Filósofos en la era del algoritmo - 13/03/2020

Pensar en una era irreconocible

Como análisis de algunos visionarios o bien como el dibujo certero de jóvenes
ensayistas, el futuro llegó y exige otras claves interpretativas. A continuación, los
pensadores que se adelantaron a su época en pleno siglo XX y los que se le
atreven al presente en tiempo real.
¿Quiénes son los filósofos que están pensando el mundo que llega cuando aun no ha sido enterrado
aquel en el que nacimos y que creímos definitivo? ¿Quiénes son los hombres y mujeres con la
capacidad de reaccionar, interpretar, cuestionar y proponer conceptos ante ideas y fenómenos como
las fake news, big data, fertilizaciones sofisticadas, sexualidades nuevas y disidentes, catorce tipos
de familias o más, el fin del amor, la robótica integrada al cuerpo, el ecocidio, la pospolítica y las
neodemocracias?
Intelectuales de talla, influencia y trascendencia como Umberto Eco, Zygmunt Bauman, Mario
Bunge, Norberto Bobbio, Jacques Derrida, Giovanni Sartori y Tzvetan Todorov murieron en el siglo
XXI. El puente filosófico entre nuestro tiempo y el siglo XX parece haberse desplomado. Entre las
obsesiones que martillaban la consciencia, tras la Segunda Guerra, se repetía la cuestión del
“control”, que hoy llega bajo el meridiano cada vez más perturbador de los algoritmos. Y en lugar
del relato inquietante del psicoanálisis, enfrentamos hoy el determinismo de una cadena de ADN.
El Big Brother de ayer es el Big Data de hoy y la filosofía no se siente nada cómoda: ¿Quién
organiza el mundo? ¿Quién define las espinosas cuestiones relativas a la autoridad? ¿Quién traza la
divisoria entre “normalidad” y “anormalidad”? Mucho de lo que surgió como adelanto de la ciencia
y quilla tecnológica parece haberse convertido en amenaza: la genética, la inteligencia artificial, el
riesgo de crisis económica en dominó y el desastre ambiental, que hace peligrar la casa común.
En esta transición, cambiaron los soportes, no tanto las inquietudes. El libro o el “paper” que antes
se compraban o fotocopiaban, hoy se descargan de la red o se audio-leen en youtube. Cambia el
medio pero el ansia de comprensión continúa. Pero otra pregunta cruza esta enorme inquietud:
¿cómo vuelve a formarse una nueva capa geológica de intelectuales? Aquel modelo renacentista de
suma de saberes hoy solo encuentra paralelo en el trabajo colectivo, el de un equipo que
multidisplinario de laboratorio moderno que comparte y conocimientos y se retroalimenta. La figura
del erudito, que compendiaba conocimientos y sus lazos íntimos, ha desaparecido recientemente en
uno de sus últimos exponentes: George Steiner.
Otros saberes, sin embargo, toman el revelo en el centro que entrecruza las ideas e interpretaciones
de la realidad. Algunos de sus exponentes, no debería sorprendernos, se nutren también de
invenciones culturales, tal como las transmiten por ejemplo, el cine y otros lenguajes de la cultura
de masas. Quisimos explorar ese pensamiento en tiempo real.
Herencias del siglo XX
Foucault situó las “sociedades disciplinarias” entre los siglos XVIII y XIX, y las vio consolidarse a
lo largo del XX. Los grandes espacios de encierro (la escuela, la fábrica, el hospital, la prisión) eran
formas geométricas para controlar el espacio y el tiempo y reconvertirlos en fuerzas productivas.
Deleuze fue el primero que advirtió el reemplazo de aquellas “sociedades...” por las “sociedades de
control”, pero la parafernalia para pensar ese cambio de paradigma emergió del cáustico mundo
literario de William Burroughs. El autor de El almuerzo desnudo anticipó las formas virósicas,
etéreas e instantáneas de ese control de espacios abiertos que iba, poco a poco, suplantando al de los
sitios cerrados. Los controles se habían vuelto amorfos y podían, ahora, adaptarse a cualquier
situación y a cualquier individuo. Kafka, dijo Deleuze, era la contraseña literaria entre ambos
modelos.
El resecamiento de las izquierdas europeas evidenció la crisis final del marxismo como último
intento de explicación teórica y total de la realidad. A partir de allí, solo quedaba asistir a su
hundimiento. Desestimada la proyección “materialista” del progreso, solo se mantenía en pie una
“Razón Instrumental” puesta al servicio técnico de los fascismos (los campos de concentración
nazis, burocratizados al límite de la perfección) y luego, una cultura capturada y procesada por los
mass media.
Pero la filosofía moderna tuvo que lidiar con una realidad postindustrial y una sociedad del
conocimiento más normativa que represiva. El poder político ya no era cuestión solo de espacios,
sino de relaciones que se transformaban a velocidades cada vez más vertiginosas. El discurso ya no
manifiesta un sentido unívoco, y poco después, al calor de la revolución tecnológica, va a estallar en
las pantallas y los dispositivos del mundo telemático primero y digital después. Semejante
dispersión de ideas, obliga a pensarlas de nuevas maneras.
El Big Data ”impone la recuperación de lo que Paul Ricoeur llamó una “filosofía de la sospecha”, la
tendencia a correr el velo ideológico que pesa sobre cualquier saber. En su Crítica de la razón
cínica, Peter Sloterdijk reflexionó sobre la conciencia oscura que había efectuado la transición entre
una cultura crítica del dolor, punzada por la pesadilla de Auschwitz, y el hedonismo de la sociedad
contemporánea. El reemplazo de los documentales que dieron cuenta del horror de los campos de
concentración por el diseño publicitario, que hoy puede convertir Auschwitz en una atracción
veladamente turística sólo puede significar una cosa: la extinción de la cultura humanista.
De allí a lo “posthumano” de la era cibernética, hay sólo un pequeño paso. El encadenamiento
continuo de espectáculos en que se había convertido la realidad según Guy Debord es, ahora, la
anticipación de la construcción imaginaria (virtual) del mundo que baja desde la “nube” de internet
y los servidores remotos sincronizados.
Desde entonces rige lo que Paul Virilio había anticipado como una “estética de la desaparición”: la
conexión simultánea y virtual entre los seres del mundo comprime el tiempo y suprime las
distancias, desterrando al sujeto a una fugacidad de perspectivas que poco tiene que ver con la
presencia física de las personas y los objetos. Allí es donde Google se hace cargo de la memoria
universal. Alain Finkielkraut, sin embargo, desafió la globalización o, al menos, su vertiente
cultural. En La derrota del pensamiento sostuvo que no existe tal cosa como una cultura universal
ilustrada, y que en lo propio y en lo autóctono de cada uno de los pueblos radica la última esperanza
de superación.
Coordenadas del pensamiento nuevo
Sin embargo, la filosofía del siglo XXI no se hizo cargo de ese Apocalipsis del conocimiento. Los
nuevos filósofos actúan como performers y están atentos como nunca a la cultura de masas y la
industria del entretenimiento. Antes que adaptarse a la realidad, prefieren sacudirla y cuestionarla.
Blogs, podcasts, conferencias online: el arsenal para construir o destruir teorías, derramar
conocimientos y desmentir el fin de la filosofía vaticinado por los postmodernos es inagotable y
está dando sus frutos.
La nueva ola feminista inició la revolución. Cuestionó la supremacía de los valores que la cultura
patriarcal había fijado como prioritarios y elevado, casi, a la categoría de una estética. El estallido
de las ideologías de género (El género en disputa, de Judith Butler, quien convocó a miles de
asistentes en sus conferencias en el país en 2019) y el posthumanismo son la línea de largada de las
filosofías del futuro. Si la cultura clásica se edificó sobre un dominio científico de la realidad,
basado en la progresiva y ordenada adquisición de conocimientos, la cultura cibernética pone el ojo
en el filtro y el análisis crítico de los flujos de información.¿Acaso el surcoreano Byung-Chul Han
no reúne las características de un pensador temporario o golondrina, con sus ensayos híper breves y
accesibles? Estos exponen un tema, lo sobrevuelan pero a veces quedan sin terminar pero tienen la
virtud de agilizar e incentivar otras lecturas. Las referencias del pensador a temas como el amor,
erotismo y sexo nos llevan necesariamente a leer a la filósofa israelí Eva Ilhuz, quien los ha
trabajado con mayor profundidad.

El positivismo filosófico del siglo XXI tiene nombre: “Realismo Especulativo”. Tiene, también,
enemigos declarados (el correlacionismo heredado de Kant y Hegel, que supone que la única
experiencia posible del mundo es aquella que tiene al sujeto como protagonista del conocimiento) y
aliados poderosos (la neurociencia, la biología genética, las artes y la computación cuántica). De
todos ellos se valen autores como Quentin Meillassoux, Graham Harman y Ray Brassier, para tratar
de probar que la filosofía no tiene por qué someterse exclusivamente a la realidad susceptible de ser
capturada y “vivida” por el ser humano, y que la obligación de éste no es sólo volverse prescindible
desde un punto de vista metodológico, sino, incluso expandir la frontera de la especulación
científica hasta terrenos que lindan con la literatura fantástica. La narrativa de la nueva filosofía
está, desde entonces, más cerca de novelistas del terror y la utopía, como H.P. Lovecraft y J.G
Ballard, que de Hegel y Adorno.

Federico Romani
Pensadores para la región

América latina y sus voces recargadas

Ampliando debates que solían ser de minorías, emergen
nuevos filósofos, en ruptura con los ensayistas históricos.
En una de las conferencias que el historiador y filósofo Ernesto Laclau dio en el país en 2001, le
preguntaron qué había que hacer en concreto para salir de la crisis. Laclau respondió que si bien él
era argentino, hacía mucho vivía en Inglaterra y no tenía respuestas. Muy pocos años después, su
ensayo La razón populista se convertía en libro de cabecera de líderes de la región y en una
herramienta para superar esa crisis. La teoría que había construido en los 80 con Chantal Mouffe,
en Hegemonía y estrategia socialista, relanzaba conceptos que circularían en la academia, la
política y los medios: hegemonía, antagonismo, la dialéctica amigo-enemigo y, por supuesto, el que
titulaba la obra. La teoría encontraba sus voceros en el propio Estado y muchos intelectuales
abandonaban su tradicional papel de críticos o consejeros para convertirse en intelectuales-
funcionarios. La razón populista simboliza este cambio de clima y la aparición, cada vez más
frecuente, de intelectuales en la gestión pública en una tradición como la Argentina, que
históricamente tenía pensadores reacios a incorporarse al aparato estatal, a diferencia México o
Brasil.

En ese pasaje del intelectual crítico al funcionario lo que se pierde en sofisticación teórica o en tener
que justificar a priori el oficialismo, se gana en contacto con un conocimiento directo de los modos
de cambiar la realidad.
La intervención de Laclau y la relación tan estrecha que traza entre teoría, acción política y
coyuntura marcaron un tono muy diferente a los debates que se venían desde los 80. En la
posdemocracia aparecieron una serie de intelectuales que no solo tuvieron una gran relevancia en
los medios sino que al día de hoy siguen influyendo en los debates: Néstor García Canclini,
Beatriz Sarlo, Carlos Monsiváis (muerto en 2010), Nelly Richard, Elena Poniatowska, Jesús
Martín-Barbero, Roberto Schwarz, entre otros. Los temas de debate fundamentales eran la
modernidad, los medios y la democracia y el lugar de los intelectuales como críticos privilegiados,
puesto en cuestión por el avance de los medios. Por supuesto que esa postura crítica del poder es
todavía vigorosa pero lo que cambió es la escena en que se expresa hoy: la exposición pública es
mucho mayor, las intervenciones exigidas por la esfera pública son más frecuentes, la convivencia
con la palabra de otros actores sociales y la aparición de las redes digitales cambiaron las reglas de
juego. Las redes no sólo crearon un nuevo modo de la fama sino que también y se hicieron eco de
opiniones de los y las intelectuales, reproduciéndolas, celebrándolas, tergiversándolas o
injuriándolas. Así, un intelectual opina sobre un tema de importancia como la crisis en Bolivia y
salen muchísimos tweets o posts, algunos escritos por usuarios, otros por trolls, que convierten al
académico en trending topic. Esto le da al discurso crítico un impacto único, poderoso y a la vez
impredecible.
El cambio de escenario es también un cambio en las prioridades de la agenda intelectual. Luchas
que antes eran consideradas específicas o de “minorías” y que tenían un lugar lateral en los debates
de la modernidad –el feminismo, la ecología, los derechos LGTBIQ y las luchas étnicas– pasaron a
ser prioritarias. Estas cuestiones se vienen debatiendo desde hace tiempo pero hoy ocupan un lugar
central y transversal. Cualquier teoría que quiera dar cuenta de la actualidad debe referirse a estas
cuestiones. Por eso, no es casual que las voces más poderosas provengan del feminismo como –para
hablar de aquellas con más trayectoria– Rita Segato, Elena Poniatowska, Silvia Rivera
Cusicanqui y la propia Nelly Richard, quien siempre había tenido una posición más heterodoxa en
los debates sobre la modernidad.
La feminista afrobrasileña Djamila Ribeiro publica en Brasil los libros ¿Quién teme al feminismo
negro? y Un pequeño manual antirracista y se transforman en best-sellers. Con su percepción sutil
de los “mandatos de masculinidad”, Rita Segato logra proponer una contrapedagogía del poder
patriarcal que, del mismo modo que sucedió con Laclau, retomó conceptos que ya estaban en el aire
o que tienen una larga tradición filosófica y llegó a un gran público sin perder solidez. El hecho de
que Segato venga de la antropología tampoco es menor: el trato metódico con las otredades de esta
disciplina la ha dotado de un arsenal conceptual para enfrentar la cuestión contemporánea por
excelencia del presente latinoamericano: ya no si somos o no modernos, sino cómo crear conceptos
para las diferentes resistencias de grupos o colectivos por largo tiempo acallados. Y no solo se trata
de personas humanas sino también de seres de la naturaleza, de la biodiversidad. En este campo, el
antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, a partir de su concepto de “perspectivismo
amerindio”, logra articular una defensa de los indios, los recursos naturales de la Amazonia y los
derechos ciudadanos, convirtiéndose en uno de los intelectuales del momento. Con un gran trabajo
de campo y de archivo pero también respondiendo a las demandas de dar respuestas en momentos
de crisis, los y las intelectuales de América Latina están construyendo teorías de gran potencia para
intervenir en la realidad.
Gonzalo Aguilar
Filósofos en la era del algoritmo: Yuval Noah Harari

Sapiens, cautivos de nuestro ADN

Este joven historiador y ensayista israelí, docente en la Universidad Hebrea de Jerusalén, ha ido
imponiéndose como referencia seria en las academias de todo el mundo y es un éxito editorial
único. En los ensayos De animales a dioses y Homo Deus: Breve historia del mañana, Harari
postula que la historia tiene un sentido, y que este se despliega como relato de la progresiva
unificación de las distintas ramas de la especie humana. Harari afirma que la eficaz adaptación del
ser humano a sus entornos ecológicos se basó en su capacidad para cooperar y acumular, a través de
la cultura, el producido de su actividad física e intelectual. Para facilitar y organizar esa tarea, el
Homo sapiens se valió del lenguaje, que le permitió la creación de relatos y mitos susceptibles de
organizar y allanar la cooperación en pos de un bien común, y capaces de darle la noción de
posteridad. En esa colección de mitos de origen para el imaginario social, el más importante ha sido
el del “Humanismo liberal”, cuya función fue armonizar la alianza entre el capitalismo industrial y
la iniciativa económica y política individual.
Según YNH, la transformación del hombre en Dios es producto de la Revolución Científica, que
culminó en el ensanche industrial del siglo XIX y se prolonga ahora bajo la forma de una
neurociencia en expansión. De ahí que nuestro cerebro haya sido descifrado como un complejo
conjunto de algoritmos abocados a asegurar nuestra supervivencia y reproducción. La diferencia
con los algoritmos automatizados, creados de manera artificial, es que nuestro cerebro es una suerte
de “máquina consciente”, dotada de sentimientos subjetivos. La pregunta es: ¿cómo funciona -o ha
funcionado- esa máquina hacia el interior del gran relato humanista liberal?
Hasta ahora, habíamos confiado en un ser humano afirmado en su singularidad, con una autonomía
a la que había que dejar crecer y desarrollarse para que, a través de ella, se pudiera acceder a la
riqueza material y espiritual que el mundo ponía a su alcance. Eso sería, ni más ni menos, lo que
casi cuatro siglos de filosofía política han referido como “libre albedrío”. El problema es que la
neurociencia está alumbrando una nueva realidad posthumanista, en cuyo seno los procesos
mentales aparecen ya no como un sistema intelectual complejo de toma de decisiones, sino como el
mero resultado de la actividad bioquímica de nuestras neuronas, que reduce esa capacidad de optar
a procesos aleatorios que pueden ser anticipados e imitados por la algoritmia artificial. De esa
manera, se vuelve ciertamente posible la creación de algoritmos no orgánicos dotados con una
capacidad para penetrar nuestra subjetividad que roza peligrosamente los bordes de la ciencia
ficción. Un algoritmo que pueda descifrar y anticipar nuestras reacciones neuronales podría
reemplazarnos en casi todas nuestras funciones de decisión, incluyendo las políticas y las
económicas. Esa es, en opinión de YNH, la posibilidad transhumanista capaz de modificar
radicalmente el lugar y la función del ser humano en la sociedad del futuro. ¿Dónde queda entonces
el albedrío?
En esa combinación de biotecnología e infotecnología (ciencia de datos), ve una amenaza que
podría hacer tambalear los fundamentos del liberalismo como gran relato organizador, en la medida
en que el individuo se vería paulatinamente desplazado de su posición privilegiada como sujeto
obligado a tomar diariamente un gran número de decisiones destinadas a asegurar su supervivencia
en el mundo, entre ellas las políticas. Al cambiar “pensamiento” político por “sentimiento” político
–la conclusión más contudente certificada por Harari es que las decisiones políticas no están
determinadas por lo que “pensamos” sino por lo que “sentimos”–, el juego participativo de la
democracia queda reducido a un mecanismo bioquímico independiente de convencimientos
espiritualmente profundos o elaborados.
Somos, entonces, sofisticadas máquinas de calcular, perfeccionadas a lo largo de millones de años
de evolución? En opinión de Harari, la ciencia de datos contemporánea ha elevado la información
a un nivel de uso que la transforma en un sistema de valor autosuficiente, potenciando aún más sus
posibilidades al establecer redes de conexión alimentadas de manera continua. Llevada al plano
orgánico, esa realidad nos reduce a máquinas ambulantes de procesamiento de datos, abiertas –lo
que es aún más inquietante- a ser “mejoradas” artificialmente desde el exterior de nuestro propio
cuerpo mediante todo tipo de artilugios biométricos.
Federico Romani
Filósofos en la era del algoritmo. Donna Haraway

Un feminismo que abraza al cyborg

Donna Haraway nació en 1944 en Colorado; bióloga y zoológa, es profesora Emérita de Filosofía
en la Universidad de California. Su feminismo entiende que el futuro ya llegó; aunque no esté aquí,
el cine y la literatura nos lo adelantaron. Ella se enfrenta al “Hombre” entendido como una criatura
autónoma y racional, tomada como universal de dominio pero que, en realidad, es un producto
meticulosamente construido por distintos saberes. El límite de poder del patriarcado puede ser
vulnerado si se produce una mutación de las fuerzas y los factores que constituyen históricamente a
ese “Hombre” como sujeto central de las relaciones. Pero ocurre que esas fuerzas están siendo
sustituidas hoy por tecnologías de un orden completamente diferente, con la capacidad para generar
nuevos tipos de subjetividades. Haraway propone la figura del “cyborg”, híbrido de humano y
máquina, como prótesis de una nueva especie humana decidida a dar un salto evolutivo y
desembarazarse del modelo del “Hombre Blanco” con el que este ha buscado identificar cada cosa
presente en el mundo, tratando de transformarla en reflejo de sí mismo. El punto de vista de ese
“Hombre blanco” no tiene nada de “objetivo”, sostiene; no representa la realidad ni la experiencia
de todos y mucho menos admite la especificidad de cada una.
La filósofa cuestiona la lectura del “Poder” biopolítico foucaultiana: esa idea no contempla cómo el
Poder constituye de manera diferente a las personas según su género, su clase social o su raza, y
crea artificialmente la idea de un cuerpo social homogéneo sobre el que se legisla. Ese paradigma
debe ser reformulado para incluir las nuevas texturas y sensibilidades “cyborg”, y una de las
herramientas más eficaces para ello es anexar al léxico y la gramática de la filosofía metáforas e
imágenes provenientes de la literatura fantástica y la ciencia ficción.

En el Frankenstein de Mary W. Shelley, ella lee las inmensas posibilidades de la innovación

científica para romper las cadenas del sometimiento: la creación de un monstruo –un “cyborg”– que
reúne el arrojo esperanzador de Prometeo y condensa, a la vez, la pesadilla civilizatoria y
demiúrgica de creación de la vida. Para Haraway, la esperanza de los oprimidos pasa, tan luego, por
la posibilidad de identificarse con algunos de esos monstruos.
Filósofos en la era del algoritmo: Peter Sloterdijk

Del filósofo como un perro sabio

Su visionaria Crítica de la razón cínica (1987) es una de las obras filosóficas clave del siglo XX.
En ella, el filósofo alemán Enjuicia a Theodor W. Adorno y a toda la Escuela de Frankfurt por haber
fundado sobre un presupuesto de “dolor” el estado de ánimo trágico que hoy impregna la sociedad,
y acusa a sus continuadores de persistir en ese espíritu aún cuando ese paradigma sufriente no tenga
nada que ver con el desenfreno hedonista contemporáneo.
Profesor desde hace décadas en su Karlsruhe natal, Peter Sloterdijk es metódico como un
neurocirujano. Empieza con el Kant de la Filosofía de la Historia (1941) para preguntarse si la
Ilustración representó, efectivamente, la oportunidad histórica de la que el hombre pudo servirse
para enterrar las múltiples incapacidades que lo condenaban a depender de la inteligencia de otro. Y
de allí concluye que el condimento satírico y el poder tradicional de la risa otorgó al cinismo
antiguo, en el sentido filosófico, un desparpajo que obligó a Diógenes –ese de quien Nietzsche dijo
que era como un Sócrates sumido en la locura– a volver a mirar el mundo desde cero, sin por eso
sentirse menos que sus contemporáneos. El ingenio y el negrísimo sentido del humor de Diógenes,
el indigente gozoso que adoptaba el punto de vista de los perros para pensar la realidad es lo que
necesita la crítica moderna, sostiene, ahogada en la solemnidad, incluyendo el marxismo y el
psicoanálisis. En un giro profundamente borgeano, Sloterdijk se queja de que esa marmórea
“ideología” nos ha arrebatado la posibilidad de crear una nueva conciencia que se lleve mejor con la
ironía. El cínico de hoy, en cambio, hace del pesimismo una estética lúgubre. “El cínico moderno es
un integrado antisocial que rivaliza con cualquier hippie en la subliminal carencia de ilusiones –
escribe–. Ni siquiera a él mismo su perversa y clara mirada se le manifiesta como defecto o como
un capricho amoral del que debe responsabilizarse en privado”.
Este rabioso elogio de la locura y la comicidad continúa en su trilogía Esferas (1988), más cerca de
ser pura literatura que de cualquier otro género. Allí sostiene que los modernos, ante el avance
furioso de la civilizacion técnica, no tuvieron otra salida que optar por enloquecer, pero sólo
después de haberle dado al mundo una forma geométrica que les permitiera encontrar alivio en
cierta apariencia de armonía y control, asociada a lo redondo. Esa geometrización del mundo –que
preocupaba a los pensadores católicos de la baja Edad Media porque consideraban que los hombres
podían “caerse” del espacio divino– es la antesala de la globalización en la que vivimos hoy, aún
cuando nuestra realidad ya no sea tan “esférica” y sí tenga más relación con esa otra variante
jabonosa que obsesiona a Sloterdijk: la espuma. Nuestro mundo digital y contemporáneo,
hiperconectado en infinidad de redes, no conlleva tanto una globalización como una
“espumificación”. Las burbujas (mediáticas, políticas, filosóficas) que flotan a nuestro alrededor,
dice, son reacias a conformar un sistema de sentidos más o menos coherentes, y tienen mucho en
común con la anarquía ingobernable a la que tiende lo espumoso.

En 1999, Sloterdijk escandalizó a Alemania y fue blanco de un linchamiento por su breve

manifiesto Normas para el parque humano, en el que quiso “sincerar” que el mundo no tendría lugar
para todos: los diarios denunciaron que ungía a la genética como factor central y superior de nuestro
presente, en un discurso filonazi. El filósofo acusó a Hans Jürgen Habermas de fogonear esa lectura
pero este nunca replicó.
Filósofos en la era del algoritmo: Byung-Chul Han

Contra el eclipse del deseo

Surcoreano y residente en Berlín, Han se ha destacado en universidades alemanas. Es autor de La
sociedad del cansancio (2012), con el que delineó el paisaje de acontecimientos contemporáneo.
Vacíos y anestesiados por el dopaje químico y electrónico, nos hemos vuelto máquinas de
rendimiento, conectadas a la infoesfera universal. Este breve ensayo encontró una audiencia
inesperada en todo el mundo.
En la obra de Han, el panóptico de Jeremy Bentham, interpretado como hipervigilancia por
Foucault, se vuelve “transparente”. La contracara de esos prisioneros aislados son los moradores
actuales, frenéticamente interconectados por las tecnologías digitales. En su crítica al capitalismo,
La sociedad de la transparencia (2012) corresponde a esta hipercomunicación. Pero el panóptico
digital es construído por su propio cautivo, que no puede dejar de exhibirse voluntariamente en el
tiempo narcisista e infinito de las redes. Así es la apoteosis de la sociedad del control: una tobillera
electrónica universal, indolora, consentida y permanente, ajustada por la pulsión narcisista de
mostrarlo todo a todos. Con esta síntesis, desplegada en pequeños libros-dosis autónomas, a cambio
de capítulos de un gran ensayo, el pensador cautivó a lectores de diversos segmentos, desde la
academia hasta el lector común en busca de autoayuda.
En la sociedad transparente no hay lugar para el “eros”; la pasión erótica se extingue entre
sexualidades de ficción que proliferan en millones de sitios porno hasta volverse una línea de
trabajo –En La agonía del eros (2012) la crisis sexual es también política. En la sociedad agotada, la
muerte de la libido no implica sólo la extinción del deseo erótico sino que representa, para él, la
imposibilidad de pensarse junto al otro o construir un “nosotros”.
¿Cómo transcurre el tiempo en esas sociedades transparentes y exhaustas? En El aroma del tiempo
(2015), Han sostiene que su tendencia al movimiento continuo nos priva a sus habitantes del
elemento contemplativo, de la demora necesaria para aprehender el mundo. La demanda de
rendimiento permanente propia de la posmodernidad digital ha impuesto que cualquier pérdida de
tiempo suponga, a su vez, una pérdida de capital valioso. En ese continuo frenético no se distingue
la diferencia entre “comprender” algo o, simplemente, asimilarlo por una sobresaturación de
estímulos e información. La información se puede guardar y almacenar, nos advierte, pero la
memoria es una lengua íntima y personal que no trabaja sólo por acumulación y requiere un tipo
especial de concentración intelectual. En la sociedad del rendimiento, el tiempo es una pre-
fabricación incompatible con la demora donde presente y pasado se tocan para construir algo nuevo.
La frustración del sexo sin eros y del tiempo sin morosidad sólo puede derivar en violencia y
frustración.
Topología de la violencia (2016) es, probablemente, su mejor libro. Su análisis de la sustitución de
la violencia física de las sociedades arcaicas por la violencia psíquica, psicológica e interior
característica del mundo contemporáneo es sintético como un prospecto y ajustable como un
software de código abierto. Aquí da por obsoleto el aparato psíquico de dominación de Freud, por
característico de las sociedades disciplinarias superadas. La sociedad del rendimiento que la
reemplaza necesita cada vez más suprimir la negativa inherente a toda prohibición, porque la
prohibición es enemiga del consumo sobre el que se sostiene la economía global. Ese cambio social
requirió de una modificación interior, radiografiada en sus libros anteriores, aquí se muestra con
claridad y movimientos de ajedrez.
Filósofos en la era del algoritmo: Sayak Valencia

Sicarios de una economía criminal

Para la filósofa mexicana Sayak Valencia, los estados no se difuminan con la globalización. Muy
por el contrario, garantizan la eficacia del mercado. En la era digital, sostiene en su ensayo
Capitalismo gore, la operatividad en red y la capacidad de creación de hábitos de consumo se
multiplican a nivel mundial con una rapidez nunca vista. Sin embargo, allí donde los deseos
artificiales creados por la publicidad no pueden ser satisfechos, debido a los altos índices de
marginalidad y exclusión, el impulso consumista se satisface de nuevas y violentas maneras,
muchas de ellas ilegales. En otras palabras, cuando el mercado formatea la identidad y esa identidad
sólo puede afirmarse en el consumo a través de la violencia, nace un nuevo sujeto.
Esta filósofa de 40 años, Doctora en Filosofía, Teoría y Crítica Feminista por la Universidad
Complutense de Madrid, es una de las impulsoras del Manifiesto para la Insurrección
Transfeminista y es ella misma de género trans. En sus ensayos se apropia del género o estilo
cinematográfico gore (centrado en la violencia extrema) para abordar las formas que el capitalismo
actual ha adoptado en ciudades traumatizadas como su Tijuana natal, la frontera comercial más
caliente del mundo, entre los Estados Unidos y México, donde la cotidianeidad y el relato sobre la
sangre, las vísceras y los cadáveres emergen como significantes de una economía de tipo zombie.
Tijuana es el extremo pesadillesco de la globalización, crisol de violencias que se compran y se
venden como estilos de vida y supervivencia alternativos y mecanismos de auto-afirmación
masculina.
Ese sujeto del nuevo capitalismo gore, postula, es el “Sujeto Endriago”, cuya referencia es el
monstruo mítico de la novela española de caballería Amadís de Gaula, que reúne las condiciones de
hombre, hidra y dragón. Su equivalente terrenal es el sicario, el narcotraficante, el tratante de
personas, que ella identifica como desviaciones del sujeto-trabajador de la época posfordista. El
trabajo como actividad social significativa es reemplazado por una fiebre violenta de consumo, que
da forma a la nueva economía criminal. El “Sujeto Endriago” es una diagonal sangrienta que
conecta los ejes del consumo y el triunfo material en la economía de competición. Es un desgarro de
la “necropolítica”, que el filósofo Achille Mbembe, el camerunés también muy influyente, opone a
la biopolítica de Foucault, y en la que la “administración de la muerte” reemplaza el “control de la
vida” (biopolítica) sistematizado por el autor de Vigilar y Castigar.
En las sociedades hiperconsumistas modernas, la administración de esa muerte es catalizada por
oficios violentos, gestionados como negocios privados.
Los “Endriagos”, en su particular –y problemática– visión, serían los agentes mortíferos de un
neoliberalismo distópico, que confronta el poder estatal de manera criminal. En esa guerra sin
cuartel, los cuerpos son tomados de rehenes y ofician como bienes de cambio interiorizados por el
mercado. Una visión controvertida, ultra pesimista, de nuestra realidad.
F. R.
Filósofos en la era del algoritmo: Giorgio Agamben

Un libertario erudito mira nuestra “vida desnuda”

El italiano Giorgio Agamben, cercano en su juventud a la izquierda radical de su país y al poeta y
cineasta Pier Paolo Pasolini, es uno de los filósofos más influyentes del mundo, y también en las
universidades de Argentina. Nacido en Roma en 1942, se formó en La Sapienza y ha sido profesor
en numerosas facultades de Europa. El mayor aporte conceptual de su obra política radica en su
particular visión de las concepciones foucaultianas de la “biopolítica”, ese cúmulo de ideas según el
cual la vida de los individuos se convierte en objeto de captura para las instituciones, mecanismos y
dispositivos de poder. Basándose en la idea de “vida desnuda”, tomada de Walter Benjamin (de
quien fue uno de sus principales traductores a a su idioma), Agamben llega al Homo Sacer, figura
del derecho romano que caracterizaba al individuo que, tras haber cometido un delito, se veía
sometido a un peligro de muerte permanente, ya que su ejecución no era contemplada, a partir de
ese momento, como un homicidio. Para Agamben, la vida biológica, administrada por el Estado,
padece una “desnudez” semejante, sometida al Soberano que detenta los medios y el poder para
producir esa desprotección. El Homo Sacer queda fuera del contrato social y, por lo tanto, puede ser
asesinado sin que dicho acto tipifique crimen alguno. Habamos del “paria” moderno, aquel que “se
cae” del sistema y es arrojado al abismo de la muerte cívica donde se extinguen sus derechos.
El campo de concentración constituye para Agamben el paradigma del modelo biopolítico. Es la
estación terminal de la evolución técnica de los totalitarismos del siglo XX, sólo posible gracias al
encuentro enfermizo entre los tics nerviosos de la sociedad del consumo y el eclipse de las
democracias representativas. Ya sólo se trata de determinar la materia y los modos de organización
de una maquinaria cada vez más eficiente de ajuste y control.
Pero esta biopolítica moderna, en su manipulación de la “vida desnuda”, también se vuelve un
instrumento de soberanía sobre la muerte, a la que administra de manera burocrática. Ser
“contemporáneo” es, para él, entender esa oscuridad de la propia época como algo que nos afecta.
En Desnudez (2011), se propone aceptar esa relación con el propio tiempo como una especie de
distancia que no separa sino que involucra. Romper la unidad con el presente para anclar en el
anacronismo puede ser una manera de desafiar el profundo conformismo que define lo
contemporáneo; una manera de no coincidir con esta, nuestra época, y que acaso sea el único modo
de interpelarla de manera comprometida. Y tal como se afirma en Estancias  (2006), esa tarea no
tiene necesariamente que estar reñida con la creación artística o ahogarse en un sentimiento fatal de
ruina. A diferencia de la poesía, la filosofía ha omitido hasta hoy elaborar un lenguaje propio,
sostiene, como si pudiera existir una vía de acceso a la verdad que pudiera darse el lujo de
prescindir del problema de la representación. Para Agamben, toda poesía apunta al conocimiento y
todo verdadero filosofar debe estar vuelto, siempre, hacia la alegría.