a Europa en su quinta y última misión para el Coast Survey, mayo-septiembre.
1884 Encargado de la Office of Weights and Measures, octubre de 1884-22 de febrero de 1885.
1885-1891 Trabajó intensamente en la preparación de más de 5.000 definiciones para el Century
Dictionary (publicado en 1889-1891).

 
Tomado de PEIRCE, Charles Sanders (2012): Obra filosófica reunida. Tomo II: 1893-1913, Edición de Nathan
(*)

Houser y Christian Kloesel, Traducción de Darin McNabb, Revisión de la traducción de Sara Barrena, México,
F.C.E., pp. 595-597.
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1886 Se fue a vivir con Juliette a Nueva York y empezó a elaborar informes de su trabajo sobre la
gravitación.
1887 Se mudó a Milford, Pensilvania, 28 de abril.
Muerte de la madre de Peirce, Sarah Mills, 12 de octubre.
1888 Fue nombrado por el presidente Cleveland para la U. S. Assay Commission, 1° de enero.
Compró Arisbe, dos millas al norte de Milford, 10 de mayo.
1891 El 31 de diciembre dimitió del Coast and Geodetic Survey.
1891-1893 3XEOLFyOD´0HWDSK\VLFDO6HULHVµGHThe Monist.
1892 Lowell Lectures VREUH´/DKLVWRULDGHODFLHQFLDµGHQRYLHPEUHGH-5 de enero de
1893.
1894 +HQU\+ROW&RDQXQFLD´7KH3ULQFLSOHVRI3KLORVRSK\µHQYROVVLQFRPSOHWDU
7DQWR0DFPLOODQFRPR*LQQ &RUHFKD]DURQ´+RZWR5HDVRQµ
1895 2SHQ&RXUWUHFKD]y´1HZ(OHPHQWVRI0DWKHPDWLFVµ
1896 Ingeniero químico consultor (hasta 1902), St. Lawrence Power Co.
1896-1897 Reseñas de las obras de Ernst Schröder sobre la lógica de relativos.
1898 Cambridge Lectures VREUH ´(O UD]RQDPLHQWR \ OD OyJLFD GH ODV FRVDVµ  GH IHEUHUR-7 de
marzo.
*33XWQDP·VDQXQFLD´7KH+LVWRU\RI6FLHQFHµVLQFRPSOHWDU
Reconocido por William James como padre del pragmatismo en una conferencia impartida
el 26 de agosto en la Berkeley Philosophical Union, en la que James introdujo el
´3UDJPDWLVPRµ
1901 Colaborador del Dictionary of Philosophy and Psychology.
3UHVHQWy´2QWKH/RJLFRI5HVHDUFKLQWR$QFLHQW+LVWRU\µDOD1DWLRQDO$FDGemy of Science,
12-14 de noviembre.
1902 6ROLFLWXG GH D\XGD D OD &DUQHJLH ,QVWLWXWLRQ SDUD ´3URSRVHG 0HPRLUV RQ 0LQXWH /RJLFµ
rechazada.
1903 Harvard Lectures VREUH´3UDJPDWLVPRµGHPDU]R-17 de mayo.
Lowell Lectures VREUH´$OJXQRVWySLFRVGHOyJLFDµ 23 de noviembre-17 de diciembre.
Empezó correspondencia con Victoria Lady Welby.
1905-1906 Publicó tres escritos en The Monist sobre pragmatismo (serie sin terminar).
1906 Presentó un escrito sobre los Gráficos Existenciales a la National Academy of Science, abril.
Presentó un escrito sobre la faneroscopia a la National Academy of Science, noviembre.
1907 +DUYDUG3KLORVRSK\&OXE/HFWXUHVVREUH´0HWRGpXWLFDOyJLFDµ-13 de abril.
Escribió una extensa carta-artículo a los directores de The Nation y Atlantic Monthly sobre
pragmatismo (especialmente el MS 318).
1908 (VFULELy´8QDUJXPHQWRROYLGDGRHQIDYRUGHODUHDOLGDGGH'LRVµSDUDHO Hibbert Journal,
octubre.
1908-1909 Publicó una serie en The Monist VREUH´ODEHULQWRVVRUSUHQGHQWHVµ
1909 Originó un método matriz para la lógica de tres valores, apuntado en su Cuaderno de lógica
(MS 339), 23 de febrero.
1911 (VFULELy ´8Q HVER]R GH FUtWLFD OyJLFDµ SDUD XQ YROXPHQ HQ KRQRU GH /DG\ :HOE\ QR
terminado)
1914 Murió en Arisbe el 19 de abril.
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2. Mis lecturas de filosofía
(MS 1604)
Charles S. Peirce (1894)
Traducción castellana de Rocío Rodríguez-Tapia (2014)

En este breve manuscrito, escrito en septiembre de 1894, Peirce parece hacer balance de las lecturas
filosóficas que ha venido haciendo a lo largo de su vida. El texto comienza describiendo las diversas
áreas de la filosofía a las que ha prestado atención y después pasa a enumerar con detenimiento sus
lecturas de los clásicos griegos hasta el epicureísmo. El texto se interrumpe en la página 5.
El original se conserva entre los Charles S. Peirce Papers en la Houghton Library (MS Am 1632,
1604) de la Universidad de Harvard. La reproducción digital de la carta ha sido hecha a partir del
microfilm adquirido en el Photographic Service de la Universidad de Harvard.

Mis lecturas de filosofía1

Sep. 1894
He estudiado cada uno de los sistemas fundamentales en el campo de la Lógica excepto la segunda
edición de Sigwart2. Quizá puede que haya unas pocas cosas recientes que no conozca.
He prestado poca atención a la filosofía de la belleza y a otras ramas especiales.
La teología me merece poco interés, sin embargo, he estado obligado a leer una buena cantidad.
He leído bastante sobre psicología, aunque considero que no estoy muy a fondo versado en ella.
Estoy más dedicado a la teoría del conocimiento y, después de esto, a la cosmología.
También he prestado considerable interés a la ética.
Sin embargo, este texto se refiere a mi estudio de Metafísica y filosofía general.
1. He leído los fragmentos de los primeros filósofos griegos. He leído en Aristóteles todo sobre
ellos. La traducción de Diógenes Laercio con un comentario antiguo (de Menage?)3. He leído a
Cudworth, Röth, Zeller, Brandis, Erdmann; muchísimo sobre ellos. En un tiempo o en otro en particular
he estudiado a la mayor parte de ellos4.
He examinado los fragmentos de Ferécides y el libro de Zimmermann.
He estudiado todo lo que he podido sobre Tales respecto a su vida (sobre la que tengo una
interpretación propia), sus matemáticas y teorías5.
He hecho un estudio muy particular sobre Pitágoras. En conexión con ello he leído todos los
pasajes de Aristóteles. Su vida por Jámblico, y casi todos los pasajes relacionados con él en autores clásicos
(algunos de ellos solo en traducciones) en su contexto. [No he leído nunca la vida de Pitágoras de Porfirio.
Una seria omisión. Pero he leído en él] He leído más o menos una docena de autores modernos que
hablan sobre él. A luz del argumento de que sus doctrinas procedían de la India, algo a lo que asiento, he
logrado una manera de conciliar las doctrinas de las autoridades clásicas sobre su vida; y eso procura una
clave con la que puedo estimar el valor de las afirmaciones relativas a su filosofía. Considero mi trabajo
en esto una fina pieza de lógica6.
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Comentaré mi lectura sobre la filosofía atomista7 más abajo.
2. Platón. He leído a Platón a través de traducciones exclusivamente; solo he leído uno o dos
diálogos en griego. Mi descripción del platonismo la escribí en las Cataratas del Niágara8 sin tener a mano
un solo libro al que referirme. Posteriormente la revisé, pero no cambió mucho.
3. Aristóteles. He leído y pensado más sobre Aristóteles que sobre cualquier otro hombre9. De
manera minuciosa y exasperada he leído los originales con sus comentarios, pues parecía la manera más
instructiva de hacerlo (siempre al menos dos de cada parte) todo el Organon, todo excepto una pequeña
parte de la Metafísica, y el De Anima. También he leído el original10 con comentarios a pie de página de
la )XVLNKDNURDVL911.
[También el libro de las sensaciones]
He leído también el original de De memoria et reminiscentia, creo que también el libro sobre el
sueño y el de la vida y la muerte. He ojeado el de Problemas, he leído la Ética a Nicómaco traducida y he
leído por encima la traducción de la Política. De la Retórica solo he leído el original y de la Poesía no sé
nada. De De Caelo et De Generationes, creo que he leído mucho, aunque en diferentes épocas. De
Meteorologica aún sé menos. Hay varias cosas sobre Historia natural sobre las que prácticamente no he
mirado nada.
He revisado la colección completa escogiendo cosas especiales sobre las que divagaba,
especialmente sobre la Historia del pensamiento humano.
He leído bastante de los Scholia y otros comentarios incluidos en la versión de Berlín12. Estoy
bastante familiarizado con el comentario de Averroes.
Nunca encontré un comentario moderno que me pareciera totalmente correcto. La mayoría de
los que he estudiado estaban [escritos] por alemanes. Para mí, Trendelenburg es el mejor. Su De Anima
es bueno13.
He leído varios estudios generales sobre Aristóteles.
4. Estoicos. Es una filosofía muy superficial. Se parece más al New York y a The Nation que
cualquier otra cosa que conozca14. Sin embargo, he leído fielmente una buena parte de las cartas de
Séneca, el Enchiridion de Epicteto (trad.), la traducción de Marco Aurelio, probablemente todo Cicerón,
una gran cantidad de Plutarco en traducciones. Además, hay mucho sobre el estoicismo en Sexto que he
estudiado mucho.
5. Epicureísmo y atomismo. Uno de mis favoritos en filosofía. Es considerable todo lo que aún
tengo que hacer en esta dirección, pero ya he trabajado mucho en ello15. ¡Nunca he leído a Lucrecio! Por
supuesto, he leído partes, pero nunca he tenido la sensación de emprender un auténtico estudio tal y
como debería hacer. Es una de mis grandes aspiraciones. No tengo un ejemplar [del libro] siquiera.
Empédocles, Demócrito y Anaxágoras no los conozco como debería. He estudiado partes de
Karsten, Mullach (tres libros)16 y los artículos en Ersch y Grüber17 con gran esmero, completando todos
los textos clásicos con sus contextos. El artículo de Ersch y Gruber sobre el epicureísmo es también
meritorio. Algunas de las obras epicúreas las he estudiado con la máxima atención.
Dediqué meses al estudio del pequeño tratado de Filodemo SHULVLPDLZQNDLVLPDLZVLNRQ
Aproximadamente, habré estado como un año leyendo a Sexto sobre las matemáticas y esto
contiene mucho sobre los epicúreos. También de Hipotiposis18.
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He dedicado gran cantidad de tiempo a otro papiro herculano de contenido epicúreo (además de
SHULVLPDLZQNDLVLPDLZVLNRQ).
He leído las Exercitationes de Gassendi y el Sintagma de Epicuro19.
De los libros modernos sobre el Epicureísmo, no he leído nada excepto cosas tales como la
desastrosa explicación de Zeller de esta doctrina20. Lo cierto es que esta es poco entendida o apreciada.
Una doctrina tan poco pretenciosa, enfatizando tanto la incertidumbre, no puede ser valorada más que
por aquellos que van a la sustancia; y esto solo lo pueden hacer con absoluta confianza estudiosos muy
entrenados.
Notas
1. Este texto de Peirce ³como tantos otros de sus manuscritos inéditos³ es poco conocido, pero revela bien su
formación filosófica y sus amplias lecturas de filosofía griega.
2. Charles S. Peirce fue muy crítico de la lógica psicologista de Sigwart a quien menciona en numerosas ocasiones
[W2: 75; HP: 712; NEM 3: 432; PPM: 52, 81-82, 173, 176-77, 267nn. 6-7; CN2: 094, 095, 161; CN3: 077, 185; Sigwart-
ish, CN2: 094; Sigwart's logic, CN2: 094]; EP2: 79, 512n7, 528n4; 165, 166, 169, 244, 255, 386. En este pasaje se
lamenta de no haber podido estudiar la segunda edición de su Logik aparecida en 1889 (vol. 1) y 1893 (vol. 2).
3. Se refiere muy probablemente a la traducción que hizo Charles D. Yonge en 1853: The lives and opinions of
eminent philosophers, by Diogenes Laërtius. Literally translated by C. D. Yonge. Charles S. Peirce habla de
Diógenes Laercio en W1: 329; W6: 183,418, 447; W8: 385, 388; HP: 166, 209, 216, 714, 909; RLT: 105; CN1: 139,
140; CN2: 236; EP2: 27, 80, 512n9, n10.
4. Charles S. Peirce menciona a Cudworth en W1:103; W2: 107, 341; W5: 404, 472²73; W8: 400; HP: 858, 859; CN2:
043, 270; CN3: 037, 202; EP2: 73, 511n4, n9; a Zeller en HP: 167-176, 210-216, 714, 865, 960-961, 997, 1013; RLT:
105-106, 193; CN3: 199; EP2: 27-28, 80, 505n4, 512n4, n8; a Brandis en W8: 467, RLT: 106; y a Erdmann en W2:
132, 218n; CN2: 186, CN3: 185; EP2: 28, 505n10, 512n4.
5. Charles S. Peirce escribe sobre Tales en W5: 30, 34, 49; 295, 296; W8: 88, 202, 265; W6: 181, 444, 445, 446, 453,
454, 505; HP: 163-166, 205-209, 219, 640, 641, 714, 733; RLT: 105; CN2: 059, 236, 247; CN3: 124; EP1: 256; EP2: 27,
80, 95.
6. Los textos de Charles S. Peirce sobre Pitágoras se encuentran en W2: 134; W4: 560; W5: xlii, 29, 34, 37, 77, 79,
81, 83, 85, 87, 89, 91, 93, 95, 104²6, 298, 417; EP1: 247, 258; EP2: 80, 512n1; su vida y su enseñanza: 49²51; W6: 183,
440, 447; escuela pitagórica, 203; W8: 88, 264, 268, 277, 443; finito e infinito 391; par e impar 77n3; HP: 5, 167-178,
216-226, 557-562, 713, 792-800, 865, 909, 960-961, 997-1003, 1011-1021; NEM2: 57, 593; NEM4: 68, 167; RLT: 123,
193-194; CN1: 130; CN3: 147; vida y carácter, CN3: 057; sobre Jámblico HP: 217, 909, 997, 998, 1014 (Life of
Pythagoras); CN1: 203, sobre Porfirio: HP: 216, 909; EP2: 518n7.
7. Suele denominarse así a la tradición filosófica griega originada en Leucipo y Demócrito (siglos V y IV a. C.).
8. Probablemente hizo esta tarea en la estancia de dos semanas en las Cataratas del Niágara en enero de 1885 (W
5: xxi); Joseph Brent, Peirce. A Life, pp. 176-177.
9. Douglas Anderson en Strands of System: The Philosophy of Charles Sanders Peirce, pp. 20-21 destaca esta
afirmación que tan significativa resulta para entender el pensamiento de Peirce.
 'DYLG 2
+DUD HQ ´Peirce, Plato, and Miracles: On the Mature Peirce's Re-discovery of Plato and the
Overcoming of Nominalistic Prejudices in HistoryµOlama la atención al hecho de que Peirce solo lee en su original
griego a Aristóteles y no a los demás autores.
11. Se trata de la Física aristotélica, puede leerse online la traducción de Guillermo R. de Echandía, Gredos 1995.
12. La edición del Corpus Aristotelicum llevada a cabo por Immanuel Bekker para la Academia Prusiana de las
Ciencias en los años 1831-1870 se convirtió desde el principio en la referencia universal para la obra aristotélica.
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13. En nuestra biblioteca está disponible la edición de 1877, que quizá fue la que Peirce leyó.
14. Llama la atención que Peirce compare a los estoicos con la prensa de su tiempo precisamente por su
superficialidad.
15. Al lector contemporáneo le impresiona mucho que Charles S. Peirce a sus 54 años esté ilusionado en ampliar
sus lecturas sobre estos autores.
16. Los tres volúmenes de Mullach están accesibles on line: I, II y III.
17. Se refiere a la Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste in Alphabetischer Folge, editada por J.
S. Ersch y J. G. Gruber, Leipzig, 1837.
18. Sexto Empírico es el autor de unas Hipotiposis pirrónicas.
19. Puede leerse en nuestra Biblioteca la edición del Syntagma philosophicum de Gassendi preparada por Sylvie
Tausig.
20. Se refiere probablemente a la obra de Eduard Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy.
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3. Autorreflexión sobre mi propia obra
Charles Sanders Peirce
(Traducción de Fernando Carlos Vevia Romero)
[El presente texto es una traducción del texto con el que se abren los Collected Papers de Charles
Sanders Peirce y que es una especie de testimonio filosófico sobre su punto de vista filosófico y el
modo como se formaron sus ideas, que se considera que fue escrito por el autor en 1897. El título
que aquí se le pone es inventado, pues no tiene un título original ni en los manuscritos de Peirce
ni en ninguna de las compilaciones hechas por alguno de los editores de sus obras.
Se reproduce aquí la versión que aparece como prefacio en PEIRCE, Charles Sanders (1997):
Escritos filosóficos, Volumen I, Zamora (Mich.), El Colegio de Michoacán, pp. 23-27.]

1. Para levantar una construcción filosófica que supere las vicisitudes del tiempo, mi preocupación
debe ser no tanto colocar cada ladrillo con la mayor precisión cuanto colocar los fundamentos
concienzuda y sólidamente. Aristóteles edificó sobre unos conceptos escogidos muy ampliamente -tales
como materia y forma, acto y potencia-, y es vago y tosco en sus esbozos, pero sólido, inamovible y no
se le puede minar con facilidad; desde entonces, el aristotelismo se balbucea en todo jardín de niños; que
el sentido común inglés, por ejemplo, es enteramente peripatético, y que los hombres ordinarios viven
tan completamente dentro de la casa del estagirita, que todo lo que ven fuera, a través de las ventanas,
les parece incomprensible y metafísico. Durante mucho tiempo ha sido manifiesto que, aunque
cariñosamente habituados a ella, la vieja estructura no servía para las modernas necesidades, y de acuerdo
con ello, durante las tres últimas centurias, bajo Descartes, Hobbes, Kant y otros, se han realizado
reparaciones, alteraciones y demoliciones parciales. Asimismo, un sistema se asentó sobre sus propios
fundamentos: me refiero a la nueva mansión Schelling-Hegel, que no hace mucho creció con el gusto
alemán, pero con tales inadvertencias en su construcción que, aunque por entero nueva, ya está casi
inhabitable. El empeño que inaugura este volumen es hacer una filosofía como la de Aristóteles, es decir,
esbozar una teoría tan completa que, por un largo tiempo, el trabajo entero de la razón humana, en la
filosofía de cada escuela y tipo, en matemáticas, psicología, ciencias físicas, historia, sociología y en
cualquier otro departamento que pueda haber, aparezca como un trabajo de rellenar los detalles. El
primer paso es encontrar conceptos simples aplicables a cada tema.
2. Pero, antes de todo eso, permítaseme hacer del conocimiento de mi lector, y expresarle mi
sincera estima por él y el profundo placer que es para mí dirigirme a alguien tan sabio y tan paciente.
Conozco su carácter muy bien, pues tanto el tema como el estilo de este libro aseguran su modo de ser
uno entre millones. Él comprenderá que no ha sido escrito con el propósito de confirmarle en sus
opiniones preconcebidas, y no se tomaría la molestia de hacerlo si las tuviera, Está preparado para
encontrarse con proposiciones de las que en un principio disiente; pero procura ser convencido de que
algunas de ellas, después de todo, son verdaderas.
Reflexionará también en el pensar y escribir que ha requerido este libro, no quiero decir cuánto
tiempo, aunque sin duda más de un cuarto de hora y, por consiguiente, las objeciones fundamentales de
naturaleza obvia que s ele presenten a cualquiera de manera espontánea, se le habrán ocurrido al autor,
aunque las respuestas puedan no ser del tipo cuya fuerza sea captada en un instante.
3. El lector tiene derecho a saber cómo se formaron las opiniones del autor. No se esperará de él,
por supuesto, que acepte cualquier conclusión cuya argumentación sea insostenible. Pero, en las
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discusiones de extremada dificultad, como estas, cuando el buen juicio es un factor y el puro raciocinio
no lo es todo, es prudente tomar en consideración cualquier elemento.
Desde el momento en que pude pensar, hasta hace unos cuarenta años, he estado diligente e
incesantemente ocupado en el estudio de los métodos de investigación: los que han sido y son seguidos
y los que pudieron haber sido utilizados. Durante los diez años anteriores al inicio de este estudio, recibí
entrenamiento en un laboratorio de química. Fui perfectamente fundamentado no solo en lo que
entonces se sabía de física y química, sino también en la vía por la cual procedieron los que alcanzaron
avances cognoscitivos de éxito.
He prestado la mayor atención a los métodos de las ciencias más exactas, y platicado y
comunicado íntimamente mis ideas a algunas de las mejores mentes de nuestro tiempo en las ciencias
físicas; he hecho contribuciones positivas -algunas de gran importancia, quizá- a las matemáticas, la
gravitación, la óptica, la química, la astronomía, etcétera. Estoy saturado hasta el tuétano con el espíritu
de las ciencias físicas. He sido un gran estudioso de la lógica, he leído todo lo de cierta importancia sobre
el tema, y he dedicado mucho tiempo al pensamiento medieval, sin descuidar las obras de griegos,
ingleses, alemanes, franceses, etcétera; he producido sistemas propios en la lógica deductiva e inductiva.
En metafísica mi entrenamiento fue menos sistemático; a pesar de ello, he leído y ponderado los sistemas
principales, sin quedar nunca satisfecho hasta ser capaz de pensar acerca de ellos como lo hicieron sus
propios defensores.
4. Los primeros libros estrictamente filosóficos que leí fueron de las escuelas clásicas alemanas, y
llegué a estar tan imbuido por muchos de sus modos de pensar, que nunca he sido capaz de desengañarme
de ellos.
Con todo, mi actitud fue siempre la de un investigador de laboratorio ansioso solo por aprender
lo que todavía no conozco, y no la de los filósofos formados en seminarios teológicos, cuyo impulso
imperante es enseñar que lo que ellos sostienen es verdad infalible. Dediqué dos horas diarias a estudiar
la Crítica de la razón pura, de Kant, durante más de tres años, hasta que casi conocí de memoria todo el
libro y examiné de modo crítico cada una de sus secciones. Durante unos dos años tuve largas discusiones
casi diarias con Chauncey Wright, uno de los más acuciosos seguidores de John Stuart Mill.
5. El efecto de esos estudios fue que llegué a considerar la filosofía alemana clásica, en cuanto a
su vertiente argumentativa, de poco peso; aunque la estimo, quizá de manera demasiado parcial, como
una rica mina de sugerencias filosóficas. La filosofía inglesa, magra y burda en sus concepciones, procede
mediante métodos más seguros y una lógica más exacta. La doctrina de la asociación de ideas es, a mi
modo de ver, la más fina pieza del trabajo filosófico de la edad precientífica. Con todo, no puedo más que
manifestar que el sensismo inglés está destituido de todo fundamento sólido. Acerca de los filósofos
evolucionistas he aprendido poco, aunque admito que, a pesar de que de una manera apresurada sus
teorías han sido censuradas en conjunto, y que son anticuados e ignorantes los Primeros principios de
Spencer, y las doctrinas generales, están bajo la guía de una idea grande y verdadera y la desarrolla con
métodos cuyos rasgos principales son sólidos y científicos.
6. Las obras de Duns Scoto me han influido con fuerza. Si su lógica y metafísica se adaptan a la
cultura moderna -con recordatorios continuos y saludables de la crítica nominalista-, no adoradas
ciegamente, sino despojadas de su medievalismo, estoy convencido de que proporcionarían la filosofía
que mejor armoniza con la ciencia física. Otras concepciones han de ser extraídas de la historia de la
ciencia y de las matemáticas.
 11
 
7. Así, brevemente, mi filosofía puede ser descrita como el intento de un físico por llevar a cabo
una conjetura tal que permita la constitución del universo y los métodos de la ciencia con la ayuda de
todo lo que ha sido logrado por los filósofos precedentes. Apoyaré mis proposiciones con tantos
argumentos como pueda. No se pensará en pruebas demostrativas. Las demostraciones de los metafísicos
VRQWRGDV´OX]GHOXQDµ/RPHMRUTXHVHSXHGHKDFHUHVVXPLQLVWUDUXQDKLSyWHVLVQRGHVSURYLVWDGHWRGD
probabilidad, dentro de la línea general del crecimiento de las ideas científicas, y capaz de ser verificada o
refutada por futuros observadores.
8. El infalibilismo religioso, apresado en la corriente de los tiempos, muestra síntomas de
declararse a sí mismo como quien habla poco más o menos que infaliblemente, y habiendo confesado así
de una vez que está sujeto a gradaciones, no quedará reliquia del buen infalibilismo dorado del siglo
décimo, excepto el que los científicos infalibilistas, bajo cuyo encabezado incluyo no solo a quienes
fabrican catecismos científicos y homilías, iglesias y credos, y que, por supuesto, soQ´PLVLRQHURVQDWRVµ
sino también a todas las personas respetables y cultivadas que, habiendo adquirido sus nociones de ciencia
SRUVXVOHFWXUDV\QRSRULQYHVWLJDFLyQWLHQHQODLGHDGHTXH´FLHQFLDµVLJQLILFDFRQRFLPLHQWRPLHQWUDV
que verdad es un nombre impropio aplicado al propósito de los que están devorados por el deseo de
HQFRQWUDUFRVDV«
9. Aunque la infalibilidad en materias científicas me parece irresistiblemente cómica, me
equivocaría si no tuviera un gran respeto por los que ponen sus pretensiones en ella, pues comprende la
mayor parte de la gente que tiene algún tipo de conversación. Cuando digo que ponen sus pretensiones
en ella quiero decir que asumen sus funciones con toda naturalidad e inconciencia. Nunca se han dado
cuenta del significado pleno del adagio Humanum est errare. En ciencias exactas, que son el último sujeto
del error -metrología, geodesia y astronomía métrica-, nadie que se tenga respeto a sí mismo expone sus
resultados sin añadir su error probable, y si esta práctica no es seguida en otras ciencias es porque en ellas
los errores son demasiado grandes para poder ser estimados.
10. Soy un hombre del que los críticos no han encontrado nada bueno que decir. Cuando no vean
oportunidad de injuriarme habrán encontrado la paz. La pequeña alabanza que he recibido viene de tales
fuentes, por lo que la única satisfacción que he sacado de ella ha constituido una migaja para el camino.
Solamente una vez en toda mi vida, que recuerde, he experimentado el placer de la alabanza, no por lo
que pueda aportar, sino en sí misma. El placer fue beatífico, y la alabanza que lo produjo estaba pensada
para ser insulto. Se trata de lo que dijo de mí un crítico: que yo parecía absolutamente seguro de mis
propias conclusiones.
Nunca, si puedo evitarlo, ha de descansar el ojo de ese crítico sobre lo que estoy escribiendo ahora,
pues le debo un gran placer, y -tal era evidentemente su intención- temo que los fuegos del infierno se
alimentarían con nuevo combustible en su pecho.
11. Mi libro no tiene instrucciones que impartir a nadie. Como un tratado matemático, sugerirá
ciertas ideas y razones para considerarlas verdaderas; pero, si usted las acepta, será porque le gustan mis
razones y la responsabilidad descansa en usted. El hombre es un animal social; pero una cosa es lo social
y otra lo gregario. No quiero servir de carnero manso. Mi libro está pensado para gente que quiere
encontrar, y la gente que quiere filosofía servida con cucharón puede ir a buscar en cualquier otra parte.
¡Hay tiendas de sopa filosófica en cada rincón, gracias a Dios!
12. El desarrollo de mis ideas es producto de treinta años. Yo no sabía si alguna vez las publicaría,
ya que parecía demasiado lenta su maduración. Finalmente, llegó el tiempo de la cosecha, y para mí
parece ser impetuosa, pero, por supuesto, no soy yo quien tiene que pronunciar sentencia. Tampoco es
usted, o un lector individual; es la experiencia y la historia.
 12
 
13. A lo largo de los años, en el discurso de este proceso de maduración, acostumbré juntar mis
ideas bajo la designación del falibilismo, y en verdad el primer paso hacia el encontrar es el reconocer que
uno no conocía satisfactoriamente antes; de tal manera que ninguna plaga puede con tanta seguridad
GHWHQHUWRGRFRQRFLPLHQWRLQWHOHFWXDOFRPRODSODJDGHOTXH´HVWiDEVROXWDPHQWHVHJXURµ\QRYHQWD\
nueve de cada cien cabezas son reducidas a la impotencia por esta enfermedad -¡de cuya presencia la
mayoría es extrañamente inconsciente!
14. Sin duda, más allá de un contrito falibilismo, combinado con una gran fe en la realidad del
FRQRFLPLHQWR\XQLQWHQVRGHVHRGHHQFRQWUDUFRVDVPHSDUHFHTXHWRGDPLILORVRItDKDLGRFUHFLHQGR«
 13
 
4. Mis procesos para formar opiniones filosóficas (MS 311)
Charles S. Peirce (1903)
Traducción castellana de Sara F. Barrena (2004)

En 1903 Charles S. Peirce dictó sus conocidas Harvard Lectures on Pragmatism. Entre sus manuscritos
se encuentran varias versiones de los borradores de aquellas conferencias. En uno de los borradores de la
quinta conferencia se encuentran estas interesantes reflexiones suyas acerca de su método de trabajo. El
título que hemos asignado a este fragmento procede de una expresión del propio Peirce.

Posiblemente, algunos de ustedes pueden señalar alguna discordancia entre lo que digo ahora
acerca de esta materia [el objeto de las ciencias normativas] y algunas expresiones anteriores. Más vale
que explique que mis opiniones acerca de ética y estética no son tan maduras como mis opiniones sobre
lógica. Mis procesos para formar opiniones filosóficas son excesivamente lentos. Creo que tengo una
reputación de poseer un intelecto vivo que no es merecida. Se vería claramente hasta qué punto es así si
les describiera mi método de discutir conmigo mismo una opinión filosófica. Quizás podría ser útil que
esbozara brevemente ese método.
En primer lugar, intento evitar, hasta donde es posible, acometer cuestiones que parece posible
que dependan de cuestiones que no haya considerado ya completamente al menos una vez. Después
pongo mi cuestión por escrito de forma tan exacta como puedo, tarea que a veces es en sí misma difícil y
dudosa. Una vez hecho eso anoto en los términos más breves, pero más completos y exactos, cada
argumento que he leído, escuchado o incluso imaginado que puede sostenerse, primero a favor de un
lado de la cuestión y luego en favor del otro. Algunos de estos argumentos admiten refutaciones breves
y decisivas que también anoto.
Después reflexiono acerca de la materia y, sin entrar en sus ventajas, expongo lo que me parece
que es la naturaleza general de las consideraciones de las que debería depender la decisión, con las
razones. Añado la indicación, o a veces una exposición completa, de otros modos de considerar la
cuestión que sé que han sido empleados o que podrían ser empleados de forma natural, y muestro tan
claramente como puedo qué peso debería atribuirse a cada uno y por qué. Frecuentemente me parece
que no hay sino un modo en que la cuestión puede discutirse decisivamente, y procedo a poner por escrito
los puntos de esa discusión, junto con todas las dudas que puedan surgir. Si encuentro que la cuestión
depende de alguna otra que no he considerado completamente, aparto todo el asunto hasta que la otra
cuestión haya sido considerada.
Frecuentemente la cuestión original tomará una forma nueva y más amplia, de modo que corrijo
lo que he escrito o comienzo otra vez. O puede ser que mientras una cuestión más amplia es sugerida y
anotada, la discusión se complete en sus líneas originales. A veces encuentro indicaciones de que hay
alguna otra forma de considerar la cuestión sin que yo sea capaz de formular esa otra manera. En ese caso
tendré una masa de notas provisionales que pueden resultar útiles cuando llegue a comprender mejor la
cuestión.
Finalmente corrijo una y otra vez, revisando cada parte del argumento tan críticamente como
puedo. Sucede entonces muy a menudo que, además de este modo preferido de tratamiento, algunos
otros merecen atención, especialmente si resulta que tienden a modificar la conclusión. Escribo cualquier
cosa que parezca que merece la pena señalar respecto a cada uno de esos modos. Vuelvo entonces a mis
 14
 
dos listas de argumentos escritas primero, que para este momento probablemente habrán aumentado, y
señalo brevemente respecto a cada una lo que parece determinar que se acepte o se rechace.
Llegado a este punto, dejo a un lado mis notas y paso a otra cosa. Pero con el tiempo volveré a la
cuestión original, probablemente en una forma algo diferente, y desde un punto de vista diferente. Y
estoy siempre dispuesto a ser escéptico acerca del valor de mi discusión anterior. De hecho, lo que me
lleva de vuelta a la cuestión es con frecuencia alguna nueva luz bajo la que veo, o sospecho, que hay
alguna consideración cuya importancia no he apreciado, y me encuentro dispuesto, y cultivo la
disposición, a considerar mi anterior discusión como inflexible y poco inteligente. Entonces rehago toda
la cuestión otra vez sin consultar mis notas anteriores, de las que no guardo ningún recuerdo preciso.
Una vez completado este segundo examen, saco mis notas anteriores y las compongo
críticamente. Incluso donde coincidan habrá a veces una ligera diferencia que bajo una consideración
cuidadosa sugerirá alguna duda. Ahora bien, son precisamente las dudas lo que en esta etapa estoy
tratando de desarrollar. Combinando las dos discusiones hago justicia lo mejor que puedo al problema y
de nuevo lo aparto.
Después de un tiempo, usualmente un tiempo largo, la materia vuelve a aparecer por tercera vez,
y entonces encuentro invariablemente que, como si dijéramos, mis ideas se han convertido en una masa
más compacta, conectada y generalizada. Vuelvo sobre mis notas una vez más, elaboro hasta el final todas
las dudas que soy capaz de resolver, y alcanzo una comprensión completa de mis propias opiniones.
Prefiero no tener que cargar con aquello que para ahora no esté ya indeleblemente impreso en mi mente,
pues ha de comenzar un largo camino de cultivo de las concepciones que hasta ahora he obtenido. Este
proceso lo sigo realizando, en su mayor parte, con la pluma en la mano.
Redacto mi exposición de nuevo, omitiendo lo que parece de un valor demasiado pequeño para
conservarlo. Lo critico en cada aspecto filosófico que me parece justo. Intento ampliarlo y especialmente
hacer que se una de forma homogénea a otros resultados. De esa manera, exposiciones que pueden
imprimirse y que a los lectores que las toman por inspiraciones momentáneas pueden parecerles del todo
brillantes, para mí, que recuerdo cuántas docenas de veces las he sufrido, son bien conocidos como los
monumentos a mi estupidez que realmente son.

)LQGH´0LVSURFHVRVSDUDIRUPDURSLQLRQHVILORVyILFDVµ&63HLUFH7UDGXFFLyQFDVWHOODQDGH6DUD

F. Barrena (2004). Fuente textual en MS, 311.
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5. Presentación de los Collected Papers de Charles Sanders Peirce
(Universidad de Harvard)
Traducción de Fernando Carlos Vevia Romero

[El presente texto es la traducción de la presentación de los Collected Papers de Charles Sanders
Peirce que hizo en 1931 la Universidad de Harvard.
Se reproduce aquí la versión que aparece como introducción en PEIRCE, Charles Sanders (1997):
Escritos filosóficos, Volumen I, Zamora (Mich.), El Colegio de Michoacán, pp. 19-22.]

Charles Sanders Peirce juega un papel único en la historia de la filosofía norteamericana. Durante
su vida no publicó ningún libro de filosofía y, excepto por un corto tiempo, no tuvo cátedra universitaria
desde la cual pudiera influir en los estudiantes; a pesar de ello, ha llegado a ser reconocido como el
fundador de uno de los movimientos filosóficos más originales que ha producido Norteamérica.
El pragmatismo, tal como se desarrolló posteriormente, siguió los esquemas de pensamiento de
William James y de John Dewey más que las concepciones de Peirce; pero fue este último, como con
insistencia reconocían James y Dewey, quien definió los principios del movimiento y le dio su primer
ímpetu. Sin llegar a ser el líder, Peirce fue un originador de ideas; formuló en sus escritos muchas
concepciones que solo hoy empiezan a ser reconocidas, y hay implicaciones de su pensamiento que aún
no han sido desarrolladas.
Los artículos sobre pragmatismo representan solo una faceta de su trabajo. Mucho de su
pensamiento está dedicado a los problemas lógicos: a la lógica de clases y relaciones, a la teoría de los
signos, al método científico, a la probabilidad y la inducción, así como al análisis lógico de las matemáticas.
En este último campo sus escritos son una de las contribuciones más importantes y considerables en el
periodo que va de las Laws of Thought (Leyes del pensamiento), de Boole, a las Vorlesungen (Lecciones),
de Schröder. Sus textos sobre lógica exacta tratan casi todos los puntos de interés teórico del tema.
Los textos publicados, cerca de setenta y cinco, incluyen las series de artículos sobre el
pragmatismo, la lógica, e importantes disertaciones acerca de problemas metafísicos; existen alrededor
del doble de reseñas de libros. A partir de lo publicado, se puede tener idea de la versatilidad de los
intereses de Peirce y del amplio campo de sus estudios, que incluye temas tan remotos e inesperados
como la geodesia y la astronomía, la telepatía, la criminología y la óptica.
Pero, debido a que fueron cuidadosamente editados para su publicación, esos textos y reseñas no
revelan tanto como pudiera hacerlo otra faceta de Peirce: su humor, la frescura, el carácter sentencioso
de la frase, la exuberancia de la idea, las erráticas conciencia y confianza en sí mismo, su proyección sin
fin de vastas construcciones sistemáticas, el fulgor del genio descrito por James en su famosa frase:
´/ODPDUDGDVGHOX]EULOODQWHUHDO]DGDVFRQWUDODRVFXULGDGHVSDQWRVDµ6RODPHQWHHQVXVHVFULWRVPHQRV
formales emerge Peirce tal como lo conocieron sus amigos en Harvard durante la gran época de la
filosofía: el paso de un siglo a otro.
Tras su muerte en 1914, varios cientos de manuscritos inéditos -sin incluir los fragmentos-
quedaron al cuidado del Departamento de Filosofía de la Universidad de Harvard. Estos manuscritos,
fruto de una larga vida dedicada casi exclusivamente a la filosofía y a la ciencia en una gran variedad de
formas, representan una gama de estados incompletos. A menudo no tienen fecha o título, y muchas de
 16
 
las páginas están fuera de su sitio o revueltas; algunos fueron reescritos más de una docena de veces y es
evidente que el propio Peirce no era capaz de decidir cuál era la versión final. Es posible suponer que
algunos son esbozos de textos que fueron publicados; otros son bosquejos, aunque difieren de lo
publicado tanto como para que persista la duda. A menudo los estudios inéditos contienen pasajes o largos
trozos que, por su enorme claridad con respecto a los textos publicados, impresionan a quienes los han
examinado. Hay también cantidad de estudios terminados, y de una extensión considerable, que no han
sido relacionados con ningún texto impreso. A veces, gracias a la correspondencia contemporánea, es
posible identificarlos como listos para publicarse, pero por una u otra razón nunca llegaron a la prensa.
Sin embargo, muchas veces no hay indicios de un intento tan definido; tal parece que Peirce los hubiera
escrito por el solo impulso de plasmar su pensamiento.
Debido a que los estudios de Peirce son continuos y sistemáticos, es posible detectar la naturaleza
privada o preliminar de los textos. Y ello se debe a que en este tipo de escritos el filósofo se permite
explorar las ramificaciones de un tema, de tal manera que en las digresiones aparece lo que sería
inadmisible en un impreso, pero que muestra vívidamente las interconexiones de su pensamiento y el
carácter asistemático de sus escritos.
Charles S. Peirce poseía una mente constructora de sistemas. Es una tragedia que las exigencias
puramente externas de su vida y la indiferencia de los editores impidieran una presentación completa de
su filosofía. Y también que no se haya enmendado este error. Su sistema no puede ser reconstruido por
completo; aun hacer un intento significaría tomarse libertades insostenibles con sus manuscritos. Lo más
que se puede hacer es una laboriosa selección, según juicio de cada quien, de lo más importante de los
textos inéditos y compararlo con lo publicado sobre el mismo tema. La selección es difícil porque habrá
pasajes iluminadores que pudieran pasarse por alto al ser inextricablemente conexos con otro material,
cuya inclusión no se justifique. Por otro lado, por ser demasiado importantes las doctrinas que presentan
para ser omitidas, han de incluirse textos y trozos de escritos, aunque uno esté seguro de que el autor no
los hubiera dado a la imprenta en el estado en que se encuentran. Algunas veces hay varios esbozos del
mismo estudio, uno y otro claramente superiores en algunas partes o aspectos. En todo caso es necesario
elegir, aunque la decisión cause remordimientos.
En general, cuando el pensamiento de Peirce llega a su mejor momento, su escritura decae. En
temas relativamente superficiales y transitorios utiliza un estilo llano, como en muchas de sus atractivas
contribuciones a The Nation. Y en su obra publicada más seria nunca permitió a su mano descansar hasta
que el texto hubo alcanzado cierta claridad y continuidad. Pero, cuando el asunto a tratar es más serio
(los manuscritos lo muestran de modo evidente), el carácter sistemático y detallado de su pensamiento
es un impedimento para su pluma: cae en un lenguaje propio, adoptado en interés de la precisión. La
frase nítida y la exposición llamativa a menudo tienen que ser rechazadas en favor de otra más exacta
técnicamente, o más complicada en busca de claridad o suficiencia. Sin embargo, se debe reconocer que
hay inadecuaciones del estilo (que se presentan en algunos de los escritos incluidos en este volumen) que
Peirce jamás hubiera permitido que quedaran en la forma publicada.
Lo más importante de los manuscritos de Peirce, así como sus ensayos publicados, aparecerán
ahora reunidos en diez volúmenes. El primero contiene, a modo de bosquejo, su sistema hasta donde
puede ser presentado; sus escritos sobre método científico y la clasificación de las ciencias; su doctrina de
las categorías y sus trabajos de ética. El siguiente volumen trata de la teoría de los signos y el significado,
la lógica tradicional, la inducción, la ciencia del descubrimiento y la probabilidad. En el tercero se
reimprime la obra ya publicada sobre lógica moderna. El cuarto incluye sus contribuciones inéditas sobre
los fundamentos de las matemáticas, la lógica y la gráfica. El quinto volumen contiene sus escritos sobre
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pragmatismo. El sexto se refiere a la metafísica. Se espera que los restantes contengan sus escritos sobre
física y psicología, así como las reseñas, las cartas y su biografía.
Todos los integrantes del Departamento de Filosofía, así como otros interesados en Peirce, han
dedicado mucho tiempo al difícil material de los manuscritos. Pero el laborioso trabajo final, la selección,
el arreglo y preparación de los documentos para su publicación se debe al doctor Charles Hartshorne,
antiguo Instructor at Philosophy en Harvard, y al doctor Paul Weiss, quien es actualmente Instructor at
Philosophy en la misma universidad. El Departamento desea expresar su gratitud a tantos amigos que
han contribuido generosamente a los gastos de impresión de los volúmenes.
Se ha mantenido en lo posible la puntuación y la ortografía de Peirce. Los títulos proporcionados
por los editores de los textos previamente publicados se han marcado con una E, mientras que los
asignados por Peirce a escritos no publicados se señalan con una P. Los títulos dados por el autor a textos
ya publicados, y los de los editores a documentos inéditos, no han sido indicados. Las notas y adiciones
de los editores se incluyen entre corchetes. Las notas a pie de página de los editores se indican con las
siglas N. E. Los párrafos tienen numeración consecutiva a lo largo de cada volumen. Todas las referencias
de los índices se refieren a los números de los párrafos.
Harvard University
Agosto de 1931
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6. Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre
Charles S. Peirce (1868)
Traducción castellana de Carmen Ruiz (2001)

P 26: Journal of Speculative Philosophy 2 (1868): 103-14. [También publicada en W 2: 193-211 (con
cartas relacionadas y tentativas anteriores de este artículo y los dos que siguen) en CP 5.213-63 y en
EP 1.11-27, de donde se toma el texto para esta traducción]. Este artículo es el primero de los tres
a los que normalmente se denomina como las JSP Cognition Series, en los que Peirce desarrolla
algunos de los resultados y consecuencias del artículo HLQWHQWD´SUREDU\VHJXLUODVFRQVHFXHQFLDV
de ciertas proposiciones de epistemología que tienden hacia el reconocimiento de la realidad de la
FRQWLQXLGDG\GHODJHQHUDOLGDG\YDQDPRVWUDUORDEVXUGRGHOLQGLYLGXDOLVPR\GHOHJRtVPRµ(Q
The Law of Mind, indica que este es un primer intento de desarrollar su doctrina del sinequismo).
La oposición peirceana al Cartesianismo se traduce en las cuatro negaciones siguientes: (1) no
tenemos capacidad [power] de introspección, sino que todo conocimiento del mundo interior se
deriva del razonamiento hipotético a partir de nuestro conocimiento de los hechos externos, (2) no
tenemos capacidad de intuición, sino que toda cognición está determinada lógicamente por
cogniciones previas, (3) no tenemos la capacidad de pensar sin signos y (4) no tenemos una
concepción de lo absolutamente incognoscible.

CUESTIÓN 1: Si mediante la simple contemplación de una cognición, independientemente de cualquier

conocimiento previo y sin razonar a partir de signos, estamos capacitados correctamente para juzgar si
esa cognición ha sido determinada por una cognición previa o si hace referencia de un modo inmediato
a su objeto.
En todo este artículo el término intuición se tomará en el sentido de una cognición no determinada
por una cognición previa del mismo objeto y, por tanto, determinada por algo exterior a la consciencia1.
Permítame el lector pedirle que tenga en cuenta esto. Intuición aquí será casi lo mismo que ´premisa que
no es ella misma una conclusiónµ; siendo la única diferencia que las premisas y las conclusiones son
juicios, mientras que una intuición puede ser, hasta donde su definición indica, un tipo de cognición
cualquiera. Pero, así como una conclusión (buena o mala) se determina en la mente de quien razona por
su premisa, así las cogniciones que no son juicios pueden ser determinadas por cogniciones previas; y una
cognición que no es determinada de ese modo, y que, por tanto, es determinada directamente por el
objeto trascendental, debe denominarse una intuición.
Ahora bien, evidentemente una cosa es tener una intuición y otra cosa es saber intuitivamente que
es una intuición, y la cuestión es si esas dos cosas, distinguibles en el pensamiento, están, de hecho,
conectadas invariablemente, de tal modo que siempre podemos distinguir intuitivamente entre una
intuición y una cognición determinada por otra. Toda cognición, como algo presente, es, por supuesto,
una intuición de sí misma. Pero la determinación de una cognición por medio de otra cognición o por un
objeto trascendental, no es, al menos hasta donde parece obviamente al principio, una parte del contenido
inmediato de esa cognición, aunque parecería ser un elemento de la acción o pasión de un ego
trascendental, que no está, quizá, inmediatamente en la consciencia; y, con todo, esta acción o pasión
trascendental puede determinar invariablemente una cognición de sí misma, de tal modo que, en
realidad, la determinación o no-determinación de la cognición por medio de otra puede ser una parte de
 19
 
la cognición. En este caso, debería decir que nosotros tenemos una capacidad intuitiva para distinguir una
intuición de otra cognición.
No hay pruebas de que tengamos esta facultad, excepto que nos parece sentir que la tenemos. Pero
la importancia de ese testimonio depende enteramente de que se suponga que tenemos la capacidad de
distinguir en este sentimiento si el sentimiento es el resultado de la educación, de viejas asociaciones, etc.,
o si es una cognición intuitiva; o, en otras palabras, depende del presuponer el mismo asunto del que se
atestigua. ¿Es infalible este sentimiento? ¿Y este juicio sobre él es infalible y así sucesivamente ad
infinitum? Suponiendo que un hombre realmente pudiera encerrarse en tal fe, sería, desde luego,
LPSHUPHDEOHDODYHUGDG´DSUXHEDGHSUXHEDVµ>evidence-proof].
Pero comparemos la teoría con los hechos históricos. La capacidad de distinguir intuitivamente las
intuiciones de otras cogniciones no ha impedido a los hombres disputar muy acaloradamente qué
cogniciones son intuitivas. En la Edad Media, se consideraba la razón y la autoridad externa como dos
fuentes coordinadas de conocimiento, precisamente como lo son ahora la razón y la autoridad de la
intuición; sólo que el feliz recurso de considerar que las enunciaciones de autoridad son en esencia
indemostrables no se había descubierto aún. No se consideraba infalibles a todas las autoridades, no más
que a todas las razones; pero cuando Berengario dijo que el autoritarismo de cualquier autoridad
particular debe descansar en la razón, la proposición fue reconocida como testaruda, impía y absurda. De
este modo, la credibilidad de la autoridad fue considerada por los hombres de esa época sencillamente
como una premisa definitiva, como una cognición no determinada por una cognición previa del mismo
objeto, o, en nuestros términos, como una intuición. Es extraño que ellos pensaran así, si, como la teoría
ahora bajo discusión supone, por el mero hecho de contemplar la credibilidad de la autoridad, como un
faquir contempla a su Dios, ¡ellos podrían haber visto que no era una premisa definitiva! Ahora bien, ¿qué
pasaría si nuestra autoridad interna encontrara, en la historia de las opiniones, el mismo destino que ha
encontrado la autoridad externa? ¿Puede decirse eso para estar absolutamente seguros de lo que muchos
hombres cuerdos, bien informados y serios ya dudan?2
Todo abogado sabe lo difícil que es para los testigos distinguir entre lo que ellos han visto y lo que
ellos han inferido. Esto se nota especialmente en el caso de una persona que está describiendo las
actuaciones de un médium espiritual o de un ilusionista profesional. La dificultad es tan grande que el
propio ilusionista se asombra de la discrepancia entre los hechos reales y la declaración de un testigo
inteligente que no ha entendido el truco. Una parte del muy complicado truco de los anillos chinos
consiste en tomar dos anillos macizos eslabonados, hablar de ellos como si estuvieran separados -dándolo
por sentado, por así decir- luego, simular unirlos y pasárselos inmediatamente al espectador para que
pueda ver que son macizos. El arte de esto consiste en levantar, al principio, la fuerte sospecha de que
uno está roto. He visto a McAlister3 hacer esto con tal éxito, que una persona sentada cerca de él, que se
esforzara con todas sus facultades en detectar la ilusión, habría estado dispuesta a jurar que había visto
juntarse los anillos y, quizás, si el ilusionista no hubiese practicado el engaño abiertamente, habría
considerado que dudar de eso era lo mismo que dudar de su propia veracidad. Esto parece mostrar con
toda certeza que no siempre es muy fácil distinguir entre una premisa y una conclusión, que no tenemos
la capacidad infalible de hacerlo y que, en realidad, nuestra única seguridad en los casos difíciles está en
ciertos signos a partir de los cuales podemos inferir que un hecho dado debe haberse visto o debe haber
sido inferido. Al tratar de explicar un sueño, cualquier persona precisa debe haber sentido a menudo que
era una tarea vana tratar de desentrañar las interpretaciones del sueño que hace despierto de sus intentos
de completarlo a partir de las imágenes fragmentarias del sueño mismo.
 20
 
La mención a los sueños sugiere otro argumento. Un sueño, hasta donde su propio contenido
alcanza, es exactamente igual a una experiencia efectiva. Se lo confunde con una. Y, con todo, todo el
mundo cree que los sueños son determinados, de acuerdo con las leyes de asociaciones de ideas, etc., por
cogniciones previas. Si se dijera que la facultad de reconocer intuitivamente las intuiciones está dormida,
respondo que esto es una mera suposición, sin ningún otro fundamento. Además, incluso cuando nos
despertamos, no encontramos que el sueño difiera de la realidad, salvo por ciertas marcas, su oscuridad
y su carácter fragmentario. Con frecuencia un sueño es tan vívido que su recuerdo se confunde con el de
un suceso efectivo.
Un niño tiene, hasta donde sabemos, todas las capacidades perceptivas de un hombre. Pero
pregúntele un poco cómo sabe él lo que hace. En muchos casos, le dirá que nunca aprendió la lengua
materna; la supo siempre, o la supo en cuanto tuvo uso de razón. Parece, entonces, que él no posee la
facultad de distinguir, por simple contemplación, entre una intuición y una cognición determinada por
otras.
No puede haber ninguna duda de que antes de la publicación del libro de Berkeley sobre la visión 4,
se había creído en general que la tercera dimensión del espacio era intuida de manera inmediata, aunque,
en la actualidad, casi todos admiten que se conoce por inferencia. Hemos estado contemplando el objeto
desde la misma creación del hombre, pero este descubrimiento no se realizó hasta que comenzamos a
razonar sobre ello.
¿Ha oído hablar el lector del punto ciego de la retina? Tome un número de esta revista, dé la vuelta
a la tapa para dejar a la vista el papel blanco, colóquela de lado sobre la mesa delante de la cual debe
sentarse, y ponga dos céntimos sobre la misma, uno cerca del borde izquierdo y el otro a la derecha.
Ponga su mano izquierda sobre el ojo izquierdo y con el ojo derecho mire fijamente al céntimo del lado
izquierdo. A continuación, mueva con su mano derecha el céntimo de la derecha (que ahora se ve
claramente) hacia la mano izquierda. Cuando llegue a un lugar cercano a la mitad de la página
desaparecerá -no puede verlo sin girar su ojo. Acérquelo al otro céntimo, o llévelo más lejos y reaparecerá;
pero en ese lugar determinado no puede verlo. En consecuencia, parece que existe un punto ciego de la
retina; y esto se ve confirmado por la anatomía. Se sigue que el espacio que vemos inmediatamente
(cuando un ojo está cerrado) no es, como habíamos imaginado, un óvalo continuo, sino un anillo, cuyo
relleno debe ser obra del intelecto. ¿Qué ejemplo más impresionante podría desearse de la imposibilidad
de distinguir los resultados intelectuales de los datos intuitivos por mera contemplación?
Un hombre puede distinguir diferentes texturas de tejido sintiéndolas; pero no inmediatamente,
pues necesita mover sus dedos sobre la tela, lo que demuestra que se ve obligado a comparar las
sensaciones de un instante con las de otro.
El grado de un tono musical depende de la rapidez de la sucesión de las vibraciones que alcanzan el
oído. Cada una de esas vibraciones produce un impulso en el oído. Permitamos que un solo impulso
como ese se produzca en el oído y sabremos, experimentalmente, que es percibido. Hay, por tanto,
buenas razones para creer que se percibe cada uno de los impulsos que forman un tono. Tampoco hay
ninguna razón para lo contrario. En consecuencia, esta es la única suposición admisible. Así pues, el grado
de un tono musical depende de la rapidez con la que ciertas impresiones se transmiten sucesivamente a
la mente. Estas impresiones deben existir previamente a cualquier tono; de ahí que la sensación del grado
esté determinada por cogniciones previas. Sin embargo, esto nunca se habría descubierto por medio de
la mera contemplación de esa sensación.
Puede recomendarse un argumento similar en relación con la percepción de las dos dimensiones del
espacio. Esto parece ser una intuición inmediata. Pero si fuéramos a ver de forma inmediata una superficie
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extensa, nuestras retinas tendrían que ensancharse en una superficie extensa. En lugar de eso, la retina
consiste en innumerables agujas que apuntan hacia la luz, y cuyas distancias de una a otra son sin duda
mayores que el minimum visibile5. Supongamos que cada una de estas terminaciones nerviosas transmite
la sensación de una pequeña superficie de color. Aun así, lo que vemos inmediatamente debe ser incluso
entonces, no una superficie continua sino una colección de puntos. ¿Quién podría descubrir esto por mera
intuición? Pero todas las analogías del sistema nervioso se oponen a la suposición de que la excitación de
un solo nervio pueda producir una idea tan complicada como la de un espacio, por pequeño que sea. Si
la excitación de una de estas terminaciones nerviosas no puede transmitir inmediatamente la impresión
de espacio, la excitación de todas tampoco puede hacerlo. Pues la excitación de cada una produce cierta
impresión (según las analogías del sistema nervioso), y por tanto, la suma de estas impresiones es una
condición necesaria de cualquier percepción producida por la excitación de todas [las terminaciones]; o,
en otros términos, una percepción producida por la excitación de todas [las terminaciones] está
determinada por las impresiones mentales producidas por la excitación de cada una. Este argumento se
confirma por el hecho de que la existencia de la percepción del espacio puede ser plenamente explicada
por la acción de facultades que sabemos que existen, sin suponer que esto sea una impresión inmediata.
Por este motivo, debemos conservar en la mente los siguientes hechos de la fisio-psicología: 1. La
excitación de un nervio no nos informa por sí misma de dónde está situada la extremidad. Si se desplazan
ciertos nervios por medio de una operación quirúrgica, nuestras sensaciones provenientes de esos nervios
no nos informan del desplazamiento. 2. Una sensación sola no nos informa acerca de cuántos nervios o
terminaciones nerviosas están excitados. 3. Podemos distinguir entre las impresiones producidas por las
excitaciones de las diferentes terminaciones nerviosas. 4. Las diferencias de las impresiones producidas
por diferentes excitaciones de terminaciones nerviosas similares son similares. Supongamos que se forma
una imagen momentánea en la retina. Según el nº 2, la impresión así producida será indistinguible de
aquello que podría ser producido por la excitación de un único nervio concebible. No se puede concebir
que la excitación momentánea de un solo nervio proporcione la sensación de espacio. Por consiguiente,
la excitación momentánea de todas las terminaciones nerviosas de la retina no puede producir, inmediata
o mediatamente, la sensación de espacio. El mismo argumento se aplicaría a cualquier imagen inalterable
en la retina. Supongamos, sin embargo, que la imagen se mueve sobre la retina. En tal caso, la peculiar
excitación que por un instante afecta a una terminación nerviosa, afectará a otra al instante siguiente.
Estas [terminaciones] transmitirán impresiones que son muy similares, según el nº 4 y, sin embargo, son
distinguibles según el nº 3. Por lo tanto, las condiciones para reconocer una relación entre estas
impresiones están presentes. Habiendo, no obstante, un número muy grande de terminaciones nerviosas
afectadas por un número muy grande de excitaciones sucesivas, las relaciones de las impresiones
resultantes se complicarán casi inconcebiblemente. Ahora bien, es una ley mental conocida la de que
cuando se presentan fenómenos de una complejidad extrema, que sin embargo podrían reducirse a orden
o simplicidad mediata aplicando una cierta concepción, esa concepción tarde o temprano surge como
aplicación a aquellos fenómenos. En el caso bajo nuestra consideración, la concepción de la extensión
reduciría los fenómenos a la unidad y, en consecuencia, quedaría plenamente explicada su génesis. Sólo
falta explicar por qué las cogniciones previas que la determinan no son más claramente aprehendidas.
Para esta explicación, haré referencia a un artículo sobre una nueva lista de categorías, § 5 6, añadiendo
simplemente que exactamente del mismo modo que somos capaces de reconocer a nuestros amigos por
ciertos rasgos, aunque posiblemente no podamos decir cuáles son esos rasgos y seamos bastante
inconscientes de cualquier proceso de razonamiento, así en cualquier caso en que el razonamiento nos
sea fácil y natural, por muy complejas que sean las premisas, se hunden en la insignificancia y olvido
proporcionalmente al grado satisfactorio de la teoría basada en las mismas. Esta teoría del espacio se
confirma por la circunstancia de que una teoría exactamente similar es requerida de un modo imperativo
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por los hechos relacionados con el tiempo. Obviamente, resulta imposible que el transcurso del tiempo
se perciba inmediatamente. Pues, en tal caso, debería haber un elemento de esta percepción en cada
instante. Pero en un instante no hay duración y, por tanto, tampoco una percepción inmediata de la
duración. En consecuencia, ninguna de estas percepciones elementales es una percepción inmediata de
la duración y, por consiguiente, tampoco lo es la suma de todas. Por otra parte, las impresiones de
cualquier momento son muy complicadas, -al contener todas las imágenes (o los elementos de las
imágenes) del sentido y la memoria, cuya complejidad puede reducirse a simplicidad mediata por medio
de la concepción del tiempo7.
Tenemos, en consecuencia, una variedad de hechos, que se explican todos con suma facilidad
suponiendo que carecemos de la facultad intuitiva de distinguir las cogniciones intuitivas de las mediatas.
Alguna hipótesis arbitraria podría explicar de otro modo cualquiera de estos hechos; ésta es la única teoría
que logra que se apoyen entre sí. Más aún, ningún hecho requiere suponer la facultad en cuestión.
Quienquiera que haya estudiado la naturaleza de la prueba advertirá, entonces, que hay aquí razones
muy fuertes para no creer en la existencia de esta facultad. Dichas razones se harán aún más fuertes
cuando las consecuencias de rechazarlo hayan sido examinadas completamente, en este artículo y en uno
posterior.

CUESTIÓN 2: Si poseemos una autoconsciencia intuitiva.

La autoconsciencia, tal como se utiliza aquí el término, debe distinguirse tanto de la consciencia en
general como del sentido interno y de la percepción pura. Cualquier cognición es una consciencia del
objeto tal como es representado; por autoconsciencia entendemos un conocimiento de nosotros mismos,
no una mera sensación de las condiciones subjetivas de la consciencia, sino de nuestros yoes personales.
La percepción pura es la auto-afirmación de EL ego; la autoconsciencia a la que nos referimos aquí es el
reconocimiento de mi yo privado. Sé que yo (no meramente el yo) existo. La pregunta es cómo lo sé;
¿por una facultad intuitiva especial, o está determinado por cogniciones previas?
Ahora bien, no es evidente de suyo que tengamos tal facultad, pues se acaba de mostrar que
carecemos de la capacidad intuitiva de distinguir una intuición de una cognición determinada por otras.
Por consiguiente, la existencia o no-existencia de esta capacidad debe ser explicada con pruebas, y la
cuestión es si la autoconsciencia puede ser explicada por la acción de facultades conocidas bajo
condiciones que se conoce que existen o si es necesario suponer una causa desconocida para esta
cognición y, en este último caso, si una facultad intuitiva de autoconsciencia constituye la causa más
probable que puede suponerse.
Antes de nada, debe observarse que no existe una autoconsciencia conocida de la que pueda darse
cuenta en niños muy pequeños. Ya ha sido señalado por Kant8 que el uso tardío de la palabra ´yoµ, tan
común en los niños, indica una autoconsciencia imperfecta en ellos y, por tanto, en la medida que es
admisible para nosotros extraer alguna conclusión con respecto al estado mental de quienes son todavía
más jóvenes, se debe estar en contra de la existencia de cualquier autoconsciencia en ellos.
Por otra parte, los niños manifiestan mucho más temprano capacidad de pensamiento. De hecho,
es casi imposible designar un periodo en el que los niños no hayan exhibido ya una decidida actividad
intelectual en direcciones en las que el pensamiento resulte indispensable para su bienestar. La
complicada trigonometría de la visión y los delicados ajustes del movimiento coordinado, son claramente
dominados muy pronto. No existe razón alguna para cuestionar un grado similar de pensamiento
referente a ellos mismos.
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Puede observarse siempre que un niño muy pequeño mira su propio cuerpo con mucha atención.
Hay toda clase de razones para ello, pues desde el punto de vista del niño este cuerpo es la cosa más
importante del universo. Solo lo que este toca tiene una sensación real y presente; solo lo que este mira
tiene un color real; solo lo que está sobre su lengua tiene un sabor real.
Nadie cuestiona que cuando un niño oye un sonido, piensa no en sí mismo como oyente, sino en la
campana u otro objeto que suena. ¿Qué pasa cuando quiere mover una mesa? ¿Piensa en sí mismo en
tanto que lo desea o sólo en la mesa como algo que puede ser movido? Que piensa en lo último está fuera
de cuestión; que lo haga en lo primero, debe, hasta que se pruebe la existencia de una autoconsciencia
intuitiva, permanecer como una suposición arbitraria y sin base. No hay ninguna buena razón para pensar
que él es menos ignorante de su propia condición particular que el adulto colérico que niega estar
encolerizado.
No obstante, el niño debe descubrir pronto por la observación que las cosas están en condiciones de
ser modificadas de este modo, tienen tendencia a experimentar realmente tal cambio, después de un
contacto con ese cuerpo particularmente importante llamado Willy o Johnny. Tal consideración hace a
este cuerpo todavía más importante y central, pues establece una conexión entre la aptitud de una cosa
para ser modificada y una tendencia en este cuerpo a tocarla antes de que se modifique.
El niño aprende a comprender el lenguaje, es decir, se establece en su mente una conexión entre
ciertos sonidos y ciertos hechos. Previamente, ha notado que la conexión entre estos sonidos y los
movimientos de los labios de los cuerpos es algo similar al cuerpo central, y ha intentado el experimento
de poner su mano en aquellos labios y ha encontrado que en este caso el sonido se amortigua. De este
modo, asocia ese lenguaje con los cuerpos un tanto similares al central. Mediante esfuerzos que requieren
tan poca energía que quizá deberían llamarse instintivos más que tentativos, aprende a producir esos
sonidos. Así comienza a conversar.
Debe ser alrededor de este momento cuando empieza a encontrar que lo que estas personas dicen
de él es la mejor prueba del hecho. Tanto es así que el testimonio es incluso una marca más fuerte del
hecho que los hechos mismos, o mejor que lo que ahora debe pensarse como las propias apariencias.
(Dicho sea de paso, observo que es así durante toda la vida; el testimonio le convencerá a un hombre de
que está loco). Un niño oye decir que la estufa está caliente. Pero no lo está, dice él; y, en efecto, ese
cuerpo central no la está tocando y sólo lo que toca está caliente o frío. Pero él la toca y encuentra
confirmado el testimonio de una manera impresionante. Así, se hace consciente de la ignorancia y es
necesario suponer un yo en el que la ignorancia puede ser inherente. De este modo, el testimonio
proporciona el primer atisbo de autoconsciencia.
Pero, además, aunque por lo general las apariencias sólo se confirman o meramente se
complementan por el testimonio, hay sin embargo una cierta clase notable de apariencias que el
testimonio contradice continuamente. Son aquellos predicados que nosotros conocemos como
emocionales, pero que él distingue por medio de su asociación con los movimientos de esa persona
central, él mismo (que la mesa quiere moverse, etc.). Estos juicios son generalmente negados por otros.
Es más, él tiene razón al pensar que otros también tienen tales juicios que son totalmente negados por
todos los demás. De este modo, añade a la concepción de la apariencia como la realización de un hecho,
la concepción de ella como algo privado y válido solo para un cuerpo. En resumen, el error aparece y
solo puede explicarse suponiendo un yo que es falible.
La ignorancia y el error son todo lo que distingue nuestros yoes privados del ego absoluto de la
percepción pura.
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Ahora, la teoría que, con fines de claridad, se ha expuesto de una forma específica, puede resumirse
de la siguiente manera: a la edad en que sabemos que los niños son autoconscientes, sabemos que se han
hecho conscientes de la ignorancia y el error; y sabemos que poseen a esa edad capacidades de
entendimiento suficientes para hacerles capaces entonces de inferir su propia existencia a partir de la
ignorancia y el error. Así encontramos que las facultades conocidas, actuando en condiciones cuya
existencia es conocida, se elevarían hacia la autoconsciencia. El único defecto esencial en esta exposición
del tema es que, mientras sabemos que los niños ejercitan tanto entendimiento como el que aquí se ha
supuesto, no sabemos que ellos lo ejerciten exactamente de este modo. De todas formas, suponer que lo
hacen así está infinitamente más respaldado por los hechos, que suponer una facultad de la mente
totalmente peculiar.
El único argumento para la existencia de una autoconsciencia intuitiva al que merece la pena prestar
atención es el siguiente. Estamos más seguros de nuestra propia existencia que de cualquier otro hecho;
una premisa no puede determinar que una conclusión sea más cierta de lo que lo es ella misma; por lo
tanto, nuestra propia existencia no puede haber sido inferida de ningún otro hecho. Debe admitirse la
primera premisa, pero la segunda premisa se basa en una teoría de la lógica refutada. Una conclusión no
puede ser más cierta que alguno de los hechos que la confirman como verdadera, pero fácilmente puede
ser más cierta que cualquiera de estos hechos. Supongamos, por ejemplo, que una docena de testigos
testifican acerca de un suceso. Entonces, mi creencia en ese suceso descansa en la creencia de que cada
uno de esos hombres debe ser creído en líneas generales bajo juramento. Con todo, el hecho sobre el que
se atestigua se da por más cierto que el de que cualquiera de esos hombres deba ser creído en términos
generales. De la misma manera, para la mente desarrollada del hombre, su propia existencia se ve apoyada
por todo otro hecho, y, en consecuencia, es incomparablemente más cierta que cualquiera de esos hechos.
Pero no puede decirse que sea más cierta que el que haya otro hecho pues no hay ninguna duda
perceptible en ninguno de los dos casos.
Debe concluirse entonces que no es necesario suponer una autoconsciencia intuitiva, pues la
autoconsciencia puede ser fácilmente el resultado de una inferencia.

CUESTIÓN 3: Si poseemos una capacidad intuitiva de distinguir entre los elementos subjetivos de los
diferentes tipos de cogniciones.
Toda cognición implica algo representado, o aquello de lo que somos conscientes, y alguna acción
o pasión del yo mediante la cual llega a ser representado. Designaremos al primero como el elemento
objetivo de la cognición y al último como el elemento subjetivo. La cognición misma es una intuición de
su elemento objetivo, que puede por tanto ser llamada también el objeto inmediato. El elemento
subjetivo no es necesariamente conocido de modo inmediato, pero es posible que tal intuición del
elemento subjetivo de una cognición de este carácter, ya sea soñar, imaginar, concebir, creer, etc., deba
acompañar a cada cognición. La cuestión es si esto es así.
A primera vista parecería que hay una serie abrumadora de pruebas en favor de la existencia de tal
capacidad. La diferencia entre ver un color e imaginarlo es inmensa. Existe una amplia diferencia entre el
sueño más vívido y la realidad. Y si no poseemos la capacidad intuitiva de distinguir entre lo que creemos
y lo que simplemente concebimos, parecería que nunca podríamos distinguirlos en modo alguno: ya que,
si así lo hiciéramos por el razonamiento, surgiría la cuestión de si el argumento mismo era creído o
concebido, y esto debe responderse antes de que la conclusión pueda tener alguna fuerza. Y de este modo
habría un regressus ad infinitum. Además, si nosotros no conocemos que creemos, entonces, debido a la
naturaleza del caso, no creemos.
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Sin embargo, nótese que no conocemos intuitivamente la existencia de esta facultad, pues es
intuitiva, y no podemos saber intuitivamente que una cognición es intuitiva. La cuestión es, por tanto, si
es necesario suponer la existencia de esta facultad o si, los hechos pueden explicarse sin esta suposición.
En primer lugar, la diferencia entre lo que se imagina o sueña y lo que se experimenta realmente no
constituye un argumento en favor de tal facultad. Pues no se cuestiona que haya distinciones entre
aquello que se presenta a la mente, sino que la pregunta es si, independientemente de cualquiera de tales
distinciones en los objetos inmediatos de consciencia, poseemos una capacidad inmediata de distinguir
modos diferentes de consciencia. Ahora bien, el mismo hecho de la inmensa diferencia entre los objetos
inmediatos del sentido y la imaginación, explica en grado suficiente que distingamos esas facultades; y en
lugar de constituir un argumento en favor de la existencia de una capacidad intuitiva de distinguir los
elementos subjetivos de la consciencia, representa una réplica poderosa a cualquier argumento de este
tipo, en cuanto concierne a la distinción entre sentido e imaginación.
Al pasar a la distinción entre creencia y concepción, nos encontramos con la afirmación de que el
conocimiento de la creencia resulta esencial para su existencia. Ahora bien, podemos distinguir
incuestionablemente una creencia de una concepción, en la mayoría de los casos, por medio de un
sentimiento particular de convicción; y es simplemente una cuestión de palabras si definimos la creencia
como ese juicio que es acompañado por este sentimiento, o como el juicio en virtud del cual actúa un
hombre. Podemos designar convenientemente al primero como una creencia sensorial y al segundo
como una creencia activa. Seguramente, se admitirá sin necesidad de acudir a los hechos que ninguna de
las dos envuelve necesariamente a la otra. Tomando la creencia en el sentido sensorial, la capacidad
intuitiva de reorganizarla equivaldrá simplemente a la capacidad para la sensación que acompaña al juicio.
Esta sensación, como cualquier otra, es un objeto de consciencia y, en consecuencia, su capacidad no
implica un reconocimiento intuitivo de los elementos subjetivos de la consciencia. Si se toma la creencia
en el sentido activo, puede ser descubierta por la observación de los hechos externos y por la inferencia a
partir de la sensación de convicción que suele acompañarla.
De esta manera, los argumentos en favor de esta peculiar capacidad de consciencia desaparecen y la
presunción está otra vez contra tal hipótesis. Más aún, como debe admitirse que los objetos inmediatos
de dos facultades cualesquiera deben ser diferentes, los hechos no justifican en ningún grado como
necesaria una suposición tal.

CUESTIÓN 4: Si poseemos alguna capacidad de introspección o si todo nuestro conocimiento del mundo
interno se deriva de la observación de hechos externos.
No pretendemos aquí asumir la realidad del mundo externo. Solamente, hay un cierto conjunto de
hechos que se consideran por lo común externos, mientras que otros se consideran internos. La cuestión
es si los últimos son conocidos de otro modo que por inferencia a partir de los primeros. Por introspección
entiendo una percepción directa del mundo interno, pero no necesariamente una percepción de él como
interno. Tampoco pretendo limitar el significado de la palabra al de intuición, sino que la extendería a
cualquier conocimiento del mundo interno no derivado de la observación externa.
Existe un sentido en que cualquier percepción posee un objeto interno, a saber, que toda sensación
está parcialmente determinada por condiciones internas. Así, la sensación de rojez es como es debido a la
constitución de la mente; y, en este sentido, es una sensación de algo interno. Por tanto, podemos derivar
un conocimiento de la mente de una consideración de esta sensación, pero ese conocimiento sería, de
hecho, una inferencia a partir de la rojez como predicado de algo externo. Por otra parte, existen otros
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sentimientos -por ejemplo, las emociones- que parecen surgir en primer término, en absoluto como
predicados, y parecen poder referirse a una mente sola. Parecería, entonces, que, por medio de estos,
puede obtenerse un conocimiento de la mente que no es inferido de ninguna característica de las cosas
exteriores. La cuestión es si realmente es así.
Aunque la introspección no es necesariamente intuitiva, no es evidente de suyo que poseamos esta
capacidad pues no tenemos la facultad intuitiva de distinguir entre diferentes modos subjetivos de
consciencia. La capacidad, si existe, debe conocerse por la circunstancia de que no pueden explicarse los
hechos sin ella.
Con referencia al citado argumento de las emociones, debe admitirse que, si un hombre está
encolerizado, su cólera no implica, en general, ningún carácter determinado y constante en su objeto.
Pero, por otra parte, difícilmente puede cuestionarse que haya cierto carácter relativo en la cosa exterior
que lo encoleriza, y una pequeña reflexión servirá para mostrar que su cólera consiste en el decirse a sí
mismo: ´esto es vil, abominable, etc.µ, y que es más bien una señal de recobrar la razón el decir ´estoy
encolerizadoµ. Del mismo modo, cualquier emoción es una predicación concerniente a algún objeto, y
la gran diferencia entre esto y un juicio intelectual objetivo es que mientras el último es relativo a la
naturaleza humana o a la mente en general, el primero es relativo a las circunstancias particulares y a la
disposición de un hombre particular en un momento particular. Lo que aquí se dice de las emociones en
general, es verdadero en particular del sentido de belleza y del sentido moral. Bueno y malo son
sentimientos que surgen como predicados y, por consiguiente, son o bien predicados del no-yo o son
determinados por cogniciones previas (al no haber una capacidad intuitiva de distinguir los elementos
subjetivos de la consciencia).
Sólo queda entonces preguntar si es necesario suponer una capacidad determinada de introspección
para dar cuenta del sentido del querer. Ahora bien, la volición, como distinta del deseo, no es otra cosa
que la capacidad de concentrar la atención, de abstraer. Por lo tanto, el conocimiento de la capacidad de
abstraer puede inferirse de los objetos abstractos, del mismo modo que el conocimiento de la capacidad
de ver se infiere de los objetos de color.
En consecuencia, parece que no hay ninguna razón para suponer una capacidad de introspección y
que, por tanto, la única manera de investigar una cuestión psicológica es por medio de la inferencia a
partir de hechos eternos.

CUESTIÓN 5: Si podemos pensar sin signos.

ésta es una cuestión familiar, pero hasta ahora no existe mejor argumento afirmativo que el de que
el pensamiento debe ser anterior a todo signo. Esto supone la imposibilidad de una serie infinita. Pero
Aquiles, en realidad, adelantará a la tortuga. Cómo sucede esto es una cuestión que no necesita ser
respondida en este momento, con tal de que ciertamente suceda.
Si buscamos la luz de los hechos externos, los únicos casos del pensamiento que podemos encontrar
son los del pensamiento en los signos. Claramente, ningún otro pensamiento puede ser evidenciado por
hechos externos. Pero hemos visto que el pensamiento sólo puede ser conocido en absoluto por medio
de hechos externos. El único pensamiento, entonces, que posiblemente puede ser conocido es el
pensamiento en signos. Pero no existe un pensamiento que no pueda conocerse. Todo pensamiento, por
lo tanto, debe necesariamente estar en signos.
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Un hombre se dice a sí mismo: ´Aristóteles es un hombre, por lo tanto, es falibleµ. ¿No ha pensado
entonces lo que no se ha dicho a sí mismo, que todos los hombres son falibles? La respuesta es que lo ha
hecho, hasta donde esto está dicho en su por lo tanto. Según esto, nuestra pregunta no se relaciona con
el hecho, sino que es un mero preguntarse por la claridad del pensamiento.
A partir de la proposición de que todo pensamiento es un signo, se sigue que todo pensamiento debe
dirigirse él mismo a otro, debe determinará algún otro, ya que esa es la esencia de un signo. Después de
todo, esto no es más que otra forma del conocido axioma de que en la intuición, esto es, en el presente
inmediato, no hay pensamiento o que todo lo que se refleja en él ha pasado. Hinc loquor inde est. Que,
si hay algún pensamiento debe haber habido un pensamiento, tiene su análogo en el hecho de que, si hay
un tiempo pasado, debe haber una serie infinita de tiempos. En consecuencia, afirmar que el pensamiento
no puede ocurrir en un instante, sino que requiere un tiempo, no es sino otra forma de decir que todo
pensamiento debe ser interpretado en otro, o que todo pensamiento se da en signos.

CUESTIÓN 6: Si un signo es por definición signo de algo absolutamente incognoscible, ¿puede tener ese
signo algún significado?
Parecería que puede tenerlo y que las proposiciones universales e hipotéticas son ejemplos de ello.
Así, la proposición universal: ´todos los rumiantes son de pezuñas hendidasµ, habla de una posible
infinidad de animales, y sin importar cuántos rumiantes hayan sido examinados, debe quedar la
posibilidad de que haya otros que no han sido examinados. En el caso de una proposición hipotética, eso
mismo es aún más manifiesto; ya que tal proposición no habla meramente del estado real de las cosas,
sino de todos los estados posibles, los cuales no son cognoscibles, puesto que solo uno puede existir.
Por otra parte, todas nuestras concepciones se obtienen por medio de abstracciones y
combinaciones de cogniciones que se dan primero en juicios de experiencia. Por consiguiente, no puede
haber concepción de lo absolutamente incognoscible, ya que nada de ese estilo ocurre en la experiencia.
Pero el significado de un término es la concepción que comunica. Por tanto, un término no puede tener
tal significado.
Si se dijera que lo incognoscible es un concepto compuesto de los conceptos ´noµ y ´cognoscibleµ,
puede replicarse que ´noµ es un término meramente sincategoremático y no un concepto por sí mismo.
Si pienso ´blancoµ, no iré tan lejos como Berkeley ni diré que pienso en una persona que ve9, sino
que afirmaré que lo que pienso tiene la naturaleza de una cognición, y lo mismo de otra cosa que puede
experimentarse. En consecuencia, el concepto más elevado que puede alcanzarse por medio de
abstracciones a partir de juicios de experiencia -y, por consiguiente, el concepto más elevado que puede
alcanzarse en absoluto- es el concepto de algo que tiene la naturaleza de una cognición. No, entonces, o
aquello que es otro que, si es un concepto, es un concepto de lo cognoscible. En consecuencia, no-
cognoscible, si se trata de un concepto, es un concepto de la forma ´A, no Aµ y es, al menos, contradictorio
en sí mismo. De este modo, la ignorancia y el error solo pueden concebirse como correlativos a un
conocimiento y verdad reales, siendo estos últimos de la naturaleza de las cogniciones. Frente a toda
cognición, existe una realidad desconocida pero cognoscible, pero frente a toda cognición posible, solo
existe lo contradictorio en sí mismo. En resumen, la cognoscibilidad (en su sentido más amplio) y el ser
no son tan sólo lo mismo desde el punto de vista metafísico, sino que son términos sinónimos.
Frente al argumento extraído de las proposiciones universales e hipotéticas, la respuesta es que,
aunque su verdad no puede ser conocida con absoluta seguridad, puede ser conocida de forma probable
por inducción.
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CUESTIÓN 7: Si existe alguna cognición no determinada por una cognición previa.

Parecería que la hay o que la ha habido; pues como estamos en posesión de cogniciones que están
todas determinadas por otras anteriores, y éstas por cogniciones aún más anteriores, debe haber habido
una primera en esta serie o, si no, nuestro estado de cognición en cualquier momento estaría
completamente determinado, de acuerdo con las leyes lógicas, por nuestro estado en un momento
anterior. Pero hay muchos hechos en contra de la última suposición y, en consecuencia, a favor de las
cogniciones intuitivas.
Por otra parte, como es imposible conocer intuitivamente que una cognición dada no está
determinada por una anterior, el único modo en que esto puede conocerse es por medio de una inferencia
hipotética a partir de los hechos observados. Pero aducir que la cognición por la que una cognición dada
ha sido determinada es explicar las determinaciones de esa cognición. Y es la única manera de explicarlas.
Pues algo que está completamente fuera de la consciencia que puede suponerse que la determina, sólo
puede, como tal, conocerse y presentarse en la cognición determinada en cuestión. De este modo,
suponer que una cognición está determinada únicamente por algo absolutamente externo, es suponer
que sus determinaciones son incapaces de explicación. Ahora bien, ésta es una hipótesis que no se justifica
en ninguna circunstancia puesto que la única justificación posible para una hipótesis es que explique los
hechos, y decir que se explican y al mismo tiempo suponer que son inexplicables es contradictorio en sí
mismo.
Si se objetara que el peculiar carácter de rojo no está determinado por ninguna cognición anterior,
contestaría que ese carácter no es un carácter de rojo en cuanto cognición; pues si hubiera un hombre a
quien le parecieran azules las cosas que yo veo rojas y viceversa, los ojos de ese hombre le enseñarían los
mismos hechos que si él fuera como yo.
Más aún, no conocemos ninguna capacidad por la que pueda conocerse una intuición. Pues cuando
la cognición está comenzando y, por tanto, en situación de cambio, sólo en el primer instante sería una
intuición. Y, por consiguiente, su aprehensión no debe tener lugar en ningún tiempo y debe ser un asunto
que no ocupa tiempo10. Además, todas las facultades cognoscitivas que conocemos son relativas y, en
consecuencia, sus productos son relaciones. Pero la cognición de una relación está determinada por
cogniciones anteriores. Ninguna cognición no determinada por una cognición previa, entonces, puede
ser conocida. Por tanto, no existe, primero porque es absolutamente incognoscible y, segundo, porque
una cognición sólo existe en la medida en que es conocida.
La réplica al argumento de que debe existir una primera cognición es la siguiente: al desandar
nuestro camino desde las conclusiones hasta las premisas, o desde determinadas cogniciones hasta
aquellas que las determinan, hemos alcanzado finalmente, en todos los casos, un punto más allá del cual
la consciencia en una cognición determinada es más viva que en la cognición que la determina. Tenemos
una consciencia menos viva en la cognición que determina nuestra cognición de la tercera dimensión que
en la última cognición misma; una consciencia menos viva en la cognición que determina nuestra
cognición de una superficie continua (sin un punto ciego) que en esta última cognición; y una consciencia
menos viva de las impresiones que determinan la sensación de un tono que esa sensación misma. En
realidad, cuando nos acercamos lo suficiente a lo externo, ésta es la regla universal. Supongamos ahora
que una línea cualquiera representa una cognición y que la longitud de la línea sirve para medir (por así
decirlo) la viveza de la consciencia en esa cognición. Un punto, al no tener longitud, representará, sobre
la base de este principio, un objeto totalmente fuera de la consciencia. Supongamos que una línea
horizontal por debajo de otra representa una cognición que determina la cognición representada por esa
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otra y que tiene el mismo objeto que la última. Supongamos que la distancia finita entre ambas líneas
representa que se trata de dos cogniciones diferentes. Con esta ayuda para pensar, veamos si ´debe haber
una primeraµ. Supongamos que un triángulo invertido se sumerge gradualmente en el agua. En cualquier
momento o instante, la superficie del agua traza una línea horizontal a través de ese triángulo. Esta línea
representa una cognición. En un momento siguiente, se forma una línea en corte, más arriba del
triángulo. Esto representa otra cognición del mismo objeto determinada por la primera y que tiene una
consciencia más viva. El vértice del triángulo representa un objeto externo a la mente que determina
ambas cogniciones. El estado del triángulo antes de alcanzar el agua, representa un estado de cognición
que no contiene nada que determine estas cogniciones subsiguientes. Afirmar entonces que, si existe un
estado de cognición por el que todas las cogniciones subsiguientes de un cierto objeto no son
determinadas, debe haber en consecuencia alguna cognición de ese objeto no determinada por
cogniciones anteriores del mismo objeto, es afirmar que cuando se sumerge ese triángulo en el agua debe
haber una línea de corte hecha por la superficie del agua por debajo de la cual no se había trazado una
línea en la superficie de ese modo. Pero trace la línea horizontal donde quiera: se pueden asignar tantas
líneas horizontales como quiera a distancias finitas por debajo de ella y cada una por debajo de la otra.
Pues cualquiera de tales secciones se encuentra a cierta distancia por encima del vértice, ya que de otro
modo no sería otra línea. Sea a esta distancia. Entonces debe haber habido secciones similares a las
distancias 1/2 a, 1/4 a, 1/8 a, 1/16 a, por encima del vértice y así sucesivamente hasta donde usted quiera.
Así que no es verdad que debe haber una primera [cognición]. Explique las dificultades lógicas de esta
paradoja (son idénticas a las de la paradoja de Aquiles) de cualquier forma que pueda. Estoy satisfecho
con el resultado, con tal de que sus principios sean totalmente aplicados al caso particular de las
cogniciones que se determinan una a otra. Niegue el movimiento, si parece apropiado hacerlo, sólo
entonces niegue el proceso de determinación de una cognición por otra. Diga que los instantes y las líneas
son ficciones. El punto sobre el cual se insiste aquí no es esta o aquella solución lógica de la dificultad,
sino solamente que la cognición surge por un proceso de comenzar, como sucede con cualquier otro
cambio.
En un trabajo posterior seguiré las consecuencias de estos principios, en referencia a las cuestiones
de la realidad, la individualidad y la validez de las leyes de la lógica.
Traducción de Carmen Ruiz

Notas
1. La palabra intuitus aparece por primera vez como un término técnico en el Monologium de San Anselmo.
Este quería distinguir entre nuestro conocimiento de Dios y nuestro conocimiento de las cosas finitas (y, en el otro
mundo, también de Dios); y pensando en el dicho de San Pablo, videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc
autem facie ad faciem, llamó al primer conocimiento especulación y al segundo intuición*. Este uso de
´especulaciónµ no arraigó, porque esa palabra ya tenía otro significado exacto y ampliamente diferente. En la Edad
Media, el término ´cognición intuitivaµ tenía dos sentidos principales: el primero, como opuesto a la cognición
abstracta, significaba el conocimiento del presente en tanto que presente, y éste es su significado en San Anselmo;
pero, en segundo lugar, como no se permitía que una cognición intuitiva estuviera determinada por una cognición
previa, llegó a usarse como lo opuesto a la cognición discursiva (véase Escoto, In sententias, lib. 2, dist. 3, qu. 9), y
este es aproximadamente el sentido en que yo lo empleo. Este es también el sentido aproximado en que Kant lo
emplea, siendo expresada la primera distinción mediante su ´sensibleµ y ´no sensibleµ (Véase Werke, Rosenkrantz
(ed.), Thl. 2, pp. 713, 31, 41, 100, etc.). Una enumeración de seis significados de intuición pude encontrarse en
Hamilton, Reid, p. 759 [Nota de CSP]
 30
 
* San Anselmo, Monologium et Proslogion, caps. 66 y 70. El dicho de San Pablo (´Ahora vemos como por un
espejo, confusamente; entonces veremos cara a caraµ) está citado de la Vulgata, 1 Cor. 13:12 [Nota de EP]
2. La proposición de Berengario está contenida en la siguiente cita de su libro De Sacra Coena: ´Maximi plane
cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non
confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die
in diem ad imainem deiµ*. La característica más notable del razonamiento medieval, en general, es el perpetuo
recurso a la autoridad. Cuando Fredegiso** y otros desean probar que la oscuridad es una cosa, aunque ellos han
derivado evidentemente su opinión de las reflexiones nominalistico-platónicas, argumentan del modo siguiente:
´Dios llamó a la oscuridad, nocheµ; así pues, ciertamente, es una cosa pues de otro modo antes de tener un nombre
no habría existido nada, ni siquiera una ficción que nombrar. Abelardo considera que merece la pena citar a Boecio,
cuando este dice que el espacio tiene tres dimensiones y cuando afirma que un individuo no puede estar en dos
lugares a la vez***. El autor de De generibus et Speciebus, una obra de orden superior, al argumentar en contra de
la doctrina platónica, afirma que, si cualquier universal es eterno, la forma y la materia de Sócrates, siendo por
separado universales, son eternas las dos y que, en consecuencia, Sócrates no fue creado por Dios, sino que unió
´quod quantum a vero deviet, palam estµ. La autoridad es la corte final de apelación. El mismo autor, donde en un
lugar duda de la afirmación de Boecio, encuentra necesario asignar una razón especial por la que en este caso no
es absurdo hacerlo. Exceptio probat regulam in casibus non exceptis****. Ciertamente, autoridades reconocidas
fueron a veces cuestionadas en el siglo XII; sus mutuas contradicciones lo aseguraban; y la autoridad de los filósofos
se consideraba como inferior a la de los teólogos. No obstante, sería imposible encontrar un pasaje donde se niegue
directamente la autoridad de Aristóteles sobre cualquier cuestión lógica. « Sunt et multi errores eius », dice Juan de
Salisbury, «qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica parem habuisse non
legitur"*****. ´Sed nihil adversus Aristotelemµ, dice Abelardo, y en otro lugar, ´Sed si Aristotelem Peripateticorum
principem culpare possums, quam amplius in hac arte recepimus?"****** No se le ocurre la idea de avanzar sin una
autoridad o de subordinar la autoridad a la razón [Nota de CSP].
*Berengario está citado de la obra de Carl Prantl, Geschichte del Logik im Abendlande (Leipzig, 1855-67),
2:72-75: ´Sin duda es característico de un alma grande refugiarse en la dialéctica en toda circunstancia, porque
refugiarse en ella es refugiarse en la razón, y quienquiera que no se refugie allí, ya que es respecto a la razón que él
está hecho a imagen de Dios, renuncia a su honor, y no puede renovarse día a día en la imagen de Diosµ [Nota de
EP].
**Peirce leyó a Fredegiso (m. 834), un monje inglés que sucedió a Alcuino en la corte de Carlomagno, en
Prantl, Geschichte, 2:17-19 [Nota de EP].
***Pedro Abelardo, Ouvrages inédits (París, 1836), p.179 [Nota de EP].
****De generibus et speciebus está incluido en Ouvrages inédits de Abelardo; véase pp. 528, 517, 535 [Nota
de EP].
*****Juan de Salisbury, Metalogicon, libro 4, cap. 27: ´Aunque hay muchos errores en Aristóteles, como se
evidencia igualmente de los escritos de los cristianos y paganos, todavía no se ha encontrado su igual en lógicaµ
[Nota de EP].
******Abelardo, Ouvrages inédits, pp. 293 y 204: ´Pero nada contra Aristótelesµ y ´Pero si podemos encontrar
un fallo en Aristóteles, el príncipe de los peripatéticos, ¿en qué podemos confiar en este arte?µ [Nota de EP].
3. Casi con seguridad, este es J. M. Macallister, un mago de Nueva Inglaterra [Nota de EP].
4. Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709) [Nota de EP].
5. Peirce da la siguiente definición en el Century Dictionary: ´la medida angular más pequeña de la que el ojo
puede distinguir las partes. Es alrededor de medio minutoµ [Nota de EP].
6.µOn a New List of Categoriesµ, escrito en 1867 y publicado en 1868 en Proceedings of the American
Academy of Arts and Sciences [Nota de CSP].
 31
 
7. Esta teoría del espacio y el tiempo no entra en conflicto con la de Kant tanto como parece. En realidad, son
las soluciones a cuestiones diferentes. Es verdad que Kant convierte el espacio y el tiempo en intuiciones o, mejor,
en formas de la intuición, pero no es esencial para su teoría que la intuición signifique más que una ´representación
individualµ. La aprehensión del espacio y del tiempo es el resultado, según él, de un proceso mental, -la ´Synthesis
der Apprehension in der Anschauungµ. (Véase Critik d. Reinen Vernunft. Ed. 1781, pp. 98 et seq.) Mi teoría
constituye simplemente una explicación de tal síntesis.
La esencia de la ´Estética Trascendentalµ kantiana está contenida en dos principios. Primero, que las
proposiciones universales y necesarias no están dadas en la experiencia. Segundo, que los hechos universales y
necesarios están determinados por las condiciones de la experiencia en general. Se entiende por una proposición
universal simplemente una que afirma algo del todo de una esfera, -no necesariamente una en la que todos los
hombres creen. Por proposición necesaria se entiende una que afirma lo que afirma, no meramente de la condición
real de las cosas, sino de todo posible estado de cosas; no se quiere decir que la proposición sea una que nosotros
no podemos evitar creer. La experiencia, en el primer principio de Kant, no puede usarse para un producto del
entendimiento objetivo, sino que debe considerarse como las primeras impresiones de los sentidos junto con la
consciencia y trabajada por la imaginación en imágenes, junto con todo lo que es lógicamente deducible de allí. En
este sentido, puede admitirse que las proposiciones universales y necesarias no están dadas en la experiencia. Pero,
en ese caso, tampoco hay conclusión inductiva alguna que pueda sacarse de la experiencia, dada en ella. De hecho,
es la peculiar función de la inducción el producir proposiciones universales y necesarias. Kant señala, efectivamente,
que la universalidad y necesidad de las inducciones científicas no son sino análogos de la universalidad y necesidad
filosófica; y esto es cierto, en la medida en que nunca es admisible aceptar una conclusión científica sin un cierto
inconveniente indefinido. Pero esto se debe a la insuficiencia en el número de casos; y siempre que puedan tenerse
tantos casos como queramos, ad infinitum, puede inferirse una proposición verdaderamente universal y necesaria.
En cuanto al segundo principio de Kant, que afirma que la verdad de las proposiciones universales y necesarias
depende de las condiciones de la experiencia general, no es ni más ni menos que el principio de Inducción. Voy a
una feria y extraigo doce paquetes del saco. Después de abrirlos, encuentro que cada uno contiene una bola roja.
He aquí un hecho universal. En consecuencia, depende de la condición de la experiencia. ¿Cuál es la condición de
la experiencia? Es tan sólo que las bolas son los contenidos de los paquetes extraídos del saco, esto es, la única cosa
que determinó la experiencia fue el hecho de extraerlos del saco. De acuerdo con el principio de Kant, infiero
entonces que lo que se extrae del saco contendrá una bola roja. Esto es inducción. Aplique la inducción, no a
cualquier experiencia limitada, sino a toda experiencia humana y tendrá la filosofía kantiana, en la medida que esté
correctamente desarrollada.
Los sucesores de Kant, sin embargo, no se contentaron con su doctrina. Tampoco debían hacerlo. Pues existe
este tercer principio: ´Las proposiciones absolutamente universales deben ser analíticasµ. Ya que todo lo que es
universal está desprovisto de todo contenido o determinación, pues toda determinación se hace por negación. El
problema, por lo tanto, no es cómo las proposiciones universales pueden ser sintéticas sino cómo las proposiciones
que parecen ser sintéticas pueden desarrollarse sólo por el pensamiento a partir de lo puramente indeterminado
[Nota de CSP].
8. Werke, vii (2), II [Nota de CSP].
9. Véase Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento, secs. 1-6 [Nota de EP].
10. Este argumento, sin embargo, solo cubre una parte de la cuestión. No llega a demostrar que no existe una
cognición indeterminada excepto por otra igual [Nota de CSP].
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7. Algunas consecuencias de cuatro incapacidades
Charles S. Peirce (1868)
Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)1

I. El espíritu del cartesianismo

1. Descartes es el padre de la filosofía moderna, y el espíritu del cartesianismo -aquello
principalmente que lo diferencia del escolasticismo, al que desplaza- puede enunciarse, a modo de
compendio, tal como sigue:
1) Enseña que la filosofía tiene que empezar con la duda universal; mientras que el escolasticismo
nunca ha cuestionado los fundamentos.
2) Enseña que la prueba última de certeza hay que buscarla en la consciencia individual; mientras
que el escolasticismo se había basado en el testimonio de los prudentes y de la Iglesia católica.
3) Reemplaza la argumentación multiforme de la Edad Media por un único hilo de inferencia,
dependiente frecuentemente de premisas no conspicuas.
4) El escolasticismo tenía sus misterios de fe, pero intentó explicar todas las cosas creadas. Hay, sin
embargo, muchos hechos que el cartesianismo no sólo no explica, sino que hace absolutamente
inexplicables, a menos que se considere una explicación decir que "Dios lo hace así".
2. La mayoría de los filósofos modernos han sido, en efecto, cartesianos en algunos, o en todos estos
aspectos. Ahora bien, sin pretender volver al escolasticismo, me parece que la ciencia y la lógica moderna
exige que nos situemos en una plataforma muy diferente a ésta.
1) No podemos empezar con una duda completa. Tenemos que empezar con todos los prejuicios
que de hecho tenemos cuando emprendemos el estudio de la filosofía. Estos prejuicios no pueden
disiparse mediante una máxima, ya que son cosas que no se nos ocurre que puedan cuestionarse. De ahí
que este escepticismo inicial sea un mero autoengaño, y no una duda real, y que nadie que siga el método
cartesiano se encuentre nunca satisfecho hasta que formalmente recobre todas aquellas creencias que ha
abandonado en la forma. Es, por lo tanto, un preámbulo tan inútil como lo sería el ir al Polo Norte para
bajar después regularmente a lo largo de un meridiano con objeto de llegar a Constantinopla. Es verdad
que una persona, a lo largo de sus estudios, puede encontrar razones para dudar de aquello que empezó
por creer; pero, en tal caso, duda porque tiene una razón positiva para ello, y no en base a la máxima
cartesiana. No pretendamos dudar en la filosofía de aquello de lo que no dudamos en nuestros corazones2.
2) El mismo formalismo aparece en el criterio cartesiano, que equivale a esto: "Todo aquello de lo
que estoy claramente convencido es verdad". De estar realmente convencido, lo habría realizado con el
razonamiento sin requerir prueba de certeza alguna. Pero resulta de lo más pernicioso convertir así a los
individuos singulares en jueces absolutos de la verdad. El resultado es que los metafísicos estén todos de
acuerdo en que la metafísica ha alcanzado un grado de certeza muy por encima del de las ciencias físicas,
sólo que no pueden estar de acuerdo en nada más. En las ciencias en las que se llega a un acuerdo, cuando
se esboza una teoría se considera que está a prueba hasta que alcanza aquel acuerdo. Una vez alcanzado,
resulta ociosa la cuestión de la certeza, porque no queda nadie que la ponga en duda. Individualmente no
podemos confiar razonablemente en alcanzar la filosofía última a la que aspiramos, sólo la podemos
buscar, por tanto, por la comunidad de los filósofos. De ahí que, si mentes disciplinadas y sinceras
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examinan cuidadosamente una teoría y rehúsan aceptarla, esto debería crear dudas en la mente del autor
de dicha teoría.
3) La filosofía debe imitar los métodos de las ciencias con éxito, en lo que respecta a proceder sólo a
partir de premisas tangibles que puedan someterse a un cuidadoso escrutinio, y a confiar más bien en la
multitud y variedad de sus argumentos que en lo concluyente de cualquiera de los mismos. Su
razonamiento no debe constituir una cadena que no sea absolutamente más fuerte que el más débil de
sus eslabones, sino un cable cuyas fibras pueden ser lo finas que se quiera, con tal de que sean
suficientemente numerosas y estén íntimamente conexionadas.
4) Toda filosofía no idealista presupone algo último, absolutamente inexplicable e inanalizable; en
suma, algo resultante de la mediación, pero no susceptible él mismo de mediación. Ahora bien, que
algo es así inexplicable sólo puede saberse mediante el razonamiento a partir de signos. Pero la sola
justificación de una inferencia a partir de signos es la de que la conclusión explique el hecho. Suponer el
hecho absolutamente inexplicable, no es explicarlo, y por tanto ese supuesto no es nunca aceptable.
En el último número de esta revista se encontrará un trabajo titulado "Cuestiones relativas a ciertas
facultades atribuidas al hombre"3, escrito con este espíritu de oposición al cartesianismo. El criticismo de
ciertas facultades daba como resultado cuatro refutaciones, que por su utilidad podemos reproducir aquí:
1) No tenemos ningún poder de introspección4, sino que todo conocimiento5 del mundo interno se
deriva de nuestro conocimiento de los hechos externos por razonamiento hipotético.
2) No tenemos ningún poder de intuición6, sino que toda cognición7 está lógicamente determinada
por cogniciones previas.
3) No tenemos ninguna capacidad de pensar sin signos.
4) No tenemos ninguna concepción de lo absolutamente incognoscible.
Estas proposiciones no pueden considerarse como ciertas, y, con vistas a someterlas a una ulterior
prueba, proponemos ahora extraer sus consecuencias. Podemos considerar, en primer lugar, sólo la
primera, luego extraer las consecuencias de la primera y la segunda, ver entonces qué otra cosa resultaría
de presuponer también la tercera, y, finalmente, añadir la cuarta a nuestras premisas hipotéticas.

II. La acción mental

3. Al aceptar la primera proposición tenemos que dejar de lado todos aquellos prejuicios derivados
de una filosofía que basa nuestro conocimiento del mundo exterior en nuestra autoconsciencia. No
podemos admitir enunciado alguno relativo a lo que pasa dentro de nosotros, excepto como una hipótesis
necesaria para explicar lo que ocurre en lo que comúnmente llamamos mundo exterior. Es más, cuando
sobre estas bases presuponemos una facultad, o modo de acción de la mente, no podemos desde luego
adoptar ninguna otra hipótesis a efectos de explicar cualquier hecho que pueda explicarse por nuestro
primer supuesto, sino que tenemos que desarrollar éste todo lo que dé de sí. En otras palabras, tenemos
que reducir todas las formas de acción mental a un tipo general, en la medida en que podamos hacerlo,
sin hipótesis adicionales.
4. La clase de modificaciones de la consciencia con la que tenemos que iniciar nuestra investigación
tiene que ser aquella cuya existencia sea indudable y cuyas leyes sean lo mejor conocidas posibles, y, en
consecuencia, (dado que este conocimiento viene de fuera), la que responda lo más fielmente posible a
los hechos externos; es decir, tiene que ser un cierto tipo de cognición. Podemos admitir aquí,
 34
 
hipotéticamente, la segunda proposición del artículo anterior, según la cual no hay ninguna cognición
absolutamente primera de objeto alguno, sino que la cognición surge por un proceso continuo. Tenemos
que empezar, pues, con un proceso de cognición, y con aquel proceso cuyas leyes sean las que mejor se
entiendan y respondan más fielmente a los hechos externos. Este no es otro que el proceso de inferencia
válida, que procede de su premisa, A, a su conclusión, B, sólo si una tal proposición B, como cuestión de
hecho, es siempre o habitualmente verdadera cuando una tal proposición A es verdadera. Es una
consecuencia, pues, de los dos primeros principios, cuyos resultados vamos a extraer, de que tenemos
que reducir, en la medida en que podamos, toda acción mental a la fórmula de un razonamiento válido
sin ningún otro supuesto que el de que la mente razona.
5. Pero, ¿discurre de hecho la mente a través del proceso silogístico?8 Ciertamente es muy dudoso
que una conclusión -como algo que existe independientemente en la mente como una imagen- desplace
de repente a dos premisas que existen de modo similar en la mente. Pero es un tema constante de la
experiencia que, si se considera que un hombre cree en las premisas, en el sentido de que actuará a partir
de ellas y dirá que son verdaderas, bajo condiciones favorables estará también dispuesto a actuar a partir
de la conclusión y a decir que es verdadera. Hay algo, por lo tanto, que tiene lugar dentro del organismo
que es equivalente al proceso silogístico.
6. Una inferencia válida es o completa o incompleta. Una inferencia incompleta es aquella cuya
validez depende de alguna cuestión de hecho no contenida en las premisas. Este hecho implicado puede
haber sido enunciado como una premisa, y su relación a la conclusión es la misma, esté o no postulado
explícitamente, dado que virtualmente, al menos, se da por sentado; de manera que todo argumento
válido incompleto es virtualmente completo. Los argumentos completos se dividen
en simples y complejos. Un argumento complejo es el que a partir de tres premisas o más concluye lo
que puede haberse concluido mediante pasos sucesivos por razonamientos cada uno de los cuales es
simple. Por lo tanto, una inferencia compleja viene a ser a la postre la misma cosa que una sucesión de
inferencias simples.
7. Un argumento completo, simple y válido, o, silogismo, es o apodíctico o probable. Un silogismo
apodíctico o deductivo es aquel cuya validez depende incondicionalmente de la relación del hecho
inferido con los hechos postulados en las premisas. Un silogismo cuya validez no dependiese meramente
de sus premisas, sino de la existencia de algún otro conocimiento, sería imposible; pues, o bien se
postularía este otro conocimiento, en cuyo caso sería una parte de las premisas, o bien se presupondría
implícitamente, en cuyo caso la inferencia sería incompleta. Pero un silogismo cuya validez depende en
parte de la no-existencia de algún otro conocimiento es un silogismo probable.
8. Unos pocos ejemplos aclararán esto. Los dos argumentos siguientes son apodícticos o deductivos:
1) Ninguna serie de días de la que el primero y el último sean días diferentes de la semana excede en
uno a un múltiplo de siete días; ahora bien, los días primero y último de un año bisiesto son días diferentes
de la semana, y por lo tanto ningún año bisiesto consta de un número de días superior en uno a un
múltiplo de siete.
2) Entre las vocales no hay letras dobles, pero una de las letras dobles (w) se compone de dos
vocales9: de donde, una letra compuesta de dos vocales no es ella misma necesariamente una vocal.
En ambos casos está claro que, en la medida en que las premisas son verdaderas, con independencia
de lo que puedan ser otros hechos, las conclusiones serán verdaderas. Supongamos por otro lado, que
razonamos como sigue: "Un cierto hombre tenía el cólera asiático. Estaba en estado de colapso, lívido,
completamente frío y sin pulso perceptible. Se le sometió a una copiosa sangría. Durante el proceso
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superó el colapso, y a la mañana siguiente se encontraba lo suficientemente bien como para valerse por
sí mismo. Consecuentemente, la sangría tiende a curar el cólera". Esta es una clara inferencia probable,
supuesto que las premisas representen todo nuestro conocimiento de la cuestión. Pero la inferencia
perdería toda su validez si, por ejemplo, supiésemos que las recuperaciones del cólera tienden a ser
repentinas, y que el médico que había informado sobre este caso conocía un centenar de otras
aplicaciones de este remedio de las que no había comunicado el resultado.
9. La ausencia de conocimiento, que es esencial a la validez de todo argumento probable, se refiere
a alguna cuestión determinada por el argumento mismo. Esta cuestión, como cualquier otra, es la de si
ciertos objetos tienen ciertas características. De donde la ausencia de conocimiento es si junto a los
objetos que, según las premisas, poseen ciertas características hay otros objetos que las poseen; o, si junto
a las características que, según las premisas, pertenecen a ciertos objetos hay otras características no
implicadas necesariamente en estos que pertenecen a los mismos objetos. En el primer caso, el
razonamiento procede como si se conociesen todos los objetos que tienen ciertas características, y esto
es inducción; en el segundo, la inferencia procede como si se conociesen todas las características
requeridas a la determinación de un cierto objeto, o clase, y esto es hipótesis. Esta distinción puede
hacerse también más clara mediante unos ejemplos.
10. Supongamos que contamos el número de apariciones de diferentes letras en un cierto libro
inglés, que podemos llamar A. Evidentemente, toda nueva letra que añadamos a nuestra cuenta alterará
el número relativo de apariciones de las distintas letras; pero a medida que procedamos en nuestro
cálculo, esta alteración será cada vez menor y menor. Supongamos que encontramos que, a medida que
incrementamos el número de letras contadas, el número relativo de e-VVHDFHUFDFDVLDO·GHOWRWDO
el de t-HV DO · HO GH a-s al 8%, el de s-V DO · HWF 6XSRQJDPRV TXH UHSHWLPRV ODV PLVPDV
observaciones con una media docena de otros escritos ingleses (que podemos designar por B, C, D, E, F,
G) con el mismo resultado. Podemos entonces inferir que en todo escrito inglés de una cierta longitud
las diferentes letras se dan aproximadamente con aquellas frecuencias relativas.
Ahora bien, respecto de su validez, este argumento depende del hecho de no conocer por nuestra
parte la proporción de letras de ningún escrito inglés, fuera de A, B, C, D, E, F, y G. Pues si la conocemos
para H, y no es aproximadamente la misma que en los demás, nuestra conclusión quedaría desmontada
al momento; y si es la misma, la inferencia legítima procede entonces de A, B, C, D, E, F, G y H, y no
sólo de los siete primeros. Esta es, por tanto, una inducción.
Supongamos, a continuación, que se nos presenta un trozo de escrito en clave, sin la clave.
Supongamos que encontramos que contiene algo menos de 26 caracteres, uno de los cuales se presenta
DSUR[LPDGDPHQWHXQGHODVYHFHVGHOWRWDORWURXQ·RWURXQ\RWURXQ·6XSRQJDPRV
que cuando los sustituimos por e, t, a y s, respectivamente, estamos en situación de ver cómo distintas
letras pueden sustituirse por cada uno de los otros caracteres de manera que tenga sentido en inglés,
supuesto, con todo, que aceptamos que la ortografía en algunos casos esté equivocada. Si el escrito es de
una longitud considerable podemos inferir con gran probabilidad que éste es el significado de la clave.
La validez de este argumento depende de que no haya otros caracteres conocidos del escrito en clave
que tengan algún peso en el contenido, pues, de haberlos -si sabemos, por ejemplo, si hay o no alguna
otra solución al mismo- tiene que aceptarse su repercusión respecto a apoyar o debilitar la conclusión.
Esto, pues, es hipótesis.
11. Todo razonamiento válido es deductivo, inductivo o hipotético, o, también, combina dos o más
características de los mismos. La deducción está bastante bien tratada en la mayoría de los textos de lógica;
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pero es necesario decir unas pocas palabras sobre la inducción y la hipótesis con vistas a hacer más
inteligible lo que sigue.
12. La inducción puede definirse como un argumento que procede sobre el supuesto de que todos
los miembros de una clase, o agregado, tienen todas las características comunes a todos aquellos
miembros de esta clase en relación a los cuales se la conoce, tengan o no estas características; o, en otras
palabras, que presupone que es verdad de todo un conjunto lo que es verdad de un número de casos del
mismo, tomados aleatoriamente. A esto puede llamarse argumento estadístico. A la larga, tiene que
proporcionar en general conclusiones bastante correctas partiendo de premisas verdaderas. Si tenemos
una cesta de judías, en parte negras y en parte blancas, al contar las proporciones relativas de los dos
colores en puñados diferentes nos podemos aproximar más o menos a las proporciones relativas de toda
la cesta, dado que un número suficiente de puñados constituiría el conjunto de todas las judías de la cesta.
La característica central y clave de la inducción es la de que al tomar como premisa mayor de un silogismo
la conclusión así alcanzada, y, como premisa menor la proposición que afirma que tales objetos y tales
otros se toman de la clase en cuestión, la otra premisa de la inducción seguirá deductivamente de ellas.
$VtHQHOHMHPSORDQWHULRUFRQFOXtDPRVTXHHQWRGRVORVOLEURVHQLQJOpVXQ·DSUR[LPDGDPHQWH
de las letras son e. Tomando esto como premisa mayor, junto con la proposición de que A, B, C, D, E, F
y G son libros en inglés, se sigue deductivameQWHTXHHQ$%&'()\*XQ·GHVXVOHWUDV
son e. Consiguientemente, la inducción fue definida por Aristóteles10 como la inferencia de la premisa
mayor del silogismo a partir de su premisa menor y conclusión. La función de una inducción es la de
sustituir una serie de muchos temas por una sola que abarque a estos y a un número indefinido de otros.
Es así una especie de "reducción de la multiplicidad a la unidad".
13. La hipótesis puede definirse como un argumento que procede sobre el supuesto de que una
característica, que se sabe que implica necesariamente un cierto número de otras, puede predicarse
probablemente de cualquier objeto que tenga todas las características que se sabe que esta característica
implica. Al igual que la inducción puede considerarse como la inferencia de la premisa mayor de un
silogismo, así la hipótesis puede considerarse como la inferencia de la premisa menor a partir de las otras
dos proposiciones. Así, el ejemplo de antes consta de dos inferencias tales de las premisas menores de los
siguientes silogismos:
a) Todo escrito inglés de cierta longitud en el que tales y tales caracteres denotan e, t, a y s, tiene
DSUR[LPDGDPHQWHXQ·GHOSULPHUWLSRGHPDUFDV·GHOVHJXQGRGHOWHUFHUR\·GHOFXDUWR
Este escrito secreto es un escrito inglés de cierta longitud, en el que tales y tales caracteres denotan
e, t, a y s, respectivamente.
Este escrito secreto tiene DSUR[LPDGDPHQWHXQ·GHVXVFDUDFWHUHVGHOSULPHUWLSRXQGHO
VHJXQGRXQGHOWHUFHUR\XQ·GHOFXDUWR
b) Un pasaje escrito con tal alfabeto tiene sentido cuando tales y tales letras se sustituyen
rigurosamente por tales y tales caracteres.
Este escrito secreto está escrito con un alfabeto tal.
Este escrito secreto tiene sentido cuando se realizan tales y tales sustituciones.
La función de la hipótesis es la de sustituir una gran serie de predicados, que en sí mismos no forman
una unidad, por uno solo (o un pequeño número) que los implica a todos, junto (quizá) con un número
indefinido de otros. Es, por tanto, también una reducción de una multiplicidad a unidad11. Todo silogismo
deductivo puede escribirse en la forma
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Si A, entonces B; Pero A;B.
Y como en esta forma la premisa menor aparece como antecedente, o razón de una proposición
hipotética, la inferencia hipotética puede llamarse razonamiento del consecuente al antecedente.
14. El argumento por analogía, que un popular escritor de lógica12 llama razonar de particulares a
particulares, deriva su validez de combinar las características de la inducción y la hipótesis, resultando
analizable bien como una deducción o una inducción, bien como una deducción y una hipótesis.
15. Pero la inferencia pertenece también a un género, aun cuando sea de tres especies esencialmente
diferentes. Hemos visto que no podemos derivar legítimamente ninguna conclusión que no pudiese
haberse alcanzado mediante sucesiones de argumentos de dos premisas cada uno, y no implicando hechos
que no hayan sido afirmados.
16. Cada una de estas premisas es una proposición que afirma que ciertos objetos tienen ciertas
características. Cada uno de los términos de tal proposición está o en lugar de ciertos objetos o de ciertas
características. La conclusión puede considerarse como una proposición que viene a sustituir a cada una
de las premisas, justificándose tal sustitución por el hecho enunciado en la otra premisa.
Consiguientemente, la conclusión se deriva de cada una de las dos premisas, sustituyendo o un nuevo
sujeto por el sujeto de la premisa, o un nuevo predicado por el predicado de la premisa, o por ambas
sustituciones. Ahora bien, las sustituciones de un término por otro se justifican sólo en la medida en que
el término sustituido representa sólo lo representado en el término reemplazado. Si, por lo tanto, la
conclusión se denota mediante la fórmula:
S es P
y esta conclusión se deriva, por un cambio del sujeto, de una premisa que sobre esta base puede
expresarse por la fórmula:
M es P
entonces la otra premisa tiene que afirmar que cualquiera que sea lo que representa S, está
representado por M, o que
Todo S es un M
mientras que si la conclusión S es T está derivada de ambas premisas mediante un cambio del
predicado, esta premisa puede escribirse
S es M
y la otra premisa tiene que afirmar que cualesquiera que sean las características implicadas en P están
implicadas en M, o que
Cualquiera que sea M es P.
En ambos casos, por lo tanto, el silogismo es susceptible de expresión en la forma:
S es M; M es P; S es P.
Finalmente, si la conclusión difiere de cada una de sus premisas, tanto en el sujeto como en el
predicado, la forma de enunciar la conclusión y las premisas puede alterarse de manera que tengan un
término común. Esto puede hacerse siempre, pues si P es la premisa y C la conclusión, tiene que
enunciarse así:
El estado de cosas representado por P es real, y El estado de cosas representado por C es real.
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En este caso la otra premisa, de alguna forma, tiene que afirmar virtualmente que todo estado de
cosas tal como el representado por C es el estado de cosas representado por P.
Todo razonamiento válido, por lo tanto, es de una forma general; y al intentar reducir toda acción
mental a fórmulas de inferencia válida, buscamos reducirla a un tipo único.
17. Un evidente obstáculo a la reducción de toda acción mental al tipo de inferencias válidas lo
constituye la existencia de un razonamiento falaz. Todo argumento implica la verdad de un principio
general de procedimiento inferencial (sea implicando alguna cuestión de hecho relativa al tema del
argumento, o meramente implicando una máxima relativa al sistema de signos), según el cual es un
argumento válido. Si este principio es falso, el argumento es una falacia; pero una falacia no es ni un
argumento válido a partir de falsas premisas, ni una inducción o hipótesis extremadamente débil, pero no
absolutamente ilegítima, con independencia de que pueda sobreestimarse su fuerza, y de que su
conclusión sea falsa.
18. Ahora bien, las palabras, tomadas tal como están, con la forma del argumento, implican por lo
mismo cualquier hecho que pueda ser necesario para hacer concluyente el argumento; de manera que
para el lógico formal, que se interesa sólo por el significado de las palabras de acuerdo a los principios
propios de la interpretación y no por la intención del que habla como se barrunta por otros indicios, las
únicas falacias serían aquellas que son simplemente absurdas o contradictorias, bien porque sus
conclusiones son absolutamente inconsistentes con sus premisas, bien porque conectan proposiciones
por medio de una especie de conjunción ilativa, por la cual bajo ninguna circunstancia pueden conectarse
válidamente.
19. Pero para el psicólogo un argumento es sólo válido si las premisas, de ser verdaderas, bastan para
justificar la conclusión mental que se deriva de ellas, bien por sí mismas, bien con la ayuda de otras
proposiciones que previamente se han tenido por verdaderas. Pero es fácil mostrar que todas las
inferencias que realiza el hombre, y que no son válidas en este sentido, pertenecen a cuatro clases; 1)
aquellas cuyas premisas son falsas; 2) aquellas que poseen alguna fuerza, aunque sólo una poca; 3) aquellas
que resultan de la confusión de una proposición por otra; 4) aquellas que resultan de la aprehensión
indistinta, aplicación errónea, o falsedad de una regla de inferencia. Pues un hombre si no corriese el
riesgo de incurrir en alguna falacia de este tipo, y se limitase a partir de premisas verdaderas concebidas
de forma perfectamente distinta, sin dejarse perturbar por prejuicio alguno u otro juicio que sirviese como
regla de inferencia, extraería una conclusión que realmente no tendría la menor relevancia. Si esto llegase
a ocurrir, una reflexión tranquila y el cuidado podrían ser de poca utilidad al pensar, pues la cautela sólo
sirve para asegurarnos que tomamos en cuenta todos los hechos, y dar distintividad a los que tomamos
en consideración; tampoco la frialdad consigue mucho más que hacernos cautelosos, y por tanto
prevenirnos de estar afectados por una pasión al inferir que es verdad lo que deseamos fuese verdad, o lo
que tememos pueda ser verdad, o al seguir alguna otra regla errónea de inferencia. Pero la experiencia
muestra que la consideración tranquila y cuidadosa de las mismas premisas concebidas distintamente
(incluyendo los prejuicios) garantizará la realización del mismo juicio por parte de todos los hombres.
Ahora bien, si una falacia pertenece a la primera de estas cuatro clases y sus premisas son falsas, hay que
suponer que el proceder de la mente de estas premisas a la conclusión, o es correcto, o yerra de una de
las otras tres maneras; pues, cuando la falsedad no es conocida de la razón, no puede suponerse que la
mera falsedad de las premisas afecte al proceder de la razón. Si la falacia pertenece a la segunda clase y
tiene alguna fuerza, por pequeña que sea, es un argumento probable legítimo, y pertenece al tipo de la
inferencia válida. Si es de la tercera clase, y resulta de la confusión de una proposición por otra, esta
confusión tiene que deberse a un parecido entre las dos proposiciones, lo que es tanto como decir que la
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persona que razona al ver que una proposición tiene algunas características que pertenecen a la otra
concluye que tiene todas las características esenciales de la otra, siendo equivalente a ella. Ahora bien,
ésta es una inferencia hipotética que aun cuando pueda ser débil y aunque su conclusión pueda ser falsa,
pertenece al tipo de inferencias válidas; y, por tanto, dado que el modus de la falacia reside en esta
confusión, el proceder de la mente en estas falacias de la tercera clase se conforma a la fórmula de la
inferencia válida. Si la falacia pertenece a la cuarta clase, o es el resultado de la aplicación errónea o de la
falsa comprensión de una regla de inferencia, y es así una falacia de confusión, o resulta de adoptar una
regla errónea de inferencia. En este último caso, esta regla se toma de hecho como una premisa, y en
consecuencia la falsa conclusión se debe meramente a la falsedad de una premisa. En toda falacia, por
tanto, posible a la mente del hombre, el proceder de la mente se conforma a la fórmula de la inferencia
válida.

III. Pensamientos-signos
20. El tercer principio cuyas consecuencias tenemos que deducir es el de que siempre que pensamos
tenemos presente en la consciencia alguna sensación, imagen, concepción, u otra representación, que
sirve como un signo. Pero se sigue de nuestra propia existencia (como se prueba por el hecho de la
ignorancia y el error)13 que todo aquello presente en nosotros es una manifestación fenomenal de
nosotros mismos. Esto no impide que sea un fenómeno de algo fuera de nosotros, al igual que un arco
iris es a la vez una manifestación del sol y de la lluvia. Cuando nos pensamos, pues, a nosotros mismos
tal como somos en este momento, aparecemos como un signo. Ahora bien, un signo en cuanto tal tiene
tres referencias: primero, es signo para algún pensamiento que lo interpreta; segundo, es signo por [en
lugar de] un cierto objeto del que es equivalente en este pensamiento; tercero, es un signo en algún
respecto o cualidad, que lo pone en conexión con su objeto. Preguntemos cuáles son las tres correlaciones
a las que se refiere un pensamiento-signo.
21. (1) Cuando pensamos, ¿a qué pensamiento se dirige este pensamiento-signo mismo que somos
nosotros? Puede que, a través del medio de la expresión externa, que sólo se consigue quizá después de
un considerable desarrollo interno, llegue a dirigirse al pensamiento de otra persona. Pero suceda así o
no, siempre está interpretado por un propio pensamiento nuestro subsiguiente. Si después de cualquier
pensamiento la corriente de ideas fluye libremente, sigue la ley de la asociación mental. En este caso cada
pensamiento anterior sugiere algo al pensamiento que le sigue, es decir, es para éste último el signo de
algo. Es verdad que puede interrumpirse nuestro ritmo de pensamiento. Pero tenemos que recordar que,
en todo momento, además del elemento principal del pensamiento hay en nuestra mente centenares de
cosas, a las que, sin embargo, no se otorga más que una pequeña fracción de atención o consciencia. No
se sigue, por tanto, que por el hecho de que un nuevo constituyente del pensamiento pase a ocupar la
parte más relevante, el ritmo del pensamiento al que reemplaza se interrumpa por completo. Al contrario,
de nuestro segundo principio, de que no hay ninguna intuición o cognición que no esté determinada por
cogniciones previas, se sigue que lo notable de una experiencia no es nunca algo instantáneo, sino
un acontecimiento que ocupa tiempo y que transcurre por un proceso continuo14. Probablemente, pues,
su preeminencia en la consciencia tiene que ser la consumación de un proceso de crecimiento; y, si es así,
no hay causa suficiente alguna para que el pensamiento, que ha sido justo hasta entonces el pensamiento
directriz, cese de forma abrupta e instantánea. Pero si un ritmo de pensamiento cesa por muerte gradual
sigue libremente su propia ley de asociación en tanto en cuanto dura, y no hay momento alguno en el
que haya un pensamiento que pertenezca a esta serie subsiguientemente al cual no haya un pensamiento
que lo interprete o lo repita. No hay excepción alguna, por lo tanto, a la ley de que todo pensamiento-
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signo se traduce o es interpretado por uno subsiguiente, a menos que sea la de que todo pensamiento
encuentra en la muerte un final abrupto y definitivo.
21. (2) La cuestión siguiente es: ¿en lugar de qué otra cosa está el pensamiento-signo ²qué es lo que
nombra-, cuál es su suppositum? Sin duda la cosa exterior cuando se piensa en una cosa exterior real.
Pero, con todo, cuando el pensamiento está determinado por un pensamiento previo del mismo objeto
se refiere sólo a la cosa denotando este pensamiento previo. Supongamos, por ejemplo, que pensamos
en Touissant, y que primero pensamos en él como un negro, pero no distintamente como un hombre. Si
después añadimos esta distintividad es a través del pensamiento de que un negro es un hombre. Es decir,
el pensamiento subsiguiente, hombre, se refiere a la cosa exterior al predicarse de aquel pensamiento
previo, negro, que se ha tenido de esta cosa. Si después pensamos en Touissant como un general
pensamos entonces que este negro, que este hombre, era un general. Y de esta manera el pensamiento
subsiguiente denota en cada caso lo que se pensaba en el pensamiento anterior.
22. (3) El pensamiento-signo está en lugar de su objeto en aquel respecto en el que está pensado, es
decir, este respecto es el objeto inmediato de la consciencia en el pensamiento, o, en otras palabras, es el
pensamiento mismo o, al menos, lo que se piensa que es el pensamiento en el pensamiento subsiguiente
para el que es un signo.
23. Tenemos que considerar ahora otras dos propiedades de los signos, que son de gran importancia
en la teoría de la cognición. Dado que un signo no es idéntico a la cosa significada, sino que difiere de esta
última en varios respectos, tiene que poseer claramente algunas características que le pertenecen en sí
mismo, y que no tienen nada que ver con su función representativa. A éstas las llamo
cualidades materiales del signo. Como ejemplos de tales cualidades consideremos en la
palabra man [hombre] el hecho de que consta de tres [seis] letras ²en un dibujo, el ser plano y sin relieve.
En segundo lugar, un signo tiene que ser susceptible de estar conexionado (no en la razón, sino realmente)
con otro signo del mismo objeto, o con el objeto mismo. Así, las palabras carecerían absolutamente de
todo valor a menos que puedan conexionarse en frases por medio de una cópula real que une signos de
la misma cosa. La utilidad de algunos ²como una veleta, una etiqueta, etc.- consiste enteramente en estar
realmente conexionados con las cosas mismas que significan. En el caso de un dibujo esta conexión no es
evidente, pero existe en la capacidad de asociación que conecta el dibujo con el signo cerebral que lo
etiqueta. A esta conexión física, real, de un signo con su objeto, bien de forma inmediata, bien por su
conexión con otros signos, la llamo aplicación demostrativa pura de un signo. Ahora bien, la función
representativa de un signo no reside ni en su cualidad material, ni en su aplicación demostrativa pura;
porque es algo que el signo es, no en sí mismo, ni en una relación real a su objeto, sino que es para un
pensamiento, mientras que las dos características que acabamos de definir pertenecen al signo, con
independencia del pensamiento al que se dirijan15. Y, es más, si tomo todas las cosas que tienen ciertas
cualidades y las conecto físicamente con otra serie de cosas, una a una, aquellas quedan dispuestas para
ser signos. Si no se las considera como tales no resultan de hecho signos, pero lo son en el mismo sentido,
por ejemplo, en el que se dice que es roja una flor que no se ve, siendo aquél por lo tanto un término
relativo a una afección mental.
24. Consideremos el estado de la mente que es un concepto. Es un concepto en virtud de tener una
significación, una comprensión lógica; y si es aplicable a cualquier objeto, lo es porque tal objeto tiene las
características contenidas en la comprehensión de este concepto. Ahora bien, se dice habitualmente que
la comprehensión lógica de un pensamiento consta de los pensamientos contenidos en la misma; pero los
pensamientos son acontecimientos, actos de la mente. Dos pensamientos son dos acontecimientos
separados en el tiempo, y uno no puede estar contenido literalmente en otro. Puede decirse que todos
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los pensamientos exactamente similares se consideran como uno, y que decir que un pensamiento
contiene a otro significa que contiene uno exactamente similar a aquel otro. Pero, ¿cómo pueden ser
similares dos pensamientos? Dos objetos pueden considerarse sólo similares si se comparan y se ponen
juntos en la mente. Los pensamientos no tienen ninguna existencia, salvo en la mente; sólo existen en
tanto se les considera. De ahí que dos pensamientos no puedan ser similares, a menos que se pongan
juntos en la mente. Pero, en lo que respecta a su existencia, dos pensamientos están separados por un
intervalo de tiempo. Tenemos demasiada tendencia a imaginar que podemos formar un pensamiento
similar a un pensamiento pasado, emparejándolo con éste último, como si este pensamiento pasado
estuviese aún presente en nosotros. Pero es evidente que el conocimiento de que un pensamiento es
similar, o de alguna manera verdaderamente representativo de otro, no puede derivarse de la percepción
inmediata, sino que tiene que ser una hipótesis (de modo incuestionable plenamente justificable por los
hechos), y que por lo tanto la formación de tal pensamiento representante tiene que depender de una
fuerza efectiva real subyacente a la consciencia, y no meramente de una comparación mental. Lo que
significamos, por tanto, al decir que un concepto está contenido en otro, es que normalmente
representamos a uno estando en otro, es decir, que formamos una clase particular de juicio 16, del cual el
sujeto significa un concepto y el predicado otro.
25. Ningún pensamiento, pues, ninguna sensación, contienen en sí mismos a otros, sino que son
absolutamente simples e inanalizables; y decir que están compuestos de otros pensamientos y sensaciones
es como decir que un movimiento a lo largo de una línea recta está compuesto de los dos movimientos
del que es resultante, es decir, es una metáfora, o ficción, paralela a la verdad. Todo pensamiento, por
artificial y complejo que sea, en la medida en que es algo inmediatamente presente es una mera sensación
sin partes, y, por tanto, en sí mismo, sin similaridad alguna con ninguna otra cosa, sino incomparable con
todo y absolutamente sui generis17. Todo lo que es totalmente incomparable a cualquier otra cosa es
totalmente inexplicable porque la explicación consiste en subsumir las cosas bajo leyes generales, o bajo
clases naturales. De ahí que todo pensamiento, en la medida en que es una sensación de un tipo peculiar,
es simplemente un hecho último inexplicable. Con todo, esto no está en conflicto con mi postulado de
que debería aceptarse que este hecho se mantenga como inexplicable; pues, por un lado, nunca podemos
pensar, "esto me es presente", ya que antes de que tengamos tiempo de hacer esta reflexión la sensación
ya ha pasado, y, por otro lado, una vez pasada, no podemos ya nunca recuperar la cualidad de la sensación
tal como era en y por sí misma, o saber a qué se parecía en sí misma, ni siquiera descubrir la existencia de
esta cualidad, excepto por un corolario a partir de nuestra teoría general sobre nosotros mismos, y, en tal
caso, no en su idiosincrasia, sino sólo como algo presente. Pero las sensaciones, en tanto algo presente,
son todas iguales, y no requieren explicación alguna, dado que sólo contienen lo que es universal. De tal
manera que nada de lo que podemos predicar verdaderamente de las sensaciones queda como
inexplicable, sino sólo algo que no podemos conocer reflexivamente. De manera que no incurrimos en
la contradicción de hacer lo inmediato inmediable. Finalmente, ningún pensamiento presente actual (lo
cual es una mera sensación) tiene significado y valor intelectual alguno, pues esto no reside en lo que
actualmente se piensa, sino en aquello con lo que este pensamiento puede conexionarse en la
representación, mediante pensamientos subsiguientes, de manera que el significado de un pensamiento
es algo completamente virtual18. Puede objetarse que si ningún pensamiento tiene significado alguno,
todo pensamiento carece de significado. Pero ésta es una falacia parecida a la de afirmar que si no hay
lugar para el conocimiento en ninguno de los espacios sucesivos que ocupa un cuerpo, no hay lugar
alguno para el movimiento a lo largo y ancho del todo. En ningún momento hay cognición o
representación en mi estado mental, pero la hay en la relación de mis estados mentales en instantes
diferentes19. En suma, lo inmediato (y, por tanto, no susceptible en sí mismo de mediación -lo
inanalizable, lo inexplicable, lo inintelectual-) transcurre en un flujo continuo a través de nuestras vidas.
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Es la suma total de la consciencia, cuya mediación, que es su continuidad, se produce por una fuerza
efectiva real subyacente a la consciencia.
26. Tenemos, así, en el pensamiento tres elementos: primero, la función representativa que le hace
ser una representación; segundo, la pura aplicación denotativa, o conexión real, que pone a un
pensamiento en relación con otro; y, tercero, la cualidad material, o cómo siente, que da al pensamiento
su cualidad20.
27. En el caso del sentido de la belleza, resulta muy evidente que una sensación no es necesariamente
una intuición, o una primera impresión de los sentidos, ya se ha mostrado [CP 5. 222] para el caso del
sonido. Cuando la sensación de lo bello está determinada por conocimientos previos surge siempre como
un predicado, es decir, pensamos que algo es bello. Siempre que una sensación surge así a consecuencia
de otras la inducción muestra que estas otras son más o menos complicadas. Así, la sensación de un tipo
particular de sonido surge como consecuencia de las impresiones sobre los diversos nervios del oído
combinadas de un modo particular, y siguiendo unas a otras con una cierta rapidez. Una sensación de
color depende de las impresiones sobre el ojo, siguiendo unas a otras de forma regular y con una cierta
rapidez. La sensación de belleza surge sobre una multitud de otras impresiones. Se comprobará que esto
es lo mismo para todos los casos. En segundo lugar, todas estas sensaciones son en sí mismas simples, o
en todo caso más que las sensaciones que dan lugar a las mismas. Consiguientemente, una sensación es
un predicado simple puesto en lugar de un predicado complejo; en otras palabras, cumple la función de
una hipótesis. Pero el principio general de que todo aquello a lo que pertenece tal y tal sensación tiene tal
y tal complicada serie de predicados no es algo determinado por la razón (como hemos visto), sino que
es de naturaleza arbitraria. De ahí que la clase de las inferencias hipotéticas, a las que se parece el surgir
de una sensación, es la de razonar de la definición al definitum en el que la premisa mayor tiene una
naturaleza arbitraria. Sólo que, en este modo de razonar, esta premisa está determinada por las
convenciones del lenguaje, y expresa la ocasión en la que hay que utilizar una palabra; y en la formación
de una sensación está determinada por la constitución de nuestra naturaleza, expresando la ocasión en la
que surge la sensación, o un signo mental natural. Así, la sensación, en la medida en que representa algo,
está determinada según una ley lógica por cogniciones previas, es decir, estas cogniciones determinan
que habrá una sensación. Pero en la medida en que la sensación es un mero sentir de un tipo particular
está determinada sólo por un poder inexplicable y oculto; y, en esta medida, no es una representación,
sino sólo la cualidad material de una representación. Pues al igual que en el razonar de la definición
al definitum, al lógico le es indiferente cómo sonará la palabra definida, o cuántas letras tendrá, así
tampoco, en el caso de esta palabra constitucional, no hay ley interior alguna que determine cómo se
sentirá en sí misma. Una sensación, en consecuencia, en tanto sensación, es meramente la cualidad
material de un signo mental.
28. Pero no hay ninguna sensación que no sea también una representación, un predicado de algo
lógicamente determinado por las sensaciones que le preceden. Pues si hay algunas sensaciones tales que
no sean predicados estas son las emociones. Ahora bien, toda emoción tiene un sujeto. Si alguien está
enfadado se está diciendo a sí mismo que esto o aquello es injurioso o vil. Si está alegre, se está diciendo
"esto es delicioso". Si se encuentra asombrado se está diciendo "esto es extraño". En suma, siempre que
un hombre siente está pensando en algo. Incluso aquellas pasiones que no tienen ningún objeto definido
²como la melancolía- sólo llegan a la consciencia tiñendo los objetos del pensamiento. Lo que nos hace
considerar las emociones como afecciones de uno mismo más que otras cogniciones es encontrarlas más
dependientes de nuestra situación accidental del momento que otras cogniciones; pero esto es sólo decir
que son cogniciones demasiado parcas como para ser útiles. Las emociones, tal como mostrará una ligera
observación, surgen cuando nuestra atención se dirige fuertemente hacia circunstancias complejas e
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inconcebibles. El miedo surge cuando no podemos predecir nuestro destino; la alegría, en el caso de
ciertas sensaciones indescriptibles y peculiarmente complejas. Si hay indicios de que algo de gran interés
para mí, y que había previsto que ocurriese, puede llegar a no ocurrir; y si después de sopesar las
probabilidades y de idear garantías, así como de requerir mayor información, me encuentro incapaz de
llegar a ninguna conclusión fija en relación al futuro, en lugar de aquella inferencia hipotética intelectual
que pretendo surge la sensación de ansiedad. Cuando sucede algo que no puedo explicar, me asombro.
Cuando me propongo satisfacer lo que nunca puedo hacer, un futuro placer, espero. "No te entiendo",
es la frase de un hombre airado. Lo indescriptible, lo inefable, lo incomprehensible, suscitan
habitualmente la emoción, pero nada es tan deprimente como una explicación científica. Así, una
emoción es siempre un simple predicado sustituido mediante una operación de la mente por un predicado
altamente complicado. Ahora bien, si consideramos que un predicado muy complejo requiere de
explicación por medio de una hipótesis, que esta hipótesis tiene que ser un predicado más simple que
sustituya al complejo, y que una hipótesis, estrictamente hablando, es algo difícilmente posible cuando
tenemos una emoción, resulta muy patente la analogía de los papeles realizados por la emoción y la
hipótesis. Hay, es verdad, esta diferencia entre una emoción y una hipótesis intelectual, que en el caso de
esta última tenemos razón para afirmar que con independencia de a qué pueda aplicarse el predicado
hipotético simple el predicado complejo es verdad de ello; mientras que, en el caso de una emoción, esta
es una proposición de la que no puede darse razón alguna, sino que está determinada meramente por
nuestra constitución emocional. Pero esto corresponde precisamente a la diferencia entre hipótesis y el
razonar de la definición al definitum, apareciendo así que la emoción no es más que sensación. Parece,
sin embargo, que hay una diferencia entre emoción y sensación, que yo enunciaría como sigue:
29. Hay una cierta razón para pensar que en nuestros cuerpos tiene lugar un cierto movimiento
correspondiente a cada sensación dentro de nosotros. Esta propiedad del pensamiento-signo, al no tener
dependencia racional alguna respecto de la significación del signo, puede compararse con lo que he
llamado la cualidad material del signo, si bien difiere de esto último en la medida en que no es
esencialmente necesario que se sienta en orden a ser un pensamiento-signo. En el caso de una sensación
la multitud de impresiones que la preceden y la determinan no son de un determinado tipo, ya que el
movimiento corporal al que corresponden procede de algún ganglio amplio, o del cerebro, y
probablemente por esta razón no produce la sensación ninguna gran conmoción en el organismo
corporal; y la misma sensación no es un pensamiento que tenga una gran influencia en el flujo del
pensamiento, excepto en virtud de la información que puede ayudar a suministrar. Una emoción, por
otro lado, se incorpora mucho más tarde al desarrollo del pensamiento -quiero decir, mucho después del
momento inicial de la cognición de su objeto- y los pensamientos que la determinan ya tienen
movimientos correspondientes a los mismos en el cerebro, o en el ganglio principal; consecuentemente,
produce amplios movimientos en el cuerpo, e independientemente de su valor representativo, afecta
fuertemente al flujo de pensamiento. Los movimientos animales a los que estoy aludiendo son, en primer
lugar y obviamente, sonrojarse, parpadear, mirar fijamente, sonreír, fruncir el ceño, hacer pucheros, reír,
llorar, sollozar, contonearse, titubear, temblar, quedarse petrificado, suspirar, olfatear, encogerse de
hombros, deprimirse, trepidar, henchirse de corazón; etc. A éstos quizá pueda añadirse, en segundo lugar,
otras acciones más complicadas, que, en todo caso, surgen de un impulso directo, y no de la deliberación.
30. Lo que distingue tanto a las sensaciones propiamente tales como a las emociones del sentir de
un pensamiento es que en el caso de las dos primeras la cualidad material es algo prominente, ya que el
pensamiento no tiene relación alguna de razón respecto de los pensamientos que lo determinan, la cual
sí existe en el caso último, sustrayéndose a la atención dada al mero sentir. Al afirmar que no hay ninguna
relación de razón respecto de los pensamientos determinantes, quiero decir que no hay nada en el
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contenido del pensamiento que explique por qué éste sólo surge con ocasión de estos pensamientos
determinantes. Si hay una tal relación de razón, si el pensamiento está esencialmente limitado en su
aplicación a estos objetos, entonces el pensamiento abarca un pensamiento distinto de sí mismo; en otras
palabras, es entonces un pensamiento complejo. Un pensamiento no complejo, en consecuencia, no
puede ser más que una sensación o emoción sin ningún carácter racional. Esto difiere mucho de la
doctrina ordinaria, según la cual los conceptos más elevados y más metafísicos son absolutamente
simples. Se me preguntará cómo hay que analizar el concepto de ser, o si puedo llegar a
definir uno, dos y tres, sin incurrir en un círculo vicioso. Ahora bien, admitiré al momento que ninguno
de estos conceptos puede articularse en otros dos más elevados que él mismo; y en este sentido, por tanto,
admitiré plenamente que ciertas nociones altamente metafísicas y eminentemente intelectuales son
absolutamente simples. Pero, aunque estos conceptos no pueden definirse por género y diferencia, hay
otro medio de poder definirlos. Toda determinación lo es por negación; podemos primero reconocer
cualquier característica con sólo comparar un objeto que la posea con otro que no la posea. Un concepto,
por lo tanto, que fuese completamente universal a todo respecto sería irreconocible e imposible. El
concepto de ser, en el sentido implicado en la cópula, no lo obtenemos por la observación de que todas
las cosas en las que podemos pensar tienen algo en común, pues no hay nada así que pueda observarse.
Lo obtenemos reflexionando sobre signos-palabras o pensamientos; observamos que podemos vincular
al mismo sujeto predicados diferentes, y que cada uno de éstos hace que una cierta concepción sea
aplicable al sujeto, entonces imaginamos que un sujeto tiene algo verdadero de él meramente porque un
predicado (no importa cuál) está vinculado al mismo -y a esto llamamos ser. El concepto de ser es, por lo
tanto, una concepción acerca de un signo-pensamiento, o palabra; y dado que no es aplicable a todo signo
no es primariamente universal, aun cuando lo es en su aplicación mediata a las cosas. Ser, por lo tanto,
puede definirse: puede definirse, por ejemplo, como aquello que es común a los objetos incluidos en
cualquier clase, y a los objetos no incluidos en esta misma clase. Pero no es nada nuevo afirmar que los
conceptos metafísicos primariamente y en el fondo son pensamientos acerca de palabras, o pensamientos
acerca de pensamientos; es la doctrina tanto de Aristóteles (cuyas categorías son parte del lenguaje) como
de Kant (cuyas categorías son las características de diferentes tipos de proposiciones).
31. La sensación y el poder de abstracción o atención pueden considerarse, en un sentido, como los
solos constituyentes de todo pensamiento. Una vez considerado lo primero, intentemos ahora un cierto
análisis de lo segundo. Mediante el esfuerzo de atención se pone énfasis en uno de los elementos objetivos
de la consciencia. Este énfasis, por lo tanto, no es en sí mismo un objeto de la consciencia inmediata; y a
este respecto difiere por completo de una sensación. Por lo tanto, dado que el énfasis, con todo, consiste
en un cierto efecto sobre la consciencia, y puede existir así sólo en la medida en que afecta a nuestro
conocimiento; y dado que no puede suponerse que un acto determine lo que le precede en el tiempo,
este acto sólo puede consistir en la capacidad que la cognición enfatizada tiene de producir un efecto en
la memoria, o de influir de alguna manera en el pensamiento subsiguiente. Esto lo confirma el hecho de
que la atención es una cuestión de cantidad continua; pues, por lo que sabemos, la cantidad continua se
reduce en último análisis al tiempo. Consiguientemente, nos encontramos con que la atención produce
de hecho un gran efecto en el pensamiento subsiguiente. En primer lugar, afecta fuertemente a la
memoria, ya que un pensamiento se recuerda tanto más tiempo cuanto mayor ha sido la atención que
originalmente se le ha prestado. En segundo lugar, cuanto mayor ha sido la atención tanto más fiel es la
conexión y más exacta la secuencia lógica del pensamiento. En tercer lugar, mediante la atención puede
recobrarse un pensamiento que había sido olvidado. A partir de estos hechos podemos colegir que la
atención es el poder por el que el pensamiento se conecta en un determinado momento y se pone en
relación con el pensamiento en otro momento; o. por aplicar la concepción del pensamiento como signo,
esto es la aplicación demostrativa pura de un pensamiento-signo.
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32. La atención surge cuando el mismo fenómeno se presenta repetidamente en ocasiones
diferentes, o el mismo predicado en sujetos diferentes. Vemos que A tiene una cierta característica, que
B tiene la misma, y C la misma; y esto suscita nuestra atención de manera que decimos: " Estos tienen
esta característica". La atención, así, es un acto de inducción, pero es una inducción que no incrementa
nuestro conocimiento, porque nuestro "estos" no abarca más que los casos de los que se tiene experiencia.
Es, en suma, un argumento por enumeración.
33. La atención produce efectos en el sistema nervioso. Estos efectos son hábitos o asociaciones
nerviosas. Un hábito surge cuando hemos tenido la sensación de realizar un cierto acto, m, en ocasiones
diversas, a, b, c, y lo realizamos siempre que tiene lugar el acontecimiento general, l, del que a, b y c son
casos especiales. Es decir, la cognición de que
Todo caso de a, b o c es un caso de m
determina la cognición de que
Todo caso de l es un caso de m
La formación de un hábito es así una inducción, y está por lo tanto necesariamente conectada con
la atención o abstracción. Las sensaciones producidas por los hábitos dan lugar a las acciones voluntarias,
al igual que nuestra naturaleza original da lugar a las acciones instintivas.
34. Hemos visto así que todo tipo de modificación de la consciencia -la atención, la sensación y el
entendimiento- es una inferencia. Pero puede objetarse que la inferencia trata sólo con términos
generales, y que por lo tanto no puede inferirse una imagen o una representación absolutamente singular.
35. "Singular" e "individual" son términos equívocos. Un singular puede significar aquello que no
puede estar más que en un lugar en un momento determinado. En este sentido no se opone a general. El
sol es un singular en este sentido, pero, tal como se explica en todo buen tratado de lógica, es un término
general. Puedo tener una concepción muy general de Ermolao Barbaro, pero en todo caso lo concibo
sólo en tanto susceptible de estar en un lugar en un momento determinado. Cuando se dice que una
imagen es singular se quiere decir que está absolutamente determinada a todo respecto. Toda
característica posible, o su negación, tienen que ser verdad de una imagen tal. En palabras de los máximos
exponentes de la doctrina, la imagen de un hombre "tiene que ser la de uno blanco, la de uno negro o la
de uno cobrizo; la de una persona erguida o la de una encorvada; la de uno alto, la de uno bajo o la de
uno de estatura media"21. Tiene que ser la de un hombre con su boca abierta o cerrada, cuyos cabellos
tengan precisamente este tono u otro, y cuya figura tenga precisamente tales y tales proporciones. No
hay ningún enunciado de Locke que haya sido tan explotado por todos los amigos de imágenes como su
negación de que la "idea" de un triángulo tenga que ser la de un obtusángulo, rectángulo o acutángulo.
De hecho, la imagen de un triángulo tiene que ser la de uno cuyos ángulos tengan cada uno cierto número
de grados, minutos y segundos.
36. Siendo esto así es evidente que nadie tiene una imagen verdadera del camino hacia su oficina, o
de cualquier otra cosa real. Ciertamente, nadie tiene en absoluto una imagen de ello a menos que no sólo
pueda reconocerla, sino imaginarla (verdadera o falsamente) en todos sus infinitos detalles. Si éste es el
caso resulta muy dudoso que tengamos alguna vez algo así como una imagen en nuestra imaginación.
Por favor, lector, mira un libro rojo brillante, u otro objeto de colores brillantes, cierra después los ojos,
y di si ves este color, si es brillante o pálido -si, verdaderamente, hay ahí algo así como vista. Hume y los
otros seguidores de Berkeley mantienen que no hay ninguna diferencia entre la vista y la memoria de un
libro rojo, excepto en "sus diferentes grados de fuerza y vivacidad". "Los colores que emplea la memoria
-dice Hume- son pálidos y sosos comparados con los que revisten nuestras percepciones originales" 22. Si
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es este un enunciado correcto de la diferencia deberíamos recordar el libro como menos rojo de lo que
es; mientras que, de hecho, durante unos pocos segundos recordamos el color con gran precisión (por
favor, lector, verifica este punto), aun cuando no vemos nada que se le parezca. No nos quedamos con
absolutamente nada del color, excepto con la consciencia de que podemos reconocerlo. Como una
ulterior prueba de ello pediré al lector que intente un pequeño experimento. Que evoque, si puede, la
imagen de un caballo -no la de uno que haya visto alguna vez, sino la de uno imaginario- , y, antes de
seguir leyendo, que fije mediante contemplación23 la imagen en su memoria (...). ¿Ha hecho ya el lector
lo que se le ha pedido?, pues no es juego limpio seguir leyendo sin haberlo hecho. Veamos ahora; en
general, el lector puede decir de qué color era este caballo, si era gris, bayo o negro. Pero probablemente
no puede decir precisamente de qué tono era. No puede enunciar esto con la misma exactitud como
podría hacerlo justo después de haber visto un caballo tal. Pero, si tenía una imagen en su mente que no
tenía ya el color general como no tenía el tono particular, ¿por qué se ha desvanecido este último tan
instantáneamente de su memoria, mientras el primero aún permanece? Puede replicarse que siempre
olvidamos antes los detalles que las características más generales; pero lo insuficiente de esta respuesta se
muestra, creo, en la extrema desproporción que hay entre el período de tiempo durante el que se recuerda
el tono exacto de algo que se ha visto comparado con el olvido instantáneo del tono exacto de la cosa
imaginada, y la viveza sólo ligeramente superior de la memoria de la cosa comparada con la memoria de
la cosa imaginada.
37. Sospecho que los nominalistas confunden lo uno con lo otro, pensar un triángulo sin pensar que
es o equilátero, o isósceles, o escaleno, y pensar un triángulo sin pensar si es equilátero, isósceles o
escaleno.
38. Es importante recordar que no tenemos ninguna capacidad intuitiva de distinguir entre un modo
subjetivo de cognición y otro; y que, por tanto, pensamos con frecuencia que algo no es presente como
una figura cuando realmente es el entendimiento el que lo construye a partir de datos sueltos. Éste es el
caso de los sueños, tal como se muestra en la imposibilidad frecuente de dar cuenta inteligible de uno sin
tener que añadir algo que sentimos que no estaba en el sueño mismo. Muchos sueños, a partir de los
cuales la memoria despierta construye relatos elaborados y consistentes, han tenido que ser
probablemente de hecho meros revoltijos de estas sensaciones de la capacidad por reconocer esto y
aquello a la que acabo ahora de aludir.
39. Llegaré ahora hasta afirmar que ni siquiera en la percepción actual tenemos imagen alguna.
Bastará probarlo para el caso de la visión; pues si cuando miramos un objeto no vemos figura alguna, no
podrá exigirse que el oído, el tacto y los demás sentidos sean a este respecto superiores a la vista. Es
absolutamente cierto que el dibujo no está pintado en los nervios de la retina, si es que estos nervios, tal
como nos informan los fisiólogos, son como puntas de alfiler dirigidas hacia la luz y a distancias
considerablemente mayores que el minimum visible. Lo mismo resulta de nuestra incapacidad de percibir
que hay un amplio punto ciego cerca del centro de la retina. Si cuando vemos tenemos pues una figura
ante nosotros, de lo que se trata es de algo construido por la mente bajo la sugestión de sensaciones
previas. Si suponemos que estas sensaciones son signos, el entendimiento, razonando a partir de ellos,
podría alcanzar todo el conocimiento de las cosas externas que derivamos de la vista, mientras que las
sensaciones son por completo inadecuadas para formar una imagen o representación absolutamente
determinada. Si tenemos tal imagen o figura tenemos que tener en nuestras mentes una representación
de una superficie que sólo es una parte de toda la superficie que vemos, y tenemos que ver que cada parte,
por pequeña que sea, tiene tal color y tal otro. Si miramos desde una cierta distancia a una superficie
salpicada de manchas, parece como si no viésemos si está manchada o no; pero si tenemos una imagen
frente a nosotros, ésta tiene que presentársenos o manchada, o sin manchar. Dicho de otra manera, el ojo
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mediante la educación llega a distinguir diferencias menudas de color; pero si vemos sólo imágenes
absolutamente determinadas tenemos que ver cada color como tal y tal tono particular, tanto antes como
después de haber educado nuestros ojos. Suponer, así, que cuando vemos tenemos ante nosotros una
imagen no sólo es una hipótesis que no explica absolutamente nada, sino que es una hipótesis que plantea
de hecho dificultades, para cuya resolución se requieren nuevas hipótesis.
40. Una de estas dificultades surge del hecho de que los detalles se distinguen menos fácilmente y se
olvidan antes que las circunstancias generales. Según esta teoría los rasgos generales existen en los
detalles: los detalles son, de hecho, toda la figura. Parece, pues, muy extraño que aquello que sólo existe
secundariamente en la figura impresione más que la figura misma. Es verdad que en una pintura antigua
los detalles no son fáciles de resaltar, pero esto es así porque sabemos que el oscurecimiento es resultado
del tiempo, y no parte de la figura misma. No hay ninguna dificultad en poner de relieve los detalles de
la figura tal como se presenta ahora; la única dificultad es colegir lo que acostumbraba a ser. Pero si
tenemos una figura en la retina los detalles más menudos están ahí al igual que, ¡ca!, más que el bosquejo
general y significado del mismo. Con todo, es extremadamente difícil reconocer aquello que tiene que
verse concretamente; mientras que resulta muy obvio aquello que sólo se ha abstraído de lo que se ha
visto.
41. Pero el argumento concluyente contra el hecho de que tengamos imágenes o representaciones
en la percepción absolutamente determinadas es que en este caso tenemos en cada una de dichas
representaciones los materiales para una cantidad infinita de cognición consciente, de lo que nunca
llegamos a percatarnos. Ahora bien, no tiene ningún sentido decir que tenemos en nuestras mentes algo
que no tiene nunca el más mínimo efecto en aquello que somos conscientes de conocer. Lo máximo que
puede decirse es que cuando vemos estamos en situación de ser capaces de conseguir una cantidad de
conocimiento de las cualidades visibles de los objetos, muy amplia y quizás indefinidamente grande.
42. Además, del hecho de que cada sentido es un mecanismo de abstracción24 resulta obvio que las
percepciones no son absolutamente determinadas y singulares. La vista por sí misma nos informa sólo de
colores y formas. Nadie puede pretender que las imágenes de la vista estén determinadas en referencia al
gusto. Por lo tanto, son generales en la medida en que no son, ni dulces, ni no-dulces, ni amargas, ni no-
amargas, ni sabrosas, ni insípidas.
43. La cuestión siguiente es la de si tenemos concepciones generales que no sea en los juicios. En la
percepción, que es donde conocemos una cosa como existente, está claro que hay un juicio de que la cosa
existe, dado que un mero concepto general de la cosa no es en ningún caso una cognición de la misma
como existente. Se ha dicho, sin embargo, habitualmente que podemos evocar un concepto cualquiera
sin hacer juicio alguno; pero parece que en este caso sólo suponemos arbitrariamente que tenemos una
experiencia. Con objeto de concebir el número 7, supongo, es decir, establezco arbitrariamente la
hipótesis o juicio de que hay ciertos puntos ante mis ojos, y juzgo que son siete. Ésta parece ser la
perspectiva más simple y racional de la cuestión, y puedo añadir que es la que han adoptado los mejores
lógicos. Si éste es el caso, lo que esconde el nombre de asociación de imágenes es en realidad una
asociación de juicios. Se dice que la asociación de ideas procede de acuerdo con tres principios: el de
semejanza, el de contigüidad y de causalidad. Pero sería igualmente cierto decir que los signos denotan
lo que denotan en base a los tres principios, de semejanza, de contigüidad y de causalidad. No cabe la
menor duda de que algo es un signo de todo lo que está asociado con él por semejanza, contigüidad o
causalidad: no puede haber duda alguna de que todo signo evoca la cosa significada. Así, pues, la
asociación de ideas consiste en esto, en que un juicio ocasiona otro juicio, del cual es el signo. Ahora bien,
esto no es ni más ni menos que una inferencia.
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44. Todo aquello que mínimamente nos interesa crea en nosotros su propia emoción particular, por
ligera que ésta puede ser. Esta emoción es un signo y un predicado de la cosa. Ahora bien, cuando se nos
presenta una cosa que se parece a esta cosa brota una emoción similar, de donde, inferimos
inmediatamente que la última es como la primera. Un lógico formal de la vieja escuela puede decir que,
en lógica, no puede entrar en la conclusión ningún término que no esté contenido en las premisas, y que,
por tanto, la sugerencia de algo nuevo tiene que ser esencialmente diferente de la inferencia. Pero,
respondo a esto que la regla de la lógica se aplica sólo a aquellos argumentos que técnicamente se llaman
completos. Podemos razonar, y razonamos
Elías era un hombre: Era mortal.
Y este argumento es justo tan válido como el silogismo completo, aunque sea así sólo porque resulte
que la premisa mayor de este último sea verdadera. Si pasar del juicio "Elías era un hombre" al juicio
"Elías era mortal" sin decirse de hecho uno mismo que "Todos los hombres son mortales", no es una
inferencia, es que el término "inferencia" se está usando en un sentido tan restringido que difícilmente
pueden darse inferencias fuera de los libros de lógica.
45. Lo que se dice aquí de la asociación por semejanza es verdad de toda asociación. Toda asociación
es por signos. Todo tiene sus cualidades subjetivas o emocionales, que se atribuyen bien absoluta o
relativamente, bien por imputación convencional, a todo lo que es un signo de ello. De ahí que
razonemos así,
El signo es tal y tal: El signo es esta cosa.
Esta conclusión, debido a otras consideraciones, recibe, sin embargo, una modificación, resultando
así
El signo es casi (es representativo de) esta cosa.

IV. El hombre, un signo

46. Llegamos ahora a la consideración del último de los cuatro principios cuyas consecuencias
íbamos a extraer, a saber, que lo absolutamente incognizable es absolutamente inconcebible. La mayor
parte de las personas competentes se han convencido hace tiempo de que, en base a los principios
cartesianos, las realidades mismas de las cosas no pueden llegar a conocerse en lo más mínimo. De ahí la
ramificación del idealismo, que es esencialmente anticartesiano, en cada una de las direcciones, sea entre
empiristas (Berkeley, Hume), o entre neologistas (Hegel, Fichte). El principio que ahora discutimos es
directamente idealista, pues dado que la significación de una palabra es la concepción que conlleva, lo
absolutamente incognizable carece de toda significación porque no se le vincula concepción alguna. Es
por lo tanto una palabra sin sentido, y, consecuentemente, sea lo que sea lo que cualquier término
significa como "lo real", es cognizable en un cierto grado, teniendo así la naturaleza de una cognición en
el sentido objetivo de este término.
47. En todo momento estamos en posesión de una cierta información, es decir, de cogniciones que
mediante la inducción y la hipótesis han sido derivadas lógicamente de cogniciones previas, menos
generales y menos distintas, y de las que tenemos también una conciencia menos viva. Estas han sido
derivadas, a su vez, de otras, aún menos generales, menos distintas, y menos vivas; y así sucesivamente
hasta retrotraernos al ideal25 primero, que es totalmente singular, y que está totalmente fuera de la
conciencia. Este ideal primero es la particular cosa-en-sí-misma. No existe como tal. Es decir, no hay cosa
alguna que sea en-sí-misma en el sentido de no ser relativa a la mente, aunque sin duda hay cosas que
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están en relación a la mente, aparte de aquella relación. Las cogniciones que nos llegan por tanto mediante
esta serie infinita de inducciones e hipótesis (que, aunque infinita a parte ante logice, no está con todo
desprovista, en tanto proceso continuo de un comienzo en el tiempo) son de dos tipos, las verdaderas y
las no-verdaderas, o cogniciones cuyos objetos son reales y cogniciones cuyos objetos son irreales. Pero,
¿qué significamos por real? Se trata de un concepto que tenemos que haber tenido primero cuando
descubrimos un irreal, una ilusión, es decir, cuando nos corregimos por vez primera. Ahora bien, la sola
distinción que este hecho exigía lógicamente era entre un ens relativo a las determinaciones interiores
privadas, a las negaciones pertenecientes a la idiosincrasia, y un ens tal como sería a la larga. Lo real, pues,
es aquello a lo que, más pronto o más tarde, aboca la información y el razonamiento, y que en
consecuencia es independiente de los antojos tuyos o míos. Por lo tanto, el auténtico origen del concepto
de realidad muestra que el mismo implica esencialmente la noción de COMUNIDAD, sin límites
definidos, y susceptible de un crecimiento indefinido del conocimiento. Y, así, aquellas dos series de
cognición -la real y la irreal- constan de aquellas que la comunidad seguirá siempre reafirmando en un
tiempo suficientemente futuro; y de aquellas que, bajo las mismas condiciones, seguirá siempre negando.
Ahora bien, en base a nuestro principio, una proposición cuya falsedad no puede nunca llegar a
descubrirse, y cuyo error es por tanto absolutamente incognizable, no contiene absolutamente error
alguno. Consecuentemente, lo que en estas cogniciones se piensa es lo real, tal como realmente es. No
hay nada, pues, que impida que conozcamos las cosas exteriores tal como realmente son, y lo más
probable, así, es que las conozcamos en un sinnúmero de casos, aun cuando nunca podamos estar
absolutamente seguros de conseguirlos en cualquier caso específico.
48. Pero se sigue que, dado que ninguna de nuestras cogniciones está absolutamente determinada,
las generales tienen que tener una existencia real. Ahora bien, este realismo escolástico se afirma
habitualmente como una creencia en ficciones metafísicas. Pero, de hecho, un realista es simplemente
aquel que no conoce más recóndita realidad que la que se representa en una representación verdadera.
Dado pues que la palabra "hombre" es verdadera de algo, lo que "hombre" significa es real. El nominalista
tiene que admitir que hombre es aplicable verdaderamente a algo; pero cree que debajo de esto hay una
cosa en-sí-misma, una realidad incognizable. La quimera metafísica es suya. Los nominalistas modernos
son de lo más superficial, no sabiendo, como sabían plenamente Roscelino y Ockham, que una realidad
sin representación alguna, no tiene ni relación, ni cualidad. El gran argumento a favor del nominalismo
es el de que no hay hombre alguno, a menos que haya algún hombre en particular26. Esto, sin embargo,
no afecta al realismo de Scoto; pues aunque no haya hombre alguno de quien pueda negarse toda
determinación ulterior, con todo hay un hombre27, abstracción hecha de toda determinación ulterior.
Hay una diferencia real entre hombre, al margen de lo que puedan ser las otras determinaciones, y
hombre, con esta o aquella serie particular de determinaciones, aunque sin duda esta diferencia sólo es
relativa a la mente, y no in re. Tal es la posición de Scoto28. La gran objeción de Ockham es la de que no
puede haber distinción real alguna que no sea in re, en la cosa-en-sí-misma; pero esto presupone resuelta
ya la cuestión, ya que la misma sólo se basa en la noción de que la realidad es algo independiente de la
relación representativa29.
49. Si ésta es la naturaleza de la realidad en general, ¿en qué consiste la realidad de la mente? Hemos
visto que el contenido de la consciencia, la entera manifestación fenomenal de la mente, es un signo
extraído por inferencia. En base, por consiguiente, a nuestro principio de que lo absolutamente
incognizable no existe, de manera que la manifestación fenomenal de una sustancia es la sustancia,
tenemos que concluir que la mente es un signo que se desarrolla de acuerdo a las leyes de la inferencia.
¿Qué distingue a un hombre de una palabra? Sin duda hay una distinción. Las cualidades materiales, las
fuerzas que constituyen la aplicación denotativa pura, y la significación del signo humano, son todo cosas
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extremadamente complicadas en comparación a las de la palabra. Pero estas diferencias son sólo relativas.
¿Qué otra hay? Puede decirse que el hombre es consciente, mientras que una palabra no lo es. Pero
consciencia es un término muy vago. Puede significar aquella emoción que acompaña a la reflexión de
que tenemos vida animal. Esta es una consciencia que se va atenuando a medida que la vida animal
declina con la vejez, o con el sueño, pero que no se atenúa con el declinar de la vida espiritual; que es
tanto más viva cuanto mejor hombre es. No atribuimos esta sensación a las palabras, porque tenemos
razón para creer que depende de la posesión de un cuerpo animal. Pero esta consciencia, al ser una mera
sensación, es sólo una parte de la cualidad material del hombre-signo. Dicho de otra manera, la
consciencia se utiliza a veces para significar el yo pienso, o unidad de pensamiento; pero la unidad no es
más que consistencia, o el reconocimiento de ello. La consistencia pertenece a todo signo, en la medida
en que es un signo; y, por lo tanto, todo signo, dado que significa primariamente que es un signo, significa
su propia consistencia. El hombre-signo adquiere información, pasando a significar más de lo que
significaba antes. Pero pasa lo mismo con las palabras. ¿No significa electricidad más ahora que lo que
significaba en los días de Franklin? El hombre hace la palabra, y la palabra no significa nada que el hombre
no haya hecho que signifique, y esto sólo para algunos. Pero dado que el hombre sólo puede pensar por
medio de palabras u otros símbolos externos, éstos pueden revolverse y decir: "Tú no significas nada que
no te hayamos enseñado, y, aun así, sólo en la medida en que te vales de alguna palabra como
interpretante de tu pensamiento". De hecho, pues, los hombres y las palabras se educan recíprocamente
unos a otros, cada incremento de información de un hombre implica y es implicado por un incremento
correspondiente de información de la palabra.
50. Para no fatigar al lector extendiendo demasiado este paralelismo, baste decir que no hay
elemento alguno cualquiera que sea de la consciencia del hombre, al que no le corresponda algo en la
palabra; y la razón es obvia. Es que la palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo. Pues lo
que prueba que un hombre es un signo es el hecho de que todo pensamiento es un signo, en conjunción
con el hecho de que la vida es un flujo de pensamiento; de manera que el que todo pensamiento es un
signo externo, prueba que el hombre es un signo externo. Lo que es tanto como decir que el hombre y el
signo externo son idénticos, en el mismo sentido en que son idénticas las palabras homo y man. Así mi
lenguaje es la suma total de mí mismo, pues el hombre es el pensamiento.
51. Es difícil que el hombre entienda esto, ya que persiste en identificarse con su voluntad, con su
poder sobre el organismo animal, con su fuerza bruta. Ahora bien, el organismo es sólo un instrumento
del pensamiento. Pero la identidad de un hombre consiste en la consistencia de lo que hace y piensa, y
consistencia es la característica intelectual de una cosa; es decir, es su expresar algo.
52. Finalmente, como lo que algo realmente es, es lo que puede finalmente llegar a conocerse que
está en el estado ideal de información completa, de modo que la realidad depende de la decisión última
de la comunidad; así el pensamiento es lo que es, sólo en virtud de dirigirse a un pensamiento futuro que
en su valor como pensamiento es idéntico a él, aunque más desarrollado. De esta manera, la existencia
del pensamiento depende ahora de lo que va a ser después; de manera que sólo tiene una existencia
potencial, dependiente del pensamiento futuro de la comunidad.
53. El hombre individual, dado que su existencia separada se manifiesta sólo por la ignorancia y el
error, en la medida en que es algo aparte de su prójimo, y de lo que van a ser él y ellos, es sólo negación.
Esto es el hombre
(...) orgulloso hombre
Ignorante máximo de lo que se siente más seguro
Su cristalina esencia.30
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Notas
1. Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente en: Charles S. Peirce.
El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 88-
122. Algunas consecuencias de cuatro incapacidades, planeado como uno de los ensayos de un libro que no llegó a
publicarse (La búsqueda de un método), está publicado en W2, pp.211-242 y CP 5.264-317. Los títulos de los
parágrafos interiores son de los editores de los CP [Nota del E.].
2. 'HVFDUWHVHVWDEDFRQYHQFLGRGHTXHHOPRGRPiVVHJXURHUD¶HPSH]DU·GXGDQGRGHWRGR%LHQ\RQR
lo creo, pues la duda genuina no habla de empezar dudando. El pragmatista sabe que dudar es un arte que se
adquiere con dificultad, y sus dudas genuinas irán mucho más allá de las de cualquier cartesiano" (CP 6. 498) [Nota
del E.]
3. CP 5. 213-263 [Nota del E.].
4. "Aunque la introspección no es necesariamente intuitiva, no es evidente que poseamos esta capacidad;
pues no tenemos facultad intuitiva alguna de distinguir diferentes modos subjetivos de consciencia" (CP 5. 246).
"Parece, por tanto, que no hay razón alguna para suponer un poder de introspección, y, consecuentemente, el
único modo de investigar una cuestión psicológica es por inferencia de los hechos externos" (CP 5. 249) [Nota del
E.].
5. Conocimiento, además de sinónimo de cognición, significa "una cognición perfecta, es decir, una cognición
que cumple tres condiciones: primero, que tiene por verdadera una proposición que realmente es verdadera;
segundo, que está perfectamente autosatisfecha y libre de inquietud de la duda; tercero, que una cierta
característica de esta satisfacción es tal que sería lógicamente imposible que esta característica perteneciese nunca
a la satisfacción en una proposición no verdadera" (CP 5. 605).
6. "(...) el término intuición se tomará como una cognición no determinada por una cognición previa del
mismo objeto, y, por tanto, como determinada por algo fuera de la consciencia" (CP 5. 213) [Nota del E.].
7. "Toda cognición involucra algo representado o de lo que somos conscientes, y alguna acción o pasión del
mí-mismo [self] por el que ello se representa" (CP 5. 238). "Es la conciencia de la síntesis" (CP 1. 381) [Nota del E.].
8. "Si admitiésemos que el proceso mental del pensamiento está realmente compuesto de partes distintas,
correspondientes a la representación lógica del mismo, requiriendo cada uno un esfuerzo distinto del pensamiento,
entonces, en efecto, deberíamos admitir el razonamiento de Aristóteles, a menos que estuviésemos dispuestos a
admitir que una serie interminable de esfuerzos distintos pudiese de hecho realizarse en un tiempo finito." Y, en
todo caso, ello supondría que "el razonamiento no puede empezar con las percepciones mismas de los sentidos, ya
que, en éstas, el proceso del pensamiento no ha empezado aún; de manera que no contiene ningún juicio
susceptible de representarse exactamente por medio de proposiciones, o asertos" (CP 2. 27) [Nota del E.].
9. La w inglesa es originalmente una doble u [Nota del E.].
10. Cf. su Analitica priora, libro III, cap. 23 (Nota de los editores de CP) [Nota del E.].
11. Varias personas versadas en lógica han objetado que he aplicado aquí de forma totalmente errónea el
término hipótesis, y que lo que he designado así es un argumento por analogía. Baste como respuesta decir al
respecto que el ejemplo del escrito cifrado lo dan también, como una ilustración adecuada de la hipótesis, Descartes
(Regla 10, Oevres choisies, París, 1865, p. 334), Leibniz (Nouv. Ess., libro 4, col. 12, § 13, ed. Erdmann, p. 383 b), y
(como he sabido por D. Stewart: Works, vol. 3, pp. 305 ss.), Gravesande, Boskovich, Hartley, y G. L. Le Sage. El
término hipótesis se ha utilizado en los siguientes sentidos: 1. Como el tema o proposición que forma el objeto del
discurso. 2. Como un supuesto. Aristóteles divide las tesis o proposiciones, adoptadas sin razón alguna, en
definiciones e hipótesis. Las últimas son proposiciones que enuncian la existencia de algo. Así, el geómetra dice,
"Hágase un triángulo". 3. Como una condición en un sentido general. Se nos dice que busquemos otras cosas
distintas a la felicidad ȵɌ ɠɎɍɅɚɐɂɘɑ, condicionalmente. La mejor república es la idealmente perfecta, la segunda
la mejor en la tierra, la tercera la mejor ȵɌ ɠɎɍɅɚɐɂɘɑ , bajo condiciones dadas. La libertad es la ɠɎɟɅɂɐɇɑ o
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condición de la democracia. 4. Como el antecedente de una proposición hipotética. 5. Como una cuestión de
oratoria que presupone hechos. 6. En la Sinopsis de Psello, como la referencia de un sujeto a las cosas que denota.
7. En los tiempos modernos, más comúnmente, como la conclusión de un argumento de la consecuencia y el
consecuente al antecedente. Este es mi uso del término. 8. Como tal conclusión, cuando es demasiado débil como
para ser una teoría aceptada en la estructura de una ciencia [Nota de CSP]
12. Véase J. S. Mill, Logic, libro II, cap. 3, § 3 [Nota del E.].
13. "Ignorancia y error es todo lo que distingue nuestros mí-mismos [selves] privados del ego absoluto de la
apercepción pura" (CP 5. 235). Cf. cap. IX, 100 de Charles S. Peirce, El hombre, un signo [Nota del E.].
14. "Kant expresa el punto de vista erróneo de que las ideas se presentan separadas, pensándose entonces
juntas por la mente. Ésta es su doctrina de que una síntesis mental precede a todo análisis. Lo que realmente ocurre
es que se presenta algo que en sí mismo no tiene partes, pero que, sin embargo, la mente lo analiza, es decir, que
el que tenga partes consiste en esto, en que la mente reconoce después en él las partes. Aquellas ideas parciales no
están realmente en la primera idea, en sí misma, aunque se separan a partir de ella. Es un caso de destilación
destructiva. Cuando, una vez así separadas, pensamos en ellas, nos sentimos llevados a pesar nuestro de un
pensamiento a otro, y ahí reside la primera síntesis real. Una síntesis anterior a ésta es una ficción. La entera
concepción del tiempo pertenece a la síntesis genuina (...)" (CP 1. 384) [Nota del E.].
15. Es innegable una afinidad de estas tres dimensiones del signo con los tres casos de suppositio (materialis,
personalis, simplex) de Ockham. De hecho, Peirce parece entenderlo así: "Suppositiopertenece, no directamente a
la vox, sino a la vox, en cuanto tiene esta o aquella significatio (...) Las diversas suppositiones que pueden
pertenecer a una palabra con una significatio son los diferentes sentidos en que puede tomarse la palabra, de
acuerdo con los principios generales del lenguaje o de la lógica (...)" (CP 5. 319 n.) [Nota del E.].
16. Para la teoría de un juicio relativo a un mínimo de información, ver mi artículo sobre "Comprehensión y
extensión" [Cf. 2.409 ss.] [Nota de CSP]
17. Observen que digo en sí mismo. No soy tan bruto como para negar que mi sensación de rojo hoy es como
mi sensación de rojo ayer. Sólo digo que la similitud sólo puede consistir en la fuerza fisiológica que subyace a la
consciencia, lo cual me permite afirmar que reconozco esta sensación como la misma que la primera, y que, por
tanto, no consiste en una comunidad de sensación [Nota de CSP]
18. Por cuanto está ligado a las repercusiones hipotéticas, o condicionales, a los would-acts derivados de los
"conceptos intelectuales" (CP 5. 467). Y que es tanto como tener "in posse hábitos cognitivos innatos" (5. 504). Lo
virtual está íntimamente ligado al ser in futuro, que Peirce identifica con el "futuro contingente" de Aristóteles
[Nota del E.].
19. Consiguientemente, al igual que decimos que un cuerpo está en movimiento, y no que el movimiento
está en un cuerpo, debemos decir que nosotros estamos en el pensamiento, y no que los pensamientos están en
nosotros [Nota de CSP].
20. Sobre cualidad, relación y representación véase Proceedings of American Academy of Arts and Sciences,
vol. 7, p. 293.
21. G. Berkeley, Principles of Human Knowledge, § 10, de la Introducción (Nota de los editores de CP) [Nota
del E.].
22. Cf. su Treatise of Human Nature, parte I, § 3, y parte III, § 5 [Nota del E.].
23. No será necesario informar a nadie que tenga el inglés como lengua nativa de que la contemplación es
esencialmente 1) prolongada, 2) voluntaria, y 3) una acción, y que no se utiliza nunca para lo que en este acto se
exhibe a la mente. Un extranjero puede convencerse por sí mismo de esto estudiando adecuadamente autores
ingleses. Así, Locke (Essay concerning Human Understanding, libro II, cap. 19, § 1) escribe "Si [una idea] se
mantiene [visible] largo rato bajo una atenta consideración, esto es contemplación" y también (ibid., libro II, cap.
19, § 1) "mantener durante un tiempo de hecho visible la idea [traída] a la mente se llama contemplación". Este
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término es por tanto inadecuado para traducir Anschauung, pues esto último no implica necesariamente un acto
que sea prolongado o voluntario, y denota más habitualmente una presentación mental, a veces una facultad, de
forma menos frecuente la recepción de una impresión en la mente, y raramente, o nunca, una acción. Para la
traducción de Anschauung por intuición no se da, al menos, una objeción intolerable tal. Etimológicamente las dos
palabras se corresponden precisamente. La significación filosófica original de intuición era la de cognición del
presente múltiple en cuanto tal; y, como un autor moderno dice, se utiliza ahora comúnmente "para abarcar todos
los productos de las facultades perceptivas (externas o internas) e imaginativas; en suma, todo acto de consciencia,
cuyo objeto inmediato es un individuo, cosa, acto, o estado de la mente, presente bajo la condición de una
existencia distinta en el espacio y tiempo". Finalmente, para la traducción de Anschauung por intuitus tenemos la
autoridad del propio ejemplo de Kant; y, en efecto, esta es la práctica común de los alemanes al escribir en latín.
Además, intuitivo sustituye frecuentemente a anschauend o anschaulich. Si esto constituye una mala
interpretación de Kant, lo cierto es que coincide con la suya propia y con la de casi todos sus compatriotas. [Véase
un comentario anónimo sobre esta nota en el Journal of Speculative Philosophy, vol. II, p. 191.] [Nota de CSP].
24. Peirce habla de su "observación abstractiva" en relación con los juicios perceptuales. Para la idea de
abstracción cf. cap. VII de Charles S. Peirce, El hombre, un signo ["Temas del pragmaticismo"] [Nota del E.].
25. Por ideal, entiendo el límite que lo posible no puede alcanzar [Nota de CSP].
26. Para el nominalismo de Ockham lo único existente son los individuos [Nota del E.].
27. Para el realismo de Scoto la esentia communis detenta este tipo de existencia [Nota del E.].
28. "Eadem natura est, quae in existentia per gradum singularitatis est determinata, et in intellectu, hoc est
ut habet relationem ad intellectum ut cognitum ad cognoscens, est determinata. -Quaest. Subtillissimae, lib. 7, qu.
18. [La misma naturaleza es la que está determinada en la existencia por el grado de singularidad, e indeterminada
en el intelecto, es decir, en tanto tiene con el intelecto la relación como de lo conocido al que conoce.] [Nota de
CSP].
29. Véase su argumento en Summa logicae, parte 1, cap. 16 [Nota de CSP].
30. W. Shakespeare, Measure for Measure, ed. de J. W. Lever, Methuen&Co. Ltd., Londres, 1966. El texto
original dice:
(...) But man, proud man
'UHVV·GLQDOLWWOHEULHIDXWKRULW\
Most ignorant of what he´s most assurd´s
-His glassy essence-
[Nota del E.].
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8. La fijación de la creencia
Charles S. Peirce (1877)
Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

I. Ciencia y lógica
1. Hay pocas personas que se preocupen de estudiar lógica, porque todo el mundo se considera lo
suficientemente experto ya en el arte de razonar. Observo, sin embargo, que esta satisfacción se limita a
la capacidad de raciocinio de uno mismo, no extendiéndose a la de los demás hombres.
2. La posesión plena de nuestra capacidad de extraer inferencias, la última de todas nuestras
capacidades, es algo que hay que alcanzar, ya que no es tanto un don natural como una arte prolongado
y difícil. La historia de su práctica constituiría un importante tema para un libro. Los escolásticos
medievales, siguiendo a los romanos, considerándola como muy fácil, hicieron de la lógica el primero de
los estudios de un niño después de la gramática1. Así es como la entendieron. El principio fundamental
para ellos era el de que todo conocimiento reposa bien sobre la autoridad, bien sobre la razón; pero que
todo lo que se deduce por la razón depende, en última instancia, de una premisa derivada de la autoridad.
Consiguientemente, tan pronto como un niño dominaba perfectamente el procedimiento silogístico se
consideraba que había completado ya su pertrechamiento intelectual.
3. Para aquella admirable mente que fue Roger Bacon2, casi un científico en la mitad del siglo XIII,
la concepción que los escolásticos tenían del raciocinio representaba estrictamente un obstáculo a la
verdad. El vio que sólo la experiencia enseña algo, una proposición ésta que a nosotros nos parece fácil
de entender, pues desde generaciones nos ha sido transmitido un concepto diferenciado de experiencia3;
pero que a él le pareció por igual perfectamente clara porque no se habían presentado aún sus dificultades.
De todos los tipos de experiencia pensó que el mejor era el de la luz interior, ya que enseña muchas cosas
sobre la naturaleza que los sentidos exteriores no podrían nunca descubrir, tal como la transubstanciación
del pan4.
4. Cuatro siglos después, el Bacon más célebre, en el primer libro de su Novum Organum, daba una
clara explicación de la experiencia como algo que tenía que estar abierto a verificación y comprobación.
Pero si bien la idea de Lord Bacon era superior a otras anteriores, con todo a cualquier lector moderno
que no se deje impresionar por su grandilocuencia le chocará enormemente lo inadecuado de su
concepción del proceder científico. ¡Vaya idea, la de que basta con realizar algunos rudos experimentos
para plasmar esquemas de los resultados en algunas fórmulas vacías, proceder metódicamente con estas
comprobando todo lo desaprobado y estableciendo las alternativas, y que en pocos años se completaría
así la ciencia física! Bacon, en efecto, como dijo aquel científico genuino que fue Harvey, "escribió sobre
la ciencia como un Lord Canciller"5.
5. Los primeros científicos, Copérnico, Tycho Brahe, Kepler6, Galileo, Harvey y Gilbert, utilizaron
métodos más parecidos a los de sus colegas modernos. Kepler se planteó trazar una curva que uniese las
diferentes posiciones de Marte7 y establecer los tiempos que tardaba el planeta en describir las diferentes
partes de esa curva; pero quizá su mayor servicio a la ciencia fue el de grabar en la mente de los hombres
que lo que había que hacer, si querían progresar en astronomía, no era limitarse a investigar si un sistema
de epiciclos era mejor que otro, sino que había que ceñirse a los números y averiguar cuál era en realidad
la curva. Lo consiguió gracias a su incomparable valor y energía, procediendo, del modo más inconcebible
(para nosotros), de una hipótesis irracional a otra, hasta que después de probar hasta veintidós fue a parar,
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por mero agotamiento de su imaginación, a la órbita que cualquier mente bien pertrechada de las armas
de la lógica moderna hubiese probado desde un principio8.
6. Por lo mismo, toda obra científica lo suficientemente importante como para que se la tenga que
recordar durante unas pocas generaciones constituye un cierto ejemplo de los defectos del arte de razonar
de la época en que fue escrita; y cada paso importante en la historia de la ciencia ha sido una lección de
lógica. Lo fue cuando Lavoisier y sus contemporáneos emprendieron el estudio de la química. La vieja
máxima del químico había sido "Lege, lege, lege, labora, ora, et relege". El método de Lavoisier no fue
leer y orar, sino soñar que un cierto proceso químico, largo y complicado, debería tener un cierto efecto,
ponerlo en práctica con monótona paciencia, soñar tras su inevitable fracaso que con una cierta
modificación daría lugar a otro resultado, y terminar publicando el último sueño como un hecho: lo
peculiar suyo fue llevar su mente al laboratorio y hacer literalmente de sus alambiques y retortas
instrumentos del pensamiento, dando una nueva concepción del razonar como algo que había que hacer
con los ojos abiertos, manipulando cosas reales en lugar de palabras y quimeras.
7. La controversia darwiniana, es, en buena parte, una cuestión de lógica. El señor Darwin propuso
aplicar el método estadístico a la biología9. Se había hecho lo mismo en una rama radicalmente distinta
de la ciencia, en la teoría de los gases. Aun cuando Clausius y Maxwell sobre la base de una cierta hipótesis
relativa a la constitución de esta clase de cuerpos no estaban en situación de afirmar cuáles serían los
movimientos de cualquier molécula particular de gas, con todo mediante la aplicación de la teoría de las
probabilidades, ocho años antes de la publicación de la inmortal obra de Darwin 10, sí fueron capaces de
predecir que a la larga y bajo circunstancias dadas tal y tal proporción de moléculas adquirirían tales y
tales velocidades; que en cada segundo tendrían lugar tal y tal cantidad relativa de colisiones, etc.;
pudiendo deducir a partir de estas proposiciones ciertas propiedades de los gases, especialmente en
relación a sus relaciones caloríficas. De la misma manera, Darwin, si bien no podía afirmar cuál sería la
operación de variación y selección natural en cualquier caso individual, con todo demuestra que a la larga
adaptarán, o deberían adaptar los animales a sus circunstancias. El que las formas animales existentes se
deban o no a dicha acción, o cuál es la posición que la teoría debiera adoptar, es algo que constituye el
contenido de una discusión en la que se entrelazan curiosamente cuestiones de hecho y de lógica.

II. Principios y directrices

8. El objeto de razonar es averiguar algo que no conocemos a partir de lo que ya conocemos.
Consecuentemente, razonar es bueno si es tal que da lugar11 a una conclusión verdadera a partir de
premisas verdaderas, y no a otra cosa. La cuestión de la validez es así algo puramente de hecho y no de
pensamiento. Si A son los hechos enunciados en las premisas y B lo concluido, la cuestión es si estos
hechos están relacionados de tal manera que si A entonces generalmente B. Si es así, la inferencia es válida;
si no, no. La cuestión no es en lo más mínimo la de si al aceptar la mente las premisas sentimos o no
también un impulso a aceptar la conclusión. Es verdad que en general por naturaleza razonamos
correctamente. Pero esto es accidental; la conclusión verdadera seguiría siendo verdadera aun cuando
careciéramos de todo impulso a aceptarla; y la falsa seguiría siendo falsa, aun cuando no pudiésemos
resistir la tendencia a creer en ella.
9. Sin duda, en lo fundamental, somos animales lógicos, pero no de un modo perfecto. La mayoría
de nosotros, por ejemplo, somos más propensos a ser confiados y optimistas de lo que justificaría la lógica.
Parece que estamos constituidos de manera tal que nos sentimos felices y autosatisfechos en ausencia de
hechos por los que guiarnos; de manera que el efecto de la experiencia es el de contraer continuamente
nuestras esperanzas y aspiraciones. Con todo, toda una vida aplicando este correctivo no es
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habitualmente suficiente para erradicar nuestra confiada disposición. Es probable que nuestro optimismo
resulte extravagante ahí donde nuestra esperanza no esté contrastada por experiencia alguna. La logicidad
en cuestiones prácticas (si se entiende esto no en el viejo sentido, sino como consistiendo en una sabia
unión de la seguridad con lo fructífero del razonar) es la cualidad más útil que puede poseer un animal, y
por tanto puede derivarse de la acción de la selección natural; pero fuera de esto probablemente es más
ventajoso para el animal tener la mente llena de visiones estimulantes y placenteras, al margen de su
verdad; y es así por lo que la selección natural, en temas no prácticos, puede dar lugar a una tendencia
falaz del pensamiento12.
10. Lo que nos determina a extraer, a partir de premisas dadas, una inferencia más bien que otra es
un cierto hábito de la mente, sea constitucional o adquirido. El hábito es bueno o no, según produzca
conclusiones verdaderas o no a partir de premisas verdaderas; y una inferencia se considera válida o no,
no especialmente por referencia a la verdad o falsedad de sus conclusiones, sino en la medida en que el
hábito que la determina es tal como para en general producir o no conclusiones verdaderas. El hábito
particular de la mente que gobierna esta o aquella inferencia puede formularse en una proposición cuya
verdad depende de la validez de las inferencias que el hábito determina; y a esta fórmula se le llama
un principio directriz de la inferencia. Supongamos, por ejemplo, que observamos que un disco de cobre
en rotación se detiene rápidamente cuando lo situamos entre los polos de un imán, e inferimos entonces
que lo mismo sucederá con todo disco de cobre. El principio directriz es que lo que es verdad de un disco
de cobre lo es también de otro. Tal principio directriz será mucho más seguro respecto del cobre que
respecto de otras muchas sustancias ²el latón, por ejemplo.
11. Se podría escribir un libro para enumerar todos los principios directrices más importantes del
razonar. Tenemos que reconocer que probablemente no tendría utilidad alguna para aquella persona
cuyo pensamiento se dirige por entero hacia cuestiones prácticas, y cuya actividad se desarrolla por
terrenos absolutamente trillados. Los problemas que se le plantean a una mente tal son cuestiones de
rutina que ha aprendido a tratar de una vez por todas al aprender su oficio. Pero dejemos que un hombre
se aventure por terrenos extraños, o por donde sus resultados no puedan contrastarse continuamente
mediante la experiencia, y la historia muestra que el más viril intelecto rápidamente se desorienta,
malgastando sus esfuerzos en sentidos que no le acercan a su objetivo, o que incluso le alejan por
completo. Es como un barco en altamar con nadie a bordo que conozca las reglas de navegación. Y en tal
caso ciertamente sería de gran utilidad un cierto conocimiento general de los principios directrices.
12. El tema, sin embargo, difícilmente puede tratarse sin delimitarlo antes; Ya que casi cualquier
hecho puede servir como un principio directriz. Pero sucede que hay entre los hechos una división, tal
que en una clase están todos los que son absolutamente esenciales como principios directrices, mientras
que en las otras están todos los que tienen cualquier otro interés como objetos de investigación. Esta
división es la que se da entre los que necesariamente se consideran como obvios al plantearse por qué se
piensa que una cierta conclusión sigue a ciertas premisas, y los que no están involucrados en esta cuestión.
Una rápida reflexión muestra que cuando se plantea inicialmente la cuestión lógica se están
presuponiendo ya toda una variedad de hechos. Se presupone, por ejemplo, que se dan estados mentales
tales como la duda y la creencia ²que es posible el paso de uno a otro permaneciendo sin alterar el objeto
del pensamiento, y que este paso está sujeto a determinadas reglas a las que todas las mentes están sujetas
por igual. Como estos son hechos que tenemos que conocer antes de que podamos tener en absoluto
cualquier concepción clara del razonar, no puede suponerse que tenga ya mayor interés indagar sobre su
verdad o falsedad. Por otro lado, es fácil creer que las reglas más fundamentales del razonar son las que
se deducen de la idea misma del procedimiento; y, en efecto, que en la medida en que se conforma a éstas
no llevará al menos a conclusiones falsas a partir de premisas verdaderas. De hecho, la importancia de lo
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que puede deducirse de los supuestos implicados en la cuestión lógica resulta ser mucho mayor de lo que
podía suponerse, y ello por razones difíciles de exponer de partida. La única que mencionaré aquí es la de
que los conceptos que realmente son fruto de la reflexión lógica, sin que llegue a verse a primera vista, se
entremezclan con nuestros pensamientos ordinarios, siendo frecuentemente causa de gran confusión.
Este es el caso, por ejemplo, del concepto de cualidad. Una cualidad, como tal, no es nunca un objeto de
observación. Podemos ver que una cosa es azul o verde, pero la cualidad de ser azul y la cualidad de ser
verde no son cosas que veamos; son producto de las reflexiones lógicas. La verdad es que el sentido
común, o pensamiento tal como emerge primigeniamente por encima del nivel de lo estrictamente
práctico, se encuentra profundamente imbuido de aquella mala cualidad lógica a la que habitualmente se
le aplica el epíteto de metafísica; y nada puede clarificarlo más que un severo curso de lógica.

III. Duda y creencia

13. En general sabemos cuándo queremos plantear una cuestión y cuándo queremos realizar un
juicio, ya que hay una desemejanza entre la sensación de dudar y la de creer.
14. Pero esto no es todo lo que distingue la duda de la creencia. Hay una diferencia práctica. Nuestras
creencias guían nuestros deseos y conforman nuestras acciones. Los "Asesinos", o seguidores del Viejo
de la Montaña13, solían a la más mínima orden lanzarse a la muerte, porque creían que la obediencia hacia
él les garantizaba la felicidad perpetua. De haberlo puesto en duda no habrían actuado como lo hacían.
Pasa lo mismo con toda creencia, según su grado. El sentimiento de creer es un indicativo más o menos
seguro de que en nuestra naturaleza se ha establecido un cierto hábito que determinará nuestras
acciones14. La duda nunca tiene tal efecto.
15. No podemos tampoco pasar por alto una tercera diferencia. La duda es un estado de inquietud
e insatisfacción del que luchamos por liberarnos y pasar a un estado de creencia 15; mientras que este
último es un estado de tranquilidad y satisfacción que no deseamos eludir o cambiar por una creencia en
otra cosa16. Al contrario, nos aferramos tenazmente no meramente a creer, sino a creer precisamente lo
que creemos.
16. La duda y la creencia tienen así efectos positivos en nosotros, aunque de tipo muy diferente. La
creencia no nos hace actuar automáticamente, sino que nos sitúa en condiciones de actuar de
determinada manera, dada cierta ocasión. La duda no tiene en lo más mínimo un tal efecto activo, sino
que nos estimula a indagar hasta destruirla. Esto nos recuerda la irritación de un nervio y la acción refleja
producida por ello; mientras que como análogo de la creencia en el sistema nervioso tenemos que
referirnos a las llamadas asociaciones nerviosas ²por ejemplo, a aquel hábito de los nervios a consecuencia
del cual el aroma de un melocotón hace agua la boca17.

IV. El fin de la indagación

17. La irritación de la duda causa una lucha por alcanzar un estado de creencia. Llamaré a esta
lucha indagación, aunque debo admitir que no es esta con frecuencia una designación muy adecuada.
18. La irritación de la duda es el solo motivo inmediato de la lucha por alcanzar la creencia. Lo mejor
ciertamente para nosotros es que nuestras creencias sean tales que verdaderamente puedan guiar nuestras
acciones de modo que satisfagan nuestros deseos; y esta reflexión hará que rechacemos toda creencia que
no parezca haber sido formada de manera tal que garantice este resultado. Pero sólo lo hará así creando
una duda en lugar de aquella creencia18. La lucha, por tanto, empieza con la duda y termina con el cese
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de la duda. De ahí que el solo objeto de la indagación sea el establecer la opinión. Podemos elucubrar
sobre que esto no nos basta, y que lo que buscamos no es meramente una opinión, sino una opinión
verdadera. Pero si sometemos a prueba esta elucubración se probará como carente de base; pues tan
pronto como alcanzamos una creencia firme nos sentimos totalmente satisfechos, con independencia de
que sea verdadera o falsa. Y está claro que nuestro objeto no puede ser nada que esté fuera de la esfera de
nuestro conocimiento, pues nada que no afecte a la mente puede ser motivo de esfuerzo mental. Lo
máximo que se puede afirmar es que buscamos una creencia que pensaremos que es verdadera. Pero que
es verdadera lo pensamos de cada una de nuestras creencias, y, en efecto, el afirmarlo es una mera
tautología19.
Que el establecimiento de opinión es el solo fin de la indagación es una muy importante proposición.
Hace desaparecer automáticamente diversos conceptos vagos y erróneos de prueba. Podemos señalar
aquí unos pocos.
19. 1) Algunos filósofos han imaginado que para iniciar una indagación era sólo necesario proferir
una cuestión, oralmente o por escrito, ¡e incluso nos han recomendado que empecemos nuestros estudios
cuestionándolo todo! Pero el mero poner una proposición en forma interrogativa no estimula a la mente
a lucha alguna por la creencia. Tiene que ser una duda viva y real, y sin esto toda discusión resulta ociosa20.
2) Una idea muy común es la de que una demostración tiene que basarse en ciertas proposiciones
absolutamente indudables y últimas. Según una escuela, éstas son primeros principios de naturaleza
general; según otra, son sensaciones primeras. Pero, de hecho, una indagación, para que tenga aquel
resultado completamente satisfactorio llamado demostración, tiene sólo que empezar con proposiciones
perfectamente libres de toda duda actual. Si las premisas no se ponen de hecho en duda en absoluto, no
pueden ser más satisfactorias de lo que son21.
3) A algunos parece que les gusta argüir algo después de que todo el mundo esté completamente
convencido de ello. Pero no puede realizarse ningún ulterior avance. Cuando la duda cesa, la acción
mental sobre el tema llega a su fin, y si continúa sería sin propósito alguno22.

V. Métodos de fijar la creencia

20. Si el solo objeto de la indagación es el establecimiento de opinión, y si la creencia tiene la
naturaleza de un hábito, ¿por qué no podríamos alcanzar el fin deseado tomando como respuesta a
nuestra cuestión cualquiera de las que podamos elucubrar, reiterándonosla constantemente a nosotros
mismos, deteniéndonos en todo lo que puede conducir a tal creencia, y aprendiendo a alejarnos con
desprecio y aversión de todo lo que pueda perturbarla? Este método, simple y directo, es el que persiguen
realmente muchos hombres. Recuerdo una vez que se me encarecía no leer un cierto periódico por miedo
a que pudiese cambiar mi opinión sobre el librecambio. "Por miedo a que pudiese quedar atrapado en
sus falacias y falsedades", era la expresión. "Tú no eres, decía mi amigo, un especialista en economía
política. Puedes quedar por tanto fácilmente embaucado por argumentaciones falaces sobre el tema. Si
lees este artículo puedes llegar a creer, pues, en el proteccionismo. Pero tú admites que el librecambio es
la doctrina verdadera, y no deseas creer lo que no es verdad". Sé que con frecuencia este sistema se ha
adoptado de forma deliberada. Y que con mayor frecuencia aún el desagrado instintivo hacia un estado
indeciso de la mente, magnificado en un vago espanto hacia la duda, hace que los hombres se aferren
espasmódicamente a las ideas que ya tienen. El hombre siente que sólo se encontrará plenamente
satisfecho si se adhiere sin vacilar a su creencia. Y no puede negarse que una fe firme e inamovible depara
una gran paz mental. Ciertamente puede tener algunos inconvenientes, tal como en el caso de un hombre
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que se mantenga resuelto a creer que el fuego no le quema, o que se condenará eternamente de no tomar
sus ingesta sólo a través de una sonda estomacal. Pero el que adopta dicho método no permitirá que los
inconvenientes superen a las ventajas. Se dirá: "Me mantengo resueltamente en la verdad, y la verdad es
siempre saludable". Y en muchos casos puede ser muy cierto que el placer que deriva de su tranquila fe
compense cualquiera de los inconvenientes que resulten de su carácter fraudulento. Así, si es verdad que
la muerte es aniquilación, entonces el hombre que cree que al morir irá con toda seguridad directo al
cielo, supuesto que haya cumplido ciertos simples requisitos en su vida, disfruta de un placer fácil no
enturbiado por el más mínimo desengaño23. En cuestiones religiosas muchas personas parecen haber
realizado una consideración parecida, ya que con frecuencia oímos decir: "Oh, no podría creer así-o-asá
porque de hacerlo me sentiría muy desgraciado". Cuando un avestruz al acercarse el peligro entierra su
cabeza en la arena, muy probablemente adopta la línea más acertada. Oculta el peligro y dice entonces
con toda tranquilidad que no hay ningún peligro, y si se siente perfectamente seguro de que no lo hay
¿por qué habría de levantar la cabeza para mirar? Un hombre puede ir por la vida manteniendo
sistemáticamente apartado de la vista todo aquello que pueda llevarle a un cambio de sus opiniones, y si
le resulta ²basando su método, tal como lo hace, en dos leyes psicológicas fundamentales- no veo qué es
lo que puede objetarse a ello. Sería una impertinencia egotista objetar que este procedimiento es
irracional, pues esto es sólo tanto como decir que su método de establecer creencia no es el nuestro. Él
no se propone ser racional, y, en efecto, hablará con frecuencia con desprecio de la débil e ilusoria razón
del hombre. Dejémosle pues que piense como quiera.
21. Pero este método de fijar la creencia, que puede llamarse el método de la tenacidad, en la práctica
resulta incapaz de mantener sus bases. El impulso social va contra él. Quien lo adopta se encuentra con
que otros piensan de modo diferente a él, y en algún momento de mayor lucidez será proclive a pensar
que las opiniones de éstos son tan buenas como las suyas propias, quebrantándose así su confianza en sus
creencias. Esta concepción de que el pensamiento o el sentimiento de otro hombre pueda ser equivalente
al de uno mismo constituye claramente un nuevo paso, y de gran importancia. Surge de un impulso
demasiado arraigado en el hombre como para suprimirlo sin poner en peligro la destrucción de la especie
humana. A menos que nos transformemos en eremitas, nos influimos necesariamente en las opiniones
unos a otros; de manera que el problema se transforma en cómo fijar la creencia, no meramente en el
individuo, sino en la comunidad.
22. Dejemos, pues, actuar la voluntad del estado en lugar de la del individuo. Que se cree una
institución que tenga por objeto mantener correctas las doctrinas ante la gente, reiterarlas
perpetuamente, y enseñarlas a los jóvenes; teniendo a la vez poder para evitar que se enseñen, defiendan,
o expresen, doctrinas contrarias. Que se alejen de la perspectiva de los individuos todas las causas posibles
de un cambio mental. Mantengámosles ignorantes, no sea cosa que por alguna razón aprendan a pensar
de modo distinto a como lo hacen. Asegurémonos de sus pasiones, de manera que vean con horror y
hostilidad las opiniones privadas y poco usuales. Reduzcamos entonces al silencio a todos los que
rechacen la creencia establecida. Que la gente los eche y los embadurne cubriéndolos de plumas24, o que
se investigue el modo de pensar de las personas sospechosas, y que si se las encuentra culpables de
creencias prohibidas se las someta a algún castigo ejemplar. Cuando en todo caso no se pueda conseguir
una total anuencia, una masacre general de todos los que no piensen de una determinada manera se ha
acreditado como un medio muy efectivo de establecer opinión en un país. Si se carece de poder para
hacerlo, redactemos una lista de opiniones a la que nadie con la más mínima independencia de criterio
pueda asentir, y exijamos que los fieles acepten todas estas proposiciones con objeto de aislarlos lo más
radicalmente posible de la influencia del resto del mundo.
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Este método ha sido desde los primeros tiempos uno de los medios básicos de mantener las doctrinas
políticas y teológicas correctas, y de preservar su carácter católico o universal. Se practicó especialmente
en Roma, desde los tiempos de Numa Pompilio a los de Pío IX. Es este el ejemplo más perfecto en la
historia; pero ahí donde ha habido una clase sacerdotal ²y no hay religión alguna que haya carecido de
ella- se ha hecho más o menos uso de este método. Ahí donde hay una aristocracia, o un gremio, o
cualquier asociación de una clase de hombres cuyos intereses dependen, o se supone que dependen, de
ciertas proposiciones, allí se encontrarán inevitablemente trazas de este producto natural del sentimiento
social. Este sistema siempre va acompañado de crueldades; y cuando se lleva a cabo de forma consistente,
éstas se transforman en atrocidades del más horrible carácter a los ojos de cualquier hombre racional. Y
ello no debería sorprendernos, pues el funcionario de una sociedad no se encuentra motivado a sacrificar
los intereses de ésta en aras de la clemencia, tal como puede hacerlo con sus intereses privados. Es natural
por tanto que la simpatía y la camaradería den lugar así al más despiadado poder.
23. Al juzgar este método de evaluar la creencia, que puede llamarse el método de la autoridad,
tenemos que admitir en primer lugar su inconmensurable superioridad moral y mental respecto del
método de la tenacidad. Su éxito es proporcionalmente mayor; y, de hecho, ha dado una y otra vez los
más majestuosos resultados. Ya las meras estructuras de piedra que ha llegado a ensamblar ²en Siam, por
ejemplo, en Egipto y en Europa- tienen muchas de ellas una sublimidad con la que apenas llegan a
rivalizar las más grandes obras de la naturaleza. Y, aparte de las épocas geológicas, no hay tan vastos
períodos de tiempo como los que miden algunas de estas fes organizadas25. Si escudriñamos más
detenidamente la cuestión nos encontraremos con que ni uno solo de estos credos ha permanecido
siempre igual; con todo, el cambio es tan lento que resulta imperceptible a lo largo de la vida de una
persona, por lo que la creencia individual permanece sensiblemente fija. Para la masa de la humanidad,
pues, no hay quizá ningún otro método mejor que éste. Si su más alto impulso es el de ser esclavos
intelectuales, entonces deben permanecer esclavos.
24. Pero ninguna institución puede pretender regular las opiniones sobre todos los demás. Sólo
puede atender a los más importantes, dejando en el resto las mentes humanas a la acción de las causas
naturales. Esta imperfección no constituye fuente de debilidad en tanto en cuanto los hombres se
encuentren en un estado cultural en el que una opinión no influya en otra, es decir, en tanto en cuanto
no sepan sumar dos y dos. Pero en la mayor parte de los estados tiranizados por el clero siempre hay
algunos individuos que se encuentran por encima de esta condición. Estos hombres poseen un tipo más
amplio de sentimiento social; ven que en otros países y épocas los hombres han mantenido doctrinas muy
diferentes de aquellas en las que ellos han sido educados a creer; y no pueden evitar darse cuenta de que
es meramente accidental que se les haya enseñado como se les ha enseñado, y que se les haya dotado de
los modos y asociaciones que tienen, lo que les ha llevado a creer tal como creen y no de modo muy
distinto. Y su candor no puede tampoco resistir la reflexión de que no hay ninguna razón para considerar
sus propias ideas como por encima de las de otras naciones y otros siglos, planteando así dudas a sus
mentes,
25. Percibirán también, además, que en sus mentes tienen que haber dudas como éstas respecto de
toda creencia que parezca estar determinada sea por el propio capricho, sea por el de los que dieron lugar
a las opiniones populares. Tiene por consiguiente que abandonarse la adhesión entusiasmada a una
creencia y su imposición arbitraria a otros. Hay que adoptar un método nuevo y diferente de establecer
opiniones, que no sólo produzca un impulso a creer, sino que decida también cuál es la proposición a
creer. Liberemos pues de impedimentos la acción de las preferencias naturales, y que los hombres, bajo
la influencia de éstas, conversando unos con otros y considerando las cuestiones bajo perspectivas
diferentes, desarrollen gradualmente creencias en armonía con las causas naturales. Este método se
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parece a aquél mediante el cual han madurado las concepciones artísticas. El ejemplo más perfecto del
mismo se encuentra en la historia de la filosofía metafísica. Usualmente los sistemas de este tipo no se
han basado en hechos observados, al menos no a un cierto nivel relevante. Básicamente se han adoptado
porque sus proposiciones fundamentales parecían "agradables a la razón". Es esta una expresión
adecuada; no significa aquello que concuerda con la experiencia, sino aquello que nos encontramos
inclinados a creer. Platón, por ejemplo, encuentra agradable a la razón que las distancias unas de otras de
las esferas celestes sean proporcionales a las diferentes longitudes de las cuerdas que producen acordes
armoniosos. Muchos filósofos han llegado a sus conclusiones fundamentales mediante consideraciones
de este tipo26; pero esta es la forma más elemental y menos desarrollada que adopta el método, pues está
claro que otro puede encontrar como más agradable a su razón la teoría de Kepler de que las esferas
celestes son proporcionales a las esferas inscritas y circunscritas de los diferentes sólidos regulares. Pero
la contrastación de las opiniones llevará pronto a los hombres a apoyarse en preferencias de naturaleza
mucho más universal. Tomemos, por ejemplo, la doctrina de que el hombre sólo actúa egoístamente, es
decir, a partir de la consideración de que actuar en un sentido le reportará mayor placer que actuar en
otro. Esto no se apoya en hecho alguno, y, sin embargo, ha tenido una amplia aceptación hasta ser la
única teoría razonable27.
26. Desde el punto de vista de la razón este método es mucho más intelectual y respetable que
cualquiera de los otros dos a los que nos hemos referido. Ciertamente, en la medida en que no pueda
aplicarse ningún método mejor debe seguirse éste, pues es entonces la expresión del instinto la que tiene
que ser en todos los casos la causa última de la creencia. Pero su fracaso ha sido de lo más patente. Hace
de la indagación algo similar al desarrollo del gusto; pero el gusto, por desgracia, es siempre más o menos
una cuestión de moda, por lo que los metafísicos no han llegado nunca a un acuerdo fijo, sino que desde
los primeros tiempos hasta los últimos el péndulo ha estado oscilando hacia adelante y hacia atrás entre
una filosofía más material y otra más espiritual. Y así, a partir de este método, que se ha llamado el
método a priori, llegamos, en frase de Lord Bacon, a la verdadera inducción. Hemos inspeccionado este
método a priori como algo que prometía liberar nuestras opiniones de su elemento accidental y
caprichoso. Pero el desarrollo, si bien es un proceso que elimina el efecto de algunas circunstancias
casuales, no hace más que magnificar a la vez el de otras. Este método, por lo tanto, no difiere de modo
muy esencial del de la autoridad, Puede que el gobierno no haya movido un dedo para influir en mis
convicciones; puede que hacia afuera se me haya dejado en total libertad de elegir, digamos, entre
monogamia y poligamia, y que apelando sólo a mi conciencia pueda haber concluido que esto último es
algo en sí mismo licencioso. Pero cuando veo que el obstáculo fundamental a la expansión de la
cristiandad entre un pueblo de cultura tan elevada como el de los hindúes ha sido la convicción de la
inmoralidad de nuestro modo de tratar a las mujeres, no puedo por menos de considerar que aun cuando
no se interfieran los gobiernos lo cierto es que el desarrollo de los sentimientos se encuentra fuertemente
determinado por causas accidentales. Ahora bien, hay ciertas gentes, entre las cuales tengo que suponer
que se encuentra mi lector, que en cuanto observan que alguna de sus creencias está determinada por
cualquier circunstancia extraña a los hechos, a partir de ese momento no sólo admiten de palabra que esa
creencia es dudosa, sino que experimentan una duda real, de manera que en cierta medida deja de ser
una creencia.
27.Para satisfacer nuestras dudas es necesario, por tanto, encontrar un método mediante el cual
nuestras creencias puedan determinarse, no por algo humano, sino por algo permanente externo, por
algo en lo que nuestro pensamiento no tenga efecto alguno28. Algunos místicos imaginan que disponen
de un tal método en la inspiración privada procedente de lo alto. Pero esto es sólo una forma del método
de la tenacidad, en el que la concepción de verdad como algo público no se ha desarrollado aún. Nuestro
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algo permanente externo no sería, en nuestro sentido, externo si su ámbito de influencia se redujese a un
individuo. Tiene que ser algo que afecte, o pueda afectar, a cada hombre. Y aun cuando tales afecciones
son necesariamente tan diversas como lo son las condiciones individuales, con todo el método ha de ser
tal que la conclusión última de cada una sea la misma29. Tal es el método de la ciencia. Su hipótesis
fundamental, expresada en un lenguaje más familiar, es ésta. Hay cosas reales cuyas características son
enteramente independientes de nuestras opiniones sobre las mismas; estos reales afectan a nuestros
sentidos siguiendo unas leyes regulares, y aun cuando nuestras sensaciones son tan diferentes como lo
son nuestras relaciones a los objetos, con todo, aprovechándonos de las leyes de la percepción, podemos
averiguar mediante el razonar cómo son real y verdaderamente las cosas; y cualquiera, teniendo la
suficiente experiencia y razonando lo bastante sobre ello, llegará a la única conclusión verdadera. La
nueva concepción implicada aquí es la de realidad. Se me puede preguntar cómo sé que hay reales. Si esta
hipótesis es el único apoyo de mi método de indagación, mi método de indagación no tiene que utilizarse
para apoyar mi hipótesis. La respuesta es esta: 1) si no se puede considerar que la investigación prueba
que hay cosas reales, al menos no lleva a una conclusión contraria; pero el método y la concepción en la
que se basa continúan estando en armonía. Por lo tanto, de la práctica del método no surgen
necesariamente dudas sobre el mismo, tal como ocurre con todos los demás; 2) el sentimiento que da
lugar a cualquier método de fijar la creencia es el de una insatisfacción ante dos proposiciones
incompatibles. Pero aquí hay ya una concesión vaga de que una proposición representaría una cierta cosa.
Nadie, por tanto, puede realmente poner en duda que hay reales, pues de dudarlo la duda no sería
entonces una fuente de insatisfacción. La hipótesis, por lo tanto, es la que todo el mundo admite. De
manera que el impulso social no nos lleva a ponerla en duda; 3) todo el mundo utiliza el método científico
en un gran número de cosas, y sólo deja de hacerlo cuando no sabe cómo aplicarlo; 4) la experiencia del
método no nos ha llevado a cuestionarlo, sino que, por el contrario, ha sido la investigación científica la
que ha cosechado los más maravillosos triunfos en el modo de establecer opinión. Estos proporcionan la
explicación del no cuestionar yo el método, o la hipótesis que éste presupone; y al no tener duda alguna,
ni creer que la tenga nadie de aquellos en los que yo pueda influir, sería una mera verborrea seguir
hablando de ello. Si hay alguien con alguna duda viva sobre el tema, que la reflexione31.
28. El objeto de esta serie de artículos es describir el método de la investigación científica. De
momento sólo tengo espacio para señalar algunos puntos de contraste entre este método de fijar la
creencia y otros.
Este es el único de los cuatro métodos que presenta una cierta distinción entre una vía recta y otra
errónea. Si adopto el método de la tenacidad, y me cierro a toda influencia exterior, todo lo que considero
necesario para lograrlo es de acuerdo a este método necesario. Lo mismo con el método de la autoridad:
el Estado puede intentar sofocar la herejía por medios que, desde un punto de vista científico, parecen
altamente contraproducentes a sus propios objetivos, pero el único test sobre la base de este método es
el que piensa el Estado; de manera que éste no puede desarrollar erróneamente el método. Lo mismo
con el método a priori. Su esencia misma es la de pensar como uno está inclinado a pensar. Todos los
metafísicos están seguros de hacer esto, con independencia de que puedan estar inclinados a juzgarse
unos a otros como obstinadamente errados. El sistema hegeliano reconoce como lógica toda tendencia
natural del pensamiento, aun cuando vaya a estar ciertamente neutralizada por contratendencias. Hegel
piensa que hay un sistema regular en la sucesión de esta tendencia a consecuencia del cual la opinión,
después de ir a la deriva en un sentido u otro durante un largo período de tiempo, terminará por proceder
rectamente. Y es verdad que los metafísicos terminan por alcanzar las ideas rectas; el sistema de la
naturaleza, de Hegel, representa de forma aceptable la ciencia de su época; y uno puede estar seguro de
que toda investigación científica que se haya situado fuera de toda duda dispondrá instantáneamente de
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la demostración a priori por parte de los metafísicos. Pero el caso es diferente con el método científico.
Puedo empezar con hechos conocidos y observados para proceder hacia lo desconocido; y, con todo, las
reglas que sigo al hacerlo pueden no ser las que la investigación aprobaría. El test de si verdaderamente
sigo o no el método no es una apelación inmediata a mis sentimientos y propósitos, sino que, por el
contrario, ello mismo implica la aplicación del método. De ahí que sea posible tanto un buen como un
mal razonamiento; y este hecho es el fundamento del lado práctico de la lógica.
29. No hay que suponer que los tres primeros métodos de establecer opinión no presenten ventaja
alguna sobre el método científico. Al contrario, cada uno tiene sus propias cualidades. El método a
priori se distingue por sus confortables conclusiones. La naturaleza del procedimiento es la de adoptar
cualquier tendencia a la que estamos inclinados ²y hay ciertos halagos a la vanidad humana en los que
por naturaleza todos creemos- hasta que los rudos hechos nos despiertan de nuestro placentero sueño. El
método de la autoridad regirá siempre la masa de la humanidad; y los que detentan en el estado las
diversas formas de fuerza organizada nunca se convencerán de que de alguna manera el razonamiento
peligroso no debe suprimirse. Si la libertad de expresión consiste en estar libre de las trabas de las formas
groseras de constreñimiento, entonces la uniformidad de opinión estaré asegurada por un terrorismo
moral al que la respetabilidad social dará su sistemática aprobación. Seguir el método de la autoridad es
el camino de la paz. Se permiten ciertos inconformismos; otros (considerados inseguros) se prohíben.
Estos son diferentes en diferentes países y en diferentes edades; pero, estés donde estés, se hará saber que
mantienes seriamente una creencia tabú, y puedes estar seguro de que se te tratará con una crueldad
menos brutal pero más refinada que la de perseguirte como a un perro. De ahí que los mayores
benefactores de la humanidad no se hayan atrevido nunca, ni se atreven ahora, a proferir todo su
pensamiento; y que, por tanto, una sombra de duda prima facie se cierna sobre toda proposición que se
considera esencial a la seguridad de la sociedad. De modo bastante peculiar, la persecución no siempre
procede de afuera; sino que un hombre se atormenta a sí mismo, llegando con frecuencia a angustiarse
al máximo al descubrirse creyendo en proposiciones que la educación recibida le llevaba a considerar con
aversión. El hombre pacífico y comprensivo encontrará en consecuencia muy difícil resistirse a la
tentación de someter sus opiniones a la autoridad. Pero el que admiro más es el método de la tenacidad,
por su fuerza, simplicidad y franqueza. Los que lo utilizan se distinguen por su carácter decidido, que
resulta muy afín a tal regla mental. No malgastan el tiempo intentando convencerse de lo que quieren,
sino que, sin la menor vacilación, como relámpagos, echan mano de la primera alternativa que se les
presenta, aferrándose a ella hasta el final, pase lo que pase. Es esta una de las espléndidas cualidades que
generalmente acompaña al éxito brillante y pasajero. Es imposible no envidiar al hombre que puede
prescindir de la razón, aun cuando sepamos lo que a la postre acaba sucediendo.
30. Tales son las ventajas que tiene la investigación científica sobre los otros métodos de establecer
opinión. El hombre debiera reflexionar sobre ellas, y considerar entonces que, después de todo, lo que él
quiere es que sus opiniones coincidan con el hecho, y que no hay razón alguna de por qué los tres
primeros métodos deban lograr esto. Conseguir esto es la prerrogativa del método científico. En base a
tales consideraciones ha de realizar su elección ²una elección que es mucho más que la adopción de una
opinión intelectual, que es una de las decisiones capitales de la vida, a la que, una vez tomada, está
obligado a vincularse. La fuerza del hábito hará a veces que el hombre se aferre a sus viejas creencias,
después de estar en situación de ver que no tienen ninguna base sólida. Pero la reflexión sobre el caso se
sobrepone a estos hábitos, por lo que debe dar todo su peso a la reflexión. La gente, sin embargo, es reacia
a actuar así, al tener la idea de que las creencias son algo saludable y no pueden pensar que no se apoyen
en nada. Pero que estas personas supongan un caso análogo, aunque diferente del suyo propio. Que se
pregunten qué es lo que dirían a un musulmán reformado que vacilase en abandonar sus viejas ideas
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sobre las relaciones entre los sexos; o a un católico reformado que tuviese reparos aún en leer la Biblia.
¿No dirían acaso que tales personas deberían considerar la cuestión detenidamente y comprender
claramente la nueva doctrina, debiendo entonces abrazarla en toda su plenitud? Pero, sobre todo, que se
tenga en cuenta que más saludable que cualquier creencia particular es la integridad de creencia, y que
no penetrar en las bases de cualquier creencia por miedo a que puedan aparecer podridas es algo tan
inmoral como perjudicial. La persona que reconoce que se da algo así como la verdad, que se distingue
de la falsedad meramente en esto, en que si se actúa atentamente en base a ella nos llevaría sin dilación al
punto propuesto, y que entonces, aun convencida de esto, no se atreve a conocer la verdad e intenta
evitarla, esta persona, verdaderamente, se encuentra en un triste estado mental32. Sí, los otros métodos
tienen sus méritos: una conciencia lógica clara tiene su coste ²como nos cuesta clara cualquier virtud,
todo lo que más ansiamos. Pero no deseamos que sea de otro modo. El genio del método lógico de un
hombre hay que amarlo y reverenciarlo como a su novia, a la que ha escogido de entre todo el mundo.
No necesita despreciar a las otras; al contrario, puede honrarlas profundamente, y al hacerlo no hace más
que honrar más a la suya propia. Pero ella es la que él ha escogido, y sabe que ha estado acertado al hacer
esta elección. Y, una vez hecha, trabajará y luchará por ella, no lamentándose de los golpes que hay que
encajar, confiando en que haya otros tantos y tan duros por dar, esforzándose por ser el digno caballero
y campeón de ella, de la llama de cuyos esplendores extrae él su inspiración y su coraje.

Notas
*(N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente en: Charles
S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona
1988, pp. 175-99. La fijación de la creencia, correspondiente a 1877, se publicó originalmente en el Popular Science
Monthly. Los títulos de los parágrafos interiores corresponden a los editores de los CP. El texto se encuentra
en CP 5.358-387 y en W3, pp. 242-57.
1. El tratamiento metalógico de la lógica, por parte de los escolásticos, plasmado, por ejemplo, en la teoría de
la suppositio, representa, sin embargo, una significativa preeminencia de la gramática, de la que el mismo Peirce
se vale para desarrollar la semiótica en la línea de una grammatica speculativa, o, también, retórica especulativa.
De hecho, el mismo manifiesta: "lo que nunca podría admitir es que la lógica versa primigeniamente en el
pensamiento no expresado, y sólo secundariamente en el lenguaje" (CP 2. 461, n. 1).
2. Cf. Opus Majus, parte VI (Nota de los editores de los CP).
3. Aquí traduce a "distinct".
4. La "transubstanciación" va a servir a Peirce como contraejemplo a su definición de significación (cf. cap.
VI, 13 y 14). No deja de ser curioso que, en Marx, el mismo concepto resume su interpretación de la producción
del capital como producción simbólica a partir del valor de cambio.
5. Cf. J. Aubrey, Brief Lives, Oxford, 1898, 1, p. 299.
6.Para Peirce el razonamiento de Kepler (De Motibus Stellae Martis) es un ejemplo de razonar por
retroducción frente a la interpretación inductiva que del mismo hace Mill (The Philosophy of the Inductive
Sciences, 1840) (CP 1. 71 ss.), significando, por tanto, la preeminencia de la razón (en este caso, expresada en la
teoría de las cónicas) sobre la observación (CP 2. 97), en el sentido ésta, no de percepción, pues también la razón
participa de ella, sino de verificación empírica; de ahí su crítica radical a la idea de verificación representada por el
positivismo de un Comte (CP. 5.597). Según el mismo Kepler, el último paso, el más esencial, lo realizó "por
accidente"; para Peirce, fue resultado de "una cualidad moral sin la cual un pensador no puede escapar a falacia
alguna, a saber, la de una vigorosa honestidad de propósito" (Lowell Institute Lectures: "The History of Science",
2. 15, Johann Kepler (Keppler) [1284], en C. Eisele, ed., Historical Perspectives..., Mouton Publishers, Berlín/Nueva
York/Amsterdam, 1985, 290-295, p. 295).
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7. No exactamente así, pero casi así, en la medida en que puede expresarse en pocas palabras.
8. Me avergüenza confesar que este volumen contiene una observación falsa y absurda sobre Kepler. Cuando
la escribí no había estudiado el original como hice a partir de entonces. Mi opinión deliberada ahora es que se trata
del ejemplo más maravilloso de razonamiento inductivo que hasta ahora he encontrado, 1883. [Peirce rectifica
parcialmente este error c. 1910 tachando la expresión "del (...) nosotros".]
9. Lo que él hizo, una ilustración de lo más instructiva de la lógica de la ciencia, se describirá en otro capítulo
[¡¿dónde?!]; y ahora nosotros sabemos lo que autoritariamente se negó cuando sugerí por vez primera que él se
había inspirado en el libro de Malthus sobre población (1903).
10. Peirce considera los años precedentes -desde 1846- a la publicación de The Origin of Species (1859) como
una de las épocas más productivas relativamente de toda la historia de la ciencia. Específicamente, en lo que
respecta a la idea de probabilidad, en el sentido de que "el azar produce orden" (CP 6.297) -como para Mandeville
los vicios privados producen beneficios públicos, que viene a ser lo que para el economista, hace la miseria (NP
6.293). Aparte de a las obras de Clausius ("Über die Art der Bewegung welche wir Wärme nennen", Poggensdorff's
Annalen, vol. 100, 1857) y las de Maxwell ("Illustrations of the Dynamical Theory of Gases", Philos. Magazine IV,
1860), Peirce se refiere también a la de Qételet (Letters on the Application of Probabilities to the Moral and Political
Sciences, Bruselas, 1846; trad. inglesa de O. G. Downes, Londres, 1849), y a la de Buckle (History of Civilisation).
11. Es decir, estar dominado por un hábito tal que generalmente da lugar a ello (1903).
12. No estamos, sin embargo, totalmente seguros de que la selección natural sea el único factor de evolución;
y hasta que esta momentánea proposición se haya probado mucho mejor de lo que lo ha sido, no permitamos que
nos cierre el paso a la capacidad de un muy firme razonar (1903).
13. Miembros de una secta fanática ismailí, fundada a finales del siglo XI por Hasan-i Sabbah, que estableció
su fortaleza en las inaccesibles montañas de Alamut, desde donde dirigió las matanzas de prominentes políticos y
militares musulmanes.
14. Recordemos la naturaleza de un signo y preguntémonos cómo podemos saber que un sentimiento de
cualquier tipo es un signo de que tenemos implantado en nosotros un hábito.
Podemos entender un hábito comparándolo con otro hábito. Pero para entender qué es un hábito tiene que
haber un hábito del que seamos directamente conscientes en su generalidad. Es decir, tenemos que tener una cierta
generalidad en nuestra consciencia directa. El obispo Berkeley y una gran cantidad de pensadores preclaros se
mofan de la idea de que seamos capaces de imaginar un triángulo que no sea ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno.
Parecen pensar que el objeto de la imaginación tiene que estar determinado de modo preciso a todo respecto. Pero
parece cierto que tenemos que imaginar algo general. No pretendo en este libro entrar en cuestiones de psicología.
No nos es necesario a nosotros saber con detalle cómo está hecho nuestro pensar, sino sólo cómo puede hacerse.
Es más, puedo decir por igual simultáneamente que pienso que nuestra consciencia directa abarca una duración
temporal, aun cuando sólo sea una duración infinitamente breve. En cualquier caso, no veo el modo de evitar la
proposición de que para atribuir cualquier significación general a un signo y saber que le atribuimos una
significación general tenemos que tener una imaginación directa de algo que no está determinado a todo respecto
(1893).
15. En esto es como cualquier otro estímulo. Es verdad que igual que a los hombres, en aras del placer de la
mesa, les puede gustar sentirse hambrientos y adoptar los medios para sentirse así, aun cuando el hambre implica
siempre el deseo de llenar el estómago, así también, en aras del placer de la indagación, a los hombres les puede
gustar suscitar dudas. Si bien, por lo mismo, la duda implica esencialmente una lucha por escapar a ella (1893).
16. No estoy hablando de los efectos secundarios producidos ocasionalmente por la interferencia de otros
impulsos ["secundarios ... producidos por", cambiado en 1910 por "accidentales ... superinducidos por la reflexión
o ..."].
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17. La duda, sin embargo, no es usualmente vacilación acerca de lo que hay que hacer aquí y allá. Es vacilación
anticipada acerca de lo que haré en adelante, o una vacilación fingida acerca de un estado ficticio de cosas. Es el
poder de hacer creer que vacilamos, junto con el hecho patente de que la decisión sobre el dilema de meramente
hacer-creer tiene por objeto formar un hábito de bona fide que sea operativo en una emergencia real. Son estas dos
cosas conjuntamente las que nos constituyen como seres intelectuales.
Toda respuesta a una cuestión que tenga algún significado es una decisión respecto a cómo actuaríamos bajo
circunstancias imaginadas, o cómo se esperaría que el mundo influyese en nuestros sentidos. Supongamos así que
se me dice que si dos líneas rectas en un plano están cortadas por una tercera, formando la suma de los ángulos
internos de un lado menos de dos ángulos rectos, entonces estas líneas, de prolongarse suficientemente, se
encontrarán por el lado en el que se dice que la suma es menor de dos ángulos rectos. Esto significa para mí que si
tuviese dos líneas trazadas sobre un plano y desease encontrar dónde se cortan podría trazar una tercera línea que
las cortase y averiguar por qué lado la suma de los dos ángulos formados sería menor de dos rectos, debiendo
prolongar las líneas por este lado. De la misma manera, toda duda es un estado de vacilación acerca de un estado
imaginado de cosas (1893).
18. A menos que, verdaderamente, nos lleve a modificar nuestros deseos (1903).
19. Pues la verdad no es ni más ni menos que aquella característica de una proposición que consiste en esto,
en que la creencia en la proposición, con suficiente experiencia y reflexión, nos llevaría a una conducta tal que
tendería a satisfacer los deseos que tendríamos entonces. Decir que la verdad significa más que esto es decir que
no tiene en absoluto ningún significado (1903).
20. En tanto en cuanto no podamos indicar con precisión nuestras opiniones erróneas éstas continúan siendo
aún nuestras opiniones. Nos será bastante saludable hacer un repaso general de las causas de nuestras creencias; el
resultado será que la mayoría de ellas han sido adoptadas por simple confianza y han sido mantenidas desde cuando
éramos demasiado jóvenes como para discriminar lo creíble de lo increíble. Tales reflexiones pueden despertar
dudas reales sobre alguna de nuestras posiciones. Pero en los casos en que en nuestras mentes no existe ninguna
duda real la indagación será una farsa ociosa, una mera comisión exculpatoria que será mejor dejar estar. Este
defecto estuvo muy extendido en filosofía en aquellas épocas en que las "disputaciones" constituían los principales
ejercicios en las universidades, es decir, desde su aparición en el siglo XIII hasta mediados del XVIII, e incluso
actualmente en algunas instituciones católicas. Pero desde que aquellas disputaciones dejaron de estar de moda
esta enfermedad filosófica es menos virulenta (1893).
21. Tenemos que reconocer que las dudas sobre las mismas pueden plantearse más tarde; pero no podemos
encontrar ninguna proposición que no esté sujeta a esta contingencia. Debemos construir nuestras teorías de
manera que den lugar a tales descubrimientos; primero, basándolas en la mayor variedad posible de
consideraciones diferentes, y, segundo, dejando lugar para las modificaciones que no pueden preverse, pero que
con toda seguridad serán necesarias. Algunos sistemas están mucho más abiertos que otros a este criticismo. Todos
aquellos que se basan fuertemente en la "inconcebibilidad de lo contrario" se han acreditado como particularmente
frágiles y efímeros. Aquellos, sin embargo, que se basan en evidencias positivas, y que evitan insistir en la precisión
absoluta de sus dogmas, son difíciles de destruir (1893).
22. Excepto la de autocriticismo. Insertar aquí una sección sobre autocontrol y la analogía entre moral y
autocontrol racional (1903).
23. Aunque ciertamente puede ser que dé lugar a una línea de conducta que lleve a sufrimientos que se
hubiesen evitado con una reflexión más profunda (1903).
24. Un castigo popular en los Estados Unidos del siglo XVIII.
25. Unifiquémoslas en el sentido del Orante Universal de Alexander Pope, y ¿quién es el individuo cuyo
engreimiento le lleve a plantar cara e imponer su criterio frente al de ellas? Estas fes reivindican la autoría divina; y
ciertamente no son más una invención de los hombres como lo son los cantos por parte de los pájaros. Es una
recaída en el método de la tenacidad lo que las aísla y ciega a los eclesiásticos respecto del valor de algo que no sea
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el odio. Todo credo distintivo ha sido un hecho histórico inventado para dañar a alguien. Es más, el resultado, en
conjunto, ha sido de un éxito sin precedentes. Si la esclavitud de opinión es algo natural y saludable para los
hombres, entonces tiene que continuar habiendo esclavos.
Cada uno de estos sistemas fue establecido por primera vez por algún legislador individual o profeta; y, una
vez establecido, creció por sí mismo. Pero dentro de este principio de crecimiento se esconden gérmenes de
decadencia. El poder del individualismo se extingue; sólo la organización tiene vida. Ahora bien, a lo largo de las
épocas las viejas cuestiones dejan la mente, y pasan a apremiar otras nuevas. El mar avanza o retrocede; una cierta
horda de los que han vivido siempre de la conquista hace de repente una conquista de repercusiones para todo el
mundo. De un modo u otro, el comercio se desvía de sus antiguas rutas. Un tal cambio trae nuevas experiencias y
nuevas ideas. Los hombres empiezan a rebelarse contra las actuaciones de las autoridades a las que antes se habrían
sometido. Cuestiones nunca planteadas antes pasan a ser objeto de decisión; pero un legislador individual no sería
ya escuchado. El instinto de los gobernantes nunca ha dejado de ver que la convocatoria de un consejo del pueblo
constituía una medida cargada de peligro para la autoridad. Con todo, si bien se esfuerzan por evitarlo, de hecho,
invocan a la opinión pública, lo que constituye recurrir decisivamente a un nuevo método de establecer opinión.
Tienen lugar perturbaciones; grupos de hombres discuten el estado de cosas; y se enciende la sospecha, que corre
como un río de pólvora, de que las máximas que los hombres han estado reverenciando tenían su origen en el
capricho, en la perversidad de algún entrometido, en los proyectos de un hombre ambicioso, o en otras influencias
que se observa integran una asamblea deliberativa. Los hombres empiezan a pedir ahora que, al igual que el poder
que mantiene la creencia ya no es caprichoso sino público y metódico, así también se determinen de manera pública
y metódica las proposiciones que hay que creer (1893).
26. Veamos de qué manera algunos de los grandes filósofos han procurado establecer opinión, y cuál ha sido
su resultado. Descartes, para el que un hombre tiene que empezar por dudarlo todo, observa que hay una cosa de
la que él mismo sería incapaz de dudar, y es la de que él duda; y cuando reflexiona que duda, ya no puede dudar
de que existe. Descartes piensa entonces que, por el hecho de que todo el rato está dudando de si hay cosas tales
como forma y movimiento, tiene que darse por convencido de que la forma y el movimiento no pertenecen a su
naturaleza ni a ninguna otra cosa, sino a la consciencia. Lo que está considerando como obvio es que nada hay en
su naturaleza escondido por debajo de la superficie. A continuación, Descartes pide al que duda que observe que
posee la idea de Ser en el más alto grado de inteligencia, poder y perfección. Ahora bien, un ser no tendría estas
cualidades a menos que existiese necesaria y eternamente. Por existir necesariamente quiere decir existir en virtud
de la existencia de la idea. Consecuentemente tiene que cesar toda duda respecto de la existencia de este ser. Esto
supone simplemente que hay que fijar la creencia por medio de lo que los hombres encuentran en sus mentes.
Viene a razonar así: Encuentro escrito en el libro de mi mente que hay algo, X, de tal tipo que existe en el momento
mismo en que se escribe. Claramente, apunta a un tipo de verdad que al decirse puede hacerse. El da dos pruebas
más de la existencia de Dios. Descartes parte de que es más fácil conocer a Dios que a cualquier otra cosa; pues lo
que pensamos que Él es, Él es. De lo que no se da cuenta es de esto es precisamente la definición de quimera. En
particular, Dios no puede engañar, de donde se sigue que lo que pensamos de modo completamente claro y distinto
que es verdad de algo tiene que ser verdad. Consecuentemente, si la gente discute plenamente sobre algo, y
establece de modo completamente claro y distinto lo que piensa sobre ello, se alcanzará el establecimiento deseado
de la cuestión. Puedo hacer observar que el mundo ha deliberado de un modo bastante sistemático sobre esta
teoría, llegando de modo completamente claro a la conclusión de que es un total sinsentido; por donde este juicio
es indiscutiblemente correcto.
Me han dicho muchos críticos que falseo a los filósofos a priori al representarlos como adoptando cualquier
opinión que parezca ser una inclinación natural a adoptar. Pero nadie puede decir que lo arriba expuesto no define
exactamente la posición de Descartes, pues ¿en qué se basa sino en los modos naturales del pensar? Quizá se me
diga, sin embargo, que desde Kant este vicio se ha curado. La enorme presunción de Kant es la de estar examinando
críticamente nuestras inclinaciones naturales hacia ciertas opiniones. La opinión de que algo
es universalmente verdadero va claramente mucho más allá de lo que la experiencia puede garantizar. La opinión
de que algo es necesariamente verdadero (es decir, no meramente verdadero en el estado existente de cosas, sino
que lo sería para todo estado de cosas) va igualmente más allá de lo que la experiencia garantizará. Estas
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observaciones las ha hecho Leibniz y han sido admitidas por Hume, y Kant las reitera. Aunque son proposiciones
de rasgo nominalista, difícilmente pueden negarse. Puedo añadir que todo lo que se mantenga como precisamente
verdadero va más allá de lo que la experiencia puede posiblemente justificar. Aceptando estos criterios de origen
de las ideas, Kant procede a razonar tal como sigue: Se afirma que las proposiciones geométricas son
universalmente verdaderas. Por lo tanto, no proceden de la experiencia. En consecuencia, el que el hombre lo vea
todo en el espacio tiene que responder a una necesidad interior de su naturaleza humana. Ergo, la suma de los
ángulos de un triángulo será igual a dos rectos para todos los objetos de nuestra visión. Justo ésta, y nada más, es
la línea de pensamiento de Kant. Pero la corrupción de la razón en los seminarios ha llegado al punto de que tal
estupidez se tiene por una admirable argumentación. Puedo recorrer la Crítica de la razón pura, sección por
sección, y mostrar que a lo largo de la misma el pensamiento tiene precisamente esta característica. Kant muestra
continuamente que los objetos ordinarios, tal como árboles y piezas de oro, implican elementos que no están
contenidos en las primeras presentaciones de los sentidos. Pero no podemos persuadirnos de renunciar a la realidad
de árboles y piezas de oro33. Hay hacia dentro una insistencia general en ellos, y esta es la justificación de tragarse
la entera píldora de una creencia general sobre los mismos. Esto es meramente aceptar sin más una creencia en
cuanto se muestra que agrada muchísimo a una gran cantidad de gente. Kant vacila al llegar a las ideas de Dios,
Libertad e Inmortalidad, porque la gente que sólo está pendiente del estómago, del placer y el poder, son
indiferentes a tales ideas. El somete estas ideas a un diferente tipo de examen, para finalmente aceptarlas sobre
bases más o menos sospechosas para los seminaristas, pero que a los ojos de los expertos de laboratorio son
infinitamente más fuertes que aquellas en base a las cuales ha aceptado el espacio, el tiempo y la causalidad. Estas
últimas bases no son más que esto, que lo que es una inclinación decidida y general a creer tiene que ser verdad. Si
Kant hubiese dicho meramente: adopto por el momento la creencia de que los tres ángulos de un triángulo son
igual a dos rectos porque nadie, salvo el hermano Lambert y algún italiano34, lo ha puesto nunca en duda, su actitud
hubiese sido bastante correcta. Pero, por el contrario, él y los que hoy representan su escuela mantiene de modo
claro que se ha probado la proposición, y que se ha refutado a los lambertianos, por lo que el pensar como ellos no
es más que una mera desviación general.
Por lo que respecta a Hegel, que dominó en Alemania durante una generación, éste sabe muy bien con qué
se las entiende. Lanza simplemente su bote a la corriente del pensamiento y deja que ésta lo arrastre. El mismo
llama a su método dialéctico, significando con ello que una franca discusión sobre las dificultades a las que da lugar
de modo espontáneo cualquier opinión conducirá a una modificación tras otra, hasta alcanzar una posición sólida.
Esta es una distinta profesión de fe en el método de las inclinaciones.
Otros filósofos apelan al "test de la inconcebibilidad de lo contrario", a "presupuestos" (por los que
entienden Voraussetzungen, propiamente traducido, postulados), y a otros recursos; pero todos éstos no son más
que otros tantos sistemas de estrujar el cerebro para encontrar una opinión durable sobre el universo.
Cuando pasamos del examen atento de las obras que sostienen el método de la autoridad a las de los filósofos,
no sólo nos encontramos en una atmósfera intelectual mucho más elevada, sino también en una atmósfera moral
más clara, brillante y refrescante. Todo esto, sin embargo, es secundario en relación a la única cuestión significativa
de si el método logra fijar las opiniones de los hombres. Los proyectos de estos autores son de lo más persuasivo.
Uno se atreve a aseverar que podrían. Pero hasta el momento, de hecho, decididamente no; y en este sentido la
perspectiva es de lo más desalentadora. La dificultad reside en que opiniones que hoy se consideran de lo más firme
han dejado de ser moda mañana. Realmente son mucho más cambiables de lo que parecen a un lector impaciente;
dado que las frases hechas para revestir opiniones ya difuntas son utilizadas de segunda mano por sus herederos.
Hablamos todavía de "causa y efecto" aun cuando, en el mundo mecánico, la opinión que esta frase pretendía
representar ha sido arrinconada ya hace tiempo. Sabemos ahora que la aceleración de una partícula a cada instante
depende de su posición relativa a las demás partículas en ese instante; mientras que la vieja idea era que el pasado
afecta al futuro, mientras que el futuro no afecta al pasado. Así, la "ley de la oferta y la demanda" tiene totalmente
diferentes significados para diferentes economistas (1893).
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27. Una aceptación cuyo apoyo real ha sido la opinión de que el placer es el único bien último. Pero esta
opinión, o incluso la de que el placer per se es un bien en absoluto, sólo es mantenible en la medida en que el que
la sostiene carece de idea distinta alguna de lo que él quiere decir por "bien" (1903).
28. Pero el cual, por otra parte, tiende sin cesar a influir en el pensamiento; o, en otras palabras, por algo real
(1903).
29. O sería la misma si se persistiese lo suficiente en la indagación (1903).
30. Originalmente, "realidades" (Nota de los editores de los CP).
31. Los cambios de opinión los provocan acontecimientos fuera del control humano. Toda la humanidad era
de una tan firme opinión de que los cuerpos pesados tienen que caer más rápido que los ligeros que cualquier otra
idea era descartada como absurda, excéntrica y probablemente falsa. Con todo, tan pronto como algunos hombres
absurdos y excéntricos lograron inducir a algunos de los partidarios del sentido común a considerar sus
experimentos ²tarea no fácil- se hizo evidente que la naturaleza no seguiría a la opinión humana, por muy unánime
que fuese. No había así más alternativa que la de que la opinión humana se acercase a la posición de la naturaleza.
Esta fue una lección de humildad. Unos pocos, el pequeño grupo de los hombres de laboratorio, empezaron a ver
que tenían que abandonar la arrogancia de una opinión asumida como absolutamente definitiva a todo respecto y
usar todos sus esfuerzos en someterse con la menor resistencia posible a la desbordante marea de la experiencia ²
que a la postre es la que les ha de gobernar- y escuchar lo que la naturaleza parecía estar diciéndonos. El ensayo
durante estos tres siglos de este método empírico en la ciencia natural -aunque abominado duramente por la
mayoría de los hombres- nos estimula a confiar en que estamos acercándonos más y más hacia una opinión que no
está destinada a ser destruida, aun cuando no podemos esperar nunca alcanzar por completo este objetivo ideal
(1893).
32. Tachar el resto (nota marginal, 1893, 1903).
33. Lo que Peirce viene a expresar aquí es que anterior y más general que la pregunta kantiana "¿cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori?" está la de "¿cómo son posibles los juicios sintéticos?", o, expresado de otra
manera,"¿cómo es posible que un hombre pueda observar un hecho y acto seguido establecer un juicio en relación
con otro hecho diferente no implicado en el primero?" (CP 2. 690).
34. Se trata de J. H. Lambert (1728-1777), para Peirce, el "lógico formal más grande" de la época (CP 2. 346);
siendo, con toda probabilidad, el italiano aludido, G. Saccheri (1667-1733). Ambos se sitúan en la línea leibniziana
de una estricta axiomatización de la lógica, desde la que la crítica al teorema euclidiano les lleva a posiciones que
prefiguran lo que será la geometría no-euclidiana, en tanto producto neto de la razón. Para Peirce, la geometría no
euclidiana de Lobatchewsky y Riemann representa la emancipación de los conceptos respecto del condicionante
especial, encarnado por la perspectiva euclidiana, de modo específico en términos tales
como abstracto, forma, analogía, etc. (CP 8. 91-99).

Fin de "La fijación de la creencia", C. S. Peirce (1877). Traducción castellana y notas de José Vericat. En: Charles S.
Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crítica, Barcelona, 1988, pp.
175-99. "The Fixation of Belief" está publicada en W3, pp. 242-257.
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9. Cómo esclarecer nuestras ideas1
Charles S. Peirce (1878)
Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

I. Claridad y distintividad
1. Cualquiera que haya hojeado un moderno tratado común de lógica2 recordará, sin duda, la doble
distinción entre concepciones claras y oscuras, y entre distintas y confusas. Durante cerca de dos siglos
ha reposado en los libros, sin modificación ni perfeccionamiento alguno, y ha sido considerada, en
general, por los lógicos como una de las perlas de sus doctrinas.
2. Una idea clara se define como aquella captada de manera tal que se la reconoce dondequiera que
uno la encuentra, sin que se la confunda con ninguna otra. Se dice que es oscura si no alcanza esta claridad.
Es éste, más bien, un bonito retazo de terminología filosófica; con todo, dado que lo que se está
definiendo es claridad, hubiese deseado que los lógicos hubiesen dado una definición un poco más llana.
No poder nunca dejar de reconocer una idea, no pudiendo confundirla bajo ninguna circunstancia con
ninguna otra, por más que pueda presentarse bajo una forma recóndita, implicaría, ciertamente, una tal
prodigiosa fuerza y claridad de pensamiento de aquellas que raramente se dan en este mundo. Por otra
parte, difícilmente parece merecer el nombre de claridad de aprehensión el mero llegar a estar
familiarizado con la idea, reconociéndola sin vacilar en los casos habituales, ya que, después de todo, no
pasa ello de ser un sentimiento subjetivo de habilidad que puede ser totalmente erróneo. Supongo, sin
embargo, que cuando los lógicos hablan de "claridad" lo que significan no es más que una tal familiaridad
con una idea, ya que consideran de tan poco mérito esta cualidad que necesita complementarse con otra
que llaman distintividad.
3. Una idea distinta se define como aquella que no contiene nada que no esté claro. Esto es lenguaje
técnico; los lógicos entienden por contenidos de una idea todo aquello que está contenido en su
definición. De manera que, según ellos, captamos una idea de modo distinto cuando podemos dar una
definición precisa de la misma en términos abstractos. Los lógicos profesionales dejan el tema aquí; y no
me permitiría molestar al lector con lo que ellos tienen que decir, de no constituir esto un patente ejemplo
de amodorramiento de la actividad intelectual durante un larguísimo tiempo, en el que, desconsiderando
negligentemente la ingeniería del pensamiento moderno, nunca soñaron siquiera en aplicar sus
enseñanzas al perfeccionamiento de la lógica. Es fácil mostrar que la idea de que la perfección de
aprehensión reside en la familiaridad y en la distintividad abstracta es algo que tiene su auténtico lugar en
filosofías extinguidas ya hace mucho tiempo; y que es el momento, ahora, de formular el método de
alcanzar una claridad más perfecta del pensamiento, tal como lo vemos y admiramos en los pensadores
de nuestro tiempo.
4. Cuando Descartes emprende la reconstrucción de la filosofía, su primer paso es el de permitir
(teoréticamente) el escepticismo, descartando la práctica de los escolásticos de considerar la autoridad
como la fuente última de verdad. Hecho esto, busca una fuente natural de los verdaderos principios, y
piensa haberla encontrado en la mente humana; pasando así del modo más directo, tal como expuse en
mi primer artículo3, del método de la autoridad al del apriorismo. La autoconciencia tenía que proveernos
de nuestras verdades fundamentales, decidiendo a la vez lo que era agradable a la razón. Pero,
evidentemente, dado que no todas las ideas son verdaderas, se percató de que la primera condición de la
infalibilidad es la de que tienen que ser claras. No llegó sin embargo a caer en la cuenta de la diferencia
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entre una idea que parece clara y la que realmente lo es. Confiando como confiaba en la introspección,
incluso en lo que respecta al conocimiento de las cosas externas, ¿por qué iba a cuestionar su testimonio
en lo que respecta a los contenidos de nuestras propias mentes? Pero supongo que fue entonces, al ver
que hombres que parecían ser completamente claros y positivos mantenían, con todo, opiniones
contrapuestas en relación a principios fundamentales, cuando se vio obligado a afirmar que la claridad de
ideas no bastaba, sino que éstas necesitaban ser también distintas, es decir, no tener nada que no estuviese
claro sobre las mismas. Lo que probablemente quería decir con ello (ya que no se explicó con precisión)
es que las ideas tenían que superar la prueba del examen dialéctico; que, ellas, no sólo tienen que parecer
claras de partida, sino que la discusión no ha de poder alumbrar puntos de oscuridad en relación a las
mismas.
5. Esta fue la distinción de Descartes, que, como se ve, estaba a la altura de su filosofía. Leibniz, de
alguna manera, la desarrolló. Este enorme y singular genio fue tan notable por lo que vio como por lo
que dejó de ver. Una idea perfectamente clara para él era la de que un mecanismo no podía funcionar de
manera perpetua sin estar alimentado de alguna forma de energía; con todo, no entendió que la
maquinaria de la mente, sólo puede transformar pero nunca originar conocimiento a menos que se la
alimente con los hechos de la observación. Se le escapó así el punto más esencial de la filosofía cartesiana,
a saber, que el aceptar proposiciones que nos parecen perfectamente evidentes es algo que, sea o no
lógico, no podemos dejar de hacer. En lugar de considerar así la cuestión, lo que intenta es reducir los
primeros principios de la ciencia a dos clases, la de los que no pueden negarse sin autocontradicción, y la
de los que se derivan del principio de razón suficiente (sobre el que hablaremos más tarde), sin percatarse
aparentemente de la gran diferencia entre su posición y la de Descartes4. De ahí que recayese en las viejas
trivialidades5 de la lógica, y, sobre todo, que las definiciones abstractas pasasen a ocupar un importante
papel en su filosofía. Era completamente natural, por lo tanto, que, al observar que el método de
Descartes operaba bajo la dificultad de que puede que nosotros suframos la impresión de tener
aprehensiones claras de ideas, que, en verdad, son muy borrosas, no se le ocurriese otro remedio mejor
que el de exigir una definición abstracta para todo término importante. En consecuencia, al adoptar la
distinción de nociones claras y distintas6, describía esta última cualidad como la aprehensión clara de todo
lo contenido en la definición; desde entonces los libros han reproducido continuamente sus palabras7. No
hay peligro alguno de que su quimérico esquema se sobrevalore de nuevo alguna vez. Nunca se puede
aprender nada nuevo analizando definiciones. Con todo, mediante este procedimiento podemos poner
en orden nuestras creencias existentes, y el orden es un elemento esencial de toda economía intelectual
como de cualquier otra. Puede aceptarse, por tanto, que los libros tienen razón al hacer de la familiaridad
con una noción el primer paso hacia la claridad de aprehensión, y, del definirla, el segundo.
Pero al omitir toda mención a una perspicuidad más elevada del pensamiento, simplemente reflejan
una filosofía desintegrada hace ya unos cien años. Aquel tan admirado "ornamento de la lógica" -la
doctrina de la claridad y la distintividad- puede ser algo bastante bonito, pero ya es hora de relegar esta
antigua bijou a nuestra vitrina de objetos curiosos, y de revestirnos de algo más apto a los usos modernos.
6.8 La auténtica primera lección que tenemos derecho a pedir que nos enseñe la lógica es la de cómo
esclarecer nuestras ideas. Es una de las más importantes, sólo despreciada por aquellas mentes que más
la necesitan. Saber lo que pensamos, dominar nuestra propia significación, es lo que constituye el
fundamento sólido de todo pensamiento grande e importante. Lo aprenden mucho más fácilmente los
de ideas parcas y limitadas; siendo éstos mucho más felices que los que inútilmente se regodean en una
suntuosa ciénaga de conceptos. Una nación, es verdad, puede superar a lo largo de generaciones las
desventajas de una riqueza excesiva de lenguaje y de su concomitante natural, una vasta e insondable
profundidad de ideas. La podemos encontrar en la historia, perfeccionando lentamente sus formas
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literarias, desprendiéndose por fin de su metafísica, y alcanzando un nivel excelente en todos los ámbitos
de la vida mental, gracias a una infatigable paciencia que con frecuencia es una compensación. No ha
girado aún la página de la historia que nos diga si un tal pueblo prevalecerá o no, a la larga, sobre aquel
otro cuyas ideas (al igual que las palabras de su lenguaje) son pocas, pero las domina maravillosamente.
Sin embargo, es incuestionable que, para un individuo, es de mucho más valor tener pocas ideas, pero
claras, que muchas y confusas. Difícilmente se puede persuadir a un joven para que sacrifique la mayor
parte de sus pensamientos con vistas a salvar el resto; una cabeza embrollada es de lo menos apto para
ver la necesidad de un tal sacrificio. Lo normal es que podamos sólo compadecernos de él como de una
persona con un defecto congénito. El tiempo le ayudará; pero la madurez intelectual respecto de la
claridad más bien tiende a llegar tarde. Da la impresión de ser esto una organización desafortunada de la
naturaleza, tanto más cuanto que la claridad tiene una menor utilidad para el hombre con una vida ya
hecha, cuyos errores han tenido ya en gran medida sus consecuencias, que para el que tiene todo el
camino por delante. Es terrible ver como una sola idea confusa, una sola fórmula sin significación, oculta
en la cabeza de un joven, actúa, a veces, como la obstrucción de una arteria por materia inerte,
impidiendo el riego cerebral y condenando a su víctima a perecer en la plenitud de su vigor intelectual y
en medio de la abundancia intelectual. Hay muchos hombres que durante años han acariciado como su
afición favorita la vaga sombra de una idea, demasiado insignificante como para ser positivamente falsa,
y que, sin embargo, la han amado apasionadamente, la han hecho su compañera día y noche, y,
entregándole energía y vida, han abandonado en aras de ella todas sus otras ocupaciones, viviendo en
suma con ella y para ella, hasta transformarse en carne de su carne y sangre de su sangre9; y que, de
repente, despiertan una brillante mañana y encuentran que se ha ido, que se ha evaporado limpiamente,
como la bella Melusina de la fábula, y con ella la esencia de su vida. Yo mismo he conocido a un tal
hombre, ¿y quién puede decir cuántas historias de círculos cuadrados, de metafísicos, de astrólogos, y
quién sabe qué, pueden expresarse en esta vieja historia germana [¡francesa!]?10

II. La máxima pragmática

7. Los principios expuestos en la primera parte de este ensayo llevan directamente a un método de
obtener una claridad de pensamiento de grado mucho más elevado que la "distintividad" de los lógicos.
Se hizo observar ahí que la irritación de la duda excita la acción del pensamiento, que cesa cuando se
alcanza la creencia; de modo que la sola función del pensamiento es la producción de la creencia. Todas
estas palabras son, sin embargo, demasiado altisonantes para mi propósito. Es como si describiese los
fenómenos tal como aparecen bajo un microscopio mental. Duda y creencia, tal como comúnmente se
emplean estas palabras, se refieren a discursos religiosos, o a otros de tipo serio. Pero yo las utilizo aquí
para designar el inicio de cualquier cuestión, y su resolución, con independencia de la importancia que
tenga. Si, por ejemplo, yendo en un coche de caballos, saco el monedero y me encuentro con una moneda
de níquel de cinco centavos y con cinco monedas de cobre de un centavo, mientras mi mano se desliza
en el monedero voy decidiendo cómo pagaré el trayecto. Calificar de duda esta cuestión y de creencia mi
decisión es, ciertamente, utilizar palabras muy desproporcionadas a la ocasión. Decir que esta duda causa
una irritación que necesita aplacarse sugiere una inseguridad de talante hasta la demencia. Con todo, si
observamos con detenimiento la cuestión, habrá que admitir que, aun cuando irritación sea una palabra
demasiado fuerte, lo cierto es que si tengo la menor vacilación respecto a si pagaré con las cinco monedas
de cobre o con la de níquel (como ciertamente será así, a menos que actúe por un hábito previamente
contraído al respecto) es que me encuentro estimulado a esta pequeña actividad mental en lo necesario
para decidir cómo actuar. Lo más frecuente es que las dudas surjan por una indecisión, por momentánea
que sea, en nuestra acción. Algunas veces no es así. Tengo que esperar, por ejemplo, en una estación de
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tren, y para pasar el tiempo me dedico a leer los anuncios de las paredes. Comparo las ventajas de
diferentes trenes y diferentes rutas, que, por lo demás, nunca pienso tomar, imaginándome meramente
en un estado de indecisión por aburrimiento de no tener nada que me preocupe. La supuesta indecisión,
sea por mero divertimento, sea por algún sublime propósito, juega un importante papel en la producción
de la indagación científica. Con independencia de lo que sea lo que da lugar a la duda, lo cierto es que
estimula la mente a una actividad que puede ser ligera o enérgica, tranquila o turbulenta. Las imágenes
pasan con rapidez por la consciencia, en un incesante fundirse las unas en las otras, hasta que, por fin,
cuando todo ha pasado ya -sea en una fracción de segundo, en una hora, o después de años-, nos
encontramos decididos respecto a cómo actuar bajo circunstancias tales como las que provocaron nuestra
vacilación. En otras palabras, hemos alcanzado la creencia.
8. Observamos en este proceso dos tipos de elementos de la consciencia, cuya diferencia entre ambos
puede esclarecerse de modo óptimo mediante una ilustración. En una pieza musical están las notas
separadas y está el aire. Un tono único puede prolongarse durante una hora o durante un día, existiendo
con la misma perfección en cada segundo, o en el conjunto total del tiempo; con lo que mientras está
sonando puede estar presente a un sentido, del que todo lo pasado está tan completamente ausente como
el mismo futuro. Pero con el aire es diferente, ya que la ejecución del mismo ocupa un cierto tiempo,
durante el cual sólo pueden tocarse partes de aquél. El aire consiste en un orden en la sucesión de los
sonidos, que impresionan al oído a lo largo de momentos distintos, y, para percibirlo, tiene que haber
una cierta continuidad de la consciencia que nos haga presentes los acontecimientos de un lapso de
tiempo. Ciertamente, sólo oímos el aire oyendo las notas separadas; con todo, no se nos puede decir que
lo oímos directamente, ya que sólo oímos lo que está presente en cada instante, y una sucesión ordenada
de sonidos no puede existir en un instante. Estos dos tipos de objetos, aquellos de los que
somos inmediatamente conscientes y aquellos de los que lo somos mediatamente, se encuentran en toda
consciencia, Algunos elementos (las sensaciones) están completamente presentes en cada instante en
tanto duran, mientras que otros (como el pensamiento) son acciones que tienen principio, mitad y fin, y
que consisten en una congruencia en la sucesión de las sensaciones que fluyen por la mente. No pueden
sernos presentes de modo inmediato, sino que tienen que abarcar una cierta parte del pasado o del futuro.
El pensamiento es un hilo melódico que recorre la sucesión de nuestras sensaciones.
9. Podemos añadir que al igual que una pieza musical puede escribirse por partes, cada una de las
cuales tiene su propio aire, así también diversos sistemas de relación de la sucesión subsisten juntos entre
las mismas sensaciones. Estos diferentes sistemas se distinguen por tener motivos, ideas y funciones
diferentes. El pensamiento es sólo un sistema de éstos, pues su solo motivo, idea y función, es producir
creencia, y todo lo no referente a este propósito pertenece a algún otro sistema de relaciones. La acción
de pensar puede tener incidentalmente otros resultados; puede servir, por ejemplo, para divertirnos, y no
es raro, entre los dilettanti, encontrar algunos que han pervertido tanto el pensamiento a efectos del
placer que, para ellos, parece constituir una vejación pensar que las cuestiones sobre las que disfrutan
ejercitándose puedan llegar alguna vez a quedar zanjadas; y de ahí que reciban con un mal disimulado
disgusto un descubrimiento positivo que sustraiga un tema favorito a la arena del debate literario. Esta
disposición es la auténtica corrupción del pensamiento. Pero, si bien se puede libremente trastocar el
alma y significación del pensamiento abstrayéndolo de todos los demás elementos que lo acompañan,
con todo no puede nunca hacerse que se dirija hacia otra cosa que no sea la producción de la creencia. El
único motivo posible del pensamiento en acción es el de alcanzar el pensamiento en reposo y todo lo que
no se refiera a la creencia no es parte del pensamiento mismo.
10. ¿Y qué es, pues, la creencia? Es la semicadencia que cierra una frase musical en la sinfonía de
nuestra vida intelectual. Hemos visto que tiene justamente tres propiedades: primero, es algo de lo que
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nos percatamos; segundo, apacigua la irritación de la duda, y, tercero, involucra el asentamiento de una
regla de acción en nuestra naturaleza, o dicho brevemente, de un hábito. Al apaciguar la irritación de la
duda, que es el motivo del pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un momento, una vez
alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es una regla para la acción, cuya aplicación implica más
duda y más pensamiento, a la vez que constituye un lugar de parada es también un lugar de partida para
el pensamiento. Por ello, me he permitido llamarlo pensamiento en reposo, aun cuando el pensamiento
sea esencialmente una acción. El producto final del pensar es el ejercicio de la volición, de la que el
pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es sólo un estadio de la acción mental, un efecto sobre
nuestra naturaleza debido al pensamiento, y que influirá en el futuro pensar.
11. La esencia de la creencia es el asentamiento de un hábito; y las diferentes creencias se distinguen
por los diferentes modos de la acción a la que dan lugar. Si las creencias no difieren a este respecto, si
apaciguan la misma duda produciendo la misma regla de acción, entonces las meras diferencias en el
modo de las consciencias de ellas no pueden constituirlas en diferentes creencias, del mismo modo que
tocar un tono en diferentes claves no es tocar tonos diferentes. Con frecuencia se establecen distinciones
imaginarias entre creencias que difieren sólo en sus modos de expresión (la controversia a la que da lugar
es, sin embargo, bastante real). Creer que unos objetos están ordenados como en la figura 1, y creer que
lo están como en la figura 2, son la misma y única creencia; con todo, es concebible que alguien afirme la
una y niegue la otra. Tales falsas distinciones hacen tanto daño como confundir creencias realmente
diferentes, constituyendo una de las trampas de la que debemos constantemente prevenirnos, y
especialmente cuando nos movemos en terreno metafísico. Un engaño específico de este tipo, que se da
con frecuencia, es el de confundir la sensación producida por nuestra propia oscuridad de pensamiento
con una característica del objeto en el estamos pensando. En lugar de percibir que la oscuridad es
puramente subjetiva, nos figuramos contemplar una cualidad del objeto que es esencialmente misteriosa;
y, debido a la ausencia del sentimiento de ininteligibilidad, si nuestro concepto se nos presenta después
de forma clara no lo reconocemos como el mismo. En tanto en cuanto persiste este engaño, constituye
una barrera insuperable en el camino del pensamiento diáfano; de manera que los oponentes del
pensamiento racional están por igual interesados en perpetuarlo, como sus adherentes en evitarlo.
FIGURAS 1 y 2

12. Otro engaño de este tipo es el confundir una mera diferencia en la construcción gramatical de
dos palabras por una distinción entre las ideas que expresan. Este error es muy común en esta pedante
época en la que la turba general de escritores presta tanta más atención a las palabras que a las cosas.
Cuando hace un momento dije que el pensamiento es una acción, y que consiste en una relación, si bien
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una persona ejecuta una acción, pero no una relación, que sólo puede ser el resultado de una acción, con
todo no había en lo dicho inconsistencia alguna, sino sólo una vaguedad gramatical.
13. Nos libraremos enteramente de todos estos sofismas en la medida en que reflexionemos en que
toda la función del pensamiento es la de producir hábitos de acción; y en que todo lo que está conectado
con un pensamiento, pero que es irrelevante a su propósito, es una acrecencia, pero no una parte del
mismo. Si hay entre nuestras sensaciones una unidad que no contiene referencia alguna a cómo
actuaremos en una ocasión dada, tal como cuando escuchamos una pieza de música, ¿por qué no
llamamos a esto pensar? Para desarrollar su significación tenemos simplemente que determinar, por
tanto, qué hábitos involucra. Ahora bien, la identidad de un hábito depende de cómo puede llevarnos a
actuar, no meramente bajo las circunstancias que probablemente se darán, sino bajo las que posiblemente
puedan darse con independencia de lo improbables que puedan ser11. Lo que el hábito es depende
de cuándo y cómo nos mueve a actuar. Por lo que respecta al cuándo, todo estímulo a la acción se deriva
de la percepción; por lo que respecta al cómo, todo propósito de la acción es el de producir un cierto
resultado sensible. Llegamos, así, a lo tangible y concebiblemente práctico como raíz de toda distinción
real del pensamiento, con independencia de lo sutil que pueda ser; y no hay ninguna distinción de
significación tan afinada que no consista en otra cosa que en una posible diferencia de la práctica.
14. Para ver adónde nos lleva este principio, consideremos a la luz del mismo una doctrina como la
de la transubstanciación. Las iglesias protestantes mantienen, en general, que los elementos del
sacramento son carne y sangre sólo en un sentido figurado; nutren nuestras almas como la carne y su
jugo lo hacen con nuestros cuerpos. Pero los católicos mantienen que son literalmente justo carne y
sangre, aun cuando posean todas las cualidades sensibles de las obleas y del vino diluido. Pero del vino
no podemos tener otra concepción que la que puede formar parte de una creencia, o bien
1. Que esto, aquello, o lo otro, es vino; o bien
2. Que el vino posee ciertas cualidades.
Tales creencias no son más que autoindicaciones de que, dada la ocasión, deberíamos actuar
respecto de tales cosas que creemos son vino de acuerdo a las cualidades que creemos posee el vino. La
ocasión de tal acción sería una cierta percepción sensible, su motivo producir un cierto resultado sensible.
Nuestra acción se refiere, así, exclusivamente a lo que afecta a los sentidos, nuestro hábito tiene la misma
relación que nuestra acción, nuestra creencia la misma que nuestro hábito, nuestra concepción la misma
que nuestra creencia; y, en consecuencia, no podemos significar por vino otra cosa que lo que, directa o
indirectamente, tiene ciertos efectos sobre nuestros sentidos; resultando una jerga sin sentido hablar de
algo como si tuviera todas las características sensibles del vino, pero que en realidad es sangre. Ahora
bien, mi objeto no es penetrar en el problema teológico; lo he usado como un ejemplo lógico, y lo dejo
estar ahora, sin preocuparme en anticipar la réplica de los teólogos. Sólo deseo poner de relieve lo
imposible que resulta tener en nuestras mentes una idea que no se refiera a otra cosa que a los efectos
sensibles que concebimos de las cosas. Nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles; y si
nos figuramos tener alguna otra nos engañamos, y confundimos una mera sensación que acompaña al
pensamiento con una parte del pensamiento mismo. Es absurdo decir que el pensamiento tiene alguna
significación que no esté relacionada con su única función. Es una locura que los católicos y los
protestantes se imaginen estar en desacuerdo sobre los elementos del sacramento, si ahora y en el futuro
están de acuerdo en relación a todos sus efectos sensibles.
15. Parece por tanto que la regla para alcanzar el tercer grado de claridad de aprehensión es como
sigue: Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas,
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concebimos que tenga el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es la
totalidad de nuestra concepción del objeto12,13,14.

III. Algunas aplicaciones de la máxima pragmática

16. Ilustremos esta regla con algunos ejemplos. Y, para empezar con el más simple de todos,
preguntemos qué es lo que significamos al decir que una cosa es dura. Evidentemente, que no puede ser
rayada por muchas otras sustancias. Todo el concepto de esta cualidad, como de cualquier otra, reside en
sus efectos concebidos. No hay en absoluto ninguna diferencia entre una cosa dura y una suave, en tanto
en cuanto no se someta a prueba. Supongamos, pues, que un diamante pudiera cristalizar en medio de
un almohadón de algodón suave, permaneciendo ahí hasta consumirse por fin del todo. ¿Sería falso decir
que el diamante era suave? La cuestión parece un tanto estúpida, y lo sería, de hecho, menos en el reino
de la lógica. Ahí, con frecuencia, estas cuestiones son de la mayor utilidad, ya que sirven para situar los
principios de la lógica en un contexto más definido de lo que podría conseguirse con discusiones reales.
Al estudiar lógica no tenemos que desecharlas con respuestas apresuradas, sino considerarlas atentamente
con objeto de poner de relieve los principios implicados en las mismas. En el presente caso podernos
modificar nuestra cuestión y preguntar qué es lo que nos impide afirmar que todos los cuerpos duros son
perfectamente suaves hasta que los tocamos, incrementándose entonces su dureza con la presión hasta
que los rayamos. La reflexión mostrará que la respuesta es ésta: no habría falsedad alguna al hablar así.
Habría una modificación de nuestro uso actual del lenguaje respecto de las palabras duro y suave, pero
no de sus significados. Pues ello no representa en absoluto que un hecho sea diferente de lo que es; sino
que lo único que implica son ordenamientos extremadamente torpes de los hechos. Esto nos lleva a
observar que la pregunta sobre lo que ocurriría bajo circunstancias que no son las actuales no es una
cuestión de hecho, sino sólo de ordenamiento más diáfano de los mismos. Por ejemplo, la cuestión del
libre albedrío y del destino, en su forma más simple, despojada de toda verborrea, viene a ser algo así:
"He hecho algo de lo que me avergüenzo, ¿podría yo haber resistido a la tentación y haber actuado de
otra manera mediante un esfuerzo de la voluntad?". La respuesta filosófica es que esta no es una cuestión
de hecho, sino sólo de ordenamiento de los hechos. Si los ordenamos de manera tal que se ponga de
manifiesto lo específicamente pertinente a mi cuestión -a saber, que debo culparme a mí mismo por haber
actuado mal- resulta perfectamente cierto afirmar que de haber querido actuar de manera distinta a como
lo hice lo hubiese hecho. Por otra parte, si los ordenamos de manera tal que se ponga de manifiesto alguna
otra consideración importante, resulta igualmente cierto que, si se ha permitido que una tentación actúe
ya una vez, si tiene una cierta fuerza producirá su efecto por mucho que yo me oponga. No se puede
plantear objeción alguna a una contradicción en aquello que resulte de un supuesto falso. La reductio ad
absurdum consiste en mostrar que de una hipótesis que, consiguientemente, se juzga como falsa se
seguirían resultados contradictorios. Hay muchas cuestiones involucradas en la disputa del libre albedrío,
y estoy muy lejos de pretender afirmar que ambos lados sean correctos por igual. Al contrario, soy de la
opinión que un lado niega hechos importantes, y que el otro no. Pero lo que digo es que la simple cuestión
anterior ha sido el origen de toda la duda; que de no haber sido por esta cuestión nunca se hubiese
planteado la controversia; y que esta cuestión se resuelve perfectamente de la manera que he indicado.
Busquemos a continuación una idea clara de peso. Este es otro caso muy simple. Decir que un
cuerpo es pesado significa simplemente que caerá en ausencia de una fuerza opuesta. Este (dejando al
margen ciertas especificaciones de cómo caerá, etc., que existen en la mente del físico que utiliza la
palabra) evidentemente es todo el concepto de peso. Es una cuestión correcta la de si algunos hechos
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específicos pueden no explicar la gravedad; pero lo que significamos por la fuerza misma se encuentra
implicado por completo en sus efectos.
17. Esto nos lleva a emprender una explicación de la idea de fuerza en general. Este es el gran
concepto, que surgido a principios del siglo XVII a partir de la ruda idea de causa y que, perfeccionándose
constantemente desde entonces, nos ha mostrado cómo explicar todos los cambios de movimiento que
experimentan los cuerpos, y cómo pensar sobre los fenómenos físicos; que ha dado nacimiento a la ciencia
moderna, y ha cambiado la faz de la tierra; y que, aparte de sus usos más específicos, ha jugado un papel
fundamental en la conducción del curso del pensamiento moderno, y en promover el moderno desarrollo
social. Vale la pena, por tanto, tomarse cierta molestia en comprenderlo. Siguiendo nuestra regla,
tenemos que empezar preguntando cuál es el uso inmediato de pensar sobre la fuerza; y la respuesta es
que así explicamos los cambios de movimiento. Si los cuerpos se abandonasen a sí mismos, sin la
intervención de fuerzas, cada movimiento continuaría invariable, tanto en velocidad como en dirección.
Además, el cambio de movimiento nunca tiene lugar de forma abrupta; si cambia su dirección, siempre
lo hace mediante una curva sin ángulos; si altera su velocidad, siempre lo hace gradualmente. Los
geómetras conciben los cambios graduales que tienen lugar constantemente como resultantes de acuerdo
a las reglas del paralelogramo de fuerzas. Si el lector no sabe ya qué es esto, creo que le vendrá bien
procurar seguir la explicación siguiente; pero si las matemáticas le resultan insoportables, mejor es que
se salte tres párrafos que perder aquí su compañía.
FIGURAS 3 y 4

Un sendero es una línea en la que se diferencian el principio y el final. Dos senderos se consideran
equivalentes, cuando empezando en el mismo punto llevan al mismo punto. Los dos senderos A B C D
E y A F G H E son así equivalentes. Senderos que no empiezan en el mismo punto se consideran
equivalentes, supuesto que al mover uno de los dos sin girarlo, sino manteniéndolo siempre paralelo a su
posición original, si su comienzo coincide con el del otro sendero el final también coincide. Se consideran
sumados, geométricamente, cuando uno empieza donde el otro termina; así, el sendero A E se concibe
como la suma de A B, B C, C D y D E. En el paralelogramo de la figura 4 la diagonal A C es la suma de A
B y B C; pues, dado que A D es geométricamente equivalente a B C, A C es la suma geométrica de A B y
A D. Todo esto es puramente convencional. Es tanto como decir esto: que decidimos llamar senderos a
los que tienen, iguales o sumadas, las relaciones que hemos descrito. Pero, aunque es una convención, lo
es con una buena razón. La regla de la suma geométrica puede aplicarse no sólo a senderos, sino a
cualquier otra cosa que pueda representarse mediante senderos. Es decir, como un sendero está
determinado por la dirección y distancia variable del punto que, desde el punto de partida, se mueve a lo
largo del mismo, se sigue que cualquier cosa que está determinada desde su comienzo hasta su final por
una dirección y una magnitud variable es susceptible de representarse por una línea. Consiguientemente,
las velocidades pueden representarse por líneas, pues sólo tienen direcciones y cantidades. Lo mismo es
cierto de las aceleraciones, o cambios de velocidad. Es bastante evidente para el caso de las velocidades;
y se hace evidente para las aceleraciones, si consideramos que lo que precisamente son las velocidades
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respecto de las posiciones -a saber, estados de cambio de las mismas- lo son las aceleraciones respecto de
las velocidades.
El llamado "paralelogramo de fuerzas" es simplemente una regla para componer aceleraciones. La
regla consiste en representar aceleraciones mediante senderos, y sumar entonces geométricamente los
senderos. Los geómetras, sin embargo, no sólo se valen de los "paralelogramos de fuerza" para componer
aceleraciones diferentes, sino también para resolver una aceleración en una suma de varias. Sea A B (fig.
5) el sendero que representa una cierta aceleración, digamos, un cambio tal en el movimiento de un
cuerpo que, después de un segundo, bajo efectos de este cambio, dicho cuerpo se encontrará en una
posición diferente de la que hubiese tenido de haber continuado invariable su movimiento, de manera tal
que un sendero equivalente a A B le llevaría de la última posición a la anterior. Esta aceleración puede
considerarse como la suma de las aceleraciones representadas por A C y C B. Puede considerarse también
como la suma de las muy diferentes aceleraciones representadas por A D y D B, donde A D es casi lo
opuesto de A C. Es evidente que hay una inmensa variedad de modos mediante los que A B puede
resolverse en la suma de dos aceleraciones.
FIGURA 5

Después de esta tediosa explicación, que, a la vista del extraordinario interés del concepto de fuerza,
espero que no haya acabado con la paciencia del lector, estamos por fin preparados para enunciar el
importante hecho que este concepto encarna. Este hecho es, que si cada uno de los actuales cambios de
movimiento que experimentan las diferentes partículas de los cuerpos se resuelven de modo adecuado,
cada aceleración componente es precisamente aquella que viene prescrita por una cierta ley de la
naturaleza, según la cual, los cuerpos, en las posiciones relativas que los mismos en cuestión tienen de
hecho en este momento15, reciben siempre ciertas aceleraciones que, al componerse por suma
geométrica, dan la aceleración que el cuerpo actualmente experimenta.
Este es el solo hecho que representa la idea de fuerza, y quienquiera que se tome la molestia de
captar claramente lo que es este hecho, comprende perfectamente qué es fuerza. Que debamos decir que
una fuerza es una aceleración, o que causa una aceleración, ello es una mera cuestión de propiedad del
lenguaje que no tiene más que ver con nuestro significado real que la diferencia entre el francés Il fait
froid y su equivalente inglés It is cold. Sorprende, con todo, ver como este simple asunto ha embrollado
las mentes humanas. ¡En cuantos profundos tratados no se habla de fuerza más que como una "misteriosa
entidad", lo que parece sólo un modo de confesar que el autor desespera de llegar a obtener una noción
clara de lo que significa la palabra! En una reciente y admirada obra sobre Mecánica analítica16 se dice que
lo que entendemos es precisamente el efecto de la fuerza, ¡pero que lo que es la fuerza misma no lo
entendemos! Esto es simplemente una autocontradicción. La idea que suscita en nuestras mentes la
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palabra fuerza no tiene otra función que la de afectar a nuestras acciones, y estas no pueden tener otra
referencia de fuerza que a través de sus efectos. Consecuentemente, si sabemos cuáles son los efectos de
la fuerza conoceremos cada uno de los hechos implicados en la afirmación de que existe una fuerza, y no
hay nada más que saber. La verdad es que flota una cierta vaga noción de que una cuestión puede
significar algo que la mente no puede concebir; y cuando algunos filósofos sutiles se han enfrentado con
lo absurdo de una tal idea, han inventado una distinción vacía entre conceptos positivos y negativos, en
el intento de dar a su no-idea una forma que no fuese un sinsentido obvio. La nulidad de ello se desprende
de modo suficientemente claro de las consideraciones hechas unas pocas páginas antes; y, aparte de estas
consideraciones el carácter sofista de esta distinción tiene que haber sorprendido a cualquier mente
acostumbrada al pensar real.

IV. Realidad
18. Aproximémonos ahora al tema de la lógica, y consideremos un concepto que le concierne
particularmente, el de realidad. Si tomamos claridad en el sentido de familiaridad, ninguna idea podría
ser más clara que ésta. Cualquier niño la utiliza con tanta absoluta confianza que no puede llegar a
imaginar que no la entiende. Sin embargo, respecto de claridad en su segundo grado, el dar una definición
abstracta de lo real probablemente confundiría a la mayor parte de los hombres, incluso a aquellos con
una tendencia mental reflexiva. Con todo, quizá pueda obtenerse una tal definición considerando los
puntos de diferencia entre realidad y su contrapuesto, la ficción. Una ficción es un producto de la
imaginación de alguien; tiene aquellas características que le imprime su pensamiento. El que estas
características sean independientes de cómo tú o yo pensamos es una realidad externa. Hay fenómenos,
sin embargo, dentro de nuestras propias mentes, que dependen de nuestro pensamiento, y que, a la vez,
son reales en el sentido de que realmente los pensamos. Pero, aunque sus características dependen de
cómo pensamos nosotros, no dependen de lo que pensamos sobre las mismas. Así, un sueño, tiene una
existencia real en tanto fenómeno mental si alguien realmente lo ha soñado; el que lo soñara así o asá no
depende de lo que alguien piense que se soñó, sino que es completamente independiente de toda opinión
sobre el tema. Por otra parte, si consideramos, no el hecho de soñar, sino la cosa soñada, esta retiene sus
peculiaridades en virtud sólo del hecho de haberse soñado que las posee. Así, podemos definir lo real
como aquello cuyas características son independientes de lo que cualquiera puede pensar que son.
19. Pero, con independencia de lo satisfactoria o no que pueda encontrarse una tal definición, sería
un gran error suponer que esclarece perfectamente la idea de realidad. Apliquemos pues aquí nuestras
reglas. Según éstas, la realidad, como cualquier otra cualidad, consiste en los efectos sensibles específicos
que producen las cosas que participan de la misma. El único efecto que tienen las cosas reales es el de
causar creencia, pues todas las sensaciones que suscitan emergen a la consciencia en forma de creencias.
La cuestión, por tanto, es cómo puede distinguirse la creencia verdadera (o creencia en lo real) de la falsa
(o creencia en la ficción). Ahora bien, como hemos visto en un artículo anterior17, las ideas de verdad y
falsedad, en su pleno desarrollo, pertenecen exclusivamente al método experiencial18 de establecer la
opinión. Una persona que escoge arbitrariamente las proposiciones a adoptar, puede utilizar la palabra
verdad sólo para enfatizar la expresión de su determinación a mantener su elección. Desde luego, el
método de la tenacidad no prevalece nunca de modo exclusivo; la razón es demasiado natural al hombre
como para esto. Pero en la literatura de la edad oscura encontramos algunos finos ejemplos de ello.
Cuando Scoto Erígena comenta un poético pasaje en el que se habla de Eléboro como causante de la
muerte de Sócrates, no duda en informar al inquisitivo lector de que Eléboro y Sócrates fueron dos
eminentes filósofos griegos, y de que éste, al haber sido vencido por los argumentos de aquél, ¡se tomó
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la cosa tan a pecho que murió! ¿Qué clase de idea de verdad podía tener un hombre, que sin siquiera la
calificación de un quizá podía asumir y enseñar una opinión adoptada de un modo tan enteramente
aleatorio? El espíritu real de Sócrates, quien creo hubiera disfrutado de haber sido "vencido, por el
argumento", porque con ello habría aprendido algo, se encuentra en curioso contraste con la inmensa
idea del glosista, para el que la disputa (como para "el misionero nato" de hoy) parece haber sido
simplemente una batalla. Cuando la filosofía comenzó a despertarse de su largo letargo, y antes de que la
teología la dominase por completo, la práctica de cada profesor parece haber sido la de tomar posesión
de cualquier posición filosófica vacante, que pareciese sólida, atrincherarse en la misma, y salir de cuando
en cuando a presentar batalla a los demás. Por esto, incluso los escasos testimonios que poseemos de
aquellas disputas nos permiten vislumbrar, en relación con el nominalismo y el realismo, una docena o
más de opiniones mantenidas a la vez por diferentes maestros. Léase la parte introductoria de la Historia
Calamitatum de Abelardo19, que fue sin duda tan filósofo como cualquiera de sus contemporáneos, y
véase el espíritu de combate que la alienta. La verdad, para él, es simplemente su fortaleza particular.
Cuando prevalecía el método de la autoridad, la verdad significaba poco más que la fe católica. Todos los
esfuerzos de los doctores escolásticos se dirigían a la armonización de su fe en Aristóteles y su fe en la
Iglesia, y uno puede rebuscar en sus densos folios sin encontrar un solo argumento que vaya un solo paso
más allá. Es curioso que ahí donde florecen lado a lado diferentes fes, a los renegados se les mira con
desprecio incluso por la parte cuya fe adoptan; tan por completo la idea de lealtad ha sustituido a la de
búsqueda de la verdad. Desde los tiempos de Descartes el defecto en el concepto de verdad ha sido menos
patente. Con todo, a veces, sorprenderá a un científico que los filósofos hayan estado menos interesados
en averiguar lo que los hechos son, que en investigar qué creencia está en máxima armonía con sus
sistemas. Es difícil convencer mediante la aportación de hechos a un seguidor del método a priori; pero
mostradle que una opinión de las que defiende es inconsistente con lo que ha fundamentado en otra
parte, y estará dispuesto en seguida a retirarla. No parece que estas mentes crean que la disputa tenga que
cesar alguna vez; parecen pensar que la opinión que es natural para uno no lo sea así para otro, y que, en
consecuencia, nunca se establezca creencia. Al contentarse con fijar sus propias opiniones por un método
que a otro le llevaría a un resultado diferente, lo que hacen es minar su débil control del concepto de
verdad.
20. Por otra parte, todos los partidarios de la ciencia están animados por la feliz esperanza de que
basta con que aquella se prosiga lo suficiente para que dé una cierta solución a cada cuestión a la que la
apliquen. Uno puede investigar la velocidad de la luz estudiando los pasos de Venus y la aberración de las
estrellas; otro, por las oposiciones de Marte y los eclipses de los satélites de Júpiter; un tercero, por el
método de Fizeau; un cuarto, por el de Foucault; un quinto, por los movimientos de las curvas de
Lissajoux; un sexto, un séptimo, un octavo y un noveno, pueden seguir los diferentes métodos de
comparar las medidas de la electricidad estática y dinámica. Al principio pueden obtener resultados
diferentes, pero, a medida que cada uno perfecciona su método y sus procedimientos, se encuentra con
que los resultados convergen ineludiblemente hacia un centro de destino. Así con toda la investigación
científica. Mentes diferentes pueden partir con los más antagónicos puntos de vista, pero el progreso de
la investigación, por una fuerza exterior a las mismas, las lleva a la misma y única conclusión. Esta
actividad del pensamiento que nos lleva, no donde deseamos, sino a un fin preordenado, es como la
operación del destino. Ninguna modificación del punto de vista adoptado, ninguna selección de otros
hechos de estudio, ni tampoco ninguna propensión natural de la mente, pueden posibilitar que un
hombre escape a la opinión predestinada. Esta enorme esperanza20 se encarna en el concepto de verdad
y realidad. La opinión destinada21 a que todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es
lo que significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real. Esta es la manera como
explicaría yo la realidad.
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21. Pero puede decírseme que este punto de vista se contrapone directamente a la definición
abstracta que hemos dado de realidad, tanto más cuanto que hace depender las características de lo real
de lo que por último se piensa de ellas. Pero la respuesta a esto es que, por un lado, la realidad es
independiente, no necesariamente del pensamiento en general, sino sólo de lo que tú o yo, o cualquier
número finito de hombres, pensamos de ella; y que, por otro lado, aun cuando el objeto de la opinión
final depende de lo que esta opinión es, con todo, lo que esta opinión es no depende de lo que tú, o yo, o
cualquiera, pensamos. Nuestra perversidad y la de otros pueden posponer indefinidamente el
establecimiento de opinión; puede incluso, concebiblemente, causar que una proposición arbitraria pueda
ser universalmente aceptada mientras dure la raza humana. Con todo, incluso esto, no cambiaría la
naturaleza de la creencia, que sólo puede ser el resultado de la investigación llevada lo suficientemente
lejos; y si, tras la extinción de nuestra raza, surgiera otra con facultades y disposición para la investigación,
aquella opinión verdadera tendría que ser la única a la que por último fueran a parar. "La verdad sepultada
en la tierra resurgirá de nuevo"22, y la opinión que finalmente resulte de la investigación no depende de
cómo cualquiera puede actualmente pensar. Pero la realidad de lo que es real depende del hecho real de
que la investigación, de proseguirse lo suficiente, está destinada a llevar a la postre a una creencia en ella.
22. Se me puede preguntar qué es lo que puedo decir sobre todos los diminutos hechos de la historia,
olvidados sin poder recuperarse nunca, sobre los libros perdidos de la antigüedad, sobre lo secretos
sepultos.
Cuantas joyas del brillo más puro y sereno
esconden las obscuras e insondables cavernas del océano.
Cuantas flores nacen para colorearse sin ser vistas,
y malgastar su aroma en el aire desierto.23
¿No existen realmente estas cosas por el hecho de estar ineludiblemente fuera del alcance de nuestro
conocimiento? Y, entonces, después de la muerte del universo (de acuerdo a la predicción de algunos
científicos), y de que la vida cese para siempre, ¿no se seguirá dando el choque de los átomos, aun cuando
no haya mente alguna para saberlo? Respondo a esto que, aunque en ningún estado posible del
conocimiento puede haber número alguno lo suficientemente grande como para expresar la relación
entre la cantidad de lo que queda por conocer y la de lo que se conoce, con todo no es filosófico suponer
que, en relación a cualquier cuestión dada (que tenga algún significado claro), la investigación no
aportaría ningún resultado a la misma de llevarse lo suficientemente lejos. ¿Quién hubiese dicho, hace
unos pocos años, que podríamos llegar a conocer las sustancias de las que están hechas las estrellas, cuya
luz ha podido tardar en llegarnos más tiempo del que lleva existiendo la raza humana? ¿Quién puede estar
seguro de lo que no sabremos dentro de unos pocos cientos de años? ¿Quién puede suponer cuál sería el
resultado, de proseguirse el trabajo científico durante diez mil años con la actividad de los últimos cien?
Y si fuese a continuar durante un millón, o un billón, o durante el número de años que se quiera, ¿cómo
es posible afirmar que haya alguna cuestión que a la postre no pueda resolverse?
Pero puede objetarse: "¿Por qué dar tanto valor a estas remotas consideraciones, especialmente
cuando tu principio es el de que sólo tienen significado distinciones prácticas?". Bueno, tengo que confesar
que hay muy poca diferencia entre decir que una piedra, en las profundidades del océano, en la completa
oscuridad, es brillante o no lo es -es decir, que probablemente no hay diferencia alguna, teniendo en
cuenta siempre que la piedra puede ser extraída mañana. Pero, que hay joyas en el fondo del mar, flores
en el desierto inexplorado, etc., son proposiciones que, al igual que aquélla sobre un diamante que es
duro mientras no se le presiona, se refieren mucho más al ordenamiento de nuestro lenguaje que al
significado de nuestras ideas.
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23. Me parece, sin embargo, que, con la aplicación de nuestra regla, hemos conseguido una
aprehensión tan clara de lo que significamos por realidad, y del hecho en el que descansa esta idea, que
no sería quizá por nuestra parte una pretensión tan presuntuosa, como lo sería singular, el ofrecer una
teoría metafísica de la existencia, de aceptación universal entre los que se valen del método científico de
fijar la creencia. Sin embargo, como la metafísica es un tema mucho más curioso que útil, cuyo
conocimiento, como el de un arrecife sumergido, sirve básicamente para sortearlo, no molestaré por el
momento al lector con ninguna ontología más. Me he adentrado ya en esta vía mucho más de lo que
hubiese deseado; y he proporcionado al lector tales dosis de matemáticas, psicología y de todo lo más
abstruso, que temo me haya podido abandonar ya, quedando lo que ahora escribo exclusivamente para
el cajista y el corrector de pruebas. He confiado en la importancia del tema. No hay ninguna vía real hacia
la lógica, y sólo pueden tenerse ideas valiosas al precio de una minuciosa atención. Pero sé que en cuestión
de ideas el público prefiere lo ordinario y obsceno; y en mi siguiente artículo24 voy a volver a lo fácilmente
inteligible, y a no alejarme de nuevo de ello. El lector, que se ha tomado la molestia de abrirse paso a
través de este escrito, se encontrará recompensado en el siguiente, al comprobar que lo que ha sido
desarrollado de esta tediosa manera puede aplicarse de modo magnífico a la determinación de las reglas
del razonamiento científico. No hemos traspasado hasta ahora el umbral de la lógica científica.
Ciertamente, es importante saber cómo esclarecer nuestras ideas, pero pueden ser con todo muy claras,
sin ser verdaderas. Cómo conseguir esto, lo estudiaremos a continuación. Cómo dar nacimiento a
aquellas ideas vitales y procreadoras, que se multiplican en miles de formas y se difunden por todos lados,
haciendo avanzar la civilización y constituyendo la dignidad del hombre, es este un arte que no ha sido
reducido aún a reglas, pero de cuyo secreto la historia de la ciencia aporta algunos indicios25.

Notas
* (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente
en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica,
Barcelona 1988, pp. 200-223. How to Make Our Ideas Clear se publicó en el Popular Science Monthly (12, 286-302,
1878). Aparece con correcciones y notas de distintas versiones revisadas (1893-1903), una de la cuales iba destinada
como cap. 16 de la Grand Logic de 1893, y como ensayo IX de la Búsqueda de un método de 1893. Está publicada
en W3, pp. 257-76 y en CP 5.388-410.
1. He escogido esclarecer como traducción de to make... clear, preferentemente a aclarar y a clarificar, por la
connotación que éstas tienen, por ejemplo, relativa a la disminución de la densidad pictórica o de masa de algo.
Esclarecer, sin embargo -del latín clarescere-, se refiere más unívocamente a "poner clara, limpia o brillante una
cosa", "poner claro un asunto o cuestión", dilucidar, elucidar (Moliner), a "apuntar la claridad y la luz del día"
(Covarrubias), a "esclarecido, esclarecimiento" (Nebrija), en la tradición cognitiva, por tanto, de ilustrado e
ilustración, afín al griego jainein (hacer visible o perceptible, aparecer), que Peirce en otro contexto usa
explícitamente como el equivalente griego de to make clear (CP 2. 291) y de cuya raíz Fan- deriva fanerón ("el total
de todo lo que de algún modo o en algún sentido está presente en la mente, con independencia absoluta de si
corresponde a algo real o no", CP 1. 284; 306), eje de lo que él llama faneroscopia (equivalente a phenomenon:
"todo lo que en cualquier sentido está ante nuestras mentes", CP 8. 265), clave de su fenomenología. Si bien con la
diferencia de que el esclarecer castellano correspondería más bien al latín clarescere, mientras que Peirce
presenta clarere como correspondiente al griego jainein.
2. Uno de los tratados de lógica que datan de /·DUWGHSHQVHU de Port Royal hasta épocas muy recientes (1893).
3. Se refiere al artículo, publicado aquí, "La fijación de la creencia".
4. Fue, sin embargo, sobre todo, una de estas mentes que evolucionan; mientras que, al principio, fue un
nominalista extremo, como Hobbes, chapoteando en la impotente y carente de sentido Ars Magnade Raimon Llull,
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abrazó después la ley de la continuidad y otras doctrinas opuestas al nominalismo. Me refiero aquí a sus primeras
ideas (1903).
5. Originalmente, "formalidades" (Nota de los editores de los CP).
6. Hasta Descartes la diferenciación habitual era entre confuso y distinto; la nueva diferenciación
entre claro y distinto la considera Peirce como "vinculada, al menos, como lo está en lo más íntimo, al tema de
la comprehensión y la extensión [Lógica de Port Royal, el subrayado es nuestro], en tanto en cuanto está, también,
fundamentada en la concepción de un término como un todo compuesto de partes" (CP 2. 392); diferenciación que
se transforma sucesivamente en intensión y extensión (Hamilton), y en denotación y connotación (J. S. Mill) (CP
2. 393).
7. Cf. sus "Meditationes de Cognitione), Die Philosophische Schriften von Leibniz, edición de C. I. Gerhardt,
vol. IV, pp. 422-427; Nouveaux Essais, II, 29 (Nota de los editores de los CP).
8. Suprimir este parágrafo (1903).
9. La expresión original es: "carne de su carne y huesos de sus huesos".
10. Una historia originaria de las sagas germanas, en la que una bella dama huye, cuando el hombre, al que
había consentido en desposar, rompe la promesa de no verla un cierto día a la semana, justo cuando la mitad
inferior del cuerpo adquiría forma de serpiente. Los editores de los CP aluden al origen francés de la historia,
seguramente por el hecho de que las elaboraciones primeras escritas (el Roman de MélusineGH-HDQG·$UUDVHQWUH
1382 y 1394, y el relato de Raymond de Poitou) son francesas, aunque la fábula como tal es más bien germánica.
La alusión a dicha historia por parte de Peirce es una referencia irónica a la separación matrimonial de su mujer
Melusina Fay, que tuvo lugar en 1883. Es probable que por esto quisiera después eliminar todo el parágrafo (Cf.
Ch. S. Peirce, Über die Klarheit unserer Gedanken, Introducción y notas de Klaus Oehler. Vittorio Klostermann,
Frankfurt del Main, 1968, p. 102).
11. Con independencia de que sea contrario a toda experiencia previa (nota marginal, 1893).
12. Largo añadido refutando lo que viene a continuación (1903). [Esto parece referirse a lo siguiente, escrito
diez años antes en una hoja diferente. Nota de los editores de los CP.]
13. Antes de emprender la aplicación de esta regla, reflexionemos un poco sobre lo que implica. Se ha dicho
que es un principio escéptico y materialista. Pero es sólo una aplicación del único principio de lógica recomendado
por Jesús; "Por sus frutos los conoceréis", y está íntimamente vinculado a las ideas del evangelio. Debemos evitar,
ciertamente, entender esta regla en un sentido demasiado individualista. Afirmar que un hombre no realiza otra
cosa sino aquello hacia donde se dirigen sus empeños, representaría una condena cruel de la gran masa de la
humanidad, que no dispone nunca de ocio para trabajar para otra cosa que no sean las necesidades de la vida, de
ellos mismos y de sus familias. Pero sin pretenderlo directamente, y mucho menos comprendiéndolo, ejecutan
todo lo que la civilización requiere, dando a luz a otra generación para que la historia avance un paso más. Su fruto
es, por tanto, colectivo; es el logro de todo el mundo. ¿Qué es lo que hace, pues, todo el mundo, qué es esta
civilización que es el producto de la historia, pero que nunca se completa? No podemos esperar alcanzar una
concepción completa de ello; pero podemos ver que se trata de un proceso gradual, que implica una realización de
ideas en la consciencia del hombre y en sus obras, y que tiene lugar en virtud de la capacidad de aprendizaje del
hombre, y de la experiencia, que le suministra continuamente ideas que tiene aún que asimilar. Podemos afirmar
que se trata de un proceso por el que el hombre, en toda su miserable pequeñez, se va imbuyendo gradualmente
del Espíritu de Dios, en el que maduran la naturaleza y la historia. Se nos dice también que creamos en un mundo
futuro; pero la idea misma es demasiado vaga como para que contribuya en mucho a la transparencia de las ideas
ordinarias. Es una observación común, la de que los que persisten continuamente en sus expectativas son
propensos a olvidarse de las exigencias de su situación actual. El gran principio de la lógica es el de la autorrenuncia,
lo que no significa que uno haya de rebajarse en aras de un triunfo último. Puede llegar a ser así; pero no tiene que
ser el objetivo regulador. Cuando estudiemos el importante principio de la continuidad [ver en esta selección el
cap. VIII, "La ley de la mente"] y veamos que todo fluye, y que cada punto participa directamente del ser de todos
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los demás, quedará patente que individualismo y falsedad son una misma y única cosa. Entretanto, sabemos que
el hombre no está completo en la medida en que es un individuo, que esencialmente él es un miembro posible de
la sociedad. Especialmente, la experiencia de un hombre no es nada si se da aisladamente. Si ve lo que otros no
pueden ver, lo llamamos alucinación. Aquello en lo que hay que pensar no es en "mi" experiencia, sino en "nuestra"
experiencia; y este "nosotros" tiene posibilidades indefinidas.
Tampoco tenemos que entender lo práctico en un sentido bajo y sórdido. La acción individual es un medio,
y no nuestro fin. El placer individual no es nuestro fin; todos nosotros arrimamos los hombros al carro por un fin
del que nadie puede atrapar más que un destello -el fin que las generaciones van elaborando. Pero podemos
observar que aquello en lo que consistirá no es más que el desarrollo de las ideas encarnadas (1893).
14. Observar que en estas tres líneas uno encuentra, "concebiblemente", "concebimos", "concepción",
"concepción", "concepción". Ahora bien, encuentro que hay mucha gente que detecta la autoría de mis escritos
anónimos; y no dudo que una de las características de mi estilo, por la que lo descubren, es mi exagerada renuencia
a repetir una palabra. Este empleo quíntuple de derivados de concipere tiene, pues, que haber tenido un propósito.
De hecho ha tenido dos. Uno era el de mostrar que no estaba hablando de significación más que en el sentido
de intención intelectual. El otro era el de evitar todo peligro de que se me entendiese como pretendiendo explicar
un concepto por medio de perceptos, imágenes, esquemas, o por cualquier otra cosa menos por conceptos. No
pretendía, por lo tanto, decir que los actos, que son algo más estrictamente singular que cualquier otra cosa,
pudiesen constituir la intención o la adecuada interpretación propia de cualquier símbolo. Comparo la acción con
el final de la sinfonía del pensamiento, siendo la creencia una semicadencia. Nadie concibe que los pocos compases
al final de un movimiento musical constituyan el propósito del movimiento. Pueden llamarse su cierre. Pero la
imagen, obviamente, no puede aplicarse en todo su detalle. Aludo a ella sólo para mostrar que era por completo
errónea la sospecha que yo mismo manifestaba, después de una relectura demasiado apresurada del olvidado
artículo (artículo Pragmatism del Dictionary de Baldwin)26, de que éste expresaba un estado escéptico del
pensamiento, es decir, nominalista, materialista y totalmente pedestre.
Sin duda, para el pragmatismo el pensamiento se aplica por último exclusivamente a la acción, a la
acción concebida. Pero entre admitir esto y decir, bien que el pensamiento, en el sentido de la intención de los
símbolos, consiste en actos, o bien que el pensamiento último verdadero es la acción, hay casi la misma diferencia
que la que hay entre decir que el arte viviente del pintor se aplica al restregar la pintura sobre el lienzo, y decir que
la vida artística consiste en restregar pintura, o que su último fin es restregar pintura. Para el pragmatismo el
pensamiento consiste en el metabolismo inferencial viviente de los símbolos, cuya intención reside en las
resoluciones generales condicionales para actuar. Por lo que respecta al propósito último del pensamiento, que
tiene que ser el propósito de todo, éste se encuentra más allá de la comprensión humana, pero de acuerdo al grado
de aproximación al mismo por parte de mi pensamiento -con la ayuda de muchas personas, entre las que puedo
mencionar a Royce (en su World and individual), a Schiller (en sus Riddles ot the Sphinx), como también, dicho
sea de paso, al famoso poeta [Friedrich Schiller] (en sus Aesthetiscbe Briele), a Henry James el viejo (en
su Substance and Shadow y en sus conversaciones), junto con el mismo Swedenborg27- es la reiteración indefinida
del auto-control sobre el auto-control lo que engendra al vir, generando por la acción, a través del pensamiento,
un ideal estético, no meramente en provecho de su propia y pobre mollera, sino como la participación que Dios le
permite tener en la obra de la creación
Este ideal, al modificar las reglas del autocontrol, modifica la acción, y con ello también la experiencia, tanto
la propia como la de otros, con lo que este movimiento centrífugo redunda en un nuevo movimiento centrípeto,
y así sucesivamente; y el conjunto, podemos suponer, es un pedazo de lo que ha estado sucediendo durante un
tiempo, en comparación al cual la suma de las edades geológicas es como la superficie de un electrón en
comparación a la de un planeta (de "Consecuencias del pragmatismo", 1906).
15. Posiblemente hay que tener en cuenta también las velocidades.
16. Gustav R. Kirchhoff, Vorlesungen über mathematische Physik, Leipzig, 1876, vol. I, Vorrede (Nota de los
editores de los CP).
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17. Se refiere a "La fijación de la creencia".
18. Originalmente, "científico" (Nota de los editores de los CP).
19. Patrologia Latina, vol. 178, p. 114 ss. (1885) (Nota de los editores de los CP).
20. Originalmente, "ley" (Nota de los editores de los CP).
21. Destino significa meramente aquello que con toda certeza se realizará, y no puede en modo alguno
evitarse. Es una superstición suponer que un cierto tipo de acontecimientos están siempre prefijados por el destino,
y otra es suponer que la palabra destino nunca puede librarse de su tinte supersticioso. Todos nosotros estamos
destinados a morir.
22. W. C. Bryant, The Battle Field (n. ed. alemán).
23. Thomas Gray, Elegy Written in a Country Church Yard (n. ed. alemán).
24. Se refiere a "The Doctrine of Chances" (CP 2. 645-668), uno de los grandes temas de Peirce.
25. Hay aquí una referencia implícita al tema actual de la metaforología (H. Blumenberg) o, si se quiere,
también, del paradigma (Th. Kuhn) que, a nuestro entender, subyace en la idea peirceana del desarrollo de las ideas
y de la ciencia.
26. Se refiere al artículo "Pragmatic and Pragmatism" del Dictionary of Philosophy and Psychology (ed. por
J, M. Baldwin, The Macmillan Co., Nueva York, vol. 2, 1902, pp. 321-322) en el que comentaba en los términos que
ahora critica dicho escrito (publicado en el Popular Science Monthly, vol. 12, 1878, pp. 286-302). En 1896 publicaba
William James su Will to Believe (New World, pp. 327-347, reimpreso en 1897 en: The Will to Believe, and Other
Essays in Popular Philosophy) y, posteriormente, en 1898, sus Philosophical Conceptions and Practical
Results (en University of California Chronicle, reimpreso en 1920, en Collected Essays and Reviews, ed. por R. B.
Perry), donde llevaba el método de Peirce a su máximo extremo al suponer que "el fin del hombre es la acción",
un principio estoico del que Peirce se distancia (CP 5. 3), al precisar el pragmatismo como "un método de reflexión
cuyo propósito es esclarecer las ideas" (CP 5. 13, n.1). Para ésta polémica véanse los extractos de correspondencia
de Peirce con James (CP 8. 249-315).
27. Sobre la obra de Josiah Royce (1855-1916) (The World and the individual: Gifford Lectures delivered
before the University of Aberdeen, 1ª serie: The Four Historical Conceptions of Being, Macmillan, 1900, 588 ss.; 2ª
serie: Nature Man, and the Moral Order, Macmillan, 1901, 480 ss.) realizó Peirce sendas recensiones publicadas
en: The Nation, 70 (5 de abril de 1900), p. 267; y 75 (31 de julio de 1902), 94-96 (CP 8. 100-131). El punto polémico
de Peirce con Royce es el de su realismo hegelianizante.
Junto con William James, Ferdinand C. S. Schiller (1864-1937), profesor en Oxford, constituye el núcleo
central de representantes del pragmatismo con los que Peirce polemiza internamente. Aparte de la obra aquí
citada, Riddles of Sphinx (1891), otra obra de este autor citada con frecuencia por Peirce es Studies in
Humanism (1907) (CP 5. 494). La idea de verdad es uno de los puntos de disputa de Peirce con este autor. Para
Peirce, que parte de la definición nominal kantiana de verdad en el sentido de "correspondencia de una
representación con su objeto", no basta con decir, como hace Schiller, que "lo verdadero es simplemente lo
satisfactorio", sino que hay que decir el fin de esta satisfacción, o, lo que viene a ser lo mismo, en qué consiste esta
correspondencia del signo -pues el pensamiento es signo- con su objeto. A este respecto,
parafraseando semióticamente la cuestión kantiana, para Peirce "(V)erdad es... la conformidad de
un representamen con su objeto, su objeto, SU objeto (CP 5. 553 ss.).
Las Aesthetische Letters de Friedrich Schiller [Aesthetische Briefe, en Sämtliche Werke, vol. 10. J. G.
Cotta'scher Verlag, Stuttgart, 1844], leídas entonces en el original y en la traducción inglesa de J. Weiss (1845), fue
la primera gran lectura filosófica de Peirce en la escuela, seguida de la Crítica de Kant (1855) (W 1, My Life, 1859,
1-3). Su importancia deriva de ser el origen de una tríada -I, IT, THOU- correspondiente respectivamente
al Formtrieb, al Stofftrieb, y al Spieltrieb de Schiller, clave en el desarrollo de su sistema de categorías, en la que el
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THOU encarna "el sentido de lo bello" (W 1, Sense of Beauty, 1857, 10-12; también Introduction, pp. XXVII ss.),
siendo así determinante, a la postre, de su ulterior articulación entre la estética, la ética y la lógica (CP, 2. 196 ss.).
Henry James, el viejo, o, también, el padre (de William James), autor de Substance and Shadow. An Essay on
the Physics of Creation (1863), al que sitúa en la línea de Emanuel Swedenborg (1688-1772), teólogo y científico
sueco; en relación con ambos discute Peirce el problema del amor en relación con la evolución y creación continua
(CP. 6. 287). Algo que prefigura la problemática de un Whitehead.
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10. Razonamiento
Charles S. Peirce (1901)
Traducción castellana de Sara Barrena (2001)

Este texto fue publicado originalmente como la voz ´5HDVRQLQJµ HQ - 0 %DOGZLQ Dictionary of
Philosophy and Psychology, Smith, Gloucester, MA, 1901, 1925 (reimpresión en 1960). Posteriormente
fue recogido también en CP 2.773-778.

2.733 El razonamiento es un proceso en el que el razonador es consciente de que un juicio, la

conclusión, es determinado por otro juicio o juicios, las premisas, de acuerdo a un hábito general de
pensamiento, que puede que él no sea capaz de formular con precisión, pero que aprueba como
conducente al conocimiento verdadero. Por conocimiento verdadero entiende, aunque generalmente no
es capaz de analizar su significado, el conocimiento último en el que espera que finalmente pueda
descansar la creencia, sin ser perturbada por la duda, con respecto a la cuestión particular a la que su
conclusión se refiere. Sin esta aprobación lógica, el proceso, aunque puede ser estrechamente análogo al
razonamiento en otros aspectos, carece de la esencia del razonamiento. Cada razonador pues, en tanto
que aprueba ciertos hábitos, y por consiguiente métodos, de razonamiento, acepta una doctrina lógica,
llamada su logica utens. El razonamiento no comienza hasta que se forma un juicio; pues las operaciones
cognitivas antecedentes no están sujetas a aprobación o desaprobación lógica, al ser subconscientes, o no
lo suficientemente cercanas a la superficie de la consciencia, y por tanto incontrolables. El razonamiento,
por lo tanto, comienza con las premisas que se adoptan como representando percepciones, o
generalizaciones de tales percepciones. Todas las conclusiones del razonador deberían referirse
solamente a las percepciones, o bien a proposiciones que expresen hechos de percepción. Pero esto no
equivale a decir que las concepciones generales a las que llega no tengan valor en sí mismas.
2.744 El razonamiento es de tres clases elementales; pero los razonamientos mixtos son más
comunes. Estas tres clases son inducción, deducción y presunción (para la que este escritor propone el
nombre de abducción).
2.775 La inducción tiene lugar cuando el razonador ya sostiene una teoría más o menos
problemáticamente (oscilando desde una pura aprehensión interrogativa hasta una fuerte inclinación
mezclada con muy poca duda); y, habiendo reflexionado acerca de que si esa teoría es verdadera, entonces
bajo ciertas condiciones deberían aparecer ciertos fenómenos (cuanto más extraños y menos creíbles a
priori mejor), procede a experimentar, esto es, a llevar a cabo esas condiciones y a esperar los fenómenos
predichos. Cuando aparecen acepta la teoría con una modalidad que la reconoce de forma provisional
como aproximadamente verdadera. La justificación lógica para esto es que este método aplicado al
problema de forma persistente debe producir a largo plazo una convergencia (aunque irregular) hacia la
verdad; porque la verdad de una teoría consiste en su mayor parte en esto, en que cada deducción
perceptual a partir de ella es verificada. Pertenece a la esencia de la inducción el que la consecuencia de
una teoría debería ser primero obtenida en relación con el resultado desconocido, o desconocido en la
práctica, de un experimento; y que éste debería ser determinado en la práctica sólo después. Porque si
examinamos los fenómenos para encontrar correspondencias con la teoría, es una mera cuestión de
habilidad y diligencia cuántas encontraremos. La inducción (al menos en sus formas típicas) no contribuye
en nada a nuestro conocimiento excepto en decirnos aproximadamente con cuanta frecuencia, en el curso
de esa experiencia que nuestros experimentos tienden a constituir, ocurre un tipo dado de evento. Por
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tanto simplemente evalúa una probabilidad objetiva. Su validez no depende de la uniformidad de la
naturaleza, o de nada de esa clase. La uniformidad de la naturaleza puede tender a dar a la probabilidad
evaluada un valor extremadamente grande o pequeño; pero incluso si la naturaleza no fuera uniforme,
seguro que la inducción lo averiguaría, en tanto que el razonamiento inductivo pudiera llevarse a cabo.
Por supuesto se requiere para eso un cierto grado de uniformidad especial.
Pero todo lo anterior está en desacuerdo con las doctrinas de casi todos los lógicos; y, en particular,
ellos enseñan comúnmente que la conclusión inductiva se aproxima a la verdad a causa de la uniformidad
de la naturaleza. Sólo contemplan como razonamiento inductivo los casos en que, a partir del hallazgo
de que ciertos individuales de una clase tienen ciertos caracteres, el razonador concluye que cada
individuo singular de esa clase tiene el mismo carácter. De acuerdo con la definición dada aquí, esa
inferencia no es inductiva, sino una mezcla de deducción y presunción.
2.776. La presunción, o, más precisamente, abducción (que este escritor cree que fue lo que el
capítulo vigésimo quinto del segundo Primeros analíticos de Aristóteles describió de modo imperfecto
bajo el nombre de apagögé, hasta que Apelicón sustituyó una sola palabra incorrecta y alteró de ese modo
el sentido de la totalidad), proporciona al razonador la teoría problemática que la inducción verifica. Al
encontrase a sí mismo enfrentado con un fenómeno distinto a lo que hubiera esperado bajo esas
circunstancias, examina sus características y advierte algún carácter o relación entre ellas singular, que al
instante reconoce como característico de alguna concepción que ya está guardada en su mente, de modo
que es sugerida una teoría que explicaría (esto es, que haría necesario) eso que es sorprendente en el
fenómeno.
Por lo tanto, acepta esa teoría hasta el punto de darle un alto lugar en la lista de teorías sobre esos
fenómenos que requieren mayor examen. Si esto es todo a lo que equivale su conclusión, puede
preguntarse: ¿qué necesidad de razonamiento había ahí? ¿No es libre de examinar las teorías que quiera?
La respuesta es que es una cuestión de economía. Si examina todas las teorías absurdas que pueda
imaginar, nunca dará (una especie de milagro) con la verdadera. En efecto, incluso con el procedimiento
más racional, nunca lo haría, si no hubiera una afinidad entre sus ideas y los caminos de la naturaleza. Sin
embargo, si hay alguna verdad alcanzable, como espera, es evidente que el único modo en que se
alcanzará es probando las hipótesis que parecen razonables y que conducen a consecuencias tales como
las observadas.
2.777. La presunción es la única clase de razonamiento que proporciona nuevas ideas, la única clase
que es, en este sentido, sintética. La inducción se justifica como un método que debe a largo plazo
conducir a la verdad, y eso, por la modificación gradual de la conclusión actual. No hay justificación tal
para la presunción. La hipótesis que concluye problemáticamente es con frecuencia completamente
errónea en sí misma, e incluso el método no necesita conducir siempre a la verdad; porque puede ser que
las características del fenómeno que pretende explicar no tengan explicación racional en absoluto. Su
única justificación es que su método es el único modo en el que puede haber alguna esperanza de alcanzar
una explicación racional. Esta doctrina coincide sustancialmente con la de algunos lógicos; pero está
radicalmente en desacuerdo con una teoría común y con una práctica común. Ésta ordena que el
razonador se guíe por probabilidades equilibradas, de acuerdo con la doctrina de la probabilidad inversa.
Depende de las probabilidades que se conozcan a priori. Si estas probabilidades antecedentes fueran
hechos estadísticos sólidos, como aquellos sobre los que descansa el negocio de los seguros, los preceptos
ordinarios y la práctica serían razonables. Pero no hay, y no puede haber, en la naturaleza de las cosas,
hechos estadísticos. ¿Cuál es la probabilidad antecedente de que la materia esté compuesta de átomos?
¿Podemos hacer estadísticas de una multitud de universos diferentes? Una probabilidad objetiva es la ratio
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de frecuencia de un evento específico a uno genérico en el curso ordinario de la experiencia. A partir de
un hecho per se es absurdo hablar de probabilidad objetiva. Todo lo que se puede alcanzar son
probabilidades subjetivas, o explicaciones probables [likelihoods], que no expresan nada sino la
conformidad de una nueva sugerencia a nuestras predisposiciones; y estas son las fuentes de la mayoría
de los errores en los que cae el hombre, y de todos los peores. Un caso de aquello a lo que conduce el
método de probabilidades equilibradas es el "alto criticismo" de la historia antigua, sobre la que la espada
del arqueólogo ha infligido tantas heridas.
2.778 La tercera forma elemental de razonamiento es la deducción, cuya justificación es que los
hechos presentados en las premisas no podrían ser verdaderos bajo ninguna circunstancia imaginable sin
implicar la verdad de la conclusión, que es por tanto aceptada con modalidad necesaria. Pero aunque sea
necesaria en su modalidad, no se sigue de ningún modo que la conclusión sea ciertamente verdadera.
Cuando estamos razonando sobre estados de cosas puramente hipotéticos, como en matemáticas, y
podemos convertir en una de nuestras hipótesis el que lo que es verdadero dependerá sólo de una cierta
clase de condición ³de modo que, por ejemplo, lo que es verdadero de ecuaciones escritas en tinta negra
sería desde luego igualmente verdadero si estuvieran escritas en rojo³ podemos estar seguros de nuestras
conclusiones, siempre que no se haya incurrido en meteduras de pata. Esto es "razonamiento
demostrativo". Las falacias en la matemática pura han permanecido sin detectar durante muchos siglos.
La deducción sólo se aplica a estados de cosas ideales ³o a estados de cosas reales concebidos como
ideales, separándose siempre más o menos de la realidad. El proceso es como sigue, al menos en muchos
casos:
Formamos en la imaginación alguna clase de representación diagramática de los hechos, esto es,
icónica, tan esquemáticamente como sea posible. La impresión de este escritor es que en personas
ordinarias ésta es siempre una imagen visual, o mezcla de visual y muscular; pero esta opinión no está
fundada en ningún examen sistemático. Si es visual, será bien geométrica, esto es, tal que las relaciones
espaciales familiares representen a las relaciones sostenidas en las premisas, o bien algebraica, donde las
relaciones son expresadas por objetos que son imaginados como sujetos de ciertas reglas, ya sean
convencionales o experimentales. Este diagrama, que ha sido construido para representar intuitivamente
o semi-intuitivamente las mismas relaciones que son expresadas abstractamente en las premisas, es
después observado, y una hipótesis sugiere por sí misma que hay una cierta relación entre algunas de sus
partes ³o quizás esta hipótesis ha sido ya sugerida. Para probar esto, se hacen varios experimentos sobre
el diagrama, que es cambiado de varias formas. Éste es un procedimiento extremadamente similar a la
inducción, del que, sin embargo, difiere ampliamente, en tanto que no trata con un curso de la
experiencia, sino con si un cierto estado de cosas puede ser imaginado o no. Ahora bien, como es parte
de la hipótesis el que sólo una clase de condición muy limitada puede afectar al resultado, la
experimentación necesaria puede completarse muy rápidamente; y se ve que la conclusión es obligada a
ser verdadera por las condiciones de la construcción del diagrama. Esto se llama "razonamiento
diagramático o esquemático".
Traducción de Sara F. Barrena (2001)

Fin de "Razonamiento", C. S. Peirce (1901). Traducción castellana de Sara F. Barrena. "Reasoning" corresponde
a CP 2. 773-778.
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11. Deducción, inducción e hipótesis1
Charles S. Peirce (1878)
Traducción castellana y notas de Juan Martín Ruiz-Werner (1970)

I. Regla, caso y resultado

La tarea principal del lógico es la de clasificar argumentos; pues toda comprobación depende
claramente de una clasificación. Las clases de los lógicos se definen de acuerdo con ciertas formas típicas
llamadas silogismos. Por ejemplo, el silogismo denominado Barbara es como sigue:
S es M,
M es P;
luego S es P.
O, poniendo palabras en lugar de letras,
Enoch y Elías eran hombres,
todos los hombres mueren;
luego Enoch y Elías deben haber muerto.
El "es P" de los lógicos equivale a cualquier verbo, transitivo o intransitivo. Es susceptible de una
demostración estricta (con la cual, sin embargo, no molestaré al lector) que todo argumento, sea cual
fuere, puede expresarse en esta forma; pero sólo con la condición de que es signifique "es para los
propósitos del argumento" o "está representado por". Así, una inducción aparecerá en esta forma como
algo semejante a esto:
Estas judías son blancas en sus dos terceras partes,
es así que las judías de esta bolsa son (están representadas por) estas judías;
las judías de la bolsa son blancas en sus dos terceras partes.
Pero porque toda inferencia puede reducirse de algún modo a Barbara, no se sigue que sea esta la
forma más apropiada de representar cualquier tipo de inferencia. Por el contrario, para manifestar los
caracteres distintivos de las diversas especies de inferencia, es menester exhibirlas en las diferentes formas
peculiares a cada una. Barbara tipifica particularmente el razonamiento deductivo; y en tanto que es se
tome literalmente, ningún razonamiento inductivo podrá ponerse en esta forma. Barbara, de hecho, no
es nada más que la aplicación de una regla. La llamada premisa mayor formula esta regla; como, por
ejemplo, todos los hombres son mortales. La otra premisa, la menor, enuncia un caso sometido a la regla;
como Enoch era hombre. La conclusión aplica la regla al caso y establece el resultado: Enoch es mortal.
Toda deducción tiene este carácter; es meramente la aplicación de reglas generales a casos particulares.
A veces esto no es muy evidente, como en el siguiente argumento:
Todos los cuadriláteros son figuras,
es así que ningún triángulo es cuadrilátero;
por lo tanto, algunas figuras no son triángulos.
Pero aquí el razonamiento es realmente este:
Regla - Todo cuadrilátero es distinto de un triángulo
Caso - Algunas figuras son cuadriláteros.
Resultado- Algunas figuras no son triángulos.
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El razonamiento inductivo o sintético, siendo algo más que la mera aplicación de una regla general
a un caso particular, jamás puede deducirse a esta forma.
Si, de una bolsa de judías, de la que sabemos que 2/3 son blancas, tomamos una al azar, es una
inferencia deductiva que esta judía es probablemente blanca, siendo la probabilidad 2/3. Tenemos, en
efecto, el siguiente silogismo:
Regla - Las judías de esta bolsa son blancas en sus 2/3.
Caso - Esta judía se ha sacado de tal manera que, a la larga, el número relativo de judías blancas
así extraídas sería igual al número relativo de la bolsa.
Resultado - Esta judía se ha sacado de tal manera que, a la larga, saldría blanca 2/3 de las veces.
Si en lugar de extraer una judía, cogemos un puñado al azar y concluimos que alrededor de los 2/3
del puñado son probablemente blancas, el razonamiento es del mismo jaez. Pero si, no sabiendo qué
proporción de judías blancas hay en la bolsa, sacamos un puñado al azar y, al encontrar que 2/3 de las
judías de puñado son blancas concluimos que unos 2/3 de las de la bolsa son blancas, estamos
remontando la corriente de la secuencia deductiva y concluyendo una regla a partir de la observación de
un resultado en cierto caso. Esto es particularmente claro cuando todos los puñados salen de un solo
color. La inducción es entonces:
Estas judías estaban en la bolsa.
Estas judías son blancas.
Todas las judías de la bolsa eran blancas.
Lo cual no es más que una inversión del silogismo deductivo:
Regla - Todas las judías de la bolsa eran blancas.
Caso - Estas judías estaban en la bolsa.
Resultado - Estas judías son blancas.
De suerte que la inducción en la inferencia de la regla a partir del caso y el resultado.
Pero no es este el único medio de invertir un silogismo deductivo para producir una inferencia
sintética. Imaginemos que entro en una habitación y allí encuentro numerosas bolsas, que contienen
judías de diversas calidades. En la mesa hay un puñado de judías blancas; y, tras cierta búsqueda, descubro
que una de las bolsas sólo contiene judías blancas. Al punto infiero como una probabilidad, o como una
conjetura aceptable, que este puñado fue sacado de esa bolsa. Este tipo de inferencia se llama hacer una
hipótesis. Es la inferencia de un caso a partir de una regla y un resultado. Tenemos, pues,
DEDUCCIÓN
Regla - Todas las judías de esta bolsa son blancas.
Caso - Estas judías son de esta bolsa.
Resultado - Estas judías son blancas.
INDUCCIÓN
Caso - Estas judías son de esta bolsa.
Resultado - Estas judías son blancas.
Regla - Todas las judías de esta bolsa son blancas.
HIPÓTESIS
Regla.- Todas las judías de esta bolsa son blancas.
Resultado.- Estas judías son blancas.
Caso.- Estas judías son de esta bolsa.
 92
 

De conformidad con ello, clasificamos todas las inferencias como sigue:

Inferencia.
Deductiva o analítica Sintética.
Inducción. Hipótesis.

Hay inducción cuando generalizamos a partir de un número de casos de los que algo es verdad, e
inferimos que la misma cosa es verdad de una clase entera. O, cuando hallamos que cierta cosa es
verdadera de cierta proporción de casos, e inferimos que es verdadera de la misma proporción de la clase
entera. La hipótesis se da cuando encontramos alguna circunstancia muy curiosa, que se explicaría por la
suposición de que fuera un caso de cierta regla general, y en consecuencia adoptamos esa suposición. O,
cuando constatamos que en ciertos aspectos dos objetos guardan una marcada semejanza, e inferimos
que se asemejan entre sí notablemente en otros aspectos.
En una ocasión desembarqué en un pueblo de una provincia turca; y, al acercarme a la casa que
tenía que visitar, me topé con un hombre a caballo, rodeado por cuatro jinetes que sostenían un dosel
sobre su cabeza. Como el gobernador de la provincia era el único personaje de quien yo pudiera pensar
que fuese tan magníficamente honrado, inferí que era él. Esto fue una hipótesis.
Se han descubierto fósiles; digamos, restos como de peces, pero muy en el interior del país. Para
explicar el fenómeno, suponemos que el mar cubrió en tiempos remotos esa tierra. Esta es otra hipótesis.
Innumerables documentos y monumentos hacen referencia a un conquistador llamado Napoleón
Bonaparte. Aunque no hemos visto al hombre, sin embargo, no podemos explicar lo que hemos visto, a
saber, todos esos documentos sin admitir que realmente existió. Hipótesis, de nuevo.
Por regla general, la hipótesis es un argumento muy débil. A menudo, inclina nuestro juicio tan
levemente hacia su conclusión, que no cabe decir que creamos que ésta última es verdadera; sólo
sospechamos que puede serlo. Pero no hay diferencia, salvo de grado, entre tal inferencia y aquella por
la cual nos vemos impulsados a creer que recordamos los sucesos de ayer a partir de nuestra impresión
de que efectivamente los recordamos.

II. Baroco y bocardo: hipótesis e inducción

Además de la manera que acabamos de indicar de invertir un silogismo deductivo para producir una
inducción o una hipótesis, hay otra. Si de la verdad de cierta premisa se siguiera necesariamente la verdad
de cierta conclusión, entonces de la falsedad de la conclusión se seguiría la falsedad de la premisa. Así,
tomemos este silogismo en Barbara:
Regla - Todos los hombres son mortales.
Caso - Enoch y Elías eran hombres.
Resultado - Enoch y Elías eran mortales;
Ahora bien, una persona que niegue este resultado puede admitir la regla, y, en ese caso, debe negar
el caso. Así:
Negación del Resultado - Enoch y Elías no eran mortales.
Regla - Todos los hombres son mortales.
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Negación del caso - Enoch y Elías no eran hombres.
Esta variedad del silogismo se denomina Baroco, que es el modo típico de la segunda figura. Por
otro lado, la persona que niegue el resultado puede admitir el caso, y en ese caso debe negar la regla. Así:
Negación del resultado - Enoch y Elías no eran mortales.
Caso - Enoch y Elías eran hombres.
Negación de la regla - Algunos hombres no son mortales.
Este género del silogismo se llama Bocardo, que es el modo típico de la tercera figura.
Baroco y Bocardo son, desde luego, silogismos deductivos; pero de una índole muy peculiar. Son
calificados por los lógicos de modos indirectos, porque requieren alguna transformación para aparecer
como la aplicación de una regla a un caso particular. Pero si, en lugar de comenzar, como hemos hecho
aquí, con una deducción necesaria en Barbara, escogemos una deducción probable de idéntica forma, los
modos indirectos que obtengamos serán,
El correspondiente a Baroco, una hipótesis; y, el correspondiente a Bocardo, una inducción.
Verbigracia, empecemos con esta deducción probable en Barbara:
Regla - La mayor parte de las judías de esta bolsa es blanca.
Caso - Este puñado de judías es de esta bolsa.
Resultado - Probablemente, la mayor parte de este puñado de judías es blanca.
Ahora, neguemos el resultado, pero aceptemos la regla:
Negación del resultado - Pocas judías de este puñado son blancas.
Regla - La mayoría de las judías de esta bolsa es blanca.
Negación del caso - Probablemente, estas judías se sacaron de otra bolsa.
Esto es una inferencia hipotética. A continuación, neguemos el resultado, pero aceptemos el caso:
Negación del Resultado - Pocas judías de este puñado son blancas.
Caso - Estas judías procedían de esta bolsa.
Negación de la regla - Probablemente, pocas judías de esta bolsa son blancas.
Esto es una inducción.
La relación así manifestada entre el razonamiento sintético y el deductivo no carece de importancia.
Cuando adoptamos cierta hipótesis, no es únicamente porque explique los hechos observados, sino
también porque la hipótesis contraria llevaría probablemente a resultados contrarios a los observados.
Por eso mismo, cuando elaboramos una inducción, no lo hacemos tan sólo porque explica la distribución
de caracteres de la muestra, sino también porque una regla diferente habría conducido probablemente a
que la muestra fuese distinta de lo que es.
Pero la ventaja de esta manera de considerar el tema podría sobreestimarse fácilmente. Una
inducción es realmente la inferencia de una regla, y considerarla como la negación de una regla es una
concepción artificial, sólo admisible porque, cuando las proposiciones estadísticas o proporcionales se
consideran como reglas, la negación de una regla es a su vez una regla. Asimismo, una hipótesis es
realmente la subsunción de un caso bajo una clase y no la negación de ella, con la salvedad de que negar
una subsunción bajo una clase es admitir una subsunción bajo otra.
Bocardo puede considerarse como una inducción, tan tímida que pierde enteramente su carácter
amplificativo. Enoch y Elías son especímenes de cierto tipo de hombres. Tales ejemplares muestran que
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todo ese tipo de hombres son inmortales. Pero en lugar de concluir osadamente que todos los hombres
muy piadosos, o todos los hombres favoritos del Omnipotente, etc., son inmortales, nos abstenemos de
especificar la descripción de los hombres, y nos quedamos en la inferencia meramente explicativa de
que algunos hombres son inmortales. Análogamente, Baroco cabría considerarlo como una hipótesis
muy tímida. Enoch y Elías no son mortales. Ahora bien, podríamos suponer audazmente que son dioses
o algo por el estilo, mas en vez de eso nos limitamos a la inferencia de que son de alguna naturaleza
diferente a la del hombre.
Pero, al cabo, hay una inmensa diferencia entre la relación de Baroco y Bocardo con Barbara y la de
la Inducción y la Hipótesis con la Deducción. Baroco y Bocardo se basan en el hecho de que, si la verdad
de una conclusión se sigue necesariamente de la verdad de una premisa, entonces la falsedad de la premisa
se sigue de la falsedad de la conclusión. Esto siempre es verdadero. Es distinto cuando la inferencia sólo
es probable. En modo alguno se sigue que, porque la verdad de cierta premisa haría probable la verdad
de una conclusión, la falsedad de la conclusión haga probable la falsedad de la premisa. A lo sumo, esto
únicamente es verdadero, según hemos visto en un artículo anterior, cuando la palabra "probable" se usa
en un sentido en el antecedente y en otro en el consecuente.

III. Reglas para la inducción y la hipótesis

Cierto anónimo está escrito en un trozo de papel roto. Se sospecha que el autor es cierta persona.
Su escritorio, al que sólo ella ha tenido acceso, se registra y en él se encuentra un pedazo de papel, cuyo
borde desgarrado se ajusta exactamente, en todas sus irregularidades, con el del papel en cuestión. Es una
inferencia hipotética admisible que el hombre sospechoso fuese efectivamente el autor. El fundamento
de esta inferencia radica, evidentemente, en que es extremadamente inverosímil que dos trozos rotos de
papel coincidan por accidente. Por lo tanto, de un gran número de inferencias de este género, sólo una
proporción muy pequeña sería engañosa. La analogía de la hipótesis con la inducción es tan marcada que
algunos lógicos las han confundido. A la hipótesis se le ha llamado inducción de caracteres. Un número
de caracteres pertenecientes a cierta clase se halla en cierto objeto; de donde se infiere que todos los
caracteres de esa clase pertenecen al objeto en cuestión. Esto implica ciertamente el mismo principio que
la inducción; pero en una forma modificada. En primer término, los caracteres no son susceptibles de
simple enumeración como los objetos; en segundo lugar, los caracteres se insertan en categorías. Cuando
hacemos una hipótesis como la del trozo de papel, únicamente examinamos una línea de caracteres, o
quizá dos o tres, y no separamos ningún espécimen de los demás. Si la hipótesis no fuera nada más que
una inducción, todo lo que estaríamos justificados a concluir, en el ejemplo citado, sería que los dos
pedazos de papel que casaban en cuanto a las irregularidades examinadas habrían de casar en cuanto a
otras irregularidades, digamos más sutiles. La inferencia desde el contorno del papel hasta su propietario
es precisamente lo que distingue la hipótesis de la inducción, y lo que la convierte en un paso más
temerario y peligroso.
Las mismas advertencias que se han hecho respecto a imaginar que la inducción descansa en la
uniformidad de la Naturaleza cabría repetirla en lo concerniente a la hipótesis. Aquí, como allí, tal teoría
no sólo no explica en absoluto la validez de la inferencia, sino que da origen a unos métodos para llevarla
a cabo que son completamente viciosos. Hay, sin duda, ciertas uniformidades en la Naturaleza, cuyo
conocimiento reforzará mucho una hipótesis. Por ejemplo, suponemos que el hierro, el titanio y otros
metales existen en el sol porque encontramos en el espectro solar múltiples rayas coincidentes en su
posición con las que producirían estos metales; y esa hipótesis se afianza en gran medida con nuestro
conocimiento de la notable selectividad de la línea particular de caracteres observados. Pero semejante
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corroboración de la hipótesis es de índole deductiva, y la hipótesis puede continuar siendo probable,
aunque falte dicho refuerzo.
No hay equivocación mayor ni más frecuente en la lógica práctica que suponer que las cosa que se
asemejan entre sí sensiblemente en algunos aspectos es muy verosímil, por eso mismo, que se parezcan
en otros. Que esto es absolutamente falso admite una demostración rigurosa; pero, como el
razonamiento es un tanto difícil y complicado (requiriendo, al igual que todos los razonamientos
similares, el uso de A, B, C, etc., para exponerlo), el lector lo encontraría probablemente enfadoso, y lo
omito. Un ejemplo, sin embargo, puede ilustrar la proposición. Los eruditos en mitología comparada se
ocupan de hallar puntos de semejanza entre los fenómenos solares y la carrera de los héroes de toda
suerte de relatos tradicionales; y sobre la base de tales semejanzas infieren que estos héroes son
personificaciones del sol. Si hay algo más en sus razonamientos, nunca ha estado claro para mí. Un lógico
ingenioso, para mostrar cuán fútil es todo esto, escribió un librito en el que pretendía probar, de idéntica
forma, que Napoleón Bonaparte es sólo una personificación del sol. Era realmente admirable ver cuántos
puntos de semejanza descubrió. La verdad es que dos cosas cualesquiera se parecen entre sí tan
señaladamente como otras dos cualesquiera, si se admiten semejanzas recónditas. Pero, con el fin de que
el proceso de construcción de una hipótesis conduzca a un resultado probable, es menester atenerse a las
siguientes reglas:
1. La hipótesis ha de presentarse expresamente como una cuestión a discutir, antes de hacer las
observaciones que atestiguarán su verdad. En otras palabras, debemos procurar discernir cuál será
el resultado de las predicciones de la hipótesis.
2. El aspecto tocante al cual se anoten las semejanzas debe tomarse al azar. No hemos de escoger
un tipo particular de predicciones, para las que se sabe que la hipótesis es válida.
3. Los fracasos tanto como los éxitos de las predicciones deben reseñarse honradamente. El
procedimiento entero tiene que ser franco e imparcial.
Algunas personas se figuran que la predisposición a favor y en contra son convenientes para la
obtención de la verdad, que el debate acalorado y partidista es la manera de investigar. Esta es la teoría
de nuestro atroz procedimiento judicial. Pero la Lógica desecha esa sugerencia. Demuestra
(irrefutablemente) que el conocimiento sólo puede avanzar deseándolo realmente, y que los métodos
de obstinación, de autoridad, y cualquier modo de intentar alcanzar una conclusión preconcebida,
carecen en absoluto de valor. Estas cosas están probadas. El lector es muy dueño de estimarlo así o no,
en tanto que no se le exponga la prueba, o mientras se abstenga de examinarla. únicamente así, le es dable
preservar, si le place, su libertad de opinión respecto a las proposiciones de la geometría; solo que, en ese
caso, si se le antoja leer a Euclides, hará bien en saltarse todo lo que encuentre relacionado con A, B, C,
etc., porque, si lee atentamente esta desagradable materia, la libertad de su opinión sobre la geometría
puede perderse, desgraciadamente, para siempre.
Cuánta gente hay que es incapaz de dirigirle a su propia conciencia esta pregunta: "¿Quiero saber
cómo es el hecho o no?".
Las reglas que aquí se han indicado para la inducción y la hipótesis son las absolutamente esenciales.
Hay otras muchas máximas que expresan artificios particulares para dar solidez a las inferencias sintéticas,
las cuales son extraordinariamente valiosas y no deben menospreciarse. Tales son, por ejemplo, los cuatro
métodos de Mill. No obstante, aun desdeñando estas totalmente, las inducciones e hipótesis pueden
lograr y a veces logran la máxima fuerza.
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IV. Fórmulas empíricas y teorías
Clasificaciones perfectamente satisfactorias en todos los casos apenas existen. Incluso en lo
concerniente a la gran distinción entre inferencias explicativas y amplificativas, cabría encontrar ejemplos
que parecen hallarse en la frontera entre las dos clases, y participar, en algunos aspectos, de los caracteres
de ambas. Lo mismo ocurre en la distinción entre inducción e hipótesis. En lo fundamental, es clara y
definida. Mediante la inducción, concluimos que hechos similares a los hechos observados son verdaderos
en casos no examinados. Merced a la hipótesis, concluimos la existencia de un hecho muy diferente de
todo lo observado, del cual, según las leyes conocidas, resultaría necesariamente algo observado. El
primero es un razonamiento de los particulares a la ley general; el segundo, del efecto a la causa. El
primero clasifica, el segundo explica. Sólo en algunos casos especiales puede haber más que una duda
momentánea respecto a qué categoría pertenece a una inferencia dada. Una excepción es cuando
observamos, no hechos similares bajo circunstancias similares, sino hechos diferentes bajo circunstancias
diferentes, en los cuales, sin embargo, la diferencia de los primeros guarda una relación precisa con la
diferencia de los últimos. Tales inferencias, que son realmente inducciones, presentan a veces, no
obstante, semejanzas indubitables con las hipótesis.
Sabiendo que el agua se dilata con el calor, hacemos numerosas observaciones del volumen de una
masa constante de agua a diferentes temperaturas. El escrutinio de algunas de ellas sugiere un modelo de
fórmula algebraica que exprese aproximadamente la relación del volumen con la temperatura. Es posible,
verbigracia, que siendo v el volumen relativo y t la temperatura, unas cuantas observaciones examinadas
indiquen una relación de la forma
v = 1 + at + bt2 + ct3
Tras examinar nuevas observaciones a otras temperaturas tomadas al azar, se confirma esta idea; y
sacamos la conclusión inductiva de que todas las observaciones, dentro de los límites de temperatura en
que hemos hecho nuestras observaciones, podrían ser igualmente satisfechas. Una vez averiguado que
tal fórmula es factible, es una mera labor de aritmética hallar los valores de a, b y c, que permitan a la
fórmula satisfacer mejor las observaciones. Esto es lo que los físicos llaman una fórmula empírica, porque
descansa en la simple inducción, y no es explicada por ninguna hipótesis.
Tales fórmulas, aunque muy útiles como medios de describir en términos generales los resultados
de las observaciones, no ocupan un alto rango entre los descubrimientos científicos. La inducción que
materializan, la de que la dilatación por el calor (o cualquier otro fenómeno al que se refiera) sucede de
una manera perfectamente gradual, sin saltos repentinos ni fluctuaciones innumerables, aun siendo
realmente importante, no atrae nuestra atención, porque es lo que naturalmente anticipamos. Pero los
defectos de dichas expresiones son muy serios. En primer lugar, mientras las observaciones estén sujetas
a error, como lo están todas las observaciones, es imposible esperar que la fórmula satisfaga exactamente
a las observaciones. Mas las discrepancias no pueden deberse únicamente a los errores de las
observaciones, sino que han de dimanar en parte del error de la fórmula, que se ha deducido de
observaciones erróneas. Además, no tenemos derecho a suponer que los hechos reales, de haber estado
libres de error, hubieran podido expresarse en modo alguno en tal fórmula. Cabría expresarlos, quizá,
por una fórmula similar con un número infinito de términos; pero ¿de qué nos serviría eso, puesto que
requeriría escribir un número infinito de coeficientes? Cuando una cantidad varía con otra, si los valores
correspondientes son exactamente conocidos, es una mera tarea de ingenio matemático inventar algún
expediente para expresar su relación de una manera sencilla. Si una cantidad es de un tipo -digamos, una
gravedad específica- y la otra de otro tipo -digamos, una temperatura-, no deseamos encontrar una
expresión para su relación que esté plenamente libre de constantes numéricas, ya que, si estuviese libre
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de ellas cuando, pongamos por caso, se hallaran en cuestión la gravedad específica, en comparación con
el agua, y la temperatura expresada por el termómetro centígrado, habría que introducir números cuando
se cambiaran las escalas de medición. Sin embargo, podemos y deseamos encontrar fórmulas para
expresar las relaciones de los fenómenos físicos, que no contengan más números arbitrarios que los
exigibles por los cambios en las escalas de medida.
Cuando se descubre una fórmula de esta clase, ya no se la llama fórmula empírica, sino ley de la
Naturaleza; y tarde o temprano constituye la base de una hipótesis que ha de explicarla. Estas fórmulas
sencillas no son de ordinario, si es que lo son alguna vez, exactamente verdaderas, pero no por eso son
menos importantes; y el gran triunfo de la hipótesis llega cuando no sólo explica la fórmula, sino también
las desviaciones de la fórmula. En el lenguaje corriente de los físicos, una hipótesis de esta importancia
recibe el nombre de teoría, mientras que el término hipótesis se reserva para las sugerencias que tienen
escasa evidencia en su favor. Hay cierta justicia en el desprecio que va unido a la palabra hipótesis. Pensar
que podamos sacar de nuestra propia mente una preconcepción verdadera de cómo actúa la Naturaleza,
es una vana fantasía. Como bien dice Lord Bacon: "La sutileza de la Naturaleza excede con mucho la
sutileza del sentido y del intelecto: de suerte que estas refinadas meditaciones, y especulaciones, y
razonamientos de los hombres son una especie de locura, solo que no hay nadie a mano para notarlo"2.
Las teorías afortunadas no son puras conjeturas, sino que están guiadas por razones.
La teoría cinética de los gases es un buen ejemplo de esto. Esta teoría está destinada a explicar ciertas
fórmulas sencillas, de las cuales la principal es la denominada ley de Boyle. De acuerdo con ella, si es un
cilindro con un pistón se coloca aire u otro gas cualquiera, y se mide su volumen bajo la presión de la
atmósfera, digamos unas quince libras por pulgada cuadrada, y si luego se ponen sobre el pistón otras
quince libras por pulgada cuadrada, el gas se comprimirá a la mitad de su tamaño, y en la misma razón
inversa para otras presiones. La hipótesis que se ha adoptado para dar cuenta de esta ley es que las
moléculas de un gas son pequeñas partículas sólidas, a grandes distancias unas de otras (con respecto a
sus dimensiones), y que se mueven a gran velocidad, sin atracciones ni repulsiones apreciables, hasta que
por casualidad se aproximan entre sí muy estrechamente. Admitido esto, se sigue que cuando un gas está
bajo presión, lo que impide que se contraiga no es la incompresibilidad de las moléculas separadas, las
cuales no se encuentran bajo ninguna presión puesto que no se tocan, sino el machaqueo de las moléculas
contra el pistón. Cuanto más baje el pistón, y más comprimido esté el gas, tanto más juntas estarán las
moléculas; cuanto mayor número haya en cualquier momento dentro de una distancia dada del pistón,
tanto más corta será la distancia que recorrerán antes de que su trayectoria cambie por influencia de otras
partículas, mayor será el número de nuevas trayectorias de cada una en un tiempo dado, y con más
frecuencia golpearán el pistón, dentro de una distancia dada de este último. Esto explica la ley de Boyle.
La ley no es exacta; pero la hipótesis no nos conduce a ella exactamente. Porque, en primer lugar, si las
moléculas son grandes, chocarán entre sí más repetidamente cuando sus distancias medias disminuyan,
y en consecuencia golpearán el pistón muchas más veces y producirán mayor presión sobre él. Por otro
lado, si las moléculas tienen una atracción mutua, permanecerán durante un tiempo sensible dentro de
su influencia respectiva, y por ende no golpearán la pared tan a menudo como lo harían en caso contrario,
y la presión aumentará menos con la compresión.
Cuando la teoría cinética de los gases fue propuesta por primera vez por Danielle Bernoulli 3, en
1738, sólo se apoyaba en la ley de Boyle, y era por tanto pura hipótesis. En consecuencia, fue desdeñada
muy natural y merecidamente. Pero, en la actualidad, la teoría presenta un cariz harto distinto; porque,
por no hablar del considerable número de hechos observados de diversa índole con los que se ha puesto
en relación, se halla confirmada por la teoría mecánica del calor. Que la unión de los cuerpos que se atraen
entre sí, o la separación de los cuerpos que se repelen, cuando no se produce ni se destruye ningún
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movimiento perceptible, va siempre acompañada por desprendimiento de calor, es poco más que una
inducción. Sin embargo, la experimentación ha mostrado que, cuando se permite que un gas se
expansione sin realizar trabajo, desaparece una cantidad muy pequeña de calor. Esto prueba que las
partículas del gas se atraen unas a otras levemente, y sólo muy levemente. De aquí se sigue que, cuando
un gas está bajo presión, lo que le impide contraerse no es la repulsión entre las partículas, puesto que no
existe ninguna. Ahora bien, únicamente hay dos modos de fuerza conocidos por nosotros, la fuerza de
posición, o de atracciones y repulsiones, y la fuerza del movimiento. Por consiguiente, como no es la
fuerza de posición la que da a un gas la fuerza expansiva, debe ser la fuerza de movimiento. Desde este
punto de vista, la teoría cinética de los gases aparece como una deducción de la teoría mecánica del calor.
Ha de observarse, no obstante, que ello supone que la misma ley de la mecánica (la de que sólo hay esos
dos modos de fuerza) que es válida respecto a los cuerpos que podemos ver y examinar, también es válida
para lo que es muy diferente, las moléculas de los cuerpos. Tal suposición no tiene más que un frágil
sostén en la inducción. Nuestra creencia en ella se encuentra sumamente fortalecida por su conexión con
la ley de Boyle, y ha de considerarse, por tanto, como una inferencia hipotética. Pero es menester admitir
que la teoría cinética de los gases merecería escaso crédito si no hubiera estado vinculada con los
principios de la mecánica.
La gran diferencia entre la inducción y la hipótesis estriba en que la primera infiere la existencia de
fenómenos iguales a los que hemos observado en casos similares, mientras que la hipótesis supone algo
de tipo distinto a lo que hemos observado directamente, y con frecuencia algo que nos sería imposible
observar directamente. En consecuencia, cuando ensanchamos una inducción mucho más allá de los
límites de nuestra observación, la inferencia participa de la naturaleza de la hipótesis. Sería absurdo decir
que no poseemos ninguna justificación inductiva para una generalización que sobrepase un poco los
límites de la experiencia, y no cabe trazar una línea allende la cual no sea lícito extender nuestra inferencia;
sólo que ésta se torna más débil cuanto más avanza. Sin embargo, si una inducción se lleva demasiado
lejos, no podemos darle mucho crédito, a menos que comprobemos que tal ampliación explica algún
hecho que podamos observar y efectivamente observamos. Aquí, pues, tenemos una especie de mezcla
de inducción e hipótesis, apoyándose recíprocamente; y de esta clase es la mayoría de las teorías de la
física.

V. Sobre la diferencia entre inducción e hipótesis

Que las inferencias sintéticas pueden dividirse en inducción e hipótesis de la manera aquí propuesta4,
no admite discusión. La utilidad y el valor de la distinción han de atestiguarse por sus aplicaciones.
La inducción es, palmariamente, un tipo de inferencia mucho más sólida que la hipótesis; y esta es
la primera razón para distinguirlas. Las hipótesis se estiman a veces como recursos provisionales, que con
el progreso de la ciencia han de ser reemplazados por inducciones. Pero esta es una visión falsa del asunto.
El razonamiento hipotético infiere muy frecuentemente un hecho no susceptible de observación directa.
Es una hipótesis que Napoleón Bonaparte existió en otro tiempo. ¿Cómo va a ser reemplazada nunca esta
hipótesis por una inducción? Es posible decir que de la premisa de que los hechos que hemos observado
son como serían si Napoleón existió, inferimos por inducción que todos los hechos que en lo venidero
sean observados serán del mismo carácter. No hay duda de que cualquier inferencia hipotética puede
tergiversarse de este modo para darle la apariencia de una inducción. Pero la esencia de la inducción es
que infiere de un conjunto de hechos otro conjunto de hechos semejantes, en tanto que la hipótesis infiere
de hechos de una clase hechos de otra distinta. Ahora bien, los hechos que sirven de fundamento para
nuestra creencia en la realidad histórica de Napoleón no son necesariamente, ni mucho menos, la única
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clase de hechos que se explican por su existencia. Puede ser que, en la época de su carrera política, se
estuvieran registrando los acontecimientos de una manera ni soñada actualmente, que una criatura
ingeniosa de un planeta vecino estuviese fotografiando la Tierra, y que esas imágenes en escala
suficientemente grande acaso lleguen un día a nuestra posesión, o que un espejo en una estrella distante,
cuando la luz lo alcance, refleje la historia entera de nuevo a la tierra. No importa lo improbables que
sean estas suposiciones; todo lo que sucede es infinitamente improbable. No estoy diciendo que es
verosímil que estas cosas ocurran, sino que algún efecto de la existencia de Napoleón que al presente nos
parece imposible es seguro, no obstante, que se producirá. La hipótesis afirma que los citados hechos,
cuando ocurran, serán de tal naturaleza que confirmen, y no refuten, la existencia del hombre. Tenemos
así, en la imposibilidad de inferir inductivamente conclusiones hipotéticas, una segunda razón para
distinguir los dos tipos de inferencia.
Un tercer mérito de la distinción es que está asociada con una importante diferencia psicológica, o
por mejor decir, fisiológica, en el modo de aprehender los hechos. La inducción infiere una regla. Ahora
bien, la creencia de una regla es un hábito. Que el hábito es una regla activa en nosotros es evidente. Que
toda creencia posee la naturaleza de un hábito, en la medida en que es de carácter general, se ha
demostrado en los anteriores artículos de esta serie. La inducción, por consiguiente, es la fórmula lógica
que expresa el proceso fisiológico de formación de un hábito. La hipótesis sustituye una complicada
maraña de predicados ligados a un sujeto, por una sola concepción. Pero hay una peculiar sensación
perteneciente al acto de pensar que cada uno de estos predicados inhiere en el sujeto. En la inferencia
hipotética, este complicado sentimiento así provocado es reemplazado por un sentimiento único de
mayor intensidad, el concerniente al acto de pensar la conclusión hipotética. Ahora bien, cuando nuestro
sistema nervioso es excitado de una manera compleja, habiendo una relación entre los elementos de la
excitación, el resultado es una sola perturbación armoniosa, a la cual denomino emoción. Así, los diversos
sonidos producidos por los instrumentos de una orquesta llegan al oído, y el resultado es una peculiar
emoción musical, distinta por completo de los sonidos en sí. Esta emoción es esencialmente la misma
cosa que una inferencia hipotética, y toda inferencia hipotética entraña la formación de tal emoción.
Podemos decir, por tanto, que la hipótesis proporciona el elemento afectivo del pensamiento, y la
inducción el elemento habitual. En cuanto a la deducción, que nada añade a las premisas, sino que,
simplemente, de los varios hechos representados en las premisas selecciona uno solo y atrae hasta él la
atención, cabe considerarla como la fórmula lógica del acto de prestar atención, que es el
elemento volitivo del pensamiento, y corresponde a la descarga nerviosa en la esfera de la fisiología.
Otro mérito de la distinción entre inducción e hipótesis es que conduce a una clasificación muy
natural de las ciencias y de las mentes que las impulsan. Lo que debe separar las diversas especies de
científicos más que cualquier otra cosa, son las diferencias de sus técnicas. No podemos esperar que los
hombres que trabajan principalmente entre libros tengan mucho en común con los hombres cuya vida
transcurre en el laboratorio. Pero, inmediatamente detrás de las diferencias de este orden, las más
importantes son las diferencias en los modos de razonar. De las ciencias naturales, tenemos en primer
lugar las ciencias clasificatorias, que son puramente inductivas: la botánica y la zoología sistemáticas, la
mineralogía, y la química. Luego tenemos las ciencias de teoría, según se explicó más arriba: la
astronomía, la física pura, etc. Después vienen las ciencias de hipótesis: la geología, la biología, etc.
Hay otras múltiples ventajas en la distinción en cuestión, que dejaré que el lector descubra por
experiencia. Con que sólo adquiera la costumbre de considerar si una inferencia dada pertenece a una u
otra de las dos formas de inferencia sintética aquí expuestas, puedo prometerle que hallará provecho en
ello, en varios sentidos.
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Notas
1. Popular Science Monthly, XII (1978), 705-18, proyectado como Ensayo XI de la "Search for a Method"
(1893). (En Collected Papers, II, 415-432).
2. Novum Organum, lib. I, Aforismo X.
3. En su Hydrodynamica.
4. Esta división se hizo primeramente en un curso de conferencias del autor en el Lowell Institute de Boston,
en 1866, y se imprimió en las Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, correspondientes al 9 de
abril de 1867.
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12. Del razonamiento en general
Charles S. Peirce (1895)

Traducción castellana de Itziar Aragüés (2002)

MS 595 (1895). [Publicado parcialmente en CP 2.282, 286-91, 295-96, 435-44 y 7.555-58 y en EP 2.11-26.
Esta es la primera parte de un trabajo titulado "Lógica breve" que Peirce comenzó en 1895 para Ginn &
Co (quienes habían rechazado su extenso artículo "Cómo razonar"). Este es el único capítulo que Peirce
escribió]. La relación entre la lógica y la semiótica se examina más a fondo en esta selección. Peirce
considera el razonamiento en un contexto amplio que incluye tanto el proceso de cambiar de creencia
como la expresión de los pensamientos en el lenguaje, y en el que también señala la importancia capital
de los signos para el razonamiento. Aquí, al igual que en la segunda selección, se centra en los iconos,
índices y símbolos, de los que suministra otra vez muchos ejemplos útiles, y aplica esta clasificación a su
análisis de las proposiciones e inferencias. Divide el estudio de los signos en tres partes, a las que él llama
el trivium filosófico: gramática especulativa, lógica y retórica especulativa. Después, Peirce explica el
éxito del ser humano al haber descubierto las leyes naturales por su afinidad con la naturaleza.

Artículo 1. La lógica es el arte del razonamiento.

Todos conocemos las interminables disputas que tenían lugar en la Antigüedad sobre si la lógica era
un arte o una ciencia. No merece la pena ni siquiera explicar qué es lo que querían decir con dichos
términos. La definición que presento, respetable por su antigüedad y sencillez, intenta simplemente
ofrecer una noción preliminar aproximada del contenido de este tratado. Este capítulo nos contará algo
más, pero que el estudiante no espere alcanzar una comprensión real de la naturaleza de la lógica hasta
haber llegado al final del libro.
Los hechos sobre los que se asienta la lógica están en su mayoría dentro del conocimiento ordinario,
aunque muchos se escapan a una percepción ordinaria. La ciencia es en buena parte, si bien no
totalmente, una cuestión de reorganización.
Artículo 2. El razonamiento es el proceso por el cual alcanzamos una creencia que consideramos
como resultado de un conocimiento previo.
Algunas creencias son el resultado de otro conocimiento sin que el que las cree lo sospeche. Después
de pasar un largo rato entre gente joven exclusivamente, si nos encontramos con un conocido, éste nos
puede parecer más viejo de lo que realmente es. Ese es un caso de error. Pero no todos los resultados son
erróneos. Un desconocido con el que estoy comerciando puede hacernos pensar que está cometiendo un
fraude debido a unas indicaciones demasiado imprecisas para mí, y que no me permiten saber de qué se
trata. Sin embargo, la impresión puede estar bien fundada. Tales resultados normalmente suelen
catalogarse como "intuición". Aunque son de naturaleza inferencial, no son exactamente inferencias.
De nuevo, una creencia dada puede considerarse como efecto de otra creencia dada, sin que
sepamos claramente por qué o cómo. A tal proceso se le llama normalmente inferencia; pero no se le
debería llamar inferencia racional o razonamiento. Una fuerza ciega nos constriñe. Así, Descartes se
declara obligado a creer que existe porque reconoce que piensa. Sin embargo, parece dudar (en esa etapa
de la investigación) de si todo lo que está dotado de pensamiento existe.
La palabra ilación significa un proceso de inferencia. Al razonamiento en general se le llama a
veces raciocinio. Argumentación es la expresión de un razonamiento. El argumento puede ser mental o
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expresado. La creencia a la que nos lleva una inferencia se llama conclusión, las creencias de las que parte
se llaman premisas. Al hecho de que las premisas necesiten la verdad de la conclusión se le
llama consecuencia o seguirse la conclusión de las premisas.
Artículo 3. Una creencia es un estado mental de la naturaleza de un hábito, de la que la persona es
consciente y la que, si actúa deliberadamente en una ocasión apropiada, le induce a actuar de modo
distinto del que habría actuado sin ese hábito.
Así, si un hombre cree que una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos, entonces, en
el caso de que desee avanzar por el camino más corto entre un punto y otro, y en el caso de que piense
que puede moverse en línea recta, se esforzará en hacerlo. Si un hombre cree realmente que el alcohol es
perjudicial para él, y no elige hacerse daño, pero sigue bebiendo por el simple gusto de una satisfacción
momentánea, entonces no estará actuando deliberadamente. Ahora bien, un hábito del que no somos
conscientes, o con el que no estamos deliberadamente satisfechos, no es una creencia.
A un acto de consciencia en el que una persona piensa que reconoce una creencia se le llama juicio.
A la expresión de un juicio, en lógica, se le llama proposición.
Artículo 4. "La unidad de habla es la frase", dice uno de los lingüistas vivos más ilustres, el Rev. A.
H. Sayce, en HODUWtFXOR´*UDPiWLFDµGHOD(QFLFORSHGLD%ULWiQLFD 1. Los lógicos modernos han llegado a
una conclusión análoga a la de los lingüistas modernos, al sostener que la unidad del pensamiento es el
juicio.
De cualquier modo, en lógica es tan necesario diseccionar juicios como lo es en gramática analizar
frases. Nuestros gramáticos enseñan que una frase perfecta está formada por un sujeto y un predicado.
Hay algo de verdad en esa concepción, pero, de algún modo, con ella se fuerzan los hechos para que en
dicha forma se incluyan todas las frases, incluso las de las lenguas europeas. Pero las lenguas indo-
europeas son a todas las lenguas lo que las fanerógamas a las plantas en tanto que un todo, o lo que los
vertebrados a los animales como totalidad, una parte más bien pequeña, aunque sea del tipo más
importante. Los gramáticos son hijos de Procusto2 y conseguirán que en nuestra gramática encajen todas
las lenguas, y eso en contra de las protestas de sus hablantes nativos. En la lengua de los esquimales lo
que nosotros llamamos sujeto va generalmente en genitivo, y en muchas lenguas, excepto para los
nombres propios, las palabras que son clara y distintamente nombres son bastante escasas. De cualquier
manera, podemos decir que sí que hay algo así como un sujeto y un predicado en la mayoría de las
lenguas; y algo por el estilo debe de existir en cualquier proposición lógica. Para poder entender
exactamente cómo ocurre esto, debemos centrar nuestra atención en los signos.
Artículo 5. Un signo es una cosa que sirve para transmitir el conocimiento de alguna otra cosa, a la
que expresa o a la que representa. Esta cosa se llama el objeto del signo; a la idea en la mente que
despierta el signo, que es un signo mental del mismo objeto, se le llama interpretante del signo.
Los signos son de tres clases, a saber, iconos (o imágenes), índices y símbolos.
Artículo 6. Un icono es un signo que está por su objeto porque, cuando es percibido, despierta una
idea naturalmente semejante a la idea que podría despertar el propio objeto. La mayoría de los iconos, si
no todos, son semejantes a sus objetos. Una fotografía es un icono, que normalmente transmite una
avalancha de información. Imitar algo o a alguien puede ser un icono auditivo. Un diagrama es un tipo
de icono especialmente útil, porque suprime muchos detalles, y de este modo permite que la mente
piense de manera más fácil en los rasgos importantes. Las figuras de geometría, si se dibujan a la
perfección, son tan parecidas a sus objetos que son casi ejemplos de ellos; pero cualquier estudiante de
geometría sabe que no es en absoluto necesario, ni siquiera útil, dibujarlas tan a la perfección, puesto que,
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aunque se dibujen burdamente, siguen pareciéndose de manera suficiente a sus objetos en los detalles a
los que hay que atender. Muchos diagramas, a primera vista, no se asemejan en absoluto a sus objetos;
sólo aparece la semejanza en lo que respecta a las relaciones entre las partes. Así, podemos mostrar la
relación entre los distintos tipos de signos con una llave, como sigue:

Esto es un icono. Pero el único aspecto en el que se parece a su objeto es que la llave muestra que
las clases de iconos, índices y símbolos están relacionadas las unas con las otras y con la clase general de
signos, tal como lo están en la realidad, de manera general. Cuando, en álgebra, escribimos ecuaciones la
una debajo de la otra con un orden regular, especialmente cuando ponemos letras semejantes para los
coeficientes correspondientes, el orden es un icono. He aquí un ejemplo:
a1x + b1y = n1,
a2x + b2y = n2.
Esto es un icono, en el sentido de que hace que las cantidades se parezcan, y que además estén en
relación análoga al problema. De hecho, cualquier ecuación algebraica es un icono, en la medida en
que expone, por medio de los signos algebraicos (que en sí mismos no son iconos), las relaciones de las
cantidades en cuestión.
Podría ponerse en duda si todos los iconos son imágenes semejantes o no. Por ejemplo, si
mostramos a un hombre borracho para enseñar, por contraste, las excelencias de la abstinencia,
verdaderamente eso es un icono, pero es dudoso si es una imagen semejante o no. No parece que esta
cuestión tenga mucha importancia.
Artículo 7. Un índice está por su objeto en virtud de una conexión real con él, o porque obliga a la
mente a acudir a ese objeto. Así, decimos que un barómetro bajo con un aire húmedo es una indicación
de lluvia; esto es, suponemos que las fuerzas de la naturaleza establecen una posible conexión entre el
barómetro bajo, el aire húmedo y la lluvia que se avecina. Una veleta es una indicación, o un índice, de
la dirección del viento; en primer lugar, porque toma la misma dirección que el viento, de manera que
hay una conexión real entre ellos y, en segundo lugar, porque estamos formados de tal manera que
cuando vemos que una veleta señala hacia una dirección determinada, miramos hacia esa dirección, y
cuando vemos que la veleta gira con el viento, nos vemos obligados por la ley de la mente a pensar que
esa dirección está en conexión con el viento. La estrella polar es un índice, o dedo que apunta, para
enseñarnos cuál es el camino hacia el Norte. Un nivel o una plomada son un índice de la dirección vertical.
Una regla de medir yardas podría parecer, a primera vista, un icono de una yarda, y lo sería si sólo se
tuviera la intención de mostrar una yarda tanto como se pueda ver o estimar lo que es una yarda. Pero el
verdadero propósito de la regla de medir yardas es enseñar una yarda de manera bastante más aproximada
de lo que pueda parecer a simple vista. Esto es así por una exacta comparación mecánica hecha entre la
barra de Londres que se llama Yarda y la regla de medir yardas utilizada o alguna otra de la que ha sido
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copiada y que había sido transportada desde el Palacio de Westminster. Así, es una conexión real la que
da a la regla de medir yardas su valor como representamen; y de este modo, es un índice, no un
simple icono. Cuando un cochero, para atraer la atención de un peatón y evitar atropellarlo, grita "¡Hey!",
esta palabra, en tanto que dotada de significado, es, como veremos más adelante, algo más que un índice;
pero en tanto que sólo tiene la intención de actuar sobre el sistema nervioso del oyente y provocar que
se aparte del camino, es un índice, porque se ha querido poner dicha palabra en una conexión real con el
objeto, que es su situación con respecto al caballo que se va acercando. Imaginemos a dos hombres que
se encuentran en un camino rural y uno le dice al otro: "La chimenea de aquella casa está ardiendo". El
otro mira alrededor de sí y divisa una casa con persianas verdes y un porche, que tiene una chimenea de
donde sale humo. Sigue caminando unas pocas millas y se encuentra con un segundo viajero. Como un
imbécil, dice: "La chimenea de aquella casa está ardiendo". "¿Qué casa?", pregunta el otro. "¡Oh! una casa
con persianas verdes y un porche", responde el tonto. "¿Dónde está la casa?", pregunta el extranjero.
Desea algún índice que pueda conectar su percepción con la casa en cuestión. Las palabras por sí mismas
no pueden hacer esto. Los pronombres demostrativos, "éste", "ése" y "aquél", son índices, ya que apelan
al oyente a usar sus poderes de observación, y así a establecer una conexión real entre su mente y el
objeto; y si el pronombre demostrativo hace eso, -sin lo cual no se entiende su significado-, es para
establecer tal conexión; y por eso es un índice. Los pronombres relativos, quien y cual, exigen una
actividad de observación de modo más o menos parecido, sólo que en ellos la mirada debe ser dirigida
hacia las palabras precedentes. Los abogados utilizan A, B, C, en la práctica como pronombres relativos
muy eficaces. Para mostrar lo eficaces que son, podemos señalar que los Sres. Allen y Greenough, en su
admirable (aunque demasiado pequeña en su edición de 1877) Gramática Latina3, declaran que ninguna
sintaxis imaginable podría eliminar completamente la ambigüedad de la siguiente frase: "A contestó a B
que él pensó que C (su hermano) era más injusto con él que con su propio amigo". Ahora, cualquier
abogado afirmaría con una claridad meridiana, y usando A, B y C como pronombres relativos, lo
siguiente: A contestó a B que él, (A, B), pensó que C (su hermano (de A, de B)), era más injusto con él (A,
B, C) que con su (el de A, el de B, el de C) propio amigo4. Las terminaciones que en cualquier lengua
flexiva están unidas a las palabras "dominadas" por otras palabras, y que sirven para mostrar cuál es la
palabra dominante, al repetir lo que en otro lugar se expresa de la misma forma, son asimismo índices
que poseen el mismo carácter que el pronombre-relativo. Cualquier fragmento de la poesía latina ilustra
esto, como la frase de doce líneas que empieza: "Jam satis terris"5. Tanto en esas terminaciones como en
las letras A, B, C se supone una semejanza que permite trasladar la atención a ese objeto. Pero esto no las
convierte de ningún modo en iconos, puesto que no tiene ninguna trascendencia qué formas tienen las
letras A, B, C o qué son las terminaciones. No se trata sólo de que la aparición de una A sea parecida a
una aparición anterior, que es el hecho importante, sino que hay una comprensión de que letras
semejantes representarán la misma cosa, y eso actúa como una fuerza que traslada la atención del
momento en que aparece una A al precedente. Un pronombre posesivo es un índice de dos formas,
primero indica el poseedor y, segundo, sufre una modificación que sintácticamente traslada la atención
hacia la palabra que denota la cosa poseída.
Algunos índices son más o menos instrucciones de lo que el oyente tiene que hacer para situarse en
una conexión directa y experiencial, o de otro tipo, con la cosa en cuestión. Así, el Servicio de Vigilancia
Costera publica los "Avisos para Marineros", y da la latitud y longitud, cuatro o cinco orientaciones sobre
objetos prominentes, etc. y dice que hay una roca, o un banco de arena, o una boya, o un buque faro.
Aunque haya otros elementos en tales instrucciones, seguirán siendo por lo general índices.
Junto a tales instrucciones indicadoras de lo que hay que hacer para encontrar el objeto en cuestión,
habría que clasificar otros pronombres que deberían englobarse bajo el nombre de
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pronombres selectivos, porque informan al oyente de cómo tiene que escoger uno de los objetos
deseados, pero que los gramáticos designan con el nombre muy indefinido de pronombres indefinidos.
Hay dos variedades de ellos que son particularmente importantes para la lógica, los selectivos universales,
como quivis, quilibet, quisquam, ullus, nullus, nemo, quisque, uterque, y en inglés any, every, all, no,
none, whatever, whoever, everybody, anybody, nobody6. Estos significan que el oyente tiene la libertad
de seleccionar cualquier ejemplo que quiera dentro de los límites expresados o comprendidos, y que se
prevé que la afirmación se aplique a ése. La otra variedad importante para la lógica está formada por los
selectivos particulares, quis, quispiam, nescio quis, aliquius, quidam, y en inglés, some, something,
somebody, a, a certain, some or other, a suitable, one7.
Además de los pronombres anteriores, hay que sumar expresiones como todos excepto uno, uno o
dos, unos pocos, casi todos, uno de cada dos, etc. Junto a estos pronombres deben clasificarse los
adverbios de lugar, de tiempo, etc.
No muy distintos son el primero, el último, el séptimo, dos tercios de, miles de, etc.
Otras palabras deícticas son las preposiciones, y las frases preposicionales, como a la derecha (o
izquierda) de. Derecha e izquierda no pueden distinguirse por ninguna descripción general. Otras
preposiciones significan relaciones que, tal vez, podrían describirse; pero cuando se refieren, tal como
hacen más a menudo de lo que pueda suponerse, a una situación relativa a un lugar o actitud del hablante
observados, o asumidos para ser conocidos experiencialmente en relación con los del oyente, entonces el
elemento deíctico es el elemento dominante8.
Artículo 8. Los iconos y los índices no afirman nada. Si un icono pudiera ser interpretado con una
frase, esa frase debería estar obligatoriamente en un "modo potencial", es decir, simplemente diría así:
"Supón que una figura tiene tres lados", etc. Si fuera interpretada como un índice, el modo debería ser
obligatoriamente el imperativo o exclamativo, como "¡Mira allí!" o "¡Cuidado!". Pero los tipos de signos
que vamos a considerar inmediatamente están expresados, por naturaleza, en el modo "indicativo" o, tal
como debería llamarse, en el modo declarativo9. Por supuesto, pueden expresar cualquier otro modo,
desde el momento en el que podemos decir que las afirmaciones son dudosas, simples preguntas o
imperativamente necesarias.
Un símbolo es un signo preparado naturalmente para expresar que el conjunto de objetos, que es
denotado por cualquier conjunto de índices que pueda estar de algún modo unido a él, está representado
por un icono asociado a él. Con el fin de explicar qué significa esta complicada definición, pongamos
como ejemplo de símbolo la palabra "[él/ella] ama". A esta palabra está asociada una idea, que es el icono
mental de una persona que ama a otra. Ahora supongamos que "ama" aparece en una frase, ya que no se
trata de lo que significa en sí misma, si es que significa algo. Pongamos, pues, como ejemplo la frase
"Ezequiel ama a Juldá". Ezequiel y Juldá deben, por tanto, ser o contener índices, ya que sin índices es
imposible designar algo de lo que uno esté hablando. Cualquier simple descripción no aclararía si no
fueron simples personajes de un romance; pero lo sean o no, son los índices los que los pueden designar
como tales. Ahora el efecto de la palabra "ama" es que los dos objetos denotados por los dos índices,
Ezequiel y Juldá, están representados por el icono, o la imagen que tenemos en nuestras mentes de un
amante con su amada.
Lo mismo es igualmente verdadero de cualquier verbo que esté en el modo declarativo; y por
supuesto para cualquier verbo en general, porque los otros modos son sólo declaraciones de un hecho
algo distinto del expresado en el modo declarativo.
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En cuanto al nombre, dado el significado que tiene en la frase, y no en sí mismo, es más conveniente
considerarlo como una porción de un símbolo. Así, la frase "todo hombre ama a una mujer" es
equivalente a la de "sea lo que sea un hombre ama a algo que es una mujer". Aquí "sea lo que sea" es un
índice selectivo universal, "[ser] un hombre" es un símbolo, "ama" es un símbolo, "algo que" es un índice
selectivo particular y "es una mujer" es un símbolo.
Artículo 9. La asombrosa variedad existente en la sintaxis de las diferentes lenguas nos enseña que
hombres diferentes piensan el mismo hecho de diferentes maneras. No hay ningún aspecto en la
construcción de las lenguas que difiera tanto como todo lo que respecta al nombre. Nuestras lenguas arias
son bastante peculiares por la nitidez con la que se delimitan los nombres de los verbos. Cuando hablamos
de un nombre, no pensamos en los efectos que puede tener dentro de una frase, sino que nos los
imaginamos aislado. Ahora bien, un nombre común como "hombre", estando aislado, es por supuesto
un índice, pero no un índice del objeto que denota. Es un índice del objeto mental que evoca. Es el índice
de un icono, porque denota cualquier cosa que pudiera asemejarse a esa imagen. [...]10
Hay demasiados tipos de habla como para poder insertar aquí ilustraciones de todos los diferentes
modos en los que un único y mismo hecho es pensado por gente diferente. Ya se ha dicho lo suficiente
para mostrar el peligro de asumir que, como una determinada manera de pensar es natural para nosotros
los arios, entonces, en ausencia de cualquier prueba positiva más que la de que no se nos ocurre ninguna
otra manera de pensar, es una ley de la mente humana que el hombre debe pensar de esa manera y no de
otra. Más presuntuoso sería incluso asumir, sobre esa base, que una determinada forma de pensamiento
pertenece a cualquier ser inteligente.
Artículo 10. Pensar un hecho de modo diferente no altera su valor como premisa o como conclusión.
Si del juicio A es correcto inferir el juicio C, depende de si el hecho que A expresa podría tal vez, o no,
tener lugar sin el hecho paralelo que C a su vez expresa. En esta conexión de hechos el simple
pensamiento puede no tener efecto.
Pero ha llegado el momento de prestar atención a tres diferentes tareas que tienen por delante el
profesor y el aprendiz del arte del razonamiento.
La principal ocupación de la lógica es establecer si unos determinados razonamientos son buenos o
malos, fuertes o débiles. A este respecto, si pensamos nuestras proposiciones de una forma o de otra no
tiene mayores consecuencias que si las expresamos en inglés o en alemán, o que, si las escribimos o las
enunciamos, o que si las pronunciamos alargando los sonidos o comiéndonos las palabras. Para la lógica,
dos proposiciones que expresan el mismo hecho son equivalentes, o (al menos) virtualmente idénticas.
Por consiguiente, la práctica de los lógicos ha sido siempre la de adoptar ciertas formas canónicas en
las cuales ellos requieren que los juicios sean expresados, antes de que los razonamientos que implican
sean examinados por ellos. Al elegir dichas formas, los lógicos necesitan no estar influenciados por el uso
de ninguna lengua ni por el modo en que los arios, o todas las razas de este pequeño planeta, piensan.
Tienen que hacer todo lo posible para elegir las formas más convenientes para sus propios fines, que son
los de trazar la relación de dependencia entre un hecho y otro.
Para decir si una determinada manera de pensar es correcta o no, se hace necesario considerar qué
hechos expresa el pensamiento. De eso, pues, deben ocuparse los que trabajan con el arte del
razonamiento. Al lógico no se le puede pedir que enseñe idiomas: esto le corresponde al filólogo. La
sintaxis debe explicar qué significan las diferentes formas de expresión, y las formas de expresión, sin
duda, se siguen en lo principal de los modos de pensar. La sintaxis comparativa es una reconocida rama
de la filología, y tiene como misión observar la completa superficie de las diferentes formas de pensar el
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mismo hecho, en tanto que se revelan en el habla. Por lo tanto, una parte muy importante de la labor del
arte del razonamiento es responsabilidad del gramático, y podría ser separada de la lógica propiamente
dicha. Cualquier forma de pensamiento debe revelarse en alguna forma de expresión o seguir oculta. Hay
sin duda muchas otras maneras de hacer afirmaciones además de las expresiones verbales, como por
ejemplo el álgebra, las figuras aritméticas, los emblemas, el lenguaje de los gestos, las maneras, los
uniformes, los monumentos, por mencionar sólo los modos de declaración intencionales. Algunos de
éstos tienen una importancia capital para el razonamiento. Los filólogos no han considerado esos tipos
de lenguaje interesantes para ellos. Por lo tanto, los que cultivaron el arte del razonamiento hace tiempo
que se vieron obligados a instituir una gramática especulativa que estudiara los modos de significar en
general11. Es mejor considerarla separada de la lógica propiamente dicha, porque cualquier día los
filólogos podrían ocuparse de ella, cosa que los lógicos agradecerían.
Un arte del pensamiento también debería recomendar tales formas de pensar que sirvieran muy
económicamente a los fines de la Razón. Hacer esto de un modo bien razonado implica una gran teoría,
de la que veremos algo en otro capítulo12. Los lógicos han trabajado poco esta línea de estudio, aunque
muchos libros, no llamados (en su mayoría) lógicos, se han adentrado de manera asistemática en esta
ciencia. Puesto que se trata de la fundación general del arte de insertar proposiciones en formas efectivas,
se ha llamado retórica especulativa13.
Las ciencias de la gramática especulativa, la lógica y la retórica especulativa podrían denominarse
el trivium filosófico14.
Artículo 11. Ahora seremos capaces de explicar mejor la naturaleza de una proposición. Ya hemos
visto que un juicio es un acto de consciencia en el que reconocemos una creencia, y una creencia es un
hábito inteligente sobre el que actuaríamos si la ocasión se presentase. ¿De qué naturaleza es ese
reconocimiento? Puede estar muy cercano a la acción. Los músculos pueden sufrir un tirón y nosotros
nos refrenamos sólo por considerar que no ha llegado el momento adecuado. Pero, en
general, resolvemos virtualmente una cierta ocasión para la acción como si percibiéramos ciertas
circunstancias imaginarias. Este acto que significa tal resolución es un peculiar acto de la voluntad gracias
al cual producimos, de manera especialmente enérgica, la asociación de una imagen, o icono, con un
objeto que se nos representa por medio de un índice. Este acto mismo se representa dentro de una
proposición por un símbolo, y la consciencia que tenemos de él cumple la función de un símbolo dentro
del juicio. Supongamos, por ejemplo, que detecto, en un acto de fraude, a una persona con la que tengo
que hacer negocios. Yo tengo en mi cabeza algo así como un "fotomontaje" de todas las personas que he
conocido y en las que he observado esa característica15; y en el instante en que descubro algo en esa
persona, que se distingue para mí de otras por ciertas indicaciones, sobre ese índice, en ese momento,
queda registrada para siempre la huella de DESHONESTO.
Una proposición afirma algo. Esa afirmación es realizada por el símbolo que está por el acto de
consciencia. Lo que explica que la afirmación parezca tan diferente de otros tipos de significación en su
carácter volitivo.
Cualquier afirmación es la afirmación de que dos signos diferentes tienen el mismo objeto. Si
preguntamos por qué debería tener ese carácter dual, la respuesta es que esa volición implica una acción
y una reacción. Las consecuencias de esta dualidad se encuentran no sólo en el análisis de las
proposiciones, sino también en su clasificación.
Es imposible encontrar una proposición tan sencilla que no se refiera a dos signos. Por ejemplo,
"llueve". Aquí el icono es el fotomontaje mental de todos los días lluviosos de los que el que piensa ha
tenido experiencia. El índice es todo a través de lo cual dicha persona distingue ese día, tal como está
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situado dentro de su experiencia. El símbolo es el acto mental según el cual ella acuña ese día como
lluvioso.
La lógica tradicional divide las proposiciones en categóricas o simples, e hipotéticas o compuestas.
Muchos lógicos de este siglo, en el lugar de las hipotéticas en el sentido de compuestas, colocan
las condicionales (ahora llamadas a menudo hipotéticas) y las disyuntivas, y rechazan sin ninguna razón
otros tipos de proposiciones compuestas, probablemente a causa de la fascinación por las triadas. La
proposición categórica, de acuerdo con la típica variedad de la doctrina tradicional, está compuesta de
dos elementos principales llamados términos, es decir, sujeto y predicado; además de eso lleva
una cópula, el verbo es. La doctrina del sujeto, predicado y cópula es hasta cierto punto verdadera, en
tanto que puede conservarse con correcciones, y es hasta cierto punto falsa en tanto que es dudoso si es
conveniente conservar la fraseología. No puede discutirse que una proposición se puede analizar así, y
que con ciertas modificaciones es el análisis más apropiado para los fines de la lógica. La proposición
categórica de la lógica tradicional imita la sintaxis aria y es así: "El hombre es mortal". El sujeto gramatical
es el sujeto lógico. El predicado gramatical se reemplaza por es seguido de un nombre, que es
el predicado lógico. El sujeto contiene la totalidad o una parte del índice, lo que le da al sujeto su peculiar
carácter de ser como-una-cosa, mientras que el predicado implica el icono, que le da su peculiar carácter
ideal al predicado. La cópula es el símbolo.
El análisis tradicional responde bastante bien a sus fines en el modo más sencillo de razonamiento,
que sólo es considerado por la lógica tradicional. Pero para exponer correctamente la relación entre las
premisas y la conclusión de los razonamientos matemáticos, se hace necesario reconocer que en la
mayoría de los casos el sujeto-índice es compuesto, y que consiste en una agrupación de índices. Así, en
la proposición "A vende B a C por un precio D", A, B, C y D forman una agrupación de cuatro índices. El
símbolo " ___ vende ____ a ______ por un precio ____" se refiere a un icono mental, o idea, del acto de
venta, y declara que esta imagen representa a la agrupación A, B, C y D considerada como adscrita a ese
icono, A como vendedor, C como comprador, B como objeto vendido y D como precio. Si llamamos a
A, B, C y D cuatro sujetos de la proposición y predicado a " ___ vende ____ a ______ por un precio
____", estamos representando muy bien la relación lógica, pero dejamos de lado la sintaxis aria.
Podríamos preguntarnos: "¿Por qué una afirmación no puede identificar los objetos de dos signos
cualesquiera como dos índices? ¿Por qué debería limitarse a declarar que el objeto de un índice tiene que
ser representado por un icono?". La respuesta es que una afirmación puede identificar los objetos de dos
signos cualesquiera, pero en cualquier caso eso significa declarar que un índice, o agrupación de índices,
está representado por un icono. Pongamos como ejemplo la proposición de que ese William Lamare,
autor del libro Correctorium fratris Thomae, es realmente el William Ware profesor de Duns Escoto16.
Aquí los objetos de los dos índices están identificados. Pero eso es lógicamente equivalente a la afirmación
de que el icono de identidad, es decir, la imagen mental amalgamada de los dos aspectos de la única y
misma cosa representa a los objetos de la agrupación de índices William Mare y William Ware17. Por
supuesto, no estamos absolutamente obligados a considerar uno de los signos como un icono, en
cualquier caso, pero es un modo muy apropiado de tener en cuenta ciertas propiedades de las inferencias.
Ocurre también que este modo tiene algunas ventajas secundarias, como la de concordar con nuestra
metafísica natural y con nuestra apreciación del sujeto y del predicado.
Si el índice puede ser compuesto, también puede serlo el icono. Por ejemplo, si tomamos el índice
selectivo universal, todo, podemos tener un icono que esté compuesto alternativamente de dos, algo así
como una amalgama de dos iconos, del mismo modo que cualquier imagen es un "fotomontaje" de
innumerables particulares. Incluso lo que conocemos como "fotografía instantánea", hecha por una
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cámara, es una amalgama de los efectos de los intervalos de exposición, más numerosos, -y con mucho-,
que los granos de arena del mar. Tomemos un instante absoluto durante la exposición y la amalgama
representa eso entre otras muchas condiciones. Ahora, los dos iconos alternativos se combinan de esa
manera. Tenemos un icono de esa alternación, una amalgama de todos los casos alternativos en los que
hemos pensado. El símbolo afirma que uno u otro de esos iconos representa al índice seleccionado
universalmente. Dejemos que uno de esos iconos alternativos sea la idea de lo que no es un hombre, y el
otro la idea de lo que es mortal. Así pues, la proposición sería: Coge lo que te guste, y o bien no será un
hombre o bien será mortal. Dos signos imbricados así se llaman agregados, o conectados
disyuntivamente o imbricados alternativamente. Pongamos otro ejemplo; que el índice sea selectivo
particular; que un icono esté compuesto de dos iconos de modo que en cada una de sus variaciones ambos
iconos estén imbricados. Por ejemplo, pongamos un icono de un chino y el otro de una mujer.
El icono compuesto será, pues, el de una mujer china. Y la proposición será: Algo puede estar
seleccionado de tal modo como para ser al mismo tiempo chino y una mujer. Dos signos imbricados así
se llaman combinados o conectados conjuntamente o imbricados simultáneamente. El tema de los
iconos compuestos será estudiado más exhaustivamente en otro capítulo18.
Artículo 12. Ha llegado el momento de examinar más cuidadosamente la naturaleza de la inferencia,
o la adopción consciente y controlada de una creencia como consecuencia de otro conocimiento. El
primer paso de la inferencia consiste normalmente en reunir ciertas proposiciones que consideramos
como verdaderas, pero que, suponiendo que la inferencia sea nueva, nunca hasta ahora hemos
considerado agrupadas o no tan unidas de la misma manera. Este paso se llama coligación. La afirmación
compuesta resultante de la coligación es una proposición conjuntiva, es decir, es una proposición con un
icono compuesto, así como normalmente con un índice compuesto. La coligación es una parte muy
importante del razonamiento, que requiere la genialidad tal vez más que cualquier otra parte del proceso.
Muchos lógicos descartan el nombre de razonamiento para un acto inferencial en el que la coligación no
tiene lugar. A tal acto inferencial lo denominan inferencia inmediata. Puede aceptarse este término, pero
aunque la coligación concede verdaderamente una intelectualidad más alta a la inferencia, sin embargo,
se exagera su importancia cuando se presenta como de más calado que el control consciente de la
operación. Esto último debería llevar el título de razonamiento.
Una inferencia, pues, puede tener sólo una única premisa o unir por coligación varias de ellas. En
este último caso, forman, cuando están coligadas, una proposición conjuntiva. Pero incluso si hubiera
una sola premisa, el icono de esa proposición siempre sería más o menos compuesto. El siguiente paso
de la inferencia que hay que considerar es la contemplación de ese icono compuesto, el fijar la atención
sobre algún rasgo suyo, y borrar el resto, para producir un nuevo icono.
Si se nos pregunta en qué consiste el proceso de contemplación y de fijación de la atención, como
esta pregunta es psicológica, se hace necesario antes de responderla, describir algunos fenómenos de la
mente. En tanto que hechos psicológicos, y no lógicos, aquí sólo pueden ser planteados brevemente, sin
que se aporten pruebas de su verdad. Basta con decir, a ese respecto, que dichos fenómenos no se toman
precipitadamente, sino que son el resultado de una discusión exacta de experimentos especiales. Debe
decirse antes de nada que la palabra sensación se usa en todo este libro para denotar lo que se supone que
está inmediatamente, y en un instante, presente a la consciencia. Las palabras "se supone que está" se
insertan aquí porque no podemos observar directamente lo que está presente instantáneamente a la
consciencia. Por no hablar de otras dificultades, antes de centrar nuestra atención en lo que está
inmediatamente presente, en lugar de centrarla en los aspectos prácticos o emocionales que nos han
venido interesando, la idea ya ha pasado y su recuerdo la representa transformada y desarrollada en el
proceso del pensamiento. Sin embargo, de lo que podemos observar inferimos que esa sensación está
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sujeta a grados. Es decir, además de la intensidad objetiva, que distingue un sonido fuerte de otro apenas
perceptible, existe una intensidad subjetiva, que distingue una viva consciencia de un sonido de una
consciencia borrosa de él. Aunque las dos intensidades son aptas para ir unidas, puede ocurrir que una
persona recuerde muy intensamente el tic tac de un reloj y que al mismo tiempo apenas pueda recordar
el sonido de una explosión, el cual, en tanto que lo recuerda perfectamente, lo recuerda como muy fuerte.
Por ejemplo, supongamos a una persona que está acostada en la cama, despierta, envuelta en una perfecta
oscuridad, que se está esforzando por traer a la memoria a una tía de su más temprana niñez, y que
también está intentando recordar algo que apenar puede recordar: cómo sonó realmente una explosión
que él oyó. Supongamos que, mientras está ocupado en estos menesteres, oye de repente el tic tac de un
reloj, a pesar de que, hasta donde él sabe, no hay ningún reloj en la habitación. Agudiza el oído e intenta
de nuevo distinguir el tic tac, pero ya no lo oye, aunque lo recuerda muy vívidamente. Una causa de esta
intensidad es la proximidad en el tiempo del tic tac, y otra es el interés que tiene en él. La intensidad en sí
misma pertenece a la sensación, y no se trata de la fuerza de la asociación. Al pensar en la explosión
ocurrida hace mucho tiempo, se hace una concesión en la estimación del estruendo por la lejanía en el
tiempo de la sensación. Pero esta concesión no es sólo de tipo intelectual, afecta al sentimiento. Siendo
como es un sentimiento borroso, es un sentimiento de un sonido muy fuerte. Y el otro sentimiento,
siendo como es vívido, es el sentimiento de un sonido muy débil.
Sentimientos de una intensidad subjetiva tan baja como para pasar desapercibidos, actúan unos
sobre otros, sufren transformaciones en un proceso de pensamiento, y despiertan emociones y acciones
voluntarias, del mismo modo que lo hacen los sentimientos vívidos. Pero, por regla general, hacen todo
eso más lentamente, y menos claramente de lo que lo harían si fueran más vívidos. Además, siendo
iguales otras cosas, las ideas de las que tenemos una pequeña consciencia están también bajo un pequeño
control directo. De todos modos, eso con una salvedad. Una sensación impuesta a la mente a través de
los sentidos, de modo que aplaste el poder de la voluntad, casi siempre es de un alto grado de intensidad
subjetiva. Pronto veremos por qué debería ser así. Pero cuando una sensación no se nos impone así,
cuanto más vívida sea, más controlable es. Todo el mundo sabe que es mucho más fácil bosquejar
suposiciones sobre cosas interesantes que sobre cosas anodinas, cuando, al menos, el interés no es tan
inmediato como para obligarnos a abandonar las maquinaciones y comenzar a actuar.
Hay ciertas combinaciones de sentimientos que son especialmente interesantes, es decir, que
parecen ser fuertes indicadores del pensamiento. ¿Qué combinaciones son interesantes? Respuesta:
aquellas que están muy cerca de una reacción entre la mente y el cuerpo, en los sentidos, en la acción de
las glándulas, en las contracciones involuntarias de los músculos, en los actos voluntarios y externos, o
en los actos internos en los que una parte de los nervios se descarga de manera extraordinaria sobre otra.
La interesante combinación de ideas, cuando se forma, incrementa rápidamente la intensidad subjetiva
en un corto periodo de tiempo, aunque más tarde, después de que los hábitos se hayan formado, es menos
intensa para ser interesante.
La acción del pensamiento está continuamente en funcionamiento, no sólo en esta parte de la
consciencia que se impone a la atención, sino también en esas partes que están en las oscuras
profundidades y de las que somos demasiado poco conscientes como para estar muy afectados por lo que
allí ocurre. Pero cuando, dentro del juego incontrolado de esa parte del pensamiento, tiene lugar una
combinación interesante, su intensidad subjetiva crece con gran rapidez durante un corto periodo de
tiempo. Este es el fenómeno que constituye la fijación de la atención. Del mismo modo que en la
contemplación, se trata de usar el autocontrol para aislarnos de la forzosa intrusión de otros pensamientos
y se trata también de detenerse en el interesante comportamiento de lo que puede yacer escondido en el
icono, con la intención de provocar que su intensidad subjetiva aumente.
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Así pues, que el icono compuesto sugiera otro es el rasgo más importante de él. Siempre que una
cosa sugiere otra, durante un instante, ambas están unidas en la mente. En el caso que nos ocupa, esta
conjunción es especialmente interesante, y a su vez sugiere que uno implica al otro necesariamente. Unos
pocos experimentos mentales, -o incluso uno solo, de tan realmente expertos que nos hemos hecho en
este tipo de investigación experimental-, convencen a la mente de que un icono implicaría otro siempre
y en cualquier caso, es decir, que lo sugiere de un modo especial, que pronto investigaremos. De ahí que
la mente no sólo es llevada de la creencia de las premisas al juicio de la conclusión, sino que también, y
mucho más, adscribe a este juicio otro, el de que cualquier proposición como la premisa, esto es, que
tenga un icono como ella, implicaría y obligaría a aceptar una proposición relacionada con ella tal como
la conclusión obtenida en ese momento está relacionada con la premisa. Por lo tanto, lo que es más
importante, observamos que cualquier inferencia se piensa, en el momento de deducirla, como una de
una posible clase de inferencias. En el caso de la inferencia racional, observamos, en un icono que
representa la dependencia del icono de la conclusión con respecto al icono de la premisa, qué es, más o
menos, esa clase de inferencias, aunque como los contornos de los iconos son siempre un tanto borrosos,
siempre hay una mayor o menos imprecisión en nuestra concepción de esa clase de inferencias.
No hay ningún otro elemento de la inferencia esencialmente diferente de los que hemos
mencionado hasta ahora. Es cierto que normalmente ocurren cambios en los índices, así como en el icono
de la premisa. Algunos índices pueden dejarse de lado. Algunos pueden identificarse. A veces el orden de
las selecciones puede cambiarse. Pero todo esto ocurre sustancialmente de la misma manera en la que
una característica de un icono llama nuestra atención y debe ser justificada en la inferencia por medio de
experimentos en iconos.
Y así parece que todo conocimiento nos llega por medio de la observación. Una parte se nos impone
desde fuera y parece ser el resultado de la mente de la naturaleza; otra parte nos llega desde las
profundidades de la mente vista desde dentro, que nosotros, en un anacoluto egotista,
denominamos nuestra mente. Los tres elementos esenciales de las inferencias son, pues, la coligación, la
observación y el juicio de que lo que observamos en los datos coligados sigue una regla.
Artículo 13. Hay una gran diferencia entre el razonamiento que depende de las leyes del mundo
interior y el razonamiento que depende de las leyes del mundo exterior.
Observamos el mundo exterior y nos parece captar la idea de una determinada cadena de
fenómenos. De este modo, hemos conseguido detectar tan bien la naturaleza de la regularidad en los
movimientos de las estrellas que podemos predecirlos con mucho acierto. Ciertamente nunca
hubiéramos podido hacer esto si no existiera una afinidad entre nuestra mente y la de la naturaleza. Pero
incluso contando con esta afinidad, como sólo podemos captar esa idea aquí y ahora, y, por tanto,
indudablemente, sólo de manera imperfecta, nunca podemos estar seguros de que nuestras predicciones
se vayan a confirmar. De hecho, estamos tan lejos de estar seguros que la imperfección de nuestro
conocimiento atrae llamativamente nuestra atención.
Las personas no científicas tienen un sentido muy imperfecto de los grados de seguridad que se
adscriben a las proposiciones científicas. Las primeras inferencias que hace un científico son muy inciertas.
No pocas veces si su valor tuviera que ser considerado simplemente sobre la base de las probabilidades
que tienen de ser verdad, valdrían mucho menos que nada, porque es más probable que sean falsas que
verdaderas. Pero el conocimiento debe comenzar en algún lugar de la mejor manera posible. Esas
inferencias no son insignificantes, porque, aunque la investigación científica no se fundamente en ellas,
avanza hasta refutarlas, y al refutarlas sabe mejor cuál es la teoría que debe comprobarse después.
Supongamos, pues, una cierta cantidad de inscripciones que hay que encontrar en un modo de escritura
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totalmente desconocido y en una lengua desconocida. Para descubrir lo que significa esa escritura,
tenemos que empezar con alguna predicción; naturalmente se supone que haremos una predicción lo
más probable posible, y eso es una inferencia. Sin embargo, es bastante más probable equivocarnos que
acertar, pero hay que comprobarlo. En el momento en que esa predicción se ha refutado
satisfactoriamente, tal vez ya estemos en condiciones de hacer otra. De cualquier manera,
independientemente de lo lejos que llegue la ciencia, esas inferencias, que son fundamentales para el
investigador, son muy inciertas. Están en libertad condicional. Deben seguir un juicio justo y no ser
condenadas hasta que se haya probado que son falsas más allá de toda duda razonable; y en el momento
en el que se consiga esa prueba, el investigador debe estar preparado para abandonarlas sin el menor
afecto hacia ellas. De este modo, el investigador científico tiene que estar siempre preparado en cualquier
momento para abandonar totalmente todas las teorías a cuyo estudio puede que se haya dedicado en
cuerpo y alma durante muchos años. Véase, por ejemplo, el caso de los que han hecho del estudio de la
telepatía la principal ocupación de sus vidas. A pesar de todo lo favorable que haya que decir de esa teoría,
esas personas, si fueran unos fríos lógicos, cuando gastaron sus fortunas en esa hipótesis, deberían haber
previsto qué probabilidades había de que se comprobara que era infundada. No obstante, ellos
continuaron, ¡vana esperanza la de atacar ese problema terrible! Y si son buenos científicos, deben estar
preparados cualquier día para salir al frente y declarar que ahora existe la prueba y que todo es una vana
ilusión. Se requiere cierto grado de heroísmo para mantener esa actitud, que resulta aún más sublime
cuanto que el grueso del género humano, en lugar de elogiar tal retractación, lo considera como
completamente despreciable.
Pero el razonamiento basado en las leyes del mundo interior no es tan incierto. Se
llama razonamiento demostrativo o demostración. Por ejemplo, si vas sumando una columna de
quinientos números, obtienes la suma total gracias al razonamiento matemático. Se dice que es
absolutamente cierto que tu resultado será correcto. Es una exageración. Hemos visto que depende de la
observación y la observación está siempre sujeta a error. Pero la experimentación está muy a mano en
las creaciones de nuestra propia imaginación. Las pruebas pueden repetirse muy rápidamente y con muy
bajo coste, y, al hacerlo muy frecuentemente, nos hacemos tan expertos que la probabilidad del error se
reduce hasta un punto en el que aquellas personas que sólo hacen distinciones duales y que clasifican las
preguntas en preguntas de las que conocemos positivamente las respuestas y en preguntas de las
que adivinamos las respuestas, prefieren clasificar nuestro conocimiento de tales inferencias como de una
certeza positiva. Pero la verdad es que la certeza positiva es inalcanzable para el hombre. ¿Estás seguro de
que dos y dos son cuatro? En absoluto. Un cierto porcentaje de la raza humana no está en sus cabales y
son víctimas de espejismos. Puede que seas uno de ellos, y que tu idea de que dos más dos es igual a
cuatro sea una noción lunática, y puede que tu aparente recuerdo de que otras personas piensan lo mismo
sea el tejido infundado de una visión19. O dos y dos pueden ser normalmente cinco, pero cuando alguien
lo cuenta con los dedos, puede ocurrir que se reduzca temporalmente a cuatro.
No obstante, no hay duda de que existe una gran diferencia entre las inferencias que se basan en una
observación sólo interior, para las cuales se necesita una moderada cantidad de atención más allá de la
duda razonable, y las inferencias basadas en nuestros intentos de captar las regularidades de la naturaleza;
intentos de los que nunca podemos esperar alcanzar nada más que algo así como un estrecho
acercamiento a la verdad, y cuyas supuestas regularidades, con las que apenas podemos estar muy
sorprendidos de haberlas encontrado, son sólo muy excepcionalmente, incluso ni siquiera de cerca, la
verdadera ley. Esta es la gran diferencia entre el razonamiento demostrativo y el experiencial. De entre
estos dos tipos de razonamiento, el demostrativo, que depende de la observación y regularidades
interiores, es el que primero que hay que estudiar.
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El comentario de que el razonamiento consiste en la observación de un icono será igualmente
importante dentro de la teoría y la práctica del razonamiento.

Notas
1. Archibald Henry Sayce (1845-1933). Tal como Peirce lo escribió entre paréntesis, suprimidos aquí, el
artículo de Sayce está en la novena edición de la Encyclopaedia, 6:43.b. [Nota de EP]
2. Según el Diccionario de mitología griega y romana, de Pierre Grimal (Barcelona: Paidós, 1991), Procusto
es "el sobrenombre de un bandido [...] que vivía en el camino de Mégara a Atenas. Procusto poseía dos lechos, uno
corto y otro largo, y obligaba a los viajeros a tenderse en uno de ellos: a los de alta talla, en el corto -y para adaptarlos
a la cama, les cortaba los pies-, a los de baja estatura, en el largo -y entonces estiraba violentamente de ellos para
alargarlos-. Fue muerto por Teseo". [Nota del T.]
3. Joseph H. Allen y James B. Greenough, $OOHQDQG*UHHQRXJK·V/DWLQ*UDPPDUIRU6FKRROVDQG&ROOHJHV
Founded on Comparative Grammar (Boston: Ginn & Co., 1884), 131n. [Nota de EP]
4. Las gramáticas modernas definen un pronombre como una palabra utilizada en lugar de un nombre. Se
trata de una antigua doctrina que, refutada pronto en el siglo XIII, desapareció de las gramáticas durante setecientos
años. Pero el sustituto empleado no era muy claro, y cuando se desató una terrible furia contra el pensamiento
medieval, fue completamente barrido del mapa. Algunas gramáticas recientes, como la de Allen y Greenough han
retomado esta cuestión. No hay ninguna razón para decir que Yo, Tú, ese, este ocupen el lugar de nombres; indican
cosas de la manera más directa posible. Es imposible expresar a qué se refiere una afirmación si no es a través de
un índice. Un pronombre es un índice. Por otro lado, un nombre no indica el objeto que denota, y cuando
utilizamos un nombre para mostrar de qué estamos hablando, el oyente tiene que recurrir a la experiencia para
compensar la incapacidad del nombre para hacer lo que hace el pronombre de una sola vez. Así pues, un nombre
es un sustituto imperfecto de un pronombre. Los nombres también sirven para echar una mano a los verbos. Un
pronombre debería ser definido como una palabra que puede indicar cualquier cosa con la que la primera y la
segunda persona tienen conexiones reales adecuadas, y lo hace llamando la atención de la segunda persona sobre
ella. Allen y Greenough dicen que "los pronombres indican alguna cosa o persona sin nombrarlas o describirlas".
Es correcto, agradablemente correcto, sólo que parece mejor decir lo que hacen y no sólo lo que no hacen. [Nota
de CSP]
5. Horacio, Odas, I.2. [Nota de EP]
6. En español, todo (cosa), todos (persona), ninguno, nadie, cualquiera (cosa), cualquiera (persona),
cualesquiera, quienquiera. [Nota del T.]
7. En español, algo, alguno, alguien, uno, cierto. [Nota del T.]
8. Si un lógico tuviera que construir un idioma de novo, -algo que ya casi hace-, naturalmente diría:
"Necesitaré preposiciones para expresar las relaciones temporales de antes, después y al mismo tiempo que;
necesitaré preposiciones para expresar las relaciones espaciales de al lado de, que contiene a, tocando a, de en línea
con, de cerca de, lejos de, de a la derecha de, a la izquierda de, encima, debajo, delante, detrás; y necesitaré
preposiciones para expresar movimientos hacia dentro y hacia fuera de esas situaciones. En cuanto al resto, puedo
arreglármelas con metáforas. Sólo si está previsto que mi idioma lo use gente que tenga una gran peculiaridad
geográfica relacionada con todos ellos de la misma manera, como una cadena montañosa, el mar, un gran río, sería
deseable tener preposiciones que signifiquen situaciones relativas a ese hecho, como a través de, en dirección hacia
el mar, etc. Pero cuando examinamos los idiomas actuales, podría parecernos que se han sustituido muchas de esas
distinciones por gestos. Los egipcios no tenían preposiciones ni demostrativos que hicieran alguna referencia al
Nilo. Sólo los esquimales están tan envueltos en sus pieles de oso que tienen demostrativos que distinguen la
dirección hacia la tierra, la dirección hacia el mar, el norte, el sur, el este y el oeste. De todos modos, si examinamos
los casos de preposiciones de cualquier lengua actual, encontramos que son un grupo desordenado. [Nota de CSP]
 114
 
9. La nomenclatura de la gramática, al igual que la de la lógica, se deriva en su mayor parte del latín vulgar,
cuyas palabras habían sido transferidas del griego, cuyos prefijos y raíces fueron traducidos de los griegos. Pero
mientras que las palabras de la lógica fueron elegidas con sumo cuidado, a los gramáticos no les preocupó en
exceso, y menos aún a Prisciano*. La palabra indicativo es una de las creaciones de Prisciano. Evidentemente
intentaba traducir la apofantikh de Aristóteles. Pero esta palabra equivale precisamente a declarativo tanto en el
significado como de acuerdo con las reglas de la traducción: de en lugar de apo, como se hace en estas palabras
compuestas (demostración por apodeiyiy, etc.), y clarare por fainein, 'esclarecer'. Puede ser que Prisciano no
eligiera la palabra declarativus porque Apuleyo, una gran autoridad en materia de palabras, la había usado en un
sentido algo distinto. [Nota de CSP]
* Prisciano (c. a. C. 500), el más conocido de los gramáticos latinos, es el autor de la influyente
obra Institutiones Grammaticae. [Nota de EP]
10. Aquí se han omitido cuatro párrafos, que presentan una larga discusión sobre ciertas características lógico-
gramaticales de la lengua de Egipto y de otras lenguas. [Nota de EP]
11. Todos aquellos que han estudiado cuidadosamente este tema consideran el Tractatus de modis
significandi sive Grammatica Speculativa como una trabajo original de Duns Escoto*. Una minuciosa comparación
de los trabajos de Siger de Brabant y Michel de Marbais** con los indiscutibles trabajos de Duns Escoto no deja
ninguna duda al respecto. La conjetura de que fue escrito por Alberto de Sajonia es completamente insostenible.
Parece que fue escrito en 1299 ó 1300. Aunque presenta claramente algunas opiniones de Escoto, su mayor mérito
es la idea de las ciencias expresadas en el título. [Nota de CSP]
* A pesar de lo que afirma Peirce, Martin Grabmann demostró en 1922 que el Tractatus, que se encontraba
en el primer volumen de Opera Omnia (1639) de Duns Escoto, fue escrito por Thomas von Erfurt (primera mitad
del siglo XIV). [Nota de EP]
** Siger de Brabant (c. 1235-c. 1284) fue un radical aristotélico que enseñó en la universidad de París. Puede
que Peirce, sin embargo, lo esté confundiendo con Siger de Courtrai que también fue un maestro de artes en París
alrededor de 1309 y que es el autor de una Summa modorum significandi. Michel de Barbais es uno de los autores
menos conocidos de tales tratados De modis significadi. Alberto de Sajonia (fallecido en 1390) fue un filósofo
ockhamista alemán y rector de las universidades de París y Viena, así como autor de muchos trabajos de lógica,
física y matemáticas. [Nota de EP]
12. Ese otro capítulo no se escribió nunca, pero puede que la selección 8 discuta muchos de los puntos que
Peirce habría tratado. Véase también su "Note on the Theory of the Economy of Research" (W4: 72-78). [Nota
de EP]
13. Proceedings of the American Academy of Arts and Sciencies, 14/05/1867, vol. VII, p. 295. [Nota de CSP]
14. Las siete artes liberales de las escuelas romanas de los siglos IV y V d.C. (véase el libro de
Davidson, Aristotle and Ancient Educational Ideals, App.)* eran la gramática, la lógica y la retórica, que
conformaban el "trivium", y la geometría, la aritmética, la astronomía y la música, que constituían el
"quadrivium". Quadrivium significa cruce de caminos, y trivium una bifurcación del camino, y de ahí un lugar
público. Esta curiosa aplicación a las artes se usaba comúnmente. La palabra trivial, en su forma latina, se usaba
para significar un 'lugar común' antes de que se aplicara a las artes; pero en las lenguas modernas el adjetivo no
aparece hasta después de que el odio contra el escolasticismo hubiera influido en las asociaciones de la palabra.
[Nota de CSP]
* Thomas Davidson (1840-1900), Aristotle and Ancient Educational Ideals 1HZ<RUN6FULEQHU·V6RQV
Davidson, nacido en Escocia, se trasladó a los Estados Unidos en 1867 donde fue muy respetado como filósofo,
estudioso y profesor independiente por un grupo de amigos entre los que se encontraban Peirce y William James.
[Nota de EP]
15. Un fotomontaje, según la definición del diccionario Century, es un único retrato fotográfico obtenido a
partir de más de una persona. Los negativos hechos de cada persona muestran los rostros lo más parecidos posible
 115
 
en cuanto a tamaño, luz y posición. Se imprimen los negativos de manera superpuesta en la misma hoja de papel,
y cada uno de esos negativos es expuesto a la luz durante la misma cantidad de tiempo. Se enseñaba el estudio de
tales fotografías para manifestar los tipos generales de rostro y otros rasgos. [Nota de EP]
16. William de la Mare (fallecido c. 1290), filósofo inglés y teólogo franciscano, fue el principal crítico de
Tomas de Aquino y el autor de Correctorium fratris Thomae (1278; "Corrección del hermano Tomás"). William
Ware (fallecido después de 1300), también franciscano, fue probablemente uno de los profesores de Duns Escoto
en Oxford. Los estudiosos están divididos en si los dos Williams eran la misma persona o no. [Nota de EP]
17. Que Marra y Warra fueran realmente el mismo no puede afirmarse con certeza, pero la hipótesis se
adecua perfectamente bien a los hechos conocidos, con la única excepción de la diferencia de nombre, que puede
ser un obstáculo insuperable. [Nota de CSP]
18. Ese capítulo no se escribió nunca y no parece que Peirce haya tratado los iconos compuestos en otro sitio.
[Nota de EP]
19. Shakespeare, The Tempest, acto 4, escena 1, línea 151. Parece ser que esta frase era una de las favoritas
de los padres de Peirce (véase W5: XLVII). [Nota de EP]
 116
 
13. Conferencia introductoria sobre el estudio de la lógica
Charles S. Peirce (1882)
Traducción castellana de Juan Marrodán (2000)

P 225: Johns Hopkins University Circulars 2:19 (Noviembre 1882): 11-12. [Publicado también en W4:378-
82, en CP 7.59-76, en HPPLS 940-44, y en EP 1, 210-214, de donde se toma el texto para esta traducción]
En este "Esquema de las observaciones hechas por el profesor C. S. Peirce, al comienzo de su curso,
septiembre, 1882," Peirce reflexiona sobre los logros de Darwin (que había muerto en abril) y los atribuye
principalmente a su método. Al describir la conferencia a su hermano mayor, James Mills, en una carta
del 4 de octubre de 1882, Peirce dijo: " Hablé de nuestro tiempo como la edad del método y dije que no
se podía continuar rindiendo los honores más altos al mero especialista científico sino a aquellos que
adaptaban los métodos de una ciencia a los usos de otra. Que una educación liberal, en la medida en que
concierne al intelecto, quiere decir lógica, considerada como el método de los métodos, - la vía ad
principia methodorum. Que el estudiante debería sentir desde el principio hasta el final de su curso, que,
esté en el aula que esté, es lógica lo que está estudiando." Peirce define ahora su tarea como la aplicación
de los métodos de la lógica, especialmente inducción e hipótesis, a la filosofía y a la ciencia1.

Podría suponerse que la lógica enseñaba que podía avanzarse mucho por el mero rumiar, aunque
todo el mundo sabe que lo que se requiere es el experimento, la observación, la comparación, el escrutinio
activo de los hechos, y que el mero pensar no logrará nada ni siquiera en matemáticas. La lógica había
sido definida precisamente como el "arte de pensar" y como la "ciencia de las leyes normativas del
pensamiento."2 Pero esas no son definiciones verdaderas. "Dyalectica," dice el manual de lógica de la
Edad Media, "est ars artium et scientia scientiarum, ad omnium aliarum scientiarum methodorum
principia viam habens3," y aunque, naturalmente, la lógica de nuestros días ha de ser por completo
diferente a la de la época de los Plantagenet, esta concepción general según la cual se trata del arte de
inventar métodos de investigación, - el método de los métodos,- es la idea verdadera y valiosa de la
ciencia. La lógica no se encargará de informarte acerca de la clase de experimentos que deberías hacer
para determinar del mejor modo la aceleración de la gravedad o el valor del ohmio;4 pero te dirá cómo
proceder para formar un plan de experimentación.
Es imposible mantener que la superioridad de la ciencia de los modernos sobre la de los antiguos se
deba a algo que no sea una mejor lógica. Nadie puede pensar que los griegos eran inferiores a cualquier
gente moderna en aptitud natural para la ciencia. Podemos conceder que sus oportunidades para la
investigación eran menores; y puede decirse que la astronomía antigua no podía hacer ningún progreso
más allá del sistema ptolemaico hasta que no hubiese transcurrido tiempo suficiente para probar la
insuficiencia de las tablas de Ptolomeo. Los antiguos no podían tener dinámica en tanto no se hubiese
presentado algún problema dinámico importante; no podían tener una teoría del calor sin la máquina de
vapor, etc. Por supuesto, estas causas tuvieron su influencia, y, por supuesto, no fueron la razón principal
de los defectos de la civilización antigua. Diez años de observación astronómica con instrumentos como
los que los antiguos podrían haber construido habrían sido suficientes para derrocar a la vieja astronomía.
Los grandes descubrimientos mecánicos de Galileo fueron hechos sin ningún aparato digno de mención.
Si, en una dirección cualquiera, los antiguos hubiesen comenzado una investigación según métodos
correctos, se habrían logrado oportunidades de nuevos avances en la línea de aquellos que les
precedieron. Pero lean el tratado lógico de Filodemo;5 vean cómo, con gran esfuerzo, argumenta que el
razonamiento inductivo no carece por completo de valor y verán dónde se encuentra el fallo. Cuando un
 117
 
punto tan elemental como ese necesitaba de una argumentación seria está claro que la concepción del
método científico era casi por entero deficiente.
Los métodos modernos han creado la ciencia moderna; y este siglo, y especialmente los últimos
veinticinco años, han hecho más para crear nuevos métodos que cualquier periodo igual anterior.
Vivimos justamente en la edad de los métodos. Incluso las matemáticas y la astronomía han adoptado
nuevos rostros. La química y la física se encuentran en sendas completamente nuevas. La lingüística, la
historia, la mitología, la sociología, la biología, todas están siendo estudiadas de nuevas maneras. La
jurisprudencia y el derecho han comenzado a sentir este impulso y, en el futuro, habrán de estar más y
más influidas por él.
Esta es la edad de los métodos; y la universidad, que ha de ser el exponente de la situación viva de
la mente humana, debe ser la universidad de los métodos.
Ahora bien, os garantizo que decir que esta es la edad del desarrollo de nuevos métodos de
investigación dista tanto de decir que es la edad de la teoría de los métodos que es casi como decir lo
contrario. Desgraciadamente, la práctica precede generalmente a la teoría, y es el destino habitual del
hombre haber hecho primero las cosas de un modo vacilante y encontrar después cómo podían haber
sido hechas más fácilmente y de un modo más perfecto. Y hay que confesar que nosotros, estudiantes de
la ciencia de los métodos modernos, no somos otra cosa que una voz clamando en el desierto y diciendo,
preparad el camino para este señor de las ciencias que está por venir6.
Pero ahora poco más que eso podemos hacer. La teoría de un acto no ayuda en modo alguno a
llevarlo a cabo, con tal que lo que haya de hacerse sea de una descripción limitada, de modo que pueda
ser regido por la parte inconsciente de nuestro organismo. Para estos propósitos, lo mejor son las reglas
prácticas o ninguna regla en absoluto. No se puede jugar al billar según la mecánica analítica ni llevar un
negocio según la economía política. Pero cuando han de abrirse nuevas sendas, una médula espinal no es
suficiente; se necesita un cerebro, y que ese cerebro sea un órgano de la mente y esa mente esté
perfeccionada por una educación liberal. Y una educación liberal - en la medida en que se relaciona con
el entendimiento- quiere decir lógica. Eso es indispensable para ella y ninguna otra cosa lo es.
No necesito que me digan que la ciencia consiste en especialidades. Sé todo eso, porque pertenezco
al gremio de la ciencia, he aprendido uno de sus negocios y estoy saturado de sus nociones usuales. Pero,
a mi juicio, hay hombres científicos cuyo completo entrenamiento ha servido solamente para
empequeñecerlos, y no veo en modo alguno que un mero especialista científico esté, intelectualmente,
mucho más elevado que un artesano. Estoy bastante seguro de que un hombre joven que gasta su tiempo
exclusivamente en el laboratorio de física o química o biología está en peligro de sacar de su trabajo poco
provecho más que si fuera un aprendiz en un taller.
Los especialistas científicos - medidores con péndulo y similares- están haciendo un trabajo grande
y útil; cada uno muy poco, pero juntos algo vasto. Pero los más altos lugares en la ciencia en los próximos
años serán para aquellos que tengan éxito en la adaptación de los métodos de una ciencia a la investigación
de otra. Eso es en lo que ha consistido el mayor progreso de la generación pasada. Darwin adaptó a la
biología los métodos de Malthus y los economistas;7 Maxwell adaptó a la teoría de los gases los métodos
de la doctrina de las probabilidades, y a la electricidad los métodos de la hidrodinámica. Wundt adapta a
la psicología los métodos de la fisiología; Galton adapta al mismo estudio los métodos de la teoría de
errores; Morgan adaptó a la historia un método de la biología; Cournot adaptó a la economía política el
cálculo de variaciones. Los filólogos8 han adaptado a su ciencia los métodos de los descifradores de
mensajes. Los astrónomos han aprendido los métodos de la química; la radiación del calor es investigada
con una trompeta de oído; el temperamento mental es interpretado con un nonio9.
 118
 
Ahora bien, aunque un hombre no necesita la teoría de un método con vistas a aplicarlo tal y como
ya ha sido aplicado, sin embargo, en orden a adaptar a su propia ciencia el método de otra con el que está
menos familiarizado, y modificarlo con propiedad para que se adecue a su nuevo uso, una familiarización
con los principios de los que depende será del mayor beneficio. Para esa clase de trabajo un hombre
necesita ser más que un mero especialista; necesita un entrenamiento general de su mente y un
conocimiento tal que le muestre cómo hacer más efectivas sus facultades en una nueva dirección. Ese
conocimiento es lógica.
En resumen, si mi criterio es el verdadero, un hombre joven necesita una educación física y una
educación estética, una educación en los modos del mundo y una educación moral, y con todas éstas, la
lógica no tiene nada que ver en particular; pero en la medida en que necesita una educación intelectual,
es precisamente lógica lo que necesita; y tanto si está en un aula o en otra su propósito último es mejorar
su capacidad lógica y su conocimiento de los métodos. Hacia este gran fin debería ser dirigida la atención
de un joven cuando llega por vez primera a la universidad; él debería mantenerlo constantemente ante
sus ojos durante todo el periodo de sus estudios; y, finalmente, hará bien en revisar su entero trabajo a la
luz de lo que una educación en lógica arroje sobre él.
Yo debería ser el primero en insistir en que la lógica no puede ser aprendida de los libros de lógica o
de las clases de lógica. El material de la ciencia positiva debe formar su base y su vehículo. El profesor de
método podría hacer relativamente poco, incluso aunque dominara el espectro completo de las ciencias.
No obstante, pienso que puedo impartiros algo de real utilidad, y que la teoría del método arrojará mucha
luz en todos vuestros otros estudios.
Está extendida la impresión de que el éxito en lógica requiere una cabeza matemática. Pero esto no
es verdad. El hábito de mirar las cuestiones de una manera matemática es, debo decir, una gran ventaja,
y por tanto una inclinación por las matemáticas es de mayor o menor utilidad para cualquier ciencia,
física o moral. Pero un talento brillante para las matemáticas no es en absoluto necesario para el estudio
de la lógica.
El curso que voy a dar comienza con algunos preliminares necesarios acerca de la teoría de la
cognición10. Porque es un requisito formarse una idea clara del contorno de aquello en que consiste el
conocimiento y considerar un poco qué son las operaciones de la mente por las que es producido. Pero
abrevio esta parte del curso lo máximo posible, en parte porque será tratada por otros profesores y en
parte porque deseo pasar a mi tema principal, el método de la ciencia.
A continuación, comienzo con el silogismo, la más inferior y rudimentaria de todas las formas de
razonamiento, pero muy fundamental porque es rudimentaria. Trato esto según el estilo general de De
Morgan, con referencias a la vieja doctrina tradicional. A continuación, viene el álgebra lógica de Boole,
una materia extremadamente fácil en sí misma pero muy útil tanto desde un punto de vista teorético
como también en la medida en que proporciona un método para resolver ciertos problemas que aparecen
con frecuencia y no son fácilmente comprensibles. Desde esta materia, paso naturalmente a la
consideración de los términos relativos. La lógica de los relativos, en la medida en que ha sido investigada,
es clara y fácil, y, al mismo tiempo, proporciona la clave de muchas de las dificultades de la lógica y ha
servido ya como el instrumento de algunos descubrimientos en matemáticas11. Una aplicación fácil de
esta rama de la lógica es la de la doctrina de la amplitud y profundidad de las relaciones entre objetos y
caracteres. A continuación, introduzco la concepción de número y, tras mostrar cómo tratar ciertos
problemas estadísticos, paso a la doctrina de las probabilidades. Un método matemático muy simple y
elegante para tratar ecuaciones de diferencias finitas pone al estudiante en posesión de un poderoso
 119
 
instrumento para la solución de todos los problemas de probabilidad que no introducen dificultades
ajenas a la teoría de la probabilidad misma.
Llegamos así al estudio de esa clase de inferencia probable que es realmente distintiva; es decir, la
Inducción en su sentido más amplio - el Razonamiento Científico12. La teoría general del tema se
desarrolla cuidadosamente con la ayuda de una gran variedad de ejemplos reales, y se dan reglas para la
realización de esta operación. Estas reglas no han sido escogidas al azar ni son tampoco meramente las
que la experiencia recomienda; están deducidas metódicamente de la teoría general.
Finalmente, es deseable ilustrar una larga concatenación de inferencias científicas. Para este
propósito tomamos la gran obra de Kepler De Motibus Stellae Martis, la mayor pieza de razonamiento
inductivo jamás producida13. Debido a la manera admirable y excepcional en que esta obra está escrita,
es posible seguir el curso completo de la investigación de Kepler, desde el principio hasta el final, y
mostrar la aplicación de todas las máximas de inducción ya expuestas.
Con vistas a ilustrar el método de razonamiento acerca de un tema de tipo más metafísico, abordaré
entonces las teorías científicas de la constitución de la materia.
Al final de todo, daré unas pocas clases para mostrar las lecciones que el estudio del procedimiento
científico enseña con referencia a cuestiones filosóficas, tales como la concepción de causación y similares.

Notas
1. La conferencia propiamente dicha va precedida de los dos párrafos siguientes:
"El profesor C. S. Peirce comenzó su instrucción para la presente sesión con una conferencia en Hopkins Hall
acerca de los métodos que subyacen en la lógica moderna. Asistieron tanto profesores como estudiantes.
Atendiendo a la petición de un resumen de su conferencia, que fue dada sin notas, el conferenciante ha dado el
siguiente resumen.
"Mr. Peirce dijo que había pedido a los profesores que le hiciesen el favor de escuchar sus observaciones
porque pensaba que una clara comprensión del propósito del estudio de la lógica podía eliminar algunos prejuicios
conduciendo a una verdadera estimación de su naturaleza.". [Nota de EP]
2. Las dos referencias corresponden, respectivamente, a Port-Royal Logic, 2ª ed. (Edinburgh, 1851) y
al System der Logik de Friedrich Ueberweg (Bonn, 1857); en ésta última, la lógica es definida como "la ciencia de
las leyes normativas o ideales de la cognición humana.". [Nota de EP]
3. Esta es la primera frase en las Summulae logicales de Pedro Hispano (a la que Peirce ha añadido "aliarum
scientiarum" de la segunda frase) Peirce tradujo la frase como "la Lógica es el arte relativo a las artes, la ciencia
relativa a las ciencias, que enseña el camino hacia los principios de todos los métodos" (W 4:400). [Nota de EP]
4. La unidad de resistencia eléctrica llamada así por Georg Simon Ohm. [Nota de EP]
5. Ver su On methods of Inference, donde defiende métodos empíricos epicúreos contra los estoicos. [Nota
de EP]
6. Paráfrasis de Peirce de Mateo 3,3. [Nota de EP]
7. Los economistas clásicos Adam Smith y David Ricardo, que desarrollaron el concepto de libre comercio.
[Nota de EP]
8. Los neogramáticos, notablemente Friedrich Karl Brugmann, que aplicó métodos de las ciencias naturales
a la lingüística. [Nota de EP]
 120
 
9. Aquellos astrónomos que aplicaron el método espectroscópico, especialmente Lewis Morris Rutherford
en los Estados Unidos; Sir George Stokes ilustró los fenómenos de emisión y absorción de la radiación del calor
mediante la resonancia del sonido; Wilhelm Wundt aplicó a la psicología los métodos experimentales de las ciencias
naturales. [Nota de EP]
Nonio, de Nonius, forma latinizada de Nunes, apellido de su inventor portugués Pedro Nunes Salaciense.
Consiste en una reglilla auxiliar que se aplica a la regla principal y que está dividida de tal modo que diez de sus
partes corresponden a nueve de la regla principal. Sirve para mediciones muy exactas y puede ser recto (para las
longitudes) y curvo (para los grados de circunferencia). Forma parte de varios instrumentos matemáticos. Algunos
atribuyen su invención a Pedro Vernier, en 1637. [Nota del T.]
10. Para un resumen de esta parte del curso, ver "On the Algebra of Logic" (1880). [Nota de EP]
11. Para uno de estos - a saber, la primera axiomatización con éxito de la aritmética- ver "On the Logic of
Number" (W 4:299-300). [Nota de EP]
12. Para la teoría general de la inducción de Peirce en esta época, ver su "A Theory of Probable Inference"
(W 4:408-50). [Nota de EP]
13. De Motibus es una parte de la Astronomia Nova de Kepler. [Nota de EP]
 121
 
14. Sobre la ciencia y las clases naturales (1902)
(Fragmento)
(Traducción de Darin McNabb, en Obra filosófica reunida, Tomo II, pp. 186-189)

>«@ Toda clasificación, sea artificial o natural, es la ordenación de objetos según ideas. Una
clasificación natural es su ordenación de acuerdo con aquellas ideas de las que resulta su existencia. Un
taxonomista no puede tener ningún mérito mayor que el de tener sus ojos abiertos a las ideas en la
naturaleza; no lo puede afligir ninguna ceguera más deplorable que la de no ver que hay ideas en la
QDWXUDOH]DTXHGHWHUPLQDQODH[LVWHQFLDGHORVREMHWRV>«@
>«@$KRUDELHQVLTXHUHPRVFODVLILFDUDODVFLHQFLDVHVPX\GHVHDEOHTXHHPSHFHPRVFRQXQD
noción definida de lo que entendemos por ciencia; y, a la luz de lo que se ha dicho sobre la clasificación
natural, es claramente importante que nuestra noción de ciencia sea una noción de ciencia tal como ésta
vive, y no una mera definición abstracta. Recordemos que la ciencia es una búsqueda de hombres vivos,
y que su característica más notable es que, cuando es genuina, está en un estado incesante de metabolismo
y crecimiento. Si recurrimos a un diccionario, nos dirá que es conocimiento sistematizado. La mayoría
de las clasificaciones de las ciencias han sido clasificaciones de conocimiento sistematizado y establecido
²que no es más que la exudación de la ciencia viva-, como si las plantas se clasificaran de acuerdo con los
caracteres de sus savias. Algunas de las clasificaciones son peores aún, al atribuir a la ciencia el sentido
que los antiguos griegos, especialmente Aristóteles, atribuían a la palabra HSLVWKPK. Una persona no
puede entender correctamente la relación entre la ciencia antigua y la moderna a menos que capte con
claridad la diferencia entre lo que los griegos entendían por HSLVWKPK y lo que nosotros entendemos por
conocimiento. La mejor traducción de HSLVWKPK HV´FRPSUHQVLyQµ(VODFDSDFLGDGGHGHILQLUDOJRGHWDO
PDQHUD TXH WRGDV VXV SURSLHGDGHV VHDQ FRURODULRV GH VX GHILQLFLyQ >«@ /D FRQFHSFLyQ JULHJD GH
conocimiento estaba totalmente equivocada porque pensaban que uno debía avanzar en un ataque
directo sobre esa HSLVWKPK y atribuían poco valor a cualquier conocimiento que no tendiera claramente
a eso. Considerar a la ciencia desde ese punto de vista en la propia clasificación es arrojar a la ciencia
moderna a la confusión. >«@
Consideremos a la ciencia ²la ciencia de hoy- como una cosa viviente. Lo que la caracteriza en
general, desde este punto de vista, es que las verdades completamente establecidas son etiquetadas y
puestas en los estantes de la mente de cada científico, donde pueden alcanzarse cuando hay ocasión de
usarlas ²arregladas, por tanto, para satisfacer su especial conveniencia-, mientras que la ciencia misma, el
proceso vivo, se ocupa principalmente de conjeturas que están o bien en proceso de plantearse o bien en
el de ser probadas. Cuando se utiliza ese conocimiento sistematizado en los estantes, se utiliza casi
exactamente como un fabricante o un médico podrían utilizarlo, es decir, meramente se aplica. Si alguna
vez llega a ser objeto de la ciencia es porque en el avance de esta ha llegado el momento en el que debe
sufrir un proceso de purificación o de transformación.
En el transcurso de una larga vida es probable que un científico adquiera una familiaridad bastante
extensa con los resultados de la ciencia; empero, en muchas ramas, esto es tan poco necesario que uno se
encontrará con hombres del más merecido renombre en la ciencia que dirán que, más allá de sus propios
pequeños nichos, no saben apenas sLQRDOJRGHORTXHRWURVKDQKHFKR>«@$KRUDELHQ¢VHFRQYLUWLHURQ
esos hombres gradualmente en hombres de ciencia, conforme iban acumulando más conocimiento, o
hubo un momento en sus vidas antes del cual eran aficionados y después científicos? La respuesta es, creo
yo, que, como cualquier otra regeneración, la metamorfosis es comúnmente repentina, aunque a veces
 122
 
lenta. Cuando es repentina, ¿qué es lo que constituye la transformación? Es el hecho de que se apodera
de ellos un gran deseo de saber la verdad, y que se ponen a trabajar con toda su capacidad con un método
bien considerado para satisfacer ese deseo. El hombre que está trabajando de la manera correcta para
aprender algo que no se sabe ya es reconocido por todo hombre de ciencia como uno de ellos, por poco
informado que ese hombre esté. Sería monstruoso decir que Ptolomeo, Arquímedes, Eratóstenes y
Posidonio no eran hombres científicos porque su conocimiento era comparativamente pequeño. La vida
de la ciencia reside en el deseo de aprender. Si ese deseo no es puro, sino que está mezclado con un deseo
de demostrar la verdad de una opinión definida, o de un modo general de concebir las cosas, conducirá
casi inevitablemente a la adopción de un método defectuoso, y en esta medida, tales hombres, entre los
que muchos han sido considerados en su día como grandes lumbreras, no son genuinos hombres de
ciencia, aunque sería una horrible injusticia excluirlos absolutamente de esta clase. Así que, si un hombre
sigue un método fútil, porque ha pasado por alto informarse sobre métodos efectivos, no es un hombre
de ciencia; no ha sido motivado por un deseo efectivo e inteligentemente sincero de aprender. Pero, si
un hombre simplemente no se informa de trabajos previos que hubieran facilitado su propio trabajo,
aunque es culpable, sería demasiado duro decir que ha violado los principios esenciales de la ciencia. Si
un hombre sigue un método que, aunque muy malo, es el mejor que el estado de desarrollo intelectual
de su época, o el estado de la ciencia particular que persigue, le permitiría a un hombre escoger ²me
refiero, por ejemplo, a hombres tales como Lavater, Paracelso y los primeros alquimistas, el autor del
primer capítulo del Génesis y los antiguos metafísicos-, quizá no podemos llamarlos científicos, aunque
tal vez deberíamos hacerlo. Habría diferentes opiniones al respecto. De cualquier forma, tienen derecho
a un lugar honorable en el vestíbulo de la ciencia. Un vuelo bastante salvaje de la imaginación es, sin lugar
a dudas, un preludio inevitable, y probablemente incluso útil, para la ciencia propia. Por mi parte, si estos
hombres tuvieron realmente un efectivo deseo apasionado de aprender la verdad misma, e hicieron lo
que hicieron porque, por lo que sabían, o podían saber, era la mejor manera de averiguarla, no podría
negarles el título. La dificultad es que una de las cosas que se adhieren a ese estado no desarrollado de
inteligencia es precisamente una sed muy imperfecta e impura de la verdad. Paracelso y los alquimistas
eran puros charlatanes que buscaban más el oro que la verdad. Los metafísicos no solo eran pedantes y
farsantes, sino que estaban tratando de establecer conclusiones inevitables. Estas características son las
que privan a esos hombres del título de científicos, aunque, como mortales, deberíamos guardarles un
alto respeto, pues no podían escapar de la corrupción de sus fines más de lo que podían hacerlo de las
deficiencias de su conocimiento. La ciencia consiste en tensar realmente el arco sobre la verdad, con
resuelta atención en el ojo, con energía en el brazo.
Siendo tal la esencia de la ciencia, es obvio que sus primeras crías serán hombres, hombres cuyas
vidas están dedicadas a ella. Por medio de tal devoción, cada uno de ellos recibe una formación para hacer
alguna clase particular de observaciones y experimentos(*). Por tanto, vivirá en un mundo bastante
diferente ²un agregado de experiencia bastante diferente- del de los hombres no científicos, e incluso de
los hombres científicos que siguen líneas de trabajo distintas a la suya. Naturalmente, lee y comenta los
escritos de aquellos que, teniendo la misma experiencia, tienen ideas que pueden traducirse a las suyas.
Esta sociedad desarrolla concepciones propias. Junten a dos hombres de áreas muy diferentes ²digamos
un bacteriólogo y un astrónomo- y apenas sabrán qué decirse el uno al otro, porque ninguno de los dos
ha visto el mundo en el que vive el otro. Es cierto, los dos utilizan instrumentos ópticos, pero las
 
(*)Desafortunadamente, su adquisición de libros, instrumentos, laboratorio, etc. depende de elementos de los que
el hombre de ciencia normalmente carece bastante ²tales como riqueza, diplomacia, popularidad como maestro-,
de modo que es menos probable que esté provisto de ellas que hombres menos calificados para usarlas para el
avance de la ciencia.
 123
 
cualidades que un objetivo telescópico busca carecen de utilidad para un objetivo microscópico, y todas
las partes subsidiarias del telescopio y del microscopio son construidas sobre principios totalmente ajenos
unos a otros, salvo su rigidez.
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15. La naturaleza de la ciencia
Charles S. Peirce (1905)
Traducción castellana de Sara Barrena (1996)

El siguiente texto de C. S. Peirce, que se publicó por primera vez en castellano en Anuario
Filosófico XIX/3, 1996, pp.1435-1440, forma parte de su Notebook I de 1905, correspondiente a las
Adirondack Summer School Lectures. Fue catalogado como MS 1334 en el catálogo de Richard R. Robin.
En 1986 Kenneth L. Ketner eligió este sugestivo fragmento -hasta entonces prácticamente desconocido-
dándole el título "The Nature of Science" para dar a conocer en el volumen de John J. Stuhr Classical
American Philosophy. Essential Readings and Interpretative Essays (Oxford University Press, 1987), la
concepción que Peirce tenía de la actividad científica.

Mi clasificación de las ciencias os dará un primer atisbo de mi noción de la posición que la lógica
ocupa entre las ciencias. Esta clasificación adopta la idea general de la llamada clasificación de Comte.
Cuando hablo de ella como "la llamada clasificación de Comte" debo afirmar que, de mi propio
conocimiento, no conozco ninguna razón para no llamarla simplemente clasificación de Comte. Pero el
Dr. Robert Flint y otros escritores afirman muy solemnemente que "si esa clasificación posee algún
mérito éste debe ser atribuido al Dr. Burdin que la formuló y a Saint-Simon que la aceptó y la publicó
primero; no a Comte, aunque él mostró cuánto podía hacerse con ella". A pesar del carácter vil de la
profesión clerical en tiempos pasados, no puedo creer que el Dr. Flint usara tal lenguaje sin una prueba
concluyente de su verdad, que convenza a toda mente. Siento no poder suprimir del todo una duda
persistente que se insinúa en mi mente debida a la indecible mendacidad del clero en tiempos demasiado
recientes. Ciertamente no puedo creer ni por un instante que Comte fuera un plagiario consciente.
Este esquema, como sabéis, organiza en una escalera lo que Comte denominó "ciencias abstractas",
con la idea de que cada una deriva sus principios de los descubrimientos de la ciencia más abstracta que
ocupa el peldaño superior, mientras que al mismo tiempo todas están presionando hacia arriba en el
esfuerzo de llegar a ser más "abstractas". Desde que Comte expuso primero ese esquema, se han
propuesto otros muchos, pero entre los resultados o más bien entre lo que me parece ser en absoluto
digno de estudio, incluyendo todos los que son ampliamente conocidos, no he encontrado ninguno que
no estuviera manifiestamente basado en aquel que aparece bajo el nombre de Comte. Y si el mío propio
no tiene otra distinción tendrá aquella de poseer honestamente una filiación a un sistema de filosofía al
que soy profundamente opuesto; una filiación que demasiados de sus descendientes parecen estar
avergonzados de poseer.
Esta, sin embargo, no es la única peculiaridad de mi clasificación. De cara a hacerla útil desearía que
fuera una clasificación natural, esto es, desearía expresar los hechos principales de las relaciones entre las
ciencias en tanto que se muestran a sí mismos al estudio científico y observacional. Ahora bien, según mi
comprensión son sólo los objetos experienciales naturales los que se prestan a una clasificación natural
así. No creo, por ejemplo, que podamos hacer una clasificación natural de las curvas planas o de cualquier
otra mera posibilidad. Los clasificamos, o más bien los dividimos, de acuerdo a sus órdenes y clases o a
sus así llamadas deficiencias. Pero ésta es una enumeración de los casos meramente posibles. No expresa
ninguna información positiva. No puede por eso servir al mismo propósito que una clasificación natural.
Mi noción es que lo que nosotros llamamos "clasificación natural" está, de acuerdo con la naturaleza de
las cosas, limitada a los objetos naturales. Ahora bien, la inmensa mayoría de las clasificaciones de las
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ciencias son clasificaciones de ciencias posibles, que no son ciertamente objetos naturales. ¿Qué es la
ciencia en cuanto un objeto natural? Es la efectiva ocupación viva de un grupo efectivo de hombres vivos.
Es sólo en ese sentido en el que yo me atrevo a intentar una clasificación de las ciencias. Una proporción
muy considerable de todas las así llamadas clasificaciones de las ciencias son clasificaciones de scientia,
o episthmai en el sentido antiguo de conocimiento perfecto. Otras son clasificaciones no de las ciencias
sino de los objetos de conocimiento sistematizado.
Pero lo que entiendo por "ciencia", tanto para el propósito de esta clasificación como en general, es
la vida dedicada a la búsqueda de la verdad de acuerdo con los mejores métodos conocidos por parte de
un grupo de hombres que se entienden las ideas y los trabajos unos a otros como ningún extraño puede
hacerlo. No es lo que ya han descubierto lo que hace de su ocupación una ciencia; sino el que estén
persiguiendo una rama de la verdad de acuerdo, no diré, con los mejores métodos, sino con los mejores
métodos que en su tiempo se conocen. No llamo ciencia a los estudios solitarios de un hombre aislado.
Sólo cuando un grupo de hombres, más o menos en intercomunicación, se ayudan y estimulan unos a
otros al comprender un conjunto particular de estudios como ningún extraño podría comprenderlos,
[sólo entonces] llamo a su vida ciencia. No es necesario que todos trabajen sobre el mismo problema, o
que todos estén completamente familiarizados con todo lo que otro de ellos tiene necesidad de saber;
pero sus estudios deben estar tan estrechamente ligados que cualquiera de ellos pudiera hacerse cargo del
problema de cualquier otro después de algunos meses de preparación especial y que cada uno entendiera
bastante minuciosamente en qué consiste cada uno de los trabajos de los otros; de modo que al juntarse
dos de ellos, estarían completamente informados uno de las ideas del otro y del lenguaje que éste hablara
y se sentirían como hermanos. En particular, una cosa que frecuentemente les une es su habilidad común,
que no poseen los extraños, para el uso de ciertos instrumentos, y su habilidad común para desarrollar
ciertas clases de trabajos. Los hombres de ese grupo tienen relaciones con los hombres de otro grupo
cuyos estudios son más abstractos, a los que acuden a por información acerca de principios que los
hombres del segundo grupo entienden mejor, pero que los hombres del primer grupo necesitan aplicar.
Al mismo tiempo los hombres de este primer grupo tendrán probablemente mucha más capacidad para
las aplicaciones especiales de esos principios que los miembros del segundo grupo que entienden mejor
los principios en sí mismos. De este modo el astrónomo recurre al estudiante de óptica, que entiende los
principios de óptica mejor que él mismo. Pero él entiende las aplicaciones de esos principios a los
instrumentos astronómicos y trabaja con ellos mucho mejor que el estudiante de óptica pura. Un grupo
puede estar en tal sabia dependencia respecto de varios grupos distintos. Ahora bien, no pretendo que
todas las relaciones de dependencia de una ciencia respecto de otra puedan ser totalmente representadas
por algún esquema de ordenación de los nombres de esas ciencias, incluso aunque limitáramos el tipo de
dependencia que buscamos al de representar la dependencia de principios. Pero me propongo representar
sólo de alguna manera vaga la dependencia de principios de cada ciencia y de cada grupo de ciencias
respecto de las otras según la manera de Comte, o Charles Burdin, o quien fuera el que hizo aquel
maravilloso descubrimiento.
Todas las vidas humanas se separan y dividen a sí mismas en tres grandes grupos cuyos miembros
se entienden unos a otros de un modo genérico, pero [no] pueden de por vida entender empáticamente
los propósitos y objetivos de los otros. El primer grupo consiste en los devotos de la diversión que se
dedican a partir su pan y comer un pan tan fino como puedan y que buscan las mayores diversiones suyas
y de sus compañeros. Esta es la clase mayor y más necesaria. El segundo grupo desprecia tal vida y no la
puede entender plenamente. Su noción de la vida es lograr resultados. Construyen grandes empresas,
entran en política, no como lo hace el político de poca monta, para ganarse la vida, sino para manejar las
fuerzas del estado, emprenden reformas de una y otra clase. Este grupo constituye la civilización. Los
 126
 
hombres del tercer grupo que son comparativamente pocos no pueden concebir en absoluto una vida
para la diversión y desprecian una vida de acción. Su propósito es adorar a Dios en el desarrollo de las
ideas y de la verdad. Estos son los hombres de ciencia. Se dividen a su vez en tres grandes grupos que se
distinguen por sus diferentes concepciones de la finalidad de la ciencia. Están aquellos que se consideran
a sí mismos como los tutores y superiores de los que hacen. La ciencia dice a sus mentes cómo tiene que
funcionar el mundo; y las ciencias que cultivan son las Ciencias Prácticas. Pero para desarrollar una ciencia
práctica, un hombre debe tener el equivalente a un resumen de la ciencia [,] una relación sistematizada
de todo el conocimiento humano. Por lo tanto, debe haber una segunda clase de hombres cuyo objetivo
sea producir tales resúmenes. Uno trabajando sobre una parte y otro sobre otra. Para estos hombres la
ciencia es lo que Coleridge definió como conocimiento organizado. En este mismo asunto es en el que
estoy ocupado yo ahora; clasificar las ciencias es una parte necesaria de este trabajo de sistematizar y
resumir el conocimiento humano. He denominado a tales ciencias las Ciencias de Revisión, o también
Tácticas o Taxospude, la tarea de ordenar la ciencia. La tercera gran división de la ciencia la
llamo Heurética o heurospude, la tarea de descubrir. Es verdad que todos los hombres de ciencia no se
ocupan de otra cosa que de la tarea de descubrir. Esto es verdad respecto de los taxospudistas y
los prattospudistas tanto como de los heurospudistas. Pero la diferencia es que la tarea de descubrir de
los prattospudistas tiene el objetivo último de hacer, y la tarea de descubrir de los taxospudistas el objetivo
de aplicar el conocimiento de algún modo, sea en la acción o más específicamente en la cognición. Pero
los heurospudistas miran el descubrimiento como un familiarizarse con Dios y como la intención última
por la que la raza humana fue creada. Incluso como la intención misma de Dios al crear al mundo en su
totalidad. Consideran una cuestión sin consecuencias el que la raza humana subsista y disfrute o que sea
exterminada, como [en] algún tiempo lo será muy felizmente, tan pronto como haya favorecido a su
propósito de desarrollar un nuevo tipo de mente que pueda amar y adorar mejor a Dios.
No debéis pensar que quiero decir en algún sentido poco imaginativo que la noción de Dios al crear
el mundo era tener a alguien que lo admirara. Posiblemente no podemos ponernos a nosotros mismos
en los zapatos de Dios, ni siquiera para decir en algún sentido definido y poco imaginativo que Dios es.
Sólo quiero decir que el propósito de la creación tal y como debe aparecernos en nuestros más altos
intentos de comprensión, es hacer una mente que responda. Es el movimiento de Dios hacia su propia
reproducción. Y cuando digo que Dios es, quiero decir que la comprensión de Dios es el más alto vuelo
que podemos hacer hacia una comprensión del completo universo físico-psíquico. Tiene la ventaja sobre
los agnósticos y otras opiniones de ofrecer a nuestra aprehensión un objeto para ser amado. Ahora bien,
el heurospudista tiene una necesidad imperativa de encontrar en la naturaleza un objeto al que amar. Su
ciencia no puede subsistir sin él. Ya que la ciencia para él debe ser adorar para no caer ante los pies de
algún ídolo de fabricación humana. Recordad que la raza humana no es sino una cosa efímera. En un
instante será desechada y suprimida toda entera. Incluso ahora domina simplemente en un pequeño
planeta de una estrella insignificante, mientras que todo lo que abarca nuestra vista en una noche
estrellada es respecto del universo mucho menos que una sola célula del cerebro respecto al hombre
entero.
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16. Ideas, extraviadas o robadas, sobre la escritura científica
Charles S. Peirce (1904)

Traducción castellana de Mónica Aguerri (2002)

MS 774. (Publicado por primera vez por J. M. Krois en Philosophy and Rethoric II (1978):147-55, y reproducido en
1992 en EP 2.325-330 (de donde se ha tomado el texto para esta traducción). Peirce escribió este artículo a finales
de 1904 probablemente para la Popular Science Monthly, tras haber publicado una reseña negativa del libro de T.
C. Allbutt sobre escritura científica (CN 3:179-81). Peirce planeaba un ensayo con dos partes acerca de la retórica
de las comunicaciones científicas, la primera de ellas general, y la segunda específica; sin embargo, sólo escribió
esta primera.
Algo más popular en cuanto al estilo que la mayor parte de los escritos de Peirce, este breve ensayo debe
considerarse, junto con "Trichotomic" (1888), "The Architecture of Theories"(1891) y "The Doctrine of Necessity
Examined" (1892), como parte de la primera exposición amplia de su teoría general "madura" de los signos. Aquí
Peirce se centra en la tercera ciencia de su trivium semiótico, la retórica, que él ha liberado de su limitación
tradicional al discurso. El propósito de su "retórica especulativa" es averiguar "el secreto general para hacer
efectivos los signos", sin importar de qué tipo sean. El rango de los efectos semióticos, tomados de modo que sean
interpretantes legítimos, se extiende hasta incluir los sentimientos e incluso los resultados físicos, además de
pensamientos y otros símbolos. Entre las sorpresas de este ensayo, aprendemos que nada puede representarse si
no tiene la naturaleza de un signo, y que las ideas sólo pueden comunicarse por medio de sus efectos físicos. Aunque
breve, este ensayo proporciona una viva instantánea de un amplio terreno que todavía contiene territorio virgen
para los semióticos y los teóricos del lenguaje.

Las revistas científicas están publicando, actualmente, muchas discusiones concernientes a dos
materias que la enorme multiplicación reciente de verdaderos trabajadores científicos ha hecho de vital
importancia; a saber, cuál es el mejor vocabulario para una u otra rama del conocimiento, y cuáles los
mejores tipos de títulos para los escritos científicos. Ambas son claramente cuestiones de retórica. A
muchos que tienen una cultura literaria, les ha parecido hasta ahora que había poco o ningún espacio en
la escritura científica para cualquier otra regla de retórica que no fuera la de expresarse del modo más
simple y directo, y que hablar del estilo de la comunicación científica era, de alguna manera, como hablar
del carácter moral de un pez. Nadie puede decir con justicia que esta visión de los humanistas haya sido
particularmente estrecha, ya que muchas personas educadas en la vida científica hubieran considerado la
asociación de los conceptos de retórica y de ciencia como un ejemplo típico de incongruencia. Sin
embargo, tropezamos aquí y ahora con este fenómeno de esas dos cuestiones de retórica que agitan la
superficie de la profundidad científica; y si miramos con un poco de detenimiento, sorprendemos a las
ciencias más serias rindiendo homenaje a reglas de expresión tan rigurosas y extrañas como aquellas con
las que se valora la excelencia de las composiciones escritas en chino o en urdu. Una proposición de
geometría, una definición de una especie botánica, una descripción de un cristal o de una nebulosa
telescópica, están sujetas a una forma de enunciado obligatoria que resulta en extremo artificial.
Evidentemente, nuestra concepción de la retórica ha de ser generalizada; y mientras estamos en ello, ¿por
qué no suprimir la restricción de la retórica al discurso? ¿Cuál es la virtud principal asignada a la anotación
algebraica, sino la virtud retórica de la perspicuidad? ¿Acaso no tiene una pintura, una escultura,
exactamente el mismo defecto que lo que en un poema analizamos como "demasiado retórico"?
Acabemos de una vez con tales objeciones reconociendo, como ens in posse, un arte universal de la
retórica, que será el secreto general para hacer efectivos los signos, incluyendo bajo el término "signo"
toda imagen, diagrama, grito natural, dedo que apunta, guiño, nudo en el pañuelo de uno, memoria,
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sueño, fantasía, concepto, indicación, señal, síntoma, letra, número, palabra, frase, capítulo, libro,
biblioteca, y en resumen, todo lo que, sea en el universo físico, sea en el mundo del pensamiento,
represente una idea de cualquier tipo (y nos permita por completo utilizar este término para cubrir
propósitos y sentimientos), o esté conectado con cualquier objeto existente, o se refiera a acontecimientos
futuros por medio de una regla general, que cause que algo más, su interpretación del signo, esté
determinada por una relación correspondiente con la misma idea, cosa existente o ley. Pueda haber o no
tal arte universal, debería haber de todos modos (y en efecto hay, si los estudiantes no se engañan a sí
mismos) una ciencia a la que deberían referirse los principios fundamentales de todo aquello como la
retórica: una retórica especulativa, la ciencia de las condiciones esenciales bajo las cuales un signo puede
determinar a un signo interpretante de sí mismo y de lo que quiera que signifique, o que, en cuanto signo,
provoque como resultado físico. Sí, un resultado físico; pues, aunque a menudo hablamos sólo con desdén
de "meras" palabras, en la medida en que los signos por sí mismos no pueden ejercer ninguna fuerza
bruta, nominalistas y realistas han estado de acuerdo en que las ideas generales son palabras, ideas, o
signos de algún tipo. Ahora bien, por cualquier mecanismo con el que pueda realizarse, es cierto que de
algún modo y en algún sentido propio y verdadero, las ideas generales sí producen efectos físicos
formidables. Por ello, sería una logomaquia miserable negar que el propósito de un hombre de ir a su
oficina le hace ir allí; pues bien, un propósito es una idea general, y el que vaya es un hecho físico. Si se
objeta que no son las ideas generales, sino los hombres que creen en ellas los que causan los
acontecimientos físicos, la respuesta es que son las ideas las que incitan a los hombres a defenderlas, las
que inspiran a sus defensores el coraje, las que desarrollan sus caracteres y ejercen una mágica influencia
sobre otros hombres. Es necesario insistir en ese punto porque las ideas no pueden comunicarse sino por
medio de sus efectos físicos. Nuestras fotografías, teléfonos y telégrafos, así como la suma total de todo
el trabajo que un motor de vapor haya hecho, son, según puro sentido común y verdad literal, el resultado
de las ideas generales que se expresan en el primer libro del Novum Organum1.
La retórica especulativa de la que estamos hablando es una rama del estudio analítico de las
condiciones esenciales a las que todo signo está sujeto: una ciencia llamada semiótica, aunque muchos
pensadores la han identificado a menudo con la lógica. En las escuelas romanas, la gramática, la lógica y
la retórica se tomaban de un modo semejante y se constituyó un todo redondo llamado trivium. Esta
forma de tomarlas era justa; pues las tres disciplinas nombradas corresponden a las tres ramas esenciales
de la semiótica, de la cual, la primera, llamada gramática especulativa por Duns Scoto, estudia los modos
en los que un objeto puede ser un signo; la segunda, la parte que va a la cabeza de la lógica, mejor
llamada crítica especulativa, estudia los modos en los que un signo puede relacionarse con el objeto que
representa y que es independiente de él; en tanto que la tercera es la retórica especulativa recién
mencionada.
En una publicación como ésta 2, toda discusión científica minuciosa de cualquier punto mínimo
estaría fuera de lugar. No tenemos espacio para más, ni tampoco el lector medio -que lee esta revista en
su viaje a la ciudad, supongamos-, encontraría gusto en nada más que en ideas, serias o no, como las que
podrían ocurrir en la conversación entre dos compañeros inteligentes, pero probablemente cansados y
hambrientos. Del escritor se espera que lleve a cabo un estudio de cada punto que trata de la forma más
exhaustiva posible; y no debe ocultar ninguna verdad sólo porque su estudio sea difícil. Sólo, cuando vaya
a expresar sus ideas, las buenas maneras requieren que se baje de la altura de su caballo, y que exponga
sus conclusiones como puntos de vista que el lector es libre de aceptar o rechazar, según considere
oportuno. Si la proposición de que el círculo no puede ser cuadrado es pertinente en la materia que se
esté tratando, permítasele que la enuncie. Pero, viendo que no la puede demostrar aquí, que no le niegue
al lector su perfecto derecho lógico a mantener la hipótesis contraria. Tampoco debe el escritor declarar
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su propia creencia en el teorema, porque las nociones particulares de un individuo anónimo no tienen
interés para el público. Debe, a lo sumo, comunicar que la imposibilidad de que el círculo sea cuadrado
es una proposición que se ha autorrecomendado por sí misma a los hombres generalmente considerados
competentes; con lo cual el lector de buen sentido estará tan seguro como pueda de que ningún indicio
tal hubiese aparecido en estas columnas a menos que la proposición hubiera sido una fruta madurada
bajo el resplandor de la ardua investigación. Pero los días de la omnisciencia editorial ya han pasado.
De las tres ramas de la semiótica, las dos primeras, la gramática y la crítica especulativas, han sido
muy elaboradas. La retórica especulativa se ha descuidado en comparación; sin embargo, dos o tres
analistas han hecho lo suficiente para dar resultados comparables en extensión y valor a los contenidos
puramente científicos de un libro de texto ordinario sobre lógica: suficiente, pues, para ofrecer una guía
no pequeña para formar opiniones sobre retórica ordinaria, y para dar alguna noción de cuál pueda ser el
carácter general de su influencia sobre la retórica ordinaria. No debe suponerse que haya nada de la
naturaleza de la especulación metafísica en esta retórica especulativa. "Especulativa" es meramente la
forma latina correspondiente al término griego "teórica", y aquí pretende significar que el estudio es del
tipo puramente científico, y no es una ciencia práctica, ni mucho menos un arte. Su tarea más esencial es
averiguar por medio del análisis lógico, al que el desarrollo de las otras ramas de la semiótica ayuda en
gran medida, cuáles son las condiciones indispensables del modo en que un signo actúa para determinar
a otro signo que sea casi equivalente a él. Se han señalado unos cuantos ejemplos de signos artificiales
que automáticamente se reproducen a sí mismos sin intención de que así sea. Un grabado puede hacer
una vaga copia de sí mismo sobre la capa superior de un pañuelo de papel colocado sobre él. Pero estos
están limitados a una clase demasiado estrecha para ilustrar algo más que la posibilidad de tal cosa. La
reproducción de signos de modos intencionados es, desde luego, lo suficientemente común, pero es tan
misteriosa como la acción recíproca de mente y materia. Algunos de los requisitos de la comunicación
cuyo análisis se ha señalado son lo suficientemente obvios; otros no lo son. Por consiguiente, se dice que
un resultado necesario del análisis del objeto representado por el signo, cuyos caracteres son
independientes de tal representación, debe ser en sí mismo de la naturaleza de un signo, de forma que
sus caracteres no sean independientes de toda representación. Esto es inteligible desde el punto de vista
del pragmatismo, según el cual los objetos, de los que las proposiciones generales ordinarias tienen que
ser verdaderas, si han de ser algo verdaderas, son el cuerpo de percepciones futuras. Pero las percepciones
son en sí mismas signos, sean o no veraces. El hecho de que los caracteres de percepciones futuras sean
independientes de lo que se espera que sean, no impide en absoluto que sean signos. Este resultado del
análisis, que todo objeto representado debe ser de la naturaleza de un signo, es importante (si se acepta
como verdadero) para ciertas clases de composición. Otro resultado señalable es que nunca puede crearse
un signo enteramente nuevo por un acto de comunicación, sino que lo máximo posible es que un signo
ya existente se complete y corrija. Con esto, si me dicen que hay un diamante mío en un lugar que nunca
he oído y del que no tengo la menor idea de dónde está, no me dicen nada; pero si me dicen que puedo
encontrarlo siguiendo un camino, cuya entrada conozco bien, simplemente están completando mi
conocimiento del camino. Así, no puedes transmitirle ninguna idea sobre colores a un hombre que haya
nacido ciego; pero un investigador óptico de afamada reputación es ciego al color; y aunque la palabra
rojo puede no tener el mismo significado para él que para el resto de nosotros, él, no obstante, sabe más
de la sensación de lo que probablemente sabemos nosotros, y conoce exactamente sus relaciones con las
sensaciones que él posee. Un escritor que no tuviera en cuenta este principio estaría en peligro de resultar
ininteligible. Es innecesario ir más allá para demostrar que el tipo de ayuda que uno que quiera aprender
a escribir bien pueda prometerse a sí mismo basándose en la retórica especulativa, no consistirá ya en
ningún mecanismo desconocido hasta ahora para transmitir ideas a la mente del lector, sino más bien en
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nociones más claras del conjunto de relaciones de las diferentes máximas de la retórica, que lleven consigo
juicios más justos de las diversas extensiones y limitaciones de estas máximas.
Confiamos en que es innecesario advertir que no debe inferirse que una teoría de la retórica es falsa
porque un defensor de ella muestre poca gracia, destreza o tacto al utilizar el lenguaje. Pues todos
sabemos qué pocas veces un autor que está tratando de un tipo particular de habilidad resulta estar
claramente dotado con la habilidad de la que habla. Muchas veces, ha sido precisamente su consciencia
de la deficiencia natural con respecto a ella lo que le ha llevado a estudiar ese arte.
La tendencia general de las modificaciones que se introducirían en la retórica ordinaria al
considerarla como una estructura erigida sobre la fundación del estudio abstracto ya nombrado, estaría
determinada en gran parte por la circunstancia de que las bases inmediatas de esta retórica ordinaria se
concibiesen meramente como uno de los numerosos estudios especiales, o más bien como un grupo de
un gran número de grupos de estudios especiales. Pues la especialización sería de tres modos: primero,
según la naturaleza específica de las ideas que se han de expresar; segundo, según la clase específica de
signos que se han de interpretar: el medio de comunicación específico; y tercero, según la naturaleza
específica de la clase de signos en los que tiene lugar la interpretación. La primera división del primer
modo estaría en una retórica de las bellas artes, donde el objeto es fundamentalmente sentimental; una
retórica de la persuasión práctica, donde la materia principal posee la naturaleza de una resolución; y una
retórica de la ciencia, donde la materia es el conocimiento. La retórica de la ciencia se subdividiría en una
retórica de la comunicación de los descubrimientos, una retórica de resúmenes y estudios científicos, y
una retórica de las aplicaciones de la ciencia a propósitos especiales; la retórica de la comunicación de los
descubrimientos se dividirá a su vez según que los descubrimientos pertenezcan a las matemáticas, la
filosofía, o una ciencia específica; y otras variedades, de ningún modo insignificantes, resultarán de la
subdivisión de las ciencias. Un tipo principal de la retórica que deriva del segundo modo de especialización
sería la retórica del discurso y del lenguaje; y esta, a su vez, sería diferente para las lenguas de familias
diferentes. La retórica adaptada naturalmente a la lengua semítica debe ser muy diferente a una retórica
bien adaptada al discurso ario. Más aún, cada lengua aria tiene, o debe tener, su propia retórica diferente
a otras lenguas, por muy próximas que sean. El alemán y el inglés son claros ejemplos de esto. Las reglas
de tipo común de los libros, basadas en las reglas de las retóricas griega y latina, se adaptan a
composiciones en inglés de estilos muy artificiales solamente. ¡Imagine escribir un cuento de hadas con
frases periódicas! Un efecto de basar la retórica en la ciencia abstracta sería acabar con las pretensiones de
muchas de las reglas retóricas y limitar su aplicación a un dialecto particular entre los dialectos del inglés
literario (el que se fundamenta en los estudios clásicos). Al mismo tiempo, se enfatizaría la necesidad de
estudiar griego y latín como la única manera de adquirir maestría en un dialecto extremadamente
importante de nuestra lengua. El principal tipo de retórica derivada del tercer modo de especialización es
la retórica de los signos que han de traducirse en pensamiento humano; y un resultado inevitable de basar
la retórica en la ciencia abstracta que contempla el pensamiento humano como un modo específico de
signo, sería comprometerse con el principio por el que, para dirigirse a la mente humana de forma
efectiva, uno debe, en teoría, sustentar su propio arte sobre la base inmediata de un profundo estudio de
la fisiología y la psicología humanas. Uno debería saber cómo son los procesos por los que una idea puede
transmitirse a una mente humana y por los que puede quedar fijada en sus hábitos; y de acuerdo con esta
doctrina, todas las reglas de la retórica ordinaria deberían depender de tales consideraciones y no de la
gratuita suposición de que los hombres pueden pensar sólo según un tipo de sintaxis que viene a ser muy
común para todos nosotros en las lenguas más familiares, pero en las que sólo se pueden meter otras
frases mediante barbaridades como las de Procusto.
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Notas
1. Francis Bacon (1561-1626), Novum Organum (The New Organon, 1620) [Nota de EP].
2. No está claro en qué revista quería publicar Peirce este ensayo; podría haber sido el Popular Science
Monthly, cuyo editor le pidió a Peirce en septiembre de 1904 que contribuyera con un artículo, a lo que Peirce
decidió renunciar cuando se dio cuenta de que la revista no podía pagarle. [Nota de EP].
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17. ¿Qué es un signo?
Charles S. Peirce (1894)
Traducción castellana de Uxía Rivas (1999)
MS 404. [Publicado parcialmente en CP 2.281, 285 y 297-302. Este trabajo, compuesto probablemente a principios
de 1894, fue originalmente el primer capítulo de un libro titulado "El arte de razonar", pero luego resultó ser el
segundo capítulo del multivolumen de Peirce "Cómo razonar: Una crítica de los argumentos" (también conocida
como "La gran lógica").] En esta selección Peirce ofrece una explicación de los signos basada en un análisis de la
experiencia consciente tomando como punto de partida sus tres categorías universales. Estudia las tres clases
principales de signos -iconos, índices y símbolos- y pone muchos ejemplos. Sostiene, como había hecho
anteriormente, que el razonamiento debe implicar estas tres clases de signos, y afirma que el arte del razonar es el
arte de ordenar signos, enfatizando así la relación entre lógica y semiótica.

§1. Esta es una cuestión esencial, ya que todo razonamiento es interpretación de signos de algún
tipo. Pero es también una pregunta muy difícil, que exige una profunda reflexión1.
Es necesario reconocer tres estados mentales diferentes. Primero, imagina a una persona en un
estado de somnolencia. Supongamos que no está pensando en nada más que en el color rojo. Tampoco
está pensando acerca de él, esto es, no se pregunta ni se responde a ninguna cuestión sobre él, ni siquiera
se dice a sí mismo que le gusta, sino que simplemente lo contempla tal y como su imaginación se lo
presenta. Quizás cuando se canse del rojo, cambie a algún otro color, -por ejemplo, un azul turquesa- o a
un color rosa; - pero si lo hace así, lo hará por el juego de la imaginación sin ninguna razón y sin ninguna
coacción. Esto es lo más cerca que se puede estar de un estado mental en el que algo está presente, sin
coacción y sin razón; se llama Sensación. Excepto en la hora en la que se está medio despierto, nadie está
realmente en un estado de sensación puro y simple. Pero siempre que estamos despiertos, algo se presenta
ante nuestra mente, y lo que se presenta, sin referencia a ninguna coacción o razón, es la sensación.
Segundo, imagina que nuestro soñador oye repentinamente un silbato de barco de vapor alto y
prolongado. En el instante en que comienza a escucharlo, se sobresalta. Instintivamente trata de escapar;
sus manos se dirigen a sus oídos. No es tanto que sea desagradable, sino que ejerce gran fuerza sobre él.
La resistencia instintiva es una parte necesaria de ello: El hombre no sería consciente de que su voluntad
había sido sometida, si él no tuviera una auto-afirmación de que ha sido sometida. Es lo mismo que
cuando nos esforzamos frente a la resistencia exterior; si no fuera por esa resistencia no tendríamos nada
sobre lo que pudiéramos ejercitar la fuerza. Este sentido de actuar y de que algo actúe sobre nosotros,
que es nuestro sentido de la realidad de las cosas, -tanto de las cosas exteriores como de nosotros mismos-
, puede ser llamado el sentido de Reacción. No reside en ninguna Sensación; corresponde a la ruptura de
una sensación por otra sensación. Esencialmente implica dos cosas que actúan una sobre otra.
Tercero, imaginemos que nuestro soñador ahora está despierto, incapaz de evitar el penetrante
sonido, se pone en pie de un salto y trata de escaparse por la puerta, que supondremos que había sido
cerrada con un portazo precisamente cuando el silbido comenzó. Pero digamos que el silbido cesa en el
instante en que nuestro hombre abre la puerta. Mucho más aliviado, piensa en volver a su sitio, y así
cierra la puerta otra vez. Sin embargo, tan pronto como lo hace el silbido vuelve a empezar. Se pregunta
a sí mismo si el cerrar la puerta tiene algo que ver con esto; y una vez más abre la misteriosa puerta. En
cuanto la abre el sonido cesa. Está entonces en el tercer estado mental: está PENSANDO. Esto es, es
consciente de que está aprendiendo, o de que experimenta un proceso por el que se descubre que un
fenómeno está gobernado por una regla, o que tiene una manera general de comportarse que puede
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llegar a ser conocible. Descubre que una acción es la manera, o el medio, de producir otro resultado. Este
tercer estado mental es completamente diferente de los otros dos. En el segundo había solamente un
sentido de fuerza bruta; ahora hay un sentido de estar gobernado por una regla general. En la Reacción
están implicadas sólo dos cosas; pero en el estar gobernado hay una tercera cosa que es un medio para un
fin. La misma palabra medio significa algo que está en el medio entre otros dos. Además, este tercer
estado mental, o Pensamiento, tiene un sentido de aprendizaje, y el aprendizaje es el medio por el
pasamos de la ignorancia al conocimiento. Así como el sentido más rudimentario de la Reacción implica
dos estados de Sensación, también descubriremos que el Pensamiento más rudimentario implica tres
estados de Sensación.
Conforme avanzamos en el tema, estas ideas, que parecen vagas la primera vez que las
vislumbramos, empezarán a hacerse más y más claras; y su gran importancia se impondrá también a
nuestras mentes.
§2. Hay tres clases de interés que podemos tener en una cosa. Primero, podemos tener un interés
primario en la cosa por sí misma. Segundo, podemos tener un interés secundario en ella a causa de sus
reacciones con otras cosas. Tercero, podemos tener un interés mediador en ella, en tanto que transmite
a la mente una idea sobre una cosa. En tanto que lo hace así es un signo o representación.
§3. Hay tres clases de signos. En primer lugar, hay semejanzas o iconos; que sirven para transmitir
ideas de las cosas que representan simplemente imitándolas. En segundo lugar, hay indicaciones o
índices; que muestran algo sobre las cosas por estar físicamente conectados con ellas. Tal es un poste
indicador, que indica la carretera a seguir, o un pronombre relativo, que está situado justo después del
nombre de la cosa que pretende denotar, o una exclamación vocativa, como "¡Eh! ¡Oye!", que actúa sobre
los nervios de la persona a la que se dirige y la obliga a prestar atención. En tercer lugar, hay símbolos, o
signos generales, que han sido asociados con su significado por el uso. Tales son la mayor parte de las
palabras, y las frases, y el discurso, y los libros, y las bibliotecas.
Consideremos estos distintos usos de las tres clases de signos más detenidamente.
§4. semejanzas. Las fotografías, especialmente las fotografías instantáneas, son muy instructivas,
porque sabemos que en ciertos aspectos son exactamente como los objetos que representan. Pero este
parecido es debido a que las fotografías son producidas bajo tales circunstancias que están físicamente
obligadas a corresponder punto por punto a la naturaleza. En este sentido, pues, pertenecen a la segunda
clase de signos, los de la conexión física. El caso es diferente si yo supongo que las cebras son
probablemente obstinadas, o animales desagradables de algún otro modo, porque parecen tener un
parecido general con los burros y los burros son tercos. Aquí el burro funciona precisamente como una
semejanza probable con la cebra. Es verdad que suponemos que el parecido tiene una causa física en la
herencia; pero entonces, esta afinidad heredada es en sí misma sólo una inferencia a partir de la semejanza
entre los dos animales, y no tenemos (como en el caso de la fotografía) ningún conocimiento
independiente de las circunstancias de producción de las dos especies. Otro ejemplo del uso de una
semejanza es el diseño que un artista hace de una estatua, de una composición pictórica, de una
construcción arquitectónica, o de una pieza de decoración, y, al contemplarlo, puede averiguar si lo que
propone será bello y satisfactorio. La pregunta realizada se contesta, pues, casi con certeza porque tiene
que ver con cómo el propio artista será afectado. El razonamiento de los matemáticos resultará estar
basado principalmente en el uso de las semejanzas, que son los auténticos goznes de las puertas de su
ciencia. La utilidad de las semejanzas para los matemáticos consiste en que sugieren, de una manera muy
precisa, aspectos nuevos de supuestos estados de cosas. Por ejemplo, supongamos que tenemos una curva
sinuosa, con puntos continuos donde la curvatura cambia de la dirección de las agujas del reloj a la
 134
 
dirección contraria a las agujas del reloj, y a la inversa como en la figura 1. Supongamos, además, que esta
curva se continúa de tal modo que se cruza a sí misma en cada uno de los puntos de curvatura, pero en
dirección inversa. El resultado aparece en la figura 2. Puede ser descrito como un número de óvalos
aplastados, como si fuera a presión. Podría no percibirse que la primera descripción y la segunda son
equivalentes, prescindiendo de las figuras. Descubriremos, a medida que avancemos en el tema, que
todos estos usos diferentes de la semejanza pueden agruparse bajo una fórmula general.

En la intercomunicación las semejanzas son también bastante indispensables. Imagina a dos

hombres que no hablan la misma lengua reunidos en un lugar remoto lejos del resto de la humanidad.
Tienen que comunicarse, pero ¿cómo lo harán? Por la imitación de sonidos, por la imitación de gestos y
por dibujos. Éstas son las tres clases de semejanzas. Es cierto que también usarán otros signos,
indicaciones con los dedos, y otros parecidos. Pero, después de todo, las semejanzas serán los únicos
medios de describir las cualidades de las cosas y de las acciones que tienen en mente. El lenguaje
rudimentario, cuando los hombres comenzaron a hablar por primera vez, debió de consistir en su mayor
parte en palabras directamente imitadoras, o en nombres convencionales que asignaban a dibujos. El
lenguaje egipcio es un lenguaje excesivamente tosco. Fue, por lo que sabemos, el primero en ser escrito,
y la escritura es toda a través de dibujos. Algunos de estos dibujos llegaron a representar sonidos, -letras
y sílabas-. Pero otros representan directamente ideas. No son nombres, no son verbos; son simplemente
ideas pictóricas.
§5. Indicaciones. Pero los dibujos solos, -semejanzas puras-, nunca pueden transmitir la más mínima
información. De este modo la figura 3 sugiere una rueda. Pero le deja al espectador la incertidumbre de
si es una copia de algo realmente existente o un mero juego de la imaginación. Lo mismo es verdadero a
cerca del lenguaje general y de todos los símbolos. Ninguna combinación de palabras (excluyendo los
nombres propios, y en ausencia de gestos u otras concomitancias indicativas del habla) puede transmitir
la más mínima información. Esto puede sonar paradójico; pero el siguiente pequeño diálogo imaginario
mostrará hasta qué punto es verdad:

Dos hombres, A y B, se encuentran en un camino comarcal, cuando tiene lugar la siguiente

conversación.
B. El propietario de esa casa es el hombre más rico de estos lugares.
A. ¿Qué casa?
 135
 
B. ¿Acaso no ves una casa a tu derecha, más o menos a siete kilómetros de distancia, sobre una colina?
A. Sí, creo que puedo divisarla.
B. Muy bien, esa es la casa.
De este modo, A ha adquirido información. Pero si camina hasta un pueblo distante y dice "el
propietario de una casa es el hombre más rico de esos lugares", la observación no se referirá a nada, a
menos que le explique a su interlocutor cómo proceder desde donde está para encontrar ese distrito y esa
casa. Sin eso no indica de qué está hablando. Para identificar un objeto, generalmente indicamos su lugar
y determinamos un tiempo; y en cualquier caso debe mostrarse cómo puede conectarse una experiencia
suya con la experiencia previa del oyente. Para determinar un tiempo debemos calcularlo a partir de una
época conocida, -ya sea el momento presente, o el supuesto nacimiento de Cristo, o algo similar-. Cuando
decimos que la época debe ser conocida, queremos decir que debe estar conectada con la experiencia del
oyente. Tenemos también que calcular en unidades de tiempo; y no hay manera de saber qué unidad nos
proponemos usar a menos que apelemos a la experiencia del oyente. De igual modo, no puede describirse
ningún lugar a no ser por referencia a algún lugar conocido; y la unidad de distancia usada debe definirse
por referencia a alguna barra o algún objeto que la gente pueda usar realmente, directa o indirectamente,
para medir. Es cierto que un mapa es muy útil para designar un lugar; y un mapa es un tipo de dibujo.
Pero a menos que el mapa tenga una marca de una localidad conocida, y la escala de millas, y los puntos
de la brújula, no mostraría mejor dónde se encuentra un lugar que lo que muestra el mapa la situación
de Brobdingnag en Los viajes de Gulliver2. Es cierto que, si se encontrara una nueva isla, digamos en el
Océano Ártico, su situación podría ser indicada de forma aproximada en un mapa que no tuviese letras,
meridianos ni paralelos; ya que los trazados familiares de Islandia, Nueva Zemla, Groenlandia, etc.
servirían para indicar su posición. En tal caso, nos serviríamos de nuestro conocimiento de que no hay
otro lugar en el que algún ser de este mundo sea capaz de hacer un mapa de lo que tiene trazados como
esos de las tierras árticas. Esta experiencia del mundo en el que vivimos hace que el mapa sea algo más
que un mero icono y le confiere los caracteres añadidos de un índice. De este modo es cierto que uno y
el mismo signo puede ser al mismo tiempo una semejanza y una indicación. Aun así, las funciones de
estos tipos de signos son totalmente diferentes. Puede objetarse que tanto las semejanzas como los
índices3 se basan en la experiencia, que una imagen del rojo carece de significado para una persona ciega,
tanto como la de la pasión erótica para el niño. Pero éstas son realmente objeciones que ayudan a la
distinción; ya que no es la experiencia, sino la capacidad para la experiencia, lo que muestran que es
requisito para una semejanza; y este requisito lo es, no para que la semejanza sea interpretada, sino para
que sea presentada a los sentidos. Muy diferente es el caso de una persona sin una experiencia previa y de
otra con una experiencia previa que se encuentran al mismo hombre y advierten las mismas
peculiaridades, que indican una historia completa al hombre con experiencia previa, pero que no revelan
nada al hombre no experimentado.
Examinemos algunos ejemplos de indicaciones. Veo un hombre que se balancea al andar. Ésta es
una indicación probable de que es un marinero. Veo un hombre con las piernas arqueadas con pantalones
de pana, polainas y una chaqueta. Éstas son indicaciones probables de que es un jockey o algo parecido.
Una veleta indica la dirección del viento. Un reloj de sol o un reloj indican la hora del día. Los geómetras
colocan letras en diferentes partes de sus diagramas y luego usan esas letras para indicar esas partes. Las
letras son usadas de modo similar por los abogados y por otros. De este modo podemos decir: Si A y B
están casados y C es su hijo, mientras que D es el hermano de A, entonces D es el tío de C. Aquí A, B, C
y D cumplen la función de pronombres relativos, pero su uso es más conveniente ya que no requiere
ninguna colocación especial de las palabras. Un golpe en la puerta es una indicación. Todo lo que centra
la atención es una indicación. Todo lo que nos sorprende es una indicación, en tanto en cuanto marca la
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unión de dos porciones de experiencia. De este modo un rayo tremendo indica que ocurrió algo
considerable, aunque puede que no sepamos de un modo preciso de qué acontecimiento se trataba. Pero
puede esperarse que se conecte con alguna otra experiencia.
§6. símbolos. La palabra símbolo tiene tantos significados que sería una ofensa al lenguaje añadirle
otro nuevo. No pienso que el significado que yo le doy, el de un signo convencional, o el de uno que
depende de un hábito (adquirido o innato), sea tanto un nuevo significado como un regreso al significado
original. Etimológicamente significaría una cosa unida a otra, igual que el embolon (embolum) es una
cosa que entra en algo, un cilindro, y el parabolon (parabolum) es una cosa que está fuera, la seguridad
colateral, y el upobolon (hypobolum) es una cosa que está colocada debajo, un regalo prenupcial.
Usualmente se dice que en la palabra símbolo hay que entender el unir en el sentido de conjetura; pero
si ese fuera el caso, deberíamos descubrir que algunas veces, por lo menos, significó una conjetura, un
significado que puede buscarse en vano en la literatura. Pero los griegos usaban con mucha frecuencia
"unir" (sumballein) para significar el hacer un contrato o un acuerdo. Luego, encontramos el símbolo
(sumbolon) usado antiguamente y a menudo para significar un acuerdo o un contrato. Aristóteles llama
al nombre "símbolo", esto es, signo convencional4. En Grecia5, un reloj de fuego es un "símbolo", esto
es, una señal acordada; un estandarte o una bandera es un "símbolo", una contraseña es un "símbolo",
una insignia es un "símbolo"; el credo de una iglesia se llama símbolo, porque sirve como insignia o lema;
una entrada de teatro se llama "símbolo"; todo ticket o cheque que le da a uno derecho a recibir algo es
un "símbolo". Además, toda expresión de sentimiento se llamó un "símbolo". Tales fueron los principales
significados de la palabra en el lenguaje original. El lector juzgará si son suficientes para justificar mi
afirmación de que no estoy forzando seriamente la palabra al emplearla como estoy proponiendo hacerlo.
Toda palabra corriente, como "dar", "pájaro", "matrimonio", es un ejemplo de un símbolo.
Es aplicable a todo lo que puede encontrarse que realiza la idea conectada con la palabra ; no identifica,
por sí misma, esas cosas. No nos muestra un pájaro, ni realiza delante de nuestros ojos una donación ni
un matrimonio, pero se supone que somos capaces de imaginar esas cosas, y de haber asociado la palabra
con ellas.
§7. Puede observarse una progresión regular de uno, dos, tres en los tres tipos de signos, Semejanza,
Índice, Símbolo. La semejanza no tiene una conexión dinámica con el objeto que representa;
simplemente sucede que sus cualidades se parecen a las de ese objeto, y provoca sensaciones análogas en
la mente para la que es una semejanza. Pero realmente se encuentra desconectado de ellas. El índice está
conectado físicamente con su objeto; hacen un par orgánico. Pero la mente que interpreta no tiene nada
que ver con esa conexión, excepto observarla después de que se ha establecido. El símbolo está conectado
con su objeto en virtud de la idea de la mente que usa símbolos, sin la cual no existiría tal conexión.
Toda fuerza física reacciona entre un par de partículas, de las que cualquiera puede servir como un
índice de la otra. Por otro lado, encontraremos que toda operación intelectual implica una tríada de
símbolos.
§8. Un símbolo, como hemos visto, no puede indicar ninguna cosa particular; denota una clase de
cosa. No sólo eso, sino que él mismo es una clase y no una cosa singular. Puedes escribir la palabra
"estrella"; pero eso no te hace el creador de la palabra, ni, si la borras, has destruido la palabra. La palabra
vive en las mentes de quienes la usan. Incluso si todos ellos están dormidos, existe en su memoria. Así
pues podemos admitir, si hubiese razón para hacerlo, que los generales son meras palabras sin decir en
absoluto, como Ockham supuso6, que son realmente individuos.
Los símbolos crecen. Llegan a existir mediante el desarrollo de otros signos, particularmente de las
semejanzas o a partir de signos mixtos que tienen algo de la naturaleza de las semejanzas y de los
 137
 
símbolos. Pensamos sólo con signos. Estos signos mentales son de naturaleza mixta; las partes simbólicas
de ellos se llaman conceptos. Si un hombre hace un nuevo símbolo, es mediante pensamientos que
implican conceptos. Así pues, sólo a partir de los símbolos puede crecer un símbolo nuevo. Omne
symbolum de symbolo7. Un símbolo, una vez que es, se extiende entre las gentes. En el uso y en la
experiencia crece su significado. Palabras tales como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para
nosotros significados muy diferentes de aquellos que tuvieron para nuestros antepasados bárbaros. El
símbolo puede decirle al hombre, como la esfinge de Emerson8,
De tu ojo soy la mirada.
§9. En todo razonamiento, tenemos que usar una mezcla de semejanza, índices y símbolos. No
podemos prescindir de ninguno de ellos. El todo complejo puede ser llamado símbolo; ya que su carácter
simbólico y vital es el que prevalece. No hay que despreciar siempre a una metáfora: aunque se diga que
un hombre está compuesto por tejidos vivientes, a pesar de todo, porciones de sus uñas, dientes, pelo y
huesos, que son muy necesarios para él, han dejado de experimentar los procesos metabólicos que
constituyen la vida, y hay líquidos en su cuerpo que no están vivos. Ahora bien, podemos comparar los
índices que usamos al razonar con las partes duras del cuerpo, y las semejanzas que usamos con la sangre:
una nos mantiene rígidamente sobre las realidades, la otra con sus rápidos cambios proporciona el
alimento para el cuerpo principal del pensamiento.
Supongamos un hombre que razona como sigue: La Biblia dice que Enoch y Elías fueron llevados
al cielo; entonces, o la Biblia yerra, o tampoco es estrictamente cierto que todos los hombres son mortales.
Lo que es la Biblia, y lo que es el mundo histórico de los hombres, a los que este razonamiento se refiere,
debe mostrarse por medio de índices. La persona que razona hace algún tipo de diagrama mental por el
que observa que su conclusión alternativa debe ser verdadera, si la premisa lo es; y ese diagrama es
un icono o semejanza. El resto son símbolos; y el todo puede considerarse como un símbolo modificado.
No es una cosa muerta, sino que lleva a la mente de un punto a otro. El arte de razonar es el arte de
ordenar tales símbolos, y de encontrar la verdad.

Notas
1. los números de la sección, que en el manuscrito comienzan en el § 31, comienzan aquí con el § 1, ya que
no está incluido el primer capítulo del proyectado libro de Peirce.
2. El libro II de Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift se abre con un mapa imaginario de Brobdingnag que
se va convirtiendo en un mapa de la costa del Pacífico Norte Americano.
3. Peirce escribió "signos" en lugar de "índices", un error dado el contexto precedente. Algunos de los
primeros escritos, sin embargo, se refieren efectivamente a los índices como "signos" (véase EP1:7).
4. De interpretatione, II, 16a.12.
5. Peirce escribió "en griego" en lugar de "en Grecia", porque estaba trabajando con la lista de traducciones
alternativas proporcionadas por el Léxico Griego-Inglés de Liddell y Scott en la entrada de sumbolon.
6. Cf. Summa totius logicae, part I, cap. 14, de Guillermo de Ockham.
7. "Todo símbolo se sigue de un símbolo".
8. Peirce cita a menudo este verso de la estrofa catorce del poema de Emerson "La Esfinge" ( Dial, Enero
1841).
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18. El icono, el índice y el símbolo
Charles S. Peirce (c. 1893-1903)
Traducción castellana de Sara Barrena (2005)

Los editores de CP reunieron en los parágrafos 2.274-308 una interesante selección de textos de Peirce
relativos a los signos y a la semiótica. Se recogen aquí esos textos en castellano traducidos del original. Se
indica a continuación la fuente y la fecha de los diversos fragmentos:
x 2.274-7 / 2.283-4 / 2.292-4: MS 478 (Syllabus), 1903
x 2.278-280: MS 786 (That Categorical and Hypothetical Propositions Are One in Essence, with
Some Connected Matters), c. 1895
x 2.281 / 2.285 / 2.297-302: MS 404 (The Art of Reasoning), c. 1895
x 2.282 / 2.286-291 / 2.295-296: MS 595 (The Short Logic), c. 1893
x 2.303-308: Dictionary of Philosophy and Psychology, J. M. Baldwin (ed.), 1901

1. Iconos e hipoiconos

2.274 Un signo o representamen es un Primero que está en una relación triádica genuina tal con un
Segundo, llamado su Objeto, que es capaz de hacer que un Tercero, llamado su Interpretante, asuma la
misma relación triádica con su Objeto que aquella en la que está él mismo respecto al mismo Objeto. La
relación triádica es genuina, esto es, sus tres miembros están vinculados por ella de una forma que no
consiste en ningún complejo de relaciones diádicas. Esa es la razón por la que el Interpretante, o Tercero,
no puede estar en una mera relación diádica con el Objeto, sino que debe estar con él en la misma relación
que aquella en la que está el Representamen mismo. La relación triádica en la que está el Tercero tampoco
puede ser meramente similar a aquella en la que está el Primero, pues esto convertiría la relación del
Tercero con el Primero en una mera Segundidad degenerada. El Tercero debe en efecto estar en una
relación tal, y de este modo debe ser capaz de determinar un Tercero propio; pero, además de eso, debe
tener una segunda relación triádica en la que el Representamen, o más bien la relación de éste con su
Objeto, será su propio Objeto (del Tercero), y debe ser capaz de determinar a un Tercero respecto a esa
relación. Todo esto debe ser igualmente verdadero respecto a los Terceros de los Terceros, y así
indefinidamente; y esto, y más, está implicado en la idea común de Signo; y tal y como se usa aquí el
término Representamen, no está implicado nada más. Un Signo es un Representamen con un
Interpretante mental. Posiblemente puede haber Representamenes que no sean Signos. De este modo si
un girasol, al girar hacia el sol, llega a ser por ese mismo acto completamente capaz, sin ninguna otra
condición, de reproducir un girasol que gira hacia el sol de una forma exactamente correspondiente, y de
hacerlo con el mismo poder reproductivo, el girasol llegaría a ser un Representamen del sol. Pero el
pensamiento es el modo de representación principal, si no el único.
2.275 La división más fundamental de los signos es en Iconos, Índices y Símbolos. A saber, aunque
ningún Representamen funciona realmente como tal hasta que determina efectivamente a un
Interpretante, sin embargo, llega a ser un Representamen tan pronto como es totalmente capaz de
hacerlo; y su Cualidad Representativa no es necesariamente dependiente de que alguna vez determine
efectivamente a un Interpretante, ni siquiera de que tenga realmente un Objeto.
 139
 
2.276 Un icono es un Representamen cuya Cualidad Representativa es una Primeridad de él como
un Primero. Esto es, una cualidad que tiene qua cosa hace que se adecue a ser un representamen. De este
modo, cualquier cosa es adecuada para ser un Sustituto de algo a lo que se parece. (La concepción de
"sustituto" implica la de propósito, y de este modo la de Terceridad genuina). Veremos si hay otras clases
de sustitutos o no. Un Representamen por Primeridad sólo, puede tener únicamente un Objeto similar.
De este modo, un Signo por Contraste denota a su objeto sólo en virtud de un contraste, o Segundidad,
entre dos cualidades. Un signo por Primeridad es una imagen de su objeto, y más estrictamente hablando,
sólo puede ser una idea, pues debe producir una idea Interpretante, y un objeto externo provoca una idea
mediante una reacción sobre el cerebro. Pero más estrictamente hablando, ni siquiera una idea, excepto
en el sentido de una posibilidad, o Primeridad, puede ser un Icono. Una posibilidad sola es un icono
simplemente en virtud de su cualidad, y su objeto sólo puede ser una Primeridad. Pero un signo puede
ser icónico, esto es, puede representar a su objeto principalmente por su semejanza, sin importar cuál sea
su modo de ser. Si se requiere un sustantivo, un representamen icónico puede denominarse un hipoicono.
Cualquier imagen material, como una pintura, es ampliamente convencional en su modo de
representación, pero en sí misma, sin ninguna leyenda o rótulo, puede denominarse un hipoicono.
2.277 Los hipoiconos pueden dividirse de forma burda de acuerdo al modo de Primeridad del que
participan. Aquellos que participan de cualidades simples, o Primeridades Primeras, son imágenes;
aquellos que representan relaciones, principalmente diádicas, o consideradas así, de las partes de una cosa
mediante relaciones análogas en sus propias partes, son diagramas; aquellos que representan el carácter
representativo de un representamen representando un paralelismo en algo distinto, son metáforas.
2.278 El único modo de comunicar directamente una idea es por medio de un icono, y cada método
indirecto de comunicar una idea debe depender, para ser establecido, del uso de un icono. Por tanto, toda
afirmación debe contener un icono o conjunto de iconos, o bien debe contener signos cuyo significado
sea explicable sólo mediante iconos. La idea que el conjunto de iconos (o el equivalente a un conjunto de
iconos) contenido en una afirmación significa puede denominarse predicado de la afirmación.
2.279 Volviendo ahora a la evidencia retórica, es un hecho familiar que hay representaciones tales
como los iconos. Cada imagen (sin importar lo convencional que sea su método) es esencialmente una
representación de esa clase. También lo es todo diagrama, incluso aunque no haya parecido sensorial
entre él y su objeto, sino sólo una analogía entre las relaciones de las partes de cada uno. Particularmente
merecedores de atención son los iconos en los que el parecido es ayudado por reglas convencionales. De
este modo, una fórmula algebraica es un icono, convertido en tal por las reglas de conmutación,
asociación y distribución de los símbolos. Puede parecer a primera vista que llamar icono a una expresión
algebraica es una clasificación arbitraria, que podría también, o mejor, considerarse como un signo
convencional compuesto. Pero no es así, pues una gran propiedad distintiva del icono es que mediante
su observación directa pueden descubrirse más verdades relativas a su objeto que aquellas que bastan
para determinar su construcción. De este modo, por medio de dos fotografías puede trazarse un mapa,
etc. Dado un signo convencional u otro signo general de un objeto, para deducir alguna verdad distinta
a aquella que significa explícitamente, es necesario, en todos los casos, reemplazar ese signo por un icono.
Esa capacidad de revelar la verdad inesperada es precisamente aquello en lo que consiste la utilidad de las
fórmulas algebraicas, de modo que el carácter icónico es el que prevalece.
2.280 Que los iconos de clase algebraica, aunque normalmente muy simples, existen en todas las
proposiciones gramaticales ordinarias es una de las verdades filosóficas que la lógica booleana saca a la
luz. En toda escritura primitiva, como los jeroglíficos egipcios, hay iconos de clase no-lógica, los
ideogramas. En la forma de habla más temprana, había probablemente un gran elemento de imitación.
 140
 
Pero en todas las lenguas conocidas, tales representaciones han sido reemplazadas por signos auditivos
convencionales. Estos, sin embargo, son tales que solo pueden explicarse mediante iconos. Pero en la
sintaxis de cada lengua hay iconos lógicos de los que son ayudados por reglas convencionales.
2.281 Las fotografías, especialmente las fotografías instantáneas, son muy instructivas, porque
sabemos que en ciertos aspectos son exactamente como los objetos que representan. Pero este parecido
es debido a que las fotografías han sido producidas bajo circunstancias tales que estaban físicamente
forzadas a corresponder punto por punto con la naturaleza. En ese aspecto entonces pertenecen a la
segunda clase de signos, aquellos por conexión física. El caso es diferente si supongo que las cebras son
probablemente obstinadas, o animales desagradables de otra manera, porque parecen tener una
semejanza general con los burros, y los burros son tercos. Aquí el burro sirve precisamente como una
semejanza probable de la cebra. Es verdad que suponemos que la semejanza tiene una causa física en la
herencia; pero, entonces, esa afinidad hereditaria sólo es en sí misma una inferencia a partir del parecido
entre los dos animales, y no tenemos (como en el caso de la fotografía) ningún conocimiento
independiente acerca de las circunstancias de la producción de las dos especies. Otro ejemplo del uso de
un parecido es el diseño que hace un artista de una estatua, composición pictórica, construcción
arquitectónica o pieza decorativa, mediante cuya contemplación puede averiguar si lo que se propone
será bello y satisfactorio. La cuestión planteada se responde de este modo casi con certeza, porque tiene
que ver con cómo será afectado el artista mismo. Se encontrará que el razonamiento de los matemáticos
gira principalmente sobre el uso de los parecidos, que son las bisagras mismas de las puertas de su ciencia.
La utilidad de los parecidos para los matemáticos consiste en que sugieren de una forma muy precisa
nuevos aspectos de supuestos estados de cosas.
2.282 Muchos diagramas no se parecen en absoluto a sus objetos en la apariencia; sus parecidos
consisten sólo en las relaciones de sus partes. De este modo, podemos mostrar la relación entre las
diferentes clases de signos mediante una llave:
Signos:
x Iconos
x Índices
x Símbolos

Esto es un icono. Pero el único aspecto en el que se parece a su objeto es en que la llave muestra
que las clases de iconos, índices y símbolos han de estar relacionadas unas con otras y con la clase general
de signos, como realmente lo están, de una forma general. Cuando en álgebra escribimos ecuaciones una
debajo de otra en un orden regular, especialmente cuando ponemos letras parecidas para coeficientes
correspondientes, ese orden es un icono. Éste es un ejemplo:
a [1]x + b[1]y = n[1],
a[2]x + b[2]y = n[2].
Este es un icono en tanto que hace que parezcan semejantes las cantidades que están en relaciones
análogas con el problema. De hecho, toda ecuación algebraica es un icono en tanto que exhibe por medio
de los signos algebraicos (que en sí mismos no son iconos), las relaciones de las cantidades implicadas.
Puede cuestionarse si todos los iconos son semejanzas o no. Por ejemplo, si se exhibe un hombre
bebido para mostrar, por contraste, la excelencia de la templanza, eso es ciertamente un icono, pero
puede dudarse si es o no una semejanza. La cuestión parece algo trivial.
 141
 
2. Índices genuinos y degenerados
2.283 Un Índice o Sema es un Representamen cuyo carácter Representativo consiste en que es un
segundo individual. Si la Segundidad es una relación existencial, el Índice es genuino. Si la Segundidad es
una referencia, el Índice es degenerado. Un Índice genuino y su Objeto deben ser individuos existentes
(ya sean cosas o hechos), y su Interpretante inmediato debe ser del mismo carácter. Pero, ya que todo
individuo debe tener caracteres, se sigue que un Índice genuino puede contener una Primeridad, y de este
modo un Icono, como una parte constituyente de él. Todo individuo es un Índice degenerado de sus
propios caracteres.
2.284 Los subíndices o hiposemas son signos que se convierten en tales principalmente por su
conexión real con los objetos. De este modo, un nombre propio, demostrativo personal o pronombre
relativo, o la letra asignada a un diagrama, denotan lo que denotan debido a una conexión real con su
objeto, pero ninguno de ellos es un Índice, ya que no son individuos.
2.285 Examinemos algunos ejemplos de índices. Veo un hombre que camina balanceándose. Esa es
una indicación probable de que es marinero. Veo un hombre con las piernas arqueadas con pantalones
de pana, polainas y chaqueta. Esas son indicaciones probables de que es un jinete o algo por el estilo. Un
reloj de sol o un reloj normal indican la hora del día. Los geómetras señalan con letras las diferentes partes
de sus diagramas y luego usan esas letras para indicar esas partes. Las letras son usadas de forma similar
por abogados y por otras personas. De este modo, decimos, si A y B están casados uno con otro y C es su
hija mientras que D es hermano de A, entonces D es tío de C. Aquí A, B, C y D cumplen la función de
pronombres relativos, pero son más convenientes puesto que no requieren una colocación especial de las
palabras. Un golpe en la puerta es un índice. Cualquier cosa que centra la atención es un índice. Cualquier
cosa que nos sobresalta es un índice, en tanto que señala la unión entre dos porciones de la experiencia.
De este modo una explosión tremenda indica que algo considerable sucede, aunque no sepamos
exactamente cuál es el evento, pero puede esperarse que se conecte con alguna otra experiencia.
2.286 Un barómetro bajo con un aire húmedo es un índice de lluvia. Esto es, suponemos que las
fuerzas de la naturaleza establecen una conexión probable entre el barómetro bajo con aire húmedo y la
lluvia que viene. Una veleta es un índice de la dirección del viento porque en primer lugar toma realmente
la misma dirección que el viento, de modo que hay una conexión real entre ellos y, en segundo lugar,
estamos constituidos de tal modo que, cuando vemos una veleta señalando en una cierta dirección,
nuestra atención se centra en esa dirección y, cuando vemos la veleta girando con el viento, somos
forzados por la ley de la mente a pensar que esa dirección está conectada con el viento. La estrella polar
es un índice, o un dedo que señala, que nos muestra cuál es el norte. Un nivel de aire o una fluctuación
del plomo es un índice de la dirección vertical. Una vara para medir una yarda podría parecer a primera
vista un icono de una yarda, y así sería si simplemente se pretendiera mostrar una yarda tanto como
puede verse y estimarse que es una yarda. Pero el propósito mismo de una vara de una yarda es mostrar
una yarda más allá de lo que puede estimarse por su apariencia. Eso lo hace como consecuencia de una
comparación mecánica exacta hecha con la barra que está en Londres y que se denomina la yarda. De
este modo, es una conexión real la que da a la barra de una yarda su valor como representamen, y por lo
tanto es un índice y no un mero icono.
2.287 Cuando un cochero exclama "¡Eh!" para atraer la atención de un peatón y hacer que se salve,
en tanto que esa es una palabra significativa, es, como se verá más abajo, algo más que un índice; pero en
tanto que su finalidad es simplemente actuar sobre el sistema nervioso del que escucha y hacer que salga
del camino, es un índice, porque sirve para ponerle en conexión real con el objeto, que es su situación
relativa respecto al caballo que se aproxima. Supongamos que dos hombres se encuentran en un camino
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y uno de ellos le dice al otro, "la chimenea de esa casa está encendida". El otro mira a su alrededor y
descubre una casa con persianas verdes y una galería que tiene una chimenea humeando. Camina unas
pocas millas y encuentra a un segundo viajero. Como un Simón el Simple le dice, "la chimenea de esa
casa está encendida". " ¿Qué casa?", le pregunta el otro. "¡Oh!, una casa con persianas verdes y una
galería", replica el simple. " ¿Dónde está la casa?", pregunta el extraño. Desea algún índice que conecte
su comprensión con la casa significada. Las palabras solas no pueden hacer eso. Los pronombres
demostrativos "esto" y "eso" son índices, pues invitan al oyente a usar sus poderes de observación y a
establecer así una conexión real entre su mente y el objeto; y si el pronombre demostrativo hace eso ³
sin lo cual no se comprende su significado³ va a establecer tal conexión y por lo tanto es un índice. Los
pronombres relativos, "quien" y "que", demandan actividad de observación de una manera muy parecida,
sólo que con ellos la observación ha de dirigirse a las palabras que van antes. Los abogados usan A, B y C
prácticamente como pronombres relativos muy efectivos. Para mostrar lo efectivos que son podemos
señalar que los Sres. Allen y Greenough en su admirable Gramática latina (aunque demasiado breve en
la edición de 1977), declaran que ninguna sintaxis concebible podría hacer desaparecer del todo la
ambigüedad de la siguiente frase, "A respondió a B que él pensó que C (su hermano) era más injusto con
él que con su propio amigo". Ahora bien, cualquier abogado afirmaría eso con perfecta claridad, usando
A, B y C como relativos de la siguiente manera:
(A)
A contestó a B que él (B), pensó que C
(de A) (A)
(su hermano (de B)) era más injusto consigo mismo, (B) que con su
(de A)
propio amigo (de B)
(de C)
Las terminaciones que en cualquier lenguaje declinativo se añaden a las palabras "gobernadas" por
otras palabras, y que sirven para mostrar cuál es la palabra que gobierna repitiendo lo que se expresa en
algún otro lugar de la misma manera, son de esa manera índices del mismo carácter que el pronombre
relativo. Cualquier fragmento de poesía latina ilustra esto, como por ejemplo la frase de doce líneas que
comienza "Jam satis terris". Tanto en esas terminaciones como en A, B y C se confía en una semejanza
para dirigir la atención al objeto correcto. Pero esto no les convierte en iconos de ninguna manera
importante, pues no tiene importancia cuál sea la forma de las letras A, B y C o cuáles sean las
terminaciones. La circunstancia importante no es meramente que una ocurrencia de una A sea como una
ocurrencia anterior, sino que se comprenda que letras semejantes estarán por la misma cosa, y esto actúa
como una fuerza que dirige la atención desde una ocurrencia de A a la anterior. Un pronombre posesivo
es un índice de dos maneras: primero indica al poseedor y, segundo, tiene una modificación que
sintácticamente dirige la atención a la palabra que denota la cosa poseída.
2.288 Algunos índices son instrucciones más o menos detalladas de lo que el oyente ha de hacer para
ponerse en conexión experiencial directa o en otra conexión con la cosa significada. Así por ejemplo, el
Servicio de Guardacostas edita "Avisos a los marineros", dando la latitud y longitud, cuatro o cinco puntos
de referencia de objetos prominentes etc. y diciendo que hay una roca, banco de arena, boya o baliza.
Aunque habrá otros elementos en tales instrucciones, sin embargo son principalmente índices.
2.289 Junto con tales instrucciones indéxicas de qué hacer para encontrar el objeto significado,
deberían clasificarse esos pronombres que se denominarían pronombres selectivos [o cuantificadores]
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porque informan al oyente de cómo ha de elegir uno de los objetos propuestos, pero que los gramáticos
denominan con la tan indefinida designación de pronombres indefinidos. Dos variedades de estos son
particularmente importantes en lógica, los selectivos universales tales
como quivis, quilibet, quisquam, ullus, nullus, nemo, quisque, uterque, y en castellano "algún", "cada",
"todo", "no", "ningún", "cualquier cosa", "cualquiera", "todo", "alguien", "nadie". Estos significan que el
oyente tiene libertad para elegir cualquier caso que quiera dentro de los límites expresados o
comprendidos, y la afirmación ha de aplicarse a ese caso. La otra variedad lógicamente importante
consiste en los selectivos particulares, quis, quispiam, nescio, quis, aliquis, quidam y en castellano "algo",
"alguno", "alguien", "un", "cierto", "uno u otro", "adecuado", "uno".
Junto con los pronombres anteriores están expresiones tales como "todos menos uno", "uno o dos",
"unos pocos", "casi todos", "todos los demás", etc. Junto con los pronombres han de clasificarse los
adverbios de lugar y tiempo, etc.
No muy diferentes a estos son "el primero", "el último", "el séptimo", "dos tercios de", "miles de",
etc.
2.290 Otras palabras indéxicas son las preposiciones y frases preposicionales, tales como "a la derecha
(o a la izquierda) de". Derecha e izquierda no pueden distinguirse mediante ninguna descripción general.
Otras preposiciones significan relaciones que, quizá, pueden describirse, pero cuando se refieren, como
hacen con más frecuencia de lo que se supondría, a una situación relativa al lugar y actitud del hablante
(observados o que se supone que son conocidos experimentalmente) respecto a los del oyente, entonces
el elemento indéxico es el elemento dominante.
2.291 Los iconos y los índices no afirman nada. Si un icono pudiera interpretarse mediante una frase,
esa frase debería estar en un "modo potencial", esto es, meramente diría, "supón que una figura tiene tres
lados", etc. Si un índice se interpretara así, el modo debería ser imperativo o exclamativo , como "¡mira
ahí!" o "¡cuidado!". Pero la clase de signos que vamos a considerar ahora están, por naturaleza, en el modo
"indicativo" o, como debería llamarse, declarativo. Por supuesto, pueden servir para la expresión de algún
otro modo, ya que podemos declarar que las afirmaciones son dudosas, o meras interrogaciones, o
requeridas imperativamente.

3. La naturaleza de los símbolos

2.292 Un Símbolo es un Representamen cuyo carácter Representativo consiste precisamente en que
es una regla que determinará su Interpretante. Todas las palabras, frases, libros y otros signos
convencionales son Símbolos. Hablamos de escribir o pronunciar la palabra "hombre", pero es sólo una
réplica, o encarnación de la palabra, que se pronuncia o se escribe. La palabra en sí misma no tiene
ninguna existencia, aunque tiene un ser real que consiste en el hecho de que los existentes se conformarán
a ella. Es un modo general de sucesión de seis sonidos o representámenes de sonidos que llegan a ser un
signo sólo por el hecho de que un hábito, o ley adquirida, hará que sus réplicas sean interpretadas como
significando un hombre u hombres. La palabra y su significado son ambas reglas generales, pero, de las
dos, sólo la palabra prescribe las cualidades de sus réplicas en sí mismas. De otro modo la "palabra" y su
"significado" no difieren, a menos que se otorgue a "significado" algún sentido especial.
2.293 Un Símbolo es una ley o regularidad del futuro indefinido. Su Interpretante debe ser de la
misma descripción, y así debe ser también el Objeto inmediato completo, o significado. Pero una ley
gobierna necesariamente, o "es encarnada en", individuos, y prescribe algunas de sus cualidades. En
consecuencia, un constituyente de un Símbolo puede ser un Índice, y un constituyente puede ser un
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Icono. Un hombre que camina con un niño levanta su brazo en el aire y dice, "allí hay un globo". El brazo
que señala es una parte esencial del símbolo, sin la cual éste no transmitiría ninguna información. Pero si
el niño pregunta, "¿qué es un globo?", y el hombre responde, "es algo parecido a una gran pompa de
jabón", convierte a la imagen en una parte del símbolo. De este modo, mientras que el objeto completo
de un símbolo, es decir, su significado, es de la naturaleza de una ley, debe denotar algo individual y debe
significar un carácter. Un símbolo genuino es un símbolo que tiene un significado general. Hay dos clases
de símbolos degenerados, el Símbolo Singular cuyo objeto es un individual existente, y que significa sólo
esos caracteres que como individual puede realizar, y el Símbolo Abstracto, cuyo único Objeto es un
carácter.
2.294 Aunque el Interpretante inmediato de un Índice debe ser un Índice, sin embargo, ya que su
Objeto puede ser el Objeto de un Símbolo Individual [Singular], el Índice puede tener un Símbolo tal
como su Interpretante indirecto. Incluso un Símbolo genuino puede ser un Interpretante imperfecto de
él. De modo que un icono puede tener un Índice degenerado, o un Símbolo Abstracto, como
Interpretante indirecto, y un Índice genuino o Símbolo como Interpretante imperfecto.
2.295 Un Símbolo es un signo naturalmente adecuado para declarar que el conjunto de objetos que
es denotado por cualquier conjunto de índices que pueda vincularse con él de distintas maneras es
representado por un icono asociado con él. Para mostrar lo que significa esta complicada definición,
tomemos como ejemplo de símbolo la palabra "amó". Asociada a esta palabra hay una idea, que es el
icono mental de una persona que ama a otra. Ahora bien, hemos de entender que "amó" ocurre en una
frase, pues lo que pueda significar por sí misma, si es que significa algo, no es la cuestión. Dejemos
entonces que la frase sea "Ezequiel amó a Hulda". Ezequiel y Hulda, entonces, deben ser o contener
índices, pues sin índices es imposible designar aquello de lo que uno está hablando. Cualquier mera
descripción dejaría incierto si serían meros personajes de una canción. Pero lo sean o no, los índices
pueden designarlos. Ahora bien, el efecto de la palabra "amó" es que el par de objetos denotados por el
par de índices Ezequiel y Hulda es representado por el icono o por la imagen que tenemos en nuestras
mentes de un amante y su amado.
2.296Lo mismo es igualmente verdadero de cada verbo en modo indicativo y por supuesto de todo
verbo, pues los otros modos son meramente declaraciones de un hecho algo diferente del expresado por
el modo indicativo. En cuanto al nombre, teniendo en cuenta el significado que tiene en la frase y no en
tanto que está por sí mismo, se considera más convenientemente como una porción de un símbolo. De
este modo la frase, "todo hombre ama a una mujer" es equivalente a "cualquier cosa que sea un hombre
ama algo que es una mujer". Aquí "cualquier cosa" es un índice selectivo universal, "es un hombre" es
un símbolo, "ama" es un símbolo, "algo que" es un índice selectivo particular, y "es una mujer" es un
símbolo.
2.297 La palabra Símbolo tiene tantos significados que sería un perjuicio para el lenguaje añadir uno
nuevo. No creo que la significación que le otorgo, la de un signo convencional, o una que depende del
hábito (adquirido o innato), sea tanto un nuevo significado como una vuelta al significado original.
Etimológicamente debería significar una cosa unida, así como émbolo (embolum) es una cosa que entra
en algo, un pasador, y parábola (parabolum) es una cosa arrojada, seguridad colateral, e hipóbolo
(hypobolum) es una cosa arrojada debajo, un regalo prenupcial. Se dice usualmente que en la palabra
símbolo el unirse debe entenderse en el sentido de "conjeturar"; pero si ese fuera el caso encontraríamos
que, por lo menos a veces, significa una conjetura, un significado que puede buscarse en vano en toda la
literatura. Pero los griegos usaron "unir" (symballein) muy frecuentemente para significar el hacer un
contrato o convenio. Ahora bien, con frecuencia y desde antiguo encontramos símbolo (symbolon) usado
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para significar un contrato o convenio. Aristóteles llama al nombre un "símbolo", esto es, un signo
convencional. En griego, la fogata que se enciende para avisar es un "símbolo", esto es, una señal sobre
la que se está de acuerdo; una bandera o estandarte es un "símbolo"; un santo y seña es un "símbolo"; un
distintivo es un "símbolo"; el credo de una iglesia se llama "símbolo" porque sirve como distintivo o
dogma; una entrada de teatro se llama "símbolo"; cualquier vale o cheque que le autoriza a uno a recibir
algo es un "símbolo". Más aún, cualquier expresión de sentimiento se llama un "símbolo". Esos eran los
principales significados de la palabra en el lenguaje original. El lector juzgará si son suficientes para
sostener mi afirmación de que no estoy distorsionando seriamente la palabra al emplearla como me
propongo hacer.
2.298 Cualquier palabra ordinaria como "dar", "pájaro", "matrimonio" es un ejemplo de símbolo.
Es aplicable a cualquier cosa que se encuentre que realiza la idea conectada con la palabra. En sí misma,
no identifica a esas cosas. No nos muestra un pájaro, ni realiza delante de nosotros una donación o un
matrimonio, pero supone que somos capaces de imaginar esas cosas y que hemos asociado la palabra con
ellas.
2.299 En los tres órdenes de signos, Icono, Índice, Símbolo, puede señalarse una progresión regular
de uno, dos, tres. El icono no tiene conexión dinámica con el objeto que representa; simplemente sucede
que sus cualidades se parecen a las de ese objeto, y provocan sensaciones análogas en la mente para la
que es una semejanza. Pero realmente permanece sin conexión con ellas. El índice está conectado
físicamente con su objeto; hacen un par orgánico, pero la mente que lo interpreta no tiene nada que ver
con esa conexión, excepto señalarla una vez establecida. El símbolo se conecta con su objeto en virtud de
la idea de la mente que usa símbolos, sin la que no existiría ninguna conexión.
2.300 Toda fuerza física reacciona entre un par de partículas, cada una de las cuales puede servir
como índice de la otra. Por otra parte, encontraremos que cada operación intelectual implica una tríada
de símbolos.
2.301 Un símbolo, como hemos visto, no puede indicar ninguna cosa particular, denota una clase de
cosas. No sólo eso, sino que es en sí mismo una clase y no una cosa singular. Puedes escribir la palabra
"estrella", pero eso no te convierte en creador de la palabra, ni tampoco si la borras has destruido la
palabra. La palabra vive en las mentes de aquellos que la usan. Incluso si están todos dormidos, existe en
su memoria. De modo que podemos admitir, si existe razón para hacerlo, que los generales son meras
palabras, sin decir en absoluto, como Ockham suponía, que son realmente individuos.
2.302 Los símbolos crecen. Llegan a ser por desarrollo a partir de otros signos, particularmente de
los iconos, o de signos mixtos que participan de la naturaleza de los iconos y de los símbolos. Pensamos
sólo en signos. Esos signos mentales son de naturaleza mixta. Sus partes simbólicas se llaman conceptos.
Si un hombre hace un nuevo símbolo, es a través de pensamientos que envuelven conceptos. De modo
que un nuevo símbolo puede crecer sólo a partir de símbolos. Omne symbolum de symbolo. Un símbolo,
una vez que es, se extiende entre las gentes. En el uso y en la experiencia, su significado crece. Palabras
tales como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para nosotros significados muy diferentes de aquellos
que tenían para nuestros bárbaros antepasados. El símbolo puede decirle al hombre, como la esfinge de
Emerson: De tu ojo soy la pupila.

4. Signo
2.303 Algo que hace que alguna otra cosa (su interpretante) se refiera a un objeto al que él mismo
se refiere (su objeto) de la misma manera, el interpretante llegando a ser a su vez un signo, y así hasta el
infinito.
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Sin duda, la consciencia inteligente debe entrar en la serie. Si la serie de interpretantes sucesivos llega
a un final, el signo es por eso considerado al menos como imperfecto. Si una idea interpretante, habiendo
sido determinada en una consciencia individual, no determina ningún signo exterior, sino que esa
consciencia llega a ser aniquilada o pierde de otra manera toda memoria o cualquier otro efecto
significante del signo, llegará a ser absolutamente imposible descubrir que alguna vez hubo tal idea en
esa consciencia; y en ese caso es difícil ver cómo podría tener algún significado decir que esa consciencia
tuvo alguna vez la idea, puesto que el decirlo sería un interpretante de esa idea.
2.304 Un signo es o bien un icono, un índice o un símbolo. Un icono es un signo que poseería el
carácter que le convierte en significante incluso aunque su objeto no existiera, así como una raya de lápiz
representa una línea geométrica. Un índice es un signo que perdería al instante el carácter que le convierte
en signo si su objeto desapareciera, pero no perdería ese carácter si no hubiese interpretante. Tal, por
ejemplo, es un trozo de madera con un orificio de bala en él como señal de disparo, pues sin disparo no
habría habido orificio. Pero hay un orificio ahí, tenga alguien el buen sentido de atribuírselo a un disparo
o no. Un símbolo es un signo que perdería el carácter que lo convierte en signo si no hubiera
interpretante. Tal es cualquier expresión de habla que significa lo que significa sólo en virtud de que se
comprende que tiene esa significación.

5, Índice
2.305 Un signo, o representación que se refiere a su objeto no tanto a causa de alguna similaridad o
analogía con él, ni tampoco a causa de que esté asociado con caracteres generales que de hecho ese objeto
posee, sino porque está en conexión dinámica (incluida una conexión espacial) tanto con el objeto
individual, por una parte, como con los sentidos o memoria de la persona para la que funciona como
signo, por otra parte.
Ningún hecho concreto puede afirmarse sin el uso de algún signo que sirva como índice. Si A le dice
a B, "hay fuego", B preguntará, "¿dónde?". Por lo tanto, A está obligado a recurrir a un índice, incluso
aunque sólo se esté refiriendo a algún lugar en el universo real, pasado y futuro. De otro modo, sólo ha
dicho que hay una idea tal como el fuego, lo que no proporcionaría ninguna información, pues a menos
que fuera ya conocida, la palabra "fuego" sería ininteligible. Si A señala con su dedo el fuego, su dedo está
conectado dinámicamente con el fuego, tanto como si una alarma de incendios automática lo hubiera
vuelto directamente en esa dirección, mientras que también fuerza a los ojos de B a volverse en esa
dirección, a que ponga su atención en eso y a que su entendimiento reconozca que su pregunta ha sido
respondida. Si la respuesta de A es "a mil yardas de aquí", la palabra "aquí" es un índice, pues tiene
exactamente la misma fuerza que si hubiera señalado enérgicamente al suelo entre B y él. Más aún, la
palabra "yarda", aunque está por un objeto de clase general, es indirectamente indéxica, ya que los
mismos palos para medir una yarda son signos del modelo parlamentario, y eso no porque tengan
cualidades similares, pues todas las propiedades pertinentes de una barra pequeña son, hasta donde
podemos percibir, las mismas de una grande, sino porque cada una de ellas ha sido real o virtualmente
llevada hasta el prototipo y sujeta a ciertas operaciones dinámicas, mientras que la fuerza asociativa trae
a nuestras mentes, cuando vemos una de ellas, varias experiencias, y nos lleva a considerarlas como
relacionadas con una longitud fija, aunque puede que no hayamos reflexionado acerca de que ese modelo
es una barra material. Las consideraciones anteriores pueden llevar al lector a suponer que los índices
hacen referencia exclusiva a objetos de experiencia, y que no habría uso para ellos en la matemática pura,
tratando, como hacen, con creaciones ideales, sin considerar si se realizan en algún lugar o no. Pero las
construcciones imaginarias del matemático, e incluso los sueños, se aproximan tanto a la realidad como
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para tener un cierto grado de fijeza, y como consecuencia de él pueden ser reconocidos e identificados
como individuos. En resumen, hay una forma degenerada de observación que se dirige a las creaciones
de nuestras propias mentes, usando la palabra observación en su sentido pleno, es decir, implicando algún
grado de fijeza y quasi-realidad en el objeto al que tratan de conformarse. En consecuencia, encontramos
que los índices son absolutamente indispensables en matemáticas, y hasta que se comprendió esta verdad
todos los esfuerzos para reducir a reglas la lógica de las relaciones triádicas y mayores falló, mientras que,
tan pronto como fue comprendida, el problema se solucionó. Las letras ordinarias del álgebra que no
presentan ninguna peculiaridad son índices. También lo son las letras A, B, C, etc. asociadas a figuras
geométricas. Los abogados y otras personas que tienen que explicar un asunto complicado con precisión
recurren a las letras para distinguir a los individuos. Las letras usadas así son meros pronombres relativos
mejorados. De este modo, mientras que los pronombres demostrativos y personales son, tal y como se
usan ordinariamente, "índices genuinos", los pronombres relativos son "índices degenerados", pues
aunque pueden referirse accidental e indirectamente a cosas existentes, se refieren directamente, y sólo
necesitan referirse, a las imágenes en la mente que las palabras previas han creado.
2.306 Los índices pueden distinguirse de otros signos o representaciones por tres señales
características: primera, que no tienen ninguna semejanza significante con sus objetos; segunda, que se
refieren a individuos, a unidades singulares, a colecciones de unidades singulares, o a continuos
singulares; tercera, que dirigen la atención a sus objetos por fuerza ciega. Pero sería difícil, si no imposible,
tomar un caso de un índice absolutamente puro, o encontrar algún signo absolutamente privado de
cualidad indéxica. Psicológicamente la acción de los índices depende de la asociación por contigüidad, y
no de la asociación por semejanza o de operaciones intelectuales.

6. Símbolo
2.307 Un signo que se constituye como signo mera o principalmente por el hecho de que es usado
y comprendido como tal, ya sea el hábito natural o convencional, y sin considerar los motivos que
originalmente gobernaron su selección.
Aristóteles usa Symbolon en este sentido muchas veces en el Peri hermeneias, en el Sophistici
Elenchi y en otros lugares.
2.308 THEMA: una palabra propuesta en 1635 por Burgersdicio [Burgerdijk] en su Lógica (I, ii,
parágrafo 1) para aquello "quod intellectui cognoscendum proponi potest", pero lo que parece que él
quiere decir es lo que Aristóteles en ocasiones expresa vagamente por logos, el objeto inmediato de un
pensamiento, un significado.
Es de la naturaleza de un signo, y en particular de un signo que llega a ser significante por un carácter
que reside en el hecho de que será interpretado como signo. Por supuesto nada es un signo a menos que
sea interpretado como signo, pero el carácter que hace que sea interpretado como refiriéndose a su objeto
puede ser uno que podría pertenecerle con independencia de su objeto y aunque ese objeto no hubiera
existido nunca, o puede estar en una relación respecto a su objeto que sería exactamente la misma si fuera
interpretado como signo o no. Pero el thema de Burgersdicio parece ser un signo que, como una palabra,
está conectado con su objeto por una convención de que se entenderá así, o más bien por un instinto
natural o acto intelectual que lo toma como representativo de su objeto sin que tenga lugar
necesariamente ninguna acción que pudiera establecer una conexión fáctica entre signo y objeto. Si este
era el significado de Burgersdicio, su thema es lo mismo que el "símbolo" del presente escritor.
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19. La esencia cristalina del hombre
Charles S. Peirce (1892)
Traducción castellana de Carmen Ruiz (2003)

P: 480: The Monist 3 (octubre de 1892): 1-22. [Publicado en CP 6.238-71 y en EP 1.334-351, de donde se ha tomado
el texto para esta traducción]. En este artículo, Peirce aplica su filosofía sinequista al problema mente-cuerpo o "la
relación entre los aspectos psíquicos y físicos de una sustancia". Para realizar su propósito de desarrollar una
filosofía que represente adecuadamente el estado del conocimiento en el siglo diecinueve, discute largamente, y
en detalle técnico elaborado, la constitución de la materia y la teoría molecular del protoplasma. Asocia las
características físicas principales del protoplasma a los tres tipos principales de acción mental, y sugiere que -como
"la materia es mente degenerada", como "los eventos físicos no son sino formas degradadas o subdesarrolladas de
eventos psíquicos", y como "las leyes mecánicas no son nada sino hábitos adquiridos, como todas las regularidades
de la mente"- "el idealista no tiene ninguna necesidad de temer una teoría mecánica de la vida". Peirce termina su
artículo con una discusión acerca de la vida de las ideas y la auto-consciencia de grupos de individuos.

En el número de enero de 1891 de la revista The Monist, intenté mostrar qué concepciones debían
conformar el ladrillo y el cemento de un sistema filosófico. La principal entre éstas era la de azar absoluto,
a favor de la cual argumenté de nuevo en el número del pasado mes de abril1. En julio, apliqué otra idea
fundamental, la de la continuidad, a la ley de la mente2. A continuación, tengo que aclarar, desde el punto
de vista elegido, la relación entre los aspectos psíquicos y físicos de una sustancia.
El primer paso hacia esto debe ser, pienso yo, el formular una teoría molecular del protoplasma.
Pero antes de hacer eso, parece imprescindible echar un vistazo a la constitución de la materia, en general.
Así, daremos inevitablemente un largo rodeo; pero, después de todo, nuestras penas no serán en vano,
pues los problemas de los artículos que han de seguir en la serie llamarán a consideración la misma
cuestión.
Todos los físicos coinciden correctamente en que la evidencia es abrumadora para mostrar que toda
la materia sensible está compuesta de moléculas en movimiento rápido que ejercen atracciones mutuas
enormes, y quizá repulsiones también. Incluso Sir William Thomson, Lord Kelvin, que desea refutar la
acción a distancia y retornar a la doctrina de un plenum, habla no sólo de moléculas, sino que se encarga
de asignarles magnitudes definidas3. El brillante Juez Stallo, un hombre que no siempre estimó
adecuadamente sus propias cualidades al aceptar conferencias para sí mismo, declaró la guerra a la teoría
atómica en un libro que bien merece una lectura cuidadosa4. Fue capaz de realizar réplicas de una fuerza
considerable, a los viejos argumentos a favor de los átomos que él encontró en la monografía de Fechner5,
aunque no bastaron para destruir aquellos argumentos. Pero en contra de las pruebas modernas no
avanzó en absoluto. Éstos precisaron de la teoría mecánica del calor. Los experimentos de Rumford
mostraron que el calor no es una sustancia6. Joule demostró que era una forma de energía7. El
calentamiento de gases bajo volumen constante, y otros hechos citados como ejemplo por Rankine,
probaron que no podía ser una energía de presión8. Esto condujo a físicos a la conclusión de que era un
modo de movimiento. Entonces se recordó que John Bernoulli había mostrado que la presión de un gas
podía ser explicada si se asumía que sus moléculas se movían uniformemente en caminos rectilíneos9. La
misma hipótesis era considerada ahora para explicar la ley de Avogadro de que en volúmenes iguales de
diversas clases de gases expuestos a la misma presión y temperatura están contenidos números iguales de
moléculas10. Poco después, se encontró que servía para la explicación de las leyes de la difusión y la
viscosidad de los gases, y para la relación numérica entre estas propiedades. Finalmente, el radiómetro de
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Crookes proporcionó el último eslabón de la cadena más fuerte de la evidencia que apoya cualquier
hipótesis física.
Siendo tal la constitución de los gases, los líquidos deben ser claramente cuerpos en los cuales las
moléculas recorran caminos curvilíneos, mientras que en los sólidos se muevan en órbitas o cuasi-órbitas.
(Véase mi definición de sólido II, 1, en el Century Dictionary11)
Vemos que la resistencia a la compresión y a la interpenetración entre los cuerpos sensibles es, por
una de las principales proposiciones de la teoría molecular, debido en gran medida a la energía cinética
de las partículas, que debe suponerse que están bastante alejadas unas de otras, en el promedio, incluso
en los sólidos. Esta resistencia está sin duda influenciada por las atracciones y repulsiones finitas entre las
moléculas. Toda la impenetrabilidad de los cuerpos que podemos observar es, por lo tanto, una
impenetrabilidad limitada debida a la energía cinética y posicional. Siendo este el caso, no tenemos ningún
derecho lógico para suponer que la impenetrabilidad absoluta, o la ocupación exclusiva del espacio,
pertenezca a las moléculas o a los átomos. Es una hipótesis injustificable, no una vera causa12. A menos
que debamos abandonar la teoría de la energía, las atracciones y las repulsiones posicionales finitas entre
moléculas deben ser admitidas. La impenetrabilidad absoluta equivaldría a una repulsión infinita a una
cierta distancia. No existe ninguna analogía de fenómenos conocidos para excusar una violación tan
caprichosa del principio de continuidad como es tal hipótesis. En resumen, estamos obligados
lógicamente a adoptar la idea boscovichiana de que un átomo es simplemente una distribución de la
energía potencial componente a través del espacio (siendo esta distribución absolutamente rígida),
combinada con la inercia13. La energía potencial pertenece a dos moléculas, y debe concebirse como
diferente entre las moléculas A y B de lo que es entre las moléculas A y C. La distribución de la energía
no es necesariamente esférica. Más aún, una molécula puede concebiblemente tener más de un centro;
puede tener incluso una curva central, volviendo sobre sí misma. Pero no pienso que haya ningún hecho
observado que señale hacia tales centros múltiples o lineales. Por otro lado, muchos hechos referentes a
los cristales, especialmente aquellos observados por Voigt14, van a mostrar que la distribución de la
energía es armónica pero no concéntrica. Podemos calcular fácilmente las fuerzas que tales átomos deben
ejercer unos sobre otros considerando15 que son equivalentes a las agregaciones de pares de puntos
eléctricamente positivos y negativos infinitamente cercanos unos de los otros. Alrededor de tal átomo
habría regiones de potencial positivo y de potencial negativo, y el número y la distribución de tales
regiones determinaría la valencia del átomo, un número que resulta fácil ver que en muchos casos sería
algo indeterminado. No debo detenerme más en esta hipótesis, por el momento. En otro artículo, se
considerarán sus consecuencias más a fondo.
No puedo asumir que los estudiantes de filosofía que lean esta revista estén completamente versados
en la física molecular moderna, y, por lo tanto, es apropiado mencionar que el principio que gobierna en
esta rama de la ciencia es la ley del virial (o ecuación virial) de Clausius. En primer lugar, expondré la ley,
y después explicaré los términos peculiares de la afirmación. Esta afirmación es que la energía cinética
total de las partículas de un sistema en movimiento estacionario es igual al virial total. Por un sistema se
entiende aquí un número de partículas que actúan unas sobre otras16. El movimiento estacionario es un
movimiento cuasi-orbital entre un sistema de partículas de tal modo que ninguna de ellas sea llevada a
distancias indefinidamente grandes ni adquiera ninguna de ellas velocidades indefinidamente grandes. La
energía cinética de una partícula es el trabajo que sería requerido para ponerla en reposo a las demás,
independientemente de cualquier fuerza que pueda estar actuando sobre ella. El virial de un par de
partículas es la mitad del trabajo que la fuerza que opera realmente entre ellas haría si, siendo
independiente de la distancia, hubiera de juntarlas. La ecuación del virial es
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½ S mv2 = ½ SS Rr
Aquí m es la masa de una partícula, v su velocidad, R es la atracción entre dos partículas, y r es la
distancia entre ellas. El signo S del lado izquierdo significa que los valores de mv2 deben sumarse para
todas las partículas, y SS en el lado derecho significa que los valores de Rr deben sumarse para todos los
pares de partículas. Si hay una presión externa P (como la de la atmósfera) sobre el sistema, y el volumen
de espacio vacante dentro del límite de esa presión es V, entonces el virial debe entenderse como
incluyendo el 3/2 PV, de modo que la ecuación sea
1/2 S mv2 = 3/2 PV + 1/2 SS Rr
Hay una razón de peso (si bien, no demostrativa) para pensar que la temperatura de cualquier
cuerpo sobre el cero absoluto (-273° C.), es proporcional a la energía cinética media de sus moléculas, o
digamos aq, donde a es una constante y q es la temperatura absoluta. De ahí que podamos escribir la
ecuación
aq = 1/2 mv2 = 3/2 PV + 1/2 S Rr
donde las líneas gruesas sobre las diversas expresiones [subrayado] significan que deben tomarse los
valores medios para las moléculas solas. En 1872, un estudiante de la Universidad de Leyden, Van der
Waals, propuso en su tesis de doctorado una modificación de la ecuación del virial que desde entonces
ha atraído una gran atención17. A saber, él lo escribe
aq = [P + c/v2] (V - b)
La cantidad b es el volumen de una molécula, que él supone que es un cuerpo impenetrable, y toda
la virtud de la ecuación descansa en este término que hace a la ecuación un cúbico en V, que se requiere
para explicar la dimensión de una variable de ciertas curvas isotérmicas18. Pero si la idea de un átomo
impenetrable es ilógica, la de una molécula impenetrable es casi absurda. Pues la teoría cinética de la
materia nos enseña que una molécula es como un sistema solar o una constelación de estrellas en
miniatura. A menos que supongamos que en todo calentamiento de gases y de vapores el trabajo interno
esté realizado sobre las moléculas, implicando que sus átomos estén a unas distancias considerables, toda
la teoría cinética de gases se cae al suelo. En cuanto al término agregado a P, no hay nada más que una
justificación parcial y más o menos aproximada para ello. A saber, imaginemos que dos esferas
describieron alrededor de una partícula como su centro, siendo el radio de la mayor tan grande como
para incluir todas las partículas cuya acción sobre el centro sea sensible, mientras que el radio de la más
pequeña es tan grande que bastantes moléculas están incluidas dentro de él. La posibilidad de describir
una esfera tal como la externa implica que la atracción de las partículas varía en algunas distancias
inversamente como cierta potencia más alta de la distancia que el cubo, o, para hablar más claramente,
que la atracción multiplicada por el cubo de la distancia disminuye mientras que la distancia aumenta;
pues el número de partículas a una distancia dada de cualquier partícula es proporcional al cuadrado de
esa distancia y cada una de éstas da un término del virial que es el producto de la atracción en la distancia.
Por consiguiente, a menos que la atracción multiplicada por el cubo de la distancia disminuyera tan
rápidamente con la distancia tan pronto como para llegar a ser insensible, ninguna esfera externa tal como
se supone podría ser descrita. Sin embargo, la experiencia ordinaria muestra que tal esfera es posible; y,
por lo tanto, debe haber distancias en las cuales la atracción disminuya así rápidamente mientras que la
distancia aumenta. Las dos esferas, entonces, siendo así trazadas, consideran el virial de la partícula central
debido a las partículas entre ellas. Déjese que la densidad de la sustancia aumente, digamos, N veces.
Entonces, para cada término, Rr, del virial antes de la condensación, habrá N términos de la misma
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magnitud después de la condensación. Por lo tanto, el virial de cada partícula será proporcional a la
densidad, y la ecuación del virial se convierte en
aq = PV + c/v
Esto omite el virial dentro de la esfera interna, el radio de la cual se toma de tal manera que dentro
de esa distancia el número de partículas no es proporcional al número en una esfera grande. Para Van der
Waals este radio es el diámetro de sus moléculas duras, cuya suposición proporciona su ecuación. Pero
es evidente que la atracción entre las moléculas debe modificar hasta cierto punto su distribución, a
menos que se satisfagan algunas condiciones peculiares. La ecuación de Van der Waals puede ser
aproximadamente verdad solamente para un gas. En condiciones sólidas o líquidas, en las cuales el quitar
una cantidad pequeña de presión tiene poco efecto sobre el volumen, y donde por consiguiente el virial
debe ser mucho mayor que PV, el virial debe aumentar con el volumen. Pues supongamos que teníamos
una sustancia en condiciones críticas en las cuales un aumento del volumen disminuiría el virial más de
lo que aumentaría 3/2 PV. Si tuviéramos forzosamente que disminuir el volumen de una sustancia tal,
cuando la temperatura se igualara, la presión que podría soportar sería menor que antes, y se condensaría
aún más, y esto continuaría indefinidamente hasta que se alcanzara una condición en que un aumento de
volumen aumentara 3/2 PV más de lo que disminuiría el virial. En el caso de los sólidos, por lo
menos, P puede ser cero; de modo que el estado alcanzado sería uno en el que el virial aumentase con el
volumen, o la atracción entre las partículas no aumenta así de rápido con una disminución de su distancia
como si la atracción fuera inversamente proporcional a la distancia.
Casi contemporáneamente con el trabajo de Van der Waals, otra tesis notable de doctorado fue
presentada en París por Amagat19. Se refería a la elasticidad y la expansión de gases, el magnífico
experimentador, su autor, ha dedicado a este tema toda su vida posterior. Son especialmente interesantes
sus observaciones de los volúmenes del etileno y de ácido carbónico en las temperaturas de 20° a 100° y
a presiones que se extienden desde una onza a 5000 libras por pulgada cuadrada. Tan pronto como
Amagat obtuvo estos resultados, comentó que el "coeficiente de la expansión bajo un volumen
constante", como absurdamente se llama, es decir, el índice de la variación de la presión con la
temperatura, era casi completamente constante para cada volumen. Esto concuerda con la ecuación del
virial, que da
dp / dq = a/v - dS Rr / dq
Ahora bien, el virial debe ser casi independiente de la temperatura y, por lo tanto, el último término
casi desaparece. El virial no sería absolutamente independiente de la temperatura, porque si se baja la
temperatura (es decir, el cuadrado de la velocidad de las moléculas), y la presión se baja
correspondientemente, para hacer el volumen igual, las atracciones de las moléculas tendrán más tiempo
para producir sus efectos, y, por consiguiente, cuanto más cerca se mantengan juntos los pares de
moléculas, se mantendrán juntas más tiempo y más cerca; de modo que el virial será aumentado
generalmente por un descenso de la temperatura. Ahora, los experimentos de Amagat muestran un efecto
excesivamente minucioso de esta clase, por lo menos cuando los volúmenes no son demasiado pequeños.
Sin embargo, las observaciones se cumplen bastante si se asume que el "coeficiente de expansión bajo un
volumen constante" consiste enteramente del primer término, a / V, Así, los experimentos de Amagat
nos permiten determinar los valores de a y por lo tanto calcular el virial; y esto que encontramos varía
para el gas del ácido carbónico de un modo casi inverso a. Hay, así una aproximación tosca a satisfacer la
ecuación de Van der Waals. Pero el resultado más interesante de los experimentos de Amagat, por lo
menos para nuestro propósito, es que la cantidad a, aunque casi constante para cualquier volumen, difiere
considerablemente del volumen, casi doblándolo cuando el volumen se reduce cinco veces. Esto puede
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indicar solamente que la energía cinética media de una masa dada del gas para una temperatura dada es
mayor cuanto más se comprime el gas. Pero las leyes de la mecánica parecen prescribir que la energía
cinética media de una partícula en movimiento deberá ser constante a cualquier temperatura dada. El
único modo de escapar a la contradicción, entonces, es suponer que la masa media de una partícula en
movimiento disminuye al condensarse el gas. En otras palabras, muchas de las moléculas se disocian, o
se deshacen en átomos o sub-moléculas. La idea de que la disociación debería favorecerse disminuyendo
el volumen será declarada por los físicos, a primera vista, como contraria a toda nuestra experiencia. Pero
debe recordarse que las circunstancias de las que estamos hablando, las de un gas bajo cincuenta o más
atmósferas de presión, es también inusual. Que el "coeficiente de expansión bajo un volumen constante"
cuando es multiplicado por los volúmenes debería aumentar con una disminución del volumen es
también algo bastante contrario a la experiencia ordinaria; con todo ocurre indudablemente en todos los
gases bajo gran presión. Una vez más la doctrina de Arrhenius20 es ahora generalmente aceptada, que la
conductividad molecular de un electrolito es proporcional a la disociación de iones. Ahora bien, la
conductividad molecular de un electrolito fundido es generalmente superior a la de una solución. He aquí
un caso, entonces, en el cual la disminución del volumen está acompañada por la disociación creciente.
La verdad es que tienen que distinguirse varias clases diferentes de disociación. En primer lugar, está
la disociación de una molécula química para formar moléculas químicas bajo la acción regular de leyes
químicas. Esto puede ser una descomposición doble, como cuando se disocia el ácido yodhídrico, según
la fórmula
HI + HI = HH + II;
o, puede ser una descomposición simple, como cuando el pentachloride del fósforo se disocia según
la fórmula
PCI5 = PCI3 + CICI
Todas estas disociaciones requieren, según las leyes de la termoquímica, una temperatura elevada.
En segundo lugar, existe la disociación de una molécula físicamente polímera, es decir, de varias
moléculas químicas unidas por atracciones físicas. Esto que me inclino a suponer es un fenómeno
concomitante común al calentar sólidos y los líquidos, ya que en estos cuerpos no hay un aumento de
compresibilidad con la temperatura en absoluto comparable con el aumento de la expansibilidad. Pero,
en tercer lugar, está la disociación que ahora nos concierne, que debe suponerse que es una emisión de
sub-moléculas o átomos no saturadas de la molécula. La molécula, como he dicho, puede compararse
aproximadamente con un sistema solar. Como tal, las moléculas son capaces de producir perturbaciones
en los movimientos internos de otras; y de este modo un planeta, esto es, una sub-molécula, saldrá y
deambulará de vez en cuando por sí misma, hasta que ésta encuentre otra sub-molécula no saturada con
la que pueda unirse. Tal disociación por perturbación será favorecida naturalmente por la proximidad de
unas moléculas con otras.
Pasemos ahora a la consideración de esa sustancia especial, o más bien clase de sustancias, cuyas
propiedades forman, la materia principal de la botánica y la zoología, tan verdaderamente como aquellas
de los silicatos forman la materia principal de la mineralogía: me refiero a limos vitales, o protoplasma.
Comencemos catalogando los caracteres generales de estos limos. Todos y cada uno existen en dos
estados de agregación, un estado sólido o casi sólido y un estado líquido o casi líquido; pero no pasan del
último al primero por medio de fusión ordinaria. Se descomponen rápidamente con el calor,
especialmente en el estado líquido; tampoco soportarán cualquier grado considerable de frío. Todas sus
acciones vitales tienen lugar a temperaturas muy poco por debajo del punto de descomposición. Esta
inestabilidad extrema es uno de los numerosos factores que demuestran la complejidad química del
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protoplasma. Todo químico coincidirá en que son mucho más complicados que las albúminas. Ahora
bien, se estima que la albúmina contiene en cada molécula alrededor de mil átomos; así que es natural
suponer que los protoplasmas contengan varios miles. Sabemos que, aunque están principalmente
compuestos de oxígeno, hidrógeno, carbono y nitrógeno, un gran número de otros elementos entra en
estos cuerpos vivos en pequeñas proporciones; y es probable que la mayoría de éstos entren en la
composición de los protoplasmas. Ahora, ya que los números de variedades químicas aumentan en una
proporción enorme con los números de átomos por molécula, de tal modo que hay ciertamente cientos
de miles de sustancias cuyas moléculas contienen veinte átomos o menos, podemos suponer bien que el
número de sustancias protoplásmicas alcanza billones o trillones. El profesor Cayley ha proporcionado
una teoría matemática de "árboles", con vistas a arrojar una luz sobre tales cuestiones21; y bajo esa luz la
estimación de trillones (en el sentido inglés) parece inmoderadamente moderado. Es cierto que una
opinión ha sido emitida, y defendida entre los biólogos, de que no existe sino una clase de protoplasma;
pero las observaciones de los biólogos, por si mismas, casi han refutado esa hipótesis, que desde un punto
de vista químico aparece como totalmente increíble. La anticipación del químico sería decididamente que
las sustancias químicas lo bastante diferentes que tienen características protoplasmáticas podrían estar
formadas para explicar, no sólo las diferencia entre el limo nervioso y el limo muscular, entre el limo de
ballena y el limo de león, sino también entre aquellas diminutas variaciones dominantes que caracterizan
las diferentes razas y los individuos singulares.
El protoplasma, cuando está inactivo, es, hablando en términos generales, sólido; pero cuando se
perturba del modo adecuado, o a veces incluso espontáneamente sin una alteración externa, se convierte,
hablando en términos generales, en líquido. Se ve bajo el microscopio que una mónera en ese estado
tiene corrientes dentro de su materia; un limo de moho fluye lentamente debido a la fuerza de la
gravedad. La licuefacción comienza desde el punto de alteración y se extiende a toda la masa. Este
expandirse, sin embargo, no es uniforme en todas las direcciones; por el contrario, toma un curso en un
momento tiempo, y en otro momento, otro, a través de la masa homogénea, de una manera que parece
un poco misteriosa. Siendo eliminada la causa de la alteración, estos movimientos cesarán gradualmente
(con las clases más elevadas de protoplasma, rápidamente) y el limo volverá a su condición sólida.
La licuefacción del protoplasma está acompañada de un fenómeno mecánico. A saber, ciertas clases
exhiben una tendencia a ordenarse ellas mismas en una forma globular. Esto sucede particularmente con
los contenidos de las células musculares. La opinión que prevalece, fundada en algunas de las
investigaciones experimentales más exquisitas que la historia de la ciencia puede mostrar, es sin duda la
de que la contracción de las células musculares es debida a la presión osmótica; y debe concederse que
ese es un factor para producir ese efecto. Pero a mí no me parece que dé una explicación satisfactoria ni
siquiera de los fenómenos de contracción muscular; y además, incluso los limos desnudos se ordenan a
menudo de la misma manera. En este caso, parece que reconocemos un aumento de la tensión de la
superficie. En algunos casos, también, tiene lugar la acción inversa, siendo puesta adelante una
extraordinaria pseudopodia, como si la tensión de la superficie fuera reducida en algunos puntos. De
hecho, un limo tal tiene siempre una cierta clase de piel, sin duda debida a la tensión de la superficie, y
esto parece dar paso al punto en el que un pseudopodium se pone adelante.
La licuefacción de larga duración o repetida con frecuencia del protoplasma resulta en una retención
obstinada del estado sólido, que podemos denominar fatiga. Por otro lado, el reposo en este estado, si no
se prolonga mucho, restaura la licuefabilidad. Ambas son funciones importantes.
Los limos vitales tienen, además, la propiedad peculiar del crecimiento. Los cristales también crecen;
su crecimiento, sin embargo, consiste meramente en atraer a materia como la suya procedente de un
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fluido circunambiental. Suponer que el crecimiento del protoplasma es de la misma naturaleza, sería
suponer que esta sustancia se genera espontáneamente en copiosos suministros siempre que el alimento
esté en una solución. Ciertamente, debe concederse que el protoplasma no es sino una sustancia química,
y que no hay ninguna razón por la cual no debería formarse sintéticamente como cualquier otra sustancia
química. De hecho, Clifford ha mostrado claramente que tenemos una evidencia abrumadora de que se
forma así22. Pero decir que tal formación es tan regular y frecuente como la asimilación de la comida es
una cuestión bastante diferente. Está más en consonancia con los hechos de la observación el suponer
que el protoplasma asimilado se forma en el instante de la asimilación, bajo la influencia del protoplasma
ya presente. Pues cada limo preserva en su crecimiento sus caracteres distintivos con una verdad
asombrosa, el limo nervioso creciendo en limo nervioso y el limo muscular en limo muscular, el limo de
león creciendo en limo de león, y todas las variedades de especies e incluso los caracteres individuales
siendo preservados en el crecimiento. Ahora, es demasiado suponer que haya billones de clases diferentes
de protoplasma, flotando alrededor de dondequiera que haya alimento.
La licuefacción frecuente del protoplasma aumenta su capacidad de asimilar el alimento; tanto es
así, de hecho, que resulta cuestionable si en la forma sólida posee esa capacidad.
El limo vital se desperdicia a medida que crece; y esto también sucede principalmente, sino
exclusivamente, en sus fases líquidas.
Estrechamente relacionada con el crecimiento está la reproducción; y aunque en las formas más
superiores ésta es una función especializada, es universalmente verdadero que dondequiera que hay
protoplasma, hay, habrá o ha habido una capacidad de reproducir esa misma clase de protoplasma en un
organismo separado. La reproducción parece implicar la unión de dos sexos; aunque no es demostrable
que esto sea siempre un requisito.
Otra propiedad física del protoplasma es la de adquirir hábitos. El curso que la expansión de la
licuefacción ha tomado en el pasado se presta con mayor probabilidad a ser tomado en el futuro; aunque
no hay una certeza absoluta de que se siga el mismo camino otra vez.
Todas estas son propiedades del protoplasma; son, ciertamente tan muy extraordinarias como
indudables. Pero la que tiene que ser mencionada a continuación, si bien es igualmente innegable, es
infinitamente más maravillosa. Consiste en que el protoplasma siente. No tenemos una evidencia directa
de que esto sea cierto del protoplasma de un modo universal, y ciertamente algunas clases sienten mucho
más que otras. Pero hay una inferencia analógica acertada de que todo protoplasma siente. No sólo siente,
sino que también ejercita todas las funciones de la mente.
Tales son las propiedades del protoplasma. El problema es encontrar una hipótesis de la constitución
molecular de este compuesto que explique estas propiedades, todas y cada una.
Algunas de ellas son resultados obvios de la constitución excesivamente complicada de la molécula
protoplasmática. Todas las sustancias muy complicadas son inestables; y claramente una molécula de
varios miles de átomos puede ser separada de muchas maneras en dos partes en cada una de las cuales las
fuerzas polares químicas estén casi saturadas. En el protoplasma sólido, como en otros sólidos, debe
suponerse que las moléculas están moviéndose como si fuera en órbitas, o, al menos, de modo que no
deambulen indefinidamente. Pero este sólido no puede derretirse, por la misma razón que el almidón no
puede ablandarse; porque una cantidad de calor insuficiente para hacer a todas las moléculas deambular
es suficiente para romperlas por completo y hacer que formen moléculas nuevas y más simples. Pero
cuando una de las moléculas es alterada, incluso aunque no sea arrojada lo bastante fuera de su órbita al
principio, se lanzan fuera de ella sub-moléculas de quizás varios cientos de átomos cada una. Estas
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adquirirán pronto la misma energía cinética media que las otras, y, por lo tanto, velocidades varias veces
tan grandes. Naturalmente, empezarán a deambular, y al deambular perturbarán a muchas otras
moléculas y causarán que éstas se comporten a su vez como la originariamente perturbada. Tantas
moléculas serán así fragmentadas, que incluso aquellas que estén intactas no estarán encerradas ya en
órbitas, sino que deambularán más o menos libremente. Esta es la condición usual de un líquido, tal como
la entienden los químicos modernos; ya que en todos los líquidos electrolíticos existe una disociación
considerable.
Pero este proceso enfría necesariamente la sustancia, no meramente a causa del calor de la
combinación química, sino todavía más debido a que al ser incrementado en gran medida el número de
partículas separadas la energía cinética media debe ser menor. Siendo la sustancia un mal conductor, este
calor no se restaura inmediatamente. Ahora, si las partículas se mueven más lentamente, las atracciones
entre ellas tienen tiempo para hacer efecto, y se aproximan a la condición de equilibro. Pero su equilibrio
dinámico se encuentra en la restauración de la condición sólida, que, por consiguiente, tiene lugar si la
perturbación no se mantiene.
Cuando un cuerpo está en la condición sólida, la mayoría de sus moléculas deben estar moviéndose
a la misma velocidad o, al menos, a ciertos conjuntos regulares de velocidades; de otra manera el
movimiento orbital no se conservaría. Las distancias de las moléculas vecinas deben mantenerse siempre
entre un determinado valor máximo y uno mínimo. Pero si, sin la absorción de calor el cuerpo es arrojado
a una condición líquida, las distancias de las moléculas vecinas estarán distribuidas de manera más
desigual, y resultará un efecto sobre el virial. El enfriamiento del protoplasma sobre su licuefacción debe
ser tomado también en cuenta. El efecto ordinario será sin duda aumentar la cohesión y con ello la tensión
de la superficie, de tal modo que la masa tenderá a ordenarse a sí misma. Pero en casos especiales, el virial
aumentará tanto que la tensión de la superficie disminuirá en los puntos donde la temperatura se restaure
primero. En ese caso, la capa exterior cederá y la tensión en otros lugares ayudará a causar que el fluido
general se derrame en aquellos puntos, formando pseudopodia.
Cuando el protoplasma se encuentra en un estado líquido, y sólo entonces, una solución de alimento
es capaz de penetrar su masa por difusión. El protoplasma se disocia entonces considerablemente; y lo
mismo sucede con el alimento, como con toda materia disuelta. Si entonces las sub-moléculas separadas
y no saturadas del alimento resultan ser de la misma especie química que las sub-moléculas del
protoplasma, pueden unirse a otras sub-moléculas del protoplasma para formar nuevas moléculas, de tal
forma que cuando el estado sólido se reanude, puede que haya más moléculas de protoplasma que las
que había al comienzo. Es como si la navaja cuyo filo y mango, tras haber sido duramente perdidos y
reemplazados, se encontraran y se juntaran para hacer un cuchillo nuevo.
Hemos visto que el protoplasma se enfría por licuefacción, y que esto le trae de vuelta al estado
sólido, cuando se recupera el calor. Esta serie de operaciones debe ser muy rápida en el caso del limo
nervioso e incluso en el del limo muscular, y pueden explicar el carácter inestable o vibratorio de su
acción. Por supuesto, si la asimilación tiene lugar, el calor de la combinación, que probablemente sea
insignificante, se gana. Por otra parte, si se hace el trabajo, ya sea por parte del nervio o por el músculo,
debe tener lugar una pérdida de energía. En el caso del músculo, el modo en que la parte instantánea de
fatiga se produce puede rastrearse fácilmente. Si cuando el músculo se contrae es bajo fuerza, se contraerá
menos de lo que lo haría de otra manera, y habrá una pérdida de calor. Es como un motor que debería
trabajar al disolver sal en agua y usar la contracción durante la solución para levantar un peso, siendo la
sal recuperada después por destilación. Pero la mayor parte de esta fatiga no tiene nada que ver con la
correlación de fuerzas. Un hombre debe trabajar duro para hacer en un cuarto de hora el trabajo que
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saque de él el calor suficiente para enfriar su cuerpo un solo grado. Entretanto, se irá calentando,
derramará productos extra de combustión, transpiración, etc., y estará conduciendo la sangre a una
velocidad acelerada a través de diminutos tubos mucho gasto. Con todo, todo esto tendrá poco que ver
con su fatiga. Puede sentarse sosegadamente en su mesa de trabajo, sin hacer prácticamente ningún
esfuerzo físico, y aun así al cabo de unas pocas horas estar terriblemente fatigado. Esto parece ser debido
a las sub-moléculas desordenadas del limo nervioso que no han tenido tiempo de establecerse en sus
combinaciones adecuadas. Cuando tales sub-moléculas son lanzadas hacia fuera, como deben ser de
cuando en cuando, se desperdicia mucho material.
Con el fin de que una sub-molécula de alimento pueda ser completa y firmemente asimilada en una
molécula rota de protoplasma, es necesario no sólo que tenga exactamente la composición química
correcta, sino también que esté en el lugar correcto en el momento adecuado y que esté moviéndose
precisamente en la dirección correcta con la velocidad correcta. Si no se cumplen todas estas condiciones,
será retenida más libremente que las otras partes de la molécula; y cada vez que se acerque a la situación
en la que se la introdujo, con relación a las otras partes de esa molécula y a otras tales que estuvieran lo
bastante cerca como para ser factores en la acción, se colocará en una situación de especial peligro de ser
lanzada otra vez. Así pues, cuando una licuefacción parcial del protoplasma tiene lugar muchas veces
alrededor de la misma extensión, serán cada vez casi las mismas moléculas que fueron arrojadas la última
vez hacia adentro las que ahora se lanzan fuera. Serán lanzadas hacia fuera, también, casi de la misma
manera, en cuanto a la posición, dirección del movimiento y velocidad, en que fueron lanzadas hacia
dentro; y esto será casi en el mismo curso que las que fueron expulsadas antes que ellas. No exactamente,
sin embargo; pues la misma causa de su ser lanzadas tan fácilmente es su no haber cumplido precisamente
las condiciones de una retención estable. Por consiguiente, la ley del hábito se explica, y con ella su
característica peculiar de no actuar con exactitud.
Me parece que esta explicación del hábito, dejando aparte la cuestión de su verdad o su falsedad,
tiene cierto valor como una adición a nuestro pequeño almacén de ejemplos mecánicos de acciones
análogas al hábito. Todas las demás, hasta donde yo sé, son o bien estáticas o, si no, envuelven fuerzas
que, tomados solo en consideración los movimientos sensibles, violan la ley de la energía. Es así como la
corriente que arrastra su propio lecho. Aquí, la arena se lleva a su situación más estable y allí se deja. La
ley de la energía prohíbe esto; pues cuando algo alcanza una posición de equilibro estable, su impulsión
será al máximo, de tal modo que de acuerdo con esta ley sólo pueda ser dejada en reposo en una situación
inestable. En todas las ilustraciones estáticas, también, las cosas se llevan a ciertos estados y se dejan allí.
Un traje recibe pliegues y los conserva; esto es, se excede su límite de elasticidad. Este no saltar hacia atrás
es de nuevo una violación aparente de la ley de la energía, pues la sustancia no sólo no saltará atrás por si
misma (lo cual podría deberse a un equilibro inestable que está siendo alcanzado) sino que tampoco lo
hará cuando un impulso se le aplique de esa manera. En efecto, el profesor James dice que "el fenómeno
del hábito... es debido a la plasticidad de... los materiales"23. Ahora bien, plasticidad de los materiales
quiere decir tener un límite bajo de elasticidad. (Véase el Century Dictionary, la voz sólido). Pero la
constitución hipotética del protoplasma propuesta aquí no implica ninguna fuerza sino atracciones y
repulsiones que siguen estrictamente la ley de la energía. La acción aquí, esto es, el lanzamiento de un
átomo fuera de su órbita dentro de una molécula, y el que, entre un nuevo átomo dentro de casi la misma
órbita, pero no la misma, es algo similar a las acciones moleculares que puede suponerse que tienen lugar
en un sólido tensado más allá de su límite de elasticidad. A saber, en ese caso ciertas moléculas deben
lanzarse fuera de sus órbitas, para asentarse otra vez poco después en nuevas órbitas. En resumen, los
sólidos plásticos se asemejan al protoplasma en ser parcial y temporalmente licuados por una débil fuerza
mecánica. Mas el establecerse por parte de un cuerpo sólido no tiene sino una semejanza moderada al
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adquirir un hábito, en la misma medida en que el rasgo característico de lo segundo, su inexactitud y su
falta de completa determinación, no es tan marcado en el primero, si puede decirse que está presente allí
en absoluto.
La verdad es que. aunque la explicación molecular del hábito es bastante vaga en el lado matemático,
no puede haber duda alguna de que los sistemas de átomos que tengan fuerzas polares actuarían
sustancialmente de esa manera, y la explicación es incluso demasiado satisfactoria para adecuarse a la
conveniencia de un defensor del tijismo. Pues puede ser afirmado con justicia que, ya que el fenómeno
del hábito puede de este modo resultar de una disposición puramente mecánica, es innecesario suponer
que la adquisición de un hábito sea un principio primordial del universo. Pero un hecho queda sin ser
explicado mecánicamente, que concierne no sólo a los hechos del hábito, sino a todos los casos de
acciones que en apariencia violan la ley de la energía; es el hecho de que todos estos fenómenos dependen
de agregaciones de trillones de moléculas en una y la misma condición y vecindad; y no está de ninguna
manera claro cómo podrían todas ser atraídas y dejadas en el mismo lugar y estado por cualquier fuerza
conservadora. Pero dejemos que la explicación mecánica sea tan perfecta como pueda, el estado de cosas
que supone presenta evidencia de una tendencia primordial a la adquisición de hábitos. Pues nos muestra
como cosas que actúan actuaran de modos parecidos porque son parecidas. Ahora bien, aquellos que
insisten en la doctrina de la necesidad insistirán en su mayoría en que el mundo físico es completamente
individual (singular, único comprobar esto en otra parte). Con todo, la ley envuelve un elemento de
generalidad. Ahora decir que la generalidad es primordial pero la generalización no, es como decir, que
la diversidad es primordial pero la diversificación no. Pone la lógica patas arriba, En cualquier caso, está
claro que nada sino un principio de hábito, él mismo debido al crecimiento por hábito de una tendencia
hacia el adquirir hábitos es el único puente que puede ligar el vacío entre la mezcla casual del caos y el
cosmos del orden y de la ley.
No intentaré una explicación molecular de los fenómenos de reproducción, porque eso requeriría
una hipótesis subsidiaria, y me llevaría lejos de mi objeto principal. Tales fenómenos, tan universalmente
difundidos como estén, parecen depender de condiciones especiales; y nosotros no encontramos que todo
protoplasma tenga capacidades reproductoras.
¿Pero qué debe decirse de la propiedad de sentir? ¿Si la consciencia pertenece a todo protoplasma,
por medio de qué constitución mecánica va a ser esto explicado? El limo no es sino un compuesto
químico. No hay ninguna imposibilidad inherente en su ser formado sintéticamente en el laboratorio, a
partir de sus elementos químicos; y si fuera hecho así, presentaría todas las características del protoplasma
natural. Sin duda, entonces, sentiría. Dudar si admitir eso sería pueril y ultra-pueril. ¿Por medio de qué
elemento de disposición molecular entonces, sería causado ese sentir? Esta cuestión no puede ser evadida
o menospreciada. El protoplasma ciertamente sí siente; y a menos que tengamos que aceptar un débil
dualismo, la propiedad debe mostrarse para que emerja de cierta peculiaridad del sistema mecánico. Con
todo, el intento de deducirla de las tres leyes de la mecánica, aplicadas a una invención mecánica nunca
tan ingeniosa, sería obviamente inútil. No puede nunca ser explicado a no ser que admitamos que los
eventos físicos no son sino formas degradadas o subdesarrolladas de los eventos psíquicos. Pero una vez
que se concede que los fenómenos de la materia no son sino el resultado del influjo sensiblemente
completo de hábitos sobre la mente, sólo queda explicar por qué en el protoplasma estos hábitos tienen
están rotos hasta cierto punto de tal modo que según la ley de la mente, en esa cláusula especial del a
veces llamado principio de acomodación24, el sentimiento se intensifica. Ahora la manera en la que los
hábitos generalmente se rompen es ésta. Las reacciones usualmente terminan en la retirada de un
estímulo; pues la excitación continúa mientras el estímulo está presente. En efecto, los hábitos son modos
generales de comportamiento que están asociados con la retirada de los estímulos. Pero cuando la retirada
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esperada del estímulo no sucede, la excitación continúa y aumenta, y tienen lugar reacciones no-
habituales; y éstas tienden a debilitar el hábito. Si, entonces, suponemos que la materia nunca obedece
sus leyes ideales con absoluta precisión, pero que hay desviaciones fortuitas casi insensibles de la
regularidad, éstas producirán en general efectos igualmente diminutos. Pero el protoplasma se encuentra
en una condición excesivamente inestable, y es la característica de un equilibrio inestable, que cercanos
de punto las causas en exceso diminutas pueden producir efectos asombrosamente grandes. Aquí
entonces, las desviaciones usuales de la regularidad serán seguidas por otras que son muy grandes; y las
grandes desviaciones de la ley así producidas tenderán todavía más a romper las leyes, suponiendo que
éstas son de la naturaleza de los hábitos. Ahora bien, esta ruptura de un hábito y la renovada
espontaneidad fortuita estarán acompañadas, de acuerdo con la ley de la mente, de una intensificación
del sentir. El protoplasma nervioso está, sin ninguna duda, en la condición más inestable de cualquier
clase de materia; y, en consecuencia, el sentimiento resultante es allí el más manifiesto.
Por consiguiente, vemos que el idealista no necesita temer una teoría mecánica de la vida. Por el
contrario, tal teoría, completamente desarrollada, está obligada a presentarse en un idealismo tijista como
su adjunto indispensable. Dondequiera que se encuentra azar-espontaneidad, allí, en la misma
proporción, el sentimiento existe. De hecho, el azar no es sino el aspecto exterior de aquello que dentro
de sí mismo es sentimiento. Hace ya tiempo demostré que la existencia real, o facticidad [thing-ness],
consiste en regularidades25. Por lo tanto, que el caos original en el que no había regularidad alguna era
mera nada, en el aspecto físico. Con todo, no era un puro cero, puesto que allí había una intensidad de
consciencia en comparación a la cual todo lo que alguna vez sentimos no es sino como la lucha de una
molécula o dos para arrojar un poco de la fuerza de la ley hacia una diversidad innumerable e interminable
de azar totalmente ilimitada.
Pero después de que algunos átomos del protoplasma han llegado así a emanciparse parcialmente
de la ley, ¿qué es lo que sucede con ellos a continuación? Para entender esto, debemos recordar que
ninguna tendencia mental resulta tan fácilmente fortalecida por la acción de hábito como lo es la
tendencia a adquirir hábitos. Ahora bien, en las clases más elevadas de protoplasmas, especialmente, los
átomos en cuestión no sólo han pertenecido durante largo tiempo a una molécula o a otra de la masa
particular del limo del que son partes; sino que antes de eso, eran constituyentes del alimento de una
constitución protoplásmica. Durante todo este tiempo, han estado expuestos a perder hábitos y a
recuperarlos otra vez; de tal modo que ahora, cuando el estímulo es removido, y los hábitos abandonados,
tienden a reafirmarse ellos mismos, en el caso de tales átomos lo hacen con la mayor prontitud. De hecho,
el retorno es tan pronto que no hay nada que no sea el sentimiento para mostrar concluyentemente que
los lazos de la ley nunca han sido aflojados.
En resumen, la diversificación es el vestigio de azar-espontaneidad; y dondequiera que la diversidad
va en aumento, allí el azar debe ser operativo. Por otro lado, dondequiera que la uniformidad va en
aumento, el hábito debe ser operativo. Pero dondequiera que las acciones tienen lugar bajo una
uniformidad establecida, ahí tanto sentimiento como pueda haber toma el modo de un sentido de
reacción. Esta es la manera en la que soy llevado a definir la relación entre los elementos fundamentales
de la consciencia y sus equivalentes físicos.
Queda por considerar las relaciones físicas de las ideas generales. Puede ser bueno en este punto
reflexionar que, si la materia no tiene ninguna existencia excepto como una especialización de la mente,
se sigue que cualquier cosa que afecte a la materia de acuerdo con las leyes regulares es ella misma
materia. Pero toda mente está directa o indirectamente conectada con toda materia, y actúa de una
manera más o menos regular, de tal modo que toda mente participa en mayor o menor medida de la
 159
 
naturaleza de la materia. De ahí que sería un error concebir los aspectos psíquicos y físicos de la materia
como dos aspectos absolutamente distintos. Observando una cosa desde fuera, considerando sus
relaciones de acción y reacción con otras cosas, aparece como materia. Viéndola desde el interior,
mirando su carácter inmediato como el sentimiento, aparece como consiente. Estas dos visiones se
combinan cuando recordamos que las leyes mecánicas no son nada sino hábitos adquiridos, como todas
las regularidades de la mente, incluyendo la tendencia a tomar hábitos; y que esta acción de hábito no es
nada sino generalización, y la generalización no es nada más que la expansión de sentimientos. Pero la
pregunta es, ¿cómo las ideas generales aparecen en la teoría molecular del protoplasma?
La consciencia de un hábito implica una idea general. En cada acción de aquel hábito ciertos átomos
son lanzados de su órbita, y reemplazados por otros. En todas las ocasiones diferentes son átomos
diferentes los que son tirados, pero son análogos desde un punto de vista físico, y hay un sentido interior
de su ser análogos. Siempre que uno de los sentimientos asociados se repite, hay un sentido más o menos
vago de que hay otros, de que tienen un carácter general, y de lo que este carácter general es. Nosotros
no deberíamos, pienso yo, sostener que en el hábito del protoplasma nunca actúe de ningún otro modo
más que de la manera particular sugerida arriba. Al contrario, si el hábito es una propiedad primaria de la
mente, debe serlo igualmente de la materia, como una clase de mente. Apenas podemos rechazar el
admitir que en cualquier parte donde los movimientos fortuitos tienen caracteres generales, hay una
tendencia de esta generalidad a extenderse y perfeccionarse. En ese caso, una idea general es una cierta
modificación de consciencia que acompaña cualquier regularidad o relación general entre las acciones
fortuitas.
La consciencia de una idea general tiene cierta "unidad del ego" en ella, que es idéntica cuando pasa
de una mente a otra. Es, por consiguiente, bastante análoga a una persona; y, de hecho, una persona es
sólo una clase particular de idea general26. Hace tiempo, en el Journal of Speculative Philosophy (Vol. II,
p. 156), señalé que una persona no es sino un símbolo que envuelve una idea general; pero mis opiniones
eran, entonces, demasiado nominalistas para permitirme ver que toda idea general tiene el sentimiento
vivo unificado de una persona.
Todo lo que es necesario, según esta teoría, para la existencia de una persona es que los sentimientos
a partir de los cuales se construye deberían estar en conexión lo bastante cercana como para influenciarse
unos a otros. Aquí podemos extraer una consecuencia que puede ser posible someter a prueba
experimental. A saber, si fuera este el caso, debería existir algo parecido a la consciencia personal en los
cuerpos de los hombres que están en una comunión íntima e intensamente comprensiva. Es cierto que
cuando la generalización del sentimiento ha sido llevada tan lejos como para incluir todo dentro de una
persona, un lugar para detenerse, en un cierto sentido ha sido alcanzado; y la posterior generalización
tendrá un carácter menos vivo. Pero no debemos pensar que cesará. Esprit de corps, sentimiento
nacional, simpatía, no son meras metáforas. Ninguno de nosotros puede darse cuenta completamente de
lo que son las mentes de las corporaciones, más de lo que una de mis células cerebrales puede saber acerca
de lo que el cerebro entero está pensando. Pero la ley de la mente claramente señala hacia la existencia
de tales personalidades, y hay muchas observaciones ordinarias que, si fueran examinadas críticamente y
complementadas con experimentos especiales, podrían, como prometen las apariencias primeras, ofrecer
una evidencia de la influencia de tales grandes personas sobre los individuos. A menudo se señala que en
un día media docena de personas, extrañas entre sí, tendrán en sus cabezas el cometer una y la misma
acción, ya sea un experimento físico, un crimen o un acto de virtud. Cuando los treinta mil jóvenes de la
Society for Christian Endeavor estuvieron en Nueva York, me parecía que había cierta difusión misteriosa
de dulzura y de luz27. Si un hecho tal es capaz de realizarse en algún lugar, debería ser en la iglesia. Los
cristianos han estado siempre dispuestos a arriesgar sus vidas para mantener oraciones en común, para
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reunirse y rezar simultáneamente con gran energía, y en especial por su cuerpo común, por "el estado
entero de la iglesia militante de Cristo aquí en la tierra", como dice uno de los misales. Han estado
manteniendo esta práctica en todas partes, semanalmente, durante muchos siglos. Seguramente, una
personalidad debería haberse desarrollado en esa iglesia, en esa "esposa de Cristo", tal como la llaman, o
de otro modo hay una extraña ruptura en la acción de la mente, y tendré que reconocer que mis opiniones
están muy equivocadas. ¿No sería más probable que las sociedades para la investigación psíquica disiparan
las nubes al buscar evidencias de tal personalidad corporativa, que al buscar evidencias de telepatía que,
de acuerdo con la misma teoría, sería un fenómeno mucho más débil?

Notas
1. Me alegra encontrar que, desde que se publicó mi último artículo, un filósofo tan agudo y profundo como
el Dr. Edmund Montgomery lleva tiempo abogando por el mismo elemento del universo. Otros pensadores de
renombre mundial, como M. Renouvier y M. Delboeuf, parecen compartir esta opinión* [Nota de CSP]
* Edmund Montgomery, "The Dependence of Quality on Specific Energies", Mind 5 (1880): 1-29; Charles
Bernard Renouvier, Essais de critique générale (París, 1875), app. 9; Joseph R. L. Delboeuf, "Déterminisme et
liberté", Revue Philosophique 13 (1882): 453-80, 608-38 y 14 (1882): 158-89. [Nota de EP]
2. Véanse los artículos "La arquitectura de las teorías", "La doctrina de la necesidad examinada" y "La ley de
la mente". Los "artículos que han de seguir en la serie" mencionados en el párrafo siguiente ofrecen uno de las
varias pequeñas evidencias de que Peirce había proyectado más de cinco artículos para la serie. [Nota del EP]
3. William Thomson, "The Size of Atoms", en su Popular Lectures and Addresses (London, 1889), p. 218.
[Nota del EP]
4. John Bernard Stallo, The Concepts and Theories of Modern Physics (New York, 1882), cap. 7. [Nota del EP]
5. Gustav Theodor Fechner, Über die physikalische und philosophische Atomenlehre (Leipzig, 1864). [Nota
del EP]
6. Benjamin Thompson Rumford, Complete Works (Boston, 1870-75), 1:471-93; 2:1-22, 166-87, 208-21. [Nota
del EP]
7. James Prescott Joule, Scientific Papers (London, 1884-87), 1:149ff. [Nota del EP]
8. William J. M. Rankine, Transactions of the Royal Society of Edinburg 20 (1850): 192. [Nota del EP]
9. Véase Daniel Bernoulli, Hydrodynamica (1738), sec. 10. [Nota del EP]
10. Así denominado por Amadeo Avogadro (1776-1856), químico y físico italiano. [Nota del EP]
11. Un cuerpo que a través de su masa (y no simplemente en su superficie) resiste por un tiempo indefinido
una fuerza suficientemente pequeña que tienda para alterar su figura del equilibrio, volviendo siempre a su forma
después de que se la fuerza desaparezca; un cuerpo que posee elasticidad de figura, todo cuerpo tal tiene límites de
elasticidad, y, si está sujeto a una tensión que excede estos límites, toma una estructura y no vuelve a su dimensión
original. Esta característica se llama plasticidad. La energía mínima requerida para dar a un cuerpo de forma y de
talla definidas mide su resistencia. Cuando la resistencia de un cuerpo es pequeña y enmascara su elasticidad, el
cuerpo se llama blando. Incluso los líquidos transmiten fuerzas que cortan si se da un plazo de tiempo, y muchas
substancias se rendirán indefinidamente a las fuerzas muy pequeñas (pero no indefinidamente pequeñas) aplicadas
durante grandes longitudes del tiempo. Los sólidos que han recibido un conjunto pequeño recuperarán a veces
parcialmente sus figuras después de un rato largo. Esta característica en líquidos se llama viscosidad, en los
sólidos repercusión (nachwirkung alemán). El fenómeno está conectado con una reagrupación de las moléculas, e
indica la diferencia esencial entre un sólido y un líquido. En líquidos la difusión es continuamente activa, y en gases
produce fenómenos de viscosidad. En líquidos no es bastante rápida para dar lugar a viscosidad sensible, sino que
le libre movimiento de las moléculas hace al cuerpo líquido, mientras que la tendencia de conjuntos de moléculas
a continuar por un rato asociados hace la fluidez imperfecta. En sólidos, por otra parte, en el otro han (por lo menos
cuando no están bajo tensión), no hay difusión, y las moléculas están por lo tanto en movimiento estacionario o
describiendo cuasi-órbitas. Así se agrupan en el modo en el que tienen menos energía posicional consistente con
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su energía cinética. Cuando este agruparse se disturba levemente, tiende a restablecerse a sí mismo; pero cuando
la perturbación es mayor, algunas de las moléculas tenderán a volver a sus viejos lugares y otras a seguir
moviéndose a nuevas situaciones, y esto puede dar lugar a una nueva agrupación permanente, y exhibir el
fenómeno de la plasticidad. Pero si no es absolutamente suficiente para esto, las perturbaciones de los movimientos
moleculares resultaran algo similares a las perturbaciones seculares de los planetas, de los cuales no habrá
restauración por un tiempo muy largo. Los cuerpos sólidos son muy fuertemente cohesivos, mostrando que las
moléculas se atraen una a otra en el conjunto; y son generalmente capaces de la cristalización, mostrando que las
atracciones de las moléculas son diferentes en diferentes direcciones". [Nota del EP]
12. Por una vera causa, en la lógica de la ciencia, se quiere decir un estado de cosas cuya existencia es conocida
en algunos casos y que se supone que existe en otros casos, porque daría una explicación de los fenómenos
observados. [Nota de CSP]
13. Véase R. J. Boscovich, Theoria philosophiae naturalis (Venecia, 1763), secciones 8, 81, 132. [Nota del EP]
14. Wiedemann, Annalen, 1887-1889 [30:190; 31:141, 544; 32:526; 34:981; 35:76, 370; 36:743; 38:573] [Nota
de CSP]
15. Véase la teoría de Maxwell sobre los armónicos esféricos en su Electricity and Magnetism [2:179] [Nota
de CSP]
16. La palabra sistema tiene tres significados peculiares en matemáticas. (A.) Significa una exposición
ordenada de las verdades de la astronomía, y por lo tanto de una teoría de los movimientos de las estrellas; como
el sistema de Ptolomeo; el sistema copernicano. Esto es como el sentido en el que hablamos del sistema calvinista
de la teología, del sistema de kantiano de la filosofía, etc. (B.) Significa el agregado de los planetas considerados
como un todo moviéndose de algún modo de la misma manera, como el Sistema Solar; y, por lo tanto, cualquier
agregado de partículas que se mueven bajo fuerzas mutuas. (C.) Significa un número de fuerzas que actúan
simultáneamente sobre un número de partículas. [Nota de CSP]
17. "Over de continuitet van den gas en vloeistof-toestand", Academisch Proefschrift (Leinden, 1873) [Nota
del EP]
18. Pero, de hecho, una inspección de estas curvas es suficiente para mostrar que ellas son de un grado más
elevado que la tercera. Puesto que ellas tienen la línea V = o, o alguna línea V una constante para una asíntota,
mientras que para los valores pequeños de P, los valores de d2 P /(dV)2 son positivos. [Nota de CSP]
19. Emile Hilaire Amagat, "Mémoire sur la compressibilité des gaz à des pressions élevées", Annales de
Chimie et de Physique 19 (1880): 345-85. [Nota del EP]
20. Anticipada por Clausius al menos desde 1857; y por Williamson en 1851*. [Nota de CSP]
* Svante August Arrhenius, "Über die Diffusion der in Wasser gelösten Stoffe", Zeitschrift für physikalische
Chemie 1 (1887):631-48; Rudolf J. E. Clausius, "Über die Elektricitätsleitung in Elektrolyten", Poggendorff's
Annalen 101 (1857):338-60; Alexander W. Williamson, "Über die Theorie der Aetherbildung", Annalen der Chemie
und Pharmacie 77 (1851): 37-49. [Nota del EP]
21. Arthur Cayley, "On the Theory of the Analytical Forms called Trees", American Journal of Mathematics 4
(1881): 266-68 [Nota del EP]
22. William Kingdon Clifford, Lectures and Essays (London, 1879), 2:311-16. [Nota del EP]
23. William James, Principles of Psychology (1890), 1:105. [Nota del EP]
24. "Psicológicamente, (...) acomodación significa la ruptura de un hábito (...) Psicológicamente, quiere decir
reviviendo la consciencia". Baldwin, Psychology, parte III, cap. I, §5. [Nota de CSP]
25. Véase "Algunas consecuencias de cuatro incapacidades". [Nota del EP]
26. Véase "Algunas consecuencias de cuatro incapacidades". (En el original, el número del volumen es 'III')
[Nota del EP]
27. La sesión inaugural de este evento tuvo lugar en el Madison Square Garden el 7 de julio de 1892. [Nota
del EP]
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20. Designio y azar
Charles S. Peirce (1884)
Traducción castellana de Juan Marrodán (2001)
MS 875. [Publicado por primera vez como MS 494, en W4 :544-54.] Escrito en diciembre de 1883/ enero de 1884,
este manuscrito fragmentario fue utilizado para una conferencia titulada "Design and Chance," pronunciada ante
el Johns Hopkins University Metaphysical Club el 17 de enero de 1884. A pesar de su brevedad y de estar
incompleto, representa un gran avance en el progreso de Peirce hacia su conjetura del enigma del universo, y
marca el comienzo de su explicación evolutiva de las leyes de la naturaleza (y su metafísica arquitectónica detallada
en los ítems 21-25). Con las hipótesis del azar absoluto, la adopción de hábitos y la evolución universal, Peirce
amplía el postulado de que "todo es explicable... de un modo general."

La época de la historia intelectual a la que el mundo ha llegado ahora encuentra todavía que el
pensamiento está fuertemente bajo la influencia que ejerció sobre él en 1859 la gran obra de
Darwin.1 Pero un nuevo elemento se ha deslizado, no introducido por ningún gran libro pero
mostrándose en varias direcciones, y destinado, según me parece, a representar una papel importante en
los años venideros : me refiero a la tendencia a cuestionar la verdad exacta de los axiomas. Tengo la
impresión de que el desarrollo de esta idea general en los variados terrenos de las matemáticas, la ciencia
positiva y la filosofía es, en el futuro inmediato, la que tiene probabilidades de enseñarnos más que
cualquier otra concepción general. Ha producido ya un importante trabajo en geometría, en el que
nuestro propio Profesor Story tiene una honorable parte.2 En física, vemos su influencia en las
investigaciones de Crookes y Zöllner3 acerca de los fenómenos del espiritualismo y sobrenaturalismo,
respecto de los cuales, la actitud de los hombres científicos ha de ser ahora esencialmente diferente a
como era hace 25 años. Por mi parte, no puedo ocultar mi aprobación a los procedimientos de la sociedad
para la prosecución de la investigación psíquica, que está ocupada en el cuidadoso examen de toda clase
de fenómenos que sugieren la posibilidad de que la relación entre cuerpo y alma sea diferente de aquello
que la experiencia ordinaria nos lleva a concebir.4 No estoy queriendo decir, y esa sociedad tampoco dice,
que algunos hechos se hayan establecido lo suficiente como para pedir una modificación de las
concepciones existentes; pero sí digo que se ha recogido la evidencia suficiente para hacer que el examen
cuidadoso y serio del problema no sea una pérdida de tiempo; y que la inclinación que existía
anteriormente, y se consideraba con razón como a favor de los dictados del sentido común en esta
materia, está sensiblemente debilitada y correctamente debilitada al haberse probado que los axiomas de
la geometría son meras leyes empíricas en cuya perfecta exactitud no tenemos razón alguna para sentir
confianza.
El mundo científico no será molestado porque todas las personas imbéciles cuyo equilibrio mental
fue sacudido por el espiritualismo durante el periodo en que estuvo de moda, se vuelvan ahora y digan,
investigamos estas cosas hace mucho tiempo y siempre os dijimos que os equivocabais al no investigarlas.
Y ahora estamos contentos de que veáis vuestro error. El mundo científico tenía enteramente razón antes,
cuando declinaba perder el tiempo en investigaciones absurdas; y es bastante consistente al decir - como
pienso que está a punto de decir- que los pretendidos hechos parecen merecer ahora un examen. Más
aún, como una máxima general en el método científico, mantengo que en una fase de la investigación es
muy correcto insistir con fuerza en la exactitud de las leyes establecidas, cuyo cuestionamiento sólo
llevaría a la confusión, mientras que, en una fase posterior, es correcto cuestionar la exactitud de esas
mismas leyes cuando estamos en posesión de una idea guía que nos muestra de qué manera pueden ser
posiblemente corregidas.
 163
 
Puedo ilustrar este punto con algo que entra dentro de la experiencia de cualquier persona.
Cualquier persona pierde algo alguna vez; yo, por mi parte, me avergüenzo al confesar que soy más bien
propenso a actuar así. Olvido por completo qué hice con el objeto y me veo obligado a buscarlo. Pues
bien, al comienzo de mi búsqueda, me guío por el conocimiento que tengo de mis propios hábitos; busco
el objeto donde la regla ordinaria de mi acción me podría haber llevado a dejarlo, y declino correctamente
gastar mi tiempo en buscar donde casi sé que nunca lo habría dejado. Pero en una fase posterior de mi
búsqueda, cuando los lugares probables están agotados, comienzo a buscar en los improbables, y al
hacerlo así actúo igualmente de modo correcto.
De una manera hasta cierto punto similar, cuando empezamos por vez primera a cuestionar un
axioma, no decimos que es probable que sea inexacto; lejos de ello. Sólo decimos que la cuestión de si es
o no exacto ha llegado a exigir una consideración mayor de la que había tenido en un estado anterior de
la ciencia.
Lo que propongo hacer esta noche, siguiendo el avance de aquellos matemáticos que cuestionan si
la suma de los tres ángulos de un triángulo es exactamente igual a dos ángulos rectos, es poner en duda
la perfecta precisión del axioma fundamental de la lógica.
Este axioma es que las cosas reales existen o, en otras palabras, que vienen a ser lo mismo, que
cualquier cuestión inteligible es susceptible en su propia naturaleza de recibir una respuesta definitiva y
satisfactoria, si es suficientemente investigada por la observación y el razonamiento. Este es el modo en
que yo lo diría; lógicos diferentes formularían el axioma de modo diferente. Mill, por ejemplo, lo vierte
en la forma: la naturaleza es uniforme.5 No me ocupo ahora de investigar cómo debiera ser formulado.
Es el axioma en sí mismo, cualquiera que sea su forma más adecuada, lo que deseo poner en duda.
Dejen que me explique bien. Tan lejos como alcanzan todas las cuestiones ordinarias y prácticas, yo
insisto en este axioma tanto como siempre, tanto como cualquiera puede hacerlo. Yo debería pensar que
cualquier hombre que propusiera guiarse por cualquier otro principio como máxima de razonamiento
estaría tan loco como Gauss, Lobachewsky, Riemann o Helmholtz sostendrían del geodesista que
pensase que podría detectar alguna desviación de las leyes aceptadas de la geometría en algún triángulo
medido en esta tierra. Vale la pena darse cuenta de cuánto significa la cuestión de la exactitud de un
axioma. Hay 25 estrellas cuyos paralajes* han sido determinados por métodos intachables. De acuerdo
con la geometría ordinaria, este paralaje debería exceder ligeramente a cero. De acuerdo con la geometría
no euclidiana, podría ser bien mayor o menor que cero, y el valor más cercano posible a cero debiera ser
proporcional al área del triángulo. Pues bien, de las veinticinco estrellas hay sólo una para la que el
paralaje resulta negativo. Es a Cygni, de la cual sólo hay una determinación y el error probable es más de
la mitad del valor del paralaje negativo. Hay sin embargo varias cuyo paralaje es menor que 0."I, entre
ellas Groombridge 1830, una de las mejor determinadas de todas. Podemos concluir por tanto que para
una estrella tan distante que el área del triángulo está por encima de mil millones de millones de millones
de millas cuadradas, el error de la geometría ordinaria es una cantidad menor que el 1/500 del punto más
pequeño que puede ser visto en el ancho horizonte, y que la extinción de la raza humana ha de esperarse
antes que la aplicabilidad de la geometría no euclidiana a algún triángulo geodésico. Es una duda
comparable a ésta la que yo propongo respecto del axioma de la lógica.
Con vistas a explicar lo que quiero decir, tomemos una de las proposiciones más familiares del
axioma, aunque no de las más exactas científicamente, a saber: que todo evento tiene una causa. Yo
cuestiono si esto es exactamente verdad. Los cuerpos obedecen sensiblemente a las leyes de la mecánica;
pero, ¿no podría ser que si nuestros recursos de medición fuesen inconcebiblemente más finos, o, si
tuviéramos que esperar inconcebibles edades a una excepción, se encontraran excepciones irreductibles
 164
 
en su propia naturaleza a cualquier ley? En breve, ¿no podría ser que tuviera que admitirse que el azar,
en el sentido aristotélico, mera ausencia de causa, tiene un pequeño espacio en el universo?
¿Es ésta una mera duda ociosa? ¿Hay consideraciones que lleven a tal suposición y puede hacerse
algún uso de ella si fuera concedida?
En primer lugar, por lo que se refiere al motivo de la duda. Si hemos de admitir que todo evento
tiene una causa, estamos obligados por cualquier máxima de consistencia a conceder que todo hecho
tiene una explicación, una razón. Cuando detectamos un movimiento entre cuerpos, se considera justo
el requerimiento de una causa. Supongan entonces que encontramos que esa causa es que los cuerpos se
repelen uno a otro inversamente, a la quinta potencia de la distancia, de acuerdo con la teoría de Maxwell
acerca de las moléculas. Ahora bien, la fuerza no es en sí misma un evento; pero, meramente porque no
es un evento sino una clase diferente de hecho, ¿no estamos autorizados para preguntar por qué las
moléculas han de repelerse una a otra inversamente, a la quinta potencia de la distancia, con la confianza
de que debe haber alguna razón para ello? La gravitación parece menos extraña en su ley, que es aquella
de una emanación. En el caso del calor tenemos la energía irradiada desde el sol; pero la energía de la
gravedad no sigue la ley de radiación. La singular analogía, por tanto, entre la aceleración de la gravitación
y la energía del calor demanda una explicación. Ha habido un intento de explicar la gravitación por el
impacto de las partículas, pero la ley del impacto es tan poco razonable como aquella de la gravedad, o
más.
Entre las cosas que demandan explicaciones, entonces, están las leyes de la física; y no solamente
esta o aquella ley sino cada una de ellas. ¿Por qué son las tres leyes de la mecánica como son y no de otra
manera? ¿Cuál es la causa de la restricción de los cuerpos extensos a tres dimensiones?
Y, después, el hecho general de que haya leyes, ¿cómo hemos de explicar eso?
La idea general de la evolución gobierna más y más la ciencia; y todo sistema de filosofía desde Kant,
ya sea idealista o materialista, ha sentido con fuerza su influencia. La evolución es, ella misma, el
postulado de la lógica; porque, ¿qué es una explicación sino la adopción de una suposición más simple
para dar cuenta de un estado de cosas complejo?
Cualquier teoría de la evolución que yo he visto es más o menos especial. Es verdad que, con vistas
a estar científicamente fundada, una teoría debe ser especial, pero, con todo, la ciencia evolucionista y la
filosofía evolucionista están más estrechamente conectadas en lógica que lo que los científicos //
comúnmente suponen / son capaces de pensar // de ellas. Sobre este tema, remito a las observaciones
de Clifford´s acerca de conclusiones muy generales, a propósito de la Generación Espontánea. 6 Una
premisa muy importante, que representa un gran papel en el establecimiento de la Hipótesis Nebular o
la Teoría de la Selección Natural, es que las cosas deben haber procedido en conjunto desde lo
Homogéneo a lo Heterogéneo.
Ahora bien, las teorías de la evolución que han sido presentadas hasta ahora, al menos hasta el
limitado punto hasta el que yo, siento confesarlo, estoy familiarizado con ellas, mientras tratan de hacer
probable que los organismos y los mundos hayan tomado su origen de un estado de cosas
indefinidamente homogéneo, todas suponen esencialmente que la misma base de ley física ha estado
operativa en cualquier edad del universo.
Pero yo mantengo que el postulado de que las cosas son explicables se extiende a sí mismo tanto a
las leyes como a los estados de cosas. Pedimos una teoría de la evolución de la ley física. Deberíamos
suponer que, en la medida en que retrocedemos en el pasado indefinido, la ley misma, y no meramente
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las leyes especiales, se encuentra menos y menos determinada. Y ¿cómo puede ser eso si la causación fue
siempre tan rígidamente necesaria como es ahora?
Pero déjenme consignar el punto en toda su generalidad. Aquel preciso postulado de la lógica cuya
rígida exactitud pongo en cuestión, exige por sí mismo que cualquier hecho determinado ha de tener una
explicación, y no hay razón para hacer ninguna excepción. Y, entonces, entre los hechos determinados
que debieran por tanto ser explicados, está precisamente el hecho supuesto en ese postulado. Eso también
debe ser explicado, debe estar entre las cosas que de algún modo han llegado a ser ocasionadas. ¿Cómo
puede entonces ser absoluta, rígida e inamoviblemente verdadero?
Hasta aquí respecto al motivo de la duda. Ahora respecto a la cuestión, ¿a qué resultado útil
conducirá esta hipótesis? No es mi propósito ofrecer ninguna explicación determinada de cualquiera de
las leyes de la naturaleza. Todo lo que puedo hacer es sugerir que quizá pueden ser explicables por medio
de hipótesis que tengan una cierta general [...]
Siempre me ha parecido singular que cuando planteamos la cuestión de cuáles son los agentes que
han provocado la evolución a un evolucionista, spenceriano, darwiniano, o de la escuela que sea a la que
pertenece, menciona varios hechos y leyes determinadas, pero, entre los agentes que intervienen, nunca
menciona una sola vez el azar. Y, sin embargo, me parece que el azar es el agente esencial del que depende
todo el proceso. Acerca de la naturaleza de los fenómenos ordinarios de azar no puede haber discusión
alguna. Un cierto antecedente, que tire un dado con un cubilete, por ejemplo, determina el carácter
general de un consecuente, a saber, que salga un número, pero no determina específicamente el carácter
del consecuente, el número que va a salir; eso es determinado por otras causas que no pueden ser tenidas
en cuenta. Supongo que, en ocasiones excesivamente raras y esporádicas, una ley de la naturaleza es
violada en cierto grado infinitesimal; eso puede ser llamado azar absoluto; pero el azar ordinario es
meramente relativo a las causas que se tienen en cuenta.
Las leyes de las dos clases de azar son en lo principal lo mismo. Hablando en primer lugar de azar
ordinario y relativo, un hombre con un número indefinido de dólares de plata que se sienta a jugar un
juego perfectamente limpio y apuesta un dólar en cada lanzamiento de los dados, perderá y ganará en
aproximadamente la misma medida. Hablando de azar absoluto, ocurrirá lo mismo, porque si no
habría ipso facto una tendencia definida a ganar o perder. La única diferencia entre los dos casos es ésta:
que la hipótesis del azar absoluto es parte esencial de la hipótesis de que cualquier cosa es explicable, no
absolutamente, rígidamente y sin la más pequeña inexactitud o excepción esporádica, porque eso es una
suposición contradictoria en sí misma, pero, aun así, explicable de un modo general. La explicabilidad no
tiene un límite determinado y absoluto. Siendo todo explicable, todo ha llegado a ser; y,
consecuentemente, todo está sujeto a cambio y sujeto a azar. Ahora bien, cualquier cosa que puede
suceder por azar, en un momento u otro sucederá por azar. El azar causará alguna vez un cambio en
cualquier condición; o, al menos, ésta es una formulación del problema casi tan correcta como puede
formularse fácilmente, ya que no es, ciertamente, lo bastante correcta.
Ahora propongo probar que la actuación del azar presentará siempre este fenómeno cuando los
objetos con los que opera presentan gran multiplicidad.
Un millón de jugadores se sienta a jugar un juego limpio. Cada uno apuesta un dólar cada vez que
tiene una probabilidad parecida de ganar o perder. Pongamos que cada jugador dispone al comenzar de
una pila de un millón de dólares de plata. Pues bien, es un resultado curioso y aparentemente paradójico
que, aunque se supone que todo sucederá por puro azar, sabemos sin embargo con bastante
aproximación cómo quedará ese millón de jugadores después de un millón de apuestas.
Aproximadamente diez habrán perdido $2000 o más, ninguno más de $3000; y la mitad de ellos jugando
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día y noche durante cerca de dos semanas, a razón de una apuesta por segundo, quedará dentro de los
$300 de diferencia respecto de la cantidad con la que partían.
Pero supongamos ahora que los dados utilizados por los jugadores se desgastan con el paso del
tiempo. El azar lo cambia todo y el azar cambiará eso. Y supondremos que están desgastados de tal modo
que cada vez que un hombre gana, tiene una probabilidad algo mejor de ganar en los turnos siguientes.
Esto supondrá una diferencia pequeña en el primer millón de apuestas, pero su efecto último sería separar
a los jugadores en dos clases: aquellos que han ganado y aquellos que han perdido, con pocos o ninguno
que no hayan ni ganado ni perdido, y estas clases se separarían una de otra más y más, más y más rápido.

Si, por otra parte, el desgaste de los dados hubiese de tener el efecto contrario y tendiera a hacer
perder a aquel que hubiera ganado hasta ese momento y viceversa, la tendencia sería a prevenir la
separación de ricos y pobres. Pero el azar actuará de varios modos. En un momento tendrá un efecto y
en otro momento, otro.
Si estos efectos fuesen alternados tras billones de intentos, el efecto sería hacer números de distintas
clases de jugadores.

Sería fácil, si tuviera tiempo, consignar las soluciones en probabilidades a un buen número de
problemas similares.
Es suficiente con decir que, puesto que todo es sujeto de cambio, todo cambiará después de un
tiempo por azar, y entre estas circunstancias cambiables estarán los efectos de los cambios en la
probabilidad de cambio ulterior. Y de esto se sigue que el azar debe actuar moviendo las cosas a la larga,
desde un estado de homogeneidad a un estado de heterogeneidad.
Estos son estados de cosas improbables. Es improbable que un jugador vaya ganando dinero billones
de veces y no se haga nunca más pobre de lo que comenzó. Pero éste es el efecto del azar. Tampoco
puedes prevenirlo asesinando al jugador que ves que toma ese curso. Privas al azar de un medio, pero él
proporciona otro en la persona de otro jugador y el resultado último no es afectado.
La operación del azar, por tanto, muestra una tendencia definida a provocar eventos improbables,
al variar los medios bajo circunstancias variables.
No tengo tiempo para dar más que una vaga idea de las consecuencias que la atención a este
principio trae para la ciencia y la filosofía.
Todos ustedes han oído hablar de la disipación de la energía. Se ha encontrado que, en toda
transformación de energía, una parte se convierte en calor y el calor siempre está tendiendo a nivelar su
temperatura. La consecuencia es que la energía del universo tiende, en virtud de sus leyes necesarias,
hacia una muerte del universo en la que no habrá fuerza sino calor y la temperatura será en cualquier
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parte la misma. Este es un resultado verdaderamente asombroso, y el más materialista y más
antiteleológico que se pueda concebir.
Podemos decir que sabemos lo suficiente de las fuerzas que trabajan en el universo para saber que
no hay ninguna que pueda contrarrestar esta tendencia hacia cualquier final definido que no sea la
muerte.
Pero, aunque ninguna fuerza puede contrarrestar esta tendencia, el azar puede tener y tendrá la
influencia opuesta. La fuerza es a la larga disipadora; el azar es a la larga concentrador. La disipación de
la energía por las leyes regulares de la naturaleza está, por esas precisas leyes, acompañada de
circunstancias más y más favorables a su reconcentración por el azar. Ha de haber por tanto un punto en
el que las dos tendencias están equilibradas y esa es sin duda la condición real de todo el universo en el
momento presente.
De ciertas leyes de la naturaleza, las leyes de Boyle y Charles,7 la segunda ley de la termodinámica y
algunas otras, se sabe que son resultados del azar, hechos estadísticos, por así decirlo. Las moléculas son
tan inconcebiblemente numerosas, sus encuentros tan inconcebiblemente frecuentes, que el azar es con
ellas omnipotente. No puedo evitar creer que de otras de las leyes moleculares - los principios de la
química, por ejemplo - se encontrará que envuelven el mismo elemento, especialmente en la medida en
que todas estas leyes presentan la peculiaridad de no ser rígidamente exactas.
Ahora bien, cuando tenemos en cuenta esa característica del azar de la que les he dado noticia,
encontramos que este agente, aunque sólo puede trabajar sobre la base de alguna ley o uniformidad, o
una razón más o menos definida hacia una uniformidad, tiene la propiedad de ser capaz de producir
uniformidades mucho más estrictas que aquellas desde las que trabaja.
Es por tanto posible suponer que no sólo las leyes de la química sino las otras leyes conocidas de la
materia son resultados estadísticos. Thomson supone que la materia consiste en remolinos en fluido. Si
un fluido está a su vez compuesto por moléculas, sus leyes se deberán principalmente al azar. Ahora
supondré que todas las leyes conocidas se deben al azar y reposan en otras mucho menos rígidas que ellas
mismas, debido al azar, y así en un regreso al infinito, siendo la naturaleza de las leyes más indefinida
cuanto más retrocedemos, y de este modo veremos la posibilidad de una aproximación indefinida hacia
una explicación completa de la naturaleza.
El azar es indeterminación, es libertad. Pero la acción de la libertad se distribuye según la más estricta
regla de ley.
/Designio y azar (A)/
Epicuro hace que los dioses consistan en átomos, pero su superioridad es debida al material más fino
del que están compuestos. Por tanto, la divinidad proviene de una causa especial y no se origina por azar
a partir de elementos que no la contienen.
La visión de Darwin es más cercana a la mía. Sin duda, mi opinión es solamente darwinismo
analizado, generalizado, y situado dentro del ámbito de la ontología. Pero Darwin sostiene que el
desarrollo de animales y plantas se debe a ciertos caracteres especiales, reproducción, variación
espontánea, herencia, etc.
Herbert Spencer y muchos otros evolucionistas sostienen que la operación del azar es un factor
importante en el desarrollo de la autoconciencia. Pero todos ellos admiten otros elementos primordiales,
la conservación de la energía y similares, como factores necesarios. Mientras mi principio es
que [...]8 mantiene un lugar en la naturaleza independientemente de cualquier accidente de la materia.
 168
 
Antes de poder probar mi proposición debo mostrar primero lo que significa. Debo analizar la
concepción de designio o inteligencia y averiguar en qué consiste.
En primer lugar, entonces, por lo que respecta a eliminar el elemento de sentimiento en tanto que
no es un elemento esencial de la inteligencia o, al menos, sólo un elemento subsidiario. El sentido interno,
la reflexión, que nos hace conscientes de lo que pensamos, es, en verdad, la cosa principal que nos
distingue de los brutos. Es por medio de ella como controlamos nuestros pensamientos y conquistamos
impulsos que no aprobamos. Pero porque sucede que es valioso para nosotros, porque sucede que es el
instrumento por el que nos hacemos a nosotros mismos racionales, no se sigue que sea esencial a la
racionalidad. Lo que es esencial es que todas nuestras cogniciones han de ser reunidas en una unidad y
que nuestras acciones deberían proceder del cuerpo entero de nuestro conocimiento. Porque nuestro
pensamiento se unifica sólo imperfectamente, requiere esfuerzo recolectarlo y se requiere un ojo
vigilante que esté dirigido a las imperfecciones de esa unidad. Pero si estuviésemos tan felizmente
constituidos que asimilásemos siempre por completo cualquier cosa que aprendiésemos, sin necesidad
de reflexión, de tal modo que la tomásemos debidamente en cuenta en cada acto, bien podría estarnos
ahorrado el problema de reflexionar; y seríamos sólo más racionales si pudiésemos, por tanto,
comportarnos con inteligencia con la primera intención de la mente, sin reflexión, y no supiéramos nada
más de lo que ocurriera en nuestras mentes que lo que un hombre sano sabe de lo que ocurre en su
estómago.
He mostrado varias veces a mis estudiantes cómo podría darse cuenta de algunas de las principales
leyes de la actividad mental y particularmente de la formación de hábitos, por los principios de la
probabilidad, y he mostrado mediante experimentación cómo se puede imprimir una cierta regularidad
de disposición a una baraja de cartas imitando la acción del hábito.
El principal elemento del hábito es la tendencia a repetir cualquier acción que ha sido realizada antes.
Es, como mínimo, un fenómeno coextensivo con la vida, y podría cubrir un ámbito real todavía más
amplio. Imaginen un gran número de sistemas en algunos de los cuales hay una decidida tendencia a
hacer de nuevo algo que ya ha sido hecho una vez, en otros una tendencia contraria a hacer lo que ya ha
sido hecho una vez, en otros elementos con una tendencia y elementos con la otra. Consideremos los
efectos del azar sobre estos diferentes sistemas. Para fijar nuestras ideas, supongan jugadores jugando con
dados, algunos de cuyos dados están desgastados de tal manera que el acto de perder tiende a hacerles
perder de nuevo, otros de tal manera que el acto de perder tiende a hacerles ganar. Los últimos ganarán
o perderán mucho más lentamente, pero, aun así, tras un periodo de tiempo suficiente estarán en peligro
de quedar arruinados y, si el juego es lo bastante constante, quedarán finalmente arruinados y destruidos.
Aquellos cuyos dados están desgastados de manera que reproduzcan los mismos efectos, serán divididos
en dos partes, una de las cuales será destruida rápidamente, la otra hecha más y más fuerte. Para cada
clase de un organismo, sistema, forma o compuesto, hay un límite absoluto para el proceso de
debilitamiento. Ese límite termina en destrucción; no hay límite a la fortaleza. El resultado es que el azar,
en su acción, tiende a destruir lo débil y a aumentar la media de fortaleza de los objetos restantes. Los
sistemas o compuestos que tienen malos hábitos son destruidos rápidamente, aquellos que no tienen
hábitos siguen el mismo curso; sólo aquellos que tienen buenos hábitos tienden a sobrevivir.
¿No podrían ser las leyes de la física hábitos adquiridos gradualmente por sistemas? ¿Por qué, por
ejemplo, tienden los cuerpos celestes a atraerse mutuamente? Porque, a largo plazo, los cuerpos que
repelen o no atraen serán arrojados fuera de la región del espacio dejando solamente a los cuerpos que se
atraen mutuamente. ¿Por qué atraen inversamente al cuadrado de la distancia? Esa puede ser solamente
su ley media de atracción; vemos cómo un cometa arroja fuera su material repulsivo según se aproxima
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al sol. Pero a largo plazo, la materia que atrae inversamente a una potencia más alta de la distancia tiende
quizá a agregarse junta a sí misma, de tal modo que las masas de planetas que han estado largo tiempo
separados tienden a atraer de esta manera.

Notas
1. Sobre el origen de las especies
2. William Edward Story (1850-1930), matemático americano que enseñó en la Johns Hopkins University y
en Harvard.
3. William Crookes (1832-1919), químico y físico inglés, y Johann Karl Friedrich Zöllner (1834-1882), físico y
astrónomo alemán. (Para Crookes, ver también nota 5 en ítem 21.)
4. Para tres de las discusiones de la investigación psíquica de Peirce, ver p.347, 352 y 354; la primera de esas
está en CP 6.548-56.
5. J. S. Mill, Logic, bk. 3, ch. 3, sec. I.
* (N. del T.) Paralaje (i: Parallax): en general, ángulo que forman entre sí las direcciones de las visuales
dirigidas a un objeto A desde dos puntos distintos B y C. En astronomía, diferencia entre las posiciones aparentes
que en la bóveda celeste tiene un astro, según el punto desde donde se supone observado. Uno de estos dos puntos
es el lugar de observación y el otro, tratándose de nuestro sistema solar, el centro de la tierra, y para las estrellas el
centro del sol. Paralaje estelar: para determinar el paralaje de una estrella, como se trata de distancias enormes, los
astrónomos tienen que elegir una base muy grande, y toman el diámetro de la órbita terrestre; es decir, el de la
curva que la tierra describe alrededor del sol; por ejemplo, el diámetro determinado por los equinoccios de
primavera y otoño
6. William Kingdon Clifford, "Cosmic Emotion", en sus Lectures and Essays (London, 1879), 2 :253-85.
7. Para la ley de Boyle, ver nota 5 en ítem 12; la ley de Jacques Charles dice que, a presión constante, el
volumen de un gas es directamente proporcional a la temperatura.
8. Aunque la elipsis en paréntesis itálicos indica una página perdida del manuscrito, es posible que sólo esté
perdida la palabra "azar".
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21. La inmortalidad a la luz del Sinejismo
Charles S. Peirce (1893)
Traducción castellana de Marta Revuelta (2001)

MS 886 [Primera publicación en CP 7.565-78. Este artículo, presentado en mayo de 1893, se escribió para la revista
semanal The Open Court y fue considerado favorablemente por The Monist, pero no se publicó por un desacuerdo
entre Peirce y su editor Paul Carus. Publicado también en EP 2, 1-3, de donde se toma el texto para esta traducción].
En este breve y provocador ensayo Peirce examina el sinejismo, su doctrina de que todo es continuo, y caracteriza
la postura del sinejismo a través de varias cuestiones filosóficas. Aplica esta doctrina a la cuestión de la inmortalidad
y encuentra precipitado asumir que solo tenemos vida corporal. Peirce mantiene que el sinejismo es una filosofía
puramente científica y predice que ayudará a reconciliar la ciencia con la religión.

La palabra sinejismo es la forma castellana del griego sunecismox de sunechx, continuidad. Durante
dos siglos hemos añadido -ista e -ismo a las palabras para señalar las doctrinas que exaltan la importancia
de aquellos elementos que la palabra raíz significa. Así, materialismo es la doctrina de que la materia lo
es todo, idealismo la doctrina de que las ideas lo son todo, dualismo la filosofía que separa todo en dos.
De alguna manera, propongo que sinejismo significa la tendencia a considerar todo como un continuo1,2.
Durante muchos años he estado esforzándome por desarrollar esta idea y finalmente he ofrecido
algunos de mis resultados en The Monist3. Llevo la doctrina tan lejos como para mantener que la
continuidad gobierna todo el dominio de la experiencia en cada uno de sus elementos. Según eso cada
proposición, excepto cuando se relaciona con un límite inalcanzable de la experiencia (que yo llamo el
Absoluto), debe tomarse como una cualificación indefinida; pues una proposición que no tenga relación
alguna con la experiencia está desprovista de todo significado4.
Me propongo aquí, sin llegar a la cuestión extremadamente difícil de las evidencias de esta doctrina,
ofrecer una muestra de la manera en que esto puede aplicarse a las cuestiones religiosas. No puedo tratar
aquí por completo del método de esta aplicación. Esto produce consecuencias que parecen en un
principio altamente enigmáticas, pero cuyo significado se clarifica con una aplicación más cabal del
principio. Este principio, por supuesto, ha de ser entendido por sí mismo en un sentido sinejético; y así
entendido no se contradice a sí mismo de ningún modo. En consecuencia, si las deducciones se realizan
cuidadosamente, deben conducirnos a resultados definitivos.
El sinejismo cabal no nos permitiría decir que la suma de los ángulos de un triángulo equivale
exactamente a dos ángulos rectos, sino sólo que equivale a una cantidad mayor o menor que una cantidad
excesivamente pequeña para todos los triángulos que podemos medir. No debemos aceptar la
proposición de que el espacio tiene tres dimensiones como estrictamente correcta, sino sólo que su grado
de regularidad es efectivamente alto.
Hay un famoso dicho de Parménides, esti gar einai mhden d ouk estin, "el ser es y el no-ser no es"5.
Esto suena plausible; sin embargo, el sinejismo lo niega terminantemente, declarando que el ser es un
asunto de más o de menos, hasta fundirse insensiblemente en la nada. Cómo pueda ser esto se descubre
cuando consideramos que decir que una cosa es, es decir que, al fin y al cabo, el progreso intelectual
alcanzará una posición permanente en el reino de las ideas. Ahora, así como ninguna cuestión experiencial
puede ser respondida con absoluta certeza, nunca podremos, tampoco, tener razón para pensar que
cualquier idea dada será establecida inquebrantablemente o refutada para siempre. Pero decir que
ninguno de estos dos eventos sucederá definitivamente es decir que el objeto tiene una existencia
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imperfecta y limitada. Seguramente ningún lector supondrá que este principio tiene como fin aplicarse
sólo a unos fenómenos y no a otros: por ejemplo, sólo a la pequeña provincia de la materia y no al resto
del gran imperio de las ideas. Tampoco debe entenderse esto para los fenómenos con la exclusión de sus
sustratos subyacentes. El sinejismo, ciertamente, no tiene que ver con nada incognoscible, pero no
admitiría una división neta entre fenómenos y sustratos. Aquello que subyace al fenómeno y lo determina
es, en alguna medida, un fenómeno en sí mismo.
El sinejismo, incluso en su forma más moderada, no puede aceptar el dualismo propiamente dicho.
No desea eliminar la concepción de dualidad, ni ninguna de estas excentricidades filosóficas que se
predican en defensa de tal o cual concepción fundamental puede encontrar el más ligero consuelo en esta
doctrina. Pero, en su más amplio sentido legítimo, como la filosofía que realiza su análisis por medio de
una reducción, dejando como elementos últimos pedazos inconexos de ser, el dualismo es lo más hostil
al sinejismo. En particular, ningún sinejista admitiría que los fenómenos físicos sean completamente
distintos de los psíquicos (tanto si pertenecen a categorías diferentes de sustancia, como si son dos lados
completamente separados de una misma moneda), pero insistiría en que todos los fenómenos son de un
carácter, aunque algunos sean más mentales y espontáneos y otros más materiales y regulares. En fin,
todo esto muestra que tal mezcla de libertad y coacción les permite ser, mejor aún, les hace ser
teleológicos o intencionados.
Un sinejista no debe decir "yo soy todo yo mismo y en absoluto tú". Si aceptas el sinejismo debes
renunciar a esa malvada metafísica. En primer lugar, tus vecinos son, en cierta manera, tú mismo, y de
una manera mucho más amplia de lo que, sin profundos estudios de psicología, hubieras creído.
Realmente la identidad que quieres atribuirte a ti mismo es en gran medida el más vulgar engaño de la
vanidad. En segundo lugar, todos los hombres que se parecen a ti y están en circunstancias similares son,
de alguna forma, tú mismo, aunque no de la misma manera en que tus vecinos son tú.
Todavía existe otra dirección por la que debe ampliarse la bárbara concepción de la identidad
personal. Un himno brahmán empieza de la siguiente manera: "Yo soy ese Yo puro e infinito, que es
dichoso, eterno, evidente, que se extiende por todo y que es el sustrato de todo lo que posee nombre y
forma"6. Esto expresa, más que humillación, la total disolución del pobre yo individual en el espíritu de
la oración. Toda comunicación de mente a mente es a través de la continuidad del ser. Un hombre puede
tener asignado un rol en el drama de la creación, y en la medida en que su propio yo se confunde con ese
rol, no importa qué humilde sea, así se identifica a sí mismo con su Autor.
El sinejismo rechaza que haya diferencias inconmensurables entre fenómenos; y por eso mismo no
puede haber diferencias inconmensurables entre velar y dormir. Cuando tú duermes no estás tan
profundamente dormido como crees que estás.
El sinejismo se niega a creer que cuando llega la muerte incluso la conciencia de tener cuerpo cesa
rápidamente. Es difícil de explicar cómo puede ser esto por la falta completa de datos observacionales.
Aquí, como en otro lugar, el oráculo sinejista es enigmático. Es posible que sea cierta la sugerencia de la
poderosa obra de ficción Dreams of the Dead, recientemente publicada7.
Pero, yendo más lejos aún, el sinejismo reconoce que la conciencia carnal no es más que una
pequeña parte del hombre. En segundo lugar, está la conciencia social, por la que el espíritu del hombre
se incorpora a los otros, que continúa viviendo y respirando y mantiene su ser mucho más allá de lo que
creen los observadores superficiales. Nuestros lectores no necesitan que diga lo maravillosamente
expuesto que está esto en el Lost Manuscript de Freytag8.
 172
 
En cierto modo esto no es todo. Un hombre es capaz de conciencia espiritual, que le constituye
como una de las verdades eternas, que se inserta en el universo como un todo. Como idea arquetípica no
puede fallar y en el mundo futuro está destinada a una especial encarnación espiritual.
Un amigo mío, como consecuencia de la fiebre, perdió completamente el sentido del oído. Había
tenido un gran amor a la música antes de esta desgracia; y, resulta extraño contarlo, incluso después de
esto le encantaba estar junto al piano cuando un buen intérprete tocaba. "Entonces", le dije, "después de
todo sigues oyendo un poco". "En absoluto", replicó; "pero puedo sentir la música por todo mi cuerpo".
"¡Pero!", exclamé, "¡cómo es posible que se desarrolle un nuevo sentido en unos pocos meses!" "No es
un nuevo sentido", contestó. "Ahora que no tengo oído, puedo reconocer que siempre he poseído este
modo de conciencia, que antiguamente, con otra gente, confundía con el oído". De la misma manera
cuando la conciencia carnal desaparezca con la muerte, percibiremos inmediatamente que siempre
hemos tenido una viva conciencia espiritual, que hemos estado confundiendo con algo diferente.
Creo que he dicho lo suficiente como para mostrar que, aunque el sinejismo no es una religión, al
contrario, es una filosofía puramente científica, podría llegar a aceptarse con carácter general que, como
confiadamente anticipé, puede jugar un papel en la reconciliación entre religión y ciencia.

Notas
1.La palabra griega significa continuidad de las partes, causadas por cirugía (Nota de Peirce).
2.El verbo raíz de sunecismox es sunecv, sostener o mantener juntos, continuar, preservar. La etimología
quirúrgica de Peirce no aparece en el Liddell y Scott Greek-English Lexicon, que da muchos ejemplos relacionados
con la continuidad del espacio, el tiempo, los números y los argumentos. La edición del Lexicon que Peirce muy
probablemente utilizó, sólo indica que o sunecismox es una forma de h suneceia, encontrada en los escritores
médicos (una edición más reciente identifica a dos autores, pero sin especificar el contexto). Aparentemente esta
es la única base de la afirmación de Peirce de que la palabra significa, tal como escribió en un borrador, "el
'establecimiento de la continuidad' en un sentido quirúrgico" (MS 946:5).
3."The Law of Mind", The Monist 2 (Julio 1892): 533-59; EP 1:312-33.
4.Esto es una paráfrasis de la máxima pragmática de Peirce, que expresó en prensa por primera vez en su
artículo de 1878 "How to Make Our Ideas Clear" (EP 1: 132), pero que anticipó en publicaciones anteriores,
incluido el artículo de 1868 "Cognition Series" (EP 1: 11ss). Se encuentran otras expresiones a lo largo de todo el
volumen EP 2.
5.Del poema de Parménides Peri jusevx, Fragmento 6, líneas 1-2. Peirce confundió la última palabra
como einai; aquí se corrige como estin.
6.El himno, según el MS S70: 7, es del principio de La metafísica de los Upanishads, o Vichar Sagar, una obra
de Niscaladasa (+ c.1863), titulada originalmente Vicarasagara; traducida por Lala Sreeram (Calcuta: Heeralal
Dhole, 1885).
7.Edward Stanton Huntington (1841-1895) escribió, bajo el seudónimo de Edward Stanton, Dreams of the
Dead (Boston 1892). La Nation publicó una recensión de Peirce el 8 de Septiembre de 1892; ver CN 1:165-66 (hay
un borrador parcial en MS 1513).
8.Gustav Freytag (1816-1895), escritor alemán, publicó Die verlorene Handschrift, una novela de la vida
universitaria en 1864. La novela fue traducida y publicada en sucesivas entregas en The Open Court a finales de la
década de 1880, y se publicó en forma de libro como The Lost Manuscript: A Novel (Chicago: Open Court, 1890).
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22. El matrimonio entre la religión y la ciencia
Charles S. Peirce (1893)
Traducción castellana de Carmen Ruiz (2001)

Este texto fue publicado el 16 de febrero de 1893 en The Open Court (Vol. VII, pp. 3559-3560) y fue
reproducido en CP 6.428-434.

6.428. ¿Qué es la ciencia? El diccionario dirá que es un conocimiento sistematizado. Sin embargo, las
definiciones del diccionario suelen apoyarse demasiado sobre derivaciones; lo que es lo mismo que decir
que ignoran demasiado los últimos pasos de la evolución de los significados. El mero conocimiento,
aunque sea sistematizado, puede ser un recuerdo muerto; mientras que por ciencia todos entendemos
habitualmente un acervo vivo y creciente de la verdad. Podríamos decir incluso que el conocimiento no
es necesario para la ciencia. Las investigaciones astronómicas de Ptolomeo, a pesar de ser falsas en gran
parte, deben ser reconocidas por todo matemático moderno que las lea como verdaderas y genuinamente
científicas. Lo que constituye la ciencia, entonces, no son tanto las conclusiones correctas, como un
método válido. Mas el método de la ciencia es en sí mismo un resultado científico. No surgió del cerebro
de un principiante: fue una conquista histórica y un logro científico. De tal manera que este método no
debería considerarse como esencial al comienzo de la ciencia. Sin embargo, lo que es esencial es el espíritu
científico, que está determinado a no descansar satisfecho con las opiniones vigentes, sino a continuar
hasta llegar a la verdad real de la naturaleza. Para la ciencia una vez que está erigida en este sentido entre
la gente, la ciencia en cualquier otro sentido es su heredera aparente.
6.429. Y, ¿qué es la religión? En cada individuo es una especie de sentimiento, o percepción oscura,
un profundo reconocimiento de un algo en el Todo circunambiental, que, si él intenta expresarlo, se
revestirá a sí mismo de formas más o menos extravagantes, más o menos accidentales, pero siempre
reconociendo lo primero y lo último, el A y el W, así como también una relación a ese Absoluto del yo
individual, como un ser relativo. Pero la religión no puede residir en su totalidad en un individuo solo.
Como todas las especies de la realidad, es esencialmente un asunto social, público. Es la idea de toda una
iglesia, unificando todos sus miembros en una percepción orgánica y sistémica de la Gloria del Supremo,
- una idea que crece de generación en generación y que reclama una supremacía en la determinación de
toda conducta, privada o pública.
6.430. Ahora, a medida que la ciencia se desarrolla, se hace más y más perfecta, considerada como
ciencia; y ninguna persona religiosa puede con facilidad ser tan estrecha de miras como para negarlo. Mas
a medida que la religión pasa por las diferentes etapas de su historia, temo que debemos confesarlo, rara
vez ha sido vista tan vital como para hacerse más y más perfecta, incluso juzgada desde su propio punto
de vista. Como una flor cortada, su destino es marchitarse y morir. El sentimiento vital que le dio origen
pierde gradualmente su pureza y su fuerza prístinas, hasta que algún nuevo credo lo aplasta. Así sucede
de la manera más natural que aquellos que están animados por el espíritu de la ciencia siempre tienden
hacia delante, mientras que aquellos que están inmersos en la religión de corazón se inclinan más bien a
mirar hacia atrás.
6.431. Mientras esta doble transformación se ha ido desarrollando, la religión se ha visto obligada a
definir su posición; y, al hacerlo, se ha comprometido inevitablemente con proposiciones variadísimas,
las cuales, una a una, han sido, primero cuestionadas, después atacadas, y finalmente destronadas por la
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ciencia que avanza. Al ver tal abismo abierto ante sus pies, la religión en un primer momento retrocedió
con violencia, y finalmente lo ha saltado; satisfaciéndose lo mejor que podía con un credo revisado. En la
mayoría de los casos el salto no parece haberle hecho daño; sin embargo, pueden haber surgido heridas
internas. ¿Quién puede dudar que la iglesia realmente sufriera a causa del descubrimiento del sistema de
Copérnico, aunque la infalibilidad de alguna manera consiguiera escapar por un estrecho agujero? De esta
manera, la ciencia y la religión se ven forzadas a adoptar actitudes mutuamente hostiles. La ciencia, para
los especialistas, parece tener poco o nada que decir directamente de la religión; pero ciertamente alienta
una filosofía que, si no en otro aspecto, es al menos opuesta a la tendencia dominante de la religión por
estar animada por un espíritu progresivo. De ahí surge, también, una tendencia a burlarse de las cosas
que no pueden verse.
6.432. Sería ridículo preguntarse a quién se le puede imputar esta situación. No puede echarse la
culpa a fuerzas elementales. La religión, por la misma naturaleza de las cosas, rechaza continuar sus
transformaciones sucesivas con la suficiente rapidez para mantenerse siempre de acuerdo con las
convicciones de la filosofía de la ciencia. Ha llegado el día, sin embargo, en el que al hombre a quien la
experiencia religiosa le mueve con más devoción puede reconocer este estado de la cuestión. Mientras
que uniéndose a la esencia de la religión, y en tanto que sea posible a la iglesia, que es todo menos esencial,
digamos que cuasiesencial [pennesential], para ella, pondrá a un lado esa timidez religiosa que está
siempre empujando a la iglesia a retroceder desde los caminos en los que el Gobernador de la historia
está conduciendo a las mentes de los hombres, una cobardía que la ha mantenido inmóvil a través de los
siglos como el mojón y el límite de su fe tan pequeña, y de buena gana irá hacia delante, segura de que la
verdad no puede separarse en dos doctrinas enfrentadas, y que cualquier cambio que el conocimiento
pueda obrar en su fe podrá sólo afectar a su expresión, pero no a la profundidad del misterio expresado.
6.433. Tal estado mental puede llamarse con mucha propiedad una religión de la ciencia. No es que
sea una religión a la que la ciencia o el espíritu científico mismo hayan dado origen; pues la religión, en
el sentido propio del término, puede surgir solamente de la sensibilidad religiosa. Pero es una religión,
tan fiel a sí misma, que se está animada por el espíritu científico, confiando que todas las conquistas de la
ciencia serán sus propios triunfos, y aceptando todos los resultados de la ciencia, así como los mismos
hombres de ciencia los aceptan, esto es, como pasos hacia la verdad, que por un tiempo puede parecer
estar en conflicto con otras verdades, pero que en tales casos simplemente esperan ajustes que con toda
seguridad vendrán con el tiempo. Esta actitud, cuando sea observada, es una que la religión asumirá no
como dictado de la ciencia, menos por compromiso, sino simple y únicamente por una confianza más
audaz en ella misma y en su propio destino.
6.434. Y, entre tanto, la ciencia sigue su camino con firmeza. Lo que tiene que ser su meta es
precisamente lo que no debe buscar determinar por sí misma, sino dejarse guiar por la mano firme de la
naturaleza. Las consideraciones teleológicas, digamos, los ideales, deben dejarse a la religión; la ciencia
solamente puede permitirse el ser impulsada por causas eficientes; y la filosofía, en su carácter de reina
de las ciencias, no debe preocuparse, o no debe parecer que se preocupa, si sus conclusiones son
saludables o peligrosas.
 175
 
23. Amor evolutivo
Charles S. Peirce (1893)
Traducción castellana de Sara Barrena (2006)

Este texto fue publicado originalmente en The Monist 3 (enero 1893): 176-200 y, posteriormente se reprodujo
en CP 6.287-317. La traducción se ha realizado a partir del texto original, "Evolutionary Love", que se encuentra
en EP 1, 352-371. Este artículo es el quinto y último de una serie de artículos que Peirce escribió para The Monist,
en los que trataba de aplicar su filosofía evolutiva a las cuestiones metafísicas. En este último texto Peirce desarrolla
su agapismo, esto es, la doctrina de que la ley del amor es operativa en el mundo. Argumenta que de los tres tipos
de evolución (por variación fortuita, por necesidad mecánica y por amor creador) la tercera es la más fundamental.
Peirce suscita una polémica contra el "evangelio de la avaricia", realiza una defensa del sentimentalismo
correctamente entendido, compara algunos de sus puntos de vista con los del cristianismo y finaliza con una
discusión de la continuidad de la mente.

A primera vista. Contra-evangelios

La filosofía, justo cuando estaba escapando de su dorada crisálida, la mitología, proclamó que el gran
agente evolutivo del universo era el Amor. O, ya que esta lengua-pirata, el inglés, es pobre en tales
palabras, digamos Eros, el amor-exuberancia. Después, Empédocles estableció el amor apasionado y el
odio como los dos poderes coordinados del universo. En algunos pasajes la palabra es amabilidad. Pero,
ciertamente, en cualquier sentido en el que el amor tenga un contrario, la posición más alta que éste
puede alcanzar es ser una parte principal de ese contrario. A pesar de todo, el evangelista ontológico, en
cuyo tiempo esas opiniones eran cuestiones familiares, hizo que el Único Ser Supremo, por el que todas
las cosas habían sido hechas de la nada, fuese el amor que cuida. Entonces, ¿qué puede decir del odio? No
importa en este momento lo que el escriba del Apocalipsis, si fuese Juan, pudiera haber soñado al ser
llevado por la larga persecución a una rabia incapaz de distinguir entre las sugerencias del mal y las
visiones del cielo, hasta convertirse así en el Difamador de Dios ante los hombres. La cuestión es más
bien qué pensó el cuerdo Juan, o qué debería haber pensado, para llevar a cabo su idea consecuentemente.
Su afirmación de que Dios es Amor parece apuntar a ese dicho del Eclesiastés de que no podemos decir
si Dios nos guarda amor u odio. "No", dice Juan, "sí que podemos decirlo, ¡y de forma muy simple!
Conocemos el amor que Dios nos tiene y hemos confiado en él. Dios es amor". No hay lógica en esto a
menos que signifique que Dios ama a todos los hombres. En el parágrafo precedente había dicho "Dios
es la luz y no existe oscuridad en Él". Hemos de entender entonces que, así como la oscuridad es
meramente la falta de luz, el odio y el mal son simplemente meros estados imperfectos
de ȽɀȽɎɄ y ȽɀȽɅɍɋ, el amor y lo amable. Esto concuerda con esas palabras recogidas en el evangelio de
Juan: "Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo fuera salvado por medio de
eO$TXHOTXHFUHHHQeOQRVHUiMX]JDGRDTXHOTXHQRFUHHHQeOKDVLGR\DMX]JDGR«<HVWHHVHOMXLFLR
que la luz ha venido al mundo y que los hombres prefirieron la oscuridad a la luz". Es decir, Dios no les
impone ningún castigo, sino que se castigan a sí mismos por su afinidad natural a lo defectuoso. Por tanto,
el amor que Dios es, no es un amor del que el odio sea lo contrario, pues de otro modo Satán sería un
poder coordinado, sino que es un amor que abraza al odio como un estado imperfecto suyo, un
Anteros1 ³sí, que incluso necesita el odio y lo odioso como objeto suyo. Pues el amor a sí mismo no es
amor, de modo que, si Dios es en sí mismo amor, aquello que Él ama ha de ser el defecto de amor, de
igual modo que una lumbrera sólo puede iluminar aquello que de otro modo estaría oscuro. Henry
-DPHVHO6ZHGHQERUJLDQRGLFH´VLQGXGDHVPX\WROHUDEOHTXHHODPRUILQLWRRGHODVFULDWXUDVVHDPHD
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sí mismo en otro, que ame a otro por su conformidad con su propio ser, pero nada puede estar en más
flagrante contraste con el Amor creador, cuya completa ternura ex vi termini debe reservarse sólo para
lo que intrínsecamente es más amargamente hostil y negativo para sí mismo". Esto es de Substance and
Shadow: an Essay on the Physics of Creation. Es una pena que no hubiese llenado sus páginas con cosas
como ésta, como fácilmente era capaz de hacer, en lugar de reprender a su lector y a la gente en general
hasta que la física de la creación fuera poco menos que olvidada. Sin embargo, debo deducir de lo que
acabo de escribir que obviamente ningún genio podría hacer todas sus frases tan sublimes como una que
revele la solución perpetua al problema del mal.
El movimiento del amor es circular, proyectando creaciones hacia la independencia y trayéndolas
en uno y el mismo impulso a la armonía. Esto parece complicado cuando se afirma así, pero se resume
de forma completa en la fórmula simple que llamamos la Regla de Oro. Ésta no dice, por supuesto, Haz
todo lo posible para satisfacer los impulsos egoístas de otros, sino que dice, Sacrifica tu propia perfección
por el perfeccionamiento de tu vecino. Tampoco debe confundirse ni por un momento con el lema
benthamita, o helvético o beccariano, Actúa por el bien mayor del mayor número de personas. El amor
no se dirige a abstracciones sino a personas, y no a personas que no conocemos ni a números de gente,
sino a nuestras personas queridas, nuestra familia y nuestros vecinos. "Nuestro vecino", recordamos, es
aquel que vive cerca nuestro, no quizá geográficamente, pero sí en vida y sentimiento.
Todo el mundo puede ver que la afirmación de San Juan es la fórmula de una filosofía evolutiva,
que enseña que el crecimiento viene sólo del amor, no diré del auto-sacrificio, sino del impulso ardiente
de llenar el impulso más alto de otro. Supongamos, por ejemplo, que tengo una idea que me interesa. Es
mi creación. Es mi criatura, pues tal y como mostré en The Monist del pasado julio, es una pequeña
persona; la amo, y moriría por perfeccionarla. No es aplicando la fría justicia al círculo de mis ideas como
las haré crecer, sino queriéndolas y cuidándolas como haría con las flores de mi jardín. La filosofía que
extraemos del evangelio de Juan es que esa es la manera en que la mente se desarrolla; y en cuanto al
cosmos, sólo en tanto que es todavía mente, y por lo tanto tiene vida, es capaz de una evolución posterior.
El amor, reconociendo gérmenes de amabilidad en el odio, lo lleva poco a poco hacia la vida, y lo hace
amable. Esa es la clase de evolución que todo estudiante cuidadoso de mi ensayo "La ley de la mente"
debe ver que el sinejismo reclama.
El siglo diecinueve está ahora tocando a su fin rápidamente, y todos comenzamos a revisar sus logros
y a pensar qué característica está destinado a llevar en la mente de los futuros historiadores comparado
con otros siglos. Creo que será llamado el Siglo Económico, pues la economía política tiene más
relaciones directas con todas las ramas de su actividad de lo que tiene ninguna otra ciencia. Pues bien, la
economía política tiene también su fórmula de redención. Es ésta: la inteligencia al servicio de la avaricia
asegura los precios más ajustados, los contratos más justos, la conducta más inteligente en todos los tratos
entre los hombres, y conduce al summum bonum, alimento en abundancia y perfecta comodidad.
¿Alimento para quién? Bien, para el avaro maestro de la inteligencia. No pretendo decir que ésta sea una
de las conclusiones legítimas de la economía política, cuyo carácter científico reconozco plenamente, sino
que el estudio de las doctrinas, verdaderas en sí mismas, a menudo fomentará de forma provisional
generalizaciones extremadamente falsas, del mismo modo que el estudio de la física ha fomentado el
necesitarianismo. Lo que digo entonces es que la gran atención prestada a las cuestiones económicas
durante nuestro siglo ha provocado una exageración de los efectos beneficiosos de la avaricia y de los
desafortunados resultados del sentimiento, hasta que ha dado lugar a una filosofía que llega
inconscientemente a esto, a que la avaricia es el gran agente de la elevación de la raza humana y de la
evolución del universo.
 177
 
Abro un manual de economía política2 ³el más típico y normal que tengo a mano³ y encuentro
algunas observaciones de las que haré aquí un breve análisis. Omito las calificaciones, las observaciones
que buscan la benevolencia, las frases para apaciguar los prejuicios cristianos, los adornos que sirven para
esconder tanto al lector como al autor la fea desnudez del dios-avaricia. Pero he estudiado mi posición.
El autor enumera "tres motivos de la acción humana:
el amor a uno mismo;
el amor a una clase limitada que tiene intereses y sentimientos comunes a los de uno mismo;
el amor a la humanidad en general".
Nótese, como punto de partida, qué título servil se concede a la avaricia: "el amor a uno mismo".
¡Amor! El segundo motivo es amor. En lugar de "una clase limitada" pongan "ciertas personas" y tendrán
una descripción justa. Tomando "clase" en el sentido anticuado, se describe un tipo débil de amor. Como
consecuencia, parece haber alguna vaguedad en la delimitación de este motivo. Por amor a la humanidad
en general el autor no entiende esa pasión profunda y subconsciente que se llama así propiamente, sino
meramente el espíritu público, quizá poco más que una inquietud por impulsar ideas. El autor continúa
con una estimación comparativa del valor de esos motivos. La avaricia, dice, aunque usando por supuesto
RWUD SDODEUD QR HV XQ PDO WDQ JUDQGH FRPR VH VXSRQH FRQ IUHFXHQFLD « 7RGR KRPEUH SXHGH
promover sus propios intereses de forma mucho más efectiva de lo que puede promover los de nadie
más, o de lo que nadie más puede promover los suyos". Además, como señala en otra página, cuanto más
avaro es un hombre, mayor es el bien que hace. El segundo motivo "es el más peligroso al que una
sociedad está expuesta". El amor es muy bonito: "no existe ninguna fuente de felicidad humana más alta
o más pura" (¡ejem!), pero es "una fuente de daño permanente" y, en resumen, debería ser desautorizado
por algo más sabio. ¿Cuál es ese motivo más sabio? Veamos.
En cuanto al espíritu público, se vuelve insignificante por las "dificultades para que opere de forma
efectiva". Por ejemplo, podría sugerir que se inspeccionara la fecundidad del pobre y del vicioso y
"ninguna medida de represión resultaría demasiado severa" en el caso de los criminales. La indicación es
amplia. Pero desgraciadamente no puedes hacer que las legislaturas tomen tales medidas, debido a los
apestosos "tiernos sentimientos del hombre respecto al hombre". De este modo parece que el espíritu
público o benthamismo no es lo suficientemente fuerte para ser el tutor efectivo del amor (estoy saltando
a otra página), que debe por lo tanto ser entregado a "los motivos que animan a los hombres en la
búsqueda de la riqueza", que son los únicos en los que podemos confiar y que "son beneficiosos en el más
alto grado"3. Sí, son sin excepción beneficiosos en el más alto grado para el ser sobre el que se vierten
todas sus bendiciones, esto es, el Yo, cuyo "único objeto", dice el escritor, al acumular riqueza es su
"sustento y disfrute" individual. Claramente, el autor sostiene que la noción de que algún otro motivo
podría ser beneficioso en el más alto grado incluso para el hombre mismo es una paradoja que carece de
sentido. Busca paliar y modificar su doctrina, pero deja que el perspicaz lector vea cuál es el principio que
le anima, y cuando, sosteniendo las opiniones que he repetido, reconoce al mismo tiempo que la sociedad
no podría existir sólo sobre una base de avaricia inteligente, simplemente se clasifica a sí mismo como
uno de esos eclécticos de opiniones poco armoniosas. Quiere que su riqueza tenga un sabor a
una soupçon4de Dios.
Los economistas acusan a aquellos a los que el enunciado de sus atroces infamias les produce un
estremecimiento de horror de ser sentimentalistas. Puede que sea así: confieso de buena gana que tengo
en mí algún tinte de sentimentalismo, ¡gracias a Dios! Desde que la revolución francesa llevó esa
inclinación del pensamiento a una mala reputación ³y debo admitir que no del todo inmerecidamente,
verdadero, bello y bueno como era ese gran movimiento³ se ha convertido en una tradición dibujar a
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los sentimentalistas como personas incapaces de pensamiento lógico y poco dispuestas a mirar de frente
a los hechos. Esta tradición puede clasificarse junto a la tradición francesa de que un inglés
dice godam cada dos frases, junto a la tradición inglesa de que un americano habla de "Britishers" y la
tradición americana de que un francés lleva las formas de etiqueta hasta un extremo inoportuno, en
resumen, junto a todas esas tradiciones que sobreviven simplemente porque los hombres que usan sus
ojos y sus oídos son pocos y se encuentran lejos unos de otros. Sin duda había alguna excusa para todas
esas opiniones en tiempos pasados, y el sentimentalismo, cuando la diversión de moda consistía en pasar
las tardes en un mar de lágrimas por una lamentable representación en un escenario a la luz de las velas,
se hacía a veces un poco ridículo. Pero, después de todo, ¿qué es el sentimentalismo? Es un ismo, una
doctrina, a saber, la doctrina de que debería tenerse un gran respeto por los juicios naturales del corazón
sensible. Eso es precisamente en lo que consiste el sentimentalismo, y ruego al lector que considere si
condenarlo no es la más degradante de todas las blasfemias. Sin embargo, el siglo XIX lo ha condenado
continuamente, porque produjo el Reino del Terror. Es verdad que lo hizo. Sin embargo, toda la cuestión
es una cuestión de cuánto. El reino del terror era muy malo, pero ahora el estandarte de Gradgrin5 ha
estado ostentándose durante este siglo por mucho tiempo en la cara del cielo, con una insolencia como
para provocar que los mismos cielos retumben y se irriten. Un rápido y súbito repique sacudirá pronto a
los economistas y los hará salir de su complacencia, demasiado tarde. El siglo XX, en su segunda mitad,
verá seguramente cómo se desencadena una inundación tempestuosa sobre el orden social ³que
mostrará un mundo tan profundamente en ruinas como esa filosofía de la avaricia que lo ha llenado de
culpa durante largo tiempo. ¡No más jolgorios post-termidorianos entonces!
De modo que un avaro es un poder beneficioso en una comunidad, ¿no? Precisamente con la misma
razón, sólo que en un grado mucho mayor, podrías afirmar que el astuto Wall Street es un ángel bueno
que toma el dinero de personas descuidadas que probablemente no lo guardan bien, que hunde empresas
débiles que es mejor parar y que administra saludables lecciones a científicos incautos al enviarles cheques
sin fondo ³como me hiciste a mí el otro día, mi millonario Maestro de Glomery6, cuando pensaste que
habías encontrado la manera de usar mi procedimiento sin pagar por él, y de legarles así a tus hijos algo
para enorgullecerse de su padre³ y que mediante un millar de tretas pone el dinero al servicio de la
avaricia inteligente, en su propia persona. Bernard Mandeville, en su Fable of the Bees, sostiene que los
vicios privados de cualquier descripción son beneficios públicos y lo prueba, también, de forma tan
convincente como el economista prueba su opinión acerca del avaro7. Incluso argumenta, con no menos
fuerza, que, de no ser por el vicio, la civilización nunca hubiera existido. Con el mismo espíritu, se ha
sostenido con fuerza y se cree ampliamente hoy en día que todos los actos de caridad y benevolencia,
privados y públicos, degradan seriamente la raza humana.
El origen de las especies de Darwin meramente extiende los puntos de vista político-económicos del
progreso a todo el ámbito de la vida animal y vegetal. La inmensa mayoría de nuestros naturalistas
contemporáneos sostienen la opinión de que la verdadera causa de esas adaptaciones exquisitas y
maravillosas por las que, cuando yo era niño, los hombres solían alabar la sabiduría divina es que las
criaturas están tan apiñadas que todas aquellas que sucede que tienen la más mínima ventaja fuerzan a
aquellas que tienen menos empujándolas a situaciones desfavorables para la multiplicación o incluso
matándolas antes de que alcancen la edad de reproducción. Entre los animales, el mero individualismo
mecánico es ampliamente reforzado como un poder que contribuye al bien por la avaricia despiadada de
los animales. Como Darwin lo expresa en su portada, es la lucha por la existencia y debería haber añadido
a su lema: ¡Todo individuo para sí mismo y que el diablo se lleve al último! Jesús, en su Sermón de la
Montaña, expresó una opinión diferente.
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Aquí, entonces, está la cuestión. El evangelio de Cristo dice que el progreso viene de que la
individualidad de cada individuo se funda en simpatía con sus vecinos. Por otro lado, la convicción del
siglo XIX es que el progreso tiene lugar en virtud de que cada individuo luche por sí mismo con todas sus
fuerzas y pise a su vecino cuando tenga oportunidad de hacerlo. Esto podría denominarse acertadamente
el Evangelio de la Avaricia.
Mucho ha de decirse acerca de ambas posturas. No he ocultado, ni podría ocultar, mi propia
predilección apasionada. Tal confesión sacudirá probablemente a mis hermanos científicos. A pesar de
todo, pienso que el fuerte sentimiento es en sí mismo un argumento de cierto peso a favor de la teoría
agapástica de la evolución ³en tanto que puede suponerse que indica el juicio normal del Corazón
Sensible. Ciertamente, si fuera posible creer en el agapasmo sin creer en él con entusiasmo, ese hecho
sería un argumento contra la verdad de la doctrina. En cualquier caso, puesto que el entusiasmo del
sentimiento existe, debe en todo caso confesarse con franqueza, especialmente porque crea un riesgo de
parcialidad por mi parte en contra del cual les toca tanto a mis lectores como a mí estar en guardia.

Segundos pensamientos. Irénica

Tratemos de definir las afinidades lógicas de las diferentes teorías de la evolución. La selección
natural, tal y como fue concebida por Darwin, es una forma de evolución en la que el único agente
positivo de cambio en toda la transformación de mono a hombre es la variación fortuita. Para asegurar
el avance en una dirección definida, el azar tiene que ser secundado por alguna acción que impida la
propagación de algunas variedades o que estimule la de otras. En la selección natural, así llamada
estrictamente, es la exclusión del débil. En la selección sexual, es la atracción de lo bello, principalmente.
El origen de las especies fue publicado a finales del año 1859. Los años anteriores, desde 1846, habían
sido una de las épocas más productivas ³o si se extiende hasta cubrir el gran libro que estamos
considerando, el periodo más productivo de esa longitud en toda la historia de la ciencia desde sus
comienzos hasta ahora. La idea de que el azar engendra orden, que es una de las piedras angulares de la
física moderna (aunque el Dr. Carus la considera como "el punto más débil del sistema del Sr. Peirce" 8 )
se llevó en esa época a su máxima claridad. Quételet había iniciado la discusión mediante sus Letters on
the Application of Probabilities to the Moral and Political Sciences, una obra que impresionó
profundamente a las mejores mentes de la época y sobre la que Sir John Herschel había atraído la atención
general en Gran Bretaña. En 1857, el primer volumen de History of Civilisation de Buckle había causado
una enorme sensación, debido al uso que hacía de esa misma idea. Mientras tanto, el "método estadístico"
había sido aplicado con gran éxito, bajo ese mismo nombre, a la física molecular. El Dr. John Herapath,
un químico inglés, había esbozado en 1847 la teoría cinética de los gases en su Mathematical Physics, y el
interés que provocó la teoría había sido recordado en 1856 por las notables memorias de Clausius y
Krönig. El mismo verano anterior a la publicación de Darwin, Maxwell había leído ante la Asociación
Británica la primera y más importante de sus investigaciones acerca de esta cuestión. La consecuencia fue
que la idea de que los eventos fortuitos pueden resultar en una ley física y, más aún, que esa es la manera
en que han de explicarse esas leyes que parecen entrar en conflicto con el principio de la conservación de
la energía, había arraigado con fuerza en las mentes de todos aquellos que estaban al tanto de los líderes
del pensamiento. Era inevitable que El origen de las especies, cuya enseñanza era simplemente la
aplicación del mismo principio a la explicación de otra acción "no conservativa", la del desarrollo
orgánico, fuera aclamado y bienvenido por tales mentes. El sublime descubrimiento de la conservación
de la energía por Helmholtz en 1847 y el de la teoría mecánica del calor por Clausius y por Rankine, de
forma independiente, en 1850, habían impuesto respeto decididamente a todos aquellos que podrían
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haber estado inclinados a burlarse de la ciencia física. A partir de entonces, un poeta tardío que todavía
hablara constantemente de "la ciencia pedaleando con los nombres de las cosas" fracasaría en su
propósito. Ahora se sabía que el mecanismo lo era todo, o casi todo. Durante todo ese tiempo, el
utilitarismo³ese sustituto mejorado para el Evangelio³ estaba en su máximo esplendor, y era un aliado
natural de una teoría individualista. El apoyo imprudente del Decano Mansel había llevado a una
sublevación entre los partidarios de Sir William Hamilton, y el nominalismo de Mill se había beneficiado
de ello; y aunque era seguro que la ciencia real a la que Darwin estaba llevando a los hombres daría algún
día un golpe mortal a la pseudo-ciencia de Mill, había sin embargo diversos elementos de la teoría
darwiniana que con seguridad encantarían a los seguidores de Mill. Otra cosa: la anestesia llevaba en uso
trece años. La familiaridad de la gente con el sufrimiento ya había disminuido mucho y, como
consecuencia, esa poco agradable dureza por la que nuestros tiempos contrastan tanto con aquellos que
los precedieron inmediatamente ya se había asentado y había inclinado a la gente a saborear una teoría
despiadada. El lector se equivocaría bastante en la intención de lo que estoy diciendo si entendiese que
deseo sugerir que cualquiera de esas cosas (excepto quizás Malthus) influyó al mismo Darwin. Lo que
quiero decir es que su hipótesis, que sin lugar a dudas es una de las más bellas e ingeniosas jamás ideada
y que fue sostenida con gran riqueza de conocimiento, con la fuerza de la lógica, con el encanto de la
retórica y, sobre todo, con cierta autenticidad magnética que resultaba casi irresistible, en absoluto
apareció primero como cercana a ser probada; y para una mente sensata su argumento parece ser hoy en
día menos esperanzador de lo que parecía hace veinte años; pero la recepción extraordinariamente
favorable con la que se encontró era evidentemente debida, en gran medida, a que sus ideas eran aquellas
hacia las que la época estaba favorablemente dispuesta, especialmente a causa del estímulo que daba a la
filosofía de la avaricia.
Diametralmente opuestas a la evolución por azar, son las teorías que atribuyen todo progreso a un
principio interno necesario, o a alguna otra forma de necesidad. Muchos naturalistas han pensado que si
un huevo está destinado a pasar por una cierta serie de transformaciones embriológicas, de las que con
toda seguridad no se desviará, y si en el tiempo geológico aparecen casi exactamente de forma sucesiva
las mismas formas, una sustituyendo a otra en el mismo orden, hay una fuerte presunción de que esta
última sucesión tendrá lugar de forma tan predeterminada y cierta como la primera. Así, por ejemplo,
Nägeli, concibe que de alguna manera se sigue de la primera ley del movimiento y de la peculiar, pero
desconocida, constitución molecular del protoplasma que las formas deben complicarse más y más.
Kölliker hace que una forma genere a otra después de que se ha logrado una cierta maduración.
Weismann, también, aunque se llama a sí mismo darwiniano, sostiene que nada es debido al azar, sino
que todas las formas son simples resultantes mecánicas de la herencia de dos progenitores9. Es muy
destacable que todos estos sectarios diferentes busquen llevar a sus ciencias una necesidad mecánica a la
que los hechos que caen bajo su observación no apuntan. Aquellos geólogos que piensan que la variación
de las especies se debe a alteraciones cataclísmicas del clima o de la constitución química del aire y del
agua están también haciendo de la necesidad mecánica el factor principal de la evolución.
Evolución por mutación azarosa y evolución por necesidad mecánica son concepciones reñidas
entre sí. Un tercer método, que sustituye a esa contienda, yace envuelto en la teoría de Lamarck. De
acuerdo con él, todo lo que distingue a las formas orgánicas más altas de las más rudimentarias ha sido
ocasionado por pequeñas hipertrofias o atrofias que han afectado a los individuos temprano en sus vidas
y que han sido trasmitidas a su descendencia. Tal transmisión de caracteres adquiridos es de la naturaleza
general del tomar hábitos, y esto es lo representativo y derivado de la ley de la mente dentro del ámbito
fisiológico. Su acción es esencialmente diferente a la de una fuerza física, y ese es el secreto de la
repugnancia de necesitaristas tales como Weismann para admitir su existencia. Más aún, los lamarckianos
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suponen que, aunque algunas de las modificaciones de la forma así transmitidas eran originalmente
debidas a causas mecánicas, los factores principales de su primera producción eran sin embargo la tensión
del esfuerzo y el crecimiento excesivo sobreañadido por el ejercicio, junto con las acciones opuestas.
Ahora bien, el esfuerzo, en tanto que se dirige a un fin, es esencialmente psíquico, aunque en ocasiones
sea inconsciente. Y el crecimiento debido al ejercicio, como afirmaba en mi último artículo10, sigue una
ley de carácter bastante contrario al de la mecánica.
La evolución lamarckiana es por lo tanto una evolución por la fuerza del hábito. Esa frase se deslizó
de mi pluma mientras uno de esos vecinos cuya función en el cosmos social parece ser la de Interruptor,
me hacía una pregunta. Por supuesto, es una tontería. El hábito es mera inercia, un dormirse en los
laureles, no una propulsión. Ahora bien, es por la proyaculación [projaculation] energética
(afortunadamente existe tal palabra, si no esta mano inexperta tendría que haberse puesto a inventar una)
por la que en los casos típicos de evolución lamarckiana se crean primero los nuevos elementos de forma.
El hábito, sin embargo, les fuerza a tomar formas prácticas, compatibles con las estructuras a las que
afectan, y en forma de herencia y otras similares, reemplaza gradualmente la energía espontánea que las
sostiene. De este modo el hábito juega un doble papel; sirve para establecer las nuevas características, y
también para ponerlas en armonía con la morfología general y la función de los animales y plantas a los
que pertenecen. Pero si ahora el lector se toma amablemente la molestia de retroceder una o dos páginas
verá que esta explicación de la evolución lamarckiana coincide con la descripción general de la acción del
amor, a la que, supongo, dio su aprobación.
Recordando que toda materia es realmente mente, recordando también la continuidad de la mente,
preguntémonos qué aspecto toma la evolución lamarckiana dentro del dominio de la consciencia. El
esfuerzo directo no puede conseguir casi nada. Es tan fácil añadir un codo a la propia estatura a través del
pensamiento como producir una idea aceptable para alguna de las Musas simplemente esforzándose en
ello antes de que esté lista para llegar. Rondamos en vano la fuente y el trono sagrado de Mnemosina; las
obras más profundas del espíritu tienen lugar a su propia manera lenta, sin nuestra connivencia; pero
dejemos que suene su clarín y podemos entonces realizar nuestro esfuerzo, seguros de que una ofrenda
al altar de cualquier divinidad complace su gusto. Además del proceso interno está la operación del
ambiente, que se dirige a romper hábitos destinados a ser rotos y a que así la mente se haga viva. Todo
el mundo sabe que la larga continuidad de la rutina de un hábito nos hace letárgicos mientras que una
sucesión de sorpresas ilumina maravillosamente las ideas. Donde hay movimiento, donde la historia es
algo que hacer, ahí se encuentra el foco de la actividad mental, y se ha dicho que las artes y las ciencias
residen en el templo de Jano, despertándose cuando se abre, pero durmiendo cuando está cerrado. Pocos
psicólogos han percibido qué fundamental es este hecho. Una porción de la mente abundantemente
conectada a otras porciones trabaja casi mecánicamente. Disminuye hasta la condición de un cruce de
vías. Pero una porción de la mente casi aislada, una península espiritual o cul-de-sac11, es como una
estación de ferrocarril. Ahora bien, las conexiones mentales son hábitos. Donde abundan, no se necesita
ni se encuentra originalidad, pero donde faltan, se da rienda suelta a la espontaneidad. De este modo el
primer paso en la evolución lamarckiana de la mente es poner pensamientos diversos en situaciones en
las que son libres para jugar. En cuanto al crecimiento por ejercicio, ya he mostrado al discutir "La esencia
cristalina del hombre" en The Monist del pasado octubre cuál debe concebirse que es su modus operandi,
al menos hasta que haya sido ofrecida una segunda hipótesis igualmente definida. A saber, consiste en la
rápida ruptura de moléculas y en la reparación de las partes con nueva materia. De este modo, es una
especie de reproducción. Sólo tiene lugar durante el ejercicio porque la actividad del protoplasma consiste
en la perturbación molecular que es su condición necesaria. El crecimiento por ejercicio tiene lugar
también en la mente. En efecto, eso es en lo que consiste aprender. Pero la ilustración más perfecta es el
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desarrollo de una idea filosófica a través de su puesta en práctica. La concepción que apareció, en primer
lugar, como unitaria, se separa en casos especiales, y en cada uno de ellos debe entrar nuevo pensamiento
para dar lugar a una idea practicable. Este nuevo pensamiento, sin embargo, sigue bastante fielmente el
modelo de la concepción parental y de este modo tiene lugar un desarrollo homogéneo. El paralelismo
entre esto y el curso de los acontecimientos moleculares es aparente. Una atención paciente será capaz
de desentrañar todos esos elementos en la transacción llamada aprendizaje.
Por tanto, se han traído ante nosotros tres modos de evolución; la evolución por variación fortuita,
la evolución por necesidad mecánica y la evolución por amor creativo. Podemos denominarlas evolución
tijástica o tijasmo, evolución anancástica o anancasmo y evolución agapástica o agapasmo. A las doctrinas
que las representan respectivamente como de principal importancia podemos denominarlas tijasticismo,
anancasticismo y agapasticismo. Por otra parte, las meras proposiciones de que el azar absoluto, la
necesidad mecánica y la ley del amor son respectivamente operativas en el cosmos, pueden recibir los
nombres de tijismo, anancismo y agapismo.
Los tres modos de evolución se componen de los mismos elementos generales. El agapasmo los
muestra de forma más clara. El buen resultado ha de pasar aquí, primero, por la donación de energía
espontánea de los padres a la descendencia y, segundo, por la disposición de esta última a captar la idea
general de aquellos sobre ella y de este modo ayudar al propósito general. Para describir la relación del
tijasmo y el anancasmo respecto del agapasmo, permítanme tomar prestada una palabra de la geometría.
Una elipse cruzada por una línea recta es una especie de curva cúbica, pues una curva cúbica es una curva
cortada tres veces por una línea recta; ahora bien, una línea recta podría cortar la elipse dos veces y su
línea recta asociada una tercera vez. Sin embargo, la elipse con la línea recta a través de ella no tendría las
características de una curva cúbica. No tendrá, por ejemplo, flexión inversa, de la que ninguna curva
cúbica verdadera carece, y tendría dos nodos, lo que ninguna curva cúbica verdadera tiene. Los geómetras
dicen que es una curva cúbica degenerado. Del mismo modo, el tijasmo y el anacasmo son formas
degeneradas de agapasmo.
Los hombres que buscan reconciliar la idea darwiniana con el cristianismo observarán que la
evolución tijástica, como la agapástica, depende de una creación reproductiva, preservándose aquellas
formas que usan la espontaneidad que se les confiere de tal modo que sean llevadas a la armonía con el
original, de forma muy parecida al esquema cristiano. ¡Muy bien! Esto sólo muestra que, así como el
amor no puede tener un contrario, sino que debe abrazar lo que es más opuesto a él como un caso
degenerado suyo, así el tijasmo es una clase de agapasmo. Sólo que en la evolución tijástica el progreso
se debe únicamente a la distribución del talento escondido en el pañuelo del siervo rechazado entre
aquellos no rechazados, igual que los jugadores arruinados dejan su dinero en la mesa para hacer a
aquellos que todavía no están arruinados mucho más ricos. La maldición de los carneros hace la felicidad
de los corderos, llevada al otro lado de la ecuación. En el agapasmo genuino, por otra parte, el avance
tiene lugar en virtud de una simpatía positiva entre lo creado que emana de la continuidad de la mente.
Esa es la idea que el tijasticismo no sabe cómo manejar.
El anacasticista podría interrumpir aquí, afirmando que el modo de evolución que él sostiene
coincide con el agapasmo en el punto en el que el tijasmo se separa de él. Pues hace que el desarrollo
atraviese ciertas fases, que tienen sus inevitables flujos y reflujos pero que sin embargo tienden en su
conjunto a una perfección preordenada. Por esto el destino de la pura existencia revela una afinidad
intrínseca con el Bien. En esto, debe admitirse que el anancasmo muestra que él mismo es, en un sentido
amplio, una especie de agapasmo. Algunas formas suyas podrían confundirse fácilmente con el agapasmo
genuino. La filosofía hegeliana es un anancasticismo tal. Con su religión reveladora, con su sinejismo
 183
 
DXQTXHVHDLPSHUIHFWDPHQWHH[SXHVWRFRQVX´UHIOH[LyQµ la idea completa de la teoría es magnífica,
casi sublime. Sin embargo, después de todo, la libertad viva es prácticamente olvidada en su método.
Todo el movimiento es el de un gran motor, impulsado por un vis a tergo, con un ciego y misterioso
destino de llegar a una alta meta. Quiero decir que habría un motor tal si realmente funcionara, pero a
decir verdad es un motor Keely12. Concedamos que realmente actúa como afirma que actúa, y que no
hay nada que hacer sino aceptar esa filosofía. Pero no se ha visto nunca un ejemplo de una larga cadena
de razonamiento ³¿debo decir con una grieta en cada unión? ³ no, con cada unión como si fuera un
puñado de arena, moldeado hasta darle forma en un sueño. O, digamos, es un modelo de cartón de una
filosofía que en realidad no existe. Si usamos la única cosa preciosa que contiene, su idea, introduciendo
el tijismo con la arbitrariedad que cada uno de sus pasos sugiere, y convertimos eso en el apoyo a una
libertad vital que es la respiración del espíritu del amor, podemos ser capaces de producir ese
agapasticismo genuino que Hegel pretendía.

Un tercer aspecto. Discriminación

En la misma naturaleza de las cosas, la línea de demarcación entre los tres modos de evolución no
está perfectamente definida. Eso no impide que sea del todo real, quizá es incluso una marca de su
realidad. No hay en la naturaleza de las cosas ninguna línea clara de demarcación entre los tres colores
fundamentales, rojo, verde y violeta, pero para todos son realmente diferentes. La cuestión principal es
si tres elementos evolutivos radicalmente diferentes han sido operativos, y la segunda cuestión es cuáles
son las características más notables de aquellos elementos que hayan sido operativos.
Me propongo dedicar unas pocas páginas a un examen muy superficial de estas cuestiones en su
relación con el desarrollo histórico del pensamiento humano. Formulo en primer lugar, para
conveniencia del lector, las definiciones más breves posibles de los tres modos concebibles del desarrollo
del pensamiento, distinguiendo también dos variedades de anancasmo y tres de agapasmo. El desarrollo
tijástico del pensamiento, entonces, consistirá en pequeñas desviaciones de las ideas habituales en
direcciones diferentes de forma indiferente, sin ningún propósito y sin ninguna constricción ya sea por
circunstancias externas o por la fuerza de la lógica, siendo seguidas estas nuevas desviaciones por
resultados imprevistos que tienden a fijar algunas de ellas como hábitos más que otras. El desarrollo
anancástico del pensamiento consistirá en nuevas ideas adoptadas sin prever a dónde tenderán, pero que
tienen un carácter determinado por causas o bien externas a la mente, como cambios en las circunstancias
de la vida, o internas a la mente como desarrollos lógicos de ideas ya aceptadas, tales como las
generalizaciones. El desarrollo agapástico del pensamiento es la adopción de ciertas tendencias mentales,
no del todo descuidadamente, como en el tijasmo, no del todo ciegamente por la mera fuerza de las
circunstancias o de la lógica, como en el anancasmo, sino por una atracción inmediata hacia la idea en sí
misma, cuya naturaleza se adivina antes de que la mente la posea, por el poder de la simpatía, esto es, en
virtud de la continuidad de la mente, y esa tendencia mental puede ser de tres variedades, tal y como
sigue. Primero, puede afectar a un conjunto de personas o comunidad en su personalidad colectiva, y ser
comunicada de esa manera a los individuos que están en una poderosa conexión de fuerte simpatía con
el colectivo de gente, aunque puedan ser intelectualmente incapaces de alcanzar la idea por sus
comprensiones privadas o quizá incluso de aprehenderla conscientemente. En segundo lugar, puede
afectar directamente a una persona privada, de modo que él sólo esté capacitado para aprehender la idea
o para apreciar su atractivo en virtud de su simpatía con los vecinos, bajo la influencia de una experiencia
chocante o de un desarrollo del pensamiento. La conversión de San Pablo puede tomarse como ejemplo
de lo que quiero decir. En tercer lugar, puede afectar a un individuo, independientemente de sus afectos
 184
 
humanos, en virtud de una atracción que ejerce sobre su mente, incluso antes de que la haya
comprendido. Éste es el fenómeno que ha sido llamado correctamente la adivinación del genio, pues es
debido a la continuidad entre la mente de hombre y lo Más Alto.
Consideremos a continuación por medio de qué pruebas podemos discriminar estas diferentes
categorías de evolución. No es posible ningún criterio absoluto en la naturaleza de las cosas, ya que en la
naturaleza de las cosas no hay una línea clara de demarcación entre las diferentes clases. A pesar de todo,
pueden encontrarse síntomas cuantitativos por los que un juicio sagaz y amable de naturaleza humana
puede ser capaz de estimar las proporciones aproximadas en las que se mezclan las diferentes clases de
influencia.
Hasta donde la evolución histórica del pensamiento humano ha sido tijástica, debería haber
procedido mediante pasos inapreciables o diminutos, pues tal es la naturaleza de las casualidades cuando
se multiplican de tal modo que muestran el fenómeno de la regularidad. Por ejemplo, supongamos que
de los hombres blancos nativos de los Estados Unidos en 1880 una cuarta parte tuviera una estatura
menor a cinco pies y cuatro pulgadas y una cuarta parte midiera más de cinco pies y ocho pulgadas.
Entonces, según los principios de la probabilidad, deberíamos esperar que entre toda la población hubiera:
216 por debajo de 4 pies y 6 pulgadas
48 por debajo de 4 pies y 5 pulgadas
9 por debajo de 4 pies y 4 pulgadas
menos de 2 por debajo de 4 pies y 3 pulgadas
216 por encima de 6 pies y 6 pulgadas
48 por encima de 6 pies y 7 pulgadas
9 por encima de 6 pies y 8 pulgadas
menos de 2 por encima de 6 pies y 9 pulgadas
Consigno estas cifras para mostrar qué insignificantemente pocos son los casos en los que algo muy
alejado de lo común se hace presente por azar. Aunque sólo la estatura de uno de cada dos hombres se
incluye dentro de las cuatro pulgadas entre los 5 pies y las 4 pulgadas y los 5 pies y las 8 pulgadas, sin
embargo, si ese intervalo se ampliara tres veces cuatro pulgadas por encima y cuatro por debajo abarcaría
a los aproximadamente ocho millones de hombres blancos nativos (de 1880), exceptuando únicamente a
nueve más altos y nueve más bajos.
La prueba de la variación diminuta, si no es satisfecha, niega absolutamente el tijasmo. Si es
satisfecha, encontraremos que niega el anancasmo pero no el agapasmo. Queremos una prueba positiva
satisfecha sólo por el tijasmo. Ahora bien, allí donde encontramos que el pensamiento de los hombres da
en grados imperceptibles un giro contrario a los propósitos que les animan, a pesar de sus más altos
impulsos, ahí, podemos concluir con seguridad, ha habido una acción tijástica.
Habrá estudiantes de la historia de la mente con una erudición tal como para llenar a un estudioso
imperfecto como yo de una envidia endulzada con una gozosa admiración, que mantengan que las ideas,
justo cuando comienzan, son y pueden ser poco más que rarezas, ya que todavía no han podido ser
examinadas críticamente y, más aún, que en todas partes y en todas las épocas el progreso ha sido tan
gradual que es difícil distinguir con claridad cuál es el paso original que ha dado un hombre determinado.
Se seguiría que el tijasmo ha sido el único método del desarrollo intelectual. Debo confesar que no puedo
leer la historia así; no puedo evitar pensar que, aunque el tijasmo ha sido a veces operativo, en otras
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ocasiones grandes pasos que cubrían casi el mismo terreno y dados por hombres diferentes de manera
independiente, han sido confundidos con una sucesión de pequeños pasos y, más aún, que los estudiosos
han sido reacios a admitir un "espíritu" entitativo real de una época o de una gente bajo la impresión
equivocada y no examinada de que de ese modo estarían abriendo la puerta a hipótesis salvajes y
antinaturales. Encuentro, por el contrario, que independientemente de cómo sea con respecto a la
educación de las mentes individuales, el desarrollo histórico del pensamiento apenas ha sido de naturaleza
tijástica, y únicamente en movimientos recesionistas y bárbaros. Deseo hablar con la extrema modestia
que corresponde a un estudioso de lógica que tiene que investigar un campo tan amplio del pensamiento
humano que sólo puede cubrirlo mediante un reconocimiento, al cual sólo la mayor habilidad y los
métodos más diestros pueden conferir algún valor. Pero, después de todo, sólo puedo expresar mis
propias opiniones y no las de ninguna otra persona y, según mi humilde juicio, el mayor ejemplo de
tijasmo es proporcionado por la historia de la cristiandad, desde su establecimiento por Constantino hasta,
digamos, el tiempo de los monasterios irlandeses, una era o eón de aproximadamente 500 años.
Indudablemente la circunstancia externa que más que ninguna otra inclinó a los hombres en primer lugar
a aceptar el cristianismo con su amor y ternura, fue que la sociedad estaba dividida en unidades hasta un
grado temible por la avaricia implacable y la dureza de corazón a la que los romanos habían llevado al
mundo. Y sin embargo fue ese mismo hecho, más que ninguna otra circunstancia externa, el que
favoreció esa amargura contra el perverso mundo de la que el primitivo Evangelio de Marcos no contiene
ningún rastro. Al menos yo no lo percibo en la observación acerca de la blasfemia contra el Espíritu Santo,
donde no se dice nada acerca de la venganza, ni siquiera en el discurso en el que se citan las líneas finales
de Isaías acerca del gusano y el fuego que se alimentan de "los cadáveres de los hombres que han pecado
contra mí"13 Pero poco a poco la amargura aumenta hasta que en el último libro del Nuevo Testamento,
su pobre autor confundido describe que Cristo estaba todo el tiempo hablando de que, habiendo venido
a salvar al mundo, el designio secreto era tomar a toda la raza humana, con la excepción de unos
insignificantes 144.000, y zambullirlos en un lago de azufre, y mientras el humo de su tormento se elevara
SRUWRGDODHWHUQLGDGYROYHUVH\GHFLU´\DQRH[LVWHODPDOGLFLyQµ¢6HUtDXQDVRQULVDLQVHQVLEOHRXQD
mueca diabólica lo que acompañaría tal afirmación? Ojalá pudiese creer que no lo escribió San Juan, pero
es su evangelio el que habla acerca de "la resurrección para la condenación" ³esto es, de que los hombres
son resucitados sólo para torturarlos³ y, en cualquier caso, la Revelación es una composición muy
antigua. Uno puede entender que los primeros cristianos eran como hombres intentando con todas sus
fuerzas escalar un abrupto declive de lisa arcilla mojada. El elemento más profundo y más verdadero de
su vida, que animaba tanto su corazón como su cabeza, era el amor universal, pero estaban
continuamente, y contra sus deseos, deslizándose hacia un espíritu de grupo, cada resbalón sirviendo
como un precedente, de una forma demasiado familiar para todo hombre. Ese sentimiento de grupo
creció imperceptiblemente hasta que alrededor del año 330 de nuestra era el brillo de la prístina integridad
que refleja en San Marcos el blanco espíritu de la luz estaba tan deslustrado que Eusebio 14 (el Jared
Sparks15 de aquellos días), en el prefacio a su Historia, pudo anunciar su intención de exagerar todo lo
que tendía a la gloria de la iglesia y de suprimir todo lo que pudiera deshonrarla. Su contemporáneo latino
Lactancio16 es peor todavía, y de ese modo la oscuridad siguió creciendo hasta que antes de final de siglo
la gran biblioteca de Alejandría fue destruida por Teófilo, hasta que Gregorio el Grande, dos siglos
después, quemó la gran biblioteca de Roma proclamando que "la Ignorancia es la madre de la
devoción"17 (lo que es verdadero, así como la opresión y la injusticia son las madres de la espiritualidad),
hasta que una descripción sensata del estado de la iglesia fuera algo que nuestros no demasiados buenos
periódicos tratarían como "inadecuado para publicarlo". Mediante la aplicación de la prueba dada
anteriormente se muestra que todo este movimiento ha sido tijástico. Otro muy parecido a éste a pequeña
 186
 
escala, sólo que cien veces más rápido, para cuyo estudio están las bibliotecas llenas de documentos, se
encuentra en la historia de la revolución francesa.
La evolución anancástica avanza mediante sucesivos pasos con pausas entre ellos. La razón es que
en ese proceso un hábito de pensamiento es suplantado por otro más fuerte al haber sido derrocado.
Ahora bien, es seguro que ese otro más fuerte será ampliamente diferente al primero, y con mucha
frecuencia será su contrario directo. Le recuerda a uno nuestra vieja regla de hacer vicepresidente al
segundo candidato. Esta característica, por tanto, distingue claramente el anancasmo del tijasmo. La
característica que le distingue del agapasmo es su carencia de propósito. Sin embargo, el anancasmo
externo y el interno han de examinarse de forma separada. El desarrollo bajo la presión de las
circunstancias externas, o evolución cataclísmica, innegablemente es suficiente en la mayoría de los casos.
Tiene incontables grados de intensidad, desde la fuerza bruta, la pura guerra, que ha hecho cambiar el
curso del pensamiento del mundo más de una vez, hasta el hecho bruto de la evidencia, o lo que se ha
tomado por ella, que se sabe que ha convencido a los hombres por multitudes. La única duda que puede
subsistir ante una historia tal es una duda cuantitativa. Las influencias externas no son nunca las únicas
que afectan a la mente, y por lo tanto debe ser una cuestión de juicio para la que apenas merecería la pena
intentar establecer reglas si un movimiento dado ha de considerarse como principalmente gobernado
desde fuera o no. En el surgimiento del pensamiento medieval, esto es, en el desarrollo del escolasticismo
y del arte sincrónico, las cruzadas y el descubrimiento de los escritos de Aristóteles fueron sin duda
influencias muy poderosas. El desarrollo del escolasticismo desde Roscelino hasta Alberto Magno sigue
muy de cerca los pasos sucesivos del conocimiento de Aristóteles. Prantl18 piensa que esa es toda la
historia, y pocos hombres han manejado más libros que Carl Prantl. Él ha hecho un trabajo bueno y
sólido, a pesar de sus juicios descuidados. Pero nunca llegaremos ni siquiera a comenzar a comprender
bien el escolasticismo hasta que todo él haya sido explorado de forma sistemática y resumido por un
grupo de estudiantes organizados con regularidad y sujetos a reglas para ese propósito. Pero respecto al
periodo que estamos ahora especialmente considerando, aquel que coincidió con la arquitectura
románica, la literatura se domina fácilmente. No justifica bastante las sentencias de Prantl sobre la
dependencia servil de esos autores respecto a sus autoridades. Más aún, mantienen un propósito definido
fijamente ante sus mentes a través de todos sus estudios. Por tanto, soy incapaz de ofrecer este periodo
del escolasticismo como un ejemplo de anancasmo externo puro, lo que parece ser el flúor de los
elementos intelectuales. Quizá la reciente recepción japonesa de las ideas occidentales sea el más puro
ejemplo de ello en la historia. Sin embargo, en combinación con otros elementos, nada es más común. Si
el desarrollo de las ideas bajo la influencia del estudio de hechos externos se considera como anancasmo
externo ³está en el límite entre la forma externa y la interna³ es, por supuesto, lo principal en el
aprendizaje moderno. Pero Whewell, cuya comprensión maestra de la historia de la ciencia los críticos
han sido demasiados ignorantes para apreciar con propiedad, muestra claramente que está lejos de ser la
influencia abrumadoramente preponderante, ni siquiera ahí19.
El anancasmo interno, o el moverse a tientas lógico, que avanza sobre una línea predestinada sin ser
capaz de prever si ha de continuarse ni de dirigir su curso, es la regla del desarrollo de la filosofía. Hegel
fue el primero que hizo que el mundo comprendiera esto, y buscó hacer de la lógica no meramente una
guía subjetiva y un monitor del pensamiento, que era todo lo que se había estado ambicionando antes,
sino que fuera el mismo origen del pensamiento, y no meramente del pensamiento individual sino de la
discusión, de la historia del desarrollo del pensamiento, de toda la historia, de todo desarrollo. Esto
implica un error positivo, claramente demostrable. Dejemos que la lógica en cuestión sea del tipo que
sea, una lógica de inferencia necesaria o una lógica de inferencia probable (la teoría podría quizá
moldearse para ajustarse a ambas), en cualquier caso se supone que la lógica es suficiente por sí misma
 187
 
para determinar qué conclusiones se siguen de unas premisas dadas, pues de no hacerlo no sería suficiente
para explicar por qué el tren del razonamiento de un individuo tomaría exactamente el curso que toma,
por no hablar de otras clases de desarrollo. De ese modo supone que, a partir de premisas dadas, sólo
puede obtenerse una conclusión de forma lógica y que no hay campo en absoluto para la libre elección.
Que a partir de premisas dadas sólo puede obtenerse de forma lógica una conclusión es una de las falsas
nociones que se han derivado de que los lógicos hayan limitado su atención a ese Nantucket 20 del
pensamiento, la lógica de términos no-relativos. En la lógica de relativos, eso no puede sostenerse.
Se me ocurre una observación. Si la evolución de la historia es en una parte considerable de la
naturaleza del anancasmo interno, se parece al desarrollo de los hombres individuales, y así como 33 años
es una unidad de tiempo aproximada pero natural para los individuos, siendo la edad media a la que el
hombre obtiene resultados, del mismo modo habría un periodo aproximado al final del cual un gran
movimiento histórico sería probablemente suplantado por otro. Veamos si podemos exponer algo de esta
clase. Tomemos el desarrollo gubernamental de Roma como suficientemente largo y establezcamos las
fechas principales:
753 A. C. Fundación de Roma
510 A. C. Expulsión de los tarquinos
27 A. C. Octavio asume el título de Augusto
476 D. C. Final del imperio occidental
962 D. C. Sacro Imperio Romano
1453 D. C. Caída de Constantinopla
El último acontecimiento fue uno de los más significativos de la historia, especialmente para Italia.
Los intervalos son 243, 483, 502, 486, 491 años. Muy curiosamente todos son casi iguales, excepto el
primero, que es la mitad de los otros. Reinos de reyes sucesivos no estarían normalmente tan cercanos.
Establezcamos unas pocas fechas de la historia del pensamiento:
585 A. C. Eclipse de Tales. Comienzo de la filosofía griega
30 D. C. La crucifixión
529 D. C. Cierre de las escuelas atenienses. Fin de la filosofía griega
1125 D. C. Surgimiento (aproximado) de las Universidades de Bolonia y París
1543 D. C. Publicación de De Revolutionibus de Copérnico. Comienzo de la ciencia moderna
Los intervalos son 615, 499, 596, 418 años. En la historia de la metafísica podemos tomar las
siguientes:
322 A. C. Muerte de Aristóteles
1274 D. C. Muerte de Aquino
1804 D. C. Muerte de Kant
Los intervalos son 1595 y 530 años. El primero es unas tres veces el último.
A partir de estas cifras no se puede sacar correctamente ninguna conclusión. Al mismo tiempo
sugieren que quizás puede haber una era natural aproximada de 500 años. Si hubiera alguna evidencia
independiente de esto, los intervalos señalados podrían ganar alguna significación.
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El desarrollo agapístico del pensamiento debería distinguirse, si existiera, por tener un propósito,
siendo ese propósito el desarrollo de una idea. Deberíamos tener una comprensión y reconocimiento
agápico o amable directo de ella, en virtud de la continuidad del pensamiento. Tomo como dado aquí
que tal continuidad del pensamiento ha sido suficientemente probada por los argumentos usados en mi
artículo sobre "La ley de la mente" en The Monist del pasado julio. Incluso aunque esos argumentos no
sean del todo convincentes en sí mismos, a pesar de todo si son reforzados por un agapasmo manifiesto
en la historia del pensamiento, las dos proposiciones se prestarán una a otra ayuda mutua. Confío en que
el lector tendrá la suficiente formación lógica para no confundir tal apoyo mutuo con un círculo vicioso
en el razonamiento. Si pudiera mostrarse directamente que hay una entidad tal como el "espíritu de una
época" o de una gente, y que la mera inteligencia individual no explica todos los fenómenos, eso sería de
inmediato una prueba suficiente del agapasticismo y del sinejismo. Debo reconocer que soy incapaz de
producir una demostración convincente de esto, pero soy capaz, creo, de aducir argumentos tales que
sirvan para confirmar aquellos que han sido extraídos a partir de otros hechos. Creo que todos los grandes
logros de la mente han estado más allá de los poderes de los individuos por sí solos. Y encuentro, aparte
del apoyo que esta opinión recibe de las consideraciones sinejísticas y del carácter intencional de muchos
grandes movimientos, una razón directa para pensar así en la sublimidad de las ideas y en el hecho de que
ocurran simultánea e independientemente en un número de individuos sin poderes generales
extraordinarios. Me parece que la señalada arquitectura gótica es de tal carácter en varios de sus
desarrollos. Todos los intentos de imitarla por parte de arquitectos modernos con el mayor genio y
preparación parecen planos y sin brillo, y sus autores así lo sienten. Sin embargo, en el tiempo en el que
el estilo estaba vivo, había una abundancia de hombres capaces de producir obras de esta clase de
sublimidad y poder gigantesco. En más de un caso, documentos existentes muestran que los cabildos de
las catedrales, al seleccionar los arquitectos, trataban a grandes genios artísticos como una consideración
secundaria, como si no hubiera una falta de personas capaces de proporcionar eso. Y lo resultados
justifican su confianza. Entonces, ¿estaban los individuos en general en aquella época en poder de tales
naturalezas grandiosas y elevados intelectos? Tal opinión se vendría abajo con el primer examen.
¡Cuántas veces han visto hombres que ahora están en la edad mediana que se hacían grandes
descubrimientos de forma independiente y casi simultánea! El primer caso que recuerdo fue la predicción
de un planeta exterior a Urano por Leverrier y Adams. Uno apenas sabe a quién debería atribuirse el
principio de conservación de la energía, aunque puede considerarse razonablemente como el
descubrimiento más grande que la ciencia ha hecho nunca. La teoría mecánica del calor fue establecida
por Rankine y por Clausius durante el mismo mes de febrero de 1850, y hay hombres eminentes que
atribuyen ese gran paso a Thomson. La teoría cinética de los gases, después de que la comenzara John
Bernoulli y de que fuera largamente enterrada en el olvido, fue reinventada y aplicada a la explicación no
meramente de las leyes de Boyle, Charles y Avogadro, sino también de la difusión y viscosidad, por al
menos tres físicos modernos de forma separada. Es bien conocido que la doctrina de la selección natural
fue presentada por Wallace y Darwin en el mismo encuentro de la Asociación Británica, y Darwin en su
"Esbozo histórico" incluido en las últimas ediciones de su libro muestra que oscuros predecesores se
anticiparon a ambos. El método del análisis del espectro fue reclamado tanto para Swan como para
Kirchhoff, y había otros que tenían quizás incluso mejores reclamaciones. La autoría de la Tabla Periódica
de los Elementos Químicos se disputa entre un ruso, un alemán y un inglés21, aunque no hay duda de que
el mérito principal corresponde al primero. Esos son casi los descubrimientos más grandes de nuestros
días. Sucede lo mismo con los inventos. No debe sorprendernos que el telégrafo se construyera de forma
independiente por varios inventores, ya que era un corolario fácil de hechos científicos bien establecidos
anteriormente. Pero no sucedió así con el teléfono y otros inventos. El éter, el primer anestésico, fue
presentado de forma independiente por tres médicos de Nueva Inglaterra22. Ahora bien, el éter había sido
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un artículo común desde hacía un siglo. Había estado en una de las farmacopeas desde hace tres siglos.
Es del todo increíble que sus propiedades anestésicas no se hubieran conocido. Sí se habían conocido.
Probablemente habían pasado de boca en boca como un secreto de los días de Basil Valentine 23, pero
durante mucho tiempo había sido un secreto de la clase de los de Punchinello24. Durante muchos años,
los jóvenes lo habían usado como divertimento en Nueva Inglaterra. ¿Por qué entonces no se le dio un
uso serio? No puede darse ninguna razón, excepto que el motivo para hacerlo no era suficientemente
fuerte. Los motivos para hacerlo sólo podían haber sido el deseo de ganancia y la filantropía. Alrededor
de 1846, la fecha de su presentación, la filantropía estaba sin duda en una condición inusualmente activa.
Esa sensibilidad, o sentimentalismo, que había sido introducida en el siglo anterior, había experimentado
un proceso de maduración, como consecuencia del cual, aunque era entonces menos intensa de lo que
había sido previamente, era más probable que influenciara a la gente poco reflexiva de lo que había sido
nunca. Los tres que reclamaban el éter habían estado probablemente influidos por el deseo de ganancias,
pero a pesar de eso no eran ciertamente insensibles a las influencias agápicas.
Dudo acerca de si alguno de los grandes descubrimientos debería considerarse, propiamente, como
un logro del todo individual, y pienso que muchos compartirán esta duda. Sin embargo, de no ser así,
¡qué argumento habría aquí para la continuidad de la mente y para el agapasticismo! No quiero resultar
agotador. Si los pensadores se persuadieran al menos de dejar a un lado sus prejuicios y aplicarse al estudio
de las evidencias de esta doctrina, estaría muy contento de esperar la decisión final.

Notas
1. Anteros: en la mitología griega, dios del amor correspondido, hermano gemelo de Eros.
2. S. Newcomb, Principles of Political Economy, Nueva York, 1886.
3. ¿Cómo puede un escritor tener algún respeto por la ciencia en cuanto tal, si es capaz de confundir con las
proposiciones científicas de la economía política, que nada tienen que decir respecto a lo que es "beneficioso", tales
generalizaciones baratas como ésta? [Nota de CSP]
4. "Pizca", en francés en el original.
5. Peirce hace referencia al personaje de Dickens en Tiempos difíciles.
6. Título que ostentaba el director de la Escuela de Gramática de Cambridge.
7. Peirce habla aquí de forma personal. En una carta del 20 de septiembre de 1892 a Augustus Lowell escribió:
"Hace poco hice un informe sobre un proceso químico para un hombre de Wall St. que debía pagarme 500$ en
efectivo y una participación en las patentes. Me entregó debidamente un cheque y el banco lo devolvió como 'no
bueno'". El master in glomery era Thomas J. Montgomery.
8. P. Carus, "Mr. Charles S. Peirce´s Onslaught on the Doctrine of Necessity", The Monist 2 (1892), 576.
9. Me alegra encontrar que también el Dr. Carus sitúa a Weismann entre los oponentes de Darwin, a pesar
de enarbolar esa bandera. [Nota de CSP]
10. Peirce se refiere a "Man's Glassy Essence".
11. "Callejón sin salida", en francés en el original.
12. Peirce se refiere a un tipo de motor, que supuestamente funcionaba con agua, inventado por John Worrell
Keely (1837-1898), quien anunció en 1878 que había descubierto un nuevo principio para la producción de energía.
13. Véase Marcos 3, 29; 9, 48, e Isaías 66, 24.
14. Eusebius Pamphili, Ecclesiastal History, Londres, 1876, 8, 2.
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15. Jared Sparks (1789-1866), historiador y editor americano, presidente del Harvard College.
16. Lactancio, "Of the False Wisdom of Philosophers", The Works, Edimburgo, 1871, libro 3.
17. Véase Juan de Salisbury, Polycraticus, 2, 26; 8, 19.
18. Véase Geschichte der Logik im Abendlande de Prantl, Leipzig, 1867, vol. 3, sección 17, p. 2.
19. Véase William Whewell, Novum Organon Renovatum, 3ª ed., Londres, 1858.
20. Pequeña isla de Massachusetts. Antiguamente era uno de los principales puertos balleneros, aunque el
aislamiento que padeció durante la guerra civil americana la dejó prácticamente despoblada hasta mediados del
siglo XX.
21. Mendeleiev, Lothar Meyer, y J. A. R. Newlands.
22. W. T. G. Morton, C. T. Jackson, y J. C. Warren.
23. Químico alemán del siglo XV. De acuerdo con la "Nota sobre la edad de Basil Valentine" de Peirce, se
considera que Basil Valentine fue uno de los primeros químicos científicos en la Alemania del siglo quince; pero
Peirce continúa y dice que puede haber sido una creación de Johann Thölde, quien publicó algunos trabajos
atribuidos a Basil Valentine alrededor de 1600.
24. Con origen en la FRPPHGLDGHOO·DUWHLWDOLDQD, Punchinello es una especie de payaso rústico o bufón, y era
el nombre de una revista publicada en Nueva York alrededor de 1870.
 191
 
24. Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios (1908)
Charles S. Peirce
Traducción de Sara Barrena
Este artículo de Peirce fue publicado en The Hibbert Journal 7 (octubre, 1908), pp. 90-112. Fue incluido en
los Collected Papers 6.452-91 y ha sido incluido también en Esential Peirce 2: pp. 434-450. En mi traducción he
mantenido la puntuación, cursivas, etc. del texto original, así como las mayúsculas que Peirce utiliza en algunas
palabras como Universo, Real, etc. El texto en su versión original apareció sin notas. Como hicieron también los
editores de los Collected Papers, he añadido algunas que me parece que pueden servir para facilitar una mayor
comprensión del texto. He utilizado la numeración de los párrafos empleada en los Collected Papers porque puede
ser de utilidad al lector a la hora de citar y manejar el texto.
En mi traducción he intentado mantener la literalidad en la medida de lo posible, aunque a veces el texto pueda
resultar algo oscuro, debido al peculiar estilo de C. S. Peirce, que hace que resulte oscuro también en su versión
original. He preferido mantener los términos originales ingleses en el caso de musement, que no aparece en The
Oxford English Dictionary, derivado del verbo muse (meditar, ponderar, estar absorto en los pensamientos) y en
el caso de muser (aquel que practica el musement) por no haber en castellano ²me parece² ninguna expresión que
se ajuste bien a lo que Peirce quería decir.
En la edición de este artículo en los Collected Papers se recoge un "Añadido" al Argumento Olvidado. Ese añadido
pertenece prácticamente en su totalidad a un manuscrito de 1910 (MS 844), excepto el último fragmento (CP 6.491)
que corresponde a otro manuscrito distinto, también de fecha 1910-11. Aparece también en esa edición un epígrafe
denominado "El conocimiento de Dios" correspondiente a un fragmento de un manuscrito de 1896. Esos textos
recogidos en los Collected Papers resultan a veces particularmente oscuros; sin embargo, en ocasiones pueden ser
de interés y contribuir a arrojar alguna luz sobre lo escrito y publicado en el artículo en The Hibbert Journal. Por
ello me ha parecido oportuno recoger algunos fragmentos de esos añadidos en un Anexo a la traducción del
Argumento Olvidado.
Esta traducción castellana se publicó en Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 34, Pamplona, 1996, precedida de un
amplio estudio introductorio.
Sara F. Barrena, mayo 1999

452. La palabra "Dios", así "con mayúsculas" ("capitalizada" como decimos los americanos) es el nombre
propio característico para significar al Ens Necessarium; según mi creencia, al Realmente creador de los
tres Universos de Experiencia.
Algunas palabras se usarán aquí con mayúsculas, no como en la lengua vernácula, sino como términos
definidos. Así, una "idea" es la sustancia de un pensamiento actual unitario o de una fantasía; pero "Idea",
más próxima a la idea platónica de idea, denota algo cuyo Ser consiste en su mera capacidad para ser
plenamente representado, independientemente de la facultad o incapacidad de cualquier persona para
representarlo.
453. "Real" es una palabra inventada en el siglo trece, que significa tener Propiedades, esto es,
características que basten para identificar a su objeto, y poseerlas, ya le sean atribuidas o no por algún
hombre singular o grupo de hombres. Así, la sustancia de un sueño no es Real, ya que era lo que era
solamente en tanto que el soñador lo soñó; pero el hecho del sueño es Real, si fue soñado; ya que, si fue
así, su fecha, el nombre del soñador, etc., constituyen una serie de circunstancias suficientes para
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distinguirlo de todos los demás sucesos, y estas circunstancias le pertenecen, esto es, sería verdadero
predicarlas de él, las descubran A, B o C Actualmente o no. Lo "Actual" es aquello que es encontrado en
el pasado, presente o futuro.
454. Una "Experiencia" es un efecto consciente producido de forma bruta que contribuye a un hábito
auto-controlado, tan satisfactorio al reflexionar que ningún ejercicio positivo de vigor interno puede
destruirlo. Empleo la palabra "auto-controlado" para "controlado por el pensador mismo", y no para
"incontrolado" excepto en su propio auto-desarrollado espontáneo, esto es automático, como el profesor
J. M. Baldwin1 emplea el término. Tomemos como ejemplo la sensación experimentada por un niño que
al poner su dedo índice en una llama adquiere el hábito de mantener todos sus miembros lejos de todas
las llamas. Una fuerza es "Bruta" cuando su eficacia inmediata no consiste de ninguna manera en su
conformidad con una regla o razón.
455. De los tres Universos de Experiencia familiares a todos nosotros, el primero abarca a todas las puras
Ideas, esas nadas etéreas a las que la mente del poeta, del matemático puro o de algún otro podríandar
un espacio y un nombre dentro de su mente. Su misma nada etérea, el hecho de que su Ser consista en la
mera capacidad de ser pensadas, no en que alguien las piense Actualmente, salva su Realidad. El segundo
Universo es aquel de la Actualidad Bruta de las cosas y los hechos. Estoy seguro de que su Ser consiste en
reacciones contra fuerzas Brutas, a pesar de las impresionantes objeciones hasta que son examinadas
atenta y honradamente. El tercer Universo comprende todo aquello cuyo Ser consiste en un poder activo
para establecer conexiones entre objetos diferentes, especialmente entre los objetos de los diferentes
Universos. Tal es todo lo que es esencialmente un Signo ³no el mero cuerpo de un Signo, que no es
esencialmente tal, sino, por decir así, el Alma del Signo, que tiene su Ser en su poder de servir de
intermediario entre su Objeto y una Mente. Tal es también una consciencia viva y tal es la vida, el poder
de crecimiento de una planta. Tal es una institución viva ³un periódico diario, una gran fortuna, un
"movimiento" social.
456. Un "Argumento" es cualquier proceso de pensamiento que tienda razonablemente a producir una
creencia definida. Una "Argumentación" es un Argumento que procede sobre premisas formuladas de
modo definido.
457. Si Dios fuera Realmente, y fuera benigno, entonces, según la verdad aceptada de modo general de
que si la religión estuviera probada sería un bien más valioso que todos los demás, naturalmente
deberíamos esperar que hubiera algún Argumento en favor de Su Realidad que resultara obvio para todas
las mentes, tanto altas como bajas, que se esforzaran con seriedad por encontrar la verdad acerca de esta
cuestión; y, más aún, deberíamos esperar que este Argumento presentara su conclusión, no como una
proposición de teología metafísica, sino de un modo directamente aplicable a la conducta de la vida, y
llena de alimento para el crecimiento más elevado del hombre. Aquel al que me referiré como el A. O.
³el Argumento Olvidado³ me parece que es el que mejor cumple esta condición, y no debería
maravillarme que la mayoría de aquellos que con sus propias reflexiones han cosechado la creencia en
Dios han de bendecir el esplendor del A. O. por esta riqueza. Su capacidad de persuadir es no menos que
extraordinaria; al mismo tiempo que no es desconocido para nadie. Sin embargo, de todos aquellos
teólogos (dentro de mi pequeño ámbito de lectura) que, con loable asiduidad, rebañan todas las sólidas
razones que pueden encontrar o mezclar para probar la primera proposición de la teología, pocos
mencionan ésta, y la mayoría brevemente. Probablemente comparten esas nociones actuales de lógica
que no reconocen otros Argumentos que las Argumentaciones.
458. Hay una cierta ocupación agradable de la mente que, por no tener un nombre distintivo, deduzco
que no es tan frecuentemente practicada como merece; satisfacerla moderadamente ³digamos durante
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el cinco o seis por ciento del tiempo en que uno está despierto, quizás durante un paseo³ es lo bastante
estimulante como para reembolsar el gasto. Ya que no envuelve otro propósito que el de dejar a un lado
todo propósito serio, a veces me he visto medio inclinado a llamarlo ensueño [reverie] con alguna
matización; pero para un estado de la mente tan opuesto a la vaciedad y a los sueños tal designación sería
un desajuste demasiado atroz. En verdad, es Puro Juego. Ahora bien, todos sabemos que el Juego es un
vivo ejercicio de los propios poderes. El Puro Juego no tiene reglas, excepto la misma ley de la libertad.
Sopla donde quiere. No tiene ningún propósito, excepto la recreación. La particular ocupación a la que
me refiero ³una petite bouchée3 de los Universos³ puede tomar la forma de contemplación estética, o
bien la de construir distantes castillos (ya sea en España4 o en el propio adiestramiento moral), o la de
considerar alguna maravilla en uno de los Universos, o alguna conexión entre dos de los tres, con la
especulación acerca de su causa. Es este último tipo ³lo llamaré "Musement" por regla general³ el que
particularmente recomiendo, porque en su momento florecerá en el A. O. Es claro que quien tome
asiento con el propósito de llegar a convencerse de la verdad de la religión claramente no está
investigando en la soledad científica de su corazón, y debe sospechar siempre que está razonando de
modo erróneo. De modo que nunca puede alcanzar por completo el nivel de la creencia de un físico en
los electrones, aunque ésta sea manifiestamente provisional. Pero dejemos que la meditación religiosa
brote espontáneamente del Puro Juego sin solución alguna de continuidad, y el Muser conservará la
perfecta ingenuidad propia del Musement.
459. Si uno que hubiera decidido poner a prueba el Musement como recreación favorita me pidiera
consejo, le respondería lo siguiente: el amanecer y el crepúsculo invitan más al Musement; pero no he
encontrado ninguna hora de las veinticuatro que no tenga sus propias ventajas para este propósito.
Empieza de un modo bastante pasivo, bebiendo de la impresión de algún rincón de alguno de los tres
Universos. Pero la impresión se convierte pronto en una observación atenta, la observación en
meditación, la meditación en un vivo toma y daca de comunión entre uno y otro. Si se deja que las
observaciones y reflexiones se especialicen demasiado, el Juego se convertirá en estudio científico; y eso
no se puede proseguir en medias horas sueltas.
460. Debería añadir: observa la única orden del Juego, la ley de la libertad. Puedo atestiguar que el último
medio siglo, por lo menos, no ha carecido nunca de tribus de Sir Oráculos, pregonando máximas para
desechar uno u otro camino de investigación; y sería necesario un Rabelais5 para sacar a la luz toda la
tontería que se ha ocultado bajo sus aires de infalibilidad. Augusto Comte, a pesar de haber producido al
parecer algún pensamiento genuino incuestionable, fue con diferencia el jefe de esa banda. La moda de
cada una de sus máximas particulares era necesariamente breve. Pues ¿qué distinción puede conseguirse
repitiendo dichos escuchados de todas las bocas? Ninguna moda pasada parece más grotesca que
un panache6 de sabiduría obsoleta. Recuerdo los días en que estaba en boga la opinión de que ninguna
ciencia debe tomar prestados los métodos de otra; el geólogo no debe usar un microscopio, ni el
astrónomo un espectroscopio. Los ópticos no deben entrometerse en la electricidad, ni los lógicos en el
álgebra. Sin embargo, veinte años más tarde, si aspirabas a ser considerado un intelecto dominante, debías
poner cara larga y declarar que "no es asunto de la ciencia investigar sobre los orígenes". Esta máxima
era una pieza maestra, pues ningún alma tímida, por temor a ser considerada ingenua, se atrevería a
preguntar qué eran los "orígenes", aunque el secreto confesor dentro de su pecho le obligara al horrible
reconocimiento de que no tenía ni idea de qué otra cosa puede el hombre investigar además de los
"orígenes" de los fenómenos (en algún sentido de esa imprecisa palabra). Que la razón humana no puede
comprender algunas causas es una negación anticuada, y una vez que nos vemos forzados a reconocer
un elemento dado en la experiencia es razonable aguardar una evidencia positiva antes de complicar
nuestro reconocimiento con restricciones. De otro modo, ¿por qué aventurarse más allá de la observación
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directa? En la ciencia física abundan ilustraciones de este principio. Puesto que es cierto entonces que el
hombre es capaz de entender las leyes y las causas de algunos fenómenos, es razonable suponer, con
respecto a cualquier problema dado, que sería correctamente resuelto por el hombre si se le dedicara
suficiente tiempo y atención. Además, esos problemas que a primera vista aparecen como
completamente insolubles contienen, en esa misma circunstancia, como Edgar Poe señaló en Los
crímenes de la calle Morgue7, las llaves que se ajustan suavemente. Esto los adapta particularmente para
el Juego del Musement.
461. Cuarenta o cincuenta minutos de pensamiento analítico e intenso dedicados a uno de ellos es
suficiente generalmente para educir de él todo lo que haya que educir, su solución general. No hay
ninguna clase de razonamiento que quisiera desaconsejar para el Musement; y lamentaría encontrar a
alguien que lo limitara a un método de fecundidad tan limitada como el análisis lógico. El Jugador debe
tener sólo en mente que las armas superiores del arsenal de su pensamiento no son juguetes sino
herramientas afiladas. En un Juego cualquiera pueden usarse simplemente como ejercicio; mientras que
en el Musement el análisis lógico puede alcanzar su plena eficiencia. Por eso, continuando con los
consejos que se me habían pedido, yo diría, "sube al bote del Musement, empújalo en el lago del
pensamiento, y deja que la brisa del cielo empuje tu navegación. Con tus ojos abiertos, despierta a lo que
está a tu alrededor o dentro de ti, y entabla conversación contigo mismo, para eso es toda meditación".
Sin embargo, no es una conversación sólo con palabras, sino ilustrada con diagramas y experimentos
como una conferencia.
462. Las distintas personas tienen modos tan maravillosamente distintos de pensar que estaría más allá de
mi competencia decir qué caminos no deberían tomar los Musements; pero un cerebro dotado de control
automático, como lo es indirectamente el del hombre, está tan natural y correctamente interesado en sus
propias facultades que sin ninguna duda tocará algunas cuestiones psicológicas y semi-psicológicas; tal y
como ésta de esa última clase: los darwinianos, con ingenuidad verdaderamente sorprendente, han
confeccionado, y con una confianza todavía más asombrosa, han aceptado como comprobada, una
explicación para las diversas y delicadas bellezas de las flores, otra para las de las mariposas, y así
sucesivamente; pero ¿por qué está toda la naturaleza ³las formas de los árboles, las composiciones de las
puestas de sol³ repleta de tales bellezas por todas partes, y no sólo la naturaleza, sino también los otros
dos Universos? Entre las cuestiones más puramente psicológicas, la naturaleza del placer y del dolor
atraerán probablemente la atención. ¿Son meras cualidades de los sentimientos, o más bien instintos
motores que nos atraen hacia ciertos sentimientos y nos hacen repeler otros? ¿Tienen el placer y el dolor
el mismo tipo de constitución o se diferencian en este aspecto, en que el placer surge de la formación o
del fortalecimiento de una asociación por semejanza, y el dolor del debilitamiento o quiebra de un hábito
o concepción tal?
463. Las especulaciones psicológicas conducirán de modo natural a meditaciones sobre los problemas
propiamente metafísicos, buen ejercicio para una mente con disposición para el pensamiento exacto. Es
aquí donde uno encuentra esas cuestiones que a primera vista parecen no ofrecer ningún asidero para
que la razón pueda agarrarse, pero que en seguida se someten al análisis lógico. Pero se presentarán
inevitablemente problemas de metafísica que el análisis lógico no bastará para resolver. Algunos de los
mejores serán motivados por un deseo de comprender los conjuntos universales de fenómenos no
formulados, pero en cierto modo experimentados. Sugeriría al Muser que no sea demasiado impaciente
para analizarlos, para que no se pierda ningún ingrediente significativo en el proceso; sino que comience
ponderándolos desde cada uno de los puntos de vista, hasta que le parezca leer alguna verdad bajo los
fenómenos.
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464. En este punto una mente experimentada requerirá que se haga un examen de la verdad de la
interpretación; y el primer paso en tal examen debe ser el análisis lógico de la teoría. Pero un examen
estricto sería una tarea un poco demasiado seria para el Musement de horas sueltas, y si se pospone habrá
una amplia recompensa incluso en las sugerencias que no haya tiempo de examinar; especialmente
porque unas pocas de ellas apelarán a la razón como todo menos ciertas8.
Dejemos que el Muser, por ejemplo, después de apreciar bien, en su amplitud y profundidad, la indecible
variedad de cada Universo, se vuelva hacia aquellos fenómenos que sean de la naturaleza de las
homogeneidades de las conexiones en cada uno de ellos; ¡y qué espectáculo se desarrollará! Como mera
sugerencia de ellos puedo señalar que cada pequeña parte del espacio, por remota que sea, está rodeada
justo por tantas partes vecinas como todas las demás, sin una sola excepción en toda la inmensidad. En
cada estrella la materia de la Naturaleza es de los mismos tipos elementales, y (excepto por variaciones
circunstanciales), lo que es más maravilloso todavía, a lo largo de todo el universo visible, prevalecen
aproximadamente las mismas proporciones de los diferentes elementos químicos. Aunque el mero
catálogo de los compuestos del carbono conocidos llenaría un abultado volumen, y quizás, si se conociera
la verdad, sólo el número de aminoácidos sea incluso mayor; sin embargo, no es probable que haya en
total más de seiscientos elementos aproximadamente, de los cuales quinientos se mueven en el espacio
demasiado rápidamente para ser sujetados por la gravitación de la tierra, siendo el coronio el de
movimiento más lento de ellos. Este pequeño número indica la simplicidad comparativa de la estructura.
Sin embargo, ningún matemático podría menos que confesar la actual desesperanza al intentar
comprender la constitución del átomo de hidrógeno, el más simple de los elementos que pueden
encontrarse en la tierra.
465.De las especulaciones sobre las homogeneidades de cada Universo, el Muser pasará de modo natural
a la consideración de las homogeneidades y conexiones entre dos Universos diferentes, o entre los tres.
Especialmente encontramos en todos ellos un tipo de acontecimiento, el del crecimiento, que consiste en
sí mismo en las homogeneidades de las pequeñas partes. Esto se ve en el crecimiento del movimiento en
desplazamiento, y en el crecimiento de la fuerza en movimiento. Encontramos también que los tres
Universos conspiran en el crecimiento; y una característica universal de él es la disposición para los
estados posteriores en los anteriores. Ésta es una muestra de ciertas líneas de reflexión que sugieren
inevitablemente la hipótesis de la Realidad de Dios. No es que tales fenómenos no pudieran ser
explicados, en un sentido, por la acción del azar con la dosis más pequeña que pueda concebirse de un
elemento superior; pues si por Dios se entiende el Ens necessarium, esa misma hipótesis requiere que ese
deba ser el caso. Pero la cuestión es que esa clase de explicación hace que sea tan necesaria una explicación
mental como antes. Dime, en base a una autoridad suficiente, que toda actividad mental depende de los
movimientos de las neuritas que obedecen estrictamente determinadas leyes físicas y que de este modo
todas las expresiones del pensamiento, tanto externas como internas, reciben una explicación física, y
estaré dispuesto a creerte. Pero si vas más lejos diciendo que esto refuta la teoría de que mi vecino y yo
estamos gobernados por la razón, y de que somos seres pensantes, debo decir con toda franqueza que no
tendré gran opinión de tu inteligencia. Pero fuera ello como fuere, en el Puro Juego del Musement es
seguro que se encontrará antes o después la idea de la Realidad de Dios como una imagen atractiva, que
el Muser desarrollará de diversas maneras. Cuanto más la pondera, más respuesta encontrará en cada
parte de su mente, por su belleza, porque proporciona un ideal de vida y por su explicación
completamente satisfactoria de todo su triple entorno.
 196
 
II
466. La hipótesis de Dios es una hipótesis peculiar, en tanto que supone un objeto infinitamente
incomprehensible, a pesar de que cualquier hipótesis como tal supone que su objeto se concibe
verdaderamente en la hipótesis. Esto sólo deja a la hipótesis un modo de entenderse a sí misma; a saber,
como vaga pero verdadera en la medida en que es definida, y como tendiendo continuamente a definirse
a sí misma más y más e ilimitadamente. La hipótesis, estando por tanto sujeta inevitablemente a la ley
del crecimiento, parece en su vaguedad representar a Dios como tal, aunque esto se contradice
directamente con la hipótesis desde su misma primera fase. Pero esta aparente atribución de crecimiento
a Dios, puesto que no es erradicable de la hipótesis, no puede, de acuerdo con esa hipótesis, ser totalmente
falsa. Sus implicaciones relativas a los Universos se mantendrán en la hipótesis, mientras que sus
implicaciones relativas a Dios serán en parte rechazadas, y sin embargo se considerarán incluso como
menos falsas de lo que su negación hubiera sido. Así, la hipótesis nos llevará a pensar las características
de cada Universo como persiguiendo una finalidad; y esto se sostendrá o caerá con la misma hipótesis.
Una finalidad envuelve esencialmente crecimiento, y por tanto no puede atribuirse a Dios. Sin embargo,
de acuerdo con la hipótesis, todavía será menos falso hablar así que representar a Dios como sin finalidad.
467. Estoy seguro por mi propia experiencia personal de que si una persona cualquiera, capaz de controlar
su atención para llevar a cabo un pequeño pensamiento exacto, examina el argumento de Zenón acerca
de Aquiles y la tortuga, llegará a pensar como yo que no es sino una despreciable trampa; por lo que sé
acerca de los efectos del Musement en mí mismo y en otros, no creo que yo esté o debiera de estar menos
seguro de que cualquier hombre normal que considere los tres Universos a la luz de la hipótesis de la
Realidad de Dios, y prosiga esa línea de reflexión en la soledad científica de su corazón, llegará a
conmoverse hasta las profundidades de su naturaleza por la belleza de esta idea y por su augusta
practicidad, incluso hasta el punto de amar ardientemente y adorar a su Dios estrictamente hipotético y
hasta el punto de desear sobre todas las cosas conformar la totalidad de su estilo de vida y todas las
acciones que brotan en conformidad con esa hipótesis. Ahora bien, el estar deliberada y completamente
preparado para conformar la propia conducta de acuerdo con una proposición es ni más ni menos que el
estado de la mente llamado Creer tal proposición9, independientemente de cuánto se posponga su
clasificación consciente bajo ese rótulo.

III
468. Este es mi pobre esbozo del Argumento Olvidado, muy recortado para que quepa dentro de los
límites asignados a este artículo. Lo siguiente debería ser la discusión de su logicidad; pero nada legible
de una sentada podría posiblemente traer a casa a los lectores mi prueba completa de los principales
puntos de tal examen. Sólo puedo esperar hacer del resto de este artículo una especie de índice, a partir
del que alguno podría posiblemente adivinar lo que tengo que decir; o establecer una serie de puntos
plausibles a través de los cuales el lector tendrá que construir por su cuenta la línea continua del
razonamiento. La prueba está elaborada en mi propia mente, y estoy empleando mis energías en llegar a
presentarla a la censura pública. Mi actual resumen se dividirá en tres partes desiguales. La primera dará
los encabezamientos de los diferentes pasos de cualquier investigación completa y bien llevada, sin dar
cuenta de las posibles divergencias del modelo. Tendré que mencionar algunos pasos que no tienen nada
que ver con el Argumento Olvidado para mostrar que no añaden un ápice a la verdad que es traída
invariablemente tal y como el Argumento Olvidado la brinda. La segunda parte expondrá muy
brevemente, sin argumentar (para lo que no hay espacio), dónde reside precisamente la validez lógica del
razonamiento característico de cada una de las etapas principales de la investigación. La tercera parte
 197
 
indicará el lugar del Argumento Olvidado en una investigación completa acerca de la Realidad de Dios,
y mostrará lo bien que llena ese espacio, y cuál es su valor lógico suponiendo que la investigación se limite
a esto; y añadiré unas pocas palabras para mostrar cómo podría complementarse.
469. Toda investigación cualquiera tiene su origen en la observación, en uno u otro de los tres Universos,
de algún fenómeno sorprendente, de alguna experiencia que defraude alguna expectativa, o que rompa
algún hábito de expectación del inquisiturus; y cada aparente excepción a esta regla sólo la confirma. Hay
obvias distinciones entre los objetos de la sorpresa en los diferentes casos; pero a lo largo de este somero
esbozo tales detalles no serán tenidos en cuenta, especialmente porque de ellos tratan los libros de lógica.
La investigación comienza ponderando estos fenómenos en todos sus aspectos, en la búsqueda de algún
punto de vista desde el que se resuelva la duda. Finalmente se alza una conjetura que proporciona una
Explicación posible; con esto quiero decir que surge un silogismo que muestra el hecho sorprendente
como necesariamente consecuente de las circunstancias de su ocurrencia junto con la verdad de la
conjetura creíble, como premisas10. En base a esta Explicación el investigador es llevado a considerar su
conjetura o hipótesis favorablemente. Como yo digo, sostiene provisionalmente que es "Plausible"; esta
aceptación varía en diferentes casos ³y es razonable que así sea³ desde su mera expresión en modo
interrogativo, como una cuestión que merece atención y respuesta, hasta, a través de todas las
evaluaciones de Plausibilidad, una incontrolable inclinación a creer. La serie completa de funciones
mentales entre el tomar noticia del fenómeno maravilloso y la aceptación de la hipótesis, durante la que
el entendimiento ordinariamente dócil parece desbocarse y tenernos a su merced ³la búsqueda de
circunstancias pertinentes y su disposición, a veces sin nuestro conocimiento, su escrutinio, el trabajo
oscuro, el estallido de la asombrosa conjetura, la observación de su tranquilo ajustarse a la anomalía,
como si se moviera de atrás para delante como una llave en una cerradura, y la estimación final de su
Plausibilidad, las reconozco como componentes de la Primera Etapa de la Investigación. A la fórmula
típica de este razonamiento la denomino Retroducción, es decir, razonamiento de lo consecuente a lo
antecedente. En cierto sentido esta designación parece inapropiada; ya que en la mayoría de los casos en
que la conjetura alcanza las altas cumbres de la Plausibilidad ³y es realmente más digna de confianza³
el investigador es claramente incapaz de formular con precisión qué es la maravilla explicada; o puede
hacerlo sólo a la luz de la hipótesis. En breve, se trata de una forma de Argumento más que de una
Argumentación11
470. La Retroducción no proporciona seguridad. La hipótesis debe ser probada. Esta prueba, para ser
lógicamente válida, debe comenzar honradamente, no como comienza la Retroducción, con el escrutinio
de los fenómenos, sino con el examen de la hipótesis, y con la revisión de todos los tipos de consecuencias
experienciales condicionales que se seguirían de su verdad. Esto constituye la Segunda Etapa de la
Investigación. Nuestro lenguaje, durante dos siglos, ha contado felizmente con el nombre de Deducción
para esta forma típica de razonamiento.
471. La Deducción tiene dos partes. Su primer paso ha de ser Explicar la hipótesis mediante el análisis
lógico, esto es, hacerla tan perfectamente clara como sea posible. Este proceso, como la Retroducción, es
Argumento y no Argumentación. Pero a diferencia de la Retroducción, no puede salir mal por falta de
experiencia, sino que en tanto que procede correctamente ha de alcanzar una conclusión verdadera. La
Explicación es seguida por la Demostración, o Argumentación Deductiva. Donde mejor se aprende este
procedimiento es en el libro primero de los Elementos de Euclides, una obra maestra que es muy superior
en penetración efectiva a los Analíticos de Aristóteles; y sus numerosas falacias la hacen muy instructiva
para un estudiante concienzudo. Invariablemente requiere algo del tipo de un diagrama; esto es, un
"Icono", o Signo que representa a su Objeto pareciéndose a él. También a menudo necesita "Índices", o
sea Signos que representan a sus Objetos por estar efectivamente conectados con ellos. Pero
 198
 
principalmente está compuesta de "Símbolos", o Signos que representan esencialmente a sus Objetos
porque así serán interpretados. Cuando sea posible la Demostración ha de ser Corolaria. Una definición
precisa de Demostración Corolaria requeriría una larga explicación; pero bastará con decir que se limita
a sí misma a consideraciones ya introducidas o que están implicadas en la Explicación de su conclusión;
mientras que la Demostración Teoremática recurre a procesos más complicados de pensamiento12.
472. Una vez que se ha desarrollado suficientemente el propósito de la Deducción, el recolectar
consecuencias de la hipótesis, la investigación entra en su Tercera Etapa, la de averiguar hasta qué punto
aquellas consecuencias concuerdan con la Experiencia, y la de juzgar de acuerdo con eso si la hipótesis es
razonablemente correcta, o si requiere alguna modificación no esencial, o si bien debe rechazarse por
completo. Su modo característico de razonar es la Inducción. Esta etapa tiene tres partes. Debe comenzar
con la Clasificación, que es un Argumento de la clase Inductiva No-argumentacional, por el que las Ideas
generales se unen a objetos de Experiencia; o más bien por el que los últimos se subordinan a las primeras.
A continuación, vendrán las argumentaciones probatorias, las Pruebas; y toda la investigación concluirá
con la parte Sentencial de la Tercera Etapa, en la que, mediante razonamientos Inductivos, se evalúan
una a una las diferentes Pruebas, luego sus combinaciones, luego se hace una autoevaluación de estas
mismas valoraciones en sí mismas y se expresa un juicio final sobre el resultado total.
473.Las Pruebas, o Argumentaciones Inductivas directas, son de dos tipos. El primero es el que Bacon
describió malamente como "inductio illa quae procedit per enumerationem simplicem" (así al menos se
le ha entendido). Puesto que una enumeración de ejemplos no es esencial para el argumento de que, por
ejemplo, no hay seres tales como las hadas, o sucesos tales como los milagros. La cuestión es que no hay
un caso bien establecido de una cosa así. Llamo a esto Inducción Cruda13. Es la única inducción que
concluye en una Proposición lógicamente Universal. Es el más débil de los argumentos, que puede ser
destruido en un momento, como sucedió hacia finales del siglo dieciocho con la opinión del mundo
científico de que no caían piedras del cielo. El otro tipo es la Inducción Gradual, que hace una nueva
estimación de la proporción de la verdad de la hipótesis con cada nuevo caso; y dado un cierto grado de
error habrá en algún momento una estimación (o llegaría a haber, si se persistiera en la Prueba) que sería
absolutamente la última en ser infectada con tanta falsedad. La Inducción Gradual es bien Cualitativa o
bien Cuantitativa y ésta última depende de mediciones, de estadísticas o de cálculos14.

IV
474. En relación con la cuestión de la naturaleza de la validez lógica que poseen la Deducción, la Inducción
y la Retroducción, como es todavía terreno de controversia, me limitaré a consignar las opiniones que
estoy preparado para defender con pruebas positivas. La validez de la Deducción fue analizada por
Kant15 correctamente, aunque no muy claramente. Este tipo de razonamiento se ocupa exclusivamente
de Ideas Puras, uniéndolas en primer lugar a Símbolos y derivadamente a otros Signos de nuestra propia
creación; y el hecho de que el hombre tenga el poder de Explicar su propio significado hace válida la
Deducción. La Inducción es un tipo de razonamiento que puede llevarnos al error; pero sigue un método
que, si se persiste suficientemente en él, será Inductivamente Cierto (el tipo de certeza que tenemos de
que una moneda perfecta lanzada con la suficiente frecuencia, caerá alguna vez de cara) que el disminuir
el error en algún grado anteriormente designado está asegurado por el poder del hombre de percibir la
Certeza Inductiva. En todo esto estoy invitando al lector a mirar a través del extremo ancho del
telescopio; hay una gran riqueza de detalles pertinentes que aquí han de ser pasados por alto.
475. Finalmente viene la última cuestión de la lógica Crítica16. ¿Qué tipo de validez puede atribuirse a la
Primera Etapa de la investigación? Observad que ni la Deducción ni la Inducción contribuyen con el más
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mínimo elemento positivo a la conclusión final de la investigación. Tornan definido lo indefinido; la
Deducción Explica; la Inducción evalúa: eso es todo. Sobre el abismo que se cierne entre la última meta
de la ciencia e ideas tales del entorno del Hombre, como lo que le pasó durante sus primitivos
vagabundeos en el bosque, que mientras su misma noción de error era todavía de lo más vago, se las
arregló para comunicarse con algún compañero, estamos construyendo un puente voladizo de inducción,
que se sostiene por puntales y nudos científicos. Sin embargo, cada tabla de su avance es tendida primero
por la sola Retroducción, es decir, por las conjeturas espontáneas de la razón instintiva; y ni la Deducción
ni la Inducción proporcionan un sólo concepto nuevo a la estructura. No es esto menos verdadero o
menos importante para aquellas investigaciones que promueve el propio interés.
476. La primera respuesta que naturalmente damos a esa cuestión es que no podemos evitar aceptar la
conjetura con tal valor como aquel con el que la aceptamos; ya sea como una simple interrogación, o
como más o menos Plausible, u, ocasionalmente como una creencia irresistible. Pero lejos de constituir,
por sí mismo, una justificación lógica tal como si llegara un ser racional a desarrollarlo, este alegato, el
que no podemos evitar rendirnos a su sugerencia, no significa más que una confesión de que hemos
fracasado en el entrenamiento para controlar nuestros pensamientos. Es más a propósito, sin embargo,
insistir en que la fuerza del impulso es un síntoma de que es instintivo. Los animales de todas las razas se
alzan muy por encima del nivel general de su inteligencia en aquellas acciones que son su función propia,
tal y como volar y construir nidos para los pájaros ordinarios; ¿y cuál es la función más propia del hombre
si no la de encarnar ideas generales en creaciones artísticas, en utilidades y sobre todo en conocimiento
teorético? Contradecir su propia consciencia de adivinar las razones de los fenómenos sería tan tonto en
un hombre como sería en un pájaro volador rehusar a confiar en sus propias alas y dejar el nido, porque
la pobre pequeña cosa hubiese leído a Babinet17, y hubiese estimado sobre bases hidrodinámicas que la
aerostática es imposible. Sí; debe confesarse que, si supiéramos que el impulso para preferir una hipótesis
a otra fuera realmente análogo a los instintos de los pájaros y las avispas, sería una locura no darle juego
dentro de los límites de la razón; especialmente porque hemos de sostener algunas hipótesis, o más bien
han de preceder a todo conocimiento posterior a aquel que hemos obtenido ya de este mismo modo.
Pero ¿es un hecho que el hombre posea esta facultad mágica? No, respondo, hasta el punto de adivinar
correctamente a la primera, ni quizás a la segunda; pero es una verdad histórica que la mente bien
preparada ha adivinado maravillosamente pronto cada secreto de la naturaleza. Todas las teorías de la
ciencia se han obtenido de este modo. Pero ¿no pueden haber venido fortuitamente, o por alguna
modificación al azar como suponen los Darwinianos? Respondo que tres o cuatro métodos de cálculo
independientes muestran que sería ridículo suponer que nuestra ciencia ha venido a suceder así. Sin
HPEDUJRVXSRQJDQTXHSXHGHVHU´H[SOLFDGDµDVtWDOFRPRORVPDWHULDOLVWDVQHFHVLWDULVWDVVXSRQHQTXH
un acto mío deliberado cualquiera llega a suceder. Aun así ¿qué? ¿Muestra la explicación materialista,
supuesto que se conceda, que la razón no tiene nada que ver con mis acciones? Incluso los paralelistas
admitirán que esa explicación deja la misma necesidad de otra que la que había antes de que fuera dada;
y esto es ciertamente buena lógica. Hay una razón, una interpretación, una lógica, en el curso del
progreso científico, y esto prueba indiscutiblemente a aquel que tiene percepciones de relaciones
racionales o significativas, que la mente del hombre debe haber estado en armonía con la verdad de las
cosas para descubrir lo que ha descubierto. Es el fundamento mismo de la verdad lógica.
477. La ciencia moderna se ha construido según el modelo de Galileo, quien la fundó, de il lume naturale.
Aquel profeta verdaderamente inspirado había dicho que, de dos hipótesis, había de preferirse la más
simple18, pero antes yo era uno de esos que, en nuestro orgulloso auto-concepto, creyéndonos más
astutos que él, retorcimos la máxima para que significara la más simple lógicamente, aquella que añade
menos a lo que ha sido observado, a pesar de tres objeciones obvias: la primera, que de ese modo no
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habría apoyo para ninguna hipótesis; en segundo lugar, que por lo mismo deberíamos contentarnos con
la simple formulación de las observaciones especiales efectivamente hechas; y en tercer lugar, que cada
avance de la ciencia que abre más allá la verdad a nuestra vista revela un mundo de inesperadas
complicaciones. Mientras que aquellos que entendieron la máxima como Galileo lo había hecho pronto
descubrieron el secreto, no fue hasta que la larga experiencia me forzó a darme cuenta de que los
descubrimientos posteriores mostraban una y otra vez que había estado equivocado, que las escamas
cayeron de mis ojos y mi mente despertó a la fuerte y brillante luz del día de que es la hipótesis más simple
en el sentido de más fácil y natural, aquella que el instinto sugiere, la que debe preferirse; por la razón de
que, a no ser que el hombre tenga una inclinación natural de acuerdo con la de la naturaleza, no tendría
la posibilidad de entender la naturaleza en absoluto. Muchas pruebas de este hecho principal y positivo,
relativas tanto a mis propios estudios como a las investigaciones de otros, me han confirmado en esta
opinión; y cuando llegue a exponerlas en un libro, su conjunto convencerá a todo el mundo. ¡Oh, no!
¡Estoy olvidando aquella coraza, impenetrable para el pensamiento exacto, de la que están cubiertas filas
e hileras de mentes! Pueden, por ejemplo, sacar la idea de que mi propuesta implica una negación de la
rigidez de las leyes de asociación: esto iría muy a la par con mucho de lo que hoy día es corriente. No
quiero decir que la simplicidad lógica sea una consideración sin ningún valor, sino sólo que su valor es
apenas secundario respecto al de la simplicidad en el otro sentido.
Sin embargo, si la máxima es correcta en el sentido de Galileo, de donde se sigue que el hombre tiene, en
algún grado, un poder adivinatorio primario o derivado como el de la avispa o el pájaro, entonces acuden
en tropel los ejemplos que muestran que una cierta confianza peculiar en una hipótesis en conjunto ³
que no ha de ser confundida con una presunción temeraria³ tiene un valor muy apreciable como signo
de la verdad de la hipótesis. Lamento no poder dar aquí una explicación de ciertos casos interesantes y
casi convincentes. El A. O. suscita esa peculiar confianza en el más alto grado.

V
478. Tenemos que aplicar ahora estos principios a la evaluación del A. O. Si tuviera espacio intentaría
plantearlo imaginando cómo sería probablemente estimado por tres diferentes tipos de hombres: El
primero de escasa instrucción con la correspondiente apertura natural, familiarizado íntimamente con el
A. O., pero para quien la lógica es toda Griego; el segundo, hinchado de nociones actuales de lógica, pero
prodigiosamente informado sobre el A. O.; el tercero, un hombre de ciencia instruido que, en el espíritu
moderno, ha añadido a su especialidad un estudio exacto teórico y práctico del razonamiento y de los
elementos del pensamiento, de modo que los psicólogos le consideran como una especie de psicólogo, y
los matemáticos como una especie de matemático.
479. Debería entonces mostrar cómo el primero habría aprendido que nada tiene ninguna clase de valor
en sí mismo ³ya sea estético, moral o científico³ sino sólo en su lugar dentro de la producción completa
a la que pertenece; y que un alma individual con sus pequeñas agitaciones y calamidades es un cero
excepto al ocupar su lugar infinitesimal, y al aceptar su pequeña utilidad como todo su tesoro. El verá
que aunque su Dios no adapte realmente (en un cierto sentido) los medios a los fines, resulta sin embargo
bastante verdadero que hay relaciones entre fenómenos que la inteligencia finita debe interpretar, e
interpreta verdaderamente, como tales adaptaciones; y se llamará feliz a sí mismo por sus más amargos
pesares, y bendecirá a Dios por la ley de crecimiento con toda la lucha que ésta le impone ³el Mal, es
decir, lo que el hombre ha de combatir, siendo una de las mayores perfecciones del Universo. En esa
lucha se esforzará por realizar sólo el deber que le ha correspondido y no más. Aunque sus batallas
desesperadas puedan llevar a los horrores de la derrota, y aunque pueda ver a los seres inocentes que más
 201
 
queridos son a su corazón expuestos a tormentos, delirantes y desesperados, destinados a ser mancillados
con inmundicias, y atrofiados en su inteligencia, todavía entonces puede esperar que eso sea lo mejor para
ellos, y se dirá a sí mismo que en cualquier caso el secreto designio de Dios se perfeccionará a través de
su acción; e incluso todavía con el calor del combate, se someterá con adoración a Su Santa voluntad. No
se preocupará porque los Universos no fueran construidos para ajustarse al esquema de algún estúpido
refunfuñador.
480. Debo dejar que el lector imagine el contexto de esto. Sólo añadiré que el tercer hombre,
considerando el complejo proceso de autocontrol, verá que la hipótesis, irresistible como es a primera
vista, necesita sin embargo Prueba; y que, aunque un ser infinito no está atado a ninguna consistencia,
sin embargo el hombre, como cualquier otro animal, está dotado con el suficiente poder de entender para
la conducción de su vida. Esto le lleva para probar la hipótesis a elegir el Pragmaticismo, que implica fe
en el sentido común y en el instinto, aunque sólo en tanto que proceden del crisol de un criticismo
moderado. En breve, dirá que el A. O. es la Primera Etapa de una investigación científica, que produce
una hipótesis de la más alta Plausibilidad, cuya última prueba ha de encontrarse en su valor para el
crecimiento auto-controlado de la conducción de la vida del hombre.
481. Ya que he empleado la palabra Pragmaticismo, y tendré ocasión de usarla alguna vez más, quizás
puede ir bien explicarla. Hace alrededor de cuarenta años, mis estudios de Berkeley, Kant, y otros me
condujeron, después de convencerme a mí mismo de que todo pensamiento se lleva a cabo mediante
Signos y de que la meditación toma la forma de un diálogo, de manera que resulta acertado hablar del
"significado" de un concepto, a concluir que para adquirir pleno dominio de ese significado se requiere,
en primer lugar, aprender a reconocer el concepto bajo cualquier disfraz, mediante una gran familiaridad
con sus casos. Pero esto, después de todo, no implica ninguna comprensión verdadera de él; por eso es
un requisito posterior el que hagamos un análisis lógico abstracto de él en sus últimos elementos, o un
análisis tan completo como podamos lograr. Pero incluso entonces podemos todavía estar sin una
comprensión viva de él; y el único modo de completar nuestro conocimiento de su naturaleza es
descubrir y reconocer justamente qué hábitos generales de conducta podría desarrollar razonablemente
la creencia en la verdad del concepto (de cualquier materia, y bajo cualesquiera circunstancias
concebibles); es decir, qué hábitos resultarían al final de una consideración suficiente de tal verdad. Es
necesario entender la palabra "conducta", aquí, en su sentido más amplio. Si, por ejemplo, la predicación
de un concepto dado nos llevara a admitir que una forma dada de razonamiento relativo a la materia de
la que se afirmó que era válido, cuando de otra manera no sería válido, el reconocimiento de ese efecto
en nuestro razonamiento sería decididamente un hábito de conducta.
482. En 1871, en un Club Metafísico en Cambridge, Massachusetts, solía predicar este principio como un
tipo de evangelio lógico, representando al método no formulado que siguió Berkeley, y en una
conversación sobre él lo denominé "Pragmatismo". En diciembre [noviembre] de 1877 y en enero de
1878 expuse esa doctrina en el Popular Science Monthly; y las dos partes de mi ensayo se publicaron en
francés en la Revue Philosophique, volúmenes vi vii19. Por supuesto, aquella doctrina no atrajo particular
atención, ya que, como había advertido en mi frase de apertura, muy poca gente se preocupa por la lógica.
Pero en 1897 el Profesor James replanteó el asunto y lo transformó en una doctrina de filosofía 20, de la
que me parecieron muy bien algunas de sus partes, mientras que otras partes más prominentes las
consideré ³y todavía las considero³ como opuestas a la buena lógica. En el momento en que el Profesor
Papini21 descubrió, para deleite de la escuela Pragmatista, que esta doctrina era incapaz de definición, lo
que ciertamente parecería distinguirla de cualquier otra doctrina de cualquier rama de la ciencia, llegué
yo a la conclusión de que mi pobre pequeña máxima debería ser llamada por otro nombre; y de acuerdo
con eso, en abril de 1905 le di el nuevo nombre de Pragmaticismo. No la había distinguido antes con
 202
 
ningún nombre impreso, excepto cuando, a petición del Profesor Baldwin, escribí una definición de ella
para su Dictionary of Psychology and Philosophy22. No incluí la palabra en el Century Dictionary, aunque
estaba encargado de las definiciones filosóficas en aquella obra, porque tengo una antipatía quizás
exagerada por el réclame23.
483. Es aquella línea de meditación sobre los tres Universos, la que hace nacer la hipótesis y finalmente la
creencia de que estos, o al menos dos de los tres, tienen un Creador independiente de ellos, la que he
llamado a lo largo de este artículo el A. O., porque pienso que los teólogos deberían haberla reconocido
como una línea de pensamiento que razonablemente produce creencia. Éste es el argumento "humilde",
el más central del nido. En la mente de un metafísico tendrá un tinte metafísico; pero eso me parece que
más le quita fuerza que le añade nada. Es tan buen argumento, si no mejor, con la forma que adquiere en
la mente del patán.
484. Los teólogos podían no haber presentado el A. O.; porque se trata de un curso vivo de pensamiento
de formas muy diversas. Pero podrían y deberían haberlo descrito, y deberían, también, haberlo
defendido, en la medida en que pudieran, sin entrar en investigaciones lógicas originales, que con justicia
no cabía esperar de ellos. Están acostumbrados a hacer uso del principio de que lo que convence a un
hombre normal ha de suponerse que es razonamiento correcto; y por tanto deberían decir cualquier cosa
que pueda verdaderamente avanzarse para mostrar que el A. O., si se desarrolla suficientemente,
convencerá a cualquier hombre normal. Desafortunadamente, sucede que hay muy pocos hechos
establecidos para mostrar que éste es el caso. No he pretendido tener ninguna otra base para mi creencia
de que esto es así más que mi suposición, que hace cada uno de nosotros, de que mi propia disposición
intelectual es normal. Estoy obligado a confesar que ningún pesimista coincidirá conmigo. Yo no admito
que los pesimistas estén, al mismo tiempo, completamente sanos, y además estén dotados en normal
medida de vigor intelectual; y mis razones para pensar así son dos. La primera es que la diferencia entre
una mente pesimista y una optimista es de tan decisiva importancia en relación con cualquier función
intelectual, y especialmente para la conducción de la vida, que está fuera de cuestión el admitir que ambos
sean normales, y la gran mayoría de la humanidad es naturalmente optimista. Ahora bien, la mayoría de
cada género se aparta bastante poco de la norma de ese género. Para presentar mi segunda razón, tengo
que reconocer tres tipos de pesimistas. El primer tipo se encuentra a menudo en naturalezas nobles y
exquisitas de una gran fuerza de intelecto original cuyas propias vidas son terribles historias de tormento
debido a alguna enfermedad física. Leopardi24 es un famoso ejemplo. No podemos sino creer, en contra
de sus más vivas protestas, que, si tales hombres hubieran tenido una salud normal, la vida hubiera tenido
para ellos el mismo color que para el resto de nosotros. Por otra parte, uno encuentra demasiados pocos
pesimistas de este tipo para que afecten a la presente cuestión. El segundo es el de tipo misántropo, el
tipo que se hace oír a sí mismo. Basta con traer a la mente la conducta de famosos pesimistas de esta clase,
Diógenes el Cínico25, Schopenhauer, Carlyle 26, y su parentesco con el Timón de Atenas27 de Shakespeare,
para reconocerlos como mentes enfermas. El tercero es el tipo filantrópico, gente cuya más viva simpatía,
fácilmente excitada, llega a convertirse en ira ante lo que consideran las estúpidas injusticias de la vida.
Por su facilidad para interesarse en todo, sin estar sobrecargados de pensamiento exacto de ninguna clase,
son excelente material en bruto para littérateurs28: Sirva de testigo Voltaire. Ningún individuo que se
aproxime remotamente al calibre de un Leibniz se encuentra entre ellos.
485.El tercer argumento, que incluye y defiende a los otros dos, consiste en el desarrollo de aquellos
principios de la lógica de acuerdo con los que el argumento humilde es el primer paso de una
investigación científica sobre el origen de los tres Universos, pero de una investigación que produce, no
una creencia meramente científica, que es siempre provisional, sino también una creencia práctica, viva,
lógicamente justificada al cruzar el Rubicón con toda la carga de eternidad. La exposición de este
 203
 
argumento requeriría el establecimiento de varios principios de lógica que los lógicos apenas han soñado,
y en particular una prueba estricta de la corrección de la máxima del Pragmaticismo. Mi ensayo original,
como había sido escrito para una revista popular mensual, asume, por ninguna razón mejor que la de que
la investigación real no puede comenzar hasta que surge un estado de duda real y finaliza tan pronto
como se alcanza la Creencia, que "el llegar a establecer una Creencia", o, en otras palabras, un estado
de satisfacción, es aquello en que consiste la Verdad, o meta de la investigación. La razón que di para eso
era tan débil, mientras que la inferencia estaba tan cercana al meollo del Pragmaticismo, que debo
confesar que podría decirse con alguna justicia que el argumento de aquel ensayo es una petición de
principio. La primera parte del ensayo29, sin embargo, se ocupa en mostrar que, si la Verdad consiste en
satisfacción, no puede ser ninguna satisfacción actual, sino que debe ser la satisfacción que sería
finalmente encontrada si la investigación se prosiguiera hasta su resultado último e irrebatible. Esto, debo
señalar, es una posición muy diferente a la de Mr. Schiller y los pragmatistas de hoy en día. Confío en que
se me creerá cuando digo que es sólo el deseo de evitar ser malentendido como consecuencia de mis
relaciones con el pragmatismo, y de ningún modo por atribuirme alguna superior inmunidad frente al
error, de la que tengo buena razón para saber que no gozo, lo que me lleva a expresar mis sentimientos
personales acerca de sus tesis. Su posición decididamente indefinible, si no es capaz de caracterización
lógica, me parece que se caracteriza por un airado aborrecimiento de la lógica estricta, e incluso por cierta
disposición a considerar como un completo disparate cualquier pensamiento exacto que interfiera en sus
doctrinas. Al mismo tiempo, me parece claro que su aceptación aproximada del principio Pragmaticista,
e incluso su mismo dejar de lado las distinciones difíciles (aunque yo no puedo aprobarlo), le ha ayudado
a un discernimiento poderosamente claro de algunas verdades fundamentales que otros filósofos han
visto pero a través de una niebla, y la mayoría no vio en absoluto. Entre tales verdades ³todas ellas
antiguas, por supuesto, pero reconocidas por pocos³ destaco su negación del necesitarismo; su rechazo
de toda "consciencia" diferente de la sensación visceral u otra sensación externa; su reconocimiento de
que hay, en un sentido Pragmático, hábitos Reales (que producirían Realmente efectos, bajo
circunstancias que puede ocurrir que no lleguen a actualizarse, y que sean por tanto generales Reales); y
su insistencia en interpretar todas las abstracciones hipostáticas en términos de lo que en
concreto podrían llegar o llegarían a ser (no efectivamente llegarán) en concreto. Me parece una pena
que permitan que una filosofía tan instintiva con la vida llegue a infectarse con semillas de muerte en
nociones tales como esa de la irrealidad de todas las ideas de infinito30 y la de la mutabilidad de la verdad31,
y en tales confusiones de pensamiento como esa de la voluntad activa (voluntad de controlar el
pensamiento, de dudar, y de sopesar razones) con la de la voluntad de no ejercer la voluntad (voluntad
de creer)32.

Anexo a "un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios"

I1
486.Se ha esbozado hasta aquí un nido de tres argumentos en favor de la Realidad de Dios, aunque
ninguno de ellos pudo, dentro de los límites de un único artículo, ser bien presentado. El primero es esa
meditación del todo honesta, sincera y sin afectación, por no ser deliberada, acerca de la Idea de Dios, a
la que el Juego del Musement conducirá inevitablemente antes o después, y que, al desarrollar un
profundo sentido de la condición adorable de esa Idea, producirá una Creencia verdaderamente religiosa
en Su Realidad y en Su cercanía. Es un argumento razonable porque concluye de modo natural en la más
intensa y viva determinación (Bestimmung) del alma para conformar la entera conducta del Muser de
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acuerdo con la Hipótesis de que Dios es Real y muy cercano; y tal determinación del alma en relación
con una proposición cualquiera es la misma esencia de una Creencia viva en tal proposición. Éste es aquel
"argumento humilde", accesible a cualquier hombre honesto, que me parece que ha hecho más
adoradores de Dios que ningún otro.
487. El segundo argumento del nido es el que me parece que ha sido "olvidado" por los escritores de
teología natural, que consiste en mostrar que el argumento humilde es el fruto natural de la meditación
libre, puesto que todo corazón será embelesado por la belleza y adorabilidad de la Idea, cuando es así
perseguida. Si los teólogos hubieran sido capaces de percibir la fuerza de este argumento, hubieran hecho
de él una presentación tal de la naturaleza humana universal como para mostrar que la tendencia latente
hacia la creencia en Dios es un ingrediente fundamental del alma y que, lejos de ser un ingrediente vicioso
o supersticioso, es simplemente el precipitado natural de la meditación acerca del origen de los Tres
Universos. Por supuesto, podría como cualquier otra argumentación teológica, no tener el valor o la
vitalidad religiosa del "Argumento Humilde"; pues sería sólo una apología ³una descripción
justificativa³ de las operaciones mentales que el Argumento Humilde desarrolla activa y efectivamente.
Aunque éste es propiamente el argumento olvidado, sin embargo, he usado a veces la abreviatura "el A.
O." para el nido entero de los tres.
488. El tercer argumento del nido consiste en un estudio de metodéutica lógica, iluminado por la luz de
una familiaridad de primera mano con el pensamiento científico genuino ³el tipo de pensamiento cuyas
herramientas literalmente incluyen no meras Ideas de exactitud matemática, sino también el aparato del
manipulador habilidoso, efectivamente en uso. El estudiante, aplicando a sus propios hábitos adquiridos
de investigación el arte del análisis lógico ³un arte tan elaborado y metódico como el del analista
químico³ compara el proceso de pensamiento del Muser sobre los Tres Universos con determinadas
partes del trabajo del descubrimiento científico, y encuentra que el "Argumento Humilde" no es nada
sino un caso de la primera etapa de todo ese trabajo, la etapa de observar los hechos, o de reordenarlos
de modos diversos, y de ponderarlos hasta que por sus reacciones con los resultados de la experiencia
científica precedente se "produce" "2 (como lo llaman los químicos) una hipótesis explicativa. Notará, sin
embargo, que este caso de Retroducción, innegable como es su carácter, se aparta ampliamente del
funcionamiento normal de los otros casos, especialmente en tres aspectos. En primer lugar, la
Plausibilidad de la Hipótesis alcanza una altura casi incomparable con las hipótesis formadas
deliberadamente. Tan duro es dudar de la Realidad de Dios, cuando la Idea ha brotado de los Musements,
que hay un gran peligro de que la investigación se pare en esa primera etapa, a causa de la indiferencia
del Muser ante cualquier prueba ulterior de ella. Al mismo tiempo, esta misma Plausibilidad es
indudablemente un argumento de no poco peso en favor de la verdad de la hipótesis.
489. En segundo lugar, aunque es una función principal de una hipótesis explicativa (y algunos filósofos
dicen que la única) el provocar una clara imagen en la mente por la que puedan predecirse las
consecuencias experimentales en condiciones determinadas, sin embargo, en este caso la hipótesis sólo
puede ser aprehendida tan oscuramente que sólo en casos excepcionales puede hacerse alguna deducción
definida y directa a partir de su interpretación abstracta ordinaria. ¿Cómo, por ejemplo, podemos esperar
ser capaces de predecir cuál sería la conducta, ni siquiera de [un] ser omnisciente que gobernara nada más
que un pobre sistema solar durante sólo un millón de años o así? ¡Cuánto menos si, siendo también
omnipotente, estuviera por eso liberado de toda experiencia, de todo deseo, de toda intención! Ya que
Dios en Su carácter esencial de Ens necessarium, es un espíritu desencarnado, y ya que hay una poderosa
razón para sostener que lo que llamamos consciencia es o una mera sensación general del cerebro o
alguna parte suya, o en todo caso alguna sensación visceral o corporal, Dios probablemente no tiene
consciencia. La mayoría de nosotros tenemos el hábito de pensar que la consciencia y la vida psíquica son
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la misma cosa y de otro modo se exageraría grandemente el valor de las funciones de la consciencia.
(Véase el artículo de James "¿Existe la 'Conciencia'?" en Jour. Phil., Psy., and Sci. Meth. I, 447; 1904, Sep.
1. Pero la respuesta negativa no es, en sí misma, una novedad.)
490. Los efectos de la segunda peculiaridad de la hipótesis están contrarrestados por una tercera, que
consiste en su influencia dominante sobre la entera conducción de la vida de sus creyentes (...).

II3
490. (...) De acuerdo con aquella doctrina lógica que este escritor formuló por vez primera en 1873 y
llamó Pragmatismo, el verdadero significado de cualquier producto del intelecto reside en toda
determinación unitaria que se comunique a la conducta práctica bajo toda y cada una circunstancia
concebible, suponiendo que tal conducta es guiada por la reflexión llevada hasta su último límite. Esa
parece haber sido virtualmente la filosofía de Sócrates. Pero, aunque es "una antigua manera de pensar",
en el sentido de que fue practicada por Spinoza, Berkeley y Kant, no estoy enterado de que haya sido
formulada definitivamente, sea como una máxima de análisis lógico o de otra manera, antes de que yo lo
publicara en 1878. Naturalmente, nadie ha oído hablar nunca acerca del pragmatismo. ¡La gente no se
preocupa de métodos! Ellos quieren resultados. Dales todos los diamantes que hagas y puedes quedarte
para ti el método de hacerlos. Así que no fue hasta 1898 ³el Profesor James tomó para sí el antiguo
asunto, lo dignificó llamándolo por su nombre en imprenta (lo que yo nunca había hecho ni siquiera
cuando estaba encargado de la parte filosófica del Century Dictionary), lo renovó y lo transformó en una
doctrina filosófica³ cuando de hecho tuvo alguna moda. Sin embargo, no brilló con su presente
refulgencia hasta que el Profesor Papini5 hizo el descubrimiento de que no podía definirse ³una
circunstancia que creo que la distingue de todas las demás doctrinas, de cualquier naturaleza que puedan
ser, que hayan sido alguna vez promulgadas. Por tanto, creí que era un buen momento para darle a mi
método una designación menos distinguida; y lo rebauticé como pragmaticismo. El pragmaticismo,
entonces, es una teoría de análisis lógico, o de la definición verdadera; y sus méritos son mayores en su
aplicación a las más altas concepciones metafísicas. Al mismo tiempo, estos méritos sólo pueden
apreciarse como el resultado de un largo aprendizaje (...).

III6
492. No podemos conocer nada excepto lo que directamente experimentamos. Así todo lo que podemos
de algún modo conocer se relaciona con la experiencia. Todas las creaciones de nuestra mente no son
sino retazos de experiencia. Por tanto, todas nuestras ideas no son sino ideas de experiencias reales o
traspuestas. Una palabra no puede significar nada excepto la idea que evoca. Por eso no podemos ni
siquiera hablar de nada sino de un objeto cognoscible. Lo incognoscible acerca de lo que Hamilton y los
agnósticos hablan no puede ser nada sino un Incognoscible Cognoscible. Lo absolutamente incognoscible
es una existencia no existente7. Lo Incognoscible es una herejía nominalista. Los nominalistas al dar su
adhesión a esa doctrina que es realmente sostenida por todos los filósofos de todos los bandos, a saber,
que la experiencia es todo lo que conocemos, entienden experiencia en su sentido nominalista como las
meras primeras impresiones del sentido. Estas "primeras impresiones del sentido" son creaciones
hipotéticas de la metafísica nominalista: yo niego de una vez su existencia. Pero, de cualquier modo,
incluso si existen, no es en ellas en lo que consiste la experiencia. Por experiencia debe entenderse la
producción mental completa. Algunos psicólogos a los que respeto me pararán aquí para decir que,
aunque ellos admiten que la experiencia es más que la mera sensación, no pueden extenderla a toda la
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producción mental, ya que eso incluiría alucinaciones, engaños, imaginaciones supersticiosas y falacias
de todo tipo; y que ellos limitarían la experiencia a las percepciones de los sentidos. Pero yo respondo que
mi afirmación es la única lógica. Las alucinaciones, los engaños, las imaginaciones supersticiosas y las
falacias de todo tipo son experiencias, pero experiencias malentendidas; mientras que decir que todo
nuestro conocimiento se relaciona meramente con la percepción sensorial es decir que no podemos
conocer nada ³ni siquiera equivocadamente³ sobre cuestiones más altas, como el honor, las
aspiraciones y el amor.
493. ¿De dónde vendría una idea tal como la de Dios si no es de la experiencia directa? ¿Haríais de ella una
conclusión de algún tipo de razonamiento, sea bueno o malo? Por qué el razonamiento no puede
proporcionar a la mente nada del mundo excepto una estimación del valor de una razón estadística, esto
es, de con qué frecuencia se encuentran determinadas clases de cosas en determinadas combinaciones en
el curso normal de la experiencia. Y el escepticismo, en el sentido de dudar de la validez de las ideas
elementales ³que es realmente una propuesta para poner a una idea fuera de juego y no permitir ninguna
investigación acerca de su aplicabilidad³ está doblemente condenado por el principio fundamental del
método científico ³condenado primero por obstruir la investigación, y condenado en segundo lugar
porque está tratando algo más que una razón estadística como una cosa sobre la que razonar. No: en
cuanto a Dios, abre tus ojos ³y tu corazón, que es también un órgano perceptivo³ y lo ves. Pero puedes
preguntar, ¿no admite usted que hay engaños? Sí: puedo pensar que una cosa es negra, y con una
observación más atenta puede resultar que es verde botella. Pero no puedo pensar que una cosa es negra
si no hay tal cosa para ser vista como negra. Tampoco puedo pensar que una cierta acción es abnegada,
si no existe tal cosa como la abnegación, aunque pueda ser muy poco común. Son los nominalistas, y sólo
los nominalistas, los que se permiten ese escepticismo, que el método científico condena totalmente.

1. Véase J. M. Baldwin, Thought and Things, Macmillan, Nueva York, 1906, 261.
2. El pensamiento es para Peirce un proceso por el que una creencia, es decir, un hábito cerebral de la clase más
alta que determina lo que hacemos tanto en la fantasía como en la acción, pasa de ser vaga, particular y pobre a ser
más precisa, general y concreta. Un argumento, que tiende de modo racional a producir esa creencia definida,
pertenece siempre a una clase general de argumentos análogos, que como un todo tiende a la verdad. Esto puede
ocurrir de tres modos, de manera que los argumentos se dividen en abducción, deducción e inducción, tal y como
aparece explicado en 6.468 a 6.473.
3. "Pequeño bocado", en francés en el original.
4. Como Nubiola advirtió, ésta es la única mención de España en los 8 volúmenes de los Collected Papers, lo que
muestra bien la casi total ausencia de España en el horizonte cultural de Peirce: "Peirce y España pertenecen a dos
mundos bien diferentes que sólo desde muy cercanas fechas empiezan a confluir". J. Nubiola, "Peirce y España:
Hacia una mejor comprensión", 189.
5. Rabelais, Francois (1494-1553). Escritor, médico y humanista francés.
6. "Mezcla". En francés en el original.
´7HQgo la impresión de que se considera insoluble este misterio por las mismísimas razones que deberían inducir
a considerarlo fácilmente solucionable". E. A. Poe, "Los crímenes de la calle Morgue", Cuentos, I, Alianza, Madrid,
1993, 437.
8. Peirce está tratando de mostrar que el musement no es un método de análisis lógico, sino que en ese estado
peculiar de la mente van surgiendo sugerencias, conjeturas, de las que alguna se presentará ante la mente como
altamente plausible. Aunque eso no excluye que posteriormente se haga necesario un análisis lógico.
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9. En una ocasión Peirce explica la creencia como la semi-cadencia que concluye una frase musical en la sinfonía
de nuestra vida intelectual y le atribuye tres propiedades: Es algo de lo que somos conscientes; apacigua la irritación
de la duda e implica el establecimiento en nuestra naturaleza de una regla para la acción, es decir, de un hábito. Al
alcanzar una creencia el pensamiento descansa, en tanto que apacigua la irritación de la duda, pero al mismo tiempo
es también un lugar de arranque para el pensamiento, en tanto que es una regla para la acción y su aplicación
conllevará nuevas dudas. Cfr. C. S. Peirce, CP 5.397.
10. Este tipo de inferencia supone, como se ha visto en la introducción, la explicación de una circunstancia curiosa
por la suposición de que es un caso de una determinada regla general. Esa suposición explica la circunstancia y por
lo tanto se adopta. Por esto Peirce dice aquí que surge un silogismo que muestra el hecho sorprendente como
consecuencia de las circunstancias en las que ocurre y la verdad de la conjetura creíble como premisas. Es decir, la
conjetura se supone verdadera en tanto que al hacerlo se logra una explicación del hecho. Por eso la verdad de la
conjetura forma parte del silogismo.
11. Véase definiciones de argumento y argumentación en 456.
12. Peirce entiende por demostración corolaria aquella que representa las condiciones de la conclusión en un
diagrama y encuentra a partir de la observación de ese diagrama la verdad de la conclusión, mientras que la
demostración teoremática, habiendo representado las condiciones de la conclusión en un diagrama, desarrolla un
experimento ingenioso sobre el diagrama, y por la observación del diagrama así modificado, averigua la verdad de
la conclusión. Cfr. CP 2.267.
13. La inducción cruda se basa en que la experiencia futura de algún asunto no estará completamente en desacuerdo
con toda la experiencia pasada y pone el siguiente ejemplo: "No se ha establecido nunca ningún caso de un poder
genuino de clarividencia: Por tanto, supongo que no existe tal cosa". CP 2.756.
14. Para una explicación más extensa de las inducciones cualitativas y cuantitativas véase. CP 2.758 y siguientes.
15. I. Kant, Crítica de la razón pura, A154-158; B193-197.
16. Peirce considera que la lógica se divide en tres ramas. La lógica Crítica que es la lógica en sentido estricto, es la
teoría de las condiciones generales de la referencia de los Símbolos y otros Signos a sus supuestos Objetos. Peirce
la considera como la teoría de las condiciones de la verdad. Las otras dos ramas de la lógica son la Gramática
Especulativa, doctrina de las condiciones generales de los símbolos y otros signos que tienen carácter significativo
y la Retórica Especulativa, doctrina de las condiciones generales de la referencia de Símbolos y otros Signos a los
interpretantes que pretenden determinar. Esta última es lo que denomina también metodología o metodéutica.
Cfr. C. S. Peirce, CP 2.93.
17. Jacques Babinet (1794-1872). Físico francés que escribió sobre hidrodinámica y otras muchas materias
científicas.
18. Galileo, "Dialogo Sopra I Due Massimi Sistemi del Mondo" (1632); en Le Opere di Galileo Galilei, VII, Ministero
Della Pubblica Istruzione, Florencia, 1968, 143.
19. En el Popular Science Monthly, 1877 (vol 12), 1-15 y 1878 (vol 12), 286-302, se publicaron los dos primeros
artículos correspondientes a una serie de seis titulada "Ilustrations of the Logic of Science". Esos dos primeros
artículos, "The Fixation of Belief" y "How to Make Our Ideas Clear", han sido recogidos en CP, 5.358-387 y 5.388-
410 y están traducidas al castellano en El hombre, un signo, J. Vericat (ed), Crítica, Barcelona, 1988, 175-224.
20. Véase W. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (1897); en The Works of William
James, VI, Harvard University Press, Cambridge, 1979.
21. CP 5.495.
22. "Pragmatic and Pragmatism", Dictionary of Philosophy and Psychology, J.M. Baldwin (ed), Macmillan, Nueva
York, vol. 2, 1902, 321-323. Esta definición está también en CP 5.1-5.4.
23. "Propaganda", en francés en el original.
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24. Giacomo Leopardi (1798-1837). literato italiano.
25. Filósofo griego (413-327 a. C.).
26. Thomas Carlyle (1795-1881). Escritor inglés.
27. Filósofo ateniense llamado "el misántropo". Vivió en el siglo V a. C. Shakespeare lo puso en escena en un drama
que lleva su nombre.
28. Literatos. En francés en el original.
29. "The Fixation of Belief", CP 5.358-387.
30. F. C. S. Schiller, Humanism, Macmillan, Londres, 1903, 314 nota: Studies in Humanism, Macmillan, Londres,
1907, 295.
31. W. James, Pragmatism (1907); en The Works of William James, I, Harvard University Press, Cambridge, 1975,
63-79.
32. W. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, 13-33.
1.Este fragmento pertenece a un manuscrito de 1910. Corresponde a los parágrafos 6.486 a 6.489 y parte del 6.490
de los Collected Papers.
2. There is "evolved" an explanatory hypothesis. He traducido "is evolved" por "produce", pero no tiene aquí un
sentido de desarrollo o proceso, sino que en el surgir de esa hipótesis hay un fuerte componente de espontaneidad.
La mente va observando los hechos y ponderándolos hasta que brota una hipótesis de modo espontáneo. Peirce se
está refiriendo de nuevo a la abducción.
3. Este fragmento pertenece al mismo manuscrito de 1910 que el fragmento anterior y corresponde a otra parte
del parágrafo 6.490 de los Collected Papers.
4. W. James, "Philosophical Conceptions and Practical Results", Pragmatism, The Works of William James, I, 255-
274.
5. Véase C. S. Peirce, CP 5.495.
6. Este fragmento pertenece a un manuscrito de 1896. Corresponde a los parágrafos 6.492-6.493 de los Collected
Papers.
7. Para Peirce todas nuestras concepciones se obtienen mediante abstracciones o combinaciones de conocimientos
obtenidos en juicios de experiencia. Por tanto, no puede haber concepción de lo absolutamente incognoscible, ya
que no hay experiencia de algo así. Si se pretendiese hacer un concepto de lo no cognoscible sería un concepto de
la forma "A,no-A" y por tanto contradictorio. Para Peirce, cognoscibilidad y ser no sólo son lo mismo
metafísicamente, sino que son términos sinónimos. Véase C. S. Peirce, CP 5.255 y siguientes.
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25. Verdades vitalmente importantes
Charles S. Peirce (1898)
Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

89. El conservadurismo, el verdadero conservadurismo, que es conservadurismo sentimental, y que,

aquellos que no tienen ninguna capacidad de observación para ver qué tipo de hombres son
conservadores, lo llaman conservadurismo estúpido, un epíteto mucho más aplicable al falso
conservadurismo, que trata de ver de qué lado está la tortilla. El verdadero conservadurismo, digo, no
significa confiar en los razonamientos sobre cuestiones de importancia vital, sino, más bien, en los
instintos hereditarios y en los sentimientos tradicionales. Mostremos al conservador argumentos a los
cuales no pueda replicar de manera adecuada alguna, y que tiendan, digamos, a demostrar que la
sabiduría y la virtud le piden que proponga casarse con su propia hermana, y, aun cuando sea incapaz de
responder a los argumentos, no actuará en base a sus conclusiones, por cuanto cree que la tradición, y los
sentimientos que la tradición y la costumbre han desarrollado en él, son guías más seguras que su propio
y débil raciocinio. Por tanto, el verdadero conservadurismo es sentimentalismo. Desde luego, el
sentimiento no plantea ninguna reivindicación de infalibilidad, en el sentido de infalibilidad teórica, una
frase que el análisis lógico muestra que es un mero tintinear de palabras con un vocerío de significaciones
contradictorias. El conservador necesita no olvidar que hubiese podido haber nacido brahmán con un
sentimiento tradicional a favor de la suttee1, -una reflexión ésta que le tienta a transformarse en un radical.
Pero, con todo, en conjunto, piensa que su plan más prudente es el de reverenciar sus sentimientos más
profundos como a su más alta y última autoridad, la cual, en relación con éstos, es como prácticamente
infalible para él -es decir, infalible en el único sentido de la palabra en el que infalible tiene algún
significado consistente2.
90. La opinión predominante entre radicales, de que los conservadores y, en general, los
sentimentalistas, son unos imbéciles, es sólo el fruto de la tendencia de los hombres a una exageración
presuntuosa de sus capacidades de razonar. Aun cuando en algunas cuestiones soy un radical
intransigente, dado que he habitado toda mi vida en una atmósfera científica, y no se me conoce como
particularmente crédulo, tengo que confesar que el sentimentalismo conservador que acabo de definir se
me impone por sí mismo a la mente como algo eminentemente juicioso y saludable. Si bien es, sin duda,
loable reflexionar sobre cuestiones de detalle, con todo, me parece disparatado y ruin permitir que los
meros razonamientos y la autopresunción de la razón intimiden al sentimentalismo normal y viril, que
es el que debe constituir la piedra angular de toda nuestra conducta.
91. Después de todo, la filosofía, en su valoración más alta, no es más que una rama de la ciencia, y,
en cuanto tal, no es un tema de importancia vital; y los que la representan como siéndolo nos están dando
simplemente piedras en lugar de pan. Tengan en cuenta que no niego que un error filosófico o científico
pueda traer consecuencias desastrosas para todo el mundo. Concebiblemente, puede comportar la
extirpación de la raza humana. En este sentido puede tener una importancia del grado que se quiera. Con
todo, en ningún caso resulta de importancia vital.
92. Aun cuando el error, qua acontecimiento, pueda constituir una gran calamidad, en el sentido en
que un terremoto, o el impacto de un cometa, o la extinción del sol, constituirían importantes
acontecimientos, y, consecuentemente, si sucede que está en el ámbito de mi deber, o en el de ustedes,
el investigar cualquier cuestión filosófica y publicar los resultados más o menos erróneos de nuestras
investigaciones, espero que no dejaremos de hacerlo si podemos. Ciertamente tiene su importancia toda
 210
 
tarea que tengamos por delante. Pero ahí termina nuestra responsabilidad. Y no es la filosofía misma, qua
cognición, la que es vital, como lo es el hacer el papel que nos ha tocado en suerte.
93. Observarán ustedes que no he dicho ni una sola palabra en descrédito de la filosofía de la religión,
en general, la cual, en todo caso, me parece un estudio de lo más interesante, y, posiblemente, apto para
llevarnos a algún resultado útil. No he atacado tampoco ninguna secta de esta filosofía. No es a la filosofía
a la que tengo por sórdida, sino al que se la represente como de importancia vital, como si cualquier
religión genuina pudiera venir de la cabeza en lugar del corazón.
94. La ciencia de la ética es de alguna manera aliada de la filosofía de la religión. Es igualmente inútil.
Ahora bien, los libros de casuística, ciertamente, usando la palabra "casuística" no en un sentido técnico,
sino meramente para significar discusiones sobre lo que debe hacerse en diversas situaciones difíciles,
pueden resultar, a la vez, extremadamente entretenidos y positivamente útiles. Pero la casuística es
precisamente lo que no abordan los tratados ordinarios de ética, o al menos no de una manera seria.
Básicamente, se ocupan de reflexionar sobre las bases de la moralidad, y otras cuestiones secundarias al
respecto. Ahora bien, ¿cuál es la utilidad de fisgonear en las bases filosóficas de la moralidad? Todos
sabemos lo que es la moralidad: es comportarse tal como han sido ustedes educados para comportarse,
es decir, pensar que deben ser castigados de no comportarse así. Pero creer que hay que pensar tal como
han sido educados para pensar define el conservadurismo. No se necesita razonamiento alguno para
percibir que la moral es conservadurismo. Pero, una vez más, conservadurismo significa, como ustedes
seguramente estarán de acuerdo, no confiar en las capacidades de razonar de uno. Ser un hombre moral
es obedecer las máximas tradicionales de su comunidad, sin vacilación o discusión. De ahí que la ética,
que es razonar una explicación de la moralidad, es, no diré que inmoral, pues esto sería ir demasiado lejos,
pero sí que se compone de la sustancia misma de la inmoralidad. Si alguna vez les ocurre encontrarse
unidos en su suerte con un ladrón no profesional, el único tipo verdaderamente malo de ladrón, y tiene
ustedes ocasión de estudiar sus peculiaridades psicológicas, se encontrarán con que le caracterizan dos
cosas: en primer lugar, una inmensa presunción en sus capacidades de razonar, incluso más de lo común,
y, en segundo lugar, una disposición a razonar sobre las bases de la moral.
95. La ética, pues, aun cuando no sea un estudio positivamente peligroso, como a veces resulta, es
una ciencia lo más inútil que pueda concebirse. Pero, tiene que decirse, en favor de los escritores de ética,
que habitualmente están libres de la repugnante costumbre de vanagloriarse de la utilidad de su ciencia.
96. Lejos de mí el denigrarla. Aunque soy natural de Nueva York3, difícilmente se me confundirá
con un filisteo de Wall Street. Una indagación inútil, supuesto que sea sistemática, es casi lo mismo que
una indagación científica. O, en todo caso, si por algún infortunio una indagación científica resultara útil,
habrá que mantener diligentemente fuera de la vista este aspecto de la misma durante la investigación, o,
de lo contrario, como intentaré mostrarles otra tarde, quedarán fatalmente malditas sus esperanzas de
éxito.
97. En la medida en que se reconozca que la ética no es un tema de vital importancia, o, en cualquier
caso, que afecte a la consciencia del estudioso, constituye, para una mente normal y sana, un estudio
educativo y de mucho valor, de alguna manera, más que la teoría del whist4. Nuestro sentimiento más
profundo pronuncia el veredicto de nuestra propia insignificancia. El análisis psicológico muestra que no
hay nada que distinga mi identidad personal, excepto mis faltas y mis limitaciones, mucho más que la
cuestión de la llegada de Colón, cosas, éstas, que no son en absoluto insignificantes porque sean inútiles,
ni porque en sí mismas sean de poca importancia, sino simple y únicamente porque se encuentran
destacadas del gran continuo de las ideas.
 211
 
98. Sería inútil enumerar las demás ciencias, dado que sería sólo reiterar la misma declaración. En la
medida en que no se las considere como prácticas, que las degrada a artes de ganarse el sustento -como
nuestros modernos autores degradan la filosofía de la religión, al reivindicar que es práctica-, ¿qué más da
que el sustento a ganarse sea el de aquí, o el del más allá? Son todas ellas tales que sería demasiado poco
decir que nos son de mucho valor. Más bien dejemos que nuestros corazones mascullen "benditos
seamos", si la inmolación de nuestro ser puede llegar a soldar la más pequeña parte del gran cosmos de
ideas al que pertenecen las ciencias.
99. Incluso si una ciencia es útil -como la ingeniería o la cirugía-, aunque lo sea sólo en el grado
insignificante en que lo son estas ciencias, posee, con todo, una chispa divina por la que hay que olvidar
y perdonar su trivial practicidad. Pero, tan pronto como una proposición se hace vitalmente importante,
entonces, en primer lugar, se rebaja a la condición de un mero utensilio; y, en segundo lugar, cesa por
completo de ser científica, porque, en relación con cuestiones de importancia vital, el razonar es, a la vez,
una impertinencia hacia su contenido, y una traición a sí mismo.
100. De estar yo dispuesto a hacer una única excepción al principio que acabo de enunciar, y a
admitir que ha habido un estudio a la vez científico, y, con todo, vitalmente importante, haría esta
excepción en favor de la lógica; por la razón de que si caemos en el error de creer que las cuestiones
vitalmente importantes se deciden mediante razonamiento, la sola esperanza de salvación reside en la
lógica formal, que demuestre la manera más contundente que el razonar mismo testifica su propia
subordinación última al sentimiento. Es como un papa que declarase ex cathedra que él no es la autoridad
suprema, apelando implícitamente, por el poder de las llaves, a que todos los fieles le crean, bajo pena de
condenación.
101. Entre las verdades vitalmente importantes hay una en la que verdaderamente creo -y en la que
han creído hombres de discernimiento infinitamente más profundo que el mío- y que es la única
supremamente importante. Y es la de que, de entre todas las verdades, los hechos auténticamente triviales
son los vitalmente importantes. Pues la única cuestión vitalmente importante es mi interés, mi negocio,
y mi deber -o el de ustedes. Ahora bien, ustedes y yo: ¿qué somos? Meras células de un organismo social5.
Nuestro sentimiento más profundo pronuncia el veredicto de nuestra propia insignificancia. El análisis
psicológico muestra que no hay nada que distinga mi identidad personal, excepto mis faltas y mis
limitaciones6- o, si ustedes quieren, mi voluntad ciega, cuyo máximo empeño, por mi parte, es aniquilarla.
El hombre encuentra su máxima ocupación no en la contemplación de los "temas de importancia vital",
sino en aquellas cosas universales de las que trata la filosofía, en los factores del universo. La dedicación
a los "temas de importancia vital" a lo máximo que puede llevar es a uno u otro de dos términos -bien,
por un lado, a lo que se llama, espero que injustamente, americanismo, el culto de los negocios, la vida
en la que la corriente fertilizante del sentimiento genial se seca, o se reduce a un riachuelo de cómicas
comidillas, o bien, por otro, al monasticismo, deambulando sonámbulo por este mundo, con la mirada y
el corazón puestos en nadie más que en el otro. Tomen ustedes, para alumbrar sus pasos, la fría luz de la
razón, consideren sus negocios, sus deberes, como lo más elevado, y sólo podrán acabar en una de estas
metas. Pero supongamos que ustedes, por el contrario, abrazan un sentimentalismo conservador, y
valoran modestamente sus propias capacidades de razonar, al precio insignificante de lo que les hubiesen
dado de haberlas puesto a subasta, ¿dónde entonces irían ustedes a parar? Porque entonces, la primera
orden que se les da, su deber y su tarea absolutamente máximas reside, como todo el mundo sabe, en
reconocer una tarea más elevada que la propia, no meramente como una diversión después de haber
realizado la tarea cotidiana de la vocación, sino como una concepción generalizada del deber que
completa la personalidad fundiéndola en las vecinas partes del cosmos universal. Si esto suena
ininteligible, tomen precisamente como comparación la primera buena madre de familia con la que se
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topen, y pregúntense si no es ella una sentimentalista, si desearían ustedes que fuese de otra manera, y,
en fin, si pueden ustedes encontrar una mejor fórmula que la que acabo de dar con la que esbozar los
rasgos universales de su imagen. Me atrevo a decir que pueden mejorarlo; pero encontrarán que hay un
elemento del mismo que es correcto -especialmente si les ayuda a su comprensión la lógica de relaciones-
y éste es que el mandamiento supremo de la religión budista-cristiana es el de generalizar, el de completar
todo el sistema, justamente hasta que resulte la continuidad, y los distintos individuos se unan. Resulta,
así, que mientras el razonar y la ciencia del razonar proclaman estrepitosamente la subordinación del
razonamiento al sentimiento, el auténtico mandato supremo del sentimiento es el de que el hombre se
generalice, o, lo que la lógica de relaciones muestra que es la misma cosa, que se funda en el continuo
universal, que es en lo que consiste el verdadero razonar. Pero ello no reinstaura el razonar, pues dicha
generalización tendría lugar no meramente en las cogniciones del hombre, que no son más que la película
superficial de su ser, sino, objetivamente, en las fuentes emocionales más profundas de su vida. Al cumplir
este mandato el hombre se prepara para su transmutación en una nueva forma de vida, en el gozoso
nirvana en el que las discontinuidades de su voluntad habrían simplemente desaparecido.
102. ¿Saben ustedes qué era lo que estaba en la raíz del barbarismo del período de los plantagenetas,
y que paralizó el despertar de las ciencias desde la época de Roger Bacon a la de Francis Bacon? Lo
descubrimos claramente en la historia, en los escritos y en los monumentos de aquella época. Fue el
interés exagerado que los hombres tuvieron en cuestiones de importancia vital7.
103. ¿Saben ustedes que hay en el cristianismo que, cuando se reconoce, hace de nuestra religión un
agente de reforma y progreso? Es el marcar al deber su propia cifra finita. No es que esto disminuya en
grado alguno su importancia vital, sino que nos capacita para divisar, tras el perfil de esta inmensa
montaña, una cima plateada irguiéndose en el aire tranquilo de la eternidad.
104. La generalización del sentimiento puede tener lugar por diferentes lados. La poesía8 es un tipo
de generalización del sentimiento, y, en esta medida, es la metamorfosis regenerativa del sentimiento.
Pero la poesía permanece, por un lado, sin generalizar, y a esto se debe su vacuidad. La generalización
completa, la regeneración completa del sentimiento es la religión, que es poesía, pero poesía acabada.
105. Eso es aproximadamente lo que les tenía que decir sobre los temas de importancia vital. Para
resumir, toda charla sensible sobre temas de importancia vital tiene que ser un lugar común, todo razonar
sobre los mismos poco serio, y todo estudio de los mismos estrecho y sórdido.

Notas
* (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción está publicada en Charles S. Peirce.
El hombre, un signo, Crítica, Barcelona 1988, pp. 325-331. "Verdades vitalmente importantes" constituye, junto
con "Asuntos prácticos y sabiduría del sentimiento", una versión alternativa de la primera conferencia sobre "Ideas
sueltas", de una serie dada en Cambridge en 1898, y junto con otros escritos relativos a lógica, ética y estética, se
agrupa en los CP bajo el título de "Las ciencias normativas".
1. Una viuda hindú inmolada en la pila funeraria junto al cuerpo de su marido.
2. Peirce asocia el infalibilismo al determinismo mecanicista, mientras que el falibilismo coincidiría con sus
posiciones relativas a la continuidad y al desarrollo: "el infalibilista naturalmente piensa que todo era
sustancialmente como es ahora. Las leyes, en todo caso, al ser absolutas no podían desarrollarse. (...) Esto hace las
leyes de la naturaleza absolutamente ciegas e inexplicables (...) Esto bloquea absolutamente el camino de la
indagación. El falibilista no quiere esto. Se pregunta: ¿no pueden reconducirse de alguna manera estas fuerzas de
la naturaleza a la razón? ¿No pueden haberse desarrollado naturalmente? Después de todo, no hay razón para
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pensar que son absolutas. Si todas las cosas son continuas [que es la posición sinejística] el universo tiene que
experimentar un desarrollo continuo de la no-existencia a la existencia" (CP 1. 175).
3.Peirce nació en Cambridge, Mass., el 10 de septiembre de 1839, y vivió allí y en Milford, Pa., la mayor parte
de su vida. Durante un tiempo, sin embargo, dio clases privadas de lógica en Nueva York (Nota de los editores de
los CP).
4. Juego de cartas socialmente extendido, en la línea de lo que aquí podría ser el mus u otros.
5. "La idea misma de probabilidad y de razonamiento se basa en el supuesto de que este número es
infinitamente grande (...) La lógica está enraizada en el principio social (...) El hombre (...) verá, si es suficientemente
lógico, que no puede ser lógico en la medida en que se ocupe sólo de su propio destino, sino que sólo puede actuar
lógicamente si se preocupa igualmente de todo lo que va a pasar en todos los casos posibles (...)" (CP 2. 654) (cf.
también cap. VI de esta selección: "Cómo esclarecer nuestras ideas"
6. Estas son "algo privado y válido sólo para uno. En suma, el error aparece, y puede sólo explicarse
suponiendo un mí-mismo [self] que sea falible" (CP 5. 234).
7. Cf. n. 19 del cap. VII de esta selección ("Temas del pragmaticismo")
8. "La mala poesía es falsa, lo aseguro, pero nada es más verdad que la verdadera poesía" (CP 1. 315). "El
talante poético se aproxima al estado en el que el presente aparece tal como está presente. ¿Es la poesía tan abstracta
e incolora? El presente es justo lo que es, al margen de lo ausente, al margen del pasado y del futuro. Es tal como
es, ignorando totalmente cualquier otra cosa. En consecuencia, no puede abstraerse (...)" (CP 5. 44).
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26. Asuntos prácticos y sabiduría del sentimiento
Charles S. Peirce (1898)
Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

77. Entre las ventajas de las que disfrutan nuestros humildes primos, a los que nos gusta referirnos
como a "los animales inferiores", por encima de algunos de nuestra propia familia, está la de que nunca
razonan sobre temas vitalmente importantes, y que nunca tienen que dar ni escuchar lecciones sobre los
mismos. Se dejan llevar dócilmente por sus instintos en casi todos los detalles de la vida, viviendo
exactamente como su Hacedor pretendió que viviesen. El resultado es que muy raramente cometen error
alguno, y nunca uno vital. ¡Qué contraste con nuestras vidas! Verdaderamente, esta razón de la que tanto
nos vanagloriamos, aunque puede responder de cosas pequeñas, con todo difícilmente es más segura para
las grandes decisiones que echar una moneda al aire.
78. La lógica es cómputo, dijo Hobbes1, y los que han ahondado más profundamente en esta seca
disciplina testifican que todo razonar implica matemática, carcajeándose de las falacias de los que intentan
razonar no-matemáticamente. Ahora bien, díganme, ¿es la matemática una ocupación para un caballero,
o para un atleta? ¿No es una tal faena sólo apropiada para las clases bajas? Uno, ciertamente, puede sentir
lástima por las masas de población concentradas en Nueva York, viviendo bajo condiciones antinaturales
tales que se ven forzadas a pensar matemáticamente. Sin embargo, no es precisamente que tengan la
tierna nutrición de una moderna y cultivada Harvard, esta gran institución de beneficencia que estableció
Massachusetts, con el fin de que la élite de su juventud recibiese ayuda para llegar a obtener ingresos
confortables, y poder disfrutar de vidas refinadas y cultivadas. Los cerebros de estos plebeyos de Nueva
York son cerebros toscos, fuertes y laboriosos, que no saben qué es estar libre de la matemática. Sus
concepciones son bastante crudas y vulgares, pero su vigor de razonamiento les sorprendería a ustedes.
He visto a mis alumnos privados enfrentarse con problemas, que no me aventuraría a dejar que los
afrontasen los exquisitamente pulidos intelectos de una moderna universidad, más de lo que me
aventuraría a lanzar una bola de billar sobre una huevera.
79. Intento advertirles que no razonen en modo alguno, en estas lecciones, de manera más
complicada que uno de los dilemas de Hegel. Pues todo razonamiento es matemático y requiere esfuerzo;
y no quiero sentirme culpable de forzar en exceso las capacidades de cada uno de ustedes. Por esto, he
seleccionado para mis lecciones un tema que no está del todo en mi línea, pero que espero resulte de su
agrado.
80. En tópicos vitalmente importantes está fuera de lugar razonar... La teoría misma del razonar, si
estuviésemos resueltos a abordarla sin miedo alguno a la matemática, nos suministraría razones
concluyentes para limitar la aplicabilidad del razonar a cuestiones no importantes; de tal manera que, a
menos que la importancia de un problema sea insignificante en comparación al agregado de problemas
análogos, el razonar mismo establece que es absolutamente una falacia el someter la cuestión a la razón.
Esto tiene que quedarse meramente en un aserto, al ser la matemática tabú. [...]
81. En relación con los asuntos más grandes de la vida, el hombre prudente sigue a su corazón, y no
confía en su cabeza. Este debería ser el método de cada uno de los hombres, con independencia de la
capacidad de su intelecto. Tanto más aún, quizá, si la matemática le resulta en exceso difícil, es decir, si
no es apto para razonamiento intrincado alguno de ningún tipo. ¿No estaría loco un hombre que siendo
físicamente débil no lo reconociera y dejase que una demente megalomanía le llevase a participar en un
campeonato de fútbol? Pero la más frágil de las complexiones físicas puede tratar de hacer retroceder una
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locomotora, al igual que el más fuerte de los gigantes mentales puede intentar regular favorablemente su
vida mediante una teoría puramente elucubrada.
82. El sentido común, que es el resultado de la experiencia tradicional de la humanidad, testifica
inequívocamente que el corazón es más que la cabeza y, de hecho, lo es todo en nuestros más elevados
asuntos, estando así de acuerdo con mi no-probado teorema lógico; y aquellas personas que piensan que
el sentimiento no tiene parte alguna en el sentido común olvidan que los dicta del sentido común son
hechos objetivos, no a la manera que pueda sentir algún dispéptico, sino a la manera que piensa la
democracia sana, natural y normal. Y, con todo, cuando ustedes abren el último nuevo libro aparecido
sobre filosofía de la religión, lo más probable es que esté escrito por un intelectual que, en su prefacio, les
ofrece su metafísica como una guía para el alma, hablando como si la filosofía fuese una de nuestras más
profundas preocupaciones. ¿Cómo puede engañarse a sí mismo tanto el autor?
83. Si, paseando por un jardín en una noche oscura, oyesen ustedes, repentinamente, la voz de su
hermana gritándoles que la rescatasen de las manos de un villano, ¿dejarían ustedes de dar vueltas a la
cuestión metafísica de si es posible que una mente provoque ondas materiales de sonido y que otra las
perciba? Si ustedes lo hiciesen, el problema podría ocuparles probablemente el resto de sus días. De la
misma manera, si un hombre se enfrenta a una experiencia religiosa, y oye la llamada de su Salvador, el
detenerse hasta haber resuelto una dificultad filosófica resultaría ser para él algo análogo, con
independencia de que ustedes lo calificasen de estúpido o de mal gusto. Si, por otra parte, un hombre no
ha tenido experiencia religiosa alguna, entonces, lo que ya resulta imposible para él, no es una emoción,
sino una religión cualquiera; y la única vía digna es esperar tranquilamente hasta que tal experiencia
llegue. Ninguna dosis de especulación puede ocupar el lugar de la experiencia.
84. Pido disculpas por ir brincando de una rama a otra de mi discurso, una y otra vez, con ningún
otro propósito aparente que el de un petirrojo o el de un Charles Lamb2. Ya que difícilmente me resultaría
lógicamente consistente organizar mi temática con una precisión escrupulosamente lógica, cuando lo
que estoy precisamente insinuando es que la lógica y el razonar son sólo de importancia secundaria. Es
conveniente introducir aquí dos observaciones, psicológicas o antropológicas, sobre nuestras capacidades
de razonar.
85. Una, es que las capacidades de razonar de cualquier forma, menos en la más rudimentaria,
constituyen un don, de alguna manera, poco común, tan poco común, aproximadamente, como el
talento para la música. En efecto, es un número mucho más pequeño de personas el que alcanza un cierto
grado de dominio en el razonar. Ya que el ejercicio de un raciocinio intrincado requiere de una gran
energía y de un prolongado esfuerzo, mientras que supongo que la práctica musical constituye casi un
puro placer para aquellos que la ejecutan bien. Además, debido a diversas circunstancias peculiares, una
buena instrucción en razonar es algo extremadamente raro. Por lo que respecta a lo que se enseña en los
colegios bajo el nombre de lógica, ¡oh, queridos!, quizá cuanto menos digamos mejor. Es verdad que la
matemática nos enseña una rama del razonar. Este es, verdaderamente, su principal valor educativo.
Pero, ¡qué pocos maestros entienden la lógica de la matemática! Y ¡qué pocos entienden la psicología del
aturdido alumno! El alumno encuentra una dificultad en Euclides. Dos contra uno, la razón es que hay
un defecto lógico. El muchacho, sin embargo, sólo es consciente de un misterioso obstáculo. Pero no
puede decir al maestro cuál es la dificultad; es el maestro el que se la tiene que enseñar. Ahora bien,
probablemente el maestro nunca captó realmente la verdadera lógica del pasaje. Pero cree que la capta
porque debido a un largo proceso de familiarización ha perdido el sentido de enfrentarse con la barrera
invisible que siente el muchacho. Si el maestro hubiese vencido alguna vez, realmente, la dificultad lógica
misma, desde luego hubiese reconocido exactamente cuál era, y hubiese cumplido, así, la primera
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condición, al menos, de poder ayudar. Pero al no haber vencido la dificultad, sino sólo haber eliminado
por familiaridad el sentido de la dificultad, no puede simplemente por qué el muchacho siente dificultad
alguna; y todo lo más que puede hacer es exclamar: "¡Oh, estúpidos, estúpidos muchachos!". Como si un
médico exclamase: "¡Oh, estos odiosos pacientes, no quieren ponerse buenos!". Pero supongamos que,
por alguna conjunción extraordinaria de planetas, se nombrase un maestro realmente bueno en razonar,
¿cuál sería su primera preocupación? Sería la de preservar a sus alumnos de aquella enfermedad de la que
está infectada habitualmente la lógica, de la que, si no se les libra sin dejar rastro alguno, seguro que haría
de ellos los más pésimos razonadores para el resto de sus vidas, es decir, razonadores falsos, y, lo que es
peor, inconscientemente falsos. El buen maestro se esforzará por tanto al máximo en evitar que los
alumnos acaben engreídos de sus conocimientos lógicos. Intentará imbuirles el recto modo de considerar
en razonar antes de que lleguen a percatarse de haber aprendido algo; y no le importará dedicar a ello el
tiempo que haga falta, ya que es ello digno de mejor causa. Pero llegan ahora el examinador y el alumno.
Lo que quieren son resultados tangibles. Se despide al maestro por haber fracasado, o, si se le da otra
oportunidad, tendrá buen cuidado en invertir el método de enseñanza, y proporcionar resultados,
especialmente por cuanto es éste el método cómodo. Esta es una de las causas por las que hay tan pocos
sólidos razonadores en el mundo. Pero aun aceptando, en lo que podamos, la influencia de tales causas,
está aún el hecho de que, comparativamente, son pocas las personas que poseen originalmente algo,
aunque sea lo más mínimo, de este talento. ¿Qué es lo que esto significa? ¿No es un claro signo de que la
facultad de razonar no es de primera importancia para el éxito en la vida? Pues si fuera así, su ausencia
daría lugar a que el individuo pospusiese el matrimonio, afectando así a la procreación; por lo que la
selección natural operaría en el sentido de alimentar la raza con vigorosos poderes de razonar que
llegarían a ser comunes. Y el estudio de los caracteres confirma esta conclusión. Pues, aunque los hombres
más extraordinariamente triunfadores, evidentemente, razonan en profundidad los detalles de sus
asuntos, con todo, la ausencia de una gran capacidad de razonar no influye en modo alguno en el nivel
ordinario de un buen éxito -a no ser, quizá, favorablemente. Todos nosotros conocemos hombres de gran
éxito, abogados, editores, científicos -por no hablar de los artistas-, cuya enorme deficiencia a este respecto
sólo aparece por algún imprevisto accidente.
86. La otra observación que deseo hacer sobre la razón humana es que encontramos gente, en su
mayor parte bastante modesta en cuanto a cualidades, que está integrada realmente por hombres y
mujeres refinados: el hombre valiente no alardeando usualmente de su valor, ni la mujer modesta
presumiendo de su modestia, ni el que es leal envaneciéndose de su buena fe: constituyendo más bien las
cosas de las que se envanecen algunos dones insignificantes de belleza, o de algún tipo de habilidad. Pero
por encima de todo, con la excepción de los que entrenados en lógica siguen sus reglas y no confían así,
en absoluto, en sus poderes directos de razonar, todos los demás sobrevaloran ridículamente su propia
lógica, y si uno realmente tiene poderes superiores de razonar se encuentra habitualmente tan embebido
por la presunción, que dista de ser raro ver a un joven totalmente arruinado por ello; de modo que, a
veces, uno está tentado de pensar, y quizá con razón, que ello no sólo conduce, desde un punto de vista
mundano, al éxito del hombre, sino a que, a este respecto, el alcanzar cualquier elevación real de su
carácter sea todo menos una locura, supuesto sólo que sea perfectamente consciente de su propia
deficiencia. [...]
87. Todos estos modernos libros que ofrecen nuevas filosofías de la religión, a una media de una
cada quince días, no son sino síntomas de la disolución momentánea de la fe cristiana. Esto es lo que
aparece tan pronto como los comparamos con las obras de filosofía religiosa de la época de la fe, tales
como la Summa de Santo Tomás de Aquino o el Opus oxoniense de Duns Scoto -el uno reproduciendo
sin una sombra de duda cada uno de los dogmas de los Padres de la Iglesia, y desplegando, el otro, una fe
 217
 
mucho más robusta, al mantener que la metafísica no tiene nada que decir, de una manera u otra, en
relación con cuestión alguna de la religión, dejándolo a la decisión del testimonio positivo, o de la
inspiración. El único viejo libro, al que realmente se parecen mucho estas modernas filosofías de la
religión -excepto en que carecen de su terrible sinceridad- es el De consolatione philosophiae3, lo que, por
decirlo así, es hacerles un gran cumplido. Ustedes saben que Boecio es totalmente arreligioso, pero que
siente la necesidad de la religión, e intenta vanamente encontrar un sustitutivo de ella en la filosofía. Sus
dos primeros libros son de alguna manera inspirados, porque alientan una religión inconsciente. Pero, a
medida que la obra progresa, el razonar entra más y más en el pensamiento, hasta que, el último libro,
que se parece mucho más que todo el resto a un ensayo moderno, resulta un mero refrigerio para el alma
hambrienta.
88. Apenas si es necesario insistir aquí en que las clases altamente cultivadas de la cristiandad -a
excepción siempre de aquellas familias tan importantes que son objeto de cuidados por parte de los
sacerdotes- se encuentran en la actualidad desprendidas casi por completo de la religión. Esto era
perfectamente claro hace veinticinco años, o más -no importa ahora la fecha exacta; era una época en que
los hombres, saturados de la filosofía mecánica, dudaban aún de separarse de la Iglesia-, cuando John
Tyndall, en la inocencia de su corazón científico, proponía medir la eficacia de la oración mediante la
estadística experimental. Instantáneamente, los clérigos, todos sin excepción, en lugar de abordar la
propuesta con el candor con el que Elías se enfrentó a los sacerdotes de Baal -aunque, dicho sea de paso,
observo que algunas personas ingenuas creen que sus toneles de agua serían realmente queroseno
desodorizado, lo que para un estudioso de la historia de la química parecería constituir por sí mismo un
milagro bastante bueno-, digo que, en lugar de agradecer a Tyndall su idea4, los clérigos, como un solo
hombre, retrocedieron con terror, delatando así de forma concluyente, a la vista de todos, su propia total
descreencia en su propio dogma. La declararon una proposición impía. Pero no había en ella nada más
impío que en cualquier otro tipo de investigación sobre la religión, excepto esto: que temían que todo
ello comportase el fin de toda la "cháchara". Aunque hay que reconocer que, en nuestro país, el clero es,
con mucho, la clase más escéptica de toda la comunidad, es más, que el grueso de la clase altamente
educada y cultivada está ahora donde el clero estaba una generación atrás.
Es mil veces mejor no tener fe en absoluto en Dios, o en virtud alguna, que tener una fe
semihipócrita. [...]
Notas
* (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción está publicada en Charles S. Peirce.
El hombre, un signo, Crítica, Barcelona 1988, pp. 319-325. "Asuntos prácticos y sabiduría del sentimiento"
constituye, junto con "Verdades vitalmente importantes", una versión alternativa de la primera conferencia sobre
"Ideas sueltas", de una serie dada en Cambridge en 1898, y junto con otros escritos relativos a lógica, ética y estética,
se agrupa en los CP bajo el título de "Las ciencias normativas".
1. Logic or Computation, parte I, cap. 1 (Nota de los editores de los CP).
2. Ch. Lamb (1775-1834), escritor prolífico, de gran versatilidad y juventud.
3. Esta obra de Boecio, muy admirada y mencionada por Peirce, constituye un motivo también de
comentario, en su polémica en torno al determinismo, sobre los conceptos de azar y causa, de acontecimiento y
hecho (CP 6. 93).
4. J. Tyndall (1820- 1893), físico y lógico, cuando propuso probar experimentalmente la eficacia de la razón
["The Prayer for the Sick, Hints Towards a Serious Attempt to Estimate Its Value", Contemporary Review, vol.
20 (1872) (Nota de los editores de los CP)], se encontró con que los clérigos influyentes, "aunque tenían el
testimonio de la propuesta de alguna manera similar del rey de Samaria y la respuesta perfectamente franca de
Elías [I Reyes, 18 (Nota de los editores de los CP], se echaron para atrás, pretendiendo que ello sería blasfemo" (CP
6. 515). La referencia de Peirce es un poco confusa, ya que la propuesta de verificar el poder de la oración a Yaveh
o a Baal partió de Elías.
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27. Formas de vida (MS 604)
Charles S. Peirce (1905-1906)
Traducción castellana de Sara Barrena (2005)
Este texto corresponde al MS 604. Entre los manuscritos de Peirce sobre la clasificación de las ciencias, se
encuentran estas cinco páginas, sin fecha, sobre los tres tipos de hombres, los de sentimiento, esto es, los artistas,
los hombres prácticos u hombres de acción y los genuinos buscadores de la verdad o científicos. Se trata del boceto
del primer capítulo de un libro. Los otros capítulos que se conservan son MS 605 "Sobre la clasificación de las
ciencias" y MS 606-8 "La naturaleza de la investigación lógica". Probablemente fueron escritos hacia 1905-1906.

Este pequeño libro trata acerca de la búsqueda de la verdad. Las vidas de los hombres, consideradas
desde este punto de vista, parecen ser de tres clases. Hay, en primer lugar, hombres de sentimiento y de
buen discernimiento, tales como los artistas, poetas y músicos. Son los más afables de los hombres y
hacen más que los demás para iluminar la vida humana. Parecen razonar poco y de forma muy simple.
Es verdaderamente sorprendente lo exactos que son sus juicios cuando no están deformados, pero parece
que no hay nada que impida que se deformen excepto su buen sentimiento habitual. En breve, no sé qué
lección adecuada para este libro puede derivarse de ellos excepto aquella de la maravillosa eficacia y de
lo extremadamente poco común de la práctica de mirar más allá de los propios ojos.
En segundo lugar, están los hombres prácticos, brutalmente interesados, ocupados toda su vida en
el arte de la guerra unos con otros. Sin discusión, la mayor parte de lo que es bueno en la sociedad
humana, así como de lo que es malo, se debe a estos hombres. Gobiernan justamente el mundo, pero es
verdaderamente sorprendente con qué poco razonamiento efectivo lo hacen. Lo que ellos toman por
razonamientos están, en efecto, ligeramente infundidos de ese carácter, pero sus mayores ingredientes
son hábitos probados durante largo tiempo y que se ha encontrado que funcionan bien. La verdad es que
los hombres prácticos desconfían del razonamiento puro, y hacen bien, pues usualmente es erróneo. A
pesar de todo, realizan a menudo razonamientos, y razonamientos muy difíciles. Asaltan la ciudadela de
la verdad a punta de cañón, sabiendo bien que corren grandes riesgos, pero sin darse mucha cuenta de lo
tremendos que son esos riesgos que convierten sus éxitos en todo menos en minúsculos, quizás de forma
providencial. Es en verdad imposible que los razonamientos del hombre práctico, esto es, del egotista,
sean completamente sólidos, y por esa razón esos razonamientos difieren esencialmente de aquellos de
la ciencia y exigen una teoría especial que creo que se expondrá en este pequeño libro de forma más
exacta de lo que ha sido nunca.
En tercer lugar, están los hombres que dedican toda su vida a la búsqueda desinteresada de la verdad.
Son los hombres entre los que el escritor de este libro ha tenido el privilegio de pasar toda su vida, y
naturalmente sostiene que son superiores a todos los demás. Ningún individuo de esa sociedad espera
hacer, él mismo, algún avance grande hacia la verdad completa y perfecta, sino que continúa los trabajos
de sus predecesores y espera que sus sucesores continúen los suyos. Apenas se pregunta a sí mismo cuánto
tiempo puede calcular razonablemente que durarán sus trabajos. Quizá piensa que, aunque la raza
humana ha recorrido ya la mayor parte de su trayectoria y puede estar cerca de la extinción, es su deber
no perder el valor, sino continuar trabajando para sacar la verdad a la luz con la esperanza de que aquello
que él hace no sea en vano. Sin sentirse competentes para pronunciarse acerca de tal cuestión, muchos
científicos están animados por una profunda adoración hacia algo más allá de la naturaleza. En cualquier
caso, los métodos de la ciencia son tal y como serían si todo problema estuviera destinado a encontrar
finalmente una solución definitiva que no pudiera ser perturbada más de lo que lo ha sido la ley de la
gravedad. Es fácil ver que bajo esas circunstancias el método racional de investigación puede ser diferente
al método más racional para alguien que deba actuar según la mejor respuesta rápida que pueda obtener,
incluso aunque sea arriesgada, e incluso aunque pueda ser radicalmente errónea.
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28. El sentido de la belleza nunca promovió
la realización de un solo acto de deber
Charles S. Peirce (1857)
Traducción castellana de Hedy Boero (2011)
Este texto corresponde al MS 12, escrito por Peirce el 26 de marzo de 1857. Ha sido traducido a partir de
la transcripción que puede encontrarse en W 1.10-12. Se trata de un escrito de juventud de Peirce ²tenía
17 años cuando lo escribió²1, en el que se encuentra un claro antecedente de lo que desarrollará años más
tarde acerca de las ciencias normativas y la relación entre ellas. Asimismo, es uno de los primeros
episodios en la búsqueda peirceana de las categorías2.

"Schiller, en sus Cartas Estéticas, observa que el sentido de la belleza nunca promovió la realización
de un solo acto de deber"3(Ruskin)4.
¿Es posible que el gran poeta filosófico de la época se haya contentado con una "observación" sobre
semejante tema ²una observación, por otra parte, tan contraria a la experiencia cotidiana? Ruskin es uno
de esos que, sin la pretensión de entender lo que ellos llaman la "Filosofía Alemana", se atreven, sin
embargo, a censurarla5. Si hubiese leído la carta que sigue a la que él remite, habría encontrado las
palabras: "La belleza es fructífera en el más alto grado con respecto al conocimiento y la moralidad"6.
Tenemos que ir lo más cerca de la fuente principal, entonces, si buscamos la opinión de Schiller sobre la
cuestión, y creo que no puedo hacer nada mejor que dedicar este Tema a una exposición lo más breve de
la doctrina de las Cartas Estéticas, hasta donde se relaciona con el tema que nos ocupa.
Lo primero que hay que hacer es definir la belleza. Esta es la definición de Schiller:
Todas las cosas que alguna vez pueden ser objetos de la percepción pueden considerarse bajo cuatro
relaciones diferentes. Un hecho puede relacionarse directamente con nuestra condición sensual (nuestra
existencia y bienestar), que es su cualidad física. O puede relacionarse con el entendimiento y
proporcionarnos conocimiento; que es su cualidad lógica. O puede relacionarse con nuestra voluntad, y
ser considerado como un objeto de elección por un ser racional; que es su cualidad moral. O, por último,
puede relacionarse con la totalidad de nuestras diferentes capacidades, sin ser un objeto definido para
cualquiera de ellas; que es su cualidad estética. Un hombre se nos puede recomendar por su carácter
servicial; lo consideramos por medio de su conversación; puede inspirarnos respeto por su carácter, pero
al final, independientemente de todo esto, y sin tener en cuenta en nuestro juicio ninguna ley ni plan
alguno, puede agradarnos, en la pura contemplación, a través de su expresión empírica7.
La experiencia proporciona argumentos irrefutables, tanto para la utilidad moral como para el mal
moral de un gusto cultivado; parece, entonces, que hay una belleza falsa que a veces confunde la
experiencia. Debemos buscar, entonces, una idea pura de belleza, mediante la cual podamos probar [test]
la experiencia. Tal idea de belleza, si es que existe, se infiere de lo que nuestra naturaleza hace que sea
posible, y la belleza descubrirá de sí misma que es una condición necesaria de la humanidad. Será
necesario, entonces, en primer lugar, desarrollar una idea puramente a priori de la humanidad8.
El hombre consiste en la Persona y la Condición: el análisis no puede ir más allá. Ahora, a partir de
estos elementos de la humanidad surgen dos impulsos: de la Persona, el impulso que produce la forma,
que insiste en la formalidad absoluta y podría resolver todo lo que es el simple mundo 9 en sí mismo, y
traer la armonía a todas sus mutaciones; de la Condición, el impulso sensual, que insiste en la realidad
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absoluta, y podría convertir a todas las ideas puras en realidades múltiples, y hacer evidentes todas las
disposiciones. El primer impulso da las leyes, el segundo crea los casos10.
A primera vista, [solo hay] estos impulsos, porque lo contrario parece contradictorio, pero esto no
es el caso. Es cierto que no es posible un tercer impulso fundamental que concilie a los dos, pero ya que
no están en conflicto sobre los mismos objetos, pueden coexistir fácilmente y en perfecta armonía, de
donde surge un tercer impulso, el resultado del equilibrio perfecto entre los otros dos que, puesto que es
la condición de la humanidad completa y se relaciona con la totalidad de nuestras diferentes capacidades,
coincidiendo así con nuestra definición original, se puede considerar como el impulso que crea belleza.
Schiller lo llama el impulso-de-juego [play-impulse]11, ya que el juego, que no está constreñido ni interna
ni externamente y, mientras estamos en el estado estético, el equilibrio de los dos impulsos
fundamentales, produce la libertad perfecta12.
Después de haber analizado de este modo la belleza, sólo nos queda aplicar nuestra idea sobre ella
para responder a la pregunta, "¿cuáles son sus resultados con respecto a la moralidad?".
Ahora se observará que la belleza no da a la mente ninguna dirección o tendencia particular ²por
lo tanto, no puede tener ningún resultado ya sea para el intelecto o para la voluntad, y no puede
ayudarnos a realizar un solo deber. Por otro lado, pone a la mente en un estado de "determinabilidad
infinita" [infinite determinableness], de modo que puede dirigirse hacia cualquier dirección y está en
perfecta libertad, por consiguiente, la belleza es fructífera en el más alto grado con respecto al
conocimiento y la moralidad.
Puede ser comparado con el sueño. El sueño, como la belleza, nos pone en un estado de aptitud
para cumplir con nuestro deber, pero no promueve su realización. El sueño es distinto a la belleza, en la
medida en que la última es un estado activo y el primero un estado pasivo.
Así, pues, he presentado la opinión de Schiller sobre la cuestión; no he intentado un análisis de
las Cartas Estéticas, sino simplemente presentando argumentos tales como el aplicado a este tema
dispuesto de acuerdo a los requerimientos de la materia.
No añadiré nada más. Schiller parece haber dicho todo lo que se puede decir, y es difícil repetir sus
reflexiones, sin la lengua espléndida en que las ha vestido apelando a y ocupando la mente.

Notas
1. En 1857, Peirce se encontraba en el segundo curso de sus estudios en Harvard College. Uno de los temas
asignados para las composiciones de ese curso fue la frase de John Ruskin de su obra Modern Painters: "Schiller,
en sus Cartas Estéticas, observa que el sentido de la belleza nunca promovió la realización de un solo acto de
deber". Las Aesthetische Briefe de Friedrich Schiller eran bien conocidas por Peirce, ya que les había dedicado
varios meses de profundo estudio en 1855, junto con su amigo y compañero de clase Horatio Paine. De ahí que
estuviese bien preparado para defender sin dificultad el punto de vista de Schiller, contra la interpretación errónea,
o fuera de contexto, de Ruskin.
2. Cf. J. Barnouw, "Aesthetic for Schiller and Peirce: A Neglected Origin of Pragmatism", Journal of the
History of Ideas, XLIX/4 (1988), p. 607-632. M. Fisch, "Introduction", W 1.xxvii-xxx.
3. "Por eso ha de darse toda la razón a aquéllos que consideran que la belleza y el estado de ánimo en que
ésta nos sumerge son completamente indiferentes e inútiles con respecto al conocimiento y al modo de ser y
pensar. Tienen toda la razón, pues la belleza no ofrece el más mínimo resultado ni para el entendimiento ni para
la voluntad; no realiza ningún fin, ni intelectual ni moral, no es capaz de hallar ninguna verdad, no nos ayuda a
cumplir ningún deber y es, en una palabra, tan incapaz para fundamentar el carácter como para instruir a la
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inteligencia" (F. Schiller, "Vigesimoprimera carta", Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre,
Anthropos, Barcelona, 1990, p. 289 y 291).
4. John Ruskin (1819-1900) fue el principal crítico de arte británico de la época victoriana, también fue un
escritor polifacético, dibujante, acuarelista, mecenas, filántropo y destacado pensador social. En 1843 apareció el
primer volumen de su Modern Painters, en el que sostenía la superioridad de los paisajistas modernos sobre los
viejos maestros del período post-renacentista, por cuanto los primeros comprendían mejor la "verdad de la
naturaleza", ya que su trabajo consistía en observar la realidad de la naturaleza y plasmarla sobre el lienzo, y no
inventarla en un estudio. Cuatro volúmenes más ²publicados entre 1846 y 1860² convirtieron la obra en un amplio
tratado acerca de los principios que debían constituir los fundamentos del arte, lo que contribuyó a consolidar su
prestigio como esteta y crítico de arte.
5. N de CSP: Me temo que puedo caer bajo ese reproche en el caso presente.
6. "Por lo tanto, tampoco puede decirse que estén equivocados quienes afirman que el estado estético es el
PiV SURGXFWLYR HQ OR TXH VH UHILHUH DO FRQRFLPLHQWR \ D OD PRUDOLGDG « 3UHFLVDPHQWH SRUTXH QR GHILHQGH
exclusivamente ninguna función particular de la humanidad, favorece sin distinción a todas y cada una de esas
funciones y no tiene preferencia por ninguna de ellas, porque es el principio que las hace posibles a todas" (F.
Schiller, "Vigesimosegunda carta", p. 293 y 295).
7. F. Schiller, "Vigésima carta", p. 285.
8.Cf. F. Schiller, "Décima carta", p. 181-193.
9. N de CSP: El contenido amorfo del tiempo.
10. Cf. F. Schiller, "Undécima y Duodécima carta", p. 193-209.
11.En alemán este impulso de juego del que habla Schiller se dice Spieltrieb.
12.Cf. F. Schiller, "Decimotercera y Decimocuarta carta; Decimonovena y Vigésima carta", p. 209-229; 267-
285.
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29. Esbozos topográficos de Tesalia con adornos de ficción
Charles S. Peirce (1892)
Traducción española de Sara Barrena (1999)

"Topographical Sketches in Thessaly, with Fictional Embroideries" (MS 1561) es el único texto de ficción conocido
de Charles S. Peirce. Puede considerarse como una historia o narración de viajes, escrita tras un viaje de Peirce a
Europa durante el que pudo conocer algunos lugares de Grecia. "Troade y Tesalia se apoderaron de la imaginación
de Peirce como ningún otro lugar hizo o haría nunca", escribe Max Fisch (Peirce, Semeiotic, and Pragmatism, p.
244) El mismo Peirce explica en el Prefacio que su propósito era describir el espíritu de aquellos lugares que visitó,
tratando de recurrir lo menos posible a la ficción. Peirce se identifica incluso con el protagonista de la historia, bajo
el pseudónimo de Karolo Kalerges.
Este texto nunca llegó a ser publicado. El mismo Peirce afirmaba que estaba destinado, por su carácter puramente
estético, a permanecer como manuscrito, y una vez escribió: "Es interesante y bonito, ampliamente descriptivo, y
pensado para ser leído en voz alta"1 .
Para esta traducción he seguido el texto inglés mecanografiado que se conserva en la Houghton Library junto al
manuscrito original. Me he servido también de una transcripción preparada por Guy Debrock. Se conservan dos
prefacios manuscritos con ideas similares. He traducido uno de ellos, el otro resulta prácticamente ilegible.
Sara Barrena

Prefacio
He llamado a esta pieza "Esbozos topográficos de Tesalia con adornos de ficción" para indicar
que mi único objetivo es dar una idea del espíritu del lugar tal y como lo vi. Para transmitir el sentimiento
que en la mente de un americano se conectaba de una forma natural con este poético país ³poético en
su escenario, en su historia, y en la singular mezcla de audacia y amabilidad del carácter de su población
actual³ he recurrido a una pequeña ficción, que he reducido a las proporciones más pequeñas posibles
para que bastasen a mi propósito. Confío en que la naturaleza completamente secundaria de este
elemento sea comprendida por aquellos que puedan leer este manuscrito. Permanecerá siempre como
un manuscrito, ya que no se espera que ningún público lector sea capaz alguna vez de entender su
propósito, o se interese por algo tan puramente estético.
Hace ya muchos años, antes de que las sacudidas modernas alisaran todos los pliegues de la cara
de la tierra, sucedió que este escritor, que era entonces un hombre joven al que le gustaban los viajes, una
luminosa mañana de verano desembarcó de un vapor egeo en una pequeña ciudad de Tesalia, Volos
(ȝɘɉɍɃ) tal y como se escribe. Seguro que hoy hay allí un tranvía, pero entonces no podía alquilarse nada
parecido a un coche o a un vehículo más cerca que en Atenas, y en cuanto a los ferrocarriles, no existían
ni siquiera en sueños. Puede que haya allí ahora un hotel elegante, donde se saquen los billetes para
Thomas Cook e Hijos, pero en aquel tiempo sólo había un khan, o posada construida alrededor de un
patio con verandas, o galerías abiertas, que daban acceso a las habitaciones; y el valor de este viajero,
aunque pronto aprenderá el lector qué prodigioso era, desfalleció con el pensamiento de lo que tendría
que aguantar en el khan. Sin embargo, el barco se marchó, y ahí se quedó él, de pie en el muelle con un
conocimiento de griego moderno tan ligero como había sido capaz de infundirle el entusiasmo del
querido profesor Felton en la escuela: griego correcto de un periódico ateniense, no demasiado parecido
al griego vulgar de Tesalia.
 223
 
Pero se recordó a sí mismo que tenía en su cartera una carta de presentación para un caballero de
HVWDFLXGDGHODOWRR*LDOORSRXORVSURQXQFLDGR<DOORS·SXOOR6U*LDOORSRXORVGHEHUtDPRVOODPDUORFRQ
nuestras tradiciones medievales de dar títulos a los nombres, Lord Giallopoulos sería en Atenas, pero
después de todo la "o" simple de Tesalia, ³el Giallopoulos³ sonaría en algunos oídos tan digno como
noble. Tenía dos baúles, una silla de montar europea, un rifle, mantas y bultos pequeños; de modo que
contrató tres porteadores y pronto podía verse al joven encabezando una comitiva de cuatro personas
hacia la casa de o Giallopoulo. Era una mañana bastante calurosa, aunque el calor era atemperado por la
brisa del norte, que ellos llamaban viento Etesio; tenía que recorrer primero un espacio abierto de quizás
media milla, pues Volos estaba formado por dos colonias separadas, la ciudad de los griegos nativos,
llamada Magasia y la pequeña fortaleza de sus opresores turcos, ya que toda Tesalia estaba entonces en
manos de los turcos. El vapor había atracado cerca de la ciudad turca. La modesta comitiva encontró por
el camino otra bastante distinta. Un jinete cabalgaba rodeado de otros cuatro alineados en forma de
quincunce. Estos últimos llevaban unas varas que sujetaban un baldaquino que protegía del sol al hombre
situado en el medio, mientras que otros sirvientes les seguían. Era Husni Pasha, el gobernador general de
la provincia; y el americano, pensando que este personaje, a cuyos pies castigaba el verdugo, tenía poder
para degollarle allí mismo y, si el susodicho americano cayera bajo alguna grave sospecha en algún
momento, podría incluso buscar hacerlo, ³'vosotros turcos sois tan extremadamente irreflexivos'³, no
dejó de hacer sus saludos más seductores e impresionantes. No fue correspondido más que
infinitesimalmente, pero incluso esa fue mucha condescendencia hacia un perro cristiano, más aún de lo
que el cristiano fue consciente.
Cuando llegó a la casa de o Giallopoulo, le hicieron pasar al interior de la alta y fuerte muralla y
dentro de la casa, y subiendo las escaleras, seguido de cerca todo el tiempo por los tres porteadores con
sus cargas, fue acompañado con ellos hasta una amplia y larga habitación, al final de la cual estaba sentado
en un sofá un anciano caballero, solemne y elegante, que era Giallopoulos en persona. Al aproximarse y
saludarle, y mostrarle su carta de presentación, el joven fue invitado a sentarse en el sofá al lado del
anciano; después de una breve conversación, durante la que los hijos y algunos sobrinos iban entrando y
ocupando lugares en los divanes, un sirviente, a una inclinación de cabeza del amo, avanzó con
considerable ceremonia y extendió ante el extranjero una bandeja en la que había un recipiente con
cerezas confitadas y un vaso de agua con una cucharilla en él. El recién llegado sintió que todos los ojos
estaban fijos en él, y que en ésta su primera aparición en una sociedad en la que las cuestiones de etiqueta
parecían tener un significado más serio que en ningún otro lugar, le interesaba mucho hacer lo correcto,
si tan sólo pudiera adivinar qué era lo correcto. Afortunadamente, la deliberación en el movimiento es
bastante propia del estilo griego, así que tuvo tiempo de decirse a sí mismo que lo primero debería ser
seguramente coger la cuchara, y una vez asida, debería claramente hundirla en las cerezas. Entonces
surgió la cuestión trascendental de si, bajo la silenciosa mirada de sus acompañantes, debería llevarse la
cuchara directamente a la boca o si debería removerla en el agua. Pero pensando que ésta debería ser la
forma moderna de un rito antiguo bien conocido que exigía que el invitado tanto comiera como bebiera
de la generosidad del anfitrión, tragó primero las cerezas y bebió luego algo de agua, y con la consiguiente
satisfacción se dio cuenta de que no sólo no había cometido ningún error, sino que la gravedad de su
porte para la ocasión, aunque en realidad fuera debida a sus dudas, había ido más lejos, ganando para él
los corazones de la familia.
El huésped estuvo deliciosamente entretenido en aquella casa durante más de una semana. Su
cocina era tal que llenaba la mente con admiración y elogio. Todavía ahora, ante su mera sugestión, un
torrente de recuerdos inunda sus sentidos, ³arroz oriental con compota de peras, aves al estilo
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fricasé2 con castañas, exquisitos kabobs, pudines de sangre, composiciones científicas de carne picada,
calabazas y tomates, y otros sueños más allá de las palabras.
No vio ninguna mujer en la parte de la casa a la que entró, ni tampoco en ninguna otra parte de
las que visitó. Pero en las tardes balsámicas se paseaba con los demás hombres jóvenes hasta la orilla sin
mareas de la bahía, que hacía pensar en mitos y recuerdos históricos, el monte Pelión encumbrado en su
cima, tan alto como el monte Washington y mucho más imponente, morada de gigantes y centauros, y
allí, en una parte deliciosa del jardín, abierta al mar y cruzada por varios arroyos que fluían, donde el
laurel, las adelfas, los jazmines amarillos, el terebinto, el romero y sus semejantes perfumaban el aire,
sentadas bajo la sombra discreta de un platanero o más resguardadas por los mirtos, disfrutó de la
compañía de damiselas que parecían más graciosas, más bellas, más poéticas, más hechiceras, más tiernas,
casi más puras que ninguna que hubiera conocido antes. Su pequeño vocabulario pronto se incrementó
ante tales estímulos; y, mientras tanto, había recogido afortunadamente una buena cantidad de dísticos
griegos de diferentes personas en el viaje de una semana desde Constantinopla, que se había aprendido
de memoria, como,
Tu madre era una perdiz, tu padre un gorrión;
tuvieron una hija bonita, una paloma encantadora,
eres blanca como el jazmín y roja como la manzana;
eres la llave del cielo y resplandeces más que el sol.
Estos y otros insulsos que ahora no recuerdo, sirvieron bien para un rato, en lugar de otra
conversación. En estas reuniones había siempre cantos de diferentes clases, particularmente largos
romances, algunos históricos, otros amatorios, a los que toda la reunión se unía. Había también música
instrumental. Tampoco se omitía nunca la danza. Era, en su mayor parte, de una clase bastante sosegada,
y en una figura las parejas ni siquiera unían sus manos, sino que sujetaban las puntas de un pañuelo.
Algunas de ellas, sin embargo, eran rápidas y casi báquicas, pero incluso esas estaban presididas por una
cierta nobleza y decoro artístico que hacían que el recuerdo de España, Polonia y otros lugares de
Terpsícore pareciese poco refinado. En las tardes que pasaba así bajo la luna y las estrellas, el joven
americano aprendió a sentir con qué generoso fuego ardía el corazón de los griegos, y llegó a contagiarse
de un furor por la Hélade y lo helénico que la edad nunca pudo extinguir.
El domingo, algunos de los hombres jóvenes habían vencido su natural antipatía hacia los
habitantes de Pelión (los habitantes sin mezcla eran quizá descendientes de Lapita, los montañeros de
Centauros) como para acompañar a su invitado a la antigua iglesia de Goritza, arriba en la ladera de la
montaña, para presenciar el milagro anual de que se produjera agua en un tanque. La iglesia no era nada
extraordinaria. Tenía las imágenes usuales de culto idólatra (aunque los ídolos estaban prohibidos) y su
sanctasanctórum con cortina, dentro del que se celebraba la parte más solemne de la misa, fuera de la
vista de la congregación, como en los misterios antiguos. Por supuesto los hombres y las mujeres se
sentaban aparte. El milagro recordaba demasiado a esas bañeras modernas en las que el agua fluye desde
abajo, pero la fe incondicional del laicado resultaba interesante. La gente había recorrido largas distancias.
Se decía que, entre ellos, conocidos salteadores de caminos entregaban sus devociones y adoraban el
poder del Todopoderoso que se desplegaba en la gran obra allí realizada; y en los intervalos entre los
servicios se tumbaban en la hierba fuera de la iglesia, tomando sus refrigerios y conversando con
gravedad.
Se hicieron otras excursiones, un día a la fuente de Hyperio cerca de Balestrina, otro a ver una
inscripción recientemente encontrada, otro a almorzar con jóvenes damas en un hermoso jardín. En
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todas esas fiestas la alegría directa del corazón estaba teñida con la más pequeña sombra de melancolía,
que resultaba poética y dulce.
Pero, para no agotar su bienvenida, el invitado decidió arrancarse de allí y subir hacia el interior
GHOSDtV$VtTXHHQFDUJyXQDEUDJDQ]DSURQXQFLDGRHQJULHJREKUDJKDQ·]DTXHUHVXOWyVHUXQYDJyQ
cubierto con un asiento, una especie de litera colgada de unas correas, pero desprovista de muelles. Llegó
a la casa una tarde después de la cena y, gracias a la amabilidad de los Giallopoulides (los apellidos en
griego se forman fundamentalmente en -ides), se llenó de cojines y pieles y de una buena provisión de los
cuatro alimentos principales en la vida griega: higos, aceitunas, uvas y vino. Primero pasó por un gran
lago pantanoso, y luego por una aldehuela, donde una segunda braganza apareció en la carretera delante
de la del narrador. Contenía un trío de rudos pero buenos muchachos que volvían de su peregrinación
hasta el milagro, cuyas series interminables de canciones acerca de las proezas de un Dhiyeni Aksita no
eran inarmónicas, y cuya proximidad en una carretera infestada de ladrones era agradable, aunque fueran
extraños. Un poco después de medianoche, cuando estaba refrescando bastante, hubo un alto en el Khan
GH*HUHOLSURQXQFLDGR<HUHO\·DFX\RSDWLRTXHSDUHFtDHVSDFLRVRHQODRVFXULGDGVHGLULJLHURQDPERV
vehículos para cambiar los caballos y descansar los sacudidos huesos; aquí surgió primero un
conocimiento, y luego una simpatía entre el americano y los tres joviales habitantes del Olimpo, cuyos
QRPEUHVHUDQ*HRUJHV'HOLJKLDQQHVSURQXQFLDGR'KHOL\DQ·QHH3HULNOHV7ULDQWDSK\OOLVSURQXQFLDGR
PHULNOHV·7UHHDQGDI·ILOO\\7KRGRUHV0DXURNRUGDWRSURQXQFLDGR7KRGKRUHH·0DEKURNRUGKDK·WR
Uno de ellos se dirigió enseguida hacia el extranjero y le invitó a acercarse y beber algo. La luna
se había puesto, de modo que sólo veía confusamente la figura del hombre en la oscuridad, pero la voz
era singularmente atractiva, sonora, rica y expresaba agradables matices de sentimiento. Sus tonalidades
eran demasiado seductoras como para rechazarlas; de modo que se presentaron los cuatro por el nombre
y caminando hasta el bar del sucio khan intercambiaron bebidas de pie. Este procedimiento, aunque
pueda parecer vulgar, trajo, en aquel lugar remoto, pensamientos de casa a la mente del americano, y le
hizo hablar acerca de otros hábitos comunes a los griegos y a sus compatriotas, como los de la economía,
la búsqueda afanosa de dinero, el amor a la libertad y la bienvenida a los extranjeros con corazones
sencillos y cálidos. Aquellos muchachos eran toscos, si quieres, pero no brutos. El primero que había
hablado, Thodores Maurokordhato, era un joven Zeus en belleza, sensible, entusiasta, inteligente, lleno
de energía, cada leve movimiento o gesto, aunque directo y simple, evidenciaba el NDORQ N·DJDWKRQ.
Todos ellos eran hombres espléndidos, verdaderamente robustos, capaces de fuegos terribles, desde
luego, pero con sus pechos animados por el calor de Tesalia, que es la cualidad más estimable, más
amable, más subyugante que un hombre o una mujer pueden poseer. Ambas partes pertenecían por
naturaleza a la hermandad universal de hombres jóvenes y ardientes, y la fraternización internacional
pronto fue llevada hasta el punto de la intimidad, y más allá. En efecto, el yanqui estaba extasiado por
estos jóvenes nobles; porque eran perfectamente nobles en todo el sentido del término, aunque era
particularmente en el sentido más alto en el que su nobleza brillaba. En relación a Maurokordato estuvo
pronto bajo una verdadera fascinación, que sin duda era recíproca en alguna medida. Cuando, después
de una hora y media, las dos braganzas partieron de nuevo, Georges y Perikles ocupaban la primera,
Thodores y Karolo (o Charles) la segunda. En la segunda, los corazones y las vidas estaban
completamente revueltos antes del frío amanecer, cuando al pasar por una iglesia Thodores y Karolo
pidieron un alto. Las dos braganzas se detuvieron y el conductor de la segunda fue enviado a la primera,
para que hiciera venir a Georges y Perikles. Cuando vinieron, Thodores y Karolo les informaron de que
estaban resueltos en ese momento y en ese lugar a hacer voto de mutua hermandad. "Es un paso serio",
dijo Perikles. "Ha sido decidido muy deprisa", dijo Georges. "Deprisa, pero no a la ligera", dijo Thodores,
"cuando su corazón habla, el mío vibra al unísono, y debe llegar a ser mi hermano". "Ya somos amigos
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eternos", dijo Karolo, "y pondré al cielo como testigo, y mezclaré mi sangre con la suya". En un extraño
estado de exaltación fueron hasta la parte posterior de la iglesia, y permanecieron de pie en un ángulo
mirando hacia el centro. Thodores y Karolo estaban cara a cara, y también Georges y Perikles, el primero
a la izquierda y el segundo a la derecha de Karolo. Permanecieron en silencio durante un momento, y
repitieron luego la oración del Señor. Entonces, Georges le tendió un cuchillo a Karolo, mientras Perikles
le tendía otro a Thodores. Los dos protagonistas tomaron los cuchillos y los sujetaron en posición
horizontal delante de sus cinturas con los filos hacia arriba. Sus manos izquierdas estaban cerradas en sus
hombros derechos. Entonces, a una palabra de Perikles, cada uno movió su muñeca izquierda a lo largo
del filo para hacer en el lado del dedo pequeño una profunda incisión que sangraba libremente. Entonces
sujetaron las dos muñecas por encima de las cabezas y presionaron las heridas con un estrecho contacto,
mientras los dos juntos repetían despacio las siguientes palabras:
"Oh Santa Trinidad, mira desde el Olimpo y contempla cómo uno mi sangre a la de este hombre.
Hazle, Oh Dios, mi hermano, y bendice este DGKHOSKRVHH·QHH.
Mientras viva, sus amigos deben ser mis amigos y sus enemigos mis enemigos, y no ahorraré
ningún cuerpo, ninguna vida, ningunos bienes, nada querido, para ayudarle en su necesidad y para
socorrerle en el peligro.
Y si fuera infiel a los deberes de esta relación, puede todo hombre despreciarme y apartarme de
él, y pueden todos los poderes del cielo y del mar y del infierno atormentarme y destruirme para siempre.
En el nombre de nuestro Señor Jesucristo, ¡Amén!".
Los cuchillos fueron devueltos entonces a sus propietarios que a su vez avanzaron y, sujetándolos
en alto, repitieron de la misma manera lenta y simultánea estas palabras:
"He visto a estos hombres, Thodores Maurokordato y Karolo Kalerges (pronunciado KaOHU·\HV
unir sus sangres con un vínculo de hermandad, y declararé lo mismo el día del juicio final.
Este cuchillo que lleva su sangre" (aquí fueron pasados uno sobre otro) "es sagrado y no se le dará
otro uso, a menos que el voto hecho aquí se rompa y entonces sea clavado, si es necesario, en el corazón
del perjuro.
Oh Santa Trinidad, óyeme, en el alto Olimpo,
Así sea".
Envainaron los cuchillos y todos se arrodillaron y permanecieron varios minutos sobre sus
rodillas, con las cabezas inclinadas en silencio. Luego se levantaron y dejaron el patio de la iglesia. Se
dirigieron hacia la primera braganza, donde a la luz de un trozo de vela (ya que era todavía temprano al
amanecer) Perikles cosió las dos muñecas, poniendo un punto en la de Karolo y dos en el corte más
generoso de Thodores. Emplastaron y vendaron las heridas, volvieron a ocupar sus lugares y
continuaron. A pesar de sus cabezas calientes, quizá ningún hombre joven se hubiera metido en un
compromiso tan asombroso, sin premeditación, si no hubiera pensado que no había probabilidad humana
de que se encontraran otra vez a lo largo de todo el curso de sus vidas, de modo que el rito, después de
todo, equivalía sólo a la expresión de un sentimiento, sin más molestias que la herida y sus posibles
consecuencias. Al mismo tiempo, ambos estaban desde luego conmovidos hasta lo más profundo; incluso
Perikles y Georges estaban afectados. La conversación posterior en la segunda braganza fue poca, pero
profundamente significativa; y cuando, después de media hora, cerca del asentamiento turco de Topuslar,
se llegó al punto donde los tres del Olimpo, por ciertas razones prudentes, vieron conveniente abandonar
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la carretera, y todos hubieron bajado para darse su adiós para toda la vida con el abrazo y el beso que eran
costumbre en el país, ningún ojo estaba seco.
Pero todo acabó pronto, y unos minutos más tarde el viajero solitario, con el corazón ardiendo,
una muñeca herida y una pulga o dos por culpa de su encuentro, entraba en la ciudad amurallada de
Lárisa (con acento en la primera sílaba) y se apeaba en la casa de o Diamantis (pronunciado
'KHHDPDQ·G\ XQ FDEDOOHUR DO TXH OH OOHYDED XQD FDUWD GH SUHVHQWDFLyQ GH *LDOOR-poulos. Se puso
inmediatamente a golpear la puerta continua y fuertemente, hasta que despertó a un sirviente, quien vino
y luego volvió a despertar a su señor, y el recién llegado fue pronto bienvenido, se le proporcionó un
aposento y se le dejó para que se quitara los vestidos para un sueño de unas pocas horas.
El anfitrión de Lárisa era un hombre serio y estrecho de miras, que había pasado su vida en un
único lugar y que abrigaba poca curiosidad sobre el resto del mundo. Estaba además apenado por la
pérdida de su esposa. ȠɈȽɉȽɍ ȜɋɈȽ ɍ ɈɍɐɊɍɃ, exclamaba a menudo, el universo está en ruinas. Sin
embargo, la conversación nunca languidecía; porque aparte del inagotable tema de la Odisea y la Ilíada
de Homero, del que ningún griego se cansa nunca, y que éste en particular parecía conocer de memoria,
¿no era un tema de conversación el del gobierno y los turcos? Los turcos nativos constituían una mayoría
en Lárisa y la llanura circundante; así que por lo menos lo era entonces. Aquí, como en todas partes, se
distinguen por la honorabilidad en sus relaciones, por la respetabilidad de sus vidas (escondiendo a
menudo vicios vergonzosos) y por la indolencia de sus mentes. Demostraron en esa región una brutalidad
hacia las estirpes de otras religiones tan vergonzosa y deshonrosa que incluso el comportamiento de los
anglosajones en otras tierras pudiera haberse considerado amable en comparación, si no estuviera en
parte excusado por el hecho de que ellos mismos eran víctimas de la crueldad rapaz ejercida por los
Klephts, o bandidos encabezados por el ladrón Freiherren, que habitaban entonces las alturas de aquella
montaña que en la llanura de Tesalia había llevado desde tiempo inmemorial el nombre de Elympos
SURQXQFLDGR(·OLPERSHURGHODTXHHOUHVWRGHODKXPDQLGDGKDEODFRPR2OLPSRR2·OLPER
Lárisa no tenía nada de la brillantez de Volos. Los habitantes que, a propósito, se sentaban siempre
en sus divanes sin zapatos y sobre sus pies según la moda turca, en lugar de en la postura más activa del
oeste, como en Volos, parecían cetrinos e infelices; y la ciudad era un lugar abandonado, ruinoso, sucio
e inútil, que descansaba en la ribera derecha del río Peneo, ahora llamado más a menudo el Salembria,
un río no mucho más ancho que una calle corriente de Nueva York. En un lugar un convento se extiende
completamente a través de él; en otro lo atraviesa un bonito puente de piedra en el cual podrían
adelantarse dos carruajes, en el extraordinario caso de que dos vehículos tales estuvieran ahí al mismo
tiempo. En la vecindad inmediata, no sobresale ninguna antigüedad, a pesar de que ³quizás incluso
porque³ Lárisa ha sido habitada continuamente por los pelasgos desde su fundación hace más de tres
mil años. Pero todo el borde de la llanura en forma de plato en la que se asienta posee asociaciones
históricas. El horizonte está encerrado en todas partes por cadenas montañosas y está ennoblecido en el
sureste por Pelión, en el este por la montaña cónica todavía más alta, Ossa, que, como los hombres de
Tesalia, une de un modo maravilloso lo elegante y lo terrible... todavía más al norte por el ancho Olimpo,
tan alto como el Pelión apilado sobre el Ossa, blanco, sereno y divinamente majestuoso.
En vista de las atrocidades e insultos que constantemente se amontonaban sobre los cristianos, de
los que recibió por casualidad una prueba ocular el mismo día de su llegada, nuestro viajero juzgó que su
primera ocupación debía ser la de asegurarse el favor del gobernador general quien, según había sabido,
estaba en la ciudad en ese momento. Pero cómo hacer eso era un problema: cualquier presentación por
parte de un griego no hubiera tenido mucho más valor que ninguno en absoluto. De modo que vagaba
alrededor del pobre bazar, considerando qué movimiento hacer, cuando fue abordado por un
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comerciante griego que le dijo que tenía algunos ricos bienes que mostrarle. Siguió al hombre hasta una
casa fuera del bazar, y allí le enseñó unas cuantas curiosidades, y finalmente una alfombra persa tal que
Aladino podría haber estado orgulloso de hacerle un sitio en su palacio mágico. Era una de esas alfombras
que podía haber pasado inadvertida para un ojo no versado en tales refinamientos. Pero deja que el mismo
ojo descanse sobre ella diariamente, y cada día su belleza se hará sentir más y más progresivamente de
forma inconsciente, hasta que ese ojo se encuentre a sí mismo sin apartarse de ella durante horas, y el
cerebro detrás de él, hechizado y ebrio de placer. En el centro, los colores principales eran violeta, verde
oliva y un azul frío y poco luminoso, cada uno con diversos matices e iluminados por puntos dispersos
del color del Jacqueminot o rosa india. Las formas dominantes eran bandas curvas que sugerían
elegantemente, pero no copiaban, plantas trepadoras con flores. Este centro tenía una unidad perfecta y
una variedad encantadora, como de sueño. Y luego ¡el borde! Su parte más interior era una ancha mano
de naranja con una inscripción persa en una fina línea de azul ultramar todo alrededor. Luego venía el
borde principal, con todos los colores de las rosas rojas mezclados de forma diferente y maravillosa en
distintos lugares con pequeños retazos de todos los demás colores; incluso el verde sagrado penetraba de
un modo oculto. Las formas dominantes eran modificaciones de la figura que se denomina corazón en el
juego de cartas. Este borde producía sobre la mente un efecto de algún modo similar a algunas de las
partes más ricas de las rapsodias de Liszt. Había todavía un tercer borde más exterior. El conjunto era
como un caleidoscopio con un alma en él. El precio que el griego pedía por este tesoro de sueños era cien
libras, un precio que, incluso en aquellos días antiguos e incluso en un agujero como Lárisa, era desde
luego sospechosamente bajo. Sin embargo, después del usual regateo fue vendida rápidamente por
cincuenta libras, y fue inmediatamente cargada sobre una mula para ser pagada en la casa de o Diamantis.
Por el camino, el americano mencionó casualmente que estaba pensando en presentar la alfombra al
Husni Pasha, y el griego comenzó al instante a discutir otra vez acerca del precio. De modo que fingiendo
no haber oído o entendido lo que se había dicho antes, añadió que tenía un rifle inglés que sería quizás
un regalo más adecuado para el Pasha, y propuso que el griego lo mirara y le diera su opinión. No hubo
más dificultad. La alfombra fue descargada de la mula, llevada al interior de la casa y pagada. El
comerciante pidió entonces que viera el rifle. "¿Por qué?", dijo el comprador. "Me parece que agradaré al
Pasha dándole la alfombra. A los turcos, ya sabes, les gusta la honestidad. Ahora, está bastante claro que
has robado la alfombra del palacio, y si yo entrego al Husni tanto la alfombra como el ladrón, estará
probablemente muy en deuda conmigo". "Estás mintiendo, aga", gritó el aterrorizado comerciante,
utilizando una forma de hablar conciliadora, tal y como es en Tesalia. Decirle a un hombre que está
equivocado es una crítica sobre su inteligencia; por educación se finge que el otro conoce la verdad pero
sagazmente decide, por alguna oculta razón, formular lo contrario. Tal conducta se emplea cuando se
discute la capacidad para los negocios. Ésta, por lo menos, parece una teoría razonable para dar cuenta
GHOKHFKRLQQHJDEOHGHTXHSVHP·PDWDOH·\HHVHVWiVPLQWLHQGRHV\KDVLGRGHVGHORVGtDVGHODVWXWR
Ulises una forma de cumplido en Tesalia. En Nueva York muchos hombres hubieran preferido
que pensaran que mienten antes que pensaran que están equivocados. Sólo que no quieren que se lo
digan de ese modo, crudamente. "ȫɐɂɊɊȽɒȽ ɉɂɀɂɇɃ, aga, la alfombra nunca estuvo en el palacio y nunca
perteneció al Pasha. Pero es tan bella que probablemente levantaría sospechas y sabes que con los turcos
la mera sospecha significa muerte".
"¿Dónde conseguiste la alfombra entonces?".
"La compré a unos de la montaña".
"Ah, ¡de la montaña! quizás; sin embargo, pienso que la justicia debería investigarlo".
"Ah, aga, ¿qué ganarías tú acusándome?".
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"Quiero caerle en gracia al Pasha".
"Pero yo puedo decirte una manera mucho mejor de hacer eso. Uno de sus compañeros, Akif-
bey, ha sido destinado a Constantinopla y tiene un caballo que desea vender. Vete y compra el animal a
un precio generoso, y ponle como condición que te haga una presentación favorable ante el Pasha".
"Podría jugarme una mala pasada".
"No, él es turco y no haría una cosa así. Yo te diré lo que puedes hacer, además. Yo nunca he
estado en el palacio en persona; pero conozco a un barbero que era antes criado personal del Pasha y
todavía va a menudo a servirle. Él es un muchacho muy hábil, un griego de una pieza. Vete hoy al baño
y manda a buscar un barbero. Si no tiene una boca curiosamente levantada hacia arriba, encuéntrale
defectos y manda a por otro. Si la tiene, él es el hombre. Su nombre es Dimitris (pronunciado
'KHHPHH·WU\
Este plan fue rápidamente llevado a la práctica. Nuestro aventurero envió a un mensajero para
que le arreglara una cita con el bey y luego se dirigió él mismo hasta el baño, donde se enteró de tantas
cosas concernientes a la vida del Husni como pudiera posiblemente usar, en particular que había
sobresalido mucho en Candia y había sido hecho visir. A la salida, fue a la casa de Akif y les miró al caballo
y a él, éste último un musulmán joven e ingenioso, la primera una robusta yegua mitad búlgara, mitad
de Tesalia.
"Ah", exclamó, "¡qué gran pena debe suponer para ti tener que alejarte de la compañía del hombre
más grande del mundo! Cuando lo vi por primera vez fue entre las dos colonias de Volos. Acababa de
llegar; todo era nuevo para mí. Sabes, él me pareció más que humano. Había oído que había muchos
brujos en esta tierra, e imaginé que estaba contemplando la aparición de uno de los semidioses del pasado.
Estaba estupefacto; pero me dijeron que era el héroe de Candia, y por supuesto me explique mi ilusión.
Tesalia no ha visto un gobernante así desde el tiempo de Aquiles". La yegua fue adquirida a un precio
nada exorbitante, con la estipulación positiva de que si el cristiano iba y estaba a la puerta del palacio a la
mañana siguiente cuando el Pasha estuviera administrando justicia, el bey haría la presentación y le
recomendaría en privado. Al día siguiente esto se llevó a cabo debidamente. El Pasha detuvo los
procedimientos en medio de alguna petición, envió a un oficial para que trajera al americano delante de
él, habló al joven con aire de superioridad, y le ordenó tomar asiento al final del diván, el lugar menos
solemne, es verdad, como se supone que es, pero aun y todo un lugar en el diván del gobernador general,
entre sus comensales y sus consejeros, un honor de sobra suficiente para protegerse de los ultrajes de los
turcos. Cuando acabó la audiencia, todos los acompañantes entraron a cenar al palacio, donde el Husni
le dirigió algunas palabras más a su admirador y recordó su encuentro en Volos. Después del pilaff (plato
oriental a base de arroz), con el que comienzan todas las cenas turcas, el Husni se levantó y entró en el
harén. En ese momento nuestro individuo le agradeció a Akif su fiel cumplimiento de las estipulaciones
y se marchó.
A la mañana siguiente, se levantó temprano, montó su caballo y cabalgó hasta ver el campo de
batalla de Parsalia, con cuya descripción y la de todos los lugares que visitó en los siguientes días no se
aburrirá aquí al lector. Al final de esos días, todavía seguía sin ver la mayor atracción de todas, el célebre
Valle de Tempe, como absurdamente lo llamamos, ya que como su propio nombre Tempe (pronunciado
Tembe) indica, es un corte y no un "valle". Mucha gente se había extendido lo suficiente sobre los peligros
de los bandidos allí como para hacer que la excursión fuera pospuesta día tras día; y ahora, el montar
tanto a caballo sin estar acostumbrado había reducido a nuestro héroe errante a una condición poco
heroica en la que prefería descansar. Preguntó si no había algún carruaje que pudiera tener. La respuesta
fue que no había más que uno en todo Tesalia, y que era propiedad del Husni Pasha. De modo que la
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juventud audaz se sentó y le endilgó una epístola al magnate, la condimentó ingeniosamente con
adulación oriental, y concluyó pidiendo el préstamo de su carruaje3. Se sorprendió mucho en ese
momento y se ha sorprendido más y más cuando su mente ha vuelto a ello desde entonces, de que
apareciera en la puerta, una media hora después de que enviara la carta, un caballerizo para decirle que
el carruaje sería puesto a su disposición a la mañana siguiente. Siempre ha sospechado que alguien más
que hubiera conocido en Lárisa habría metido baza de algún modo; pero debido a circunstancias
peculiares nunca ha estado en situación de verificar esa suposición. De cualquier modo, ahí estaba el
carruaje a la mañana siguiente, esperando a todo el mundo como un coche de caballos de Berlín de
segunda clase, revestimientos de felpa escarlata, cojines revueltos y demás. En verdad, debía de haber
pasado su juventud en Berlín. El conductor era un hombre de color de tono negro como la tinta, que
hablaba turco, pero no griego. Fue una pena que uno no pensara en ponerle a prueba con el inglés, ya
que con su gastada librea verde se parecía bastante a un antiguo cochero del sur. Dale un viejo gorro de
castor con una escarapela en lugar del fez que realmente llevaba y hubiera tenido la misma figura. Se le
RUGHQyTXHFRQGXMHUDKDFLD$PSHODNLDSURQXQFLDGR$PEHOD·NLDXQDFLXGDGHQXQHVSROyQGH2VVD
justo encima de la entrada a Tempe. La carretera descendía al principio muy cerca de la ribera derecha
del gris Peneo, que después se alejaba. A las diez, justo más allá de la aldea de Makrichori, el camino se
bifurcaba y por ello se hizo necesario hacer entender al conductor que su destino real era Tempe, sobre
la calzada enlosada hacia la que apenas podían inducirle que dirigiera sus caballos, tan notoria era esa
klephtofobia. El Ossa quedaba ahora hacia abajo con un aspecto decididamente salvaje y casi amenazante,
y el Olimpo, casi tan alto como el Ossa, verde en su frente, el alto Olimpo, todo menos una montaña
indiferente, con sus envanecidas alturas de mármol, el mismo ejemplo de la sublimidad, detrás. Antes de
mediodía, el droschky había alcanzado una elevación desde la que se veía la aldea de Mpampa
(pronunciado baba'), justo antes de la entrada a Tempe. Yacía en un llano de forma circular, salpicado de
grandes plataneros, altos, oscuros cipreses y ondulantes pinos silvestres. Cuando alcanzó la aldea la
encontró hermosa. Justo después de ella estaba el sepulcro de un santo turco, un Alí Babá. Dejémosle
imaginar que era el de los cuarenta ladrones ³personajes bastante abundantes en los alrededores, y que
a menudo habitaban en cuevas. El minarete blanco de la tumba apuntaba hacia el cielo entre venerables
cipreses, mientras que el cubo silencioso coronado por una cúpula hemisférica aguardaba pacientemente
el ábrete sésamo que, creemos, se pronunciará algún día.
Un poco más adelante el carruaje entró en el patio de un pequeño Khan, justo antes de la misma
boca de Tempe o, como allí lo llamaban, de Lykostomo, la boca del lobo. Parecía en efecto oscuro y
siniestro, y habían observado a unos pocos soldados turcos alrededor de la aldea, como si se percibiera el
peligro. De modo que, mientras alimentaban a los caballos y el viajero comía sus higos y sus uvas, decidió
que no asumiría la responsabilidad de meter el carruaje del Pasha dentro de ese estrecho. Se paseó un
poco alrededor, considerando qué haría, y entonces, sin tomarse la molestia de explicárselo al africano,
partió a pie, determinado a alcanzar la cumbre del paso antes de volver. No había andado mucho a lo
largo de la ribera del Peneo, que había subido otra vez hasta el camino, antes de que la luz opresiva y
deslumbrante del mediodía de julio cambiara repentinamente por la luz fresca y delicada de un pequeño
valle apartado ³cerrado a la izquierda por acantilados cercanos al río y a la derecha por colinas
escalonadas³ sombreado por robles nobles y plataneros curiosamente nudosos, algunos de los cuales
lavaban sus ramas en el río, adornado con laureles, con cerezas salvajes, y con fantásticas rocas, y
susurrando paz en un suave céfiro que venía cargado de deliciosos olores de flores y plantas aromáticas,
en ningún sitio más en flor en esa estación, mientras los pájaros trinaban como si fuera temprano por la
mañana. El camino de hierba crecida, sembrado con algunas flores, se mantenía al principio cercano al
río; pero a medida que el caminante avanzaba, las colinas de la derecha se volvían escarpadas, los
acantilados de la izquierda se elevaban perpendicularmente al agua hasta alcanzar una altura imponente
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y parecían ser ahora, a la luz del sol, de un color rojizo, variando del rosa al rojo sangre, mientras las aguas
del Peneo, en una corriente llena, rápida y sin obstáculos, adquirían un peculiar tinte gris verdoso. El
desfiladero se estrechaba hasta que los árboles apenas tenían sitio entre las rocas; el camino estaba a veces
a mitad de subida del precipicio, otras veces cerniéndose realmente sobre el agua, y durante un trecho de
casi una milla el explorador parecía estar siguiendo un misterioso pasillo, que podía conducir a las celdas
de los titanes de debajo del Ossa, o quizás a los tesoros de los dioses de la tierra. Pero enfrente pronto
apareció ante la vista la más grande de las rocas soportando las escasas ruinas de un castillo medieval, con
el arco de una ventana en buen estado. Justo después de esto, un arroyo considerable bajaba del Ossa y,
después de cruzarlo, el camino hacía un súbito giro a la derecha y entraba en una gran cámara circular
con paredes de mármol absolutamente perpendiculares y de estupenda altura, el suelo alfombrado con
flores, entoldada con plataneros esparcidos y con hiedras, cerrada con laureles y mirtos, lluvias de oro y
árboles resinosos, y de una hermosura indefinible y encantadora. El olor de las violetas llevado por el aire
hizo surgir en la imaginación del joven la imagen de una doncella de Tesalia, ahí, contra un platanero en
este lugar secreto, las manos sobre su cabeza agarrando una rama, su cuerpo balanceándose de lado a
lado. Permaneció de pie, casi tambaleándose con su sueño embriagador, cuando sonó un zumbido en su
oído y se oyó un crujido a su izquierda. Al volverse vio una humareda que venía de una roca casi pegada
a él. Al instante gritó, quizás un poco más alto de lo necesario: "no dispares, me rindo", cuando saltó de
un agujero la aparición deslumbrante de un klepht con ropas de sacerdote, con unos pantalones trenzados
de veinte yardas, el vestido que le llegaba casi a la rodilla, un cinturón de seda pesada, chaqueta bordada,
un gorro de dormir rojo, y una gran borla azul. Al mismo tiempo llegaron del otro lado feroces gritos de
"mátale, apuñala al bárbaro" (para todo griego, aunque sea semicivilizado, todos los extranjeros son
bárbaros), y se vio a otro tipo parecido abriéndose camino entre los mirtos, seguido por un chico del
mismo género. Estas personas parecían deseosas de producir un efecto aterrador y seguras de
conseguirlo. Fruncían el ceño y gesticulaban, se enfurecían y vociferaban. Al ver que el extraño hablaba
un poco de griego, el hombre de la derecha le preguntó qué pretendía con su conducta, y si no sabía que
estaba en territorio de Kyrgiakoulakas. "Mientes", dijo el caballero al que se habían dirigido, quien había
oído a su hermano de braganza, Thodores, referirse a la persona de la que hablaban. "Todavía no estoy
en las tierras de mi amigo Michales Kirgiakoulakas (pronunciado Meekhalee' Keeryakool'ahkah), pero me
dirijo a visitarlo, y os ordeno que vengáis y me enseñéis el camino, y si no me obedecéis deberéis
responder por ello ante Michales". Ante estas palabras se miraron indecisos uno a otro, y él añadió: "¿Por
qué permanecéis ahí como estúpidos postes de piedra? Que vaya delante uno de vosotros y me sigan los
otros dos. ¡Rápido!" Como no tenían nada mejor que sugerir hicieron lo que les habían dicho. Después
de una docena de pasos, el occidental exclamó " ¡alto! He dejado a un criado negro en Mpampa con
órdenes de esperar hasta que mandara a decirle que había encontrado a mis amigos. Ese chico debe bajar
y decirle que vuelva a Lárisa, y nosotros le esperaremos aquí". Esto ocasionó un largo parlamento en el
que hubo de superarse la estupidez y las sospechas de los klephts. Se acordó finalmente que los cuatro
deberían bajar hasta un punto que los klephts llamaban el "anemo'ghroupa" cerca de la entrada a la
garganta y que el chico sería enviado al negro desde allí. Cuando llegaron allí el prisionero dijo: "Ahora
hay soldados alrededor de la aldea. Dejemos que el chico baje hasta el khan con una carta en su cinturón.
Dejemos que pregunte quién soy yo y quién es el negro y cómo vinimos hasta Mpampa y que deje la
carta a un amigo vuestro que la lea (ya que vosotros no sabéis leer) y que se la dé al negro con el mensaje
dos horas más tarde". Los dos klephts, que probablemente se empezaban a sentir en peligro, consintieron.
Después de media hora esperando en el anemogroupa (donde, por cierto, le enseñaron en una roca
cercana al camino un agujero circular de aproximadamente tres pies de diámetro desde el que salía una
continua ráfaga de aire, y donde se oía al escuchar un suave fragor, como de agua lejana), el chico, un
griego de inteligencia consumada, regresó. Había realizado su misión a la perfección, e informó que el
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cautivo era comensal del Husni Pasha y que había venido en el carruaje del gobernador, y que después la
carta decía: "¡O Señor Diamantis! Me he encontrado con amigos con los cuales debo ir a Salónica
(pronunciado Salonee'kee, esto es, Tesalónica en Macedonia). Pronto recibirá noticias mías. Envíe mi
equipaje a Volos y hágale saber al Pasha que todo va bien, y que pronto tendré el honor de explicarle mi
comportamiento para su satisfacción". Los cuatro comenzaron entonces a volver sobre sus pasos. El
extraño parecía estar del mejor humor, y las sospechas de los klephts casi habían desaparecido. Subieron
esta vez hasta la cima del paso, una caminata de cuatro o cinco millas, donde las azules aguas del Golfo
de Salónica estallaron por primera vez ante sus ojos, a través de un arco de árboles, el río lejos, abajo a la
izquierda. Entre ellos y el mar había una fértil llanura cultivada, y el horizonte estaba limitado por una
tenue línea de colinas calcídias. Se detuvieron durante unos instantes y dándose la vuelta miraron otra
imagen igualmente hermosa, pero de carácter muy diferente, compuesta por el río tranquilo, los
exuberantes bosques y los elevados acantilados. Continuaron y pronto, al torcer a la izquierda, vadearon
el arroyo, cosa que resultó más simple para los klephts sin pantalones que para el devoto de Poole. Desde
el vado, pudieron ver un antiguo puente de piedra encantador, aproximadamente una milla más abajo.
Entonces empezaron a subir. Después de una escalada bastante agradable de unas dos millas, pasaron a
la derecha de una aldea; y una caminata de unas diez millas más les llevó a un valle no muy profundo con
un lago considerable. Siguiendo aproximadamente una milla a lo largo de la orilla, dieron la espalda al
agua y comenzaron una dura ascensión. En la cima del paso, un segundo valle se extendía ante ellos, no
muy lejos, y se dirigieron a él. El sol se había puesto hacía tiempo, pero la luna, que estaba casi enfrente
de ellos un poco a la izquierda, ayudó a su descenso entre los castaños. Se metió justo antes de que
llegaran a la fría hondonada en la que estaba escondida la casa de o Kyrgiakoulakas, cuyos contornos
apenas podían distinguirse en la noche. Entraron en un recinto de altas paredes, donde fueron recibidos
por el ladrido de unos mastines, y subieron un tramo de escaleras para alcanzar la puerta. Les abrió un
hombre con una pequeña lámpara que derramaba un rayo diminuto. Se encontraron en un lóbrego
vestíbulo. El jerarca de los Kyrgiakoulakides se encontraba ausente; pero después de una pequeña
demora, su hijo Lía (la forma tesálica de Elías), un hombre de no más de treinta años, apareció, hizo entrar
al prisionero en un cuarto y le interrogó.
"¿Conoces a mi padre?".
"No, pero soy amante de todos los klephts, y hermano bajo juramento de Thodores
Maurokordatido. Te ruego que envíes a buscarle y permitas que él responda por mí".
"Exactamente dijiste a los klephts que eras amigo de mi padre, y sin duda estás mintiendo ahora
como lo hacías entonces. Hemos sabido que eres amigo del Husni Pasha y de los turcos; pero nadie puede
ser amigo de los turcos y de los klephts a la vez. Puesto que has caído en nuestras manos, intentas
naturalmente prepararte el camino para volver hasta los turcos otra vez".
"Si ese fuera el caso, o Kyrios Maurokordatides se enfadará cuando venga. Probablemente me
cortará una oreja, lo que quizás acelerará mi rescate".
"No mandaremos a buscar a Thodores Maurokordato".
"Mientes; mandarás a buscarle, porque tendrás miedo de que Thodores pueda ser de verdad mi
hermano; y no correrás el riesgo de encolerizar a tu padre. No niego que tengo el favor del Husni Pasha,
e incluso por eso soy un prisionero de mucho poder para que tú le pongas rescate sin la ayuda de
Maurokordato. Puedes ver por ti mismo que soy inglés". (El viajero siempre llevaba a todas partes un
lustroso sombrero alto, un talismán de maravilloso poder en proporción directa a lo poco apropiado que
resultaba). "Ahora bien si os encontrarais en guerra con Maurokordato, con el Husni y con la reina de
Inglaterra al mismo tiempo, se necesitaría un rescate especialmente generoso para pagar los daños que
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esto probablemente te causaría. ¡Vamos! Tú eres un buen chico; ¡me caes bien!, pero estás en una posición
difícil. Tienes en tu sedal un pez demasiado pesado como para sacarlo del agua tú solo. Mejor manda a
buscar a Thodores, como yo te digo".
"Muy bien, te pondré cara a cara con Thodores".
"¿Podrá llegar mañana?".
Salió de la habitación y regresó poco después seguido del mismo Thodores en persona. Por un
instante en la débil luz ninguno de los amigos distinguió quién era el otro. Luego hubo un reconocimiento
simultáneo, y se lanzaron uno en brazos del otro.
"¿De modo que éste es tu prisionero?", dijo Thodores; "dámelo a mí. Es mi hermano bajo
juramento; sus amigos deben ser mis amigos y sus enemigos mis enemigos. De modo que entrégamelo
a mí, Lía; o de otro modo pagaré su rescate. Pero en ese caso no podré ayudarte mañana".
"Eso lo decidirá mi padre por la mañana. Mientras tanto, ¿cómo puede ser que tu hermano bajo
juramento sea comensal del Husni Pasha?".
"Eso es mentira", exclamó Thodores, "No es compañero del Husni".
"Oh", dijo el americano, "hay algo que tengo que contarte, Thodores".
"¡Qué! ¡Algo que contarme! No irás a decirme que no odias a todos los turcos, espero".
"Se pasea en el carruaje del Pasha", gritó Lía, "y tiene a los esclavos del Pasha a sus ordenes".
"Dime qué significa esto", dijo Thodores duramente.
"Vamos, es fácil", dijo el americano, "cuando estaba en Lárisa fui al palacio a presentar mis
respetos al gobernador general".
"¿Para qué fuiste allí? ¿Tratabas de apuñalarle?".
"No".
"¿Pensabas que podrías ser amigo de Maurokordatides y del Husni a la vez?".
"Thodores, tú sabes que he jurado que tus amigos deberán ser mis amigos y tus enemigos mis
enemigos".
"Bien, ¿para qué te paseabas en el carruaje de tu enemigo? ¿Intentabas robárselo?".
"No".
"Pregúntale por qué lo dejó atrás en el khan de Mpampa y caminó hasta el Lykostomo", dijo Lia.
"Oh, lo dejaste atrás en Mpampa y caminaste hasta el lykostomo, ¿no?".
"Sí".
"¿Por qué lo dejaste atrás?".
"Tenía miedo de que los klephts lo capturaran".
"Oh, ¿tenías miedo de que los klephts lo capturaran? De modo que así es como entiendes los
deberes de la amistad. Lía, tu padre está fuera, y tú mandas en su ausencia; debes actuar. ¡Dame este
prisionero!".
"Es tuyo, Thodores".
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"Ahora Karolo, no puedes permanecer aquí mañana. Puedes ir a la casa de mi padre; es tu
derecho; pero yo no estaré allí, quizás él tampoco. Harías mejor en regresar".
El americano embelesado puso su mano en la espalda de su hermano y dijo, "Thodores, ¿o
Kyrgiakoulakas va a encabezar un ataque contra los turcos mañana?".
"Bueno, ¿y qué si lo hace?".
"Entonces déjame jurar a su servicio y dame una espada. Lucharé contra los turcos bajo sus
órdenes". Thodores puso su brazo alrededor de él y le besó.
Se marcharon gravemente, comieron y bebieron, y luego se envolvieron en mantas y se
tumbaron a dormir sobre los duros divanes. Alrededor de las tres se levantaron. Vistieron a Karolo con
un traje kléphtico completo; primero, una camisa de franela, doble sobre el pecho, sin botones y con
mangas amplias, después la extraordinaria falda toda de lino que llegaba casi hasta las rodillas atada
alrededor de la cintura, luego la triple faja de seda pesada con la vaina del cuchillo larga y fina sujeta a
ella, junto con su propio revólver, y la chaqueta bordada sin mangas. Prescindieron de las botas rojas en
punta, así como de las polainas que a veces llevaban, y el delicado habitante del oeste pidió dispensa de
llevar un gorro usado y le permitieron quedarse con su sombrero, que recordaba un poco por la forma y
el color a los sombreros de ciertos sacerdotes de la iglesia griega, y que le daba una apariencia eclesiástica
en un horrible contraste con el uniforme kléphtico. Una vez vestido, Lía le cogió a solas y le dirigió
algunas serias palabras sobre el compromiso y sus deberes, y luego le tomó un severo juramento.
Se reunieron con los otros y comieron y bebieron un poco; y de este modo, después de varios
preparativos breves, cada uno por su lado, Thodores, Lía, Karolo, los dos hombres del día anterior y otros
tres partieron juntos en silencio. Subieron la parte más baja de la ladera oeste del Alto Olimpo,
manteniéndose bien por debajo entre los robles, hasta que, casi a las siete, al llegar hasta un gran claro
demasiado rocoso como para que nada creciera, encontraron esperándoles a veintitrés magníficos
muchachos, que formaban el grupo sobre el que mandaba Thodores. Estuvieron en camino todo el día
con algunas paradas ocasionales. Fue una marcha pesada; y nuestro aventurero sintió que había más
sufrimiento que poesía en ella, y estaba muy disgustado consigo mismo por haberse sentido atraído
alguna vez por los salteadores, e indeciblemente avergonzado de estar tomando parte en ese momento,
por propia voluntad libre y por la fuerza del sentimentalismo, en una expedición de ladrones.
Probablemente no matarían a nadie, pero era probable que robaran un montón de ganado y de mujeres;
y ¿no era eso un bonito negocio? Después, por la tarde, llegaron a donde estaba apostado el
Kyrgiakoulakas con una docena de hombres, un viejo rechoncho y patizambo con una cabeza imponente,
pelo blanco y barba, y cejas muy pobladas. Cuando oyó la historia del recluta, se puso algo sarcástico.
"¿Puede luchar?", preguntó, "Bueno, supongo que puede estrangular a los niños".
A la luz de la luna se apostaron junto a una casa solariega o granja fortificada que iba a constituir
el punto de ataque, el voluntario detrás de Thodores, de modo que fuera uno de los primeros en alcanzar
la puerta. Durante largo tiempo esperaron en absoluto silencio a que la luna se pusiera, y entonces
avanzaron primero dos hombres con unas rudas escaleras, o más bien unos palos largos con unos listones,
y escalaron la pared. Todos podían haber pasado del mismo modo, pero sin duda se consideró más seguro
abrir la puerta. De algún modo debió de sujetarse una cuerda a una palanca, y debió de ponerse un
petardo en el cerrojo. En cualquier caso, pronto regresaron los escaladores y en pocos momentos hubo
una sonora explosión. Entonces algunos hombres se lanzaron hacia delante y parecieron tirar de una
cuerda, y la puerta se abrió inmediatamente. "Adelante", dijo Kyrgiakoulakas con dureza, y al instante
hubo una desbandada general de sitiadores dentro del patio. Thodores, Karolo y otros varios acababan
justo de entrar al recinto, cuando vinieron disparos de la izquierda, del frente y de la derecha. Una persona
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cayó a la izquierda, y el adorado Thodores cayó a mano derecha de Karolo. Entonces, se le encendió la
sangre de sus antepasados que luchaban contra los indios en remotas regiones, y saltó en la oscuridad
hacia la derecha. Sintió que su mano izquierda agarraba el cuello de un hombre. Movió la culata de su
mosquete hacia abajo, donde debía de estar la cabeza. Mientras tanto, hubo una descarga desde la puerta,
de otros que habían aparecido. El fogonazo de un mosquete venía desde unos pocos pasos por delante a
la izquierda de Karolo. Estaba disparando su revólver al lugar donde creía que debía estar el que disparaba,
cuando él mismo fue atacado y casi derribado. Vació el revólver y luego alzó su cuchillo. Pero este
historiador no puede dar clara cuenta de lo que siguió. Apareció una luz roja delante de sus ojos; estaba
sin sentido. Sabe que hubo una lucha cuerpo a cuerpo, y que después estaba en la casa; pero no puede
decir qué ocurrió. De hecho, evita interrogar a su memoria; y aunque imágenes de los hechos se agolpan
a veces ante sus ojos, son tales que pudieran no haber tenido lugar en realidad, y rehúsa creerlas.
Cuando volvió en sí por primera vez estaba amaneciendo, y marchaba cuesta arriba. Miró a su
derecha y allí estaba Thodores marchando a su lado. "¡Ah!" exclamó con alegría, "¡Thodores! ¡Estás vivo!"
Entonces sintió algo que tiraba de su brazo izquierdo, y volviéndose vio que él mismo llevaba a una mujer
por la muñeca. "¡Dios mío!", se quejó en inglés, "Oh, ¡qué he hecho!". La misma mirada le hizo ver más
abajo una casa en llamas. Tenía un tejado casi plano, de tejas rojas y con amplios aleros, y estaba
encaramada sobre un abrupto montículo en el interior de un recinto de altas paredes. De sus dos pisos,
el inferior no tenía ventanas, el superior, que sobresalía y descansaba sobre puntales, estaba hecho en
parte de madera y en parte de cascotes de hormigón, como la parte inferior. Había una especie de logia,
o habitación abierta debajo del tejado, dentro del trazado general de las paredes, cerrada a la altura de
una mesa por tablas verticales, con trabajo mozárabe debajo, pero abierto por encima de él. De aquel
lugar venía una alta columna de humo denso, a su lado el planeta Júpiter todavía brillaba débilmente. A
través de una de las ventanas enrejadas se veía fuego. Podía distinguirse un grupo de klephts en la
oscuridad conduciendo a una manada de ganado, otro grupo a un rebaño de ovejas. Otros parecían estar
empaquetando algo encima de dos mulas. Un poco más tarde, Karolo se dio cuenta de que estaba
manchado de sangre, y luego de que su brazo derecho estaba sangrando por encima del codo, de modo
que la amplia manga estaba empapada. Se sintió mal y se sentó sobre una piedra. Un klepht le ofreció un
frasco del que bebió. Contenía raki, una fuerte variedad de ron con sabor a masilla. "¿Dónde está mi
sombrero?" preguntó. "En tu cabeza", dijo el klepht. Se lo quitó y lo examinó. Había sido atravesado por
una bala. Arrancaron la manga y vendaron su brazo. La herida de fuego no era seria. Se levantó y avanzó
otra vez aturdido.
Se preguntó a sí mismo si no era un chico al que estaba llevando; pero volviéndose vio que era
una mujer que llevaba una prenda que parecían los pantalones con que se cubría un obrero, pero más
anchos y de lana marrón con franjas verticales azules. Por debajo se veían otros pantalones recogidos en
los tobillos. Los primeros llegaban hasta el pecho y estaban abotonados con media docena de botones
que descendían de la parte superior, y sujetos por tirantes. El pecho estaba cubierto por una prenda blanca
plisada y los hombros y extremidades superiores por una chaqueta bordada muy corta de terciopelo
marrón oscuro. Sobre su cabeza la dama llevaba un casquete de terciopelo verde aceituna, en sus pies
botas rojas anudadas sobre los empeines y los tobillos. Tenía un cuerpo algo rollizo de estatura media,
ancha de pecho, un cuello encantador, el rostro ovalado, complexión morena, barbilla puntiaguda, labios
ni finos ni gruesos, de clara astucia, ojos color de avellana con una peculiar expresión y brillante pelo
marrón, que es casi desconocido en Grecia y en todo el Este. Tenía lágrimas en sus mejillas, y aire de
tristeza; pero para Karolo esto sólo parecía hacerla doblemente agradable. Su brazo se afilaba
deliciosamente, y la mano era pequeña y noble. Su captor sintió un estremecimiento de alegría.
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Marcharon en silencio arriba y arriba, ocho de ellos en total, a bastante buen paso, dejando que
los otros les siguieran más tarde. Las alondras cantaban por encima. Al llegar a un bosquecillo de castaños,
hicieron un alto durante unos momentos, de modo que no se separaran mucho de los otros. "¿Cómo es
que estás aquí?", le preguntó Karolo a Thodores, "pensé que había visto cómo te disparaban". "No, sólo
me tumbé para evitar las balas", fue la respuesta. Reemprendieron la marcha otra vez justo cuando el sol
estaba saliendo y dejaron atrás el bosquecillo, y atravesaron unas rocas donde era menos fácil continuar
la caminata. Después entraron en una sombra más oscura de robles, y después de marchar
ininterrumpidamente durante otra media hora, se detuvieron de nuevo. Karolo examinó los zapatos de
su cautiva. Eran tolerablemente sólidos y bastante resistentes. De nuevo comenzaron a escalar. El camino
era más escarpado y siguieron más despacio, y durante un rato largo no se detuvieron. La mujer comenzó
a cansarse y tuvo que ser levantada en muchas rocas, y ayudada de otros modos. Por fin, al echar un
vistazo a una sierra, vieron hacia abajo un barranco y en un bosquecillo de altos nogales un gran
convento, y en el mismo recinto una iglesia con cinco cúpulas. Era el monasterio de San Dionisio, -
dedicado principalmente a la Santísima Trinidad, a la que la montaña entera está consagrada, pero de
modo secundario a San Dionisio, y le llamaban con su nombre. Bajaron todos por el barranco y cruzando
el arroyo que había en el fondo, subieron la otra cara tan bien como pudieron. En la puerta, varios monjes
les dieron cordialmente la bienvenida. Pasaron a través de un arco, de quizás treinta pies de ancho, y
entraron en un gran patio, rodeado de un edificio ruinoso. Cruzando éste entraron al otro lado de la casa
y pasando a través de ella llegaron a un precioso jardín con toda clase de frutas y flores y una fuente
esculpida en el medio, que estaba rodeado por todos los lados de la vieja casa con una doble fila de
claustros. Este segundo patio estaba bastante bien conservado. Pasearon despacio por el claustro,
charlando como iban, hasta que llegaron a una puerta abierta por la que entraron, y se encontraron en
una habitación donde había grandes mesas con café, pasteles de maíz, queso de leche de cabra y almendras
verdes. A Karolo, como era extranjero, le ofrecieron al instante un vaso de vino dulce astringente de
elaboración desconocida. Esta vez sabía qué hacer. Comentaron que fue San Dionisio quien primero
plantó uvas e hizo vino. Así que este santo parecía ser el heredero del viejo dios Dionisio. Los pobres
frailes pusieron gran interés al escuchar sobre el ataque y deploraron profundamente la muerte de uno
de los klephts, ³un hecho que Karolo conocía ahora por primera vez. Evidentemente le conocían bien
³VXQRPEUHHUD%KD·VHHO\7]DKP\³ y celebraron sus virtudes y sus hazañas. Un monje al que llamaban
el Kandelaptes dirigió con una magnífica voz de barítono un himno acerca de colgar las armas del héroe.
Otros dos klephts, parecía, habían resultado seriamente heridos y estaban de camino hacia el monasterio
en literas, y serían dejados allí. El poco objetivo Thodores halagó el comportamiento de Karolo, quien
explicó el rapto de la mujer diciendo que su marido y todos los hombres habían sido asesinados o habían
desaparecido, y que si la hubieran dejado en la lejana casa en llamas hubiera caído en manos de la
autoridad, que hubiera acabado de perderle más allá de cualquier contingencia, de modo que el habérsela
llevado se hizo aparecer como un desinteresado acto de cortesía. Esto fue un bálsamo para el alma de
Karolo, que a partir de ese momento comenzó a ser más inteligentemente consciente de lo que estaba
sucediendo alrededor suyo. Estaba incluso lo suficientemente clarividente como para hacerse con una
capa en la que envolver a su beldad, aunque ella no se la puso hasta más tarde ese día.
Después de una hora de reposo, emprendieron de nuevo la marcha. Habiendo pasado los nogales,
les sucedieron primero hayas y después robles; pero estos últimos eran de pequeño tamaño, que
disminuía a medida que el grupo ascendía. Después de algún tiempo en una zona fea, donde los árboles
apenas tenían altura suficiente para estorbar la vista, sin proporcionar ninguna sombra, uno de los
hombres disparó a un cabrito. Inmediatamente se hizo un fuego, se derritió nieve para lavar la carne, y
algunas de las entrañas se rellenaron y se asaron sobre una baqueta como en un asador. Para los
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salteadores hambrientos, cuyos apetitos sólo habían resultado estimulados por la colación en el
monasterio, parecía un gran manjar, y no menos para la mujer, que comió con abierta satisfacción.
El grupo reanudó la marcha ascendente, y pronto se hizo difícil caminar debido a la ausencia de
tierra, ya que estaban llegando a la piedra gris lavanda, o mármol, como su fino grano y su dureza hace
que le llamen, que forma todas las alturas del Olimpo. La brisa era vivificante y estimulante. La mujer
ganó en valor visiblemente y parecía determinada a tomarse lo mejor posible las circunstancias y a no
sucumbir. Después de un largo empuje sin un alto, vieron delante de ellos al volverse una parte de la
llanura Pelasgia (ya que una parte estaba oculta por la montaña) con el hilo casi imperceptible del
Salembria, y en el otro lado las cordilleras de Pindos y Pieria. Pero por única vez en su vida, Karolo se
encontró a sí mismo indiferente ante un extenso panorama. Aun así le gustó el aire enrarecido y el efecto
vigorizador que producía.
De nuevo se dirigieron hacia arriba por un camino tortuoso, con grandes extensiones de nieve
muy cerca, o que incluso atravesaban, que desde lejos resultaban indistinguibles del mármol por el que
pasaban. Los altos ahora eran más frecuentes ya que la fatiga estaba empezando a hacer mella sobre todo
el grupo, y una vez más el frasco de raki fue requerido. Después de otro gran esfuerzo, las tres cumbres
del Olimpo, ta tria adhelphia, aparecieron ante la vista, solemnes, impresionantes y divinas. Finalmente,
el camino se hizo menos tortuoso, y sus espíritus se elevaron, aunque el frío era ahora penetrante. La
cumbre, sin embargo, no se había alcanzado, cada paso la traía más cerca. Ahora, las colinas distantes de
Calcidia aparecían delante, y un instante después las aguas del Golfo Termaico. Se alcanzó la cumbre del
paso, y se completó la ascensión, y los hombres se tiraron sobre las rocas que estaban dispersas por aquí
y por allí sobre una plataforma de mármol tan plana como un suelo. Pusieron a la mujer dentro de un
pequeño refugio de piedra que estaba cerca, en el que podría descansar protegida del viento. Los hombres
yacían mirando hacia abajo, hacia donde se extendían en un lado todo el Egeo y sus islas, y los tres
promontorios unidos a Tracia, con Salonica bastante cerca, o se volvían hacia el otro lado para ver
Pelasgia, con Lárisa, Trikale Elassin, y un centenar de pueblos, y Pindo con Epiro más allá y una línea que
podría ser el Golfo Jónico. Pero vieron todo esto sólo durante unos minutos; ya que pronto notaron un
oscurecimiento, primero sobre la vista marina y luego sobre el paisaje interior. La oscuridad pronto se
hizo más densa, y en menos de veinte minutos unas nubes opacas a sus pies taparon completamente todas
las vistas de tierra habitable, aunque el cielo estaba tranquilo por encima, y el sol mandaba confortables
rayos cálidos. El efecto fue imponente. Todo se elevaba a sus pies. Habían dejado atrás la morada de los
hombres y estaban en el palacio de los dioses. La plataforma de mármol parecía ser ahora un suelo en
ruinas, seguramente de construcción no humana, y los bloques de mármol parecían alineados en un
semicírculo. ¿Quién podía dudar de que una vez hubo sillas y de que éste era el mismo lugar donde los
ancianos dioses solían mantener sus consejos antes de que finalmente tomaran bajo su protección a los
empíreos y dejaran la Hélade abandonada y caída?
Llevados por la santidad del lugar, los griegos se dirigieron a la Santísima Trinidad, con una
armonía que se convirtió en un extraño canto, y también al mismo tiempo a los dioses del Olimpo. Un
estremecimiento recorrió entonces el cuerpo de Karolo, y vino involuntariamente a sus labios una
aspiración mística en palabras que no resultan fáciles de traducir. ȜɎɍ ɒɍɋ ȪɉɗɊɎɍɋ ɒɍɋ ɖɍɀɗȾɍɋ...
(esto es, le ruega al hado para que las tres cumbres del Olimpo puedan ese día llevarle a la persona a cuyo
destino debe estar unido).
Este espíritu reconoció un camino místico y santificante. Una mano invisible le condujo al refugio,
donde encontró a la mujer agachada sollozando y llorando con vehemencia. Ella no se dio cuenta de que
se había acercado, y él se arrodilló a su lado y la atrajo gradualmente poco a poco hacia él. Sus sollozos
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continuaron, pero al final ella besó agradecidamente su cabeza y, todavía sujetándola, le miró seria y
largamente a los ojos, como si hubiera leído su corazón. Los griegos llamaron, y Karolo condujo a la
mujer afuera. Todos avanzaron ahora hasta el borde este de la altiplanicie, donde vieron hacia abajo un
gran abismo escarpado que no tenía fondo visible sino nubes. La idea de descender por él resultaba algo
pavorosa; sin embargo, fueron hacia abajo con Maurokordato en cabeza, que conocía cada paso de un
modo sorprendentemente seguro. Bajaron gateando hasta el interior de la fría nube que habían visto, y
por fin se encontraron sobre un camino que había sido trabajado, como para hacerlo fácil. Descendiendo
ahora muy rápido dejaron la nube y entraron en un plantío de pinos enanos que pronto se convirtieron
en un bosque bajo. Después de cruzar un arroyo por un puente alto sobre el agua, empezaron otra vez a
subir con dificultad. Finalmente, saliendo de los bosques, se encontraron sobre la ladera de una abrupta
colina donde había cabras paciendo. Al alcanzar una cima, Karolo se sorprendió al ver ante ellos, a corta
distancia, una amplia casa de mármol blanco, de mayor elegancia externa y aire de seguridad que
cualquier otra vivienda tesálica que hubiera visto, cada una de ellas parecía combinar el miedo a un ataque
con el miedo al mal de ojo. Era la casa de Panatele Maurokordato, el cabeza de esta famosa familia.
Entraron a un espacioso recibidor con un gran fuego ardiendo en la chimenea y el propietario les
salió al encuentro, un hombre de estatura casi colosal, su amplia cara quemada por el sol, sus grandes
ojos tesálicos ensombrecidos por unas cejas excesivamente gruesas y largas, más negras que el azabache,
igual que su rizado pelo y su pesada barba. Tenía una mirada severa y oscura, y cada rasgo de su semblante
indicaba dureza de corazón: a pesar de todo, su porte era distinguido y espléndido. Había permanecido
aparte de la incursión para que el mando pudiera pertenecer al Kyrgiakoulakas al que él sobrepasaba en
rango hereditario y en poder. Había oído algo acerca de Karolo y de que había ido a la incursión; y cuando
su hijo dijo algo excesivamente elogioso y mendaz del comportamiento de su hermano de juramento, el
padre puso el brazo alrededor del joven al que ahora veía por primera vez, lo apretó contra su pecho, y
lo besó.
Thodores acompañó a Karolo y a la mujer al piso de arriba y le dio una habitación a su cautiva
dentro del aposento de las mujeres, y otra para él mismo fuera. Y lo que Karolo vería allí fueron sus
propias ropas, la obra de Poole, que descansaban extendidas sobre el diván, con un aire de finura superior,
contenido pero impertinente, que le ofendió. Entonces, los dos hombres jóvenes volvieron al recibidor
para encontrar allí que habían asado un cordero entero que los cinco bandidos que habían llegado de la
montaña y otros dos se estaban sentando a comer. Era servido con apio cocido y regado con oscuro vino
resinoso. Ciertamente era una carne de cordero extraordinariamente buena; y Karolo lo dijo así. "Ah",
dijo Panateli, "este cordero pertenecía a Hassan, un turco que maté la semana pasada. ȥɉȽɊɊɂɋɗ Ƚɏɋɇ
ȽɇɋȽɇ ɀɉɓɖɄ, el cordero robado sabe dulce".
La abundancia homérica del festín, el rico vino, el cálido fuego y las largas fatigas pronto hicieron
que varios de los hombres se acurrucaran para dormir en los divanes; y Karolo, tomando la pequeña
lámpara en forma de vaso que le habían dado, se retiró a su propio aposento, donde se despojó de sus
ropas y envolviéndose en una manta se hundió inmediatamente en un profundo sueño.
Cuando se despertó, el sol entraba por su ventana sin cristales, que daba al alegre Egeo. Estaba
impaciente de ver a su prisionera. El pensamiento de tener una prisionera tomada por su propia destreza
era delirante. Saltó de sus cojines, y como en ninguna parte de Tesalia se suministra el agua a las
habitaciones de los hombres, estaba bañándose en la helada brisa del norte cuando llegó Thodores
llevando un tazón de café con un pastel de maíz y con hilas y vendas para la herida de Karolo. Mientras
éste tomaba su desayuno con la mano izquierda, se sometía a la delicada cura de Thodores en el brazo
derecho, "¿qué te gustaría hacer hoy?", preguntó Thodores, "¿no crees que nos hemos ganado el derecho
 239
 
a permanecer en casa y leer la Odisea?". "Estoy bastante de acuerdo", dijo Karolo, pensando en el
aposento de Penélope. Trajeron una vestimenta completa de klepht, como la que había llevado Karolo el
día anterior, sólo que la nueva era de una fineza, riqueza y belleza exquisitas; y el hombre joven se la puso
complacido. Thodores miraba con interés y, cuando se completó la operación, le dio una palmada en la
espalda y, riéndose, le dijo que fueran a su asunto. Entonces, danzando alrededor, cantó a media voz una
canción ligera.
"Oh", dijo Karolo, "mi prisionera sólo habla turco. ¿No tienes alguna mujer que pueda traducirlo
para nosotros?".
"Desde luego", contestó Thodores, "hay una vieja esclava turca que, sin duda, ya le ha atendido".
"¿Es de confianza?".
"Completamente; ha estado aquí desde los tiempos de mi abuelo, y nos tiene tanto cariño como
si fuéramos sus niños".
"¿Qué quieres decir con nos?".
"A mis hermanas y a mí".
Así que Karolo se dirigió a la habitación de su botín, a la que encontró sentada delante del fuego
envuelta en una sábana mientras la doncella turca le trenzaba el pelo. Esta última se disculpó y prometió
que, si se le permitía continuar, acabaría en un instante. Karolo le informó de que deseaba que hablara
turco por él. Ella señaló que la señora sólo podía hablar un poco de turco; su lengua era el persa y ella
sólo sabía un poco de persa. Pero no había nadie más en la casa que pudiera traducirlo mejor. Cuando
hubo acabado las dos largas trenzas, la bella mujer arrojó la sábana y se sentó casi al estilo occidental en
el borde del diván con pieles de oso que se habían arrojado arriba y abajo. Ya no llevaba el traje que
llevaba el día anterior, ni el vestido de una mujer griega ni de una turca, sino un simple traje de Persia,
un vestido precioso de seda azul turquesa, de cuello alto, con mangas largas y huecas arriba, pero que se
ajustaban exactamente debajo del codo, con puños de encaje vueltos sobre ellas. Esta túnica alcanzaba
casi hasta la rodilla y estaba rematada con una orla de delicado bordado escarlata. Cada tobillo estaba
rodeado por un anillo azul esmaltado. Este atavío demasiado llamativo evidentemente era para ella algo
natural. Su expresión y sus facciones, especialmente su nariz, a la que ayer no había prestado la debida
atención, hablaban de nobleza, refinamiento y carácter. Karolo se sentó mirándola como en un sueño.
Una pastilla aromática ardía en el aposento. Por fin, comenzó a interrogarla a través de la intérprete, y lo
que sigue es el proceso verbal del interrogatorio.
"Muchacha mía, ¿cómo te llamas?".
"Oh mi señor, el nombre de la que posees la mano derecha es Roshana".
A "Roxana, Roshana, ¿dónde naciste y quiénes eran tu padre y tu madre?" .
"Mi padre era un rico mercader de los hijos de los orfebres de Teherán; y mi madre era una
esclava".
"¿De qué raza era ella?".
"Había sido robada por los gitanos en Hungría".
"Entonces, dime, Roshana, ¿cómo llegaste a vivir en esa casa de Tesalia?".
"Mi jerarca, la historia es larga, mi padre me casó con un chambelán del Shah".
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"Un momento", interrumpió el captor. "Pregúntale, madre, si sabe hablar la lingua franca".
"No".
"Entonces continuemos".
"El ya tenía una mujer, pero era amable conmigo".
"Permítame. ¿Habla ella magiar?".
"No".
"¿Nada más que persa?".
La interprete informó de que la prisionera sabía hablar romaico.
"Si sabe hablar romaico" ³esto es, griego³ "¿por qué no lo hace?".
"Ahora dice que no puede", dijo la vieja mujer.
Las dos mujeres trataron de explicarse entre ellas; pero la doncella no estaba fuerte en persa.
Finalmente, la joven miró directamente a Karolo, y pronunció las palabras,
"Ne rakesa tu Romanes, ¿miro baro rai?".
£5RPDQLFKDO £2 ERUR GXYHO DWFK· SD OHVWH £%XWLNXPL DMa kakkeno sos roberken sa gudli!" le
contestó él. Estaban hablando la lengua de los gitanos, que sus dos madres habían hablado.
"Sí", dijo ella, "y estoy contenta de contar mi historia en una lengua que los Gorigios no
entiendan. Durante un año viví con el gran hombre no infelizmente. Pero después se marchó a una
embajada en países lejanos; y como me sentía sola, le pedí el divorcio. Así que él envió a un apoderado
que celebró la ceremonia. Poco tiempo después un mercader joven llamado Fasl Ullah estaba a punto de
llevar una caravana a Estambul. Yo había visto que era un hombre joven y guapo, y había oído lo
suficiente para hacerme creer que su corazón y su cabeza eran tan amables como su persona. Le persuadí
a mi hermano para que lo conociera, y me informó de muchas cosas de él que eran buenas. Se propuso
un matrimonio, pero yo había aprendido de mi madre ciertas ideas húngaras, e insistí, antes de decidir,
en conversar con el caballero en presencia de mi hermano. Esto llevó a su deseo de ver mi cara; porque,
oh mi jerarca, los velos de Teherán son gruesos y no como los velos de Estambul. De modo que se acordó
que yo debería ir a la casa de Fasl Ullah en su ausencia y robar un juego de piezas de ajedrez; y así lo hice.
Acto seguido, él me citó delante del Cadee y me acusó de hurto. Entonces, de acuerdo con vuestra ley,
un testigo debe mirar el rostro de aquella a la que se acusa; y él lo hizo. Después de eso, respondí a su
acusación y dije que sólo había robado las piezas de ajedrez, que eran instrumentos de Satán, para
destruirlas. Y él admitió que yo no había robado nada más, de modo que el Cadee se vio obligado a
quitarme el cargo. Y Fasl Ullah se enamoró de mí, y se dio cuenta de que yo no era una imprudente. Se
acordó un contrato de matrimonio por el que mi fortuna iba a ser sumada a la suya y yo sería hecha socia
igualitaria en sus negocios. De modo que nos casamos; y le convencí para organizar tres grandes
caravanas de alfombras doru de Kurdistan y de Kali, chales de Kurh, cortinas de Teza, sedas de Teherán,
encajes, metalistería, azulejos, turquesas, perlas, aceite de pétalos de rosa, opio y tabaco y para que
condujera él mismo una caravana y confiara las otras dos a sus dos hermanos, y para trasladar la totalidad
de nuestra fortuna, para llevarla hasta el país de los francos, a la gran ciudad de Viena. Las tres caravanas
llegaron seguras a Estambul, donde vendimos una parte de nuestras mercancías y compramos otras; y
allí alquilamos un barco y lo cargamos con nuestro género, y pusimos la mayor parte de nuestro dinero
en manos de los banqueros. Navegamos hacia Trieste; con la intención de parar en los principales
mercados de nuestro camino. Llegamos a Salónica cerca del ayuno de Moisés".
 241
 
"¿En qué año?", interrumpió Karolo.
"Este año, mi señor, hará unos dos meses. (El ayuno de Moisés fue en la segunda semana de
mayo, este año). Vendimos algunos bienes sacando partido. Pero nos enteramos de que el gobernador
general Husni Pasha estaba terminando un nuevo palacio en Trikhala, para el que se necesitarían
alfombras, lámparas de techo y adornos. De modo que preparamos un carro cargado de cosas preciosas,
y partimos hacia esa ciudad. Cuando llegamos debajo de esa montaña, no muy lejos de donde mi señor
encontró a aquella que posee, fuimos atacados por bandidos, y nuestra guardia fue puesta en fuga, y mi
muy querido esposo fue asesinado, y yo finalmente encontré refugio en la casa de campo donde mi dueño
y señor me tomó. Yo había permanecido allí tratando de readquirir a los ladrones algunas de nuestras
propiedades y de recuperar el cuerpo de mi esposo".
"¡Eto he butsi shakar!, es una historia maravillosa, señora, y maravillosamente contada por una
biógrafa cuya inteligencia es tan maravillosa como su belleza. Dime ahora qué tengo que hacer por ti.
¿Te llevaré de vuelta a Salónica, o qué?".
"Supongo que mi señor tendrá que ir a Salónica a conseguir mi rescate".
"Por mi alma, señora, sabes bien que si hay algún rescate sería yo el que tendría que pagarlo, no
tú, ya que yo soy tu prisionero, no tú la mía. No me hubieras hablado de tu riqueza si no hubieras
entendido eso perfectamente".
"Oh, tú eres mi prisionero, ¿no?", dijo ella adoptando un aire de arrogancia fingida. "En ese caso
deseo hacerte unas pocas preguntas. Mi joven, ¿cómo te llamas?".
"Oh mi señora, el nombre de tu cautivo es Karolo".
"Karolo, ¿dónde naciste y quiénes son tus padres?".
"Oh mi señora, mi padre es un jeque de los ulemas de América, y mi madre es su única esposa".
"Entonces dime, Karolo, ¿cómo llegaste a ser asesino y ladrón de caballos en esta montaña?".
"Mi señora, es una corta historia de inexcusable locura. Vine a este país por una curiosidad
excesiva. Vi a algunos de estos hombres y los admiré, y me uní a la expedición contra la granja para
agradarles y para gozar de una buena opinión ante ellos".
"¿Te arrepientes de haberme llevado?".
"¡Ah! mi señora, ¿cómo podría hacer eso?".
"Entonces, quizás no haya sido tan tonto después de todo".
"Ah, sería una tontería feliz, incluso, si te llevara a consentir en casarte conmigo".
"No es legal para un hombre casarse con una mujer que es su esclava. Pero bajarás a Salónica con
una orden para mi banquero por la cantidad de mi rescate. Porque rescate desde luego debe de haber. El
bandido, tu jefe, lo pedirá; y yo prefiero pagarlo. Cuando sea una mujer libre, será tiempo para considerar
lo que entonces tengas que proponerme".
"Pero ¿no bajarás a Salónica conmigo?".
"No; yo no iré hasta que no sea rescatada. Además, no puedo moverme. Todo mi cuerpo está
lleno de dolores con esa terrible escalada. Descansaré muy bien aquí. Pero te ruego, Karolo, que bajes tú
sin retraso".
 242
 
Ella pidió materiales para escribir, escribió una carta al banquero y extendió un cheque por mil
libras. Karolo recibió esto, besó su mano y se retiró. Se dirigió inmediatamente donde Thodores y le
informó que debía bajar a Salónica a un negocio urgentísimo. Thodores dijo que mandaría a un hombre
que bajara inmediatamente a la skala, o lugar de desembarco, de Letocoro a requerir los servicios de un
velero para la mañana siguiente. Este hombre podría bajar al mismo tiempo el traje occidental de Karolo
y la capa monacal que necesitaría. "¿No podría ir yo mismo hoy?", preguntó Karolo. "Sería muy poco
seguro; no me gustaría tenerte retrasado en la orilla". Fueron a dar la orden y después bajaron paseando
hasta los bosques, disfrutando de la brisa etesia, del aire enrarecido, del calor apacible y de la placidez
general del domingo.
"He estado pensando, Karolo", dijo Thodores, "qué provechoso es para un joven visitar diferentes
países, como tú has hecho. Me maravilla la perfecta confianza y sabiduría con las que te he visto actuar
en situaciones difíciles".
"No estoy bromeando, te hablo con el corazón en la mano. Te mezclas con la sociedad de
diferentes razas, comparas sus ideas opuestas; y eres llevado a una altura desde la que puedes valorar
todas las opiniones y ver las cosas con justicia".
"Eso es lo que debería haber hecho, Thodores; pero está tan lejos como es posible de lo que he
hecho".
"Tenéis pieles rojas en vuestro país, ¿no, Karolo?".
"Sí".
"¿Estáis en guerra con ellos?".
"Más o menos sí, casi todo el tiempo".
"Ahora mira qué diferentes son las ideas de los diferentes países, incluso entre gentes tan parecidas
como los griegos y los americanos. ¿Sabes que, entre nosotros, llevarse a la fuerza a una mujer como tú
hiciste apenas es considerado como bastante kalon kaghatos (una cosa buena para hacer)? Pero tú vienes
de vuestras guerras con los indios y probablemente fuiste educado para pensar que robar a una mujer es
una cuestión tan normal como robar un caballo. De modo que debemos hacer concesiones".
"Incluso entre nosotros, Thodores, los secuestros no son muy normales. Ni yo ni ninguno de mis
tres hermanos nos habíamos llevado antes a una mujer. Al menos yo no recuerdo ningún incidente así".
"¡En efecto! Pero aun y todo, Karolo, es fácil ver que para ti fue natural hacerlo; mientras que en
nuestro país, sabes, apenas podría persuadirse a un caballero para robar a una mujer".
"¿Es posible?", exclamó Thodores. "¡Es asombroso! Sin embargo, admito que lo que hiciste fue
bastante correcto y te admiro por tu audacia al hacerlo".
"¿Por qué crees que fue correcto, Thodores?".
"Primero porque no podías llevarte nada más tan valioso; segundo porque no podías hacer al
turco otra herida que sintiera ni la mitad de amargamente; y tercero, porque podía resultar una gran
bendición para la mujer, porque tú podías bautizarla, Karolo".
Caminaron una larga distancia en silencio, siguiendo hacia abajo la ribera de un arroyo que
barboteaba debajo de las hayas. Por fin Thodores dijo repentinamente: "pero hay alguna de tus
violaciones de nuestras costumbres que no puedo admirar tanto, Karolo".
 243
 
"Por qué, dime, te lo ruego, qué es lo que he hecho. Te aseguro por adelantado que no violé
conscientemente ninguna costumbre".
"Porque estoy informado de que esta mañana te precipitaste por delante de la guardiana del
aposento de la mujer y entraste a la cámara de tu cautiva sin anunciarte. Pues bien, no hay en todo Tesalia
otro cristiano, turco o judío capaz de un acto como ese. He oído que se comportan así en Inglaterra, pero
tú no eres inglés, y fue indelicado, Karolo".
"Ahora que lo dices, Thodores, ciertamente fue vergonzoso, te ruego que, tan pronto cometa
tales solecismos, me llames la atención sobre ellos. Soy un terrible bárbaro".
De nuevo, caminaron juntos en silencio, Thodores tratando de tragar su aversión. Salieron a un
camino. Después de un rato Thodores se detuvo debajo de un roble y dijo: "en este lugar, asesiné el año
pasado a Nikoforo, obispo de Petra".
"¡Por piedad! ¿Cómo sucedió eso?".
"Periokles y yo estábamos más arriba en el camino cuando nos llegó la información de que el
buen obispo venía con algún dinero para el monasterio de Sakal. Nos tumbamos a esperarle y, cuando
apareció, saltamos sobre él y cogimos el dinero. Le habíamos dejado marchar y él había dado la vuelta y
estaba fuera de nuestra vista cuando de repente se nos ocurrió que él iría derecho a su catedral y nos
excomulgaría. Eso hizo que se me helara la sangre. Corrimos detrás de él y le alcanzamos justo aquí, y le
disparé a la cabeza".
"En América", dijo Karolo, "los jóvenes no vuelan los sesos a los clérigos por temor a la
excomunión".
Volvieron hacia la casa. Thodores le explicó que los turcos estarían ahora en un estado de ira más
activo de lo habitual, debido al secuestro, y que los klephts debían estar constantemente en guardia. Por
esa razón, no acompañaría a Karolo hasta la orilla por la mañana, especialmente porque sólo le pondría
en peligro haciéndolo. Lo que tenía que hacer Karolo era ir con la guía de un klepht y embarcar en la
corbeta lo más silenciosamente posible.
El sol estaba metiéndose cuando llegaron a la casa, o Kyrgiakoulakas había enviado a decir que
esperaba cien libras por la prisionera. Esta vez, Karolo tuvo cuidado de hacerse anunciar debidamente;
pero al entrar a la cámara detrás de la guardiana, vio a su beldad sobresaltarse con emoción al oír su
nombre. Voló hacia él inmediatamente, las lágrimas corriéndole por las mejillas, y le agarró de los brazos.
"¿Por qué, qué pasa?", le preguntó él a través de la vieja intérprete. "Oh Karolo, pensaba que te habías
ido; y cayó sobre mi corazón una oscura sombra de alguna calamidad espantosa. Estaba persuadida de
que habías tenido algún accidente y de que nunca nos volveríamos a ver. ¡Oh! estoy tan contenta de que
hayas vuelto". Karolo la besó. "Bien, yo", dijo ella, "hice posiblemente todo lo que podía para hacer que
te fueras hoy, ¿no?".
"Desde luego que lo hiciste".
"Pero no era lo que tenía que pasar. Estaba predestinado que no debías irte, y soy tan feliz".
Durante la cena, el mayor de los Maurokordato hizo un relato muy interesante de su célebre
padre, Alejandro, que todavía seguía vivo en Egina, y de sus antepasados, cuya historia el lector conoce
sin duda de memoria. A Karolo esta charlatanería le resultó indeciblemente grata, porque le ahorró la
necesidad de hablar o de pensar en un momento en el que sólo podía sentir.
 244
 
Los primeros rayos del amanecer estaban salpicando las nubes sobre las colinas de Calcidia,
cuando Karolo sacudió la espalda del dormido Thodores para decirle ɈȽɉɂɋ ɋɒȽɊɘɐɇɋ o aurevoir.
Después, cuando habían sacado café y pasteles de maíz, se marchó Karolo lo suficientemente
alegre con otro klepht para que le guiara, con "otro klepht" porque, para entonces, él sentía que era ya
uno de ellos, sólo un poco diferente, como su superior había expresado muy bien. Corrieron, saltaron,
treparon, estaban casi derrengados por un camino largo y fatigoso. Se detuvieron a recuperar el aliento,
todavía en la parte desnuda de la montaña sobre el bosque, y el klepht que guiaba, bien llamado Lykofron,
(el de memoria de lobo) estaba paseando alrededor mientras buscaba algo en el suelo. Cuatro grandes
perros pastores llegaron corriendo hasta Karolo, con un aspecto muy amenazador, con intenciones
evidentes de atacarle. "Siéntate, siéntate, o te harán pedazos", gritó Lykofron. Se sentó y los perros
cesaron sus demostraciones hostiles, aunque permanecieron todavía alrededor suyo, exactamente como
habían permanecido alrededor del viejo Ulises allá en Ítaca. En toda su experiencia como viajero en
Tesalia, ninguna experiencia le pareció tan homérica como ésta.
Tan pronto como Ulises llegó al lado del cercado,
los furiosos mastines con las bocas abiertas volaron,
se sentó el sabio, y cauteloso al aguantar,
cayó la porra ofensiva de la mano.
En un momento, el pastor vino y se llevó a los perros. "¿Qué estás buscando?", le preguntó a
Lykofron. "No estoy buscando", contestó éste. "Mientes, amigo mío", le replicó el pastor, "sólo un bobo
caminaría así mirando al suelo de ese modo sin buscar nada; pero yo te diré lo que estabas buscando.
Estabas buscando huesos". "Todo mentiras", dijo Lykofron con calma. Bajaron hasta la choza del pastor,
donde Karolo se enteró de que seis comerciantes habían sido asesinados justo encima de la casa dos años
antes, y donde el pastor les enseñó algunas piezas muy alegres talladas en madera. Karolo compró dos
bonitos grupos de perros y ovejas. Los empaquetaron cuidadosamente y los sujetaron sobre la espalda de
Lykofron. Prosiguieron otra vez hacia abajo y se internaron en el Maurologo o "Bosque Negro". Cuando
salieron de él después de dos horas, el sol daba un calor sofocante, la brisa etesia interrumpida por un
gran espolón a la izquierda. La aldea de Skamnia con su alto campanario se veía encaramada en una altura
a través de un pequeño valle justo al lado. Poco después, desde una colina por la que tuvieron que subir,
pudieron mirar hacia abajo y ver la seca llanura y la orilla, a la derecha Platamona con una llamativa torre
y Letocoro, su destino, con tejados de tejas rojas a lo lejos delante de ellos.
Después de una caminata fatigosa, abrasadora y polvorienta, llegaron por fin a Letocoro; pero
dieron un amplio rodeo por la derecha y bajaron hasta la skala donde encontraron la corbeta sin cabina.
No se movía el menor viento, y lo único que se podía hacer era esperar. Había allí otra media docena de
botes, pero sólo unos pocos hombres. Lykofron se marchó a su hospedaje, donde tenía que esperar el
regreso de Karolo desde Salónica. Había uvas y aceitunas para comer y una botella de vino. Karolo se
quitó su precioso traje klépthico de fiesta, le sacudió el polvo y se lo puso otra vez. El sol era abrumador,
casi venenoso. Tuvo un ligero estremecimiento, seguido en media hora de fiebre. El barquero vino a por
él, y le masajeó, especialmente sobre las venas de los brazos, con una fuerte presión. Después de una hora
de esto notó algún refresco. A media tarde vino otro barquero, también hombres para otros botes. Poco
después la brisa se levantó, y para su alegría pudieron hacerse a la mar. El viento estaba necesariamente
parado delante, ya que en esta estación sólo sopla desde un punto de la brújula. Karolo se quitó su
espléndida chaqueta, casi cubierta de oro, y la guardó cuidadosamente, y se puso la capa para proteger su
vestidura interior. Después se reclinó contra el borde y miró cómo cambiaban las sombras sobre los
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muchos pliegues del Olimpo, hasta que el sol se puso detrás de él. Y todavía, medio dormido, vio la
augusta masa a lo largo de la noche, primero con la luz que se desvanecía en el crepúsculo, luego bajo las
estrellas, después a la luz de la luna, y finalmente iluminado por el temprano amanecer, soñando con
aquellos a los que amaba allá arriba, y preguntándose si ellos soñarían con él. Era casi de día cuando
llegaron a tierra en Salónica. Karolo se puso sus ropas europeas y por el momento dejó de ser un klepht.
Las puertas de la ciudad todavía no estaban abiertas, y se sentó admirando la vista. Detrás había colinas
azul oscuro de las que un antiguo acueducto bajaba el agua. La ciudad, bien dispuesta sobre la ladera,
estaba cercada por paredes con almenas con grandes torres circulares, y estaba sembrada de un centenar
de minaretes, entre los que podían verse aquí y allí jardines y bóvedas. En el otro lado, el puerto parecía
tranquilo al romper el día; y justo rodeando Gaps Bernos (pronunciado Bherno) llegaba el vapor de
.DEDOORVSURQXQFLDGR.DEKDO·ORQDYHJDQGRFRQUXPERD9RORV\$WHQDV7DQSURQWRFomo abrieron
las puertas entró Karolo y pronto descubrió una tienda de café en la calle. Después de desayunar, miró
alrededor de la ciudad, encontrándola incluso más inmunda y miserable de lo que suelen ser las ciudades
turcas. Vagó hasta el bazar y a través de él, y salió justo por el khan de los comerciantes extranjeros, en
cuyos balcones superiores había muchas ricas mercancías expuestas. Subió las escaleras interiores del
patio y paseó a lo largo de la galería más baja. Entró a una elegante sala de ventas persa, donde su atónita
mirada no fue a encontrar sino la misma copia homóloga de la magnífica alfombra que él había dejado a
o Diamantis en Lárisa, ¡ahora sin duda en Volos! ¿No era la suya? Si no ¡qué extraordinaria casualidad
encontrar su compañera! Nadie en la habitación entendía una palabra de griego; se vio obligado a salir en
busca de un intérprete. Cuando volvió con éste, empezó como algo normal por examinar y hablar acerca
de casi todo lo que había en la habitación, y preguntó luego casualmente,
"¿Cuál es el precio de esa alfombra?".
"Mil libras. ¿No es preciosa?".
"Por supuesto que es preciosa; pero muy por encima de mis recursos. ¿Tiene algún delicado aceite
de rosas?".
Del aceite de rosas la conversación fue a las rosas y a los ruiseñores, y a la poesía persa. Y entonces
Karolo preguntó,
"¿Procede esta hermosa alfombra de Persia?".
"No, de la India. Pero la compré en Persia".
"¡Ah! Creo que has dicho que su precio era de trescientas libras, ¿no?".
"Oh no; eso sería imposible. Observa su gran belleza".
"Sí, es verdaderamente preciosa. ¡Pensé que habías dicho trescientas libras! A ese precio podría
considerarlo".
"Pareces tan admirador de las cosas bellas que debería pertenecerte. Supongamos que digo
novecientas libras".
"¡Ay de mí! Está fuera de mi alcance. ¿Tiene las otras dos del mismo diseño?".
"No; tenía una, pero fue robada".
"¡Robada! ¿Cómo sucedió?".
"¡Fue una gran calamidad! Tenía esta alfombra con muchas otras cosas preciosas, cargadas para
llevarlas a Trikhala. Me puse en camino acompañado de mi amada y única esposa, que era más querida
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para mí que mi alma. Debajo de la montaña Elimbo, los malditos griegos nos atacaron y mataron a mi
mujer y robaron toda la mercancía".
"¡Cómo! Yo he oído una historia extrañamente parecida a esa. ¿Cuál, te lo ruego, es tu nombre,
o comerciante?".
"Fasl Uïlah".
"¡Fasl Uïlah!". Era el nombre del esposo de Roshana. Karolo se sintió mareado, y casi cayó. Se
apoyó contra el dintel para que le sujetara, y durante algunos momentos no pudo decir nada. El mercader
le estaba mirando con dolorosa sorpresa. Por fin Karolo encontró las palabras:
"Fasl Ullah, ¿qué fue de ti después del asalto?".
"Me habían golpeado en la parte de atrás de la cabeza y estaba gravemente herido. Yací
inconsciente y delirante durante seis semanas. Estuve a punto de morir".
"¿Se recuperó el cuerpo de tu mujer?".
"Sí, yo no lo vi por mí mismo, ya que entonces estaba inconsciente; pero eso me dijeron cuando
me recuperé. Fue enterrada allí".
"Pero Fasl Ullah, has sido mal informado, yo te digo que tu mujer está viva ahora".
Al oír esto, el comerciante se puso blanco, luego pareció estúpido, sonrió horriblemente, se puso
bizco, se giró un cuarto y cayó violentamente en un ataque epiléptico. Una pequeña multitud se congregó
desde la galería. Cuando el ataque hubo pasado, lo levantaron entre varios y lo llevaron hasta otra
habitación. Karolo bajó hasta la oficina del Khan y le escribió una carta a Fasl con los detalles necesarios,
y no más, y se la dejó a un amigo suyo, otro mercader persa, para que se lo comunicara a su debido
tiempo y prudentemente.
Asimismo, escribió a Thodores pidiéndole que comunicara a Roshana con precaución las noticias
de la existencia de su marido y que la previniera de que ahora era víctima de ataques epilépticos. Le
rogaba a ella que, si pasara algo que le hiciera querer o desear ver a Karolo, le escribiera a través de los
grandes mercaderes de Londres, a quienes tantos americanos consignaban su correspondencia. La carta
concluía, por supuesto, con adioses y con deseos de bienestar para todos los del Olimpo.
Nuestro excursionista ³un simple excursionista ordinario ahora, que nunca más sería un
klepht³, llevó y confió esta epístola Tesalónica al barquero para que fuera remitida a Maurokordato a
través de Lykofron, y tomando su capa, sus tallas de madera, y sus adornos kléphticos, los únicos vestigios
de su pasado estado de existencia ³una existencia que verdaderamente había vivido, mientras que ahora
no era nada más que un fantasma triste y oscuro³ embarcó en el vapor justo cuando estaba levando
anclas, y de este modo se encontró a sí mismo otra vez entre los consumidores de jabón.
Pero muy pronto se fue a su camarote más enfermo que otras veces que había estado en el mar.
Primero fue un violento y largo escalofrío. Luego una fiebre alta, complicada con el mareo del mar, y
dominado completamente por una desesperación insondable. Y cuando miró por su portilla y vio por
última vez la majestuosa y sagrada montaña que tan querida había llegado a ser para él, su cuerpo fue
sacudido por el dolor y lloró como un niño.
Cuando llegó a Volos estaba demasiado enfermo para levantarse, pero se las arregló para escribir
una nota y mandársela a o Giallopoulos para agradecer de todo corazón su amabilidad incomparable, y
para rogarle que le excusara, por causa de una seria enfermedad, de presentarle sus respetos, su
agradecimiento y su adiós en persona, y pidiéndole además que enviara sus cosas a bordo del vapor. Vino
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uno de los hombres jóvenes y le dijo que estaban muy contentos de que estuviera postrado, ya que se
habían conocido sus aventuras, y si le hubieran cogido era más que probable que hubiera sido degollado.
Durante meses y meses el viajero sin rumbo se decía a sí mismo que quizá eso hubiera estado
bastante bien4 .

****
Apéndice: La carta de Karolo al Husni Pasha
A la exaltada presencia que complace los deseos de toda la gente, el más benéfico de la época, el
visir Husni Pasha, protector del mundo, el esplendor de cuya frente proporciona luz y alegría a la
humanidad; ¡que el Todopoderoso le preserve en su poder!
Ya cuando estaba en mi lejano hogar, había oído hablar de su renombre; ya que sus hazañas son
como las estrellas que relucen desde lejos, excepto que las estrellas se ponen. De modo que le dije a mi
padre. "Oh padre mío, deseo embarcar y viajar hasta la tierra de los turcos para contemplar la cara del
héroe cuyos consejos que adornan el mundo son la lámpara que alumbra el Imperio Osmanlí". Y mi padre
me contestó, "ve, oh mi hijo, y adquiere sabiduría a sus pies, la luz de su comprensión es como la de las
estrellas eternas que brillan en la noche. Cuando su opinión juiciosa está dedicada a los negocios, rompe
cien ejércitos con un sólo acuerdo; y cuando arregla los asuntos de un reino, domina a todo un clima con
sólo un comunicado". Después de muchos días y muchas noches, logré por fin mi deseo, y atravesé las
puertas. Entonces quedé impresionado con veneración y afecto al contemplar el augusto semblante, y
me vi lleno de maravilla y asombro. Y cuando me dio permiso para que le acompañara en su diván, sentí
que aunque me tuviera que morir esa noche habría experimentado ya felicidad suficiente para la vida de
un hombre mortal. Entonces me dije en mi interior que por ventura el benéfico se dignaría aceptar el
pobre ofrecimiento del rifle del oeste que acompaña a esta carta. ¡Oh! podría haber enviado yo con ella
mi alma, ¡qué insignificante regalo hubiera sido! Entonces deseé ver toda la provincia que mi señor
dominaba, y todos los marcos con los que se llena su exaltación; y durante cinco días he estado cabalgando
continuamente y aumentando mi conocimiento de su magnificencia, e instruyendo mi mente con la
observación de sus obsesiones. Y ahora no puedo cabalgar más; pero considerando que la mano del
gobernador general es ilimitada como el océano para otorgar dádivas, siendo la llave de las puertas de la
amabilidad y la generosidad, puede que mire favorablemente al estudioso de su grandeza, y se digne
ordenar algún día que su carruaje le lleve a los lugares donde él pueda admirar las bellezas de su provincia.
Y que el jardín de la vida de mi señor nunca sienta los vientos del otoño, y que las ramas del árbol de su
vida estén libres de la sequía y la decadencia.
El más humilde de los siervos del Pasha y el fiel compañero del diván,

Notas
1. Carta de C. S. Peirce a Paul Carus, 8 de mayo de 1892, L 77.
2. Guiso de la cocina francesa cuya salsa se bate con huevos.
3. Una traducción inglesa del texto de esa carta aparece en el Apéndice.
4. Existe una primera versión del relato, no recogida aquí, en la que Karolo, el protagonista, todavía
errante, se encuentra dos años más tarde en Viena con Rosana, con gran sorpresa y alegría. Después de tratar la
cuestión del matrimonio, Karolo compra una casa en Praga y se casa con ella en el tren que les lleva hacia allí,
donde se establecen con alegría y dicha. El final aquí recogido es sin embargo más dramático.
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30. Adivinar
Charles S. Peirce (1907)
Traducción castellana de Sara Barrena (2012)

Este texto fue publicado originalmente en The Hound & Horn. A Harvard Miscellany, vol. II, nº 3, abril-junio 1929,
pp. 267-282. La fuente del texto es el MS 687, que incluye un borrador anterior y tres páginas de variantes. Resulta
una muestra significativa del estilo literario de Peirce, pues para ilustrar la actividad abductiva, de generación de
hipótesis, emplea con gran extensión un acontecimiento detectivesco de su vida que puede leerse como un relato
corto.

Nuestro conocimiento de cualquier cuestión nunca va más allá de reunir informaciones y formar
algunas expectativas medio conscientes hasta que nos vemos enfrentados a alguna experiencia contraria
a esas expectativas. Esto nos despierta de inmediato a la consciencia. Volvemos sobre lo que hemos
reunido y observamos los hechos; nos esforzamos por ordenarlos, por verlos desde una nueva perspectiva
tal que la experiencia inesperada ya no parezca sorprendente. A esto es a lo que llamamos explicar, que
siempre consiste en suponer que los hechos sorprendentes que hemos observado son solo una parte de
un sistema de hechos mayor, cuya otra parte no ha entrado dentro del campo de nuestra experiencia. Ese
sistema mayor, tomado entero, presentaría un cierto carácter de razonabilidad que nos inclina a aceptar
la conjetura como verdadera, o probable. Por ejemplo, supongamos que una persona que entra en una
habitación grande por primera vez ve que sobre una pared asoman detrás de un mapa grande que ha sido
colocado allí tres cuartos de un fresco admirablemente copiado de una de las obras más conocidas de
Rafael. En este caso la explicación deslumbra de forma tan natural a la mente y se acepta de forma tan
completa que el espectador casi olvida lo sorprendentes que son esos hechos que se presentan ante su
vista; a saber, que una reproducción tan admirable de una de las más grandes composiciones de Rafael
omita un cuarto de ella. Conjetura que ese cuarto está ahí, aunque escondido por el mapa; y seis meses
más tarde está listo, quizá, para jurar que la vio entera. Este será un caso bajo una ley lógico-psíquica de
gran importancia, a la que podemos encontrar ocasión de volver pronto, de que una inferencia simple,
interesante y del todo aceptada tiende a borrar todo reconocimiento de las premisas complejas y poco
interesantes de las que se derivaba. Cuanto más brillante sea la inteligencia del observador (a menos que
alguna circunstancia haya hecho surgir una duda), más seguro estará pronto de que vio toda la
composición. De hecho, sin embargo, la idea de que el todo está sobre la pared será meramente
desarrollada a partir de su Ichheit: será una premisa, conjetura o suposición.
El conocimiento previo puede ayudarnos al formar nuestras hipótesis. En ese caso no serán puras
conjeturas, sino que estarán compuestas de deducciones a partir de reglas generales que ya conocemos
aplicadas a los hechos bajo observación, como un ingrediente, y de puras conjeturas como otro
ingrediente. Así, supongamos que los hechos sorprendentes que nos extrañan son las acciones de cierto
hombre en cierta ocasión, y que nuestra conjetura está relacionada con el estado de creencia que causó
tal conducta. Si no tenemos conocimiento previo del hombre, cualquier estado de creencia que explicara
su conducta podría ser una suposición tan buena como cualquier otra; pero, aunque sepamos que está
particularmente inclinado, o particularmente no inclinado, a creencias extravagantes, o a cualquier otra
clase especial de creencias, tenemos todavía que adivinar, solo que seleccionaremos nuestra suposición
de entre un número más pequeño de hipótesis posibles.
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En la evolución de la ciencia, el adivinar juega el mismo papel que las variaciones en la reproducción
juegan en la evolución de las formas biológicas, según la teoría de Darwin. Pues así como, según esa
teoría, todo el enorme golfo, o más bien océano, entre la mónera1 y el hombre está compuesto por una
sucesión de variaciones fortuitas infinitesimales en su origen, así el noble organismo de la ciencia se ha
construido a partir de proposiciones que fueron originalmente simples suposiciones. Por mi parte,
renuncio a creer que lo uno y lo otro sean fortuitos; y, en efecto, dudo seriamente de que llamarles así
tenga algún significado que pueda sostenerse. En cuanto a las variaciones biológicas, ahorraré al lector
mis razones para no creer que sean fortuitas, pues solo nos llevarían lejos de nuestro tema. Pero respecto
a las primeras suposiciones a partir de las que la ciencia se ha desarrollado, diré una palabra o dos. Está
bien dentro de los límites reconocer que hay un billón (esto es, un millón de millones) de hipótesis que
un ser fantástico podría suponer que explicarían cualquier fenómeno dado (pues él no se restringiría a
eventos contemporáneos), y podría suponerse que la determinación especial de cada una estaría
conectada con las determinaciones especiales de cada una de las otras para producir el fenómeno
observado. No desarrollaré más esta idea: basta mostrar que, de acuerdo a la doctrina de las
probabilidades, sería prácticamente imposible para cualquier ser adivinar, por puro azar, la causa de
cualquier fenómeno.
Hay, en efecto, enigmas, y uno bien podría decir misterios, conectados con la operación mental de
adivinar; sí, más de uno. Pienso que no puede haber duda razonable de que la mente del hombre,
habiéndose desarrollado bajo la influencia de las leyes de la naturaleza, piensa naturalmente por esa razón
de forma algo parecida al modelo de la naturaleza. Esta vaga explicación no es más que una premisa, pero
no hay espacio para creer que fuera meramente cuestión de suerte que Galileo y los otros maestros de la
ciencia alcanzaran como lo hicieron las teorías verdaderas después de tan pocas suposiciones erróneas.
Este poder de adivinar las verdades de la física ³pues eso es, aunque sea algo imperfecto³ es ciertamente
una ayuda para el instinto a la hora de obtener alimento, un instinto cuyas maravillas a lo largo del reino
animal son superadas solo por la de producir y criar descendencia.
Esta última función requiere que todos los animales superiores tengan alguna intuición de lo que
está pasando por las mentes de sus compañeros. El hombre muestra una notable facultad de adivinar
esto. Todos sus poderes se desarrollan solo bajo circunstancias críticas. Las ilustraré con una anécdota
cuyo único mérito para reclamar la atención del lector reside en su verdad exacta. Afirmo y prometo de
la manera más solemne que en la siguiente narración de estos hechos ningún punto ni circunstancia ha
sido exagerado o decorado de ninguna manera.
Hace muchos años, estando al servicio de la U. S. Coast Survey, y a cargo de una misión que hacía
deseable que dispusiera casi diariamente de la hora exacta, sin la incomodidad de tener que llevar a todas
partes un cronómetro marino, recibí instrucciones de conseguir y llevar constantemente el reloj más
fiable que pudiese encontrar. Conseguí en Tiffany's los dos mejores relojes con palanca separada 2 que
tenían y, después de un mes o seis semanas de prueba rigurosa, seleccioné el que resultó mejor y lo llevaba
constantemente, siendo eso esencial, por supuesto, para el funcionamiento adecuado del buen reloj. Le
costó al Gobierno 350 dólares. Algunos años después tenía que ir de Boston a Nueva York y tomé el barco
del Fall River. El aire de mi camarote era malo, pues daba a sotavento, y cuando me levanté por la mañana
tenía una extraña sensación de confusión en mi cabeza ³una niebla mental, por así decir³ y sentí que
debía salir a tomar el aire lo antes posible. Me vestí deprisa, desembarqué y tomé un coche a Brevoort
House, donde tenía que asistir esa mañana a una conferencia. En cuanto llegué allí fui al lavabo, y
entonces me di cuenta de que debía haberme dejado en el camarote del barco el reloj del gobierno, con
mi propia cadena y la pequeña bitácora de oro (que contenía un compás) que estaba unida a ella, y
también mi abrigo ligero. Salí de prisa, encontré el mismo coche y me llevó de vuelta hasta el barco, muy
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nervioso. Los 350 dólares eran lo de menos. El reloj no podía ser equiparado fácilmente a ningún precio,
y lo sentiría como una desgracia profesional de por vida si no lo devolviese en perfectas condiciones, tal
y como lo había recibido. Cuando llegué al barco corrí hacia mi camarote y encontré que no había nada.
Entonces hice que todos los camareros de color, sin importar a qué cubierta pertenecieran, viniesen y se
pusiesen en fila. Había más o menos una veintena de ellos. Fui de un extremo de la fila al otro y hablé un
poco con cada uno, de una manera tan dégagé como pude, sobre cualquier tema del que pudieran hablar
con interés pero que no esperasen que yo pudiese tocar, con la esperanza de llegar a parecer tan tonto
que pudiese detectar algún síntoma de quién era el ladrón. Cuando hube recorrido toda la fila me di la
vuelta y caminé en dirección contraria, aunque no me alejé, y me dije a mí mismo, "no tengo la menor
chispa de luz para continuar". Pero entonces mi otro yo (pues nuestras propias conversaciones íntimas
son siempre en forma de diálogo), me dijo, "pero simplemente debes poner tu dedo sobre el hombre. No
LPSRUWDVLQRWLHQHVUD]yQGHEHVGHFtUVHORDTXLHQW~SLHQVHVTXHHVHOODGUyQµ'LXQSHTXHxRURGHRHQ
mi paseo que no me tomó ni un minuto, y cuando me volví hacia ellos toda sombra de duda se había
desvanecido. No había auto-crítica. Todo estaba fuera de lugar. Fui hacia el muchacho en quien me había
fijado como el ladrón y le dije que entrara en el camarote conmigo. Sucedió que tenía un billete de
cincuenta dólares en el bolsillo de mi chaleco. Lo saqué y lo extendí delante de él. "Bien", dije, "este billete
es tuyo si te lo ganas. No quiero averiguar quién robó mi reloj si puedo evitarlo. Pues si lo hiciera estaría
obligado a enviarle a Sing Sing, lo que me costaría más de cincuenta dólares. Y además lo sentiría de
verdad por el pobre tonto que se creyó mucho más brillante que los hombres honestos. Vete y tráeme
mi reloj, mi cadena y mi abrigo, y estaré muy contento de pagarte estos cincuenta dólares y marcharme;
y puedes estar seguro de que yo soy la clase de hombre que piensa que es mucho más inteligente
mantener su promesa que romperla y arruinar su carácter por unos míseros cincuenta dólares. Ahora
confía en mí. ¿No sabes que algunos hombres son así y que yo soy uno de ellos? Mírame y compruébalo.
Entonces, ¿quieres ganarte los cincuenta dólares?". "Bien", dijo él, "me gustaría muchísimo ganarme los
cincuenta dólares, pero como usted ve realmente no sé nada sobre sus cosas. De modo que no puedo".
"Entonces", dije yo haciendo mi tono más bajo, más profundo y más intenso, "desearía poder cerrar mis
ojos al ladrón, pues todo ladrón es un tonto y siento lástima por él. Además, el costo de procesarte será
bastante más de cincuenta dólares. ¿No sabes que ningún prestamista en Nueva York te dará más de
cincuenta dólares por mis cosas, y que tan pronto como dejes su tienda la mano de la policía estará sobre
tu espalda? ¿Tienes esposa? Piensa en ella. El hombre que va a Sing Sing arruina su vida y va de ordinario
al Infierno. Simplemente párate a pensar qué significa eso, incluso a este lado de la tumba. Tú ya me has
confesado que eres el ladrón, ¿no lo sabías? Lo has hecho de manera muy evidente, pues has dicho que
no podías ganarte esos cincuenta dólares porque en este momento no sabías qué ha pasado con las cosas.
Pero cincuenta dólares harían que un muchacho espabilado como tú, que no sospecha que yo le estoy
utilizando, averiguase todo acerca del robo. La dificultad es principalmente que tú no puedes declarar
culpable a ningún otro hombre porque tú mismo eres el ladrón. Yo sé eso y lo siento por ti. Pero puedes
escapar de Sing Sing y ganar este billete trayéndome las cosas. Tú confías en tu astucia, pero te darás
cuenta de que en la cabeza de un hombre honesto hay algo más fuerte que toda la astucia del mundo. No
te digo más que la verdad; no diría más por el reloj cincuenta veces, pero tan seguro como que has nacido
que si no haces lo que digo te verás en un ferrocarril a Sing Sing tan pronto como el barco vuelva de Fall
River". (No puedo responder por todos los detalles de esta conversación, pero fue sustancialmente así).
Él dijo, "Siento no saber nada en absoluto acerca del robo, si es que ha habido alguno", y yo me marché.
Bajé al muelle y fui llevado tan rápido como el cochero pudo a Pinkerton 3. Allí, conducido ante la
presencia del Sr. Bangs, el jefe de la rama de Nueva York de esta formidable organización, dije, "Sr. Bangs,
un negro en el barco de Fall River, cuyo nombre es tal y tal (se lo di) ha robado mi reloj, mi cadena y mi
abrigo ligero. El reloj es un Charles Frodsham y aquí está su número. Él saldrá del barco a la una, e irá
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inmediatamente a empeñar el reloj, por el que conseguirá cincuenta dólares. Quiero que le haga seguir y
que tan pronto como tenga el resguardo del empeño le haga arrestar". Dijo Mr. Bangs, "¿qué le hace
pensar que él ha robado su reloj?". "Bien", dije yo, "no tengo ninguna razón para pensar eso, pero tengo
toda la confianza en que es así. Ahora bien, si él no fuera a una tienda de empeños a librarse del reloj,
como estoy seguro de que hará, eso terminaría con el asunto y usted no necesitaría dar ningún paso. Pero
sé que lo hará. Le he dado el número del reloj y aquí está mi tarjeta. Estará del todo seguro al arrestarlo".
(O6U%DQJVQRGXGyPiVGHFLQFRVHJXQGRV\GLMR´PHJXVWDUtDKDFHUXQDVXJHUHQFLDVLPHORSHUPLWH
Estoy seguro de que usted no está familiarizado con los ladrones y que ignora completamente su especie.
Pero nosotros los conocemos. Es tarea nuestra estar familiarizados con ellos. Conocemos los modos de
cada clase y de cada banda, y conocemos a los hombres mismos, a la mayoría de ellos. Permítame que
sugiera lo siguiente: enviaré a nuestro mejor hombre. Él tendrá en mente y dará todo el peso a su
impresión. Dejemos solo que no sea obstaculizado con órdenes positivas. Dejemos que actúe según sus
propias inferencias, cuando él haya examinado todas las indicaciones". Yo confesé, "eso, debo decir,
parece razonable. ¿qué derecho tengo yo, después de todo, a afirmar que soy infalible? Que sea como
usted dice". El detective fue al barco y descubrió que "mi hombre", como llamaré al hombre del que yo
estaba tan seguro de que era el ladrón, había sido durante muchos años el ayudante del propio capitán y
que no podía haber estado en la cubierta donde estaba mi camarote, mientras que había un conocido
sinvergüenza entre aquellos camareros que podrían posiblemente haber estado allí. Como consecuencia
el sinvergüenza fue seguido, mientras que "mi hombre" no lo fue, y no se informó del empeño de ningún
reloj. A la mañana siguiente yo estaba preparado para abordar al Sr. Bangs. "De modo que parece que el
reloj se ha perdido", dije yo. "¿Qué es lo que hay que hacer a continuación?". "Bien", dijo él, "solo queda
enviar tarjetas a todos los prestamistas de Fall River, Nueva York y Boston ofreciendo una recompensa
por la devolución del reloj". " ¡Una recompensa!", exclamé yo. "Me atrevo a decir que está pensando en
algo que se aproxime a los cien dólares". "¡Oh!", respondió él, "eso sería del todo insuficiente. Debe
ofrecer por lo menos ciento cincuenta". "Ciento cincuenta entonces, de acuerdo", dije yo. Supongo que
las tarjetas fueron enviadas. En todo caso al día siguiente o al otro recibí una petición de un abogado de
Broadway, frente al Parque, para que fuera a su oficina. Lo hice y encontré que ya había preparado para
que yo lo firmara un papel larguísimo4 indemnizando a su cliente. Lo firmé y pagué mis ciento cincuenta
dólares, una suma bastante importante para un hombre joven en aquellos días, pero pequeña en
comparación con el honor profesional. "Entonces", pregunté, "¿quién, si me hace el favor, es ese cliente
suyo? Me atrevo a decir que podría haberlo adivinado por el papel que acababa de firmar, pero de hecho
no lo hice. Me dio el nombre y me informó de que era un prestamista en tal número de la Calle 15 (o
alrededores; he olvidado el nombre y la localización exacta). Me fui una vez más a la oficina de Pinkerton,
y llevando a mi detective conmigo continué hasta donde el prestamista. Este caballero describió a la
persona que empeñó el reloj de una manera tan gráfica que no quedaba ninguna duda de que había sido
"mi hombre". El barco para entonces había ido de nuevo a Fall River, pero debía regresar por la mañana.
Insistí en que el detective me acompañara al alojamiento de "mi hombre", esto es, a su apartamento, en
un lugar muy respetable de la Sexta Avenida. Cuando llegamos ante la casa le pedí al detective que
simplemente subiera las escaleras y bajara mi cadena (con la bitácora) y mi abrigo ligero. " ¡Oh!", dijo él,
"ni pensarlo. No tengo orden de registro, y ¡seguro que llamarían a la policía!". Yo estaba un poco
molesto. "Muy bien", dije, "¿tendrá por lo menos la amabilidad de esperar en la acera durante diez
minutos, o de estar aquí, pongamos que doce minutos, y yo bajaré con las cosas?". Acto seguido subí los
tres pisos y llamé a la puerta del apartamento. Vino una mujer amarilla, pero otra de aproximadamente
ODPLVPDFRPSOH[LyQHVWDEDMXVWRGHWUiVGHHOODVLQVRPEUHUR<RHQWUp\GLMH´VXPDULGRHVWiDKRUD
camino a Sing Sing por robar mi reloj. Me he enterado de que la cadena y el abrigo que también robó
están aquí y voy a llevármelos. Entonces las dos mujeres armaron un gran alboroto y amenazaron con
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enviar inmediatamente a por la policía. No recuerdo exactamente qué dije yo. Solo sé que estaba
totalmente tranquilo y que les dije que estaban del todo equivocadas al pensar que iban a buscar a la
policía, ya que eso solo haría las cosas peores para el hombre, puesto que ya que yo sabía exactamente
dónde estaban mi reloj y mi abrigo, los tomaría antes de que llegara la policía. He olvidado si insinué o
no que la mujer se convertiría en encubridora si viniera la policía y encontrara que yo había descubierto
ya la cadena y el abrigo. En todo caso no vi ningún lugar en esa habitación donde fuera probable que
estuviese la cadena, y caminé hasta otra habitación. Había pocos muebles más allá de una cama doble y
un baúl de madera en el lado más alejado de la cama. Dije, "mi cadena está en el fondo de ese baúl debajo
de las ropas, y voy a tomarla. Tiene una bitácora de oro con una brújula unida a ella. Y puede ver que
tomo eso, que sé que está ahí, y nada más. Me arrodillé y afortunadamente encontré que el baúl no estaba
cerrado con llave. Después de sacar las ropas ³muy buenas ropas³ encontré toda una capa de baratijas
de evidente procedencia, entre las cuales estaba mi cadena. La uní de inmediato a mi reloj, y al hacerlo
me di cuenta de que la segunda mujer (que no llevaba sombrero) había desaparecido, a pesar del gran
interés que había mostrado en mis primeros procedimientos. "Ahora", dije yo, "solo falta encontrar mi
abrigo ligero". Tal vez usé otras palabras, pero no hay ninguna diferencia. La mujer extendió sus brazos
a derecha y a izquierda y dijo "está invitado a revisar todo el lugar". Yo dije, "le estoy muy agradecido,
señora, pues esta misma alteración extraordinaria de su tono respecto al que empleó cuando empecé con
el baúl me asegura que el abrigo no está aquí. Le doy las gracias amablemente, pero pienso que muy
probablemente lo encontraré igual". De modo que dejé el apartamento y observé entonces que había
otro apartamento en el mismo rellano.
Aunque no lo recuerdo de forma positiva, pienso que es probable que yo estuviera convencido de
que la desaparición de la otra mujer estaba conectada con el marcado deseo de que yo debía buscar mi
abrigo por el apartamento del que había salido. Yo tenía ciertamente la idea de que la otra mujer no vivía
lejos de allí. De modo que para empezar llamé a la puerta del otro apartamento. Abrieron dos niñas
amarillas. Miré por encima de ellas y vi una sala de aspecto bastante respetable con un bonito piano. Pero
sobre el piano había un cuidadoso fardo de exactamente el tamaño y la forma adecuada para contener mi
abrigo. Dije, "he llamado porque hay un paquete aquí que me pertenece; oh sí, ya lo veo y voy a cogerlo".
Las empujé suavemente, tomé el paquete, lo abrí y encontré mi abrigo, que me puse. Bajé a la calle y
llegué a donde mi detective antes de que mis doce minutos hubieran transcurrido.
Debe entenderse que todo lo anterior es la pura verdad, cuidadosamente separada de toda
exageración y color. Si algún lector se inclinara a considerar el relato como fabuloso, no sería ciertamente
un psicólogo [psycholist], igualmente versado en la teoría de su ciencia y habilidoso en su aplicación, pues
para él los incidentes no presentarían características extraordinarias. Supongo que casi todo el mundo ha
tenido experiencias similares. Pero independientemente de la frecuencia con la que se encuentren tales
hechos, hay ciertamente algo un poco misterioso en ellos; exigen explicación. Esa explicación debe ser en
sí misma conjetural y debe permanecer así hasta que la investigación exacta haya comprobado su
suficiencia; y a menos que alguna nueva escuela de psicología haga su aparición, no creo que sea probable
que la prueba científica de la teoría sea desarrollada en nuestro tiempo.
Voy a señalar una vera causa ³una agencia conocida que tiende a producir efectos como los hechos
que han de explicarse. Pero no me atreveré a opinar si es suficiente, bajo las circunstancias descritas, para
producir los hechos bastante sorprendentes, o si fue ayudada por alguna otra agencia que no ha sido
sugerida a mi mente.
Mi suposición es que en el fondo del pequeño misterio hay enterrado un principio a menudo
suficientemente afirmado, pero nunca, creo, apoyado por observación científica hasta que el Profesor
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Joseph Jastrow y yo desarrollamos en la Johns Hopkins University una determinada serie de
experimentos. Estos experimentos fueron diseñados en su mayor parte para otro propósito distinto, a
saber, para probar la hipótesis de Fechner de la "Differenzschwelle", que de ninguna manera nos
concierne ahora. Procedo a describir esquemáticamente lo esencial de los experimentos. De las dos
personas que intervenían en ellos, una actuaba como experimentador y registrador, mientras que la otra,
que no podía ni ver ni oír al primero, era el "sujeto" o víctima del experimento. El último decía, "listo".
Acto seguido, un arreglo automático, a saber, exponer una carta de un paquete bien barajado, indicaba al
experimentador qué presión debía hacer que soportara el dedo del sujeto que observaba cuidadosamente
el grado de su sensación de presión. Cuando estaba satisfecho, quizá después de cinco a veinte segundos,
decía "cambio". Acto seguido, mediante un artilugio sumamente delicado (para evitar cualquier cambio
o sacudida repentina) el experimentador, de acuerdo con una operación automática al azar, bien
aumentaba o disminuía la presión en menos de un uno por ciento en sí mismo. El sujeto observaba la
nueva sensación de presión y de nuevo decía "cambio", con lo cual se volvía a la primera presión. Estos
experimentos eran intercalados (mediante el arreglo automático al azar con el que se pretendía excluir
tanto como fuera posible la acción mental por parte del experimentador), con otros en los que los cambios
de presión eran algo más considerables. Habiendo observado el sujeto los tres estados de la sensación de
presión (de los que el primero y el último era iguales), pronunciaba primero uno u otro de los cuatro
numerales, Cero, Uno, Dos, Tres. "Tres" significaba que estaba seguro o casi seguro de ser capaz de decir
si la presión media era mayor o menor que las otras dos. "Dos" significaba que no estaba en absoluto
seguro, aunque se inclinaba a pensar que podría decirlo. "Uno" significaba que no pensaba que había
percibido realmente alguna diferencia, pero que pensaba que quizás podría. "Cero" significaba que estaba
seguro de que no podría percibir la menor variación de presión. Habiendo indicado de esa manera el
grado de su confianza, estaba obligado a decir si la presión media era mayor o menor que las otras. En
caso de que su confianza fuera cero su afirmación sería (para su propia consciencia) puramente al azar,
aunque evitaría cualquier regularidad particular en sus afirmaciones o cualquier preponderancia grande
de "mayor" o "menor". Por supuesto nunca recibía la menor indicación de si tenía razón o no.
Cuando nuestro curso de experimentos se había desarrollado durante dos horas diarias (con tales
precauciones contra la fatiga como la imperfecta psicología de hace veinticinco años prescribía) y durante
aproximadamente un mes, se encontró que de las respuestas que se suponía que se daban al azar, que
eran una buena mitad del número total y debían, pienso (no tengo aquí el registro, que está en el Vol. III
de las Memorias de la U. S. National Academy of Sciences), aproximarse a un millar en número, tres de
cada cinco aproximadamente eran correctas. Es decir, de todos aquellos casos en los que el sujeto, después
de revisar cuidadosamente su consciencia se sentía bastante seguro de que no había experimentado
variación en la sensación de presión, aunque en realidad se habían hecho un cambio y un cambio inverso,
y conforme a eso había dicho, bastante al azar, como pensaba, que la presión media era mayor o menor
que la primera y última, lo que él decía de esa manera estaba de acuerdo con el hecho real con la mitad
de frecuencia con que estaba en desacuerdo. Un lector inexperto en tratar con probabilidades puede
pensar que una preponderancia tan pequeña de respuestas verdaderas podría producirse por azar. Pero
en realidad está entre las cosas más ciertas que sabemos que eso no es así. Tanto que es una verdad
demostrada, del todo incuestionable. Pero si continúan preguntándome sobre qué principio explicaría el
hecho de que una persona que, después del más estrecho escrutinio de su consciencia, había afirmado
que no había ni rastro de diferencia perceptible entre dos sensaciones de presión, había dicho
correctamente a renglón seguido cuál de ellas era la mayor en tres casos de cada cinco, mi confianza se
evapora en su mayor parte. Puedo en efecto mencionar una causa que sin duda existe y que debe haber
actuado en la producción de ese hecho indudable, pero no puedo decir si esa causa habría sido suficiente
por sí misma o no para ese resultado.
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Todo el mundo sabe cómo la auto-consciencia le incomoda a uno y puede incluso paralizar del todo
la mente. Nadie puede haber dejado de notar que las funciones mentales que se llevan a cabo a la ligera
son más propensas a realizarse diestramente que aquellas en las que se estudia cada pequeño detalle
mientras que la acción está teniendo lugar; ni tampoco puede haber dejado de notar cómo un gran
esfuerzo ³digamos escribir una carta particularmente ingeniosa, o incluso recordar una palabra o un
nombre que se nos ha escapado de la memoria³ puede estropear el propio éxito. Quizá es porque al
intentarlo mucho estamos pensando en nuestro esfuerzo en lugar de en el problema que tenemos entre
manos. En todo caso mi propia experiencia es que la auto-consciencia, y especialmente el esfuerzo
consciente, son capaces de llevarme hasta el límite de la idiotez y que aquellas cosas que he hecho
espontáneamente fueron las mejor hechas. Ahora bien, en los experimentos que he descrito el así llamado
"sujeto", la víctima de la experimentación, rara vez se sentaría en una habitación silenciosa y oscura,
tratando con toda su capacidad durante dos o tres minutos de detectar la diferencia más pequeña entre
dos presiones. Al encontrarse incapaz de hacerlo pronunciaría su "cero" de modo que su incapacidad
pudiera registrarse. Entonces cesaría toda tensión, pues todo lo que le quedaba entonces por hacer era
mencionar al azar cuál de las presiones señalaría como la más fuerte, y aquí su perfecta inconsciencia
incrementaría enormemente su poder de discriminación: una discriminación por debajo de la superficie
de la consciencia y no reconocida como un juicio real, y sin embargo muy verdaderamente una
discriminación genuina, tal y como mostraron los resultados estadísticos. Las circunstancias de mi charla
con los camareros en el barco eran casi idénticas. Mientras recorría la fila, charlando un poco con cada
uno, me mantenía en un estado tan pasivo y receptivo como podía. Cuando hube recorrido toda la fila
hice un gran esfuerzo para detectar en mi consciencia algunas señales del ladrón y este esfuerzo, supongo,
impidió mi éxito. Pero entonces, al darme cuenta de que no podía detectar nada, me dije a mí mismo,
"bien, de todas maneras, debo echarle la culpa a alguien, aunque sea una elección al azar", e
instantáneamente supe cuál de los hombres era. En cuanto a mi forma de proceder en el apartamento no
se elevaba por encima de un nivel bajo de lo corriente. Disgustado (muy injustamente, me atrevo a decir)
por la renuencia del detective, subí, convencido de que sería la cosa más fácil del mundo poner mis manos
sobre mi propiedad, y por lo tanto no había tensión ni esfuerzo. Al no ver ningún lugar de escondite
probable en la primera habitación caminé hasta la otra; y había tenido la suficiente experiencia de robos
domésticos para saber que el fondo de un baúl, debajo de las ropas, era casi con certeza el lugar de
escondite de la cadena. Cuando encontré eso el súbito cambio en el comportamiento de la esposa, de
amenazar con la policía a una invitación cordial para buscar por todo el lugar, me demostró que el abrigo
había sido cambiado de lugar; y la desaparición de la mujer sin sombrero, que no había esperado el
desenlace, me mostró que estaba en algún otro lugar del edificio. Empecé por tanto tocando la puerta del
otro apartamento del mismo piso, donde el bulto sobre el piano era francamente revelador.
Podría contar muchas otras historias verdaderas de conjeturas exitosas, pero he mencionado aquí
dos principios que me han llevado a que la conjetura proporcione al menos una explicación parcial del
misterio que destaca en este singular instinto de adivinar. Infiero en primer lugar que el hombre adivina
algo de los principios secretos del universo porque su mente se ha desarrollado como una parte del
universo y bajo la influencia de esos mismos principios secretos; y, en segundo lugar, que a menudo
derivamos de la observación fuertes indicaciones de la verdad sin ser capaces de especificar cuáles eran
las circunstancias que habíamos observado que proporcionaban esas indicaciones.
Es un capítulo del arte de la investigación.
Nuestra facultad de adivinar corresponde a los poderes musicales y aeronáuticos de un pájaro; es
decir, es para nosotros como aquellos para ellos, el más elevado de nuestros poderes meramente
instintivos. Supongo que, si uno estuviera seguro de ser capaz de discriminar entre las indicaciones de
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este instinto y los auto-halagos del deseo personal, uno confiaría siempre en lo primero. Pues no valoraría
mucho la sabiduría o el coraje de un polluelo si, cuando llegara el momento oportuno, el pequeño
agnóstico dudara mucho en saltar del nido por causa de las dudas acerca de la teoría de la aerodinámica.

Notas
1. Según la biología de su época, mónera es el "nombre con que se designó un microorganismo que fue
considerado, erróneamente, como carente de núcleo" (Fuente: DRAE). [Nota de la T.]
2."detached-lever": se trata de un mecanismo para relojes inventado por Thomas Mudge alrededor de 1775.
[Nota de la T.]
3. Agencia privada de detectives americana fundada en 1850 por Allan Pikerton.
4. Peirce emplea la metáfora náutica de los barcos de vela "main-to-bowline", que no tiene equivalente en la
actualidad. [Nota de la T.]