Universidad Nacional de Salta 11-6-2015

Facultad de Humanidades Alumno: Facundo Tacacho

PARCIAL DE ÉTICA

Unidad 1 - Consigna A

En el análisis del film “El dador de recuerdos”, podemos encontrar una sociedad
idealizada regida por normas morales establecidas y provenientes de la decisión de una
“gobernadora”. El constructo moral es producido para garantizar el bienestar social entre
las personas que conviven en ella, mostrando el carácter y la condición humana: sólo se
subsiste en comunidad. Esta comunidad, desde el punto de vista de las relaciones entre
actividades-leyes morales, posee rasgos “mecanicistas” expresados, por ejemplo, en cómo
es asignado un ciudadano a desempeñar cierto rol en la comunidad (uno es piloto de
drones, otro es médico, y así sucesivamente); por lo que podemos marcar que no hay una
suerte de libertad y autonomía en decidir uno por sí mismo qué ser y qué hacer.

Estos roles son asignados por la mencionada “gobernadora”, que vendría a representar la
autora de las normas morales, y con ella el origen de las normas morales de esta sociedad
utópica. Esta persona que gobierna es una de las que posee conocimiento de lo que fue la
vida de la humanidad previa a esta polis utópica, la otra es el dador de recuerdos; el
campo de lo pre-ético, en términos de Midgley, corresponde a la vida pasada respecto de
la nueva sociedad, y en esta nueva sociedad se formulan nuevas normas morales que
pretenden un progreso en la vida social en contraste con la noción pre-ética de la vida
pasada, donde se manifestó el fracaso de anteriores proyectos (las catástrofes bélicas, la
crueldad humana hacia los animales figuran como imágenes censuradas por las nuevas
normas morales). Mejor dicho estas imágenes son desconocidas y, sumado a ellas, los
sentimientos no son susceptibles de comprensión por parte de los individuos.

Reiteramos que la mujer que gobierna y el hombre dador de recuerdos son las personas
de papel fundamental en la esfera de la moral en la polis.
En tanto innovación de normas morales, la sistematización de la sociedad es signo de la
pretensión unidireccional sobre los individuos: se establecen reglas como base de
igualdad, y dicha igualdad se presenta estrictamente como condición de relación con otras
personas; la separación de los niños con el mundo exterior por su edad joven; hay una
extremada homogeneización expresada, por ejemplo, en las ceremonias donde todos
asisten vestidos de blanco, aplauden del mismo modo (palma de la mano golpea el
muslo); los padres e hijos son asignados según sus cualidades “pertinentes”. La diferencia
es suprimida, abolida y relegada a planos que ni siquiera tienen lugar en la polis utópica.
No hay egos.

En lo que refiere a la responsabilidad moral, sólo al principio les es otorgada a los dos
personajes ya nombrados, y hay mérito por parte de ellos al designar y transferir los
recuerdos a un “receptor” determinado, cuyo hecho designa otro responsable moral.

La determinación de la conducta de personajes como el anciano dador de recuerdos y la

mujer que gobierna la ciudad utópica, está cargada de responsabilidad moral en tanto que
son quienes, no sólo conocen la vida pasada de la humanidad (llena de sentimientos como
el amor, entre otros; o la percepción de colores (cuya sensación ha sido erradicada del
nuevo mundo), sino que además confluyen en una construcción de la moral inédita,
donde dicha construcción es absolutamente deliberada, es decir fundada desde actos
libres (puesto que la responsabilidad moral es atribuida a los actos decididos libremente).
La nueva sociedad creada concibe a sus individuos como individuos controlados y
sometidos a las leyes morales; por cada menuda falta, por cada diminuto error o delito los
individuos reciben un llamado de atención por parte de la gobernadora. La moral se
instala como un mecanismo de control social. Por cuanto las personas que siguen
sistemáticamente las normas de la polis, asumen estas como buenas moralmente, juzgan
según parámetros que ellas mismas no han fundado. No podemos otorgarles, entonces,
responsabilidad moral; sus actos son actos mecánicos, no sustentados en una autonomía
personal. Los individuos carecen de libertad, de conciencia en muchos de sus actos;
particularmente, el film muestra que las personas reciben una inyección diaria al salir de
sus hogares, y tal inyección cumple la función de abolir los sentimientos, emociones, y
todo aquello de lo cual pretende desprenderse la nueva sociedad en relación con la
anterior.

Posteriormente, Jonas (personaje principal) recibe recuerdos de la vida pasada, lo cual le

confiere una mayor comprensión del por qué y del para qué de las normas morales
nuevas, vinculándolas con tiempos de antaño. Jonas reconoce la intención de las personas
sabias que dirigen la polis, a saber, que consiste en quitar la posibilidad de generación de
cualquier tipo de conflicto. Jonas ve y experimenta tanto las sensaciones propias de una
relación amorosa como la desesperación y angustia existencial acorde a una situación
bélica. Mas, entiende que sentimientos como amor, o situaciones relativas a la diversidad,
a lo diferente de uno mismo, contienen una riqueza inconmensurable que merece ser
compartida con las demás personas; conque desde ese momento en que es capaz de
reconocer tales sensaciones (donde los/as demás ciudadanos/as no ven más que lo
homogéneo), Jonas es un responsable moral.

Este personaje se ve en la necesidad de transmitir todas estas sensaciones a los

conciudadanos, para manifestar una liberación (este término debe tomárselo, no en el
sentido que opera en el film, sino como una emancipación respecto de las leyes
establecidas en la polis); y al manifestar este signo de pretensión de emancipación es
buscado por las autoridades de la sociedad utópica, que procuran por el mantenimiento
del orden según las normas a las que se opone, precisamente, Jonas. Jonas, como un
agente moral responsable y con libertad, busca que las demás personas detenten la
misma condición que él, aislándolos de las coacciones exteriores e interiores.

Unidad 1 – Consigna B

Hay diversas cuestiones morales que se prestan para una problematización, las cuales
desarrollaré un poco más adelante. Mas, la raíz de las que se desprenden estas, parten de
la sociedad de control ejercida desde las normas morales (incluyendo la abolición de
sentimientos mencionada en el punto anterior); podemos identificar, en el film, que a un
médico se le asigna el deber de “liberar” (esto es dar muerte, pues al parecer también se
ha suprimido el término muerte) a un bebé, cuando aquel no ha hecho más que
interiorizar y cumplir las normas que recibe de la situación social en que se encuentra,
abandonando la posibilidad de reflexionar y cuestionarse sobre la condición humana de
este bebé. La forma de actuar del médico corresponde a una condición moral donde tiene
no tiene lugar la libertad, ni la conciencia de la naturaleza de sus actos. La conducta que
desarrollan los individuos es causada, en un sentido determinista, por la circunstancia
social, es decir que, siguiendo el ejemplo empleado más arriba, el hecho dar muerte a un
bebé forma parte del orden social, no tiene un sentido negativo de la vida, es lo que se
debe hacer. La causa de su acto radica en el mecanismo moral que recibe pasivamente
por la situación social, sin tener clara conciencia, ni menos un cuestionamiento por la
naturaleza de sus actos y las consecuencias de este. En este sentido los/as ciudadanos/as
pierden libertad en sus actos, o, mejor dicho, lo que se presenta para ellos como acto libre
está en realidad determinado por una causa mayor que les excede.

Otro problema que podemos destacar en el film es la forma en que se les asigna a los
individuos su carrera, su profesión a efectuar a lo largo de sus vidas. Estos cargos son
asignados a una cierta edad, pero que su preparación inicia desde temprana edad; las
condiciones humanas de los individuos son analizadas con el fin de reconocer cuál sería el
rol adecuado para cada uno. Y nuevamente aparece aquí el carácter sistemático que
ordena y mantiene el equilibrio de la polis utópica, pero esta vez posee un nivel alto de
despersonalización, o sea, las personas no pueden elegir qué hacer de sí mismas,
construirse o definirse, sino que la sabia gobernadora regula el esquema de roles según su
propio parecer.

En relación con lo anterior, el modo en que se asignan estos roles posee un matiz de
despersonalización puesto que excluye a los individuos de autonomía, libertad, capacidad
de decisión sobre uno mismo. Vemos en el film que, cuando llega el momento de
ceremonia donde se establecen los roles para cada persona, tras la designación de oficio,
la mujer gobernante expresa: “gracias por tu infancia”. Decíamos que la preparación de
las personas para estos roles comienzan desde temprana edad, pues desde la niñez son
“moldeadas”.
Se anula cualquier posibilidad de emancipación, no hay libertad, no hay ensimismamiento
ante la homogeneización masificada hasta el momento en que el receptor de recuerdos
empieza a generar bosquejos de nuevas expresiones, sensaciones inéditas para con sus
amigos y familiares. Jonas da cuenta de la situación en la que está inmiscuido, y como
responsable moral busca evitar que se produzcan actos como matar a un niño por ser
diferente o carente de alguna condición (en suma, sea cual sea la razón).

La sociedad presenta rasgos de conservadurismo en su propuesta moral, y esto es

aclarado cuando durante el film se presentan algunas alteraciones en el no cumplimento
de las normas. Cabe preguntar, parafraseando a Rabossi, qué sucedería cuando aparezca
el filósofo o la filósofa, y cuestione las leyes establecidas catalogándolas de subjetivas, que
son susceptibles de caer en el relativismo, o que dichas leyes no poseen un fundamento
absoluto, dando así lugar a nuevas formas morales, diversas propuestas y modos de vida.

Unidad 1 – Consigna C

Encontramos entre la ética (en tanto disciplina, tematización) y el ethos (entendido como
fenómeno de la moralidad) una riqueza excelsa e inconmensurable por las problemáticas
que ofrecen, abarcando desde el reconocimiento de la existencia de estas hasta la
teorización para explicar las mismas. Pero antes de inquirir en el campo en que se
desarrollan estas cuestiones es menester describir a cada una por separado y, a su vez,
dar cuenta de las relaciones entre ellas.

La ética viene a constituir una disciplina que estudia el objeto, el fenómeno moral, las
conductas de una determinada sociedad, cuáles son sus prohibiciones, obligaciones y
libertades. Desde un punto de vista general, la ética estudia los códigos y modos de actuar
ejercidos por el fenómeno de la moralidad. Hay una materia y un objeto de estudio para
aquella materia. Mas, remitiéndonos al estudio etimológico de estas podemos observar y
aclarar el sentido original de ambas. Ethos posee dos significaciones importantes, aunque
en un sentido vago se los denomina como costumbre, una de ellas es hábito, y, la otra,
carácter. Esta última acepción posee un matiz moral mucho más explícito que la primera,
puesto que considera que el carácter de una persona es precisamente constitutivo en su
naturaleza, definitivo y rotundo en su idiosincrasia. Y este carácter acontece por obra del
hábito, según sugiere con razón Maliandi, estableciéndose así un nexo de no poca
importancia dentro del marco etimológico.

Precisamente en la actualidad, el término ethos refiere al conjunto de acciones,

conductas, convicciones, creencias e inclinaciones morales que adopta una persona, o un
grupo de personas, socio-culturales, etc. El ethos se manifiesta de diversas maneras en las
distintas agrupaciones sociales creadas por los seres humanos, pueden aparecer
diferencias eminentes que expresen y enfaticen la desigualdad de cada una ellas respecto
de cualquier otra, pero no puede no haber un ethos, un fenómeno moral, en tal o cual
grupo social. Esta presencia del fenómeno de la moralidad es indispensable en cualquier
grupo social, dado que, por la condición social en la que vive el ser humano, se involucra
un compromiso en la actitud práctica, generando así una normativa en la conducta de los
individuos de una sociedad desde tiempos primitivos; este carácter del ethos, a saber, un
rasgo siempre presente en cualquier comunidad, es denominado como la facticidad
normativa que se muestra como un signo ineludible y que suscita nuevas indagaciones
como “qué se debe hacer” y “por qué se debe hacer”, cuyas cuestiones se presentan según
las distintas épocas históricas que hayan.

Heidegger, el filósofo del siglo XX, hace una interpretación del fragmento 119 de Heráclito,
el cual expresa: ethos anthropoi daimon (que podría traducirse como "su carácter propio
es para el hombre su daimon-destino-"). El sentido de carácter es señalado como aquel
rasgo característico y peculiar del ente humano, algo que le pertenece de suyo y
corresponde a su naturaleza (es curioso que en la época homérica ethos significaba
morada, hábitat natural, conque, si ponemos en relación ambos sentidos del término
ethos, vemos que designan algo que está en vínculo intrínseco con el ser del ser humano).
Lo que pretende señalar Heidegger, según Maliandi, es que la aparente oposición de ethos
y daimon, morada o carácter y destino o dios respectivamente, se evidencia, se manifiesta
y se da en un mismo ente: el humano (dasein para Heidegger). Es decir lo ordinario,
comun, por un lado, y, por el otro, lo extraordinario, lo inédito están presentes en el
hombre (varón-mujer).
Sin embargo, este fragmento heraclíteo es muy discutido por los filólogos e historiadores
de la filosofía especializados en el estudio de la Antigua Grecia, ofreciendo distintas
interpretaciones del ethos anthropoi daimon lo cual descubre distintas y numerosas
maneras de entender el ethos griego. Pero ocurre que esta diversidad moral en distintas
épocas y en distintos grupos sociales es algo de lo que no se puede escapar (facticidad
normativa), y es allí donde interviene la ética como disciplina que tematiza el fenómeno
moral. La ética, como disciplina, observa una constante pluralidad y ambigüedad en las
conductas y códigos morales; la polisemia moral evidencia la falta de unanimidad en
cuestiones normativas y la necesidad de reflexionar sobre ellas, de tematizar el ethos
(fenómeno moral).

La ética, entonces, comienza por preguntarse qué se debe hacer y, en caso de obtener una
respuesta, por qué se lo debe hacer. Inicia la búsqueda de la esencia de las normas
morales, cuál es la base sobre la que se sostiene el resto de la estructura, para establecer
los principios y fundamentos estables de cada código moral en una determinada cultura.
La ética se sumerge en la investigación y teorización de los fenómenos morales (ethos
como lo tematizado), cuya complejidad es descubierta concretamente a través del estudio
emprendido por la ética (ethos como disciplina). Y para lograr establecer los fundamentos
a partir de los cuales subyacen las diversas conductas morales-normativas, en otras
palabras para tematizar el ethos desde la ética filosófica, es menester tener en cuenta las
siguientes descripciones (descripción de cada una de las herramientas que posibilitan el
ethos en concreto, en contraste con su abstracción):

1) Explicitaciones: consiste en sacar a la luz y dar cuenta del fenómeno moral que circunda
en el plano social de una o diversas sociedades. Efectuar esta explicitación conlleva
manifestar el problema que nos rodea, o, por mejor decir, revelar lo velado, tematizar
aquello que prescindía de problematización. Es decir, se produce un reconocimiento y
tematización del fenómeno moral que hasta entonces permanecía implícito o tácito. Y el
método apropiado para manifestar este ethos le corresponde a la reconstrucción
normativa. La reconstrucción normativa señala que no hace falta ser un especialista-
teórico de la ética filosófica puesto que el fenómeno moral que se pretende analizar está
presente en las múltiples acciones de las personas. Dichas acciones humanas son
susceptibles de ser juzgadas bajo parámetros normativos, es decir que una persona se
vuelve un agente moral en el mismo instante en que reconoce la condición de la acción. La
acción puede ser pensada moralmente sólo a través de la tematización. Como indica la
facticidad normativa, el ethos como fenómeno moral está presente en todo grupo social, y
en la medida en que se reconozca el carácter moral de las acciones de los individuos
también se reconocerá y explicitará la posibilidad de una incipiente teorización de la
esencia de los códigos y conductas morales.

2) Problematizaciones: mencionábamos más arriba que la ética filosófica descubre la

complejidad de las normas morales por la variedad y diferencia que existe entre diversos
grupos sociales. A medida que se explicita el fenómeno moral, también se evidencia los
elementos que la constituyen, y dichos elementos del ethos son asumidos por este
segundo rasgo de la tematización con el objeto de identificar su importancia dentro de
una comunidad moral. Podemos observar una gradación a medida que avanzamos en la
descripción de las herramientas adecuadas para la tematización del ethos, donde el
primero prepara el escenario para el segundo (la explicitación del fenómeno moral del
punto uno propicia la problematización en este segundo punto). A partir de la
problematización se produce un contexto favorable para iniciar la descripción de la
investigación.

3) Investigaciones: ante la problematización se inician, en forma de respuesta,

investigaciones que pretenden aclarar provisoriamente los fenómenos morales. Siguiendo
el sentido etimológico de investigar estaríamos en una suerte de rastreo por aquel
pensamiento ya pensado, por el fundamento de alguna conducta normativa; y la forma
más concreta de realizar esta investigación es mediante la lectura puesto que
mayormente el pensamiento se representa y establece en la escritura.

4) Teorización: consiste en elaborar respuestas y teorizaciones que ofrezcan un principio o

fundamento en torno a la reflexión fomentada desde la problematización del fenómeno
moral y, a su vez, apoyada en las investigaciones. Maliandi reconoce que rara vez se pueda
formular un fundamento de carácter absoluto que resuelva estas cuestiones del
fenómeno moral (como la heterogeneidad normativa de diversas entidades sociales, v.
gr.), pero sí es posible esclarecer y generar un conocimiento más certero respecto de
ellos.

5) Ordenaciones (sistematizaciones): lejos de entender la sistematización como creación

de un "sistema", en realidad este punto establece una sistematización y clasificación de
problemáticas según los distintos campos a los que pertenezcan los mismos. Es decir,
excluye la posibilidad de aplicar iguales criterios de análisis para áreas de conocimiento
diferentes mediante la sistematización, cuya función propicia el uso metodológico de la
investigación en las teorías formuladas en el punto anterior.

6) Meditaciones: la meditación entendida también como un espacio donde se da la

reflexión filosófica, cuyo acto de meditar generalmente aparece post-investigación, es
decir a toda investigación le sigue una meditación, pues por naturaleza una persona tiene
a profundizar e ir más lejos de lo ya investigado. Claro que a través de la lectura se medita,
pero el meditar separado de la lectura comprende ideas de mayor extensión que las que
se producen por la lectura. Mas la lectura, en tanto instrumento de investigación, es
enriquecedora y aumenta la posibilidad de hacer críticas y enfrentar ideas que exigen ser
objeto de reflexión.

7) Discusiones (disputaciones): este punto es el culminante de la estructura de la

tematización del ethos, y no sin razón. Tiene su origen en la mayéutica socrática y es
retomada como una actividad consistente en hacer preguntas cuyas respuestas no sólo
"dan a luz" ideas sino que también exigen una fundamentación y conceptualización para
lograr estabilidad en la teorización moral. En la relación dialógica, entre interlocutores,
hace su manifestación una serie de preguntas que revelan la inestabilidad de ciertas
respuestas, lo cual nos llevará a indagar, investigar, con el fin de alcanzar un
esclarecimiento y perfeccionamiento de las ideas morales.

Mediante el diálogo, la disputa verbal configurada racionalmente, la ética filosófica

alcanza un progreso en el conocimiento de las condiciones morales en cuestión, a medida
que va preguntando y respondiéndose se refuerzan los fundamentos sobre lo que se
sostienen las normas morales. Esta "ética del discurso" se ve fuertemente expresado Karl-
Otto Apel y, sobre todo, en Habermas. Así llegamos a la cumbre del desarrollo de la
tematización del ethos desde la explicitación del fenómeno hasta el esfuerzo por la
fundamentación más acabada que se pueda ofrecer por medio de las discusiones.

Unidad 2 – Consigna A

En la tradición griega, el asunto de la moral es estudiado tajantemente recién en

Aristóteles. Remontándonos más atrás en el tiempo encontramos a Homero que, si bien
no desarrolla una hipótesis que intente responder a qué es el bien y qué el mal, sí describe
ciertos tipos de conductas, en especial la de los héroes, que son serían consideradas como
una especie de modelo del guerrero. Pues, como indica Emilio Lledó, era una vida
bélicamente muy conflictiva y ante ello se pretendía asegurar un bienestar social, dejando
de lado las ambiciones egocéntricas y pensar en el ego colectivo. Este tipo de conductas
predominaba en el pensar griego, luchar por el bien de la polis, proveer de estabilidad
económica, etc.; estos atisbos de una “moral primitiva” en Homero, en realidad no son
más que indicaciones de qué debe hacer el guerrero, no hay una problematización de qué
es el bien o el mal. Es importante remarcar lo anterior porque los poemas homéricos
tienen mucha influencia, tanta que proliferan sus versos expandiéndose por Grecia, y
deriva en la constitución de la conducta ideal del guerrero: el modelo y su mímesis.

Más tarde, Platón conceptualiza la idea suprema de bien, pero no hace más que dejar en
el problema en simples abstracciones. Platón funda el bien, pero este bien es una idea, la
cual no se nos presenta en el mundo sensible sino que aparece un bien corrompido,
mutable y carente de perfección. Este es un tema ontológico-metafísico en la doctrina de
Platón. En cambio en Aristóteles, el bien (y, por tanto, el mal), como conducta moral,
aparece en el plano no de la ontología sino en el de la praxis. Por ello, Aristóteles no busca
pensar el bien en sí (lo cual sí hace Platón, y con algunas contradicciones) sino que se
empeña en pensar el bien y sus facultades dentro de la esfera social. Es decir, analizar el
bien como un elemento que contribuya al bienestar colectivo (praxis).
El hombre griego desarrolla una serie de acciones que incumben y afectan a otros
hombres (puesto que el ser humano es un ser asociado con otros entes de su especie), y la
naturaleza de estas acciones son configuradas por el carácter racional del hombre.

La praxis se alimenta de las experiencias, de las acciones concretas y practicadas en este

mundo, y así también sucede con el logos, según Aristóteles, el cual en la medida en que
más contacto tenga con el mundo más se enriquece el conocimiento de los actos y de su
contenido. Claramente el estagirita se desprende de su maestro, cuya doctrina profería
que el conocimiento del bien, de lo justo, proviene de la contemplación eidética de las
almas antes de encarnarse en un cuerpo humano. En contraste Aristóteles, confirmando
lo expuesto anteriormente, señala que nos volvemos justos a través de la praxis de
acciones que se consideran justas, moderados practicando la moderación, viriles
practicando la virilidad; es decir mediante la acción conocemos el contenido de ella, y
mediante la práctica deliberada de estas adquirimos la areté.

Sin embargo, el problema del fenómeno moral no queda en mero conocimiento y

contemplación, sino que este es una condición para guiarse correctamente en la práctica
de los mismos. Y la formular para conocer es: el obrar, actuar. En este sentido la buena
acción es un bien para el individuo, y la buena acción entre individuos constituye un
bienestar social.

Aristóteles al analizar los actos del hombre percata que dichos actos no están atravesados
sólo por la racionalidad del logos, sino que también hay en ellos un matiz irracional,
intuitivo asemejado a la vida sensitiva del resto de los animales. Por ejemplo en las
acciones de comer y beber, ambas pueden considerarse como acciones relativas al placer;
un exceso en la comida o en la bebida puede ser perjudicial para la salud del cuerpo, y, a
su vez, carecer de acciones como comer o beber pueden tener un mismo resultado que el
anterior. Así, el filósofo inquiere, averigua cuáles son las bases en que se determinan estos
actos; y el resultado de ello es la aparición precisamente de un defecto y un exceso en la
acción. Aristóteles resuelve este problema haciendo innovación de la mesótes (término
medio), ubicada entre los extremos del defecto y del exceso. Efectivamente, este término
medio es entendido como una conducta moral que debe enseñarse y aplicarse a los
individuos particulares; por lo que, aplicándose esto a los individuos, la conducta moral
podría llegar a tener carácter universal, es decir, ser practicada en toda la sociedad.

Unidad 2 – Consigna B

En la doctrina de Aristóteles, para averiguar qué es el bien debemos primero entender,

brevemente, los principales modos de vida, que para el filósofo son tres: la vida
voluptuosa, la política y la contemplativa. Considérese el primero como una vida
propiamente de bestias, entregadas específicamente a los placeres (hedoné) o también a
las cosas tangibles (como las riquezas) pero esto no es más que un medio dirigido para un
fin. Por ejemplo, por medio de las riquezas puedo conseguir bebidas con el objeto de
sentir placer; no obstante, estos bienes perjudican la salud del organismo corpóreo, más
allá de lo agradable que pueda haber en ellos.

En segundo lugar, la vida política considera que el bien es el honor, el cual si bien es un
bien, carece de totalidad o es incompleto, puesto que el honor es otorgado por otras
personas; y estas personas pueden ser versadas en asuntos políticos (como los sabios) o
pueden ser parte del vulgo ignorante de los mismos, por lo que sería el honor sería un
bien insuficiente en el objetivo de la vida política.

Antes de desarrollar el tercer modo de vida hay que tener en cuenta que ya estamos
insertados en el campo de la búsqueda por el bien más perfecto, por el bien supremo; el
bien al que tienden las formas de vida voluptuosa y política tienen escasa durabilidad,
están ordenabas en función de otro bien, lo cual les quita la autarquía que sería propia de
un bien que se busca por sí mismo. Entonces lo que se procura conseguir es un bien por sí
mismo y no un bien que sirva en función de otro bien. Además, si el ser humano se
inclinara por el bien de los placeres, se estaría identificando con lo que menos lo distingue,
es decir con la esfera animal y la vida sensitiva. El "hombre" está atravesado por la razón
(logos) lo cual lo ubica por encima del resto de los animales; y la razón en tanto esencia
del hombre se correspondería con un bien más excelso que los expuestos anteriormente.
Los tipos de bienes que importa distinguir aquí son aquellos que se buscan por sí mismos
(la causa de la acción está en ellos mismos) y aquellos bienes útiles (que se realizan por la
consecuencia de estos). Aristóteles señala que el primero, el bien que se busca por sí
mismo es más perfecto que aquel buscado por su utilidad, porque es autónomo,
autosuficiente y su importancia radica en él mismo y no fuera de él, en resumen se basta a
sí mismo. Tal bien parece ser, y todos coinciden en ello según el filósofo, la felicidad.

Aristóteles, entonces, para reconocer cuál es la actividad propia del hombre que se
correspondería con el bien de la felicidad, establece analogías con los restantes seres
vivos: las plantas tienen el vivir, la nutrición y el crecimiento en común con el ser humano;
la vida sensitiva es compartida con los animales, pero en ninguna de las dos anteriores se
identifica esencialmente el ser humano; pero el signo distintivo del hombre radica en su
ser racional, su esencial uso del logos (alma racional). Así, la función propia del ser
humano es configurada por la razón, la actividad es una actividad del alma-racional donde
cada uno realiza un bien (la felicidad) según su propia virtud; es decir la actividad del alma
es actividad en relación con la virtud propia, y siendo varias las virtudes, debe relacionarse
con la virtud más perfecta.

Se excluye la posibilidad de que los placeres o los honores sean una expresión de felicidad
por su carácter insuficiente, y sobre todo por la inestabilidad que poseen, es decir que en
algún momento se esfuma esa felicidad, felicidad efímera. En cambio, la felicidad
independiente y buscada por sí misma tiene una suerte de consistencia y perdurabilidad,
es una felicidad constante que no se pierde de instante a instante: la actividad propia del
ser humano, en relación con la felicidad, es la actividad contemplativa. En efecto, la
actividad más perfecta del ser racional la contemplación, la sabiduría, el intelecto, puesto
que es aquello con lo que más se identifica y distingue el "hombre", practicando la
contemplación se pone en frente la realidad objetiva de las cosas, también es más
continua que cualquier otra actividad que pueda desarrollar el ser humano. El sentido de
independencia que tiene la actividad contemplativa a diferencia de la virtud de la justicia,
por ejemplo, lo vemos de la siguiente manera: quien practica la justicia necesita de varias
personas con quienes pueda ser justo (además de requerir cuidado en los alimentos,
bebida, vestimentas, y este tipo de cosas necesarias); en cambio el sabio, aún estando
solo, puede teorizar y aumentar inclusive su sabiduría. Sin embargo, esto último no es
defendido por Aristóteles, es decir el "estar solo" (y este tema surgió en clase), puesto que
el hombre en tanto hombre es un ser social, es un ser-con-otros. Piénsese en la definición
dada en la Política que profiere que el hombre es un animal político (zoon politikón). Y
para reforzar lo anterior, la felicidad nos hace a su vez independientes, es el bien más
perfecto y que como tal nos vuelve autosuficientes, así que cuando nos volvemos
independientes tal independencia es en relación a algo o alguien, y en este caso
Aristóteles se refiere a la independencia en relación con los padres, los hijos y, en general,
con el resto de las personas de una misma ciudad (Ética Nicomáquea, I, 7). Implícitamente
Aristóteles revela la imposibilidad de que un ser humano viva fuera de la polis,
prescindiendo absolutamente de ella; vivir en la polis es lo propio del hombre griego, por
ello, señala Pallí Bonet, según el cual para Aristóteles el solitario es un desgraciado, un
pobre desdichado. Esta es pues la vida contemplativa y el bien más perfecto y supremo.

Por otra parte, Aristóteles analiza la virtud. La virtud se segrega en dos especies: virtude
dianoética y virtud ética.La dianoética surge y es desarrollada a partir de la enseñanza, la
importancia de la educación en los griegos constituye toda una estructura singular en el
fenómeno del ethos, y se requiere de experiencia y tiempo para conocer este tipo de
virtud. Mientras que la virtud ética procede de la costumbre, hábito. Las virtudes éticas no
se producen en nosotros por naturaleza, como si hubiésemos nacido con estos hábitos,
sino que a medida que vamos desarrollando ciertas actividades (que pueden ser relativas
a lo bueno o a lo malo) así también vamos dando forma y delimitando las costumbres
(pues las virtudes se adquieren por resultado de las actividades anteriores). Aristóteles
arguye que de estas actividades surgen los modos de ser, y que los modos de ser se
conformarán según el tipo de actividades efectuemos. Por ello, desde la juventud, tienen
suma importancia las costumbres que uno adquiera, puesto que determinarán el modo de
ser.

Lo importante aquí es centra el estudio en las acciones, ya que ellas son las principales
causas de la formación de los modos de ser; y en tanto que un ser humano actúa, lo hace
en virtud de lo que considera oportuno, dice Aristóteles. Y en las consecuencias de
nuestras acciones suele estar el dañarse a sí mismo, por defecto o por exceso, por
ejemplo: el exceso y la carencia de actividad física destruyen la robustez; así también el
miedoso es sumido en la cobardía (por defecto en relación a la valentía) como el
temerario e iracundo precipitado a los peligros (por exceso). Similarmente están afectadas
las demás virtudes, es decir que se destruyen por exceso y por defecto, pero se conservan
por el término medio. En esto consistiría la virtud, pues en aislarnos de los extremos
mencionados (defecto y exceso -vicios-).

Entonces si la virtud tiene que ver con las acciones que uno hace, abandonando los vicios
tanto por defecto como por exceso, tales acciones tienen que poseer un carácter
consciente y decidido, guiado por la recta razón, lo que Aristóteles llama la elección
(proairesis) deliberada. No puede uno volverse virtuoso por una acción que no fue
deliberada o bien fue ejecutada por azar, sino que consiste en esta elección, o sea, una
actividad consciente y que se vuelve una práctica en el modo de ser de la persona que la
efectúe. Sólo practicando la justicia se vuelve uno justo; la virtud y los vicios nos disponen
de alguna manera en nuestro modo de ser (la virtud define un modo de ser del "hombre").

Bibliografía

Maliandi, Ricardo (1991): “Ética y ethos. La ética como tematización del ethos” en Ética:
conceptos y problemas.

Midgley, Mary (1995): “El origen de la ética” en Compendio de Ética de Peter Singer.
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995.

Thomas, Laurence (1995): “La moralidad y el desarrollo psicológico” en Compendio de

Ética de Peter Singer. Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995.

Sánchez Vázquez, Adolfo (1969): Ética, México, Grijalbo.

Aristóteles (trad. 1998): Ética Nicomáquea, Madrid, Editorial Gredos.