Cuerpo y rostro: la relacionalidad de la no compresión1

Introducción

El presente trabajo busca responder la pregunta ¿cómo el cuerpo y el rostro cooperan en la

relacionalidad interpersonal, siendo semejantes, desde una perspectiva del re-conocimiento del
otro?. Para realizar un acercamiento a su respuesta, se ha dividido el trabajo en dos secciones, la
primera donde se rescata la posición del cuerpo en la filosofía –en contraposición a una tradición
eminentemente descarnada- para establecer que el cuerpo y la interioridad son uno solo,
denominado como ser humano; el segundo momento realiza un acercamiento al concepto de rostro
de Levinás, donde se equipara en el sentido del reconocimiento de una otredad sin una captura o
subsunción en un yo.

El cuerpo

A lo largo de la historia muchos postulados han situado el cuerpo como inferior a la mente o
espíritu, donde la “la tarea moral, religiosa e intelectual del hombre consistía en intentar liberarse de
las exigencias del cuerpo y de sus limitaciones” (Gómez, 2008, p, 122). Para Platón, por ejemplo, es
necesario liberarse del cuerpo para alcanzar la sabiduría ya que “mientras tengamos nuestro cuerpo,
y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es
decir, la verdad” (2001, p. 15), ya que este producía un sin número de obstáculos al momento de
ascender en el camino del conocimiento; en El Fedón, afirma: “En efecto, el cuerpo nos opone mil
obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades que
sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de
temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo
que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. Porque, ¿de dónde
nacen las guerras, las sediciones y los combates? Del cuerpo con todas sus pasiones” (2001, p. 15),

Estas consideraciones dieron pie a una tradición donde el cuerpo no era considerado con la misma
dignidad que el alma o la interioridad de la persona, hasta el punto de diseñar métodos para
“doblegar los impulsos de la naturaleza biológica, en búsqueda de una perfección del alma para la
cual el cuerpo era un lastre” (Gómez, 2008, p, 123), algo en al que la misma tradición cristiana
adoptó en cierta medida. Este discurrir llega hasta Descartes, donde “divorció a la conciencia del
1
Trabajo presentado para optar nota final de Antropología filosófica, elaborado por: Jorge Luis Gutiérrez, José Luis
Urrego y Rubén Antonio Cuartas. Segundo de Discipulado. 07 de mayo de 2019.
cuerpo y describió a este último como una máquina. Desde el punto de vista cartesiano, es posible
hablar del cuerpo como entidad humana, como algo propiamente humano: mente y materia son
substancias diferentes e interactúan entre sí: materia y mente son entidades diferentes” (Gómez,
2008, p, 125), en suma, se presenta al cuerpo como “una propiedad de un algo -el yo- y por tanto,
no logra definir el yo en tanto no se identifica con éste. Por otro lado, este cuerpo -propiedad del yo-
es homologado a una máquina y a un cadáver” (Menacho, 2008, p, 4).

Frente a este panorama se sitúa el presente trabajo, donde se afirma que el cuerpo es la mediación
entre una interioridad y lo totalmente otro –en palabras de Levinas-, donde no hay una superioridad
ontológica o disgregación: interioridad y cuerpo es uno solo, denominado como ser humano. El
hombre es una unidad corpóreo-espiritual, donde la realidad de una interioridad está aunada a una
realidad corpórea: la intimidad del hombre y de la mujer es manifestada en su cuerpo: “este es el
campo expresivo e integrante de la totalidad de la persona” (Lucas, 2013, p.207), además de ser un
límite de diferenciación, reconocer que hay alteridad, un “yo no soy tu” (Chauvet, 1991, p.131).

Cuando se conoce a un hombre o una mujer, no se es interpelado solamente por su interioridad, sino
por la totalidad de lo que posee: “viendo sólo la figura externa y los movimientos corporales, vemos
en ellos algo esencialmente invisible, algo que es pura intimidad: su pensar y su querer” (Lucas,
2013. p.209). Esta intimidad es la complejidad interna de la persona: su pasado, sus pensamientos,
intensiones y motivaciones, su afectividad y emotividad: esta es la infinitud del yo y del otro que
cada uno posee en diversidad. Con ello, el cuerpo “no deberá interpretarse como una prolongación
del pensamiento, sino al margen de toda intencionalidad” (Navarro, 2007, p, 181).

De esta manera, se puede afirmar que el otro tiene una igual proporcionalidad, pero diversa en su
infinitud, haciendo posible el reconocimiento del otro “sin someterlo a los poderes y dominio del
yo, tomando en cuenta la significación ética de su corporalidad” (Navarro, 2007, p, 182); ya que
“no es la insuficiencia del yo la que impide la totalidad, sino lo infinito del otro” (Levinas. 2002, p,
103). El cuerpo, es entonces la mediación fundamental del reconocimiento” (Chauvet, 1991) y
“revelador del ser humano” (Tamayo, 1995, p, 100) y es, en este sentido, donde imperativamente la
responsabilidad por el otro se me impone (Levinas, 2002).

Cuando se reivindica al cuerpo, no como algo además de mí, sino un yo, ya que “yo no tengo un
cuerpo, sino que yo soy un cuerpo” (Lucas, p.208), se puede realizar una equivalencia de cuerpo a
rostro, en la interacción humana, ya que “la vida del cuerpo es decisiva para el reconocimiento de la
alteridad del otro” (Gamboa, 2018, p, 382). Desde esta perspectiva es donde se puede decir que se
“reconoce que en rostro se subsume un pasado que no se borra, con todos los avatares de la vida, se
reconoce unas aspiraciones, unos planes para el futuro, en una única forma que es el presente”
(Bernal, 2017, p, 55).

El rostro.

El rostro como lugar de reconocimiento del otro fue objeto de estudio de Emmanuel Levinas para
quien el rostro más que ser el conjunto de órganos que componen la cara humana remiten
fundamentalmente a la relación con el otro, es decir en palabras de Navarro “el rostro antes de ser
un dato aprehensible, unos ojos, una nariz, una boca, etc. representa un polo opuesto de
significación respecto al yo.” (Navarro,2007, p 183)

El rostro pues, no se puede comprender de manera lógica o enmarcarlo en unas categorías

racionales, pues en este sentido el rostro es conocido únicamente en la dimensión ética, es decir
cuando hay relacionalidad, pues en palabras de Levinas: “el rostro está presente en su negación a
ser contenido. en este sentido no podrá ser comprendido, es decir englobado, ni visto, ni tocado,
porque en la sensación visual o táctil, la identidad del yo envuelve la alteridad del objeto que
precisamente llega a ser contenido” (Levinas, 2002, p 207).

Con lo anterior no se quiere decir entonces que el reconocimiento del rostro no pase por una
experiencia sensible previa, sino que para entender la manera en que se puede relacionar con el
rostro, Levinas dirá que toda sensibilidad humana se puede entender en dos sentidos: desde la
sensibilidad cognitiva y la sensibilidad del gozo.

Emmanuel Levinas dará mucha importancia al sentido de la vista en el reconocimiento físico del
otro pues “prioriza el sentido de la vista y, en menor medida, el del tacto, frente a los otros tres, al
suponer que describen objetivamente la realidad” (Navarro,2007, p 179). aunque hay que entender
que dentro de esta propuesta del rostro no basta solo con el reconocimiento visual del otro pasando
solamente por un ver meramente sensitivo, sino que se convierte en contemplación de lo que se
denomina expresión.

Así las cosas, para conocer el rostro de un sujeto que se aparece frente a mí se debe tener una
mirada más allá de una mirada sensible-cognitiva que se caracteriza por “por reducir las sensaciones
a contenidos de conciencia y someter la estructura sensible del ser humano al proceso cognitivo”
(Navarro, 2007, p, 179), para ser una mirada llena de sensibilidad del gozo en la cual “se  hace
referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas” (Navarro,2007, p 179), es decir “describe
una experiencia en la que la realidad se presenta sin «fachada», o sin ser categorizada” (Levinas,
2002, p, 207).

Es importante destacar que, como ya se ha dicho anteriormente, tener contacto con el rostro del otro
no se limita solamente a verlo o a hacerse un concepto de lo visto, sino que interviene un proceso
relacional en el cual se presenta una racionalidad, tal como lo describe Navarro “porque la
experiencia sensible del rostro en tanto que ligada a las aptitudes expresivas del otro, no puede
concebirse como una relación ni cognitiva, ni sensitiva. Por el contrario, toda relación para con un
«rostro» estará siempre condenada a ser ética, ya sea para bien o para mal” (Navarro,2007, p 180).

Levinas llamará entonces a la aparición del rostro con el término de expresión, la cual pasa más allá
de un concepto razonable el cual no es sujeto de enmarcarse en términos lingüísticos, es decir que lo
aborda desde lo que se denomina la pasividad del lenguaje, en la cual “se trata de hacer referencia al
otro como potencia expresiva” (Navarro,2007, p 181), es decir que en la expresión del rostro hay
expresión de la interioridad del ser sin que medie palabra o concepto alguno, pues «en la expresión
un ser se presenta a sí mismo» (Levinas, 2002, p 208) de esta manera el rostro como expresión
permite que el ser se presente a otro “sin necesidad de que éste pronuncie palabra alguna”
(Navarro,2007, p, 181), lo cual lleva a que este concepto tenga una importancia a la hora de
reconocer al otro más allá de los discursos y los límites del lenguaje.

En este sentido cabe la reflexión de la importancia de saber leer al otro no solo en sus textos
escritos, o escucharlo sino contemplar sus expresiones y de esta manera reconocerlo con toda su
dignidad. Con la figura del rostro se puede identificar la desnudez inocultable, de hecho, la cara
como órgano físico siempre está al descubierto y no necesita de ropa o coberturas, quizás porque
allí se busca expresar plenamente el ser cabría preguntarse si el uso de elementos cosméticos como
el maquillaje, aretes, piercings responda a una necesidad de aumentar así la expresividad del rostro
para mostrar y comunicar aquello que con la naturalidad de la expresión facial queda faltando,
quizás sea un intento por expresar algo más de lo que el rostro  puede hacer.

El reconocimiento del rostro para Levinas será una relación de desiguales, en la que no es posible
conceptualizar plenamente al otro mediante las categorías lógicas, más bien son relaciones
marcadas por el imperativo ético de responsabilidad hacia el “otro” que no permite que el “yo”
absorba al “otro”.

Así las cosas, el significado del rostro queda enmarcado dentro de la ética más que simplemente en
una connotación estética y por eso “los términos «miseria», «pobreza» y «hambre» que aparecen
una y otra vez en la argumentación levinasiana para hacer referencia a la misma, no describen
físicamente al otro, sino concentran la significación a través de la cual su presencia se impone
éticamente” (Navarro,2007, p 184).

A manera de conclusión

La reflexión realizada permite afirmar: primero, que el rostro y el cuerpo pueden ser términos
dependientes al momento de considerar una relación no comprensiva –entendiéndose compresiva
como aquella que captura el contenido significante de una expresión- sino como una relación de
interpelación, re-conocimiento y responsabilidad por el otro.

Segundo, se afirma que yo y otro son unidades corpóreo-espirituales, que poseen una vida interior-
exterior pero sin diversas en la profundidad de su misterio: son infinitamente diferentes en su
pasado (historia), emociones, pensamientos, afectividad, entre otros. De esto se trata el misterio
insondable de la persona humana, donde todas sus formas están presentes-ausentes al mismo tiempo
en la actividad corporal, siendo ésta el campo perenne de la relacionalidad.

Tercero: el cuerpo posee en su dimensión manifestativa de la interioridad personal las

características de rostro, donde se subsume un misterio insondable –la totalidad de la persona- pero
que se desborda en la relación con el otro –infinitud-, la relacionalidad es pues, una relación cara-a-
cara, no coercitiva, sino imperativa del reconocimiento de alguien distinto a mí: la alteridad infinita
es manifestada en la corporeidad diversa, pero igual en dignidad.

Referencias.

1. Bernal, J. Cumbe, R. Urrego, J. (2017) Filosofía sacramental: praxis de la alteridad. Tesis

monográfica de licenciatura en filosofía e historia. Universidad la Gran Colombia.
2. Gevaert J. (1991). El problema del hombre, Salamanca: Ediciones Sigueme.
3. Haeffner G. (1986). Antropología Filosófica, Barcelona: Herder.
4. Levinas E (2002a) Totalidad e Infinito. Sexta edición. Ediciones Sigueme. España
5. Navaro, O. (2007) El Rostro del otro: Una lectura de la ética de la alteridad de Emmanuel
Levinás. Universidad de la Laguna. España
6. Chauvet, L. (1991) Símbolo y Sacramento. Editorial Herder. España.
7. Lucas, R. (2013) El hombre, espíritu Encarnado. Ediciones Sígueme. España.
8. Tamayo, J. (1995) Los sacramentos, liturgia del prójimo. Editorial Trotta, España.
9. Menacho, M. (2008). Cuerpo-objeto y cuerpo-sujeto en René Descartes. V Jornadas de
Sociología de la UNLP. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y
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10. Viveros, C. (2014). Aproximación a la noción de encuentro en Emmanuel Lévinas. Revista
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11. Gamboa, L. (2018). El cuerpo y el Otro en Merleau-Ponty y Lévinas. Rev. Filos., Aurora,
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12. Gómez, J. (2008). En torno al concepto de cuerpo desde algunos pensadores occidentales.
Revista Hallazgos, núm. 9, junio, 2008, pp. 119-131 Universidad Santo Tomás Bogotá,
Colombia.