Pérdida de una mística de la naturaleza.

Eugen Drewermann

Si es cierto que la forma actual de religiosidad procede del tiempo oscuro de la revolución
neolítica, cuando empezó la distinción entre el hombre y la naturaleza que lo rodeaba, todo
parece indicar que hoy día estamos llegando al fin de esa evolución. Todas las formas de
religión atraviesan en la actualidad una grave crisis, por el simple hecho de que los nuevos
conocimientos y el progresivo dominio de la naturaleza relegan a reliquia animística de un
pasado remoto la idea de unas fuerzas divinas que controlan y orientan según su propia
voluntad y designio el proceso evolutivo del mundo 1 . En el siglo XIX, la crítica marxista de la
religión afirmaba que el sentimiento religioso no es más que una actitud falsa del hombre,
basada en su ignorancia y sus miedos frente a la naturaleza
2

. Y la psicología religiosa elaborada por Sigmund Freud amplió ese postulado afirmando que la
creencia en Dios o en fuerzas divinas no es más que una proyección infantil de la figura de los
padres interiorizada
3

. Hoy día, ninguna forma de religión es creíble, si no es capaz de enfrentarse con los criterios
en los que se funda esa doble crítica. Habrá que mostrar cómo, en un mundo que la ciencia y
la técnica van descubriendo hasta límites insospechados, la religión puede contribuir a la
intrínseca unidad del ser humano, a pesar de sus diferencias personales, por medio de la
mística de una poesía inscrita en la naturaleza que lo rodea. Y también habrá que mostrar que
el sentimiento religioso no es el reflejo de una conciencia infantil alienada y tiranizada por el
«super-yo», sino, al contrario, una auténtica función del «yo».

La historia del espíritu humano nos dice que nos movemos hacia una religión que no deberá
simbolizar ni transmitir la diferencia del hombre respecto a la naturaleza, sino más bien su
unidad dialéctica con ella. Quizá fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa concepción 4
, que después recoge Spinoza
5

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, ratifica explícitamente la filosofía romántica

6

, y lleva a su más dramática expresión la violenta crítica de Nietzsche al cristianismo

7

. Nietzsche fue el primero en reconocer el carácter anticuado y hasta grotesco de la concepción

cristiana del mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los atisbos de
las antiguas mitologías sobre las dimensiones del tiempo y del espacio. Por eso, Nietzsche
reclamaba insistentemente una forma de religiosidad, de poesía y de humanismo que pudiera
hacer frente a los desafíos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros días, el
movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del taoísmo, trata de promover
una mística de la naturaleza
9

. Después de milenios de diferenciación entre el hombre y la naturaleza, parece que la

humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neutralizar con principios
religiosos la relación intrínseca del hombre con la naturaleza que lo rodea, y que no se puede
interpretar tendenciosamente el «mundo» o la «carne» como «ocasión de pecado» o como
«peligro para la salvación del alma». Todo impulsa hacia una síntesis que renueve las
demandas míticas de un nivel superior de comunicación espiritual y encaje al hombre en el
seno de la naturaleza enmarcándole en una interpretación global del mundo, en lugar de
enfrentarlo con ella en calidad de dueño o de cumbre suprema de la vida
10

De aquí se deduce que una interpretación de los llamados «consejos evangélicos» como el
modo más expresivo de la religiosidad cristiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De
hecho, en el fondo, no hace más que repristinar viejos planteamientos ascéticos de la represión
de las pulsiones, en nombre de una teología del dolor y de la cruz, y extender funcionalmente
el tema del sufrimiento a determinadas actitudes sociales de solidaridad política. Al contrario, lo
verdaderamente importante es interpretar los «consejos evangélicos» como la actitud de un
equilibrio natural, al que sólo puede llegar la persona que ha superado sus miedos y su
inseguridad ontológica por medio de una absoluta confianza, como nos enseñó Jesús. Hace ya
más de treinta años, el teólogo de Münster Antón Antweiler levantó su voz contra la creencia de
que la formación de los futuros clérigos podía prescindir perfectamente del conocimiento de las
ciencias de la naturaleza 11 . Al mismo tiempo, protestaba de que la única información que se
daba a los candidatos al sacerdocio sobre otras formas de religión —él decía siempre
«diversas formas de religión», en lugar de «diversas religiones »— fuera bajo el título de
«misionología», sin creer que hubiera necesidad de conocer la experiencia de lo divino en otras
culturas.

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Naturalmente, eso equivalía a relativizar el absolutismo histórico de la teología occidental, que

se consideraba el único camino para encontrar a Dios 12 . Si la Iglesia católica no quiere
atrincherarse medrosamente, a ejemplo de muchas sectas, en el mantenimiento acérrimo de
sus tradiciones doctrinales, tendrá que procurar ampliar y enriquecer la espiritualidad cristiana
con una apertura al mundo de la naturaleza, en un fructífero intercambio con las diferentes
formas de religión hasta ahora consideradas como «paganas».

La que más se beneficiaría de esta concepción sería la propia imagen de lo sacerdotal. La

teología católica siempre ha estado segura de poseer la verdad cuando, frente a la concepción
protestante, ha defendido como presupuesto dogmático la idea de que fue el propio Jesús el
que durante la última cena instituyó el sacramento del orden 13 . Pero, en realidad, la historia
ofrece serios argumentos contra esa interpretación. Jesús nunca se presentó como
«sacerdote», y nunca pensó en romper con el pueblo de la alianza para fundar su propia Iglesia
con un sacerdocio particular que transformara la fiesta judía de Pascua en celebración
incruenta de su propia muerte, y en la que bajo forma de banquete divino ofreciera su carne y
su sangre como comida y bebida
14

. Pero desde el punto de vista de la psicología religiosa y etnológica, se puede mostrar el

significado arquetípico de esa concepción. La figura y la función del sacerdote en la Iglesia
católica no se pueden definir desde una perspectiva histórica, sino desde los principios de la
psicología profunda. Una religión cuyo objetivo es contribuir a la liberación del hombre necesita
ese tipo de imágenes y sacramentos, porque se trata de unas realidades profundamente
impresas en la psique humana
15

. Por eso, resulta imprescindible estudiar la figura del sacerdote sobre el fondo de su inserción
en la naturaleza.

Mientras escribo esto, tengo enfrente de mí una pequeña reproducción en cerámica de una
figura maya del siglo VII. Probablemente representa a un halach uinic, es decir, un «hombre
auténtico», generalmente el rey del territorio y, en algunas regiones, el gran sacerdote de los
mayas16. La figura está frente a un árbol en forma de cruz, cuyos ejes, orientados hacia los
cuatro puntos cardinales, recuerdan el árbol sagrado de Xibalbá en el que se repite el eterno

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drama de la vida y de la muerte 17 . Según la concepción de los mayas, el puesto del sacerdote
está en el centro del mundo; él mismo, en su persona, es una imagen del árbol de la vida y de
la muerte, y su propia vida brota de ese centro del mundo. Una serpiente bicéfala, símbolo del
cielo que abarca todo  el espacio entre el sol y la muerte, ciñe a modo de cinturón la figura del
sacerdote18, porque se espera de él una anchura que abrace todo el universo desde levante a
poniente, y que él sea el punto de convergencia y de unidad total. Dicho de otro modo, sólo el
que sabe estar tan unificado consigo mismo que no excluye ninguna realidad del cielo o de la
tierra, del empíreo o del abismo, merece el nombre de sacerdote. En este sentido, no hay duda
de que Jesús de Nazaret fue verdaderamente «sacerdote». Y así es como decía de él Oswald
Spengler: «En toda la historia universal, el cristianismo es la única religión en la que el destino
humano de un presente inmediato se ha convertido en símbolo y centro de toda la creación»
19

. En opinión de Spengler, la figura de Jesús responde al «misterio último de la vida humana y

de toda vida en libertad, a saber, que eJ nacimiento óei "yo" y la angustia cósmica son la
misma y única cosa»
20

. Fue precisamente esa personalidad de Jesús lo que suscitó en la Iglesia primitiva el arquetipo
sacerdotal como la categoría más adecuada para explicar tanto la misión como el significado
del Maestro. Y aquí está lo esencial: el sacerdocio, en cuanto mediación entre opuestos, no es
producto de una institución preexistente, sino que brota de la fuerza misma de la personalidad.
La unidad de los contrarios abarca también, y necesariamente, la diversidad entre hombre y
naturaleza, y produce la integración de la. diferencia psíquica entre consciente e inconsciente.
El sacerdote, o es un hombre integral, o no es nada.

En el proceso de formación de un «sacerdote» de la Iglesia católica se debería insistir, sobre

todo durante el tiempo en que su personalidad todavía es suficientemente maleable y
receptiva, en inculcarle el sentido de la grandeza que posee un mundo tan bello, de modo que
el respeto a la vida, el aprecio del carácter sagrado de su diversidad y equilibrio, y la
percepción poética del significado de los símbolos vayan calando en él, hasta configurar
plenamente su pensamiento y su sensibilidad. Para decirlo con una paradoja, el esfuerzo de la
Iglesia no debería orientarse a formar sacerdotes, sino, más bien, a desarrollar lo más posible
en sus jóvenes candidatos la dimensión sacerdotal. También en este punto sería necesaria una
actitud de pobreza, es decir, de renuncia a toda maniobra «política». No es tarea propia de la
Iglesia formar hombres para que sean «sacerdotes»; lo ideal sería que se fuera haciendo a la
idea de que su misión es tratar con «hombres» y formarlos para que un día puedan llegar a ser
sacerdotes. Si no está dispuesta a hacer suya la recomendación de Hermann Hesse de que
cada .uno debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cualquier otro, que
escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con motivo del censo ordenado por David (2
Sam 24,l-25) 21 , sobre el peligro de transformar a los hombres en objeto de planificación y
especulación, por oscuros cálculos políticos.

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El fin supremo de la educación eclesiástica debería consistir no precisamente en mantener a

ultranza sus instituciones, sino en impulsar y desarrollar la auténtica verdad del hombre. Pero,
para eso, la Iglesia católica debería cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que reconocer
que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existencia clerical es el hecho de que se
han «funcionalizado» las diferentes formas de vivir los consejos evangélicos y, en cambio, se
ha «personalizado » la función del sacerdote. Y debería ser exactamente lo contrario, la forma
de vida es lo que debería ser personal , mientras que el ministerio debería estar relegado al
ámbito funcional de lo meramente pragmático. Dicho de otra manera, la Iglesia tendría que
atreverse a vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerrados en las
mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la humanidad se guíe por sus
luminosos principios.

De aquí se deduce que habrá que liberar a las diversas formas de vivir los consejos
evangélicos de toda pompa de ser algo «especial» y practicarlas como simples actitudes
humanas, a ejemplo de la apertura, libertad y creatividad del poeta o del artista.

Por ejemplo, la pobreza. Lo más natural es que un poeta, un artista, un pintor no esté
fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el poder; y aún no sabemos hasta qué punto la
creación artística es compatible con la felicidad del amor. La «enfermedad» del verdadero
artista profesional parecer ser la pobreza y la incomprensión de sus contemporáneos. «¿Son
los hombres los que hacen una época, o es la época la que hace a los hombres?», se
preguntaba Caspar David Friedrich; y añadía: «¿Somos en realidad libres?». Todo el que se
sale los estrechos límites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de burla
e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque puede ser que no esté
absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el poder ni en la fama, o que, como Friedrich,
se encierre en su capullo, dejando a la posteridad que dictamine si de esa crisálida ha brotado
un simple gusano o una bella mariposa multicolor 22 . En el mundo del  arte, suelen ser el
comercio y la industria los que se encargan de unos intereses, por lo general, ajenos al artista,

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como transformar una obra de arte en mercancía de subasta.

Pues bien, en materia de religión, la Iglesia católica parece que ha querido ser
simultáneamente estudio de arte y sala de subasta. Y el resultado es que, hoy día, parece más
una conservadora de museos que una verdadera familia de artistas. A una mentalidad
esencialmente religiosa no le interesa, por principio, cómo «marchan» las cosas, si se «vende»
bien, si deja beneficios. Lo decisivo, tanto en la religión como en el arte, es la relación con la
«verdad», concretamente, con la verdad última de la existencia. Y la «verdad» nace del terreno
de lo incondicional; por eso puede formar incondicionalmente al hombre; y no porque desprecie
la vida terrestre, sino porque sabe relativizar sus valores. Por eso, la Iglesia debería dedicarse
a promover y estimular talentos, capacidades, dotes personales —hablar de «carisma» parece
demasiado untuoso—, en vez de limitarse a gestionar, según el esquema prefabricado de
necesidades institucionales, una selección de mediocres. En vez de exigir obediencia a sus
clérigos, su primera obligación debería ser prestar oído a todos los impulsos de sentimiento,
imaginación e inteligencia que ella misma podría despertar y estimular en el individuo. Debería
correr el riesgo de que cada uno de sus seguidores llegue a ser personalmente aquello a lo que
Dios le ha destinado de antemano, en vez de coartar todavía más los ya estrechos pasadizos
neuróticos de la infancia con meras racionalizaciones e ideologías ilusorias. Y sobre todo,
debería formar y cultivar una cosa tan bella como la capacidad de amor, en vez de reprimirla y
asfixiarla. El celibato jamás debería ser el objetivo, sino, más bien, el resultado de una
evolución personal; un resultado que, en fin de cuentas, no es más que relativamente
importante.

Tarde o temprano, la Iglesia tendrá que reconocer, a pesar de todas sus resistencias, que la
demanda religiosa de una mística y de una poesía de la «creatura» exige al mismo tiempo una
actitud mucho más «natural» con respecto a la sexualidad humana; y más hoy, cuando
paradójicamente la sexualidad se ha descargado y liberado de su tarea biológica directa. Dicho
en dos palabras: la reproducción sexual es un «invento» de la naturaleza para acelerar
considerablemente el ritmo de la evolución; por la mezcla de capital genético, el niño no es un
simple y mero trasunto de sus padres, sino algo completamente nuevo 23 . Otro de los
«inventos» de la naturaleza para impulsar la evolución es la conocida rivalidad de los machos
que compiten y luchan por los favores de la hembra, con lo que se consigue una especie de
control de calidad del capital genético
24

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; por eso, la sexualidad va unida al sentimiento de los celos y a la necesidad de competencia.

En la especie humana, la naturaleza no ha dictado ningún período de celo, como en el reino
animal, sino que la capacidad sexual del hombre dura todo el año; mientras que, por otra parte,
ha fijado la tasa de mortalidad infantil en una oscilación del cincuenta por ciento. En todos
estos puntos, se han producido importantes modificaciones en los últimos doscientos años.
Hoy día, en los países industrializados, todo niño, aun enfermo, tiene prácticamente asegurada
la supervivencia. Por otra parte, la explosión demográfica de la humanidad, con previsiones de
duplicar la población en unos veinte o treinta años, es hoy una de las más graves amenazas no
sólo para la conservación de la naturaleza, sino incluso para la estabilidad del propio planeta
25

. Ante la ausencia casi completa de factores de selección natural, más pronto o más tarde se
tendrá que llegar a un control artificial del capital genético humano. Es decir, hace tiempo que
ha llegado la hora de que la sexualidad humana no tenga que servir primariamente a la
reproducción y a la conservación de la especie; y a no mucho tardar veremos que el capital
genético de la humanidad no dependerá del comportamiento de la pareja, sino de medidas
genéticas que impidan, como mínimo, la transmisión de genes enfermos.

Estamos definitivamente al final de una época de la evolución, en la que el individuo,

especialmente el masculino, no ha sido, desde el punto de vista biológico, más que mero
depósito de material genético, es decir, máquinas de supervivencia y soporte de genes 26 .
Evidentemente, eso deberá incidir en un cambio profundo del comportamiento sexual humano,
cuyos signos precursores ya están a la vista: las rivalidades y los celos están en franca
retirada, y la sexualidad ya no sirve fundamentalmente a la reproducción ni a la creación de
una familia, sino que se vive cada día más como una fuerza hecha de ternura, de satisfacción,
de fantasía y de vivencia compartida, que invade poco a poco todos los rincones de la
existencia. Ya sólo por esto, el celibato terminará por perder todo su sentido.

A eso habrá que añadir otros factores. Por ejemplo, las diferencias entre hombres y mujeres
desaparecen a pasos agigantados; la tensión entre los sexos, reforzada antes por toda clase
de barreras morales y por los tabúes de la sociedad 27 , se desvanece visiblemente; entre
amistad y amor no existe aquella sima que se había ahondado artificialmente, al menos en la
cultura occidental 28 . La idea de que en la

Iglesia o en la sociedad debería haber ciertas funciones reservadas sólo a los hombres o sólo a
las mujeres — a excepción del parto — resulta cada día más absurda; lo que hace pensar que

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el furor con que la Iglesia se agarra al principio de que sólo los hombres pueden ser sacerdotes
es hoy un anacronismo de lo más patente
29

. Todos estos factores tendrán necesariamente que influir en la «formación» de unas personas
que tienen cualidades religiosas para desempeñar algo así como una mediación entre el
hombre y la naturaleza, entre Dios y el mundo, entre la Iglesia y la sociedad. Por tanto, la
obligación más importante será enseñarles el arte del amor, pero no un amor supraterrestre,
angélico, puramente místico, sino un amor total y absolutamente terrestre. Habrá que cultivar
una religiosidad que supere las viejas divisiones que todavía hoy separan el alma del cuerpo, el
afecto del sentimiento, el amor del deseo, la mujer del hombre, el célibe y el casado, el clérigo
del seglar, en definitiva, a Dios del mundo.

Se podría objetar que ya el mero hecho de considerar posibles tales cambios es —en el
sentido de la moral tradicional— una señal reprobable de inmoralidad, aparte de que no se
puede educar a adolescentes de hoy con patrones de un futuro incierto. ¡Bien! Pero en
cualquier caso, hay algo que no sólo se puede, sino que se tiene que hacer perentoriamente, y
que consiste en establecer una pedagogía que deje de una vez de andar destruyendo
sentimientos, aspiraciones y vivencias y que abra caminos para encontrar aquella primitiva
unidad de religión, poesía y terapia que una vez se hizo realidad en la figura del chamanismo.
Es verdad que, en el sentido que hemos expuesto, la actitud de base de la psicoterapia es
distinta de la que —al menos, por ahora— da consistencia al matrimonio. Pero el problema real
no está en eso; la verdadera cuestión radica en la posibilidad de fijar institucional e
indefinidamente esa diferencia, como ha pretendido hacer la Iglesia católica durante los últimos
mil años. No se puede negar que la mayor parte de las veces, el amor entre un hombre y una
mujer, termine o no en matrimonio —en el sentido normal de la palabra— puede tener efectos
psíquicos mucho más hondos que cualquier clase de terapia. Y también es cierto que los que
mejor pueden contribuir a despertar ese interés sincero por el otro, como lo exige una terapia o
un ministerio pastoral sensato, son los que saben por experiencia lo que significa sentirse bien,
como personas, en el aspecto psicológico. Sólo se pueden fijar bien los términos, tanto
psíquica como moralmente, si no se violenta la realidad íntimamente personal de la experiencia
en beneficio de ciertas estructuras de poder o de burocracia. En nuestra cultura, han sido
especialmente los artistas los que jamás han llegado a entenderse con reglamentaciones del
amor 30 , porque su mayor esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad
viviente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y la sociedad. Hay un
cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve una iglesia en ruinas que destaca sobre un
cielo plomizo de atardecer, mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio
vecino con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos parecen asistir a
un entierro 31 . A primera vista, el cuadro no expresa más que degradación y una terrible

decadencia. Pero no es únicamente eso. Precisamente lo que pretendía Friedrich en muchas

de sus obras era introducir una nueva forma de religión que, según él, se podía percibir detrás

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de las ruinas y en los cantos fúnebres de la religiosidad tradicional. La religión futura, que ya
presintieron e imaginaron los románticos hace ciento cincuenta años, se basa
fundamentalmente en dos grandes percepciones:

1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetización de la existencia humana, en la que el

sueño parezca más real que la idea 32 , la intuición más importante que la reflexión, y el lenguaje
del deseo más fuerte que el de la realidad. La religión como poesía familiar de un infinito
extraño, como una especie de surrealismo de una misteriosa y oculta infinitud. Pero eso exige
el paso siguiente.

2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autóctono de la experiencia de Dios. Hay que
superar el dolor del hombre desgajado de la naturaleza, por medio de una reconciliación de
todas sus energías con la hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de
sus símbolos, se muestra como un puente hacia el infinito 33 . Eso es lo que llevó a espíritus
como Friedrich o Novalis al convencimiento de que no puede haber una oposición entre
terapeuta y guía espiritual, médico y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y
clérigo.

Pues bien, esa religión que une con la sabia naturaleza que nos circunda y con la sabiduría
natural de nuestro ser interior es lo que Friedrich veía ya detrás de una catedral o una iglesia
en ruinas. Él fue el primero que se atrevió a pintar la escena de la crucifixión de Cristo, la
imagen central de la religión cristiana, sobre el paisaje de una colina desnuda, como si quisiera
devolver a la religión su verdadero sitio 34 . La cruz de Cristo no puede servir de pretexto para
condenar a la naturaleza o para reprimir lo natural del hombre; porque mañana no habrá más
que una única forma de religión, la que ya está presente en una mística de la naturaleza vivida
en la interioridad del hombre. En el marco de esa religiosidad no cabe una moral ascética de
divisiones y subdivisiones ni hay lugar para una organización eclesiástica con todas sus
separaciones y apartijos. Todo eso resultará sencillamente incomprensible.

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Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen de fundamento serio no
podrá menos de desear una decisiva transformación de lo religioso en la síntesis de una
conciencia de unidad que integre todos los valores apuntados. La enseñanza teológica
experimentará la necesidad ineludible de superar una oposición tan funesta como la que ella
misma establece entre pensamiento y afecto, entre objeto y sujeto, y abogar por una visión
unitaria en la que experiencia y reflexión vayan de la mano. La Iglesia católica todavía está
convencida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal consiste en la
formación de una casta de teólogos obligados por juramento a enseñar y poner en práctica
ciertas formas y fórmulas consideradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad
de la abstracción, esa formalización de lo religioso, no hará más que desterrar definitivamente
de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y
eso se observa claramente en las tres grandes ramas de la teología: la exégesis de la Biblia, la
reflexión dogmática, y los principios de la moral.

No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investigación recibió un impulso

considerable en el concilio Vaticano II que, aunque con más de ciento cincuenta años de
retraso, autorizó a los teólogos el estudio y práctica de los métodos histórico-críticos en la
interpretación de la Biblia. Pero en esa misma dirección, habría que dar un nuevo paso
decididamente más importante y que ya se está haciendo esperar demasiado. En líneas
generales, la exégesis bíblica debería prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan
esos métodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la psicología profunda,
que nos permitirían descubrir la verdad humana que encierran en sí mismas las diversas
formas narrativas de la Biblia, como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede
entender realmente la verdadera riqueza simbólica y poética de ciertas narraciones bíblicas,
precisamente las más decisivas en sentido religioso porque son las que menos insisten en el
puro valor histórico, si lo único que se busca es el origen de esos relatos en el ambiente
cultural y en los condicionamientos de la época, y se prescinde de los estratos más profundos
de la psique humana de los que dichas narraciones ofrecen claro testimonio. De hecho, su
realidad no consiste tanto en una facticidad histórica meramente externa, cuanto en la
experiencia interior que ponen al descubierto 35 . ¿Se puede decir que una hermenéutica que no
sabe interpretar el sentido profundo de un sueño o de una fábula es apta para comprender y
explicar textos religiosos? En lo esencial el método histórico-crítico arroja un balance negativo.
Dios no es una parte del universo exterior, no es un objeto de investigación del pasado; y no se
puede salvar el abismo entre realidad histórica y predicación eclesial. Una parte imprescindible
de la formación teológica debería consistir en prolongar la exégesis histórico-crítica con cursos
y seminarios sobre los sueños, sobre el análisis antropológico, sobre el psicodrama, hasta
sobre un posible «bibliodrama», etc. El hecho de dedicar unos cuantos meses al estudio del
hebreo y del griego no parece realmente significativo para el desarrollo de la personalidad,

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aparte del narcisismo de una formación especializada. Por el contrario, una cierta familiaridad
con el lenguaje del inconsciente puede abrir el acceso a las fuentes de la experiencia religiosa
36

Lo mismo se puede decir sobre la forma en que actualmente se estudia la teología dogmática.
En vez de atosigar a los alumnos con formulaciones de hace mil quinientos años, como las de
los primeros concilios, o con el vocabulario de la escolástica medieval, ¿no sería mejor
dedicarse a profundizar en serio en la historia de las religiones, en la etnología y en la
psicología profunda, que podrían proporcionar una experiencia capaz de descubrir e interpretar
el sentido profundo de los símbolos de salvación y de redención? Da la impresión de que sólo
así se podría evitar una transmisión puramente extrínseca de las  doctrinas del cristianismo, es
decir, fundada en la violencia psíquica y en el ejercicio del poder exclusivamente burocrático. El
cristianismo no es esencialmente una doctrina, sino una transmisión existencial 37 . Y hasta que
el individuo no llegue a descubrir por propia experiencia los aspectos y las fases de maduración
y desarrollo personal que encierran los símbolos religiosos, la exégesis bíblica y la
proclamación de la fe se verán en la obligación de compensar la falta de experiencia personal y
de evidencia humana con una multiplicidad de doctrinas racionales y objetivistas, y tenderán a
imponer a los demás en nombre del magisterio presuntamente infalible de la Iglesia.

Y en el campo de la teología moral, sólo se acabará el desenfado con que se enseñan ciertas
normas fijas y mandamientos inmutables cuando, a través de una experiencia como la que
propone el psicoanálisis, se haya vivido en propia carne lo que significa miedo, angustia,
desesperación, y al mismo tiempo, se haya sentido la imperiosa necesidad de confianza y de
una especie de nuevo nacimiento. Cuestiones como la servidumbre del libre arbitrio — por
hablar en términos luteranos — cuando se encuentra lejos de Dios 38 , la necesidad de la gracia
como fuerza que hace al hombre capaz de encontrarse a sí mismo y de comportarse
moralmente, la pavorosa tragedia de los continuos intentos y repetidos fracasos de un esfuerzo
personal por ajustarse a los imperativos morales, y la relativización de una ética que se estrella
contra la necesidad radical de redención que caracteriza a la existencia humana39, sólo se
pueden comprender, si el individuo ha experimentado por sí mismo la sensación de desamparo
y de absoluta inutilidad del «yo» en la lucha contra sus propias sombras. Hace ya más de
treinta años, Hermann Stenger puso de manifiesto el interés tan vivo que demostraban ciertos
estudiantes de teología por las cuestiones de psicología experimental

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. Pero, como decía el cardenal Wetter el día 24 de junio de 1989 en Frisinga, con motivo de la
ordenación de catorce diáconos: «Vais a ser ordenados sacerdotes, no para ocuparos de
vosotros mismos o realizaros personalmente, sino para hacer realidad el Reino de Cristo; no
para difundir vuestras propias ideas, sino la palabra de Dios, el evangelio». Y añadía: «Desde
hoy, el sacerdocio de Cristo es también vuestro sacerdocio. Por el hecho de ser sacerdotes,
podéis actuar también vosotros sacerdotalmente»
41

. En realidad, debería ser todo lo contrario. Cuanto más uno se realiza a sí mismo
personalmente ,mayor es su capacidad de realizarse como sacerdote y de  asumir
conscientemente el ministerio sacerdotal en la Iglesia católica.

Todo esto supone una profundización de la existencia religiosa, en la que una integración de la
naturaleza interior del hombre, es decir, del inconsciente, va imprescindiblemente unida a una
integración del hombre en la naturaleza que lo rodea.

Integrar en la vivencia cristiana incluso la sombra que proyecta el cristianismo no es una

«herejía», sino la exigencia esencial de nuestro tiempo. Desde un punto de vista de psicología
religiosa, se trata de una prolongación de la conciencia cristiana hacia componentes de la
psique del hombre hasta ahora reprimidos y rechazados como «paganos». Y desde el punto de
vista de historia de las religiones, es una vuelta al pasado del recuerdo, una recuperación de
las verdades que habíamos considerado espurias al proceso de consolidación del cristianismo
occidental, pero que pertenecen a la psique humana y que, precisamente por eso, han podido
encontrar en otras culturas una forma de expresión distinta, pero siempre complementaria.
Todo nos convoca a un esfuerzo por situar más hondo el centro de gravedad. Mientras la
teología siga entendiendo como «fe de Cristo» la mera repetición del galimatías típico de
Occidente que nos ha servido para formular la idea de Dios y definir los rasgos fundamentales
de la personalidad de Cristo, no hará más que caminar progresivamente hacia una condición
de secta, con sus pretensiones de infalibilidad, su actitud de intolerancia y sus prácticas de
violencia

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Es hora de que la religión encuentre su más auténtico lenguaje, una expresión

internacionalmente comprensible como los cuadros de Van Gogh o las sinfonías de Beethoven.
En lo esencial, ese «lenguaje» no tiene por qué ser el conjunto de las palabras con las que
cada pueblo expresa y ordena sus diferentes convicciones, sino la expresividad de esas
imágenes que se imprimieron en nuestra mente mucho antes de que la humanidad tomara
rutas distintas y desarrollara diferentes razas y culturas. La «palabra» de la religión no
alcanzará su propio y verdadero nivel sino cuando, como la poesía, pueda evocar la eterna
imagen de Dios en el ser humano, y hacerla obligatoria en cada época única y exclusivamente
por la fuerza de la existencia individual. La antropología del siglo XX nos invita a tomar en serio
la «definición» que la filosofía medieval daba del hombre, al presentarlo como «animal
pensante». El psicoanálisis, la teoría de la conducta, la historia de las religiones y la etnología
deben tener un puesto en los programas de formación teológica, y no como pura
«especialidad», sino como ámbito de confrontación experimental con el propio ser del
individuo.

Texto extraído del libro de Eugen Drewermann

“Clérigos” ¾Psicograma de un ideal¾

(Traducción de Dionisio Mínguez)

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Pérdida de una mística de la naturaleza. Eugen Drewermann

NOTAS.

1. Hoy día somos testigos de la profunda y dramática transformación que se está operando en
nuestra concepción del mundo. Todo se basa, en particular, en el desarrollo de una
epistemología evolutiva y en la nueva configuración de la física clásica —causal, reductiva,
objetivista— que da lugar a un sistema de modelos teóricos que abarcan la biología, la química
y la propia física. Asistimos al nacimiento de un modo de pensar que supera las oposiciones
entre hombre y naturaleza, entre idealismo y materialismo, entre espíritu y materia; un
concepto unitario que, al parecer, se puede aplicar tanto a la organización autónoma de la
materia, en el ámbito inorgánico, como al supremo estadio de desarrollo de las sociedades y de
las culturas que atraviesan la historia de la humanidad. Entre los muchos trabajos importantes
en este campo, se podrían citar: G. Vollmer, Evolutionare Erkenntnistbeorte, Stuttgart, 1980; R.
Kied,EvolutionderErkenntnts, Munchen-Zunch, 1982; Id., Die Spaltung des Weltbíldes,
Berlin-Hamburg, 1985; I. Prigogine y I. Stengers, Dialog mtt der Natur. Neue Wege
naturwissenschaftltchen Denkens, Munchen-Zunch, 1983; I. Pngogine, Vom Setn zum Werden.
Zett und Komplexitat in den Naturwtssenschaften,Munchen, 41985; J. D. Barrow y J. Silk, Die
asymmetnsche Schopfung, Munchen,1986.

2. Véase L. Feuerbach, Gedanken uber Tod und Unsterblichkett (1830), en Werke I, Frankfurt
a. M., 1975, pp. 77-269, especialmente pp. 168-169: «Si quieres suprimir los límites de la vida,
poblando de seres vivos los cuerpos celestes, no harás más que parchear agujeros, porque
nunca podrás dar vida a la muerte, i Elimina del mundo la muerte!».

3. S. Freud, El porvenir de una ilusión, pp. 2961 ss. Freud ataca la inmutable santidad y la
inflexible rigidez neurótica de las instituciones religiosas, que presentan al hombre como obra
intocable de Dios, y administrada por sacerdotes sumisos, lo que, en realidad, no es más que
producto de su propio inconsciente.

4. Véase G. Bruno, La cena de las cenizas (1583), diálogo 1, Madrid, 21993: «Bien puede ser
[...] que existan otros cuerpos celestes, como la tierra, y hasta con mejores cualidades, que
ofrezcan a sus habitantes una felicidad mayor. Sabemos que hay infinidad de estrellas, de
astros, de divinidades que, en su multitud de cientos de miles, contemplan y sirven a la causa
primera, universal, infinita y eterna. Y sabemos que hay un solo cielo, una infinita región del
éter, donde todos esos cuerpos luminosos, aun conservando sus distancias [...] participan en la
vida perpetua [...] Así podemos descubrir el efecto infinito de la causa infinita, la auténtica
huella viva de la fuerza ilimitada [...] Pero no necesitamos buscar la divinidad lejos de nosotros,
porque la tenemos cerca, en nosotros mismos, incluso más profunda que nuestro propio ser.
Como tampoco los habitantes de otros mundos tienen que buscar la divinidad entre nosotros,

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porque ellos también la tienen cerca, dentro de sí mismos».

5. Véase B. de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), Iparte,

proposiciones XXXIV-XXXVI, apéndice, Madrid, 1980, pp. 93-104.

6. Véase F. Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados

(1799), Madrid, 1990, p. 29: «Situaos en el punto de vista más elevado de la metafísica y de la
moral; constatareis que ambas tienen el mismo objeto que la religión, a saber, el universo y la
relación del hombre con él».

7. Véase Fr. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1885), Madrid, 31977, sección 5.a: sobre lá
historia natural de la moral, números 186-203, pp. 51-55

8. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), nn. 25- 26, Madrid, 91982,
pp. 51-55: «El sacerdote desnaturaliza, desacraliza la naturaleza; a ese precio es como existe»
(p. 55).

9. Véase F. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und ostliche Mystik — ein
zeitgemafiesWeltbild, München-Wien, 1977.

10. Desde el punto de vista de la biología, véase G. Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige
Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 113-162: criterios del proceso mental. Sobre las
consecuencias prácticas de estos planteamientos, véase E. Drewermann, DF, pp. 62-142.

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11. Véase A. Antweiler, Der Priester heute und morgen, Münster, 1967, pp. 110-111: «La fe nos
enseña que el mundo es creación de Dios. Pero sobre la realidad del mundo, la Iglesia no dice
ni una palabra; nada sobre su magnitud, sobre su antigüedad, sobre su constitución, sobre su
funcionamiento, sobre la misión y destino del hombre en ese mundo, sobre el futuro que el
mundo depara al hombre, sobre la consumación y el fin del propio mundo; tampoco dice una
palabra sobre la vida, sobre el hombre, sobre la energía, sobre el espíritu, sobre los animales,
sobre las plantas. El concilio no aborda ninguna de estas cuestiones [...] Los conocimientos
teológicos ayudan solamente a una vida espiritual si dejan ver claro qué significado tienen para
la vida de la persona» (p. 111) «[...] de ellos [de los teólogos] se esperan experiencias vitales,
no tácticas ni sofismas» (p. 110). Y «lo que es el cristianismo debería poder definirse en
cualquier lengua. Y así fue en los primeros tiempos. No es posible considerar a personas que
no saben hebreo, griego o latín como semi-cristianos» (p. 113). «Las estructuras jerárquicas
actuales no tienen el más mínimo fundamento bíblico, ni se pueden deducir de las estructuras
de la Iglesia primitiva [...] No puede ser misión del sacerdote convencer a las gentes de que
estas formas expresan la voluntad de Dios, son inmutables» (p. 131). «La cuestión del celibato
se podría desdramatizar, aunque no fuera más que retrasando la edad de la ordenación»
(p.138; véanse pp. 81-82).

12. Véase A. Antweiler, Priestermangel. Gründe und Vorschláge, Altenberge, 1982, pp. 60-70:
la teología; pp. 212-215: la universidad; pp. 216-223: la teología. «La religión pide la relación
con Dios, o, al revés: uno es religioso porque está convencido de que Dios existe. Este
principio tiene tanta validez que hay gente que por su profesión se dedica a advertir a los
demás que hay que pensar en Dios y dejarse guiar por él. El objetivo consiste en aprender a
vivir de la mejor forma y así también esas doctrinas que no hablan de Dios o, incluso le
rechazan, como lo hace el budismo primitivo, podrían llamarse religiones» (p. 162). «Dios, dice
la teología, desde siempre, está en todas partes y lo penetra todo. Pero, ¿cómo puede uno
imaginarse esa acción? ¿Existe en el campo de la física alguna imagen o alguna analogía?
¿Quizá, la teoría de los campos? ¿Se puede imaginar el mundo como una rarefacción de la
esencia y del poder divino, de modo que no esté como suspendido en el vacío, sino sostenido
por la plenitud, como la corteza de la tierra por su centro gravitatorio?» (p.

163). Hace ya treinta años que Antweiler escribió este alegato apasionado en favor de la
experiencia de la vida, de la libertad, de la audacia, de una teología y de una Iglesia acorde con
los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada en sus viejas e
inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales.

13. Véase el documento del Sínodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio ministerial:
«El ministerio sacerdotal alcanza su más alta expresión en la celebración de la eucaristía,
fuente y centro de la unidad eclesial. Sólo el sacerdote puede actuar en nombre de Cristo,
cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el banquete sacrificial que une al pueblo

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de Dios con el sacrificio de Cristo». Con estos presupuestos, el sacramento de unidad de los
cristianos resulta un sacramento de unidad sólo de la Iglesia católica, excluyendo de esa
unidad a los cristianos de otras confesiones. Contra esa interpretación, véase H. Küng, La
Iglesia, Barcelona,51984, pp. 315-355.

14. Sobre las palabras de la institución de la eucaristía en Me 14,22-25, véase E. Drewermann,

ME II, pp. 450-481.

15. Véase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368.

16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120.

17. Sobre el árbol de Xibalbá, véase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu, su descenso al
reino de los muertos (Xibalbá), su muerte en un juego de pelota entre el sol y la luna, y el
reverdecimiento del árbol de la calabaza en el que se había colgadosu cabeza, véase Popol
Vuh, México, 41976.

18. Sobre la serpiente bicéfala, véase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz, 1963, p. 218.

19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss.

20. Ibid.: sobre la vida de Jesús.

21. Para un comentario al texto, véase H. W. Hertzberg, Die Samuelbücher, Góttingen, 1960,
pp. 337-341.

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22. Citado de la película de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der Zeit, 1987.

23. Véase F. Schaller, «Die biologische Bedeutung der Sexualitát», en K. Immelmann (ed.),
Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zürich, 1974, pp. 392-405,
especialmente pp. 402 ss. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, Hamburg,
1977, pp. 166-171.

24. Sobre la función de las luchas entre rivales, véase H. U. Reyer, «Formen, Ursachen und
biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren», en K. Immelmann (ed.),
Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das
Prinzip Eigennutz, pp. 54-69.

25. Véase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61.

26. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se propone la
hipótesis de que «también el hombre se comporta de manera que sus genes tengan las
mayores posibilidades de difusión».

27. La separación de los sexos es un fenómeno cultural que se observa frecuentemente. Véase
I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-Zürich- München, 1976. En
nuestra cultura, hoy día sucede lo contrario; los hombres son menos exclusivistas, y se tiende a
una menor diferenciación de los sexos.

28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zólibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64) presenta
convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: «Hay infinidad de razones por las que
una mujer se acerca de todo corazón al sacerdote. Posiblemente a ningún otro hombre más
que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas sus formas: simpatía y lealtad,
admiración y veneración, enamoramiento y camaradería, cordialidad y agradecimiento,
amistad, erotismo, pasión. Y toda esa gama de variantes se se dirige al sacerdote célibe, al
hombre virgen. El problema, para él, muchas veces es el siguiente: qué hacer con una oferta
tan generosa, cómo tratar la cuestión de la forma más adecuada, comprensiva, respetuosa y
honrada. Hoy día, para muchas mujeres, el sacerdote es el único hombre que entra en su vida;

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no solamente para el ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino también para
ciertas mujeres sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos
eclesiales. Todo lo que las demás mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra
en este caso todo en el "señor cura"». ¿Qué consecuencias puede tener esto? ¿Cómo puede
alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este comportamiento de
la mujer una búsqueda angustiada y, encima, ayudarla implicando su propia persona? I. F.
Górres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no puede menos de ser escéptico ante la
propuesta que la autora hace como una de las posibles salidas al dilema del celibato de una
«sincera amistad con mujeres», una especie de «amor específico entre creyentes y sus buenos
sacerdotes, que probablemente sólo es posible en el ámbito católico», y al mismo tiempo
señala la relación entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo
clásico de un matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son
verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Véase, supra, nuestras
reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Górres lo que ella había vivido en los
movimientos juveniles, trasluce la situación psíquica que ella valora: es el eterno problema de
todas las chicas educadas con monjas: ¿Dónde termina la amistad y dónde empieza el amor?
Y si se trata de amor, ¿hasta dónde se puede llegar sin que sea pecado? Toda la letanía de
miedos y angustias sexuales pubertarios cultivados por la Iglesia suelen ser «rezadas» en las
relaciones con clérigos. Es cierto que hay hombres de sesenta años o mujeres de cincuenta
que ya no tienen ningún deseo sexual y que pueden vivir cualquier relación sin correr el más
mínimo riesgo de caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que
hasta pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal
común, y mucho menos se puede deducir de ello una justificación para mantener el celibato.
No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Górres y pensar que todos aquellos que no
son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de «amistad», es decir, reprimir la
expresión sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El «arte» clerical que, siempre que
hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder mantener la pureza de una vida
angelical, no puede ser ya considerado como ideal humano: la moral nos pide honradez,
claridad y franqueza, y no la ambigüedad creada por la división entre el «super-yo» y el «ello».
Quien lee en Francisco de Sales (Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de
Chantal de preservar su pureza tratando al Salvador crucificado, recordará las cartas de
Abelardo a Eloisa, aunque con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer
para defender su amor y no someterse sin más a las instrucciones de su amante-sacerdote; la
señora de Chantal nunca llegó tan lejos. Pero ¿era por esto más virtuosa o más santa? ¿No
será más bien el fin de su relación otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre
resulta más fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece leyendo a
K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. española Historia sexual del
cristianismo, Zaragoza): «A las mujeres les gusta ser conducidas». Véase también U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo, Francisco de Sales, con
su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una generosidad poco comunes en la
Iglesia; de hecho, es él el que escribe: «Damos

testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los que se
acomodan a nuestra situación» (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX, Paris, 1969, p.

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736). Esa actitud permite una vida digna. Véase, a este propósito, W. Nigg, Grofie Heilige,
Zürich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice que una de las reglas de vida de
este gran santo era: «No pedir nada, no rechazar nada».

29. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como ministro del culto.

30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en Occidente, son
grandes tragedias; véase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22. Aparte de los artistas, no
son pocos los filósofos que han tenido problemas con la teología moral de la Iglesia; véase, por
ejemplo, B. Russel, Por qué no soy cristiano, Barcelona, 121993: «Las relaciones sexuales, si
no hay niño de por medio, son asunto exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado
ni al vecino. Hoy día se condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreación;
pero eso es pura superstición, porque no conciernen más que a los directamente interesados
[...]

La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros comportamientos

mucho más reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que una infidelidad
ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada año[...] Las reglas morales no
deberían obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, ése es el efecto de una monogamia
estricta en una sociedad en la que la relación numérica entre los sexos es tan desigual».

31. Véase H. Bórsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemálde Druckgraphik

und bildmáfSige Zeichnungen, München, 1973. Sobre el problema religioso, véase
especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David Friedrich, Darmstadt,
1982.

32. Véase Novalis, «Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren», en Das lyrtsche Werk, en Werke,
München, M981, p. 85.

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33. Véase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, München, 21981, p. 340: «El sacerdote
no debe ser motivo de confusión. Al principio, sacerdote y poeta eran una misma cosa; sólo se
separaron más tarde. Pero el verdadero poeta es siempre sacerdote; y el verdadero sacerdote
es siempre poeta». ¿Y no se trata de que el futuro deberá restablecer la condición original? Sin
duda, ese enfoque y esa esperanza era la raíz del amor que Novalis sentía hacia el
catolicismo. Y las críticas que en esta obra hemos prodigado a la Iglesia católica están
dedicadas a la realización de esta esperanza.

Véase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un cierto elemento
chamánico en el sacerdocio, véase R. Zerfass, «Der Seelsorger — ein verwunderter Arzt»:
Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 155-157; 79-95;
174-177.

34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 1807-1808, Museo
municipal de Dresde. Véase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich, Dumont, 1976, p. 57.

35. Véase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100.

36. Véase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en
Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume, XI, pp.
169-315, especialmente pp. 172-176.

37. Véase S. Kierkegaard, Tagebücher IV, Düsseldorf-Kóln, 1973, p. 7: «El error fundamental
del cristianismo es haber calcado toda la enseñanza religiosa sobre el postulado ridículo de
que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bautizado ». Y en p. 98 escribe: «Es
un error, a consecuencia de una idolatría de la ciencia, querer aplicar la ciencia al campo de lo
existencial. Lo existencial es más concreto que lo «científico»; y llevar la ciencia a lo existencial
es puro galimatías. Lo existencial, o se realiza en la vida, o se expresa en la poesía: habla,
para que yo pueda ver».

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38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero a propósito del libre albedrío,
véase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europáische Humanismus zwi780 schen den Fronten des
konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241. No se puede comprender la
doctrina luterana sobre la justificación sin la psicodinámica de la angustia, como muy bien ha
visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin sacarle todo el partido posible.

39. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78.

40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad, como dice
Stenger, que los estudios esclesiásticos, separados de la vida y extremadamente
racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho prácticamente
ningún cambio hasta hoy, ya que sólo es posible modificar la formación de los clérigos
cambiando sus objetivos. La cuestión decisiva es- qué ideal es humanamente fidedigno. Hasta
que no se encuentren nuevas respuestas a este interrogante, todos los intentos de reforma son
castillos en el aire. Por eso es importante y acertado el estudio de K. Schaupp («Eignung und
Neigung. Hilfen zur Unterscheidung der Be-weggrunde», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die
Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240)
sobre las convergencias y divergencias de motivación en las vocaciones clericales que
constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un
planteamiento puramente teórico, vacía de contenido el concepto de Iglesia, convirtiéndola en
algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el catolicismo de real en
hipotético, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien evita el enfrentamiento con la
realidad, no la cambiará. Como dice un proverbio, donde no alcanza la fregona, el polvo se
queda. Hay que reconocer que sí ha habido intentos de renovación, como dinámica de grupos,
cursillos de análisis transaccional, grupos Bahnt, etc.; véase H. Stenger, «Kompetenz — und
identitatsfordernde Initiativen», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp.
241-285; véase también K. Schaupp, «Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die
Bedeutung der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und Ordensleuten»-
Zeitschnft fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la
psicología profunda al aspecto meramente «práctico» de la formación y de la pastoral. Lo que
se exige es nada menos que una transformación radical de la conciencia y de la orientación.
Para la teología eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares — teología moral,
exégesis y dogmática—, tanto en sus formas como en sus contenidos. La exigencia se
extiende también a reformar las instituciones eclesiásticas y los ideales generados. En otras
palabras, la psicología profunda reclama una psicoterapia del entero sistema eclesial que, por
su orientación unilateral tiene efectos neurotizantes incluso donde pretende actuar
«pastoralmente».

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41. Extracto de la publicación oficial de la diócesis de Fnsinga, Ordtnartatskorrespondenz,

03-38/89. Véase M. Ramsey, Worte an metne Pnester, Einsiedeln, 1972, p. 60. La presentación
del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito que un obispo haya dicho a sus
clérigos durante todo este siglo, encierra una advertencia sobre la psicología, como si pusiera
en cuestión la responsabilidad humana.

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