EL REINO

DE DIOS
YLA

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 SEGUNDO GALILEA

EL REINO DE DIOS
Y LA LIBERACIÓN
DEL HOMBRE

EDICIONES PAULINAS

ISBN 958-607-157-X
©1985 ADICIONES PAULINAS
Calle 170 No. 23-31, Bogotá - Colombia
Presentación
Con sumo agrado presentamos a nuestros lectores esta
nueva obra del insigne autor Segundo Galilea, cuya pluma se
ha vinculado a Ediciones Paulinas desde hace muchos años. Su
colaboración ha sido siempre oportuna y fecunda para la
renovación teológica y pastoral del continente latinoameri-
cano y de otros países.
En este último aporte el autor analiza con sorprendente
originalidad, el problema de la liberación a la luz del Reino de
Dios que irrumpe en la historia humana, tan llena de frustra-
ciones y claroscuros, para decirnos que ese Reino está entre
nosotros y que desde ya podemos saborear su eternidad.
La obra consta de cuatro partes: El Reino de Dios en el
corazón del hombre, el Reino en las culturas, el Reino
presente en la Iglesia y el Reino futuro, escatológico.
Con el Reino se hace presente en el mundo la misericordia
y ésta, a su vez, reluce en la miseria humana. Esta miseria tiene
varios aspectos: la material, o sea la pobreza y la espiritual, o
sea el pecado. Hay además otra forma de miseria que consiste
en la ceguera o la insensibilidad y luego la miseria del no
evangelizado, sea porque no ha sido iluminado por la luz del
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evangelio, sea porque vive en una sociedad descristianizada.
Frente a esta situación, la mística del Reino consiste en una
actitud de misericordia frente a la situación de miseria.
Luego el autor fija su atención en las principales urgencias
actuales; es necesaria una síntesis. Ante todo negativamente,
síntesis significa rechazo de todo integrismo para dar cabida a
un pluralismo rectamente entendido. Positivamente, la síntesis
debe llevarse a cabo completando la teoría con la praxis. La
teoría corresponde a la contemplación-oración y la praxis es la
práctica de la misericordia. El autor insiste en aclarar la
distinción entre el concepto de praxis de la teología oriental y
la praxis marxista. Pasando a comentar el llamado de Cristo a
hacer discípulos de todas las gentes, explica que "hacer discí-
pulos" significa una opción por los pobres, trabajar para la
justicia, sin pretender agotar los valores del Reino en la sola
dimensión humano-social.
Finalmente se nos presenta el Reino de Dios escatológico,
como plenitud, como finalidad última del quehacer humano. El
Reino en la tierra es visto desde la perspectiva del Reino
futuro. Y la Iglesia es considerada como lugar privilegiado del
Reino.
Tal vez nunca como ahora el cristianismo ha sido tan
consciente de la importancia de este tema que es como el eje de
la renovación cristológica y eclesiológica del post-concilio, y
que ha tenido una\vidente repercusión en la espiritualidad
contemporánea.
Dios viene en su Reino poco a poco, discretamente, madu-
rando y creciendo; es un Reino que no está sobrepuesto a lo
humano, sino que es la infiltración de Dios en lo humano, y
crece y actúa "en medio de nosotros" sin prisas pero sin
pausas.
La liberación y humanización del mundo y la sociedad sólo
tienen sentido en la perspectiva de una felicidad sin fin. La
justicia, la paz, el progreso, el desarrollo de las ciencias y de la
6 I
calidad de vida, no son todo ello una búsqueda permanente de
vivir mejor, de vencer el mal, la enfermedad, el sufrimiento, y
si se pudiera, la muerte? ¿No son una búsqueda impotente y
persistente de felicidad total, y si se pudiera sin término?
¿Cómo interpretar esta búsqueda afanosa y a menudo implíci-
ta, de un paraíso perdido, que al ser recobrado, nos permitiría
vivir para siempre, sino en la perspectiva del Reino en la vida
futura? Pero esa búsqueda de la humanidad por su liberación
se da eminentemente en cada corazón humano y por eso la
experiencia del Reino es siempre una experiencia personal, la
felicidad y la eternidad es un don para cada uno y nuestro
itinerario hacia la vida después de la muerte es un camino de
liberación interior. Es necesario entonces, nos sugiere el autor,
mirar el presente desde la plenitud del Reino, ¡o cual, lejos de
ser una alienación, nos permite llegar a un alto grado de
realismo y sabiduría humana.
La promesa de la vida y felicidad del Reino del cielo fue
siempre una motivación, y unafuente de constancia y fidelidad
en la vida de los santos y lo debe ser también para nosotros,
sobre todo en el tiempo de tentación y de cruz. Esa es la virtud
de la Esperanza, la cual nos dice que en el futuro la fe dará
lugar a la visión y a la plenitud, y que permite que nuestro amor
nunca desfallezca.
El sólo deseo de Ediciones Paulinas es que este bello aporte
del P. Segundo Galilea contribuya a la expansión del Reino de
Dios sobre todo en el corazón de cada hombre y que este
esfuerzo represente un material valioso para cuantos están
interesados y preocupados por la auténtica renovación teológi-
ca y pastoral en América Latina.
Los EDITORES
 I
La irrupción
del Reino

1. U N REINO ESCONDIDO

La historia del hombre es la historia de una gran nostal-

gia insatisfecha, y de grandes expectativas frustradas. Su
desarrollo técnico desemboca en nuevas formas de servi-
dumbre; sus grandes culturas terminaron en formas de deca-
dencia y deshumanización; sus liberaciones sociales en nue-
vas maneras de opresión del hombre por el hombre; su
organización política en guerras permanentes y en el espec-
tro nuclear. Con todo, el ser humano nunca ha sido derrota-
do, y cada generación comienza de nuevo, a la espera de algo
mejor y de una liberación total.
Las religiones saben que sólo Dios puede liberar al
hombre de su impotencia y debilidad ante el mal, y por eso
todas ellas ofrecen un camino de liberación y un futuro
diferente: al buscar a Dios, el hombre encuentra su libera-
ción. ^
El cristianismo participa igualmente de esta convicción,
aunque como religión de plenitud en el conjunto de las
religiones, sabe también que el hombre no puede buscar a

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Dios si Dios no lo busca a él antes, y que la humanidad no
puede liberarse para siempre si Dios no se inclina sobre ella
y la penetra y transforma con su gracia y su misericordia. A
esta transformación liberadora la Biblia llama el Reino de
Dios, que es el tema central y el hilo conductor del libro
santo.
El Reino de Dios es Dios que quiere compartir nuestra
condición humana y nuestra historia para liberarlas. La
irrupción y presencia definitiva de este compartir de Dios es
Jesucristo, que por lo mismo encarna para siempre el Reino
entre nosotros. Y la Iglesia —que es lugar de Jesús y donde
su Reino se revela y ofrece decisivamente— vive y actúa en
función de ese Reino.
Posiblemente nunca como en las últimas décadas el
cristianismo ha sido tan consciente de este hecho. El tema
bíblico y teológico-pastoral del Reino es tal vez el más
significativo y creativo de la temática cristiana post-
conciliar. Es el eje de la renovación cristológica y eclesioló-
gica en teólogos, evangelizadores, pastores y comunidades
de base. Ha permitido mayor acercamiento entre católicos y
protestantes. Ha inspirado las corrientes más sólidas de la
teología de la liberación —la opción por los pobres y el
trabajo por la justicia y los derechos humanos.
El tema del Reino está en el corazón del impulso misio-
nero de la Iglesia actual y de la renovación de la misiología;
ha sido tema central en las orientaciones del episcopado
asiático de cara al diálogo de la Iglesia con las grandes
religiones y culturas no cristianas.
Todo ello ha tenido evidente repercusión también en la
espiritualidad contemporánea: el tema del Reino se ha con-
vertido en una de las síntesis más logradas de la experiencia
cristiana.
Veamos qué nos dice la Biblia y la tradición cristiana
sobre esta síntesis, que nos es tan necesaria como discípulos
del Reino y como sus evangelizadores.
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El Reino por venir
La diferencia fundamental entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento está en que el Antiguo anuncia y prepara al
pueblo a un Reino por llegar, y el Nuevo anuncia y ofrece el
Reino que ya llegó, aunque envuelto en la fe y no a la manera
del poder y la gloria temporal.
Los profetas lo son del Reino por venir, y los Salmos
expresan la espiritualidad de los que esperan ese Reino. El
pueblo vive ya anticipaciones de ese Reino en la medida que
es fiel a su Alianza con Dios y al reinado de Yahvé, que es el
reinado de la Ley moral y de la justicia, y en la medida que
espera al Mesías como el portador del Reino definitivo. La
"pastoral" de los Profetas es mantener viva la anticipación
expectante por el Reino, denunciando las tendencias a con-
vertirlo en una empresa de poder humano y de falso bienes-
tar temporal.
El Reino que irrumpe a escondidas
La transición entre el Antiguo y el Nuevo Testamento,
entre el Reino por venir y ya presente, es la profecía de Juan
el Bautista. Su anuncio es que "el Reino está cerca" (Mt 3, 2;
4, 17). Ante la inminencia del Reino, Juan radicaliza tanto
su carácter original y ajeno a las expectativas mundanas de
Israel, como las condiciones para recibirlo: conversión y
cambio de vida.
Con la predicación de Jesús, todo va a cambiar. La
novedad que él introduce es que "el Reino ya llegó... está en
medio de vosotros" (Mt 12, 28; Me 1, 14 y 15; Le 11, 20; 17,
21). Con esto Jesús se diferencia de todos los profetas bíbli-
cos, que anunciaban tan sólo un Reino por venir.
El Reino de Dios ya presente va a ser en adelante el tema
central de toda la predicación y actividad de Jesús (Mt 4, 23;
9, 35). Aquí también Jesús se diferencia no sólo de los
11
profetas anteriores, sino de todos los fundadores religiosos
que lo precedieron. Ellos hablaron básicamente de Dios y de
la unión con Dios; Jesús no habla ni trabaja sólo para eso,
sino que revela un Dios que tiene un proyecto histórico que
es el Reino. Un Dios que quiere mejorar las cosas, liberar a
la humanidad y cambiar el mundo y la miseria humana en
Reino de Dios. Para Cristo, Dios y el Reino son insepara-
bles.
El Dios de Jesús, y que es Jesús, es un Dios para el
hombre. Quiere liberarlo para la eternidad; quiere hacer del
hombre algo más que el hombre. Dios quiere infiltrarse en el
tejido de la vida y de la historia humana para que una
humanidad herida e impotente pueda alcanzar un destino
que está irremediablemente fuera de su alcance, que es el
Reino de Dios.
Este sueño de Jesús es para todas las épocas, todas las
generaciones, todos los lugares y todas las culturas. Era
inalcanzable para Jesús-hombre, sometido a la limitación
del tiempo, del espacio y de la muerte; por eso Cristo, al
mismo tiempo que trabajaba por el Reino en los desiertos y
llanuras de Palestina, aseguraba el futuro del Reino: congre-
gó y formó discípulos al servicio del mismo, y más tarde les
envió su propio Espíritu para que ese servicio no se desvir-
tuara jamás.
Los Apóstoles y demás seguidores del Señor reciben la
misión de anunciar y promover, en primer lugar, el Reino de
Dios. (Mt 10, 7). Como su Señor, ese es el núcleo de su
mensaje y la razón de ser de sus vidas. Todos los relatos de
los Hechos de los Apóstoles lo atestiguan.
Con ello Jesús introduce otra novedad en el cristianis-
mo: adherir al Reino y trabajar por él es lo mismo. El
discípulo es un misionero, y el misionero debe ser discípulo y
amigo de Jesús. La llamada del Reino es a entregarse al
Señor y a hacer de la causa de ese Señor la propia causa.
"Jesús instituyó a los doce para que estuvieran con él y para
12
enviarlos a predicar el Reino" (Me 3, 14). Y en el relato
pascual a orillas del lago, Jesús vuelve a unir el seguimiento
por amor a la responsabilidad por el Reino (Jn 21, 15 ss.).
El anuncio y servicio del Reino se llama la evangeliza-
ción, la misión. Pero si el Reino ya está entre nosotros, desde
que Cristo vino, la misión puede parecer inútil. ¿Para qué
hablar y trabajar por lo que ya está firmemente instalado?
Lo sorprendente es que el Reino, porque se da en forma de
irrupción de Dios en lo que ya existe, es un Reino escondido.
No lo encontramos en los titulares, ni en los medios de
comunicación, ni aparece en los mapas, ni en las guías
telefónicas. El Reino es como Dios mismo: es real pero
invisible, está presente pero desapercibido; puede ser igno-
rado y negado por toda una vida. Jesús mismo lo anunció a
la manera de un acertijo misterioso: "La llegada del Reino
de Dios no es algo que se pueda ver. No se va a decir: está
aquí o está allá. Y sepan que el Reino de Dios está en medio
de ustedes". (Le 17, 20 y 21).
Contradiciendo los prejuicios humanos que quieren ha-
cer de Dios y de su presencia algo espectacular y fulgurante,
de resultados inmediatos y maravillosos, Dios viene en su
Reino poco a poco, discretamente, madurando y creciendo
al modo que maduran y crecen los hombres y las realidades
humanas. Pues el Reino no está sobrepuesto a lo humano,
sino que es la infiltración de Dios en lo humano, y crece y
actúa "en medio de nosotros" sin prisas pero sin pausa.
El misterio del Reino es la proyección del misterio de
Dios en nosotros. Por eso la misión: evangelizar es revelar el
Reino presente pero escondido "para los que no ven". Es
rriostrarlo y ofrecerlo a los que caminan atientas buscándo-
lo donde no está, seducidos por los reinos falsos "aquí o
acá". Y cuando alguien encuentra señales y pistas del Reino,
encuentra a Dios, y en ese encuentro misterioso y siempre
inacabado va realizando su liberación.
13

2. U N R E I N O EN C L A V E
El Reino de Dios, aun revelado y explicado por Jesús,
queda para nosotros un misterio, porque nos sobrepasa
como nos sobrepasa la plenitud del misterio de Dios. Ante
él, la pura lógica y raciocinio son insuficientes, y las defini-
ciones impotentes. Para nosotros, es paradójico, aparente-
mente contradictorio e inabarcable. Podemos caminar ha-
cia una síntesis, pero ello nos suele llevar toda la vida, al
precio de errores, desequilibrios y cegueras.
Por eso Jesús, que explicó el Reino reiterada y paciente-
mente, y que hizo de su asimilación por sus seguidores el
centro de su ministerio (ciertamente con poco éxito, como
sucede con nosotros), tomó el único camino posible. Lo fue
explicando poco a poco, como un largo proceso pedagógico
de crecimiento, usando símbolos, comparaciones y parábo-
las y no ideas o definiciones. Los símbolos y parábolas del
Reino son aparentemente inconexas, y cada una es insufi-
ciente y parcial: guiarse por una sola falsea el Reino, falsea el
cristianismo y falsea la evangelización. Pero juntas constitu-
yen como un mosaico sorprendente capaz de colocarnos en
la verdadera perspectiva.
Lo extraño es que no todos ven el mosaico, aunque vean
cada una de sus partes. Pasar de los símbolos al misterio, y
de las piezas al mosaico, es como resolver un acertijo o
descubrir un secreto, donde la competencia académica re-
sulta inútil, pues sólo los "sencillos y humildes" (Mt 11, 25)
y "los que se hacen como niños" (Mt 18, 23) lo descubren.
Tal vez porque los transparentes advierten la transparencia
de los símbolos y de los tesoros escondidos.
Las paradojas del Reino
En la simbología de Jesús, el Reino se nos presenta como
Dios en el mundo. Dios se da, irrumpe en la humanidad;
se ofrece como don. Son las parábolas que comparan al
14
Reino con una semilla, y al Señor como el sembrador, v. gr.
Me 4, 26 ss.: "El Reino de Dios se parece a un hombre que
echa la semilla en la tierra; esté dormido o despierto, de
noche o de día, la semilla brota y crece... la tierra da fruto
por sí misma".
El Reino depende de Dios, es su obra exclusiva, y progre-
sa con dinamismo propio. No depende de afanes y diligen-
cias humanas, ni está sujeto a las políticas del hombre. El
Reino no puede ser prohibido, ni perseguido, ni detenido, ni
desarraigado por poderes o ideologías. Tampoco puede ser
apresurado ni inyectado artificialmente por técnicas de pu-
blicidad y propagación, por el activismo impaciente de los
evangelizadores, o por la infiltración apresurada de los
misioneros. El Reino es pura misericordia, pura gratuidad, y
no depende de los méritos de los que son llamados a él.
Esto está también simbolizado en la parábola de los
contratados a trabajar en la v„iña (Mt 20, 1-16). Unos son
llamados al alba, otros al mediodía, otros a la hora undéci-
ma. Al final todos reciben la misma paga, que es la plenitud
del Reino, y que no guarda relación con el esfuerzo emplea-
do y con los méritos acumulados "al soportar el peso del día
y el calor". Porque el contrato y la paga son gratuitos.
Además (y este es otro alcance de la parábola) el premio no
es sólo lo que se recibe al fin del día, sino que es también paga
y premio el mero hecho de haber trabajado en la viña del
Señor; en este sentido los viñadores de la hora undécima no
experimentaron la alegría y plenitud de vida de los que
habían comenzado al alba.
Por otra parte, paradójicamente el Reino depende de
nosotros. Los hombres también "construyen" el Reino;
crean las condiciones que lo preparan y lo hacen posible. Es
una de las dimensiones misteriosas del Reino el hecho que
los hombres podemos frustrarlo.
Esta paradoja está igualmente señalada por Jesús en el
símbolo de la semilla, particularmente en la conocida pará-
15
bola del sembrador (Mt 13, 3 ss.). Aquí muchas semillas,
ofrecidas gratuitamente y preñadas de las promesas del
Reino, no fructifican. Otras producen frutos raquíticos,
otras se secan. Sólo los que cooperan "con perseverancia"
con la siembra del Reino, y están dispuestos a ser infiltrados
por él darán fruto.
En la parábola de la semilla buena mezclada con la mala
(el trigo y la cizaña), complementaria de la anterior (Mt 13,
24 ss.), el hombre no sólo es capaz de frustrar el arraigo del
Reino, sino que además puede él mismo sembrar semillas de
muerte y destrucción del Reino. El drama de la humanidad
es que ella es impotente para propagar el reinado de Dios:
tan sólo puede disponerse a él, colaborar con él y no ponerle
obstáculos. En cambio es capaz de propagar las cizañas del
anti-Reino que es el odio, la violencia, el egoísmo y la
avaricia, y toda forma de injusticia y de pecado. Dios quiere
propagar su Reino en una humanidad ya infiltrada por el
mal. Esto nos muestra, desde otro ángulo, la necesidad de la
misión: ésta no sólo anuncia y revela el Reino ya presente,
sino que también identifica la cizaña y elimina los obstácu-
los, siempre nuevos, para que el Reino pueda propagarse y
crecer.
Segunda paradoja: el Reino "no es de este mundo" (Jn
18, 36), es decir, no participa de lo perecedero y relativo del
mundo, no está condicionado por el mundo ni actúa según
sus categorías, y trasciende todo lo mundano. Pero "está en
medio del mundo", lo infiltra, actúa en la historia como la
levadura en la masa y la sal en la tierra.
"No es de este mundo" sobre todo porque el Reino de
Dios relativiza al mundo, es un absoluto, el único absoluto
en el discurso de Jesús, ante el cual todos los valores munda-
nos se subordinan. Es "el tesoro escondido" y "la perla de
gran valor" (Mt 13, 44 y 45), cuyo hallazgo lleva a dejarlo
todo y a venderlo todo para poseerlo. Este absoluto es
irreductible a cualquier realidad mundana; tiene una identi-
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dad propia e históricamente verificable, como lo es un teso-
ro o una perla. No es un Reino invisible.
Pero al mismo tiempo Jesús utiliza para el Reino símbo-
los que sugieren indiferenciación con la humanidad, encar-
nación e inserción total. Parecería que el Reino no tiene
identidad propia, y sería sólo una dinámica de infiltración.
Así Jesús lo compara con la sal (Mt 5, 13), cuya función es
disolverse en los alimentos y darles sabor. Lo compara con
la levadura que se mezcla con la masa para fermentarla (Mt
13, 33).
Así, la paradoja del Reino consiste en que es irreductible
y encarnado, un absoluto idéntico sólo a sí mismo, pero
identificado totalmente con las realidades humanas. Esto
nos da la clave para entender, igualmente, las paradojas y las
tensiones inherentes a la evangelización, que no siempre
logramos superar en una síntesis. La misión debe mantener
la originalidad y la identidad cristiana ("porque si la sal se
hace insípida ya no sirve para nada", Mt 5, 13); la misión es
mezclarse en "toda la masa, hasta que toda fermente". El
Evangelio es absoluto e irreductible a cualquier cultura o
modelo social; el Evangelio penetra todas las culturas y
modelos sociales. La misión ha de poner igual cuidado tanto
en la renovación y en la mística (identidad cristiana) como
en la encarnación e inculturación. Todo al mismo tiempo; el
Reino no se puede parcelar.
De aquí surge otra paradoja del Reino: este se ofrece a
algunos invitados, y es una experiencia aparentemente ex-
clusiva; de otra parte, todos son invitados y acuden a él, las
gentes, grupos y culturas aparentemente más alejadas e
incompatibles.
La paradoja está particularmente expresada en las pará-
bolas del banquete y de sus invitados (Le 14,15ss.,etc). Por
una parte está el símbolo del banquete, que es símbolo de
alegría, de fraternidad, de fiesta y de intimidad entre los
comensales. Por eso a un banquete van los que son invita-
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dos, pues la amistad y la comunión con el anfitrión es
necesaria. Por otra parte, resulta que el banquete no es
exclusivo ni está cerrado a nadie, y a él acuden no sólo los
pobres, marginados y enfermos, sino los desconocidos que
recorrían caminos y plazas, y más aún los extranjeros y los
infieles, "los que ahora son los últimos" (Mt 8, 11; Le 13,
29).
Jesús mismo nos da una clave para interpretar esta
paradoja, al decir (sin sacarnos por eso del misterio) "que
son muchos los llamados y pocos los escogidos", es decir,
que el banquete del Reino se ofrece a todos pero no todos
quieren participar, y que los escogidos no lo son según los
criterios de selección de la saciedad, de la cultura o de la
historia, sino según criterios coherentes con la naturaleza
humilde y gratuita del Reino. "Los hay que ahora son
últimos y que serán los primeros, y en cambio los que ahora
son primeros serán los últimos" (Le 13, 30).
3. L A C O N C E N T R A C I Ó N D E L R E I N O
El mosaico del Reino que nos dejó Jesús nos deja des-
concertados. Parecería que el maestro ha querido complicar
las cosas, que ha querido multiplicar las paradojas para
dejarnos, al fin de cuentas, en el misterio.
Sucede que la naturaleza del Reino no es el producto de
una voluntad arbitraria de Cristo, sino que es así porque no
puede ser de otra manera. Si Dios nos sobrepasa y es un
misterio, su irrupción en la historia participa necesariamen-
te del mismo misterio. Y si sabemos que el origen de esa
irrupción es la encarnación del Hijo de Dios, y que esta
encarnación está en el origen del Reino —primero es Cristo
y consiguientemente el Reino— no podemos sino convenir
que entender el Reino sería como entender cómo el hombre-
Jesús es también Dios. La primera paradoja del Reino, y la
18
raíz de su misteriosa identidad, está en el misterio de la
identidad de Jesús, Dios y hombre al mismo tiempo.
Porque Cristo mismo es el Reino. Es su origen y su
concentración. Es su meta y su puerta de acceso. El Reino de
Dios viene con Jesús, y sólo lo podemos reconocer y encon-
trar en él, y lo vivimos en una relación con él. Cuando el
Bautista afirmaba que el Reino era inminente, era porque la
aparición pública de Jesús era inminente. Cuando Jesús
declara que el Reino ya estaba en medio de las gentes, era
porque él estaba en medio de ellos.
Esta es la paradoja radical del Reino: que es una Perso-
na, y se construye a partir de esa persona y en torno a esa
persona. Jesús es el Reino porque en él habita la plenitud de
Dios que lo origina. Jesús es el Reino porque durante su vida
histórica se constituyó como el modelo de la nueva forma de
ser y estilo de vida propios de ese Reino. Jesús es el Reino
porque resucitado y vivo para siempre es la fuente de la
humanidad nueva que es el futuro del hombre. Jesús es el
Reino porque para entrar y participar en él hay que creer en
Cristo, aceptarlo y seguirlo, y conformarse con su ejemplo y
enseñanza.
Jesús sintetiza las paradojas del Reino. Es el don de Dios
que se nos da gratuitamente como la fuente inagotable del
Reino; es el modelo histórico de cómo acoger y cooperar con
el Reino. Jesús es el tesoro escondido y la perla preciosa que
relativiza todo lo demás, ante el cual sus seguidores "dejan
todas las cosas" (Mt 19, 27) y están dispuestos "a renunciar
a todo lo que tienen" (Le 14, 33); Jesús es el fermento del
mundo y la sal de la tierra, sentido de la historia y raíz de
•todas las liberaciones.
La causa y el compromiso de Jesús es la causa y el
compromiso por el Reino. "El que deja casas, hermanos,
hermanas, padre, madre, hijos o propiedades por amor de
Cristo" (Mt 19, 29) es lo mismo que dejarlos "a causa del
Reino" (Le 18, 19). Los evangelistas usarán los dos términos
19
indistintamente. El ministerio de Jesús es el ministerio del
Reino, y a su vez nuestro ministerio cristiano es a causa de
Cristo y de su Reino, simultáneamente.
Jesús es la concentración del Reino de Dios, y el origen
de su presencia histórica. Antes de su muerte está presente
en su humanidad; después de la resurrección está presente a
causa de su Espíritu. Al ser Jesús arrebatado al cielo, el
Reino continúa arraigado en Cristo y prosigue su presencia
activa entre nosotros, aunque ahora de modo diferente:
sacramental y por lo tanto multifacético. Es de máxima
importancia para nosotros y para nuestra misión, así como
lo fue para los cristianos de todas las generaciones, discernir
dónde y cómo se expresa hoy el Reino de Dios en medio de
nosotros.
4. LAS CUATRO EPIFANÍAS DEL REINO
Tomemos el mosaico de símbolos, parábolas y compara-
ciones sobre el Reino que nos dejaron los evangelistas.
Tomemos también la comprensión que tuvo del Reino la
tradición Apostólica en los otros libros del Nuevo Testa-
mento y en la conciencia de la iglesia hasta nuestros días, y
podremos hacer una primera síntesis de "dónde está" el
Reino hoy, en qué consiste, de qué maneras libera y redime a
la humanidad.
La primera constatación es que este Reino que participa
del misterio de Dios no se expresa ni se propaga de una sola
manera. Es tan complejo como coherente. Ser fiel al Reino y
trabajar por él no es una tarea simplista y unilateral. Olvidar
estas cosas y perder la visión de conjunto desvirtúa el Reino,
desvirtúa la misión, y ha sido una razón histórica importan-
te de divisiones y conflictos en el seno de la cristiandad.
Según las fuentes bíblicas y de la tradición, el Reino es al
mismo tiempo cuatro cosas, relacionadas entre sí, comple-
mentarias e inseparables:
20
—El Reino se hace presente en el corazón del hombre;
—el Reino se hace presente irrumpiendo en la sociedad y
en las culturas;
—el Reino se hace presente en la Iglesia;
—el Reino se hará presente plena y eternamente en la
vida futura.
El Reino está dentro de nosotros
"El Reino está dentro de vosotros": el crecimiento de los
valores del Reino en el interior de cada ser humano es
dimensión esencial del Reino bíblico. El hombre debe "cam-
biar su vida y su corazón, convertirse y creer en la Buena
Nueva del Reino" (Me 1, 14). Es el centro de la predicación
de Jesús y los Apóstoles. Es la razón de ser del Reino:
aplicarse a cada persona para arrancarlo de sus servidum-
bres y pecados y liberarlo para su destino eterno. Más aún, el
Reino produce una renovación radical de las personas, más
allá de un mero comportamiento ético y estilo de vida. Es el
mensaje de Jesús a Nicodemo: "En verdad te digo, nadie
puede ver el Reino de Dios si no nace de nuevo de arriba... El
que no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el
Reino de Dios..." (Jn 3, 3 ss.).
En esta misma línea Jesús multiplicó sus consejos, sus
exigencias y advertencias para entrar en este Reino, que es la
renovación radical de la persona. Ante la oferta del Reino
hay que ser vigilantes, como las vírgenes prudentes (Mt 25,1
ss.); hay que ser diligentes y laboriosos según la parábola de
los talentos (Mt 25, 14 ss.). Para Jesús la entrada al Reino es
un camino, un proceso (la semilla que crece y el grano de
mostaza que se convierte en árbol, Mt 3, 1; 13, 31...), que
exige una decisión absoluta (parábola del tesoro y de la
perla, Mt 13, 44-46).
Los jalones de ese camino del Reino, que nos indican
cómo entrar y progresar por él, están marcados por las
21
Bienaventuranzas (Mt 5, 3 ss.). Por ellas sabemos que al
Reino nos disponemos con un corazón pobre y confiado
ante Dios, y con un espíritu humilde. Sabemos que el Reino
se nos da en la medida que lo deseamos, y que ello coincide
con la santidad y justicia de vida. Sabemos que el Reino se
da por la misericordia con el prójimo, que es solidaridad y
reconciliación, y que así el Reino crea una relación y expe-
riencia nueva con los hermanos. Sabemos que se da en la
visión contemplativa de Dios y en la oración, y que así
también el Reino crea una relación y experiencia nueva de
Dios. Sabemos, en fin, que el Reino se da de manera especial
en las cruces y persecuciones a causa del bien.
En la tradición cristiana, esta epifanía del Reino como
liberación interior se llama espiritualidad, cuyo eje es una
experiencia renovada de Dios y del prójimo, basada única-
mente en el amor (Le 10, 25 ss.).
En fin, esta dimensión primordial del Reino en cuanto
camino de liberación personal, es esencial en las metas de la
evangelización. Es insustituible, por muy urgentes que sean
otras tareas de la misión, que hoy se traducen en la lucha por
promover el Reino en las sociedades. Evangelizar es llamar a
la conversión permanente y ofrecer y exigir los medios
espirituales que la hacen posible: la Palabra, los sacramen-
tos y la práctica de las Bienaventuranzas.
El Reino que irrumpe en la sociedad
La novedad del Reino es "hacer nuevas todas las cosas"
y "nos hace esperar, confiados en la promesa del Señor, en
un cielo nuevo y una tierra nueva, en que habite la justicia"
(2Pe 3, 13). Como todas las dimensiones del Reino, este
"cielo y tierra nuevos" "ya está en medio de nosotros",
aunque siempre precaria, e imperfectamente. Así como la
epifanía del Reino irrumpe ya en nuestros corazones por la
liberación interior, así también su novedad mundana irrum-
pe en la sociedad por la justicia y la fraternidad. Pues la
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'"•<i . 22
novedad del corazón no puede sino crear un nuevo modo de
relación de los hombres en la sociedad: en la familia, en la
economía, en la política, en el trabajo y en la cultura. El
Reino que irrumpe en el tejido de la sociedad, al modo del
fermento y del grano de mostaza, va transformando las
relaciones de odio, egoísmo, discriminación y explotación,
en relaciones de amor, solidaridad, justicia y paz.
El camino del Reino es un camino de liberación interior
y social, al mismo tiempo y el uno por el otro. Evangelizar el
Reino es llamar al mismo tiempo a la conversión del corazón
y al cambio en las relaciones familiares, económicas y socia-
les que conducen a la liberación de los que padecen toda
forma de servidumbre social. Esta irrupción liberadora del
Reino se da de tres modos, que corresponden a otras tantas
formas de liberación social. Primero, por la caridad solida-
ria, que libera de miserias presentes. Segundo, por la promo-
ción humana, que capacita a los pobres y oprimidos a
liberarse a sí mismos, y a ser sujetos de su propia historia.
Tercero, por el reordenamiento de la sociedad (cambio de
estructuras), que prepara liberaciones futuras. Todo avance
en caridad, promoción y reordenamiento para la justicia y la
paz, es un crecimiento de ese "fermento en la masa" que es
"el Reino de Dios en medio de nosotros".
La liberación humanizadora de los pobres y oprimidos
de la tierra es la irrupción más significativa del Reino en la
sociedad, como lo atestiguan el discurso de las Bienaventu-
ranzas (Le 6, 20 ss., que ofrece el Reino preferencialmente a
los pobres, hambrientos y sufrientes), y las señales que
acompañaban el anuncio de la venida del Reino en la misma
predicación y actividad de Jesús: "los pobres son evangeli-
zados" (Le 4, 14 ss.; 7, 19 ss.). En la liberación de las
servidumbres sociales se revela la presencia del Reino de la
misericordia de Dios con la misma credibilidad y autentici-
dad con que se revela en la liberación de las servidumbres del
corazón humano.
23
 El Reino latente en las culturas
En la irrupción del Reino en el "hombre social" hay una
dimensión que por su radicalismo —por estar en la raíz de
los cambios de las relaciones e instituciones humanas—
merece una atención especial. Es la presencia del Reino en
las culturas.
La cultura, como mentalidad, valoraciones y modos de
vivir de un grupo humano, es como el alma de una sociedad.
Y las instituciones y relaciones sociales son como las cristali-
zaciones de una cultura a través del tiempo. El Reino de
Dios —sus valores y su sentido del hombre, de la vida y de la
muerte— está llamado a ir impregnando las culturas, corri-
giendo y liberándolas de sus deshumanizaciones, y promo-
viendo sus valores. A ello la Iglesia llama la "evangelización
de las culturas". Esta acción del Reino en la cultura, como el
fermento en la masa, es una forma de presencia que está en
la intersección de la liberación interior (el Reino en noso-
tros) y la liberación social (el Reino como justicia): la con-
versión interior influye en los cambios sociales y sobre todo
en una nueva manera de relación entre los hombres, a través
de una humanización de las mentalidades y usos culturales.
Pero el Reino no sólo es el futuro de las culturas, sino que
está presente en ellas desde siempre, como expectativa de
Cristo aún no anunciado. En todas las culturas, aún de
modo limitado, insuficiente y siempre ambiguo, laten semi-
llas del Reino, como el trigo entre la cizaña y como granos de
mostaza a la espera del crecimiento por la Palabra. Un
modo eminente de esta presencia a modo de semilla y de
desarrollos parciales se da en las expresiones religiosas de las
culturas.
El Reino está latente de manera particular en las religio-
nes no cristianas, que para millones de seres humanos (más
de la mitad de la humanidad) es su camino pre-cristiano de
encuentro con Dios y de liberación personal. La religión es
24
el área privilegiada de encuentro del Evangelio con las
culturas; en la experiencia religiosa se manifiesta más clara-
mente la acción de Dios y su designio de salvación universal.
Por eso la evangelización de las religiones ha de darse en
forma de diálogo. Diálogo no sólo de persona a persona,
sino de religión a religión. De Reino latente a Reino explíci-
tamente presente. Y al convertirse a la fe, una comunidad
no cristiana no sólo descubre en el Reino una plenitud y no
el despojo de sus tradiciones válidas, sino que enriquece al
cristianismo con estas tradiciones, que no eran otra cosa que
el Reino oculto en ellas.
El Reino que está envuelto en la Iglesia
La renovación de los espíritus y las sociedades y culturas
revela el Reino como dinamismo e irrupción; la Iglesia
revela al Reino como fuente de este dinamismo y como su
concreción histórica más perfecta. La Iglesia es el " h o g a r "
del Reino en medio de nosotros; es su instrumento de expan-
sión privilegiado. De una manera misteriosa, la Iglesia
"contiene" el Reino y " e s " el Reino.
La experiencia de la Iglesia, comunidad y ministerio,
palabra y sacramento simultáneamente, es la experiencia
privilegiada de la liberación interior. Es la experiencia privi-
legiada de la irrupción del Reino en el tejido social: la
fraternidad cristiana que ella está llamada a testimoniar es el
signo más patente y esperanzador de que la superación del
pecado social es posible.
Como Cristo, del cual es su prolongación histórica por el
Espíritu, la Iglesia también condensa el Reino. Así, es en la
Iglesia donde se aplican primeramente las parábolas del
Reino. La Iglesia, comunidad y ministerio, es el fermento de
la sociedad y la sal de la tierra. La Iglesia es el grano de
mostaza que comienza modestamente hasta hacerse árbol
robusto y capaz de acoger a todos los pueblos y culturas (Mt
25
13, 32) y transmitir al mundo la luz de la fe (Mt 5,15). Pero a
diferencia de Cristo, la Iglesia puede obscurecer el Reino a
causa de la fragilidad de sus miembros. Así, la Iglesia es la
red con peces buenos y malos y es el campo donde se
mezclan el trigo y la cizaña hasta el fin de los tiempos, pues
al igual que en el corazón humano, en la Iglesia junto a la
santidad del Reino se encuentran semillas de corrupción.
La Iglesia es el banquete al cual todos son llamados,
especialmente los pobres y los enfermos, pero donde de
hecho la participación en este banquete está limitada a las
exigencias del Reino. La Iglesia es la perla preciosa y el
tesoro escondido, por cuya adhesión "se vende todo", pues
la experiencia de la Iglesia es el lugar privilegiado de la
experiencia de Cristo y de su Reino, y a pesar de sus pecados
y deficiencias humanas, se aplican a la Iglesia las palabras de
Pedro a Jesús "Señor ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras
de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el
santo de Dios..." (Jn 6, 68 y 69).
Esto nos indica que la expansión del Reino por la evan-
gelización coincide con la expansión de la Iglesia, así como
coincide con la conversión de las gentes y con su irrupción
en la sociedad. Evangelizar y construir el Reino es también
crear comunidades de Iglesia, acompañar su crecimiento y
expansión. Una vez más las tres dimensiones históricas del
Reino —conversión interior, humanización de la sociedad y
presencia de la Iglesia— se muestran inseparables y se re-
fuerzan una a la otra. Sin Iglesia las conversiones y libera-
ciones (de las que la Iglesia no tiene ni pretende el monopo-
lio ni el protagonismo) quedan insuficientes y precarias: la
Iglesia es la consolidación del Reino y la síntesis de todas sus
experiencias.
El Reino es la vida futura
La cuarta epifanía del Reino es de un género diverso de
las anteriores. La Iglesia, la conversión y la liberación son
26
las expresiones temporales del Reino; son el Reino anticipa-
do en la historia pero limitado y obscurecido por ella. Aquí
el Reino se da en plenitud, sin ambigüedades; se realiza más
allá del tiempo y de la historia, realizando "la visión del
Cielo Nuevo y de la Nueva Tierra, pues el primer cielo y la
primera tierra ya pasaron" (Apoc 21, 1).
A esta epifanía del Reino se refirió a menudo Jesús,
como la clave para comprender su naturaleza misteriosa:
"Les preparo un Reino como mi Padre me lo ha preparado a
mí. Ustedes comerán y beberán en mi mesa en mi Reino..."
(Le 22, 29). A este Reino futuro convergen las tres anteriores
dimensiones del Reino, y en él se funden para siempre. En el
Reino futuro la Iglesia será "sin mancha ni arruga, ni nada
parecido, sino santa e inmaculada" (Ef 5,27); "embellecida
como una novia engalanada en espera de su prometido... la
morada de Dios entre los hombres" (Apoc 21, 2 ss.). Así
mismo la conversión y liberación de la condición humana
será plena e irreversible, pues en el Reino futuro enjugare-
mos todas nuestras lágrimas "y ya no existirá ni muerte, ni
duelo, ni gemidos, ni penas porque todo lo anterior ha
pasado" (Apoc 21, 4).
El Reino futuro radicaliza las parábolas del Reino y
resuelve sus paradojas. Como tesoro escondido y perla pre-
ciosa adquiere valor absoluto, y ante él "de nada sirve al
hombre ganar todo el mundo" (Mt 16,26), pues es preferible
entrar al Reino ciego y lisiado, que quedar fuera de él con el
cuerpo intacto (Mt 5, 30). En el Reino futuro el fermento
transforma definitivamente la masa, y la sal la tierra. En el
Reino futuro el grano de mostaza termina su crecimiento
para siempre; se arrancará definitivamente la cizaña que
corrompía el trigo, y de la red se arrojarán los peces malos
que contaminaban a los buenos.
En el Reino futuro la luz que se colocó en el candelera
(Mt 5, 15), iluminará para siempre a todas las naciones que
caminaron hacia ella, "ya que allí no hay noche" (Apoc 21,
27
23 ss.). Y los participantes "al banquete que ofrece Dios"
(Apoc 19, 17), al que nunca más "entrará nada manchado" II
(id. 21, 27), "recibirán gratuitamente el agua de la vida
futura" (Apoc 22, 17).
En el Reino futuro la irrupción de Dios en la historia se
La irrupción
confundirá con su misma fuente. de la misericordia

1. LA MISERIA HUMANA

¿Por qué Dios toma la iniciativa del Reino? ¿Por qué la

encarnación del hijo de Dios para hacer posible el Reino,
hasta entregarse a la muerte para asegurar nuestra libera-
ción total? Hacerse estas preguntas es interrogarse sobre las
motivaciones de Dios, o más precisamente sobre las motiva-
ciones de Cristo a causa del Reino, pues el corazón de Dios
nos es accesible sólo a través del corazón de Cristo y de los
motivos que impulsaban la humanidad de Jesús. ¿Cuál es el
espíritu que animaba a Jesús liberador, como sacramento
total de Dios mismo al irrumpir en la historia humana?
Si la Biblia es una indicación de este espíritu, diríamos
que la motivación central de la espiritualidad de Jesús es la
misericordia. Ella es el motor del anuncio y presencia libera-
dora del Reino entre nosotros. "Al bajar Jesús de la barca,
vio mucha gente y se movió a misericordia por ellos, pues
eran como ovejas sin pastor, y se puso a enseñarles larga-
mente... Y partió los panes... y repartió los dos pescados
entre todos. Comieron hasta saciarse" (Me 6, 34, 41).

28
29
 Por misericordia Jesús evangelizó a los pobres y abando-
nados y los liberó de sus miserias humanas; por misericordia
convirtió a los pecadores, acogió a los leprosos y margina-
dos, arrancó a las gentes de su ceguera, ofreció el Reino a
todos y a cada uno de los grupos de su tiempo: soldados,
publícanos, samaritanos, fariseos, ricos y pobres, creyentes
y alejados. El Reino ofrecido era la misericordia misma de
Dios actuante en la historia, y Jesús aparece en medio de los
hombres como la encarnación de esa misericordia; Jesús es
la misericordia de Dios hecha humanidad.
Ello respondía por lo demás a la experiencia religiosa de
los creyentes. Para el pueblo de Israel, ya desde el Antiguo
Testamento, la misericordia era el rasgo del Dios revelado
que más los impresionó. Para ellos es el atributo más típico y
más cercano de Dios, como lo atestiguan los Profetas y los
Salmos, que son la anticipación de la experiencia espiritual
cristiana. Dios es rico en misericordia porque perdona inde-
finidamente y porque es eficazmente solidario con todas las
liberaciones de la servidumbre humana.
Jesús encarna esa misericordia, de la cual el Reino es su
expresión. Por misericordia Jesús ha venido a liberar de
toda miseria, a humanizar más allá de lo imaginable, a traer
vida en abundancia. Todo lo que deshumaniza, toda forma
de mal, toda servidumbre humana atrae la misericordia de
Jesús, con tanta más fuerza cuanto más fuerte es la miseria.
La misericordia es relativa a la miseria, y si no hubiera
miseria humana no habría misericordia; por eso la miseri-
cordia de Dios es una cualidad tan atrayente para el hom-
bre: ésta existe a causa de él, y puramente en su beneficio.
Esto explica las predilecciones de Jesús, y las orientaciones
que toma su Reino al irrumpir en los hombres y en la
sociedad: el Reino es atraído por las formas más notorias de
la miseria humana.
La miseria es tal porque deshumaniza. Lo que deshuma-
niza se opone al plan de Dios, que es una nueva humanidad
30
que coincide con el destino humano; impide al hombre
crecer como tal, ser lo que debe ser. Por lo mismo la deshu-
manización descristianiza; impide vivir como hijo de Dios,
al modo de Cristo que es el modelo de la plenitud humana.
Una situación que pueda ser considerada superficialmente
como "miseria", pero que de hecho no es deshumanizante ni
se opone al crecimiento de la experiencia de los hijos de Dios
(la experiencia de la imitación de Cristo y la experiencia del
prójimo como hermandad), no es realmente miseria. Podrá
ser considerada como tal por motivos culturales o ideológi-
cos, a partir de ideas de humanización basadas en modelos
de desarrollo material o de niveles de vida sumamente discu-
tibles, que hoy suelen presentarse como la antítesis de la
miseria por los países ricos.
Una de las dificultades de la propagación del Reino en
nuestros días es la de confundir el "atraso", la austeridad y
las valoraciones culturales que no corresponden a las nor-
mas dominantes, con la miseria y la deshumanización. Y es
propio del anuncio del Reino el revelar qué es realmente la
miseria para los ojos de Dios y para los del hombre realmen-
te liberado.
La palabra y la actitud de Jesús, sin constituir un "trata-
do" sobre la humanización y la miseria, nos permiten sin
embargo superar los mitos de nuestro tiempo y descubrir la
miseria —por lo tanto las tareas del Reino de la misericor-
dia— ahí donde realmente está.
La miseria material: el pobre
La deshumanización puede venir por varias vías; puede
ser más o menos aparente o apreciada; admite diversos
grados; puede ser más o menos permanente o más o menos
ocasional. Su liberación, siempre posible desde la llegada
del Reino, puede ser más o menos difícil; más o menos
parcial. En fin, los deshumanizados y miserables de esta
tierra pueden tener más o menos conciencia de su condición,
31
y la experiencia nos indica que más a menudo que menos,
suelen no tenerla.
Jesús se preocupó por las formas más permanentes y
habituales de la deshumanización, cualesquiera que fueran
sus causas. Una de ellas es la pobreza.
La pobreza es una deshumanización que adviene por
razones de carencia material. Por eso es la más visible, la
más aparente y la más aceptada como tal. El ser humano
requiere una integridad física y material para crecer como
tal; la carencia permanente de esos medios —que es la
miseria material o la pobreza— lo deshumaniza. Por eso
esta pobreza es un mal, agravado cuando es el producto de
la opresión, el abuso y la explotación. La injusticia y el
contraste hacen de la miseria un mal moral y una indignidad
para los que la sufren y para los que la causan.
Las condiciones de vivienda, de trabajo, de salud, de
alimentación, de salario o de educación no son cuestiones
puramente sociales y "materiales". Su carencia deshumani-
za; la miseria es una cuestión filosófica y moral-teológica: es
también descristianizante. Si los pobres corren el peligro
"de perder la única riqueza que les queda, que es Dios"
(Puebla), no es porque la miseria material sea incompatible
con "lo religioso" (a menudo lo refuerza), sino más bien
porque condiciona el crecimiento de la fe cristiana y su
purificación de todas las ambigüedades o aberraciones que
le impiden ser liberadora y seguir todas las dimensiones del
Reino. La extrema inseguridad y necesidad de bienes vitales
predispone a la religión "rentable" y de necesidades prima-
rias.
El pobre es el materialmente deshumanizado. No es el
no-rico, el austero, el que lleva una vida simple por opción o
por cultura. Esto último ya no es miseria humana, por
mucho que las ideologías dominantes digan lo contrario.
Más aún, la pobreza que no deshumaniza es una condición
32
de humanización; es una condición de cristianización si se
asume como un valor, pues de estos pobres "es el Reino de
los cielos" (Mt 5, 3).
Por consiguiente el problema del progreso, del desarro-
llo y de la liberación social son problemas relativos a un
humanismo; la miseria sí hace un mal en la medida que
oprime el corazón del hombre y no por índices de nivel de
vida y de consumo.
La miseria moral: el pecador
La naturaleza espiritual y ética del ser humano significa
que éste también puede perder su libertad y su capacidad de
crecimiento por carencia de bienes morales. A esta miseria,
cuando se hace forma de vida la llamamos inmoralidad, y en
lenguaje religioso, pecado. Estos deshumanizados son los
pecadores. El egoísmo, la injusticia, la avaricia, el odio y la
idolatría del placer, deshumanizan —aunque de otro
modo— como el hambre, la ignorancia y la explotación
económica.
La miseria moral y la miseria material tienen importan-
tes diferencias. La miseria moral es intrínsecamente descris-
tianizante, pues implica una actitud consciente de aversión a
los valores del Reino, lo cual no sucede en la miseria mate-
rial: el pobre en cuanto tal es víctima, y no el pecador. Por
eso la deshumanización del pecado es la más radical de
todas, y también la más grave. Lo cual no quiere decir que
sea la más aparente y la más temida por todos. La pobreza es
habitualmente más temida y reconocida como miseria hu-
mana, pues para apreciar la gravedad de la miseria que viene
del espíritu, hay que vivir "según el espíritu y no según la
carne" (San Pablo) a no ser que la miseria moral tenga
consecuencias externas (enfermedades, repercusiones psico-
lógicas que vienen de ciertos vicios o adicciones).
Los pobres son sociológicamente identificables (admi-
33
tiendo muchas relativizaciones), pero los pecadores no lo
son: no sólo no son identificables por los análisis de las
ciencias humanas, sino que no quedan limitados por ningu-
na categoría social, económica o cultural. El pecador se
encuentra en todas ellas: entre los ricos y entre los pobres.
La miseria de la pobreza y la del pecado no son excluyentes.
Lo que se opone al pobre es el rico (no el pecador), y lo que
se opone al pecador es el santo (no el pobre ni el rico).
Pero las dos formas de miseria están relacionadas. La
pobreza es consecuencia de las inmoralidades y pecados de
los injustos; a su vez la pobreza suele ser causa a su vez de
incapacidad para vivir la moral del Evangelio. Que ello sea
culpable o inculpablemente ya es otra cosa, pero objetiva-
mente hablando la miseria material dificulta la humaniza-
ción moral y "la práctica de la virtud", como ya decían los
teólogos medievales.
La miseria del ciego
El hombre crece no sólo desarrollando sus potencialida-
des (contra la pobreza) y sus valores morales (contra el
pecado), sino también conociendo la verdad, los valores, su
destino auténtico y el camino-de ese destino. Ante la libera-
ción que significa buscar la verdad y recorrer su caminó
hasta encontrarla, el hombre puede errar, puede equivocar
el camino y los valores de su verdadera liberación. El error
es una forma de servidumbre y miseria, que en lenguaje
religioso se suele denominar como "tinieblas u obscuridad,
y en el lenguaje de la espiritualidad cristiana "ceguera de
corazón o de espíritu".
La ceguera, sin embargo, no se refiere sólo a estar errado
en cuanto a las grandes cuestiones y valores que afectan el
destino humano, sino también a la propia condición moral.
El ciego es aquel que no sabe discernir en cuanto a lo que
debe hacer en su vida moral. Es aquel que no sabe cuál es su
verdadera realidad, necesitada de liberación, ni distingue
34
sus servidumbres y pecados. El ciego cree que está bien
cuando en realidad está mal; se cree moral y no lo es; busca
la felicidad donde ésta no está; confunde lo que es valor con
lo que no lo es.
El origen de la ceguera como miseria humana, y en cada
persona, es complejo. Por una parte la ceguera es incons-
ciente, a lo menos en parte: el desorientado en metas y
actitudes no lo es siempre por una opción deliberada; como
el pobre, su miseria no es necesariamente culpable, pero no
por ello menos real. Sin embargo, por otra parte, la verdad y
el bien no son fácilmente separables en el hombre, donde el
corazón y la cabeza se influyen mutuamente. En este sentido
hay relación, no siempre fácilmente discernible, entre la
ceguera y los pecados, entre las tinieblas de la mente y la
corrupción de la voluntad: aunque la ceguera y el error no
son habitualmente queridos como tal, están contenidos co-
mo consecuencia prevista en los egoísmos, las injusticias, la
avaricia y el hedonismo. Para los místicos cristianos, uno de
los efectos de los pecados, "apegos" y defectos es ensuciar y
obscurecer la mente y el corazón.
La ceguera es de las miserias que más preocuparon a
Jesús, y que más se oponen a la percepción de los valores de
su Reino, y esta ceguera es tanto más preocupante cuanto
más profunda, esto es, cuanto más insensibles los hombres
son a ella a causa de su insensibilidad moral. Para Jesús la
ceguera ante los valores del Reino (que son los valores
radicalmente humanizantes) es una grave miseria; es estar
en el ámbito de las tinieblas, que son siempre una forma de
mal. "Ustedes dicen que ven, por eso su pecado permane-
ce... la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las
tinieblas a la luz" (Jn 9, 41; 3, 19).
La miseria típica de la ceguera es para Jesús nuestra
propia insensibilidad ante ella, que es una forma de servi-
dumbre humana: "Tú piensas, soy rico, tengo en abundan-
cia, nada me falta. ¿No ves~cómo eres un infeliz, un pobre,
35

un ciego, un desnudo que merece compasión?... Pídeme un
colirio que te ponga en los ojos para ver..." (Ap 3,27,28). Y
que esta insensibilidad no es ajena a la rectitud y bondad de
nuestra vida está explicitado igualmente en la tradición
bíblica: "El que obra mal odia la luz y no viene a la luz, no sea
que su maldad sea descubierta y condenada" (Jn 3, 20).
La miseria del no-evangelizado
El no-evangelizado es el carente de fe en Jesucristo; es el
que está más allá de las fronteras de la experiencia cristiana.
Mayoritariamente en los grandes pueblos de Asia, pero
también en África y en las multitudes post-cristianas de las
grandes ciudades de Occidente.
El no-evangelizado no es necesariamente peor que otros,
ni es responsable por su carencia de fe. Su ignorancia de
Cristo y de los valores de su Reino viene por razones geográ-
ficas, históricas, culturales o políticas, o simplemente por
falta de oportunidad. El no-evangelizado participa por otra
parte de su propia experiencia religiosa (islam, hinduísmo,
etc.), que es su forma de vivir la experiencia de la salvación,
la experiencia de Dios y de su Reino, aunque implícita y
parcialmente. El no-evangelizado no es un pecador; no es un
ciego con respecto a "su" verdad humana y religiosa; pero es
un ciego del modo más radical: no ha encontrado a Jesús,
como plenitud de la verdad, del bien y la libertad que él ya
vive de alguna manera en su conciencia (Jn 9, 35 ss.).
La ausencia de esta plenitud de Dios y del ideal humano
que es Jesucristo es una privación muchas veces inculpable
pero no por ello es menos deshumanizante: la falta de fe en el
evangelio cercena la capacidad normal para llegar a las
formas más humanizantes y liberadoras de la experiencia de
Dios y del prójimo, tal como son ofrecidas por Jesús. Si el
Reino es el futuro del hombre ya anticipado, una limitación
tan seria de este Reino como es la ignorancia de Aquel que es
su fuente y sentido último no puede dejar de afectar el
36
crecimiento humano. No sólo la pobreza, el pecado y la
ceguera deshumanizan, sino también la falta explícita de fe
en el Dios de Jesús. Se reconozca o no, el error o la deforma-
ción en cuanto a Dios, afecta la raíz y la orientación más
profunda del ser humano. Ello se puede verificar por el
hecho que aun en las religiones no cristianas se dan las
formas más radicalizadas de las ambigüedades y alienacio-
nes propias de toda degradación religiosa.
Todo esto justifica la urgencia, siempre vigente, de la
misión "ad gentes" y la necesidad de evangelizar todos los
pueblos (Mt 28, 19 y 20). La misión no sólo es un servicio a
las religiones para que accedan a la experiencia plena de la
verdad y del Reino ya en esta vida; es también un servicio a
la humanización y liberación cultural de esos pueblos, que
padecen las servidumbres y cegueras de la carencia de la
esperanza cristiana.
Un caso especial y emergente del no-evangelizado son
los post-cristianos (los que fueron evangelizados y se des-
cristianizaron casi completamente) y las culturas post-
cristianas de Occidente (laicistas, capitalistas, marxistas...).
Los humanismos agnósticos o ateos. Históricamente ya son
comprobables sus efectos profundamente deshumanizan-
tes, disimulados en sociedades opulentas, poderosas y "mo-
dernizantes".
El no-evangelizado post-cristiano sufre la miseria de un
humanismo ilusorio. Al menospreciar e ignorar la experien-
cia cristiana ha reducido el sentido de la vida y del destino
humano, y una tan grave insuficiencia no puede sino tener
electos degenerativos en toda la condición humana. El fan-
tasma de la guerra, el crecimiento de la pobreza sin solución,
el monopolio del poder y de la técnica en torno a algunos
privilegiados, el colapso de la ética en la vida política y
económica, el fracaso de las ideologías, la disolución de la
ética familiar y social, son rasgos típicos de las culturas
post-cristianas. Ello ha creado formas nuevas de deshuma-
37
nización y de pobreza, donde lo económico ya no es lo
prevalente: inseguridad y frustración radical, formas de
neurosis, angustia y soledad, multiplicación de los vicios de
"escape".
De ahí un renovado interés por lo místico y religioso,
pero que a menudo queda atrapado en la deshumanización
cultural y social: incremento de sectas, esoterismo, místicas
exóticas, alejadas todavía de la mística liberadora del Reino.
La fe como experiencia de Jesucristo no es un lujo. No es
una forma alternativa de humanismo. No puede ignorarse
impunemente y al mismo tiempo pretender el cultivo del
amor y la solidaridad, de la justicia, la paz y la liberación del
hombre. La no-evangelización será siempre una fuente de
miserias, y el Evangelio del Reino una fuente indispensable
de humanización.
2. LAS OPCIONES DE LA MISERICORDIA
La evangelización no es otra cosa que la irrupción de la
misericordia de Cristo entre los hombres, por mediación de
la Iglesia.
En la Iglesia y en los evangelizadores, seguidores de
Jesús, la misericordia ha de ser el motor de su acción ("tengo
misericordia de estas multitudes porque son como ovejas sin
pastor", Me 6, 34). La misericordia además ha de ser la
actitud predominante que acompaña esa acción.
Como motor, la misericordia impulsa al evangelizador a
exiliarse en la miseria humana, privilegiando en su acción
las formas más graves de deshumanización (miseria). Por
eso la evangelización participa de la preocupación y predi-
lección de Cristo por los pobres, para liberarlos de sus
servidumbres y deshumanizaciones y para defender y acre-
centar su fe, esperanza y caridad amenazadas por su deshu-
manización material y por los atentados a su dignidad.
38
Por eso la evangelización participa de la preocupación
de Cristo por los pecadores (miseria ética y espiritual), a
quienes Jesús buscó, llamó y ofreció su misericordia cons-
tantemente (Mt 9, 12; Le 19, 10; Le 15, etc.). La liberación de
las miserias del espíritu es el rasgo más "milagroso" y
significativo de la liberación de Jesús; más que las liberacio-
nes materiales, revela toda la fuerza del Reino de Dios
presente en Jesús y más tarde envuelto en la Iglesia. (Es más
difícil convertir un corazón corrompido que mejorar las
condiciones sociales).
La liberación interior es el efecto más específico y origi-
nal de la evangelización; donde el cristianismo se revela
imprescindible y eficaz. De cara a las liberaciones sociales,
la contribución del Evangelio puede frustrarse por el peso de
condiciones culturales, políticas y económicas que no están
al alcance de la Iglesia superar. Además, el cristianismo no
ofrece modelos sociológicos o antropológicos de liberación.
Pero sí ofrece caminos concretos y eficaces de liberación
interior, que si se frustran no es ya incompetencia o insufi-
ciencia del cristianismo, sino por la dureza de los corazones.
En esta misma línea, la evangelización participa de la
preocupación de Cristo por los no-evangelizados: la misión
hacia los alejados y los no-cristianos constituye una forma
eminente de misericordia. Ha de motivarse e interpretarse
como un servicio humanizador y liberador, y no de expan-
sión o proselitismo.
Lo mismo hay que decir de la preocupación de Jesús por
esa miseria que hemos llamado la ceguera, y que también
constituye una dimensión preocupante de toda evangeliza-
ción. Como al pecador, Jesús cuestiona severamente al
ciego (al rico, al poderoso, al farisaico): los "ayes" de las
malaventuranzas y las lamentaciones sobre los ricos (Mt 19,
23 ss.) están motivados porque su ceguera los aleja del Reino
y de la solidaridad con sus hermanos. El rico ha perdido el
verdadero rostro de Dios, y se ha creado un ídolo, y ha
39
perdido también el rostro de su hermano. Por eso para Jesús
el rico es digno de compasión y de tristeza; la riqueza y el
poder son una desgracia y no un privilegio o un valor a
desear y envidiar; al revés de los criterios actuales.
A partir del criterio bíblico, el rico y poderoso (más aún
si es injusto) es digno de pena y compasión, y podrá re-
encontrar el rostro de Dios y del hermano si él mismo
practica la justicia y la misericordia. (Zaqueo, en Le 19, 8:
"Daré la mitad de mis bienes a los pobres, y si en algo
defraudé a alguien le devolveré cuatro veces"). Y en Isaías
58, 10: "Cuando renuncies a oprimir a los demás y destierres
de ti el gesto amenazador y la palabra ofensiva; cuando
compartas tu pan con el hambriento y sacies la necesidad
del humillado, brillará tu luz en las tinieblas y tu obscuridad
será como el mediodía".
Esta severidad de Jesús con el rico y otros deshumaniza-
dos por la ceguera, sin embargo, está inspirada y envuelta en
pura misericordia (no en odio, agresividad o amargura), y
por eso puede ser liberador y eficaz. (Los Evangelios atesti-
guan de la transformación de ricos y poderosos como Za-
queo, Nicodemo, José de Arimatea, Lázaro y otros).
La evangelización del ciego es probablemente la que
requiere de más paciencia y misericordia, a semejanza de la
del pecador. Porque requiere denunciar, y crea resistencia y
conflicto. Denunciar con misericordia es más difícil que
anunciar la misericordia; la denuncia no penetra en el cora-
zón del ciego si el evangelizador que denuncia no lo ama con
misericordia, aunque sea su enemigo. Lo que se critique o
denuncie sin entrañas de misericordia, aunque sea verdad,
puede-ser estéril.
Todas estas grandes opciones de la misericordia van
"construyendo" el Reino en el corazón de las miserias hu-
manas. Son capaces de dar dignidad y esperanza a los
pobres, luz a los ciegos y obsecados, y de ofrecer un camino
de humanización y liberación interior a todos.
40
La mística del Reino
La misericordia es la actitud predominante —la mística
o espiritualidad— de los constructores del Reino a partir de
las miserias humanas. La espiritualidad del evangelizador es
la espiritualidad de la misericordia, no tanto por las obras
que pone, sino por la actitud con que las pone. Los actos no
siempre revelan una espiritualidad, las actitudes sí.
El acto de comer puede ser realizado correctamente y de
la misma manera por un creyente "espiritual" y por un no
creyente. Para el no creyente será un acto biológico, y
también de convivencia social. Pero para el creyente es
también una experiencia espiritual, por su actitud: al comer
dará gracias a Dios por la vida y el alimento que le mantiene
la vida, se hará más cercano y fraterno con los que carecen
de comida, reafirmará su decisión de compartir los bienes de
la tierra con los desposeídos. La espiritualidad no está en
comer, o trabajar o aun servir, sino en la actitud con que se
vive y actúa.
La actitud de misericordia marca el espíritu con que
abordamos la condición humana, particularmente las mise-
rias, y la actitud con la cual trabajamos por superarlas.
Según la enseñanza bíblica, la actitud de la misericordia y su
práctica correspondiente deberían ir unidas, pues la miseri-
cordia no es sólo una actitud, sino la práctica eficaz del amor
fraterno en cuanto es liberador de miserias. ("Jesús se mo-
vió a misericordia (actitud) y se puso a enseñarles largamen-
te, etc." (práctica). (Me 6, 34). Ni la misericordia es sólo la
práctica eficaz de liberación de miserias sin espíritu de amor
y compasión (San Pablo en I Cor 13, 1 ss.: "Aunque repar-
tiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si
no tengo caridad (misericordia) nada me aprovecha").
¿Cómo discernir que los actos de liberación de miserias
que llamamos evangelización y liberación, son misericordia
cristiana y están arraigados en el espíritu de Jesús misericor-
dioso y no en actitudes parciales o ajenas a este espíritu?
41
 Un primer criterio de discernimiento parece ser el que la
práctica de la misericordia (que incluye siempre la justicia
como su exigencia primaria, pues la injusticia es fuente de
toda clase de deshumanizaciones), vaya más allá de la pura
justicia. Que la misericordia vaya más allá de la pura justicia
significa que vaya impregnada de actitudes de compasión,
de tolerancia y comprensión, de perdón y de búsqueda de
reconciliación y fraternidad. (Mt 18, 21-24; Mt 6, 12; Le 23,
34; Mt 5, 20: "Si vuestra justicia no es mayor que la de los
escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los cielos").
Se podría practicar la pura justicia sin espíritu de miseri-
cordia, y sin forma alguna de espiritualidad, pero parece
difícil practicar el perdón y el amor eficaz al enemigo sin la
espiritualidad de la misericordia. Y sin embargo, esto último
no es un lujo espiritual, sino que es necesario para practicar
aun la verdadera justicia. La misericordia nos hace com-
prensivos de lo que hay en el hombre y en sus injusticias de
debilidad y miseria, de ceguera y de inconsciencia. No hace-
mos justicia a los demás si no tomamos en cuenta lo que
tiene todo hombre de miseria y servidumbre a redimir y
liberar.
Aun más, la misericordia que llega hasta el perdón es la
única actitud capaz de liberar de la miseria del odio, que es
la peor deshumanización, aun cuando el odio parezca justi-
ficado. La "justicia sola" es compatible con el odio, y por
eso no es plenamente liberadora; la misericordia es incom-
patible con el odio y el rencor, por eso es un camino tanto de
liberación de miserias humanas, como de liberación interior
para el que la ejerce al igual que para el que la recibe. Sin
misericordia el Reino de Dios no irrumpe ni en los corazo-
nes ni en las relaciones humanas.
Un segundo criterio de discernimiento del auténtico es-
píritu de misericordia es saber tener misericordia con uno
mismo. Eso significa que reconocemos que nosotros mis-
42
mos estamos llenos de miseria, y somos objeto de la miseri-
cordia de Jesús y de los demás.
Somos miseria. Siempre podemos rezar en primera per-
sona, y como protagonistas, el "miserere" (Salmo 50: "Se-
ñoreen misericordia de mí..."). Esta conciencia, que es uno
de los fundamentos de toda espiritualidad, y la puerta de
entrada de toda liberación interior, requiere, sin embargo,
una dosis de humildad. No hay práctica evangélica de la
misericordia sin humildad. El evangelizador es un miserable
que evangeliza a otro miserable con la riqueza del Reino,
que él recibió gratuitamente. La liberación se da igualmente
de un miserable a otro; por eso los dos se enriquecen.
Si la miseria es parte experimentable de nuestro ser,
también percibimos que no podemos sacudirnos esta mise-
ria por nuestra propia cuenta. La experiencia de esto tam-
bién forma parte de la humildad que es la verdad. Necesita-
mos ayuda, necesitamos misericordia, necesitamos a Dios,
que es el único misericordioso, que ejerce su misericordia a
través de la misericordia de nuestros hermanos. Sólo Dios
puede humanizar y redimir de forma inequívoca y definiti-
va, aunque siempre actúe a través del Reino que es histórico,
y por mediaciones humanas: la Iglesia, las relaciones socia-
les y culturales y la purificación del espíritu. Somos dignos
de misericordia y recibimos continuamente misericordia, lo
reconozcamos o no.
Solemos no admitir esto, pues el orgullo de la condición
humana se resiste a ser amado gratuitamente y a recibir la
vida —toda forma de vida— y las liberaciones presentes y
futuras como puro don. El síntoma más profundo de esta
actitud es la falta de misericordia con uno mismo: somos
más disponibles a la misericordia con el otro que con noso-
tros, pues eso sería reconocer a la vez nuestra miseria y la
necesidad que tenemos de amor gratuito y sanante.
La capacidad de misericordia con uno mismo es así la
actitud base de una práctica evangélica de la misericordia,
43
pues aquella es incompatible con el desamor radical que es el
pecado, y con la ceguera radical que es no percibir a la vez la III
propia miseria, y la acción de Dios en nosotros liberándonos
de ella y trasladándonos a la novedad del Reino.
Las miopías
del Reino

1. LA URGENCIA DE LA SÍNTESIS

En América Latina, y creo que también en el resto de la

Iglesia, necesitamos completar, y en algunos casos elaborar,
una síntesis cristiana, que como tal sea más profunda que las
síntesis anteriores y que esté abierta al futuro, a síntesis
todavía mejores. En las últimas décadas, particularmente a
partir del Concilio y luego Medellín, la Iglesia clarificó
prioridades y líneas de acción, redescubrió o acentuó valo-
res y asumió ciertas opciones. Las ciencias humanas como
auxiliares de la teología y de la pastoral (especialmente las
ciencias de la sociedad) tomaron gran importancia. Los
cristianos vivieron este proceso con intensidad, redescu-
briendo, optando y redefiniendo su propia identidad y su
misión en un mundo cambiante y conflictivo.
Es necesario mantener estas adquisiciones que sin duda
alguna han revitalizado la Iglesia (la solidaridad con los
pobres y la justicia unida a la evangelización, el acceso de los
humildes a un protagonismo en las comunidades eclesiales,
la inculturación de la misión, etc.), a pesar de exageraciones

44 45
y ambigüedades que hayan aparecido. Para ello es necesario
integrar y sintetizar todos los factores válidos y todas las
opciones y valores que los cristianos adquirimos última-
mente. Esta síntesis, profundamente renovada si la compa-
ramos con el pasado reciente, requiere al mismo tiempo
integrarse en la auténtica tradición cristiana, y en el centro
de su identidad, que es el seguimiento de Jesús y de su Reino
en la Iglesia. Esta síntesis no solo justifica y consolida las
renovaciones y búsquedas actuales, sino que evitará que
éstas queden limitadas a una generación de cristianos, tran-
sitoria, o a términos o consignas atrayentes y a veces de
moda, que se transmiten por contagio superficial llegando a
hacerse repetitivos.
La elaboración de una síntesis es una gestación ardua
que no conviene apresurar ni simplificar. La síntesis ha de
integrar todos los valores evangélicos en curso, no cualquier
cosa, pues no todo cabe en una síntesis cristiana. La sínte-
sis no debe asumir sólo un valor —por muy importante que
sea— y reducir todo lo demás a ese valor, pues ningún valor
evangélico representa por sí solo la identidad cristiana, que
sólo se da en la globalidad del Reino de Dios. Ni la oración,
ni la opción por los pobres, ni la comunidad, ni el trabajo
por la justicia, ni el trabajo por la unidad pueden establecer-
se por sí solos como síntesis, sino como los valores indispen-
sables de la síntesis, que los integra en una unidad novedosa
y generadora de un nuevo espíritu. Cada nueva síntesis
cristiana es al mismo tiempo simple y asequible (como es
simple y asequible la revelación de Dios) y también comple-
ja, como es compleja la irrupción de Dios en la historia, que
llamamos el Reino.
Es decir, en toda síntesis teológico-pastoral, pasada,
presente o por venir, deben aparecer explícitamente las
dimensiones fundamentales del Reino: la liberación inte-
rior, las liberaciones temporales, el protagonismo de la
Iglesia, y la vida futura. Y en toda síntesis pastoral deben
46
integrarse explícitamente las grandes opciones de la miseri-
cordia del Reino: el pobre, el pecador, el ciego, el no cristia-
nizado.
La falta de síntesis, o su insuficiencia, constituye para el
cristiano una "miopía de espíritu", que se proyecta como
miopía para percibir la integralidad del Reino, y el modo de
su servicio. Reducir este servicio del Reino, aun práctica-
mente, a una liberación interior, sería "esplritualismo"; a
las liberaciones sociales, sería "ideología"; a la mera cons-
trucción y propagación de la Iglesia sería "clericalismo"; y
sería una forma de "escapismo" el hacer de la vida futura
toda la síntesis cristiana.
Es un hecho de la historia de la Iglesia que toda auténtica
renovación y reforma cristiana terminó por elaborar una
nueva síntesis integrando el profetismo de la novedad con
los grandes valores permanentes. (Según la enseñanza de
Jesús sobre los discípulos del Reino, que "se parecen a un
padre de familia que de sus reservas va sacando cosas nuevas
y cosas antiguas". (Mt 13, 52). De otra parte, toda nueva
síntesis auténtica genera una renovación en la misión y en la
pastoral, en el pensar teológico y cristiano, y muy decisiva-
mente en la mística y en la espiritualidad. En cada cristiano
que trabaja por una síntesis renovada, la experiencia espiri-
tual es al mismo tiempo el vínculo de todos los elementos de
la síntesis, y la condición para que ésta sea integralmente
evangélica. Sin un profundo arraigo en la experiencia de
Cristo vivida en la Iglesia; sin arraigo en la fe y en la
contemplación, la síntesis queda inaccesible o insuficiente.
La mística cristiana es garantía de síntesis, como es garantía
de unidad e integración de todos los aspectos y valores de la
vida de un creyente.
La síntesis evangélica no es conformista, ni implica el
cese de una búsqueda, pues ninguna síntesis es definitiva ni
es la mejor, y debe estar abierta a nuevas ideas y perspectivas
a integrar. La naturaleza provisoria e "itinerante" de toda
47
 experiencia cristiana no excluye la solidez de una síntesis y
de una "posesión", así como la conversión permanente no
excluye el sacramento, que celebra la conversión ya realiza-
da. Pues el ser humano, y sobre todo el creyente, que debe
siempre estar abierto a la novedad y a un camino a recorrer,
no puede estar permanentemente en lo provisorio y una
desintegración interior, que son deshumanizantes.
En tiempos de opción y compromiso, la síntesis puede
parecer poco eficaz. Se tiende a simplificar y reducir. Las
simplificaciones en los planteamientos y la reducción de
valores facilitan los liderazgos y las movilizaciones. El líder
de masas suele simplificar las realidades y las soluciones.
Esto lo saben bien las ideologías. Pero las simplificaciones
que sacrifican los datos de la realidad o la complejidad de la
verdad, y con ello la síntesis necesaria, a la larga no funcio-
nan, no obtienen los resultados prometidos, ni pueden hu-
manizar integralmente. Más aún, las simplificaciones en
vista de la eficacia, que en un momento parecen novedad y
avance, se hacen rápidamente anacrónicas y distantes de las
verdaderas realidades.
Así, la búsqueda de síntesis es coherente y coincidente
con la búsqueda de la verdad. Y la verdad es siempre ardua
de encontrar, nunca se posee totalmente, es muy compleja y
suele estar soterrada en las apariencias. Como el Reino, que
es la verdad en la historia, está hecha de aparentes parado-
jas y contradicciones, y se suele llegar a ella por contraposi-
ción de valores.
El desafío de hacer síntesis es aun más exigente en los
pensadores cristianos y en los agentes de pastoral y anima-
dores de Comunidades. Ellos requieren más que nadie una
integración mínima, por su responsabilidad de conducción,
por aquello de que a tal Pastor tal Comunidad, y a tal
maestro tal discípulo, con la variante que a menudo el
discípulo es la caricatura del maestro. Una vasta experiencia
eclesial nos revela que los agentes de la evangelización no
48
son inmunes a las diversas formas de "miopías del Reino", y
que estas persisten y se ahondan con el tiempo, en lugar de
enriquecerse con una síntesis. Estas miopías son a veces
difíciles de percibir y de identificar, pues se basan en valores;
además no provienen de mala voluntad o de cegueras cons-
cientes, sino que van unidas a una gran generosidad y a una
búsqueda de autenticidad, aunque poco sensible a la bús-
queda ardua de la verdad y de la totalidad evangélica.
Generosidad y verdad, santidad y síntesis no siempre van
juntas.
Las trampas de la síntesis
Decíamos que las miopías cristianas no provienen de
mala voluntad o de cegueras conscientes (lo cual tampoco
habría que excluir), sino a menudo de una caricaturización
de la verdad misma; según el dicho "demasiada verdad llega
a ser mentira".
Si nos ponemos a analizar las causas psico-espirituales más
comunes de estas miopías, podríamos ensayar una cierta
tipología:
Una primera fuente de miopía del Reino es la "conver-
sión absorbente". El convertido es el que descubre un valor
y se entrega a él, teórica y prácticamente. Es propio del
recientemente convertido el no asimilar inmediatamente ese
valor, integrándolo en una síntesis; esto es más bien propio
de una maduración posterior. (La asimilación de los valores
bien integrados es propio de la persona madura). Ahora
bien, en tiempos de renovación de valores cristianos, y de
opciones y compromisos (como son los que han marcado las
últimas décadas latinoamericanas), se producen muchas
"conversiones" en el sentido dicho. Se redescubren valores y
compromisos antes eclipsados u olvidados, a lo menos en la
formación cristiana de esas personas.
La intensidad y fascinación de la conversión, a veces es
49
capaz de crear una miopía ante otros valores y consideracio-
nes, y ante la misma integralidad cristiana (la complejidad
del Reino). Esta actitud espiritual suele persistir hasta com-
pletar el proceso de maduración de la "conversión", donde
ese descubrimiento evangélico absorbente se va a asimilar
en una síntesis renovada.
Por ejemplo, muchos creyentes han redescubierto la
oración y el papel del Espíritu Santo en ella. Eso es propio de
algunos grupos de oración. Esta "conversión" puede subra-
yar de tal manera la oración en el Espíritu y la renovación
interior (el Reino de Dios en cada uno de nosotros), que lo
haga absorbente y omnipresente, hasta el punto de dificultar
la visión (miopía) e integración de otros valores evangélicos,
sobre todo aquellos que son complementarios o dialécticos
con aquellos que han sido asumidos. En el ejemplo mencio-
nado, se puede eclipsar el Reino que irrumpe en las realida-
des humanas y sociales, o los compromisos temporales del
cristianismo, como elementos también esenciales de la vida
de fe. La experiencia de la plegaria según el Espíritu ha de ser
asimilada en el conjunto de la síntesis del Reino.
Para otros ha sido un redescubrimiento.y una conver-
sión como tardía la preferencia y el compromiso por los
pobres. En la primera formación eso no fue suficientemente
subrayado ni integrado. Al asumirse como valor y al hacerse
experiencia cristiana, esta opción puede hacerse absorbente
y totalitaria, a veces en la medida en que la conversión al
pobre ha sido tardía o había sido antes un valor débil. Aquí
también se pueden producir miopías, donde, sin negar las
otras dimensiones del Reino y de la misericordia cristiana,
estas no se valoran en la práctica, ni aparecen en la síntesis
personal. Aquí, como en otros ejemplos, este valor no inte-
grado ni asimilado se ha constituido por sí solo en una
"síntesis" (o pseudo-síntesis), y tendrá la tendencia a consti-
tuirse en referencia única y dominante, mientras no se avan-
ce en la maduración y no se la asimile en una síntesis
coherente con otros valores evangélicos también esenciales.
50
Una segunda fuente de miopía pueden ser las ideologías.
En efecto, la referencia fundamental de la síntesis que nos
ocupa es el Reino. Pero la idea cristiana del Reino puede
ideologizarse, en la medida que la persona no se ha liberado
de la fascinación de una ideología. La interferencia de la
ideología con el Reino produce miopía.
La cuestión es sutil y requiere discernimiento, pues de
suyo las ideologías y las utopías sociales son legítimas y
buenas (dentro de una concepción humanista sana). Ellas
son necesarias en la acción política, y de gran utilidad a tener
en cuenta en la acción pastoral y en los discernimientos y
elaboraciones teológico-pastorales. Pero sería miopía cris-
tiana el identificar o poner como referencia de la construc-
ción del Reino una ideología o utopía. En otras palabras, no
se puede renovar una síntesis en torno al eje de una utopía
ideológica, sino en torno a las categorías cristianas del
Reino. De cara a las dimensiones sociales del Reino —que es
donde más inciden las ideologías— las ideologías no son
sólo transitorias, o insuficientes, sino que dependen de valo-
res superiores (la justicia, el servicio al pobre, la solidaridad
fraterna, etc.). Estos valores superiores son los que hay que
integrar en la síntesis del Reino, y no las ideologías, que
aunque válidas, son sólo las mediaciones socio-políticas de
esos valores del Reino.
Hacer la síntesis cristiana privilegiando una ideología es
frustrar la síntesis, y caer en la trampa de una miopía del
Reino, y por lo tanto de la evangelización. Sería como hacer
la síntesis de la espiritualidad cristiana en torno a la psicolo-
gía: el resultado sería desastroso para la espiritualidad, pues
la clave de síntesis de la mística cristiana es la fe, la esperanza
y el amor, y no la psiquis. La psicología es tan sólo una
auxiliar muy válida de la espiritualidad, como lo socio-
político lo es de la evangelización.
La miopía sería aun más grave si la ideología que se
integra en la síntesis es en sí misma ambigua. Sucedería con
51
la visión del Reino y la evangelización lo que sucedería con
la espiritualidad cristiana si esta se .elaborara en torno, por
ejemplo, a la psicología freudiana —que viene a ser una
ideología psicológica: la síntesis espiritual no puede ser
sana, como tampoco sería sana una síntesis del Reino de
Dios basada en la ideología liberal o marxista...
Otra fuente de miopía es hacer la síntesis a partir de
nuestra sola experiencia personal, por muy válida que esta
sea. Hay quien "se encierra" en su formación, o en su
experiencia vivida, con lo cual se priva de los valores e ideas
nuevas a integrar periódicamente, con lo cual resulta una
incapacidad para hacer nuevas síntesis más ricas que la
anterior. La madurez consiste en no encerrarse en las viven-
cias personales, haciendo de ellas norma y criterio, y en
abrirse a otras experiencias válidas, llegando así a una sínte-
sis más compleja, rica, y sobre todo objetiva y verdadera.
Cuando la propia formación y experiencia se constituye
en la síntesis total y definitiva, tenemos los casos de miopías
cristianas denominadas "integrismos".
La miopía aguda del integrismo
El integrismo no es más que un caso grave de miopía del
Reino. Consiste en cerrarse, en un momento dado, sobre la
propia síntesis adquirida, sin admitir ulterior enriqueci-
miento, evolución o posibilidad de una síntesis mejor. Des-
de el punto de vista psico-espiritual, el integrismo es una
forma de inmadurez, que implica inseguridad; también pue-
de implicar auto-complacencia o conformismo. Es pensar
que se ha llegado a la integridad de los valores en síntesis, sin
percibir la necesidad de mejorarlos y purificarlos permanen-
temente.
El antídoto del integrismo es la conciencia de la imper-
fección de toda síntesis, su necesidad de enriquecimiento, y
la aceptación del pluralismo de síntesis.
52
En efecto, las síntesis cristianas válidas son al mismo
tiempo plurales. Tienen matices, acentos, claves y constela-
ciones de valores diferentes según las personas o las "escue-
las" de pensamiento. Estas síntesis son válidas en la medida
que articulan todas las dimensiones del misterio del Reino, y
son plurales por la diversa espiritualidad, o vocación, o
vivencias, de las personas y las comunidades. Para usar
términos corrientes sin implicar prejuicio, hay síntesis más a
la "derecha" o más a la "izquierda". Hay síntesis más
"misioneras" y las hay más "contemplativas"; que acentúan
más la liberación interior o las liberaciones humanas. Hay
"líneas" diferentes. Cuando éstas son convergentes, o no se
excluyen en la pluralidad de síntesis, hay pluralismo en la
unidad fundamental del Reino. Cuando las "líneas" son
divergentes, o se absolutizan constituyéndose en la síntesis
única y total, hay integrismo. Todo integrismo es cerrado;
los pluralismos son abiertos, por muy fuertes que sean sus
líneas u opciones.
El integrismo puede afectar cualquier ideología o cual-
quier postura cristiana o eclesial. Es decir, hay integrismos
de "derecha", de "izquierda", o de "centro". Todos ellos
son igualmente formas de miopía, y fuente de conflicto: los
conflictos en la Iglesia (y a menudo en la sociedad) no tienen
por causa el pluralismo (síntesis plurales enriquecen el con-
junto), sino el integrismo (síntesis parciales que se hacen
totales). El punto esencial entonces, de cara a la convivencia
y a evitar las divisiones, es si se es "abierto" o "cerrado" en
su postura, cualquiera que esta sea dentro del pluralismo, y
no si se es de "derecha" o de "izquierda", "conservador" o
"progresista". Hay "conservadores" abiertos, como hay
"progresistas" abiertos, y con ellos se puede trabajar, y
pueden enriquecerse entre ellos. Hay "conservadores" o
"progresistas" cerrados, y con ellos es difícil trabajar, aun-
que su ideología parezca atrayente: sus respectivas síntesis,
siempre insuficientes, están cerradas, y no admiten los apor-
tes del pluralismo.
53
 Si el integrismo afecta la evangelización, o a responsa-
bles de la evangelización, la miopía entonces es muy grave,
pues puede generar Comunidades o Movimientos integris-
tas. Toda Comunidad cristiana viene a ser un acontecimien-
to del Reino, en cuanto que objetivamente debe expresar
todas sus dimensiones, por ser la Comunidad un hecho de
Iglesia, sacramento del Reino. Cuando la Comunidad es
integrista, expresa sólo un sector del Reino; lo mismo sucede
cuando su síntesis está reducida a valores parciales y selec-
cionados. Esto implica ciertas cautelas para el evangeliza-
dor y el animador de Comunidad: él o ella no pueden
imponer su síntesis personal o su línea (siempre perfectibles)
a la Comunidad. Ello iría en desmedro de la vocación de la
misma Comunidad, que es la de toda Iglesia reunida, a
expresar la síntesis integral del Reino.
En suma, cuanto más rica en pluralismo es la Comuni-
dad cristiana, más rica es su síntesis del Reino, a condición
que sus miembros sean abiertos y no integristas, y de que
reconozcan que la síntesis del conjunto es siempre mejor que
cualquier síntesis personal.
2. LA SÍNTESIS POR LA - T E O R Í A "
Y LA "PRAXIS"
Si el Reino es inseparable de Jesucristo, así como a
Cristo, debemos contemplarlo y seguirlo. Contemplación y
seguimiento son las actitudes fundamentales que nos rela-
cionan con Dios y con su Reino. El Reino es recibido como
don (contemplado) y realizado como tarea (seguido). Este
también es el camino de una síntesis, y el no recorrerlo
genera nuevas formas de miopías del Reino.
La antigua espiritualidad cristiana de Oriente llamó a
estos aspectos del Reino y de la experiencia cristiana "teo-
ría" y "praxis". La "teoría" es todo lo que atañe a la
54
contemplación de un Dios que ha de ser amado por sí
mismo, y por su misericordia que lo lleva a ofrecernos el
Reino. La "praxis" (siempre en la antigua terminología
cristiana) es lo que atañe a nuestra práctica de la misericor-
dia con los demás (reflejo de la misericordia de Dios). El
binomio "teoría" (contemplación) y "praxis" (práctica de la
misericordia) quedó clásico como síntesis de la experiencia
cristiana.
En el proceso de occidentalización de la espiritualidad
oriental, estos vocablos se perdieron, aunque no totalmente.
Sorprendentemente, el cristianismo contemporáneo ha re-
cuperado el término de "praxis", de ahí que sea pertinente
usar ahora este binomio. Aunque la idea actual de "praxis"
habría que precisarla y purificarla en nuestro lenguaje teoló-
gico, pastoral y espiritual, ya que esta idea ha vuelto a tomar
vigencia no a partir de la mejor tradición cristiana (la ya
mencionada de Oriente), sino a partir de las ideologías, en
particular el marxismo. En el marxismo, "praxis" tiene un
sentido ambiguo para un cristiano, y no siempre unido a la
práctica eficaz del amor (misericordia), que es su sentido
genuino. La "praxis" en las ideologías es la práctica de la
revolución social, o la transformación de un sistema social,
u otras formas eficaces de cambios sociales, que no necesa-
riamente implican justicia y misericordia, ni necesariamente
expresan la irrupción del Reino en la sociedad.
En las primeras síntesis cristianas de la teología del
Reino, "praxis" es toda acción que realiza el Reino, simboli-
zado esto en la práctica de la misericordia que lleva a liberar
a los hermanos de toda forma de miseria. Y según la misma
tradición cristiana, la fuente de la "praxis" está en la "teo-
ría", por la que contemplamos y nos identificamos con
Cristo como liberador de miserias.
La simplicidad de esta síntesis cristiana ha servido siem-
pre (con términos y lenguajes diversos) para iluminar la
relación, siempre precaria, entre la contemplación —la ora-
55
ción— y la acción. En efecto, si la contemplación (oración)
es auténtica, ella irá llevando progresivamente a una identi-
ficación no con Dios a secas o con cualquier divinidad, sino
con el Dios que es misericordia y que quiere establecer un
Reino de liberación de miserias. El fruto de la oración
cristiana es "hacernos misericordiosos como nuestro Padre
celestial es misericordioso"; la contemplación nos impulsa
a la misericordia liberadora (la "praxis"). De otra parte, si
esta "praxis" es auténtica, esa experiencia de misericordia
liberadora nos ayuda a comprender mejor al Dios del Reino
y de la misericordia, y por lo mismo purifica nuestra oración
y nuestra contemplación (la "teoría").
Así, para la gran tradición mística cristiana la misericor-
dia es la experiencia que sirve de enlace entre la oración y la
acción, o entre la contemplación y el compromiso; e igual-
mente es la clave de la síntesis entre el Reino como don de la
misericordia de Dios, y el Reino como tarea liberadora por
misericordia. En este sentido es verdad lo que dice la teolo-
gía latinoamericana de que la "praxis" es lugar teológico, o
lugar de la verificación de la experiencia de la fe, en cuanto
que la "praxis", en su genuina raíz cristiana, es el amor
eficaz, que contempla y que practica la misericordia que nos
libera a nosotros y a los demás. En esta doble liberación (la
interior y las de nuestra condición social) se da la síntesis del
Reino, que ya los antiguos percibieron que estaba vinculada
a la experiencia y a la realización de la misericordia.
Otras formas de "praxis" sin misericordia, pervierten el
logro de la liberación y de la construcción del Reino, y por lo
tanto su síntesis. Así como tampoco es liberadora la "teo-
ría" que lleve a contemplar a un Dios donde la misericordia
no sea la clave esencial de su comprensión.
56
3. M I O P Í A S EN LA M I S I Ó N
Algunas miopías corrientes en nuestros días:
Hacer discípulos... Optar por los pobres
¿Cuál es el objetivo unificante de la Misión, o del anun-
cio del Reino? Parecería haber dos tendencias en conflicto.
Los que acentúan la transmisión de la fe, o la educación de
la fe; los que acentúan la opción preferencial por los pobres
y su liberación integral. El envío a los no-evangelizados, o el
envío a los pobres.
En regiones de cultura cristiana, como América Latina,
la cuestión ha llegado a ser polémica en los "misioneros", o
aun en la pastoral corriente: ¿el misionero viene a fortalecer
la vida cristiana,o a comprometerse con los pobres?
Aquí se requiere una vez más la síntesis, porque no es "o
una cosa... u otra...". Habría que distinguir en la Misión, en
primer lugar, entre su esencia u objetivo fundamental, y sus
cualidades y preferencias. Parece claro que el objetivo esen-
cial de la Misión no puede ser una categoría sociológica,
sino teológica encarnada en realidades. Este objetivo con-
siste en hacer discípulos de Jesús en la Iglesia, según el texto
misionero clásico: "Vayan y hagan que todos los pueblos
sean mis discípulos" (Mt 28, 19). Así la esencia del envío es
el discipulado. (El no creyente, el alejado, el no incorporado
a la Iglesia), y no tanto el ya convertido (ya discípulo), o el
pobre, pues éste muchas veces ya es cristiano. Si el pobre
fuera el criterio esencial del envío, habría que excluir de la
Misión, por ejemplo, extensas áreas no cristianas del
Oriente, que no son particularmente pobres, pero sí priori-
tarias en la Misión (Japón, Corea, tal vez China en el futu-
ro...).
Pero al mismo tiempo la predilección por los pobres y el
envío a ellos es una condición esencial del anuncio del
Reino. Habría que unir entonces las dos cosas, sin oponerlas
57
o excluirlas, y concluir que el objetivo unificante de la
Misión es el no-discípulo, pero que este objetivo se lleva a
cabo prefiriendo en él a los más pobres, y desde una postura
misionera de solidaridad con su justicia y liberación inte-
gral. En principio, la Misión ideal es donde el no-discípulo
coincide con el más pobre, y en esta situación se facilita la
síntesis y el anuncio del Reino.
Evangelizar las culturas... Trabajar por la justicia
El aparente dilema ha sido objeto de polémicas en la Igle-
sia iberoamericana. Se plantea más o menos así: si en la
evangelización preferencial de los pobres hay que trabajar
sobre sus valores (y contra-valores) culturales, en torno a su
religión popular, en torno a la promoción y educación
popular, o hay que trabajar para que se liberen de sus opre-
siones e injusticias. Los primeros serían los "culturalistas";
los segundos los "Hberacionistas".
La exclusión, o peor la oposición de ambas tareas pas-
torales implica una miopía con respecto al Reino, que está
llamado igualmente a irrumpir en la sociedad y en las cultu-
ras, y donde ambos aspectos han de darse en todo grupo
humano, que debe cambiar y mejorar su mentalidad colecti-
va (cultura) y al mismo tiempo sus relaciones sociales (jus-
ticia).
La síntesis se da por el hecho de que la relación entre el
tejido social y la cultura de las comunidades humanas es tan
estrecho, que los problemas sociales (trabajo por la justi-
cia) y culturales (evangelizar esa cultura) son complemen-
tarios y hay que sintetizarlos continuamente.
Más precisamente, aun antes de promover la justicia,
hay que preguntarse si esa "justicia" de que se habla es
auténtica, o no está en su raíz dañada .por prejuicios y con-
tra-valores culturales. Es decir, la idea que un grupo se hace
de la justicia es a menudo cultural, y no evangélica; es la
justicia de mentalidades colectivas ancestralmente defor-
58
madas, y no la justicia de un humanismo objetivo. Por eso
purificar y cuestionar (evangelizar) esos presupuestos cul-
turales es condición necesaria en la promoción de la justicia
y en la liberación de los pobres; es ya una dimensión de esa
promoción y liberación. Ello se puede constatar por el
hecho de que en muchas sociedades la desigualdad, los
contrastes y la miseria han llegado a ser factores culturales
de esas sociedades; algo que más o menos se da por supues-
to y que tiende a ser aceptado por la mentalidad predomi-
nante.
La síntesis también se da porque un elemento importan-
te de la liberación cristiana de los pobres consiste en su
defensa contra las alienaciones fascinantes de la "moderni-
dad". (La visión secularista del hombre y de su liberación; el
ideal del bienestar y del consumo; el desprecio por la auste-
ridad y la pobreza voluntaria; la desconfianza por lo religio-
so; etc.)... Estas alienaciones disfrazadas que llamamos
"modernidad" son antes que nada cuestiones culturales, de
mentalidad colectiva, que de no superarse (evangelizarse),
hacen que cualquier cambio hacia la justicia quedará iluso-
rio, en la medida que se haga dentro de esas normas cultura-
les ambiguas.
En fin, la síntesis también se da por el hecho de que la
primera condición de toda justicia y liberación es el recono-
cimiento y el servicio de la dignidad de todos, especialmente
de los más pobres. Y el problema de la dignidad humana y
de la dignidad del pobre es al mismo tiempo social y cultu-
ral; es cuestión de mentalidad, y de sistemas sociales, políti-
cos y económicos.
Religiosidad popular "alienante"... o "movilizadora"
Esta forma de miopía misionera a veces es una variante
de la cuestión anterior. En efecto, la devoción popular es
una dimensión muy importante en la cultura de las clases
pobres, o populares. De ahí el dilema: esta religiosidad ¿es
59
alienante o movilizadora en la aspiración y luchas de los
pobres por la justicia? IV
El dilema es una forma de miopía en su mismo plantea-
miento: parecería que la religiosidad popular (o cualquier
religión para el caso) es más o menos válida tan sólo a partir
El Reino y el futuro
de su facultad de movilización socio-política. La misma
miopía lleva a instrumentalizar políticamente la religión, o
del hombre
a condicionarla únicamente a las cuestiones sociales.
La verdad es que la religión vale por sí misma, y es más o
menos válida por criterios que le vienen en primer lugar de
sí misma, de su misma naturaleza. Es verdad que la religión
impregna todas las condiciones y dimensiones humanas, y
que por supuesto tiene una función social, cultural, política
y económica. Pero básicamente la religión tiene una auto-
nomía, y trasciende sus eventuales funciones. Para evaluar
una religiosidad hay que evitar esas miopías y evaluarla
primeramente según lo que la religión es en sí misma (y muy 1. NUESTRA VIDA FUTURA COMO PLENITUD
especialmente el cristianismo): religión es esencialmente DEL REINO
experiencia de Dios. Dios es de suyo liberador y humaniza-
dor (no obstante aberraciones religiosas), y lo que habría El Reino es la mediación certera e irrevocable que
que probar en los casos ambiguos es que "esa religión es comunica el amor liberador de Dios, su misericordia infini-
alienante, y no viceversa. De modo que, salvo en casos de tamente humanizadora, a cada hombre y a la humanidad.
deformación, la religiosidad popular es potencialmente un Esta mediación subsiste en la Iglesia, sacramento e instru-
factor positivo en las liberaciones humanas, como es mento eficaz de esta Misericordia que nos quiso humanizar
siempre positiva la auténtica experiencia de Dios. Digo por sobre la medida del hombre, haciéndonos partícipes de
"potencialmente" o como dinamismo, pues para que la su plenitud. En esta plenitud que nos aguarda después de la
religión realice su función social apropiadamente, hará muerte, el Reino deja de ser mediación para hacerse nuestra
siempre falta una orientación o explicitación. (Lo cual misma vida futura.
sucede en todas las aplicaciones históricas de toda experien-
cia religiosa). Esta orientación y explicitación, forma parte Mientras peregrinamos en la tierra, caminando a tientas
de la "catequesis", que en buenas cuentas es desarrollar en el claroscuro de la fe, en la insatisfacción del amor y en la
todas las virtualidades del Reino que están implícitas en la búsqueda de la felicidad que nos elude y que añoramos
experiencia de Dios que es la religión. como "paraíso perdido", nuestra vida, sin embargo, ha
dejado de ser puramente intramundana, pues la vida futura
"ya está en medio de nosotros", y podemos saborear la eter-
nidad en las mediaciones históricas del Reino. Toda prácti-
ca auténtica de humanismo, que encuentra su cúspide en la

60 61
mística cristiana; todo comportamiento ético en la verdad y
el amor, nos arranca de la experiencia meramente mundana
y nos hace anticipar, en la noche de la esperanza, la plenitud
infinita de nuestra vida futura.
Vivir para siempre con plenitud y felicidad infinitas, es
la realización total del Reino de Dios inaugurado en Jesu-
cristo. Esta vida futura es el Reino por antonomasia, la
síntesis donde convergen todas las demás realizaciones del
Reino con que Dios irrumpió en la historia, para liberarla y
llevarla a su plenitud. El Reino anticipado en el corazón
humano, en la fraternidad social, y en la Iglesia fuente de
esta anticipación, es transitorio, como transitoria es "la fi-
gura de este mundo que pasa" (I Cor 7, 31). En cambio, la
única realidad humana definitiva y absoluta, es nuestra vida
futura en el Reino definitivo.
Esta realidad está en la esencia del radicalismo y la nove-
dad de la fe cristiana: porque Cristo resucitó, nuestra vida
futura está asegurada, y será plena: no sólo nuestro espíritu,
sino todo nuestro ser, nuestra condición y nuestra comu-
nión humana, pues la resurrección de cada uno no sólo
inaugura nuestra vida perdurable, sino que la inaugura en
forma de Reino. Vivir convencido de "mi" vida futura
como una realidad más fuerte que las realidades intra-
mundanas que percibo cada día, está en la esencia de la fe
religiosa. Es el tema crucial que verifica la experiencia reli-
giosa, aun la creencia en Dios, pues esta sería vana sin la
convicción de la vida después de la muerte. Por otra parte,
la firme esperanza de que esta vida futura no se da tan sólo
como supervivencia del alma, o como "fusión en la divini-
dad", o como reencarnación, sino como plenitud del Reino
de Dios, es lo que diferencia la escatología cristiana de otras
religiones. La vida futura se da como plenitud del Reino:
esto es, asume todas las realidades humanas (por la resu-
rrección); se da en la comunión inagotable y siempre nueva
del amor fraterno (parábolas del Reino como banquete); y
es capaz de satisfacer plena y eternamente la sed de felicidad
62
que sólo "el manantial de la vida eterna" puede saciar (Jn 4,
12, Jesús a la samaritana).
El Reino futuro es la única clave para entender el Reino
ya presente, así como la vida futura es la única clave para
entender el misterio de nuestra vida presente. La realidad
absoluta es el Reino futuro, y lo relativo son sus anticipacio-
nes históricas, que si son ya Reino, es porque la eternidad y
la Vida plena ya irrumpieron en la historia.
Mirar el Reino presente
desde el Reino de la vida futura
Solemos visualizar el Reino de la vida futura a través de
las experiencias del Reino presente en la historia. En las
liberaciones humanas experimentamos algo de la liberación
total; en la superación del mal por el bien experimentamos
el hombre y la humanidad nuevos; en el olvido de nosotros
mismos y en la entrega al amor experimentamos lo que hay
de eternidad en nosotros; en la oración saboreamos algo del
agua viva que quita la sed para siempre...
Solemos concebir la vida y felicidad futuras —de las que
aún no tenemos experiencia— como plenitud de todo lo
bueno que experimentamos en la vida presente. Pero la ri-
queza y plenitud del Reino futuro, revelado por Jesús como
único absoluto e infinitamente deseable en sí mismo, no
puede quedar únicamente disuelto en sus presencias históri-
cas, ni experimentado tan sólo a través de ellas. La vida
futura ya está fecundando la condición humana (como el
fermento a la masa, Mt 13, 33), pero es en sí misma un abso-
luto, (Mt 13, 44 ss.) ya existente como liberación total de esa
condición humana, y que en la experiencia humana de Jesús
se revela como una realidad de más certidumbre que la pre-
cariedad de la vida presente. En la paradoja evangélica, la
verdadera realidad es la eternidad y la vida futura, y no la
vida presente en sí misma.
63
 ¿Por qué entonces no acostumbrarnos más, en la lógica
de la fe cristiana, a ver la historia, las realidades humanas y
las manifestaciones del Reino en la tierra, desde la perspec-
tiva del Reino futuro? ¿Por qué no mirar desde la plenitud a
lo provisorio, desde lo eterno a lo temporal, y desde la felici-
dad inexpresable a las búsquedas y aspiraciones humanas?
Veamos en nuestra vida futura no sólo una promesa y un
punto de llegada, sino una realidad que, a causa de nuestra
Esperanza, es el centro natural de perspectiva para la vida
presente.
Esa era la perspectiva de Cristo, y esa es (lo veremos en
seguida) la perspectiva que da sentido a la sacramentalidad
de la Iglesia, que además, como su Señor, habla de la vida
eterna y del Reino futuro como una realidad absoluta, y
presente.
No entendemos la ética de Jesús, ni su humanismo, ni su
filosofía de la vida, ni sus parábolas del Reino, si no consi-
deramos que su visión de las realidades humanas partía
desde el Reino definitivo. " L o que yo hablo al mundo es lo
que yo vi en mi P a d r e " (Jn 8, 26). En esta perspectiva de
Jesús, las realidades mundanas son vanidad, si se substraen
a la realidad del Reino futuro (Jn 8, 23; 14, 17). Arraigado
en la visión de su Padre y de su Reino pleno, el Hijo de Dios
encarnado ha sido el único ser humano que ha visto el
hombre y la historia tal cual son. Y al inaugurar el Reino
entre nosotros, y al dejar la Iglesia como instrumento,
Cristo ya resucitado no hace otra cosa que ir inyectando esa
plenitud de visión en cada persona, y en el mundo social
para su liberación total: "En él estaba toda la plenitud de
Dios, y todos recibimos de él, gracia tras gracia" (Jn 1, 16).
En efecto, la liberación y humanización del mundo y la
sociedad sólo tiene sentido en la perspectiva de una vida de
felicidad sin fin. La justicia, la paz, el progreso, el desarrollo
de las ciencias y de la calidad de vida ¿no son todo ello una
búsqueda permanente de vivir mejor, de vencer el mal, la
enfermedad, el sufrimiento, y si se pudiera, la muerte? ¿No
64
son una búsqueda impotente y persistente de felicidad total,
y si se pudiera, sin término? ¿Cómo interpretar esta búsque-
da afanosa y a menudo implícita de un paraíso perdido, que
al ser recobrado nos permitiría vivir para siempre, sino en
la perspectiva del Reino de la vida futura? "Afánense no por
la comida de un día, sino por otra comida que permanece y
da vida eterna" (Jn 6, 27). La "tierra" se explica por el
"cielo"; para entender el misterio del hombre y del mundo,
hay que estar como Jesús, en alguna medida, arraigado en
la experiencia del Reino futuro. "Vengo a proclamar lo que
he visto. Si les hablo de cosas de la tierra y no me creen
¿cómo me van a creer si les hablo de cosas del cielo?" (Jesús
a Nicodemo, Jn 3, 11, 12).
Pero el drama y la búsqueda de la humanidad por su
liberación total y por la felicidad sin sombra, se da eminen-
temente en cada corazón humano. Por eso la experiencia del
Reino es siempre una experiencia personal, la felicidad y la
eternidad es un don para cada uno, y el itinerario hacia la
vida después de la muerte es un camino de liberación inte-
rior, en el cual Cristo nos ha precedido, y Cristo mismo será
nuestro término. " D o n d e yo voy no pueden seguirme
ahora, pero me seguirán después... Después que yo vaya a
prepararles un lugar, volveré a buscarlos, para que donde
yo estoy estén también ustedes" (Jn 13, 36 y 14, 3). " A los
que me siguen, yo les doy vida eterna. Nunca morirán" (Jn
10, 27).
De alguna manera, la perspectiva de Cristo de mirar el
Reino inaugurado desde el Reino de la vida futura, y mirar
las realidades presentes a la luz de la vida después de la
muerte, ha sido también la perspectiva y la experiencia de la
mística cristiana. Los grandes místicos miran el presente
desde la plenitud del Reino, lo cual, lejos de ser una
alienación, les permite llegar a un alto grado de realismo y
sabiduría humana. En esa perspectiva está el secreto que los
anima a seguir a Jesús y vivir para los demás, heroicamente.
La promesa de la vida y felicidad del Reino del cielo fue
65
 siempre una motivación y una fuente de constancia y
fidelidad en la vida de los santos. Lo es también en la vida de
muchos cristianos, sobre todo en el tiempo de tentación y de
cruz. Esa es la virtud de la Esperanza, que nos dice que en el
futuro la fe dará lugar a la visión y a la plenitud, y que per-
mite que nuestro amor nunca desfallezca.
No sé si vivimos y anunciamos suficientemente y explíci-
tamente la certeza de la vida plena después de nuestra muer-
te, como lo hacía Jesús. A menudo ello está demasiado
implícito y dado por supuesto en la evangelización. Existe la
sospecha de que la búsqueda del Reino definitivo por sobre
todas las cosas (Mt 6, 33) pueda restar seriedad y compro-
miso en la construcción de un mundo más humano, y en la
lucha por la justicia y la felicidad aquí en la tierra. Pero eso
sería, una vez más, una miopía del Reino. Sería olvidar el
Reino ya presente en el tiempo y en la historia, que debe-
mos anunciar y promover con todas nuestras fuerzas, es
viable sólo porque hay un futuro de plenitud. La esperanza
que tenemos en la posibilidad de hacer un mundo mejor, y
que nos hace no decaer y recomenzar continuamente en este
empeño, viene precisamente de la perspectiva cristiana de
mirar los desafíos del presente desde la Esperanza en la vida
futura.
Todavía más. El. hambre y la convicción del Reino de la
liberación total y de la vida verdadera, por ser la perspecti-
va de Cristo y de su Evangelio, es la raíz de una perspectiva
evangélica, y por lo tanto humana y liberadora, de las reali-
dades del hombre y del mundo. En ella vemos la historia, la
sociedad y las condiciones humanas como realmente son, y
en vista de su auténtica plenitud. Eso significa mirar las
realidades de hoy a partir de los sufrientes, de los pobres y
oprimidos, y de los que padecen a causa de la justicia; la
perspectiva de los pobres y humillados no tendría sentido ni
base si el Reino de la liberación total y de la felicidad inex-
tinguible no fuera Buena Nueva en primer lugar para ellos,
y si este privilegio no fuera el fundamento de su dignidad y
66
de la semilla de liberación y eternidad que Cristo inauguró
en ellos.
Las Bienaventuranzas, que nos obligan a mirar las cate-
gorías y valores humanos de modo radicalmente diferente,
son la aplicación práctica y la consecuencia necesaria de
una visión del mundo a partir del Reino futuro y de la
vocación del hombre a vivir para siempre.
Los pobres, los sufrientes, los perseguidos, los humil-
des, los misericordiosos y los puros son bienaventurados a
causa de que las promesas del Reino (la misericordia, la filia-
ción, la visión de Dios...) son especialmente para ellos. Esto
no tiene suficiente explicación en la pura experiencia histó-*
rica y mundana. Esta parece aun contradecirlo. Pero desde
la visión de Dios, que evalúa la condición humana desde su
vocación a la vida eterna, el camino de la felicidad pasa por
esas promesas, y no por los espejismos de promesas tan sólo
presentes.
2. LA IGLESIA COMO EL AMANECER
DE LA VIDA FUTURA
La Iglesia es la epifanía privilegiada del Reino en la his-
toria. La Iglesia es el lugar de síntesis de todas las libera-
ciones humanas; es el sacramento del Reino de la vida futu-
ra. Colocada en la precariedad del tiempo y de las tareas
humanas, pero habitada por el Espíritu de la Vida perdura-
ble, la Iglesia es también el puente entre el mundo presente y
el mundo futuro. En ella experimentamos la limitación
humana y aun el pecado, pero a causa de ese Espíritu expe-
rimentamos sobre todo el sabor de la eternidady la gloria de
Dios comunicada a los hombres.
En la Iglesia, el anuncio de la palabra, que es hecho por
hombres y al modo humano, se hace Palabra de Dios, que
nos arraiga en la Esperanza de nuestro futuro y nos hace
capaces de cambiar nuestro presente. En su liturgia, realida-
67
 des del mundo presente se convierten en símbolos en que
experimentamos el mundo futuro, y por eso la Iglesia tiene
una naturaleza sacramental: un sacramento es un gesto
humano que al estar habitado por el Espíritu nos permite
experimentar algo de la vida eterna. Esta vida es incom-
prensible para nuestros sentidos y nuestra inteligencia, y
sólo puede ser intuida por el amor apoyado en la fe: de cara
al misterio de Dios, el amor es un modo superior de cono-
cer. Y como lo propio de los gestos simbólicos y sacramen-
tales es hablar al corazón y a la contemplación del amor, es
en ellos donde la Iglesia nos ofrece la experiencia de la Vida
de Dios como futuro del hombre, aunque todavía en el
claroscuro de la Esperanza.
Así, si tuviéramos realmente fe y mucho amor, el agua
de la liturgia ya no es sólo agua, sino "manantial de vida
perdurable" (Jn 4, 12). El cirio encendido ya no es sólo luz,
sino la claridad de una plenitud que amanece entre noso-
tros. El pan ya no es pan ni el vino sólo vino, sino la Vida de
Dios que se nos comunica para nuestra felicidad total. Ya
que la Eucaristía no es sólo una comida fraterna en que se
ora, sino el anticipo de la felicidad compartida de la vida
futura (Le 22, 16). La Eucaristía es la experiencia humano-
religiosa en que la fusión entre el Reino presente y el Reino
eterno llega a su plenitud. (Jn 6, 32 ss.).
Este amanecer de la vida plena en la sacramentalidad de
la Iglesia constituye la quintaesencia del ser de la Iglesia. No
es su única dimensión —la Iglesia es también misión, servi-
cio, testimonio, estructura ministerial y social, etc.— pero
es su dimensión más rica.
No debemos engañarnos. La Iglesia es en primer lugar el
lugar de la experiencia de Dios y de la plenitud de su Reino;
es antes que nada el lugar de la auténtica experiencia reli-
giosa compartida.
Cualquier otra interpretación de la Iglesia escamotea su
identidad y su función principal. La Iglesia podrá tener
68
también significación cultural, social y política, y como ins-
tancia moral. La tentación de las culturas secularizadas es
reducir la Iglesia a eso, y evaluarla según su función —posi-
tiva o negativa según diversas ideologías o coyunturas—en
la sociedad. Ello conduce a apreciaciones insuficientes o
deformadas; se ve sin ver y se oye sin escuchar; se pasa de
largo a través de una experiencia de Vida y Liberación que
es imposible encontrar en otra parte.
Aunque la Iglesia es también militante y debe buscar la
eficacia de la evangelización como algo también esencial a
su ser, de igual manera ello no debería tampoco hacer
olvidar que la evangelización es posible porque la Iglesia
que la genera es el lugar de la experiencia del Cristo que se
anuncia, y del sabor anticipado de la felicidad eterna que el
Evangelio ofrece al hombre.
Tal vez nuestra espiritualidad moderna, que tiende a
privilegiar la acción, lo racional y lo ético, tenga alguna
dificultad en integrar esta dimensión mística de la Iglesia
como epifanía de la eternidad. En ver en los sacramentos no
sólo una inyección de la gracia como fuerza, sino sobre todo
la irrupción de la Vida y la experiencia de Dios entre noso-
tros. Y de ver en la liturgia no sólo una celebración común
que refuerza la fraternidad y la misión, sino también la
contemplación de la gloria de Dios que ya amanece. La Igle-
sia no es sólo la mediación que Dios nos ofrece para huma-
nizar el mundo y construir el Reino, sino que es muy esen-
cialmente la mediación donde podemos experimentar el
anticipo de la vida futura. Y esta experiencia es en sí misma
humanizante y liberadora.
69
 2. LAS O P C I O N E S D E LA M I S E R I C O R D I A 38
La mística del Reino 41

III. LAS M I O P Í A S DEL REINO 45

1. LA U R G E N C I A D E LA SÍNTESIS 45
Las trampas de la síntesis 49
La miopía aguda del integrismo 52

2. LA SÍNTESIS POR LA " T E O R Í A "

Y LA " P R A X I S " 54
3. M I O P Í A S EN LA MISIÓN 57
Hacer discípulos... Optar por los pobres 57

índice Evangelizar las culturas... lYabajar por la justicia

Religiosidad popular "alienante"
.... 58

o "movilizadora" 59

IV. EL REINO Y EL F U T U R O DEL H O M B R E 61

Presentación 5
1. N U E S T R A VIDA F U T U R A
I. LA I R R U P C I Ó N DEL REINO 9 COMO PLENITUD DEL REINO 61
Mirar el Reino presente desde el Reino de la
1. UN REINO E S C O N D I D O 9
vida futura 63
El Reino por venir 11
El Reino que irrumpe a escondidas 11 2. LA IGLESIA C O M O EL A M A N E C E R
DE LA VIDA F U T U R A 67
2. UN REINO EN C L A V E 14
Las paradojas del Reino . . . •. 14
3. LA C O N C E N T R A C I Ó N DLL REINO 18
4. LAS C U A T R O E P I F A N Í A S DEL REINO 20
El Reino está dentro de nosotros 21
El Reino que irrumpe en la sociedad 22
El Reino latente en las culturas 24
El Reino que está envuelto en la Iglesia 25
El Reino es la vida futura 26

II. LA IRRUPCIÓN DE LA MISERICORDIA 29

1. LA MISERIA H U M A N A 29
La miseria material: el pobre 31
La miseria moral: el pecador 33
La miseria del ciego 34
La miseria del no-evangelizado 36