Pentecostalismo Latinoamericano II

Voces del Pentecostalismo Latinoamericano II
Voces del Pentecostalismo

Latinoamericano II
Historia, teología, identidad
Comité Editorial
Daniel Chiquete (coordinador)

Cecilia Castillo Nanjarí
Luis Orellana
Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales

(RELEP)
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Contenido
Presentación (Carmelo Álvarez) /
Prólogo (Comité Editorial) /
Capítulo 1
Perspectiva histórica
Ensayo 1: Rhode González (Cuba)

Pentecostalismo y sociedad cubana en el siglo XXI /
Introducción /
1. Religión y sociedad en el contexto cubano /
2. La sociedad cubana en la década del 90 /
3. Las iglesias y las instituciones religiosas en
el espacio social cubano del 90 /
4. Pentecostalismo /
Ensayo 2: Angélica Barrios (Chile)

Canuto: un pasado presente a través del concepto.
Antecedentes históricos del pentecostalismo en Chile en la vida
de Juan Canut de Bon Gil /
Introducción /
1. Juan Canut de Bon y el proyecto misionero
de William Taylor /
2. Juan Canut de Bon y la mirada amenazante del
catolicismo parroquial /
Consideraciones finales /
2
Capítulo 2
Perspectiva sociológica /
Ensayo 3: Hilario Wynarczyk (Argentina)

Con la mirada en el cielo posaron los pies en la tierra. Auge y
protesta colectiva de los evangélicos en Argentina, 1980-2001 /
Propósito /
1. Encuadre teórico /
A. Campo de fuerzas y espacio de conflictos /
B. Teoría de los movimientos sociales, tipos de movimientos,
marcos interpretativos y retóricas /
C. Escala de posiciones dualistas negativas y positivas /
2. Antecedentes del auge evangélico. Lapso 1950-1980 /
3. Auge evangélico en los 80 y formación de masa crítica /
4. Reacciones de control social ante el crecimiento evangélico /
5. Efectos antisectarios en el ámbito del Estado /
6. “Vamos por más” /
7. El Frente Cívico /
8. Hallazgos teóricos durante la marcha de la investigación /
Ensayo 4: David Oviedo (Chile)

Neopentecostalismo en el Chile contemporáneo: Ruptura religiosa
y asimilación social /
Propósito del estudio /

1. Globalización y religión en la sociedad contemporánea /
2. Transformación sociocultural del Chile contemporáneo /
3. Consecuencias religiosas de la modernización
autoritaria: Neopentecostalismo en el Chile actual /
4. Pensamiento utópico y liderazgo carismático en
la Comunidad Cristiana /
5. Desarrollo histórico de las Comunidades Cristianas.
Niveles de impacto en el entorno religioso de los 70 /
6. Contenidos de la visión del Reino de Dios: Alcances utópicos y
definiciones estratégicas /
3
Conclusiones /
Ensayo 5: Roberto Zwetsch (Brasil)

Sobre la experiencia del Espíritu y las debilidades humanas /
Introducción
1. Descripción de un culto carismático-pentecostal en ámbito
evangélico-luterano /
2. Una tentativa de análisis: el MRE como movimiento en y
a partir de la IECLB /
3. Un evangelio con poder - ¿Qué poder? /
Conclusión /
Capítulo 3
Perspectiva bíblico-teológica /
Ensayo 6: Daniel Chiquete (México)

Por los caminos del Espíritu: Esbozo de pneumatología pentecostal
desde la Carta a los Gálatas /
Introducción /
1. El Espíritu y la fe en el mensaje del Crucificado resucitado /
2. El Espíritu y la adopción como hijos e hijas de Dios /
3. Los caminos del Espíritu: libertad, amor y compromiso /
4. Esbozo de pneumatología pentecostal desde la Carta a los Gálatas /
Ensayo 7: Laura Saá (Ecuador)

Hacia una hermenéutica pentecostal sobre el tema de la salvación /
Introducción /
1. En el hebreo /
2. En la Biblia en griego /
3. Salvación en el Antiguo Testamento /
4. Salvación en el Nuevo Testamento /
5. Experiencias salvíficas en el pentecostalismo /
Conclusiones /
4
Ensayo 8: Juan Jacobo Tancara (Bolivia)

«Para mí sea la misericordia y para Él la honra y la gloria»: Apuntes
sobre Dios y el ser humano en la fe pentecostal /
Introducción /
1. Pecado y salvación /
2. La ley de Cristo /
3. “¿Quiénes somos delante de Dios?”
(el ser humano y su resurrección) /
4. Humanismos y humanos: pesadillas e infiernos /
5. Lo viejo, lo nuevo y el completamente Otro /
Conclusión /
Capítulo 4
Perspectiva de género /
Ensayo 9: Azucena López (Nicaragua)

El ministerio de las mujeres en una denominación pentecostal de
Nicaragua /
Introducción /
1. Breve historia de la Iglesia de Dios /
2. Las mujeres en el ministerio pastoral de la Iglesia de Dios en
Nicaragua /
3. La participación de las mujeres en la iglesia local /
4. Las mujeres estudian la Biblia /
5. El mensaje central del pasaje bíblico para las mujeres de hoy /
6. Conclusiones
7. Reflexiones finales /
5
Capítulo 5
Perspectiva testimonial
Ensayo 10: Carmelo Álvarez (Puerto Rico / EUA)

Ecumenismo del Espíritu: Voces pentecostales latinoamericanas y
caribeñas /
Introducción /
1. ¿Qué entendemos por un ecumenismo del Espíritu? /
2. En sus propias voces /
3. Enrique Chávez, Iglesia Pentecostal de Chile /
4. Gabriel Vaccaro, la Iglesia de Dios Argentina /
5. Avelino González, Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba /
6. Exeario Sosa Luján, Unión Evangélica Pentecostal Venezolana /
7. Identidad pentecostal: Unidad y misión /
6
Presentación
El movimiento Pentecostal moderno que sacudió al cristianismo
mundial en la primera década del siglo XX ha sido una fuerza renovadora,
a veces arrolladora, dentro de aquel cristianismo. Los prejuiciosos y las
críticas, algunas de ellas extremas, han creado, en no pocas ocasiones, un
sentido de rechazo y marginación, particularmente hacia las iglesias
pentecostales. Algunas de las críticas insisten en que “los y las
pentecostales no tienen teología”. Algunos prejuicios apuntan al
exagerado énfasis de las iglesias pentecostales en la experiencia y el
testimonio.
Ese panorama ya ha comenzado a cambiar dramáticamente, con
resultados muy prometedores. Existen sociedades de estudios
pentecostales en Estados Unidos y en Europa, con grupos de reflexión
teológica al más alto nivel en todos los continentes. En Latinoamérica y el
Caribe hemos visto como cientistas sociales se han avocado a estudiar con
detenimiento y seriedad al movimiento pentecostal. Atrás quedaron
algunos de los rechazos y los prejuicios. Pero todavía hay mucho camino
por recorrer. Continuar en ese proceso es la tarea que con disciplina y
paciencia deben asumir pastores y pastoras y teólogos y teólogas que
reclaman sin reservas y con suma integridad, ser pentecostales. De eso es
que trata este libro.
Los trabajos de investigación incluidos en estos tomos, variados en
temática, con metodología y enfoque multidisciplinar, tienen un eje
central de consenso: tomar en serio al movimiento pentecostal. Algunos
de los escritores y escritoras son figuras reconocidas en el movimiento
7
ecuménico y en instituciones de educación teológica de América Latina y

el Caribe, Europa y Estados Unidos. Hay un número significativo de
nuevas voces que reclaman su espacio y oportunidad para “decir su
palabra”. Y lo hacen con integridad y gratitud. A esto hay que añadir la
diversidad denominacional, racial, cultural y de género que hay que
admirar y destacar.
Los distintos aportes han sido sabiamente organizados en cinco
perspectivas: histórica, sociológica, bíblico-teológica, de género y
testimonial. Ello coadyuva grandemente en la lectura del texto, y ofrece la
posibilidad al lector y la lectora de acercarse desde la distancia, e intentar
captar aunque sea limitadamente parte de la riqueza del diálogo que tuvo
lugar aquellos días inolvidables en Santiago durante el encuentro de
RELEP, en mayo del 2008. Este es un libro colectivo, fruto de un
intercambio honesto y un aprendizaje comunitario. ¡Y conserva la libertad
intelectual de cada participante de ofrecer por escrito su contribución y
ofrecerla al gran público!
El Tercer Encuentro de la Red Latinoamericana de Estudios
Pentecostales, llevado a cabo en Santiago de Chile, 20-23 de mayo del
2008, ha sido un aporte significativo en la búsqueda de una reflexión
teológica pentecostal pertinente en medio de los desafíos y oportunidades
que enfrentan las iglesias pentecostales de Latinoamérica y el Caribe.
Recomendamos a los y las líderes pentecostales de nuestro sub-continente
que se acerquen a este libro con profunda devoción, y procedan a dialogar
con el libro, y por ende con sus autores y autoras, en esa búsqueda
incesante de una “teología pentecostal” que mantenga ese sabio balance
entre el afecto y la razón. En ese proceso el Espíritu será nuestra guía.
Ello premiará con creces lo que en este esfuerzo literario se ha pretendido:
“Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”. (Juan 8: 32)
Carmelo Álvarez
Chicago, IL
8
24 de octubre 2008
Prólogo
El año 2009 se estará cumpliendo el primer Centenario del
Pentecostalismo latinoamericano. Ha sido sin duda un siglo complejo y
fascinante, difícil y esperanzador, donde el panorama religioso de
América Latina y de todo el mundo ha sido radicalmente trasformado por
la presencia pentecostal, con toda su fuerza espiritual, sus
contradicciones, su impacto en las clases populares, sus énfasis
teológicos, su diversidad y el desafío que representa para las tradiciones
cristianas más establecidas.
Es en esta situación histórica que la Red Latinoamericana de
Estudios Pentecostales (RELEP) realizó su Tercer Encuentro
Internacional en Santiago de Chile, del 20 al 23 de mayo del 2008, en la
Casa de Retiros Francisco Javier, institución católica de larga e
inspiradora tradición en Chile. En el encuentro participamos más de
treinta estudiosos y estudiosas del pentecostalismo, representantes de 14
países, la mayoría miembros activos de comunidades pentecostales,
incluyendo un buen número de pastores y pastoras. Además del encuentro
de reflexión teológica, momento central del programa, RELEP tuvo la
oportunidad de entrar en diálogo con miembros de iglesias y estudiosos
de Chile, visitar algunas comunidades pentecostales, así como también
viajar un día a Valparaíso, cuna del pentecostalismo latinoamericano, para
visitar algunos de los lugares simbólicos de nuestra historia.
Es de conocimiento común que ha habido una permanente
exigencia o deseo de parte del mundo ecuménico hacia el pentecostalismo
de que formule por escrito su teología. A esa exigencia hemos ido
respondiendo en los últimos 20 años de manera humilde, limitada, pero
9
constante con diversas contribuciones, desde reflexiones pastorales y

testimoniales en folletos y revistas de circulación local hasta tesis
doctorales presentadas en prestigiosas universidades del mundo.
Pero han sido esfuerzos aislados, esporádicos, puntuales. RELEP ha
nacido como un espacio para aglutinar estos esfuerzos, para reflexionar y
producir estudios serios en forma conjunta y coordinada, con el deseo de
ser un referente para nuestras propias iglesias pentecostales, así como
para las diversas instituciones académicas y ecuménicas que se interesen
por dialogar con el pentecostalismo. La mayoría de los participantes de
RELEP se caracterizan por una profunda identidad con la tradición
pentecostal, poseen una sólida formación académica y comparten una
visión ecuménica, un vivo interés por dialogar críticamente con otras
tradiciones cristianas.
Fruto de esa reflexión teológica son los libros Voces del
pentecostalismo latinoamericano II y Voces del pentecostalismo
latinoamericano III, que ahora ofrecemos en forma simultánea a todas las
personas que tengan interés en conocer más nuestras tradición teológica,
su historia, algunas de sus manifestaciones regionales y participar del
diálogo ecuménico. Junto con Voces I (2003) se completa una trilogía que
consideramos marca un hito histórico en la reflexión pentecostal, pues no
sólo se cierra un ciclo cronológico por su coincidencia con el Centenario,
sino también porque el pentecostalismo se abre a una nueva etapa en su
reflexión y producción, cada vez más profunda y sólida.
Por ello ahora ofrecemos en estos dos libros el fruto de nuestra más
reciente reflexión. Son 22 artículos que hemos organizado (un tanto
artificialmente) en cinco perspectivas: histórica, sociológica, bíblica-
teológica, de género y testimonial. En ellos se recogen las voces de
hombres y mujeres diversos en sus perspectivas, lugares de origen,
experiencias académicas y religiosas, pero de fondo unidos por nuestro
profundo amor al pentecostalismo. Por ello en no pocas de las
contribuciones hay señalamientos críticos de aspectos problemáticos de
esta espiritualidad, así como tampoco están ausentes las tendencias
apologistas. Pero ahí está una de las riquezas de la trilogía de Voces: es un
10
reflejo de la complejidad y diversidad de los pentecostalismos

latinoamericanos.
Ojalá Voces II y Voces III sean “escuchados” en muchos círculos y
sirvan para un conocimiento más cercano del pentecostalismo. También
que generen mayor interés por un diálogo abierto, directo y sincero con
nuestra tradición y algunos de sus participantes. Con el Centenario se
cierra un ciclo del pentecostalismo y también de Voces, y confiamos que
se abre también otro ciclo para el pentecostalismo, el diálogo ecuménico,
RELEP y los estudios pentecostales.
En este prólogo queremos dejar constancia también de nuestro
profundo agradecimiento a dos instituciones que hicieron posible nuestro
tercer encuentro: la Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Obra
Misionera de Alemania – EMW) y la Comunidad de Educación
Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña (CETELA), quienes
no sólo sufragaron la mayor parte de los gastos del encuentro, sino que
también de manera permanente han estado animando a RELEP con su
consejo y acompañamiento fraterno.
Dejemos que Voces se escuchen y entremos juntos y juntas a un

nuevo siglo de desafíos y oportunidades, confiando que el Dios de la Vida
sigue siendo un fiel y proveedor compañero de camino para su pueblo.
Comité Editorial de RELEP

31 de octubre (día de la Reforma) de 2008
11
Capítulo 1
Perspectiva histórica
12
Ensayo 1
Rhode González
Pentecostalismo y sociedad cubana

en el siglo XXI
Introducción
Las dos últimas décadas han producido una considerable cantidad

de artículos que abordan la temática religiosa en Cuba. Estudiosos
residentes en la isla o fuera de ella recogen de una u otra forma el
comportamiento de las distintas formas de religiosidad en el país. Dentro
de las expresiones del protestantismo, una de las formas más dinámicas es
el pentecostalismo, asentado en Cuba desde la década del 30, y que cuenta
en su conjunto con una de las mayores membresías distribuidas en todo el
territorio nacional, con una alta capacidad de convocatoria y presencia
hasta en las regiones más recónditas.

Licenciada en Teología. Pastora y líder eclesiástica de tradición pentecostal.
13
Durante la década del 90, y en consonancia con los diálogos a raíz

del encuentro de líderes religiosos con las autoridades de gobierno y
políticas del país, los cambios de política introducidos por el IV Congreso
del PCC (Partido Comunista Cubano), referente a la posibilidad de que
creyentes pudieran militar en el PCC, la reforma constitucional de 1992 y
la visita posterior del Papa Juan Pablo II a Cuba y las Celebraciones
Evangélicas Cubanas, se incrementó la visibilidad de las instituciones
religiosas como un actor social más, luego que el ámbito religioso, por
varias décadas, estuvo relegado al plano de lo individual y con muy baja
participación manifiesta en la vida nacional, después que en los años 60
perdiera los espacios históricos de acción social, como escuelas, clínicas y
otros frente al proceso de nacionalización, a la pérdida también de la
presencia en los medios masivos de comunicación y en las formas de
evangelización que implicaban el encuentro en espacios públicos de
reunión. Además de ser vinculado con la apatía o desafección al proceso
revolucionario.
La sociedad cubana ha transitado desde los 90 por un período de
cambios, a partir de propuestas nacionales y coincidentes con la
desarticulación del socialismo europeo y la extinción del Estado
soviético, que modificó bruscamente el sistema internacional, implicando
para Cuba la pérdida de los referentes económicos-comerciales y de
modelos sociales y políticos de proyección.
Se plantea entonces el desafío de discernir o crear un modelo social
propio y viable, en el que se preserven la independencia y la unidad
nacional y se garantice el desarrollo, siendo cada vez más equitativo y
fundamentalmente más justo.
Esta propuesta resulta bien desafiante si se tiene en cuenta que la
sociedad cubana se vio seriamente afectada por la crisis de los 90, con un
incremento de la desorganización social, que no se hacían manifiestos en
el país durante las décadas que precedieron a estos años en el proceso
revolucionario.
Sin embargo, los últimos años del siglo XX y principios del XXI, ha
existido, sobre todo desde lo internacional, una especial consideración en
14
lo que se ha dado en llamar sociedad civil cubana, dentro de la cual se

contemplan las instituciones religiosas, existiendo diferentes posturas,
desde aquellos que la consideran con alto grado debilidad para incidir en
la vida nacional, hasta los que le asignan un papel preponderante en los
cambios que deben darse en la nación.
Este trabajo se propone, basándonos en entrevistas realizadas a
líderes de las diferentes denominaciones pentecostales, acceso a fuentes
documentales y en un grupo de observaciones y experiencias, realizar una
aproximación al tema de la presencia del pentecostalismo como una de las
formas de mayor crecimiento, convocatoria y presencia en el sector
protestante en la sociedad cubana actual, descubriendo cuales han sido sus
acciones mas destacadas y cuales serían sus desafíos hacia el futuro como
parte de la misma.
1. Religión y sociedad en el contexto cubano.
El siglo XXI nos encuentra como iglesias ante el desafío de la

transformación necesaria de las relaciones existentes entre los seres
humanos y entre éstos y la naturaleza toda. No parece existir alternativa
posible, o transformamos las relaciones existentes o pereceremos.
La historia de Cuba como nación está signada por las diferentes
etapas de sus luchas emancipadoras, lo que como pueblo nos imprime un
espíritu de rebeldía manifiesta en nuestra historia, por períodos de
enfrentamientos ante la injusticia, la opresión y la muerte. Al mismo
tiempo la historia de la iglesia en Cuba, en su aspecto general, no difiere
de muchos otros países del área que emergen como nación de la
colonización española, sin embargo, plantea sus peculiaridades, pues, si
bien el símbolo de la cruz entró conjuntamente con la colonización
española, con sus secuelas de exterminio de las poblaciones originarias,
esclavitud, trabajo forzado, explotación, discriminación y muerte, también
trajo los gérmenes liberadores del evangelio de las buenas nuevas, que
más tarde se suman a los elementos fermentadores de la cultura cubana.
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Su ligazón a los sectores más ricos y poderosos del país produce

expresiones de rechazo a la inconsistencia entre la propuesta de vida y la
prédica, que se va perfilando en el ambiente de una República frustrada
por los múltiples intentos de gobiernos que nunca resolvieron los
acumulados problemas sociales que dejó la Colonia y la corrupción de los
sucesivos desgobiernos de la República.
La fusión obligada de los elementos religiosos ancestrales de
colonos y esclavos matiza el universo religioso cubano. Diferentes
expresiones que pasan por una mezcla criolla entre el catolicismo-
romano, las múltiples expresiones africanas y versiones del espiritismo,
son el arcoíris de la religiosidad cubana, al que se suma, desde las más
tempranas presencia en la segunda mitad del s. XVI y ya más constante a
finales del s. XIX y principios del XX, la presencia de las expresiones
protestantes.
Con la entrada de los llamados misioneros patriotas, el
protestantismo en la presencia de misiones de las iglesias denominadas
tradicionales tales como anglicanas, metodistas, presbiterianas, bautistas y
los cuáqueros en forma de pequeñas misiones de obra social, comienzan a
formar parte de ese universo diverso y multiforme, siempre relacionados
o asociados con la presencia norteamericana en Cuba.
Más tarde aparecen también una serie de instituciones,
movimientos y expresiones de los deseos de unidad de las iglesias y de
sectores del protestantismo cubano, que introducen fermentos de
inserción social en este panorama.
El año 1959 irrumpe con una alternativa que, por buscada no deja
de ser inesperada para parte del pueblo, por lo inédito de su propuesta,
una sociedad de características diferentes, que se propone ocuparse de los
sectores más desprotegidos y que promete dar respuesta a las necesidades
básicas de la población y a las aspiraciones de igualdad, fraternidad y
justicia.
Las primeras acciones de redistribución equitativa de las riquezas
nacionales generan una polarización entre los sectores sociales más
enriquecidos y la mayoría empobrecida, que ahora tiene acceso a los
16
servicios sociales que antes no tenía, y un espacio de identidad y unidad

nacional.
Esta tensión es agravada por las presiones externas de los
sucesivos gobiernos estadounidenses, que por tener intereses económicos
y hegemónicos en el país, apuestan por la caída del proceso
revolucionario y a pesar de las décadas de existencia y resistencia de la
propuesta política, económica y social, continua en los intentos cada vez
más agresivos de promover los cambios al interior del país, ya sea por
vías del sostenimiento y la estimulación de los sectores en desacuerdo o
por provocar el deterioro de la calidad de vida del pueblo al suprimir las
posibilidades de libre comercio y de relación con el resto del mundo.
Desde dentro los cubanos y cubanas han optado por una propuesta
propia de sociedad, la cual, sin estar ni con mucho acabada, susceptible a
transformaciones y mejoramiento, cuenta con el consenso nacional, como
es comprobado en las diversas expresiones de adhesión popular a su
proyecto social.
En este panorama la iglesia protestante cubana, después de atravesar
sucesivos procesos que van desde la obligada reorganización y de
reinserción nacional, al emigrar gran parte de su pastorado y renovarse
sus membrecías, permanece por una parte como espacio singular de
coincidencia de los diferentes sectores sociales, aquellos que optaron por
las transformaciones sociales y que se unen al consenso nacional, pero así
también aquellos y aquellas que aún desde dentro apuestan por los
cambios estimulados desde el exterior.
No obstante, en lo general y sobre todo después del auge de
crecimiento de la religiosidad manifiesta del pueblo cubano y por la
incorporación a las iglesias de ese pueblo que compone el consenso
nacional, son cada vez más las iglesias que optan por ser un componente
más activo y efectivo en el tejido social cubano. Definiéndose por ser
iglesia cubana para el pueblo cubano.
Sin ser demasiado optimistas hemos visto con beneplácito la
creciente incorporación de cada vez más congregaciones locales a
diversos programas de servicio social y comunitario, los que por los
17
últimos cincuenta años fueron espacios únicos estatales, por la asunción y

centralización por parte del estado cubano de todos los programas de
beneficio social, que en el resto de los países son desarrollados por
organizaciones privadas y las iglesias.
Estos programas son realizados no por un sentido de competencia,
sino por la reafirmación que nuestra parte en la misión de vida del Cristo
de Nazaret, es fomentar esa vida y vida en abundancia, que no sólo es
espiritual sino que es integral, que es pan y bienestar espiritual, que es paz
y condiciones adecuadas de vida, reposo y disfrute y respeto por las
riquezas de la creación, que es ser un espacio de diálogo y alteridad, es
aprender a escuchar al otro y a la otra y respetar sus experiencias y
opciones.
Es de señalar el rol desempeñado por la Oficina de Atención a los
Asuntos Religiosos como factor de facilitación de las relaciones entre las
instituciones religiosas y los organismos estatales en las diferentes áreas
de acción.
2. La sociedad cubana en la década del 90.
Los estudios sobre la sociedad cubana están marcados por las

interpretaciones y posturas ante el término, adicionándoles las diferentes
posturas políticas que hacen que se subrayen determinados énfasis.
La realidad es que la crisis de los 90 repercutió fuertemente en la
sociedad cubana, cuyo desarrollo fue prácticamente paralizado. La
pérdida de los referentes paradigmáticos del socialismo modificó la
sociedad en el corto y mediano plazo, instaurando tendencias a una mayor
diversificación de las relaciones y los actores sociales, pasando de la
propuesta de una sociedad igualitaria, fundada en los mecanismos de
distribución igualitaria de todos o casi todos los bienes y servicios, a la de
una sociedad que se esforzaba por desarrollar un modelo social propio,
fundado en la igualdad de acceso a provisiones básicas.
18
Así para algunos estudiosos desde Cuba, la sociedad civil quedaba

definida en función de, según A. Hart: “La sociedad civil es la forma que
tiene el Estado para promover la democracia (Revista Temas No. 16-17,
1999), mientras que para Acanda, en su artículo “Cambio en la sociedad
civil y el pensamiento cubano”, en el cual analiza las diferentes corrientes
en el tratamiento de este término y considera las distintas interpretaciones,
se adopta la interpretación de sociedad civil gramsciana. En el decir de
Acanda, que la identifica con los espacios de socialización pública, de
transmisión de códigos y valores, de formación de hábitos culturales y
patrones de conducta, de interacción ideológica donde se produce cierto
tipo de relaciones sociales. Una estructura como el mercado capitalista,
instituciones como la escuela y las universidades, las asociaciones
profesionales y religiosas, las organizaciones comunales y laborales, los
medios de difusión masiva, las publicaciones culturales y académicas,
forman parte de la sociedad civil (sin detrimento de que también se
incluyan en otros espacios, como el Estado o la economía), pues en ella se
reproducen y se transforman cotidianamente los correlatos culturales e
ideológicos de la hegemonía.
Se dan también internamente una serie de medidas que fueron
denominadas “Período Especial en Tiempos de Paz”. El Estado no
presenta la misma capacidad de satisfacción de las demandas de la
población, es necesario reorganizar el modelo cubano, se da espacio a
otros actores sociales, surgen las denominadas ONGs (Organizaciones No
Gubernamentales), como espacios de asociación profesionales o de
servicio y acompañamiento a la población.
En el caso del ámbito religioso, las instituciones e iglesias que
desde la década del 60 habían perdido su capacidad de accionar en la
dinámica de la satisfacción de las necesidades básicas de la población, se
constituyeron en un primer momento en vía para la canalización de la
ayuda externa al país, con la reorganización de muchos de estos espacios
y ya en siglo XXI, se pasó de modelos asistencialistas a espacios de
desarrollo y potenciación de las comunidades, existiendo en la actualidad
19
más de diez centros que desde una experiencia de fe desarrollan procesos

de potenciación comunitaria.
3. Las iglesias y las instituciones religiosas en el espacio

social cubano del 90.
Las iglesias protestantes en Cuba históricamente estuvieron

relacionadas con la presencia de los estadounidenses en el país, desde
finales del s. XIX y principios del XX. Teniendo en cuenta que como en
el resto de tiempo, la asistencia en el campo educacional, con el
establecimiento de escuelas, clínicas, centros de alojamiento para
estudiantes, hogares de ancianos, centros de rehabilitación de adictos y
otros, que después del 59 fueron únicamente asumidos por el Estado.
Durante la década del 60 las iglesias e instituciones religiosas
perdieron estos espacios, en el llamado proceso de nacionalización, que
no sólo se da en el área de la economía, sino también en los espacios de la
educación, la cultura, la salud y, en fin, en todo los espacios de la vida
nacional.
En las décadas del 70 y 80, después del éxodo de gran parte del
pastorado, la posterior reorganización de las iglesias y la preparación de
un liderazgo nacional, una recuperación relativa en el aspecto financiero,
las iglesias se encuentran en disposición, por las relaciones alcanzadas
con sus homólogas o con contrapartes en otros países de establecer
puentes de colaboración y de ayuda para paliar la gran crisis de la
población.
Así, en la década del 90, surgen nuevas formas de diaconía y
servicio a las necesidades básicas de la población por parte de las iglesias,
que unido a un crecimiento, que ya ha sido analizado en otros estudios
desde diferentes ángulos y que se presenta como fenómeno multicausal,
ha incrementado el rol y la credibilidad de las iglesias dentro de la
sociedad civil.
20
En su artículo “Apuntes sobre le papel de las organizaciones

religiosas en el trabajo comunitario y la provisión de servicios en Cuba
después del año 1990”, García Franco analiza el rol de las instituciones
religiosas cubanas con relación a su labor social en el país, concluyendo
que aunque modestas, frente al conjunto estatal, parecen tener garantizado
su desarrollo en el futuro.
Además de estos espacios, la presencia se ha manifestado también a
través de las denominadas casas-cultos, que a partir de los 90, dieron
solución transitoria y paliativa al crecimiento de las iglesias y a la
incapacidad económica que abarcaba tanto la disponibilidad de recursos
materiales por la parte gubernamental, como la disponibilidad de recursos
financieros por las instituciones religiosas para la construcción de nuevos
templos.
De otra manera también las actividades públicas, que en las
diferentes localidades se han mantenido y que se conciertan entre todas o
casi todas las iglesias en una determinada población en las fechas de las
festividades cristianas, han servido de espacio de convocatoria y
encuentro de las iglesias con la población.
También es de mencionar la presencia de diputados cristianos en la
Asamblea Nacional del Poder Popular, máxima instancia de gobierno del
país.
4. Pentecostalismo.
La heterogeneidad del espacio pentecostal cubano lo sitúa en

consonancia con lo que ocurre a escala del resto del continente, aunque
con la singularidad, que las restricciones legales para la inscripción de
nuevas instituciones religiosas, espacio que se ha abierto en esta última
década, ha limitado el crecimiento en número de las denominaciones
presentes en el país, lo cual no significa que aunque no jurídicamente
registradas, no existan en el momento un conjunto cuyo número puede
21
calcularse en alrededor de 70, comparadas con las cerca de treinta

jurídicamente establecidas.
Berges Curbelo en su artículo “Pentecostalismo: características y
expectativas en Cuba” señala:
En Cuba también se ha producido incremento de las feligresías

pentecostales como parte del reavivamiento general de la religiosidad en
el país. Este incremento tuvo su despegue a partir de la segunda mitad de
la década del 80 y se fortaleció desde los años 90, con la entrada en el
llamado Período Especial y con la pérdida para un sector de la población
de sus referentes externos con el derrumbe del campo socialista. No
obstante, en la Isla no puede hablarse de un crecimiento explosivo, pero
existen características específicas que definen en lo general a los grupos
pentecostales; entre estas, el fortalecimiento de sus estructuras
organizativas, con progresivo abandono de las tendencias espontáneas
que signaron el surgimiento de algunas de sus denominaciones a través
de un fuerte movimiento laical, y el carisma de determinadas
personalidades. Como parte de ese proceso, tiene lugar un trabajo
encaminado a lograr una adecuada formación pastoral, que debe
contribuir a cuidar la doctrina de corrientes e ideas que utilizan y aun
manipulan elementos del pentecostalismo. Lo anterior coloca a ese sector
religioso, en su conjunto, en una situación nueva, aun cuando
permanezcan conductas espontáneas, conflictos internos, autoritarismos
y otros rasgos negativos. Las diferencias se hacen sentir de manera
peculiar en las nuevas generaciones de pentecostales cubanos, y en ello
ha incidido de forma significativa la elevación del nivel de preparación
general como consecuencia directa del avance de la educación en la Isla.
Lo anterior puede ser constatado en el caso de la Iglesia Cristiana

Pentecostal de Cuba, que en sus estadísticas del año 2007, presenta que el
60 % de la membresía posee estudios medios superiores o universitarios,
y en el 85 % posee estudios secundarios. Continúa afirmando:
En cuanto a proyecciones sociales, en Cuba las congregaciones

pentecostales se han convertido en un espacio de compensación para un
sector de la ciudadanía que encuentra en ellas apoyo, una fuerte red de
relaciones interpersonales y un discurso que va más a lo vivencial-
22
particular de los individuos, junto a la perspectiva salvífica que proponen.

Ofrecen salida a tensiones a través de una fuerte experiencia religiosa
física y emotiva. Son de hecho congregaciones atractivas en época de
crisis… Algunas instituciones pentecostales desarrollan acciones de
rescate de jóvenes con conductas delictivas o predelictivas y de personas
alcohólicas. Aun cuando estas acciones sean realizadas para salvar al
hombre del pecado o con el fin de ganar adeptos, tienen efectos positivos,
tanto en lo que a saneamiento social se refiere como a involucrar a
pastores pentecostales con algunos de los problemas que enfrenta la
sociedad.
Si se tiene en cuenta que esta etapa de crisis en el aspecto social

condujo, según afirma Valdés Paz en su trabajo “Cuba en el “Periodo
Especial”: de la igualdad a la equidad:
a un incremento de la desorganización social”  indisciplina social, delitos,

corrupción, prostitución, narcotráfico, emigración ilegal y otros  hasta
niveles desconocidos a lo largo del período revolucionario.
El reconocimiento de la capacidad de la acción transformadora,

sanadora y restauradora del Espíritu en medio de las congregaciones
pentecostales, pudiera resultar en un elemento importante y aporte en la
restauración social, en una contribución significativa en el
restablecimiento del orden social. Claro está trabajada en el conjunto de
las denominaciones pentecostales.
Otro aspecto de interés es el desarrollo de las capellanías en los
establecimientos penitenciarios desarrollados en su mayoría por parte de
las iglesias pentecostales, por su énfasis la conversión del individuo.
Considerando lo planteado por Campos cuando afirma:
Lo que se evidencia más bien con el pentecostalismo, es la relación de

mutua influencia entre la ética pentecostal y el espíritu de los socialismos,
o de algún sistema que no sea precisamente el capitalista.
Y más abajo:
23
La capacidad transformadora del pentecostalismo no reside sin embargo,

en su coherencia doctrinaria, sino en su apertura a nuevas prácticas
sociales en momentos decisivos y definitorios de una sociedad en
transición.
Nacido pues al calor de una histórica lucha simbólica y real contra los
catolicismos y protestantismos oficiales, así como contra los
dogmatismos político-partidarios, el pentecostalismo latinoamericano ha
mostrado condiciones de mediación simbólica para lo que podría ser la
afirmación de la esperanza proletaria y un modo de ser nacional. Quienes
lo combaten, sean religiosos o políticos, lo hacen porque temen les
compita la sociedad civil o porque se han dado cuenta que podría
representar un antiprograma en la sociedad política. A la pregunta sobre
el nivel en que les toca "jugárselas", si en el de la sociedad civil o si en el
de la sociedad política, la respuesta obvia es en las dos. Con todo, es en
la sociedad civil donde el pentecostalismo deberá decidir el futuro del
país y de su participación social. Si ésta es la visión de los pentecostales
con su mínima participación en la sociedad política, habrían visto con
claridad por donde pasa la eficacia de su rol. No es, me parece, la hora
de engrosar la clase política, sin un tránsito necesario por las
organizaciones sociales. Hay allí una oportunidad histórica de largo
aliento que habría que maximizar en nuestros países de la región. Y esto
es posible precisamente en la fuerza del Espíritu que hace posible la
renovación de todas las cosas.
En el caso de la labor diaconal por parte de las iglesias

pentecostales, ha estado más bien enfocada, más que como paliativo y
asistencia a las necesidades básicas de grupos poblacionales en situación
de vulnerabilidad, en el sentido de la recuperación de la comunidad
restauradora de la persona. En las entrevistas realizadas en 15 iglesias
pentecostales, se comprueba como aspecto fundamental procesos de
transformación en la vida de los creyentes, en expresiones como:
 El Señor cambió mi vida, me dio paz y me sacó de los vicios.
 Soy una nueva persona.
24
 He hallado una familia.
Y otras similares, expresiones cotidianas en las congregaciones

pentecostales. Lo cual, sin sobredimensionarse, apunta al rol que de hecho
están jugando y que podrían jugar las congregaciones pentecostales en la
restauración del tejido social, en el rescate de elementos éticos y en la
comunicación de la fuerza animadora y esperanzadora a las comunidades
donde se encuentran.
Finalmente, el pentecostalismo cubano se encuentra frente a los

desafíos de ser comunidades restauradoras y animadoras, por la acción del
Espíritu, que como iglesia cubana, con todos sus conflictos y
contradicciones a las que no podemos escapar como comunidad en
construcción, pero no acabada, está llamada a ser expresión del evangelio
de servicio y transformación, de diálogo y reconciliación, de unidad en la
diversidad de dones, de justicia, de equidad y de paz.
25
26
Ensayo 2:
Angélica Barrios
Canuto: un pasado presente

a través del concepto.
Antecedentes históricos del pentecostalismo
en Chile en la vida de Juan Canut de Bon Gil
Introducción
Desde hace más de un siglo la palabra canuto, en su carácter

popular, ha servido para denominar a los evangélicos en Chile. Las veces
que la palabra es proferida carga consigo un acento peyorativo y
estigmatizante que establece un referente imaginario de un sujeto
religioso tipo que ocupa un lugar y una función al interior de la cultura. El
concepto debe su origen al pastor metodista Juan Bautista Canut de Bon
Gil (1846-1896), de origen español y ex jesuita católico que trabajó en la
obra evangélica protestante en Chile al final de la centuria decimonónica.

Licenciada en Historia por la Universidad de Valparaíso, Chile. Actualmente
desarrolla estudios de maestría en Historia en la Facultad de Filosofía y Humanidades
de la Universidad de Chile.
27
En aquella relación que vincula al pasado con el presente,

intentamos comprender qué aspectos de la vida y obra de Juan Canut de
Bon fueron elementos constitutivos de un referente semántico y semiótico
para designar a los próximos evangélicos en Chile. El origen español, el
pasado católico y el carisma personal de Juan Canut de Bon se
constituyeron en una importante herramienta de evangelización entre la
población nacional. Razón para que el catolicismo parroquial, en una
actitud de rechazo, contribuyera a la creación de un modelo cultural que
dio origen a un nuevo sujeto religioso sobre el cual se aparó el
pentecostalismo chileno en su origen.
Con la disposición de profundizar nuestra mirada sobre los hechos
más allá de la búsqueda de elementos biográficos1, pretendemos abordar
el fenómeno desde una perspectiva histórica y antropológica, y dar cuenta
de la fundación de un pilar del pentecostalismo en Chile, tras la
formación de una categoría semántica que se abre paso en el sistema
cultural de los habitantes del país.
Jurij Lotman y la escuela de Tartú en su obra La semiótica de la
cultura ofrecen un marco interpretativo que permite abordar el fenómeno
de estudio. La cultura es comprendida como un sistema de signos e
información no hereditaria, que recogen conservan y transmiten las
sociedades humanas.2 Para Lotman la cultura no es un sistema global,
sino aquel entramado de signos que refieren a otros signos. Así, la cultura
puede ser entendida a través de su propio lenguaje natural, dado que es
éste tiene la función de otorgarle estructuralidad, darle nombre y
organizar su realidad. Bajo esta premisa, entendemos que la palabra
“canuto” es un signo que posee un significante (la palabra proferida) y un
1
Los trabajos y comentarios más sobresalientes sobre Juan Canut de Bon Gil son los de
F. Snow, Juan Canut de Bon (1846-1896). Centro de Documentación Histórica. Iglesia
Metodista de Chile, 2000; A. Canut de Bon, Juan Bautista Canut de Bon. El pastor que
dejó un nombre. Chile: Platero libros, 1996; e I. Vergara, El protestantismo en Chile.
Santiago: Editorial del Pacífico, 1962. Estas obras han aportado a la comprensión
biográfica de Canut de Bon.
2
J. Lotman, La semiótica de la cultura. Madrid: Editorial Cátedra, 1979.
28
significado (la representación mental), en el cual subyacen ciertos códigos

que la misma cultura le ha otorgado:
Para que un fenómeno cualquiera pueda convertirse en signo, es decir,

en portador de un determinado significado, debe formar parte de un
sistema, pudiendo así establecer una relación con un no-signo o con otro
3
signo.
De igual modo, debemos entender el entramado en que se origina el

signo y las razones que posibilitan su conservación temporal y semiótica.
El origen semántico de la palabra “canuto” proviene del apellido de
Juan Canut de Bon Gil, de quien no pretendemos hacer una apología, ni
dar cuenta de los múltiples ribetes de su vida, sino develar ciertos
aspectos que emparentan al personaje histórico con el sujeto pentecostal
en la unicidad de la palabra “canuto”.
1. Juan Canut de Bon y el proyecto misionero de

William Taylor.
La obra metodista en Chile fue fundada por el distinguido misionero

norteamericano William Taylor, también conocido en su medio como
California Taylor por su sobresaliente acción misionera en Estados
Unidos, India y particularmente en la costa occidental de Sudamérica. Sin
embargo, lo más relevante de su labor fue su infatigable lucha por
establecer misiones de autosustento independientes de la Junta Misionera.
Juan Sepúlveda4 cree que el objetivo del proyecto no radicó en la
búsqueda de resultados inmediatos que se hubiesen materializado en un
3
J. Lotman, La semiótica de la cultura, 22.
4
J. Sepúlveda, El “principio pentecostal”: Reflexiones a partir de los orígenes del
Pentecostalismo en Chile, en: D. Chiquete y L. Orellana, editores, Voces del
pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e historia. Concepción: RELEP;
CETELA; ASETT, 2003, 13-28.
29
rápido incremento de miembros para el metodismo, sino en impedir la

acción de la Junta Misionera para desarrollar un sentido de compromiso
financiero en los miembros nativos conversos, e impedir la imposición de
modelos culturales foráneos que obstaculizaran el desarrollo de iglesias
locales bajo sus propios patrones de costumbres.
Taylor, amparado en la experiencia misionera de autosustento en la
India (1870-1876), recorre entre 1877 y 1878 la costa occidental de
América del Sur, donde preparaba el terreno de lo que había de ser el
lugar de establecimiento de las nuevas misiones. Una vez en Chile, creyó
necesario abocar el trabajo evangelizador a los marinos en su mayoría de
veleros, quienes hasta el momento no habían sido atendidos
religiosamente por alguna misión protestante en el país. Goodsil Arms
dice al respecto:
En sólo uno de estos lugares, Valparaíso, Mr. Taylor probó para

comenzar el trabajo y éste fue entre marinos por quien nada había sido
hecho. El propósito de él no fue para interferir con el trabajo que ya había
sido comenzado, pero sí para alcanzar a quienes habían sido
5
completamente ignorados.
El proyecto de Taylor consideraba que sus misiones de autosustento

eran materialmente posibles con el establecimiento de colegios de habla
inglesa. Para ello fue necesario conseguir los recursos económicos de
parte de norteamericanos e ingleses asentados en importantes centros
productivos del país. Por lo mismo, el itinerario de William Taylor en
Chile trascurrió por Chañaral, Caldera, Coquimbo, Valparaíso,
Talcahuano y Concepción. En cada una de las ciudades estableció
contactos con distinguidos comerciantes, capitanes de barcos y algún otro
católico liberal que se comprometió a enviar dinero para financiar el viaje
de los misioneros y profesores provenientes de Estados Unidos.
5
G. Arms, The History of William Taylor Self-Supporting Missions in South America.
New York: The Methodist Book Concern, 1921.
30
Escatimando la incertidumbre financiera y el sacrificio de viajar

sobre la cubierta del barco, llegaron a Chile los primeros misioneros y
misioneras metodistas para materializar el proyecto tayloriano. Entre ellos
venía el Reverendo Ira H. LaFetra, joven seminarista de la Universidad de
Boston, la Srita. Leila Waterhouse, J. W. Collier, J. W. Higgins, W. A.
Wright y Sarah Longley, quienes debieron soportar durante la misión
enfermedades, innumerables privaciones, humillaciones y persecuciones
de parte del sector más intransigente del catolicismo. Sin contar con un
salario estable de parte de la Junta Misionera Central, dependieron de
compromisos financieros que variaron por el miedo generado tras las
amenazas del sector católico. Cuando la obra metodista en Chile había
dado sus primeros frutos, y los colegios fundados –Iquique English
College, Santiago College y el Colegio Inglés de Concepción– ya
implicaban un sostén para los gastos del trabajo religioso, Taylor luchaba
por el reconocimiento de las misiones de la costa occidental de
Sudamérica por parte de la Iglesia Metodista de Estados Unidos. Entre
1892 y 1893 las misiones de Taylor fueron integradas a la Conferencia de
América del Sur. Sin embargo, con resultados no esperados, el control de
las misiones pasó gradualmente a la Junta Misionera. Así en 1903, a un
año de la muerte de Taylor, todos los pastores percibían un salario
proveniente de ella.6
Ciertos antecedentes demuestran que Juan Canut de Bon conoció a
Mr. Taylor durante su primer viaje misionero en 1878.7 Ciertamente, será
después de doce años, en 1890, cuando Canut de Bon se ve enrolado en
las filas del metodismo como Pastor encargado de la obra entre la
población de habla hispana en la católica ciudad de La Serena.
6
J. Sepúlveda, El “principio pentecostal”, 22.
7
A. Canut de Bon, Juan Bautista Canut de Bon, señala que en el periódico
norteamericano World Wide Missión, No. 3, año 1890, William Taylor manifiesta que
habría conocido a Juan Canut de Bon, donde connota ciertas cualidades de su vida
titulando el artículo como “El Lutero de Chile”.
31
Juan Canut de Bon era un español que había llegado a Chile en

1871 como miembro de la orden Jesuita8, quien a pocos meses de su
estadía en el país renunció a la congregación por razones que según
Ignacio Vergara9 se justificarían en el interés por continuar estudios de
ciencias, lo que le había sido impedido al interior de la orden.
Posteriormente se radicó en la ciudad de San Felipe donde forjó su vida
familiar una vez que contrajo matrimonio con la chilena Virginia Robles.
El año 1877 por medio de la lectura del Nuevo Testamento habría
experimentado la conversión religiosa que lo llevaría a acercarse al
protestantismo, uniéndose a la Misión Presbiteriana para ejercer la labor
de colpoltor o vendedor de Biblias. Es ahí donde vive sus primeras
experiencias de persecución, las cuales llegaron a ser una marca
identificatoria en su vida.
Hasta 1880 Juan Canut de Bon recorrió el país vendiendo Biblias
y tratados. Fue un corto tiempo, sin embargo suficiente para ser
reconocido como “el Canuto” y recibir innumerables degradaciones de
parte del sector católico. Durante los siguientes diez años de su vida poco
se sabe, sólo que se separó de la Iglesia Presbiteriana y se habría dedicado
a la medicina homeopática que venía estudiando hace algún tiempo.
Después de algunos años, un supuesto documento perteneciente a la
iglesia Católica de Curicó, testificaría que Juan Canut de Bon habría
retornado a las filas del catolicismo pidiendo su reinserción como
miembro de la Iglesia.10 Ciertamente, lo que sí está confirmado, fue su
participación como encargado de la obra metodista en La Serena durante
los años 1890 y 1892. El historiador metodista Raimundo Valenzuela
plantea que el Rev. Ira H. LaFetra contrató al Dr. Homeópata Juan Canut
de Bon como pastor a tiempo completo para la obra religiosa en español
8
El jesuita I. Vergara, El protestantismo en Chile. Chile: Editorial del Pacífico, 1961, 51-
53, señala que Juan Canut de Bon, a pesar de haberse educado por varios años en la casa
de formación jesuita, no llegó al estatus de sacerdote, sino de “hermano lego”.
9
I. Vergara, El protestantismo en Chile.
10
F. Snow, Juan Canut de Bon (1846-1896). Centro de Documentación Histórica. Iglesia
Metodista de Chile, s/f, 8.
32
en La Serena y Coquimbo con los fondos de superávit del Santiago

College.11 Esta declaración nos entrega importantes antecedentes para
entender la labor pastoral de Canut de Bon en un estrecho vínculo con el
proyecto Tayloriano que fundaba sus pilares sobre el autofinanciamiento
y la constitución de lazos con los patrones culturales de la población
local.
Por cierto, el pastor Canut de Bon no fue el primer obrero en
realizar servicios protestantes en español, pues lo antecedieron pastores de
la Iglesia Presbiteriana y el entusiasta metodista Rev. Lucius Smith, quien
arriesgó su vida por evangelizar a los chilenos durante su estadía en
Copiapó (1879) y en Santiago (1883), donde fue protagonista de la
violenta acción del catolicismo mientras se celebraba un culto evangélico
en la Calle San Pablo, cuando una turba incitada por un sacerdote entró al
culto protestante, saqueó y quemó bancas, Biblias e himnarios, después de
haber golpeado y ahuyentado a la congregación.12
Desde luego, las prédicas evangélicas en español se mostraban
como un fantasma de amenazas para el monopolio religioso del
catolicismo. A diferencia de sus antecesores, el origen español de Canut
le adjudicó una herramienta esencial para la evangelización de los
chilenos. Su claro acento español facilitó la comprensión del mensaje
protestante, lo que generó rápidos resultados en el número de conversos
de origen nacional dada la compatibilidad con la cultura predominante. El
idioma, la simpleza de sus palabras y el espíritu enérgico que le envolvían
eran rasgos evidentes de su personalidad a los ojos de sus detractores,
quienes lo hicieron saber en el periódico El Progreso del día sábado 28 de
marzo de 1890, diciendo:
Es público i notorio que desde hace algún tiempo se ha presentado en

nuestra ciudad un individuo que se dice fundador de una nueva doctrina
11
R. Valenzuela, Historia de la Iglesia Metodista de Chile 1878-1903. Santiago: Iglesia
Metodista de Chile, 2002, 72.
12
G. Arms, The History of William Taylor Self-Supporting Missions in South America,
141.
33
religiosa… Las conferencias de este individuo son públicas, i si por algo

llaman o pueden llamar la atención es por el lenguaje que usa, propio de
un bindel, por las averías que hace en el mismo al querer hacer arengas
o discursos, por la actitud de energúmeno que adopta en la tribuna i más
que todo por la audacia, descaro i cinismo con que asegura las cosas
13
más inauditas e inverosímiles...
Durante los días que Canut de Bon fue colpoltor bajo el auspicio de
la Misión Presbiteriana ya se generaba un diálogo, quizás antes no
evidenciado, entre los sectores populares católicos y el protestantismo. El
pastor Canut ideó varias estrategias que facilitaron el rápido acceso de la
Sagradas Escrituras a la población, acción que fue rápidamente invalidada
por los líderes parroquiales católicos que quisieron impedir la
democratización de la lectura bíblica. La revista Record lo ponía en
evidencia:
Fuera de su gran ventanal (de la vivienda de Canut de Bon), en el que

exhiben unas tarjetas con grandes letras y una Biblia abierta,
ocasionalmente se ven grupos de personas mirando por primera vez las
14
Sagradas Escrituras.
También se puede considerar que en su trabajo evangelístico hubo

una especial cercanía hacia los más humildes, por quienes mostró mayor
dedicación y se sintió apoyado en la hora amarga de la persecución. 15 El
año 1879, el pastor abandonó la ciudad de San Felipe para establecerse en
Santiago donde fundó una escuela para niños pobres en las dependencias
de su vivienda ubicada en la Cañadilla, cercana a la ribera oriente del río
13
A. Canut de Bon, Juan Bautista Canut de Bon, 54.
14
The Record. 13 de marzo 1880. Archivo de Investigación Histórica. Iglesia Metodista
de Chile.
15
A pocos días de haberse establecido en la ciudad de La Serena, Canut informaba al
obispo LaFetra a través de una carta fechada el 22 de abril de 1890, lo siguiente:
“Muchísimas personas no quieren venir por no ser molestadas; hoy no vinieron ni Hyslop
ni su familia, ni Clement ni su familia, ni la miss Shullz, pero de los hermanos pobres
todos asistieron...”
34
Mapocho.16 En el mismo lugar se celebraban reuniones religiosas

vespertinas, que fueron rápidamente rechazadas por el cura párroco local.
A poca distancia del puente largo en Santiago se ubica la Cañadilla # 7.
Allí hay una casa que se ha convertido en un lugar prominente de este
sector de la ciudad. El párroco ha denunciado frecuentemente y
públicamente que es un centro de corrupción. ….En una de las salas más
cómodas de la casa se reúne durante la semana una docena de niños
muy pobres; la mayoría está aprendiendo a leer y a todos se les enseña
sobre los principios del Evangelio… Estábamos ansiosos por ver como se
realizaba esta reunión… El Señor Canut les hablaba de un pasaje de
Hebreos. Con gran sinceridad y claridad le indicaba a sus oyentes al
Todopoderoso, Cristo Jesús, y los conminó a aceptarlo sólo a Él como
Salvador. Habló de manera coloquial, no siempre empleando las palabras
más adecuadas, pero la gente parecía sentir que él comprendía sus
17
dificultades y que les hablaba de verdad con amor.
Aún cuando la libertad religiosa estaba dando sus primeros pasos

bajo los influjos del liberalismo impulsado por algunos protestantes
establecidos en el país, no se observa en el discurso de Canut de Bon una
defensa de los valores libertarios ampliamente propugnados por el
protestantismo establecido. Es bien sabido que el Rev. David Trumbull
luchó infatigablemente contra el episcopado católico por la ampliación de
las libertades y la disminución del control estatal por parte de la Iglesia
Católica, consiguiendo en 1865 un importante logro para el país con la
interpretación del artículo 5º de la Constitución de 1833, que permitía a
los que no profesaban la religión Católica, Apostólica, Romana, ejercer el
culto dentro del recinto de edificios de propiedad particular, fundar y
sostener escuelas privadas para la enseñanza de los hijos de los disidentes
16
El historiador chileno A. de Ramón, Santiago de Chile 1541-1991. Chile: Editorial
Sudamericana Chilena, 2000, da cuenta de la existencia de los arrabales precarias
viviendas a la orilla del río Mapocho, establecidas ahí desde el siglo XVIII hasta el
XX.
17
The Record. 13 de marzo 1880.
35
bajo las doctrinas de sus religiones.18 De acuerdo a las lecturas que

podemos hacer de las fuentes de la época, es recurrente encontrar ciertos
ribetes propagandistas provenientes de las sociedades protestantes que se
presentaban como un eje esencial de la expansión civilizadora en el
mundo. En las palabras del Reverendo presbiteriano Robert Mc Lean,
compañero de evangelización de Canut de Bon, es posible observar lo
anteriormente dicho:
La escuela persigue la libertad intelectual… Hay otro lugar en el que

reúne un grupo cada semana para aprender sobre la libertad espiritual 
19
esa libertad que se encuentra en Cristo…
Sin embargo, en Juan Canut de Bon no se observa un esfuerzo por

convencer a la población nacional de aquellas verdades modernas y
civilizadoras. Más bien, sus predicaciones apuntaron a la conversión
personal y a la denuncia de los (supuestos) errores del catolicismo frente a
la doctrina bíblica. No fue partidario de un evangelio mediatizado por el
conocimiento y la instrucción doctrinal, sino que la conversión personal a
Cristo se presentaba como la mejor herramienta para la evangelización.
Así lo manifestó en una carta enviada al Rev. LaFetra en el mes de
febrero de 1890:
20
Soy de la opinión de Ud. en cuanto a el Sr. Vidaurre . Encuentro en él
algo cómico y mucho orgullo, y que presume él saber muchísimo. … y se
confirma lo que usted me dice en su carta sobre el nuevo nacimiento,
18
19
The Record. 13 de noviembre de 1878. Archivo Histórico de la Iglesia Metodista de
Chile.
20
El historiador metodista G. Arms, The History of William Taylor Self-Supporting
Missions in South America, se refiere al Rev. Alberto J. Vidaurre como un nativo
chileno de excelente familia y fina educación, que había laborado por un tiempo en el
trabajo de la misión protestante en Valparaíso, organizando la primera congregación de
habla hispana en el país, quien debió trasladarse a Argentina tras la revolución de 1891.
36
pues teniendo este espíritu cristiano, la obra de este señor será muy
21
buena y de muchos frutos.
Efectivamente, los resultados evangelísticos que el pastor

presbiteriano Alberto Vidaurre no había logrado con su congregación en
Valparaíso, Canut de Bon los había conseguido con la simpleza de sus
palabras y el ímpetu y carisma con que predicaba el evangelio. Así fue
capaz de reunir a un mes de su llegada a la ciudad de La Serena una
congregación sobresaliente de miembros nacionales.
Las reuniones cada día mejor. Este martes hubo más de 200 chilenos y
por la calle no me dejan… Le mando el aviso que he hecho publicar ayer:
Iglesia Cristiana necesitamos un gran salón que quepan unas 1,000
personas. Pues al paso que va tendré que predicar en la calle, pues
22
muchos se devuelven por no tener lugar.
Canut de Bon encontró en el metodismo tayloriano un espacio

religioso que lo alentó a poner en práctica su perspicacia evangelizadora
que rápidamente lo diferenció del contexto protestante de su época, sin
por esto desmerecer la importante labor ejercida por muchos otros
misioneros. Ciertamente, la relevancia de Juan Canut de Bon radicó en la
capacidad que tuvo para validar el proyecto tayloriano a través de sus
resultados: una evangelización forjada sobre bases culturales locales con
un compromiso real de parte de los nuevos miembros del protestantismo
en Chile.
2. Juan Canut de Bon y la mirada amenazante del

catolicismo parroquial.
21
Carta de Juan Canut de Bon a Ira H. LaFetra. 11 de febrero de 1890. Archivo de
Documentación Histórica de la Iglesia Metodista de Chile.
22
Carta de Juan Canut de Bon a Ira H. LaFetra. 21 de marzo de 1890.
37
Aún nos queda por comprender cuáles fueron las condicionantes

que pusieron a Canut de Bon en la mira del catolicismo y la población
local. El día 20 de marzo de 1890 llegó a las manos del pastor una carta
que decía:
Dr. Juan B. Canut.

Conozco su historia. Tengo en mi poder todos los apuntes necesarios
para escribir su vida con sus más íntimos detalles. Como esta la
infamaría grandemente, llevado de un sentimiento de caridad, le advierte
que usted puede evitarlo renunciando a esa inútil e injuriosa propaganda
con que usted ultraja los sentimientos eminentemente católicos de este
pueblo que le presta hospitalidad.
23
Un católico.
Tras las palabras de este católico anónimo se revela un trasfondo

religioso que articula elementos biográficos de Canut con lo que será la
constitución de un referente para denominar a los próximos evangélicos
en Chile. En el intento de despojarnos de la mirada victimizante24 de los
hechos pasados, podemos interpretar los flagrantes actos de persecución
sufridos por el pastor Juan Canut de Bon durante su ministerio evangélico
como un importante indicador que revela qué tan cerca estuvo el
protestantismo de competir con el catolicismo por el control religioso de
los sectores populares del país. Las aptitudes personales de Canut de Bon
para compenetrarse en la cultura nacional fueron complementadas por el
manejo del idioma, la simpleza del discurso religioso y la cercanía que
tuvo con los pobres, aún en los tiempos en que llevaba la medicina
homeopática a los más desfavorecidos ganándose la fama de “Sanador”.25
Sin embargo, cargaba con un pasado católico del cual había desertado en
23
Carta de Juan Canut de Bon a Ira H. LaFetra. 21 de marzo de 1890.
24
Nos referimos a “victimizante” porque los diversos estudios y comentarios que
versan sobre la vida de Juan Canut de Bon parecieran exponer en un acto demostrativo
las persecuciones sufridas, sin ahondar en el análisis de las razones que la provocaban.
25
La Estrella de Curicó. 5 de abril de 1884, en A. Canut de Bon, Juan Bautista Canut
de Bon, 45.
38
dos ocasiones, incluyendo el sacerdocio. Casi como un acto de apostasía,

el medio católico no se lo perdonó y lo hizo saber cuantas veces pudo
profiriendo contra él las palabras de “hereje, lobo, canuto ladrón,
renegado”.26
En la persona de Canut el catolicismo vio una competencia real, que

se expresó en un sentido de pérdida, la cual sólo podía ser evaluada por
los curas párrocos que conocían a su feligresía. Por tanto, fueron ellos
quienes inquietaron las pasiones religiosas de un pueblo que actuó con
una intolerancia desenfrenada. Testimonio de ello se declara en una de las
cartas de Canut a Ira LaFetra:
Ya hoi se han visto en Coquimbo frutos de la predicación del fraile Comá

del Corazón de María. Un salteo en casa de un hermano nuestro en
Coquimbo, acusado de asistir a las reuniones nuestras, al grito de
mueran los herejes protestantes se introdujeron en la puerta,
capitaneados por alféres de la policía de Coquimbo, tres o cuatro
pidiendo de comer y luego tomaron a golpe a la dueña de casa, gritando
mueran los chilenos protestantes… todos gritan mueran los canutos
27
herejes, mientras lo lanzan al suelo, con golpes y escupos.
En la persona de Juan Bautista Canut de Bon la Iglesia Católica vio

una real amenaza que prometía fraccionar el monopolio religioso que
había ejercido por siglos entre los sectores populares. Poco antes de la
avanzada de Canut, el protestantismo no se comprendía como una
competencia, por haber dedicado su trabajo religioso al servicio espiritual
de los extranjeros establecidos en Chile. Sin embargo, una vez que el
metodismo se propone conquistar a los chilenos, se genera una nueva
respuesta de creencias que diversifica el campo religioso del país. La
reacción del catolicismo más intransigente consideró que la mejor forma
26
27
Carta de Juan Canut de Bon a Ira H. LaFetra. La Serena. 24 de abril de 1890, en: A.
Canut de Bon, Juan Bautista Canut de Bon, 106.
39
de frenar la acción proselitista de Canut de Bon entre la población

nacional era a través del descrédito que evocaba al rechazo y la
estigmatización social, dando origen a la palabra “canuto”, que se empleó
en un primer momento para acompañar una serie de descalificaciones
contra Canut, y que con el tiempo sirvió para designar a los que habían de
actuar como Canut. Reduciendo las descalificaciones a una sola palabra:
canuto.
No obstante, lo que los detractores de Canut de Bon no fueron
capaces de evaluar fue que junto al origen del concepto nacía un modelo o
categoría social que reafirmaba el reconocimiento de un nuevo sujeto
religioso, otorgándole un espacio en el sistema cultural, con funciones y
actitudes específicas, y que no se amparaba en los cánones del
protestantismo misional, ni en los del catolicismo. Así lo declaraba Juan
Canut de Bon al mencionar lo siguiente:
Por la calle me agarran las católicas beatas y me insultan y dicen ¡Que

nueva religión es esta! Y toman interés porque están en confusión. Dicen
no es Luterano, ni Calvinista, ni Protestante, ni Romano sino sólo
28
Cristiano…”
Con el tiempo se ha tratado de desentrañar de la memoria colectiva

el origen del término canuto, el que generalmente coincide en reconocer a
Juan Canut de Bon como el primer evangélico en Chile. El diario “El
Mercurio” publicado en noviembre de 1929 realizaba el siguiente
comentario:
El principal propagandista protestante en Chile se llamaba Canut de Bon.

Era lógico y muy conforme a las leyes semánticas que sus discípulos se
29
llamasen “Canutos”, del nombre de su maestro.
28
Carta de Canut de Bon del 21 de marzo de 1890, en: A. Canut de Bon, Juan Bautista
Canut de Bon, 95.
29
El Mercurio. 20 de noviembre de 1929, en: F. Snow, Juan Canut de Bon (1846-1896),
18.
40
Al paso de la información entregada, la revista protestante “El

Heraldo Cristiano”30 quiso reparar el error bien intencionado, bajo
argumentos históricos que demostraban que no había sido el fundador,
menos un maestro que pudiese haber entregado una nueva doctrina. A
pesar de que la historia diga lo contrario: ¿Por qué la mayoría de la
población chilena aún percibe a Canut de Bon como el iniciador de la
obra protestante en Chile? Ciertamente porque no sólo dejó un nombre,
sino que instituyó un modelo cultural que sigue vigente a través del
confesionante pentecostal, el cual permite la longevidad del signo, según
las veces que se sigan repitiendo los patrones de conducta instituidos en el
pasado.
Estamos de acuerdo que Canut de Bon estuvo lejos de haber
asentado las bases teológicas del pentecostalismo en Chile, pero lo que sí
se puede asegurar es su relación con la actitud religiosa del pentecostal a
través del signo, que se expresa en el abandono del catolicismo en
reemplazo de un nuevo credo religioso, el proselitismo en el
convencimiento de la nueva verdad, la sensación de vivir una cruzada y
lucha permanente, el uso de un discurso sencillo y poco elocuente, y el
sentido de refundar los valores y acciones de la iglesia primitiva31, en lo
esencial aquellos elementos que hacen del pentecostal chileno un sujeto
religioso distinto entre su medio protestante.
Consideraciones finales.
Los turbulentos hechos acontecidos entre 1909 y 1910 al interior de

la Iglesia Metodista Episcopal, que dieron origen al pentecostalismo
30
El Heraldo Cristiano. 5 de noviembre de 1929, en: F. Snow, Juan Canut de Bon (1846-
1896), 18.
31
En la carta enviada por Canut de Bon al cura párroco Miguel León Prado, con fecha
del 24 de abril de 1890, dice: “Mi Iglesia es como Ud. ve, la Iglesia Cristiana Primitiva,
todo lo que predico es conforme a la enseñanza de mi maestro Jesús”.
41
chileno, descansaron sobre una población mayoritariamente nacional. La

congregación metodista de Valparaíso fue la máxima exponente del
avivamiento pentecostal que dividió a las esferas protestantes de la época,
la que desde su fundación en 1895 había logrado un espectacular
crecimiento que radicaba en apellidos nacionales32 y escasamente
extranjeros. Así, el origen del Pentecostalismo vino a ser el punto más
álgido de un proyecto trazado tiempo atrás sobre las bases culturales de
la sociedad chilena. La eficacia del proyecto tayloriano de evangelización
a los chilenos y los ribetes biográficos del ex jesuita Juan Canut de Bon
contribuyeron a crear un nuevo sujeto religioso que amparado en su
propio sistema cultural gozó de cierta maduración que lo llevó en 1909 a
desvincularse de los patrones foráneos del protestantismo asentado en el
país. Para 1941 el sacerdote jesuita Alberto Hurtado señalaba:
Lo más notable en esta campaña protestante es el fervor de que están
animados algunos de sus pastores y adherentes. Por lo menos, en el
estado actual de las sectas no es efectivo que el movimiento protestante
sea antes que todo una campaña de dinero extranjero. La mayor parte
del dinero que se gasta en Chile es de los chilenos. Los pentecostales o
canutos, secta nacional, no cuentan con un solo pastor extranjero y
cubren todos sus gastos con los diezmos y ofrendas recogidas entre sus
33
fieles.
El párrafo pone en evidencia el carácter eminentemente nacional del

protestantismo chileno, específicamente los pentecostales o canutos, que
fueron capaces de sostener la obra material y pastoral sin ayuda e
influencias del exterior.
32
El Cristiano. 10 de diciembre de 1901, expone el crecimiento de la congregación de
Valparaíso: “Durante los meses de septiembre y octubre fueron recibidos a prueba en la
iglesia los hermanos Lorenzo Gonzalez, Bartolomé Soto, Roberto Figueroa, José
Sánchez, Gabriel Faúndez, Ignacio López, y las hermanas Doralisa Briones y Eleuterio
Vergara de Bustos.”
33
A. Hurtado, ¿Es Chile un país católico? Santiago: Editorial Splendor, 1941, 108.
42
También es necesario considerar la actitud del catolicismo como el

proveedor y constructor de una semiosis que articuló ciertas
connotaciones de la vida de Canut con los patrones culturales de la
sociedad chilena, las que versaban en la deserción del catolicismo y en
algunas actitudes moralmente reprochables por la sociedad. En 1906, tres
años antes de la aparición del pentecostalismo, el sacerdote católico
Esteban Fallert decía:
El origen de ese nombre (Canuto) les viene de un extranjero sastre
primero, después ladrón en una tienda de una de las ciudades de la
frontera, y finalmente apóstata. Murió protestante en el año 1896,
después de haber abjurado dos veces sus herejías, y haber vuelto otras
34
tantas a su infidelidad.
En tanto, el pastor Willis Hoover destacaba en su memorial de los

hechos de 1909 que varios de los conversos durante el avivamiento
pentecostal habían sido ladrones, alcohólicos y delincuentes35, razones
que junto a otras, contribuyeron a fortalecer la vigencia y conservación
del signo “canuto” estableciendo parangones entre el pasado protestante y
el presente del pueblo pentecostal.
A más de un siglo de la muerte de Juan Bautista Canut de Bon el
signo ha logrado conservar su vigencia al interior de la sociedad chilena.
Sin embargo, su función se encuentra expuesta a variaciones en su
significado, premisa que nos lleva a ciertas interrogantes cuando
observamos que en las vísperas del cumplimiento de los primeros cien
años del pentecostalismo chileno ciertos marcos sociales de
representación han perdido preponderancia junto a las transformaciones
34
E. Fallert, El verdadero Cristianismo donde está y donde no está. Santiago: Imprenta
de la Revista Católica, 1906.
35
W. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile. Valparaíso: Imprenta
Excelsior, 1948, 32: “Se están convirtiendo hombres conocidos como terribles en lo
más craso. Cinco hay ya conocidos como ladrones; uno de estos dicen que ha sido
capitán, un bárbaro, y ahora es considerado una joya.”
43
globales de la sociedad. Hoy en día, la palabra canuto no connota la

misma efectividad ni sentido que hace unas décadas atrás. ¿Será que los
miembros del pentecostalismo chileno han abandonado las marcas
biográficas reconocidas en Canut de Bon? o ¿se han difumado las
diferencias religiosas de antaño entre el catolicismo y el protestantismo?
Diversos caminos quedan para seguir estudiando un fenómeno cambiante
que se enriquece de los diversos actores, códigos y significados.
44
Capítulo 2
Perspectiva sociológica
45
Ensayo 3:
Hilario Wynarczyk
Con la mirada en el cielo posaron

los pies en la tierra. Auge y protesta colectiva
de los evangélicos en Argentina, 1980-2001
Propósito
Este trabajo se basa en un estudio de tesis doctoral 36 titulada

Ciudadanos de dos mundos. La entrada de los evangélicos conservadores
a la vida pública desde los 80 en la Argentina. La investigación enfoca
tres grandes áreas: (1) el desarrollo del campo evangélico en la Argentina
y la constitución de un movimiento social de tipo religioso que alcanzó un
auge en los años 80; (2) el desarrollo de un movimiento social de protesta
de los evangélicos, luego que llegaron a construir una masa crítica y a

Doctor en sociología. Miembro del Consejo Argentino para la Libertad Religiosa
(CALIR) y otras asociaciones especializadas. Asesor de la Secretaría de Culto de la
Nación (Argentina, 1999-2001). Profesor de Metodología de la Investigación y Proyecto
de Tesis en ciencias sociales y administración de negocios, Universidad Nacional de San
Martín, Buenos Aires, Argentina.
36
H. Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos. La entrada de los evangélicos
conservadores a la vida pública desde los 80 en la Argentina. Tesis para el doctorado en
Sociología. Buenos Aires: Universidad Católica Argentina, UCA, 2007.
46
percibir amenazas contra sus derechos, para conseguir la igualdad de

culto frente al Estado, y en equiparación con la Iglesia Católica; (3) la
extensión del movimiento en una serie de intentos de crear partidos
políticos evangélicos. Este último fenómeno terminó con el fracaso del
proyecto en el año 2001, y no será abordado aquí.37
Sin embargo, el centro de interés del estudio es la capacidad de los
evangélicos conservadores bíblicos de poner en marcha un movimiento
social en sentido estricto, esto es, un movimiento de protesta por
derechos menoscabados, de acuerdo con la percepción de los actores, y
desarrollar estrategias de acción cívica que incluyen acciones de contacto
con la Secretaría de Culto, lobby ante el Poder Legislativo, entrevistas
con la Conferencia Episcopal Argentina, marchas y megaconcentraciones
de carácter cívico en un espacio de alto valor simbólico en la cultura
argentina, como lo es el Obelisco de la Ciudad de Buenos Aires, en la
Plaza de la República, y la adopción de un lenguaje propio de la arena de
debate política y jurídica, que deja atrás – con su universalismo –, la
retórica particularista inherente a la arena de debate intra-eclesiástico.
Esta preocupación científica se pone en línea con la atención que la
sociología de la religión ha venido dedicando a la emergencia del
protestantismo de raíces conservadoras bíblicas como un movimiento
social38, tema que en la Argentina fue trabajado en una primera
aproximación por Maróstica.39
37
H. Wynarczyk, Partidos políticos evangélicos conservadores bíblicos en la Argentina:
Formación y ocaso 1991-2001. En: Civitas, Revista de Ciências Sociais. Porto Alegre:
Programa de Pós-Graduação em Ciencias Sociais. Pontificia Universidade Católica do
Rio Grande do Sul. Vol. 6, No. 2, julio-diciembre, 2006, 11-42.
38
J. Casanova, Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago
Press, 1994.
39
M. Maróstica, La iglesia evangélica como nuevo movimiento social. En: Sociedad y
Religión 12, 1994, 3-17; El regreso de la religión: Viejos y nuevos paradigmas en las
ciencias políticas. En: A. Frigerio y M. J. Carozzi, El estudio científico de la religión a
fines del siglo XX. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994, 87-97;
Pentecostals and Politics. The Creation of the Evangelical Christian Movement in
47
Dentro de esta perspectiva, una cuestión a responder es el “cuándo”

los grupos religiosos conservadores se desplazan desde formas de
conducta pietista y de fuga del “mundo” (metáfora que alude a la realidad
empírica de la sociedad, la cultura y la política), hacia modelos de activa
participación social capaces de llegar a la formación de partidos
políticos.40
1. Encuadre teórico
Un aspecto al que le dedicaremos cierto énfasis en esta comunicación es

el encuadramiento conceptual. En la modelización del estudio utilizamos
tres conceptos principales: (a) campo de fuerzas, (b) movimientos
sociales y (c) escala de posiciones dualistas de marcos interpretativos.
Estos conceptos llevan asociados otros, pero las menciones que hacemos
en este párrafo se refieren a sus aspectos básicos. En la tesis doctoral
trabajamos ampliamente además la aplicación del concepto de mercado al
estudio del campo religioso, pero en la comunicación que ahora
abordamos, dejaremos excluido el tema, por razones de espacio.
A. Campo de fuerzas y espacio de conflictos
Este concepto es fundamental para definir nuestro objeto de estudio y

principal unidad de análisis. Las iglesias evangélicas de la Argentina son
denominadas aquí indistintamente con los términos evangélicas o
protestantes. Estas iglesias forman un colectivo de organizaciones que
Argentina, 1983-1993. Ph.D. dissertation. Political Sciences Department. University of

California, Berkeley, 1997.
40
M. N. Zald y J. D. McCarthy, Religious Groups as Crucibles of Social Movements. En:
M. N. Zald y J. D. McCarthy, editores, Social Movements in an Organizational Society.
London: Transaction Books, 1987.
48
incluyen sus federaciones41, y en un momento avanzado del proceso que

estudiaremos, una federación de federaciones.42 Modelizamos el conjunto
como un campo de fuerzas en el sentido sociológico del término. La
aplicación del concepto de campo de fuerzas, originalmente proviene del
campo de la física y se refiere a todo sistema donde existen fuerzas que se
colocan en estado de tensión entre sí.43 En el sentido sociológico, el
concepto se refiere a sistemas donde existen actores asociados por un
denominador común pero capaces de establecer situaciones de tensión a
raíz de sus intereses. En este sentido sociológico, las “fuerzas” son los
intereses o, mejor dicho, consecuencias de los intereses. Luego el
concepto de campo de fuerzas nos lleva a la denominación del mismo
fenómeno con la expresión “espacio de conflictos”. La segunda
denominación indica que los elementos del campo mantienen disputas
por el predominio dentro del mismo. Esto equivale a expresar que el
campo es un espacio de conflictos. Ambos términos, campo de fuerzas y
espacio de conflictos, finalmente coinciden en la medida en que los
elementos del sistema son agentes sociales que disponen de algún tipo de
capital demográfico, económico, cultural, de reconocimiento local o
internacional y de dominio carismático.44 El destaque del rol funcional de
los intereses libra al modelo analítico del riesgo de caer en una sociología
de estructuras sin actores y una traducción acrítica de conceptos tomados
de otros dominios de la ciencia, en este caso, el fisicalismo.
41
FAIE: Federación Argentina de Iglesias Evangélicas. ACIERA: Alianza Cristiana de
Iglesias Evangélicas de la República Argentina. FECEP: Federación de Congregaciones
Evangélicas Pentecostales.
42
Ya en los 90 la federación de federaciones comenzó como una Comisión Tripartita y
derivó en el CNCE, Concejo Nacional Cristiano Evangélico.
43
Y. M. Korshuno, Fundamentos matemáticos de la cibernética. Moscú: Mir, 1975.
44
P. Bourdieu, Genése et structure du champ religieux. En: Revue Française de
Sociologie. Vol. XII, No. 3, julio-septiembre, 1971, 295-334; Social Space and Symbolic
Power. In: Sociological Theory 7, 1989, 14-25.
49
En otro nivel de análisis, correspondiente a la construcción social de la

realidad por parte de los agentes, si bien el campo es un sistema
estructurado sobre un consenso mínimo, constituye asimismo, toda vez
que es un espacio de conflictos, una arena de debate de actores que
disputan la capacidad de imponer sus encuadres interpretativos (política
de la significación).45
Ahora bien, las tensiones del sistema analizado como campo de
fuerzas y espacio de conflictos se encuentran indisolublemente
relacionadas con factores externos, pues, desde el punto de vista de las
interacciones entre sistemas, el concepto de campo de fuerzas se refiere a
sistemas abiertos que gozan de cierta autonomía pero reciben estímulos
externos de otros sistemas, reaccionan a los impulsos mediante procesos
que incluyen cambios internos y modificaciones del equilibrio de fuerzas,
motivo por el cual se denominan también autoorganizadores.46 Asimismo,
forman parte de sistemas mayores y contienen sistemas menores en un
orden multinivelado y multidimensional.47 Al admitir el concepto de
sistemas con niveles de autonomía importantes, es posible hablar del
campo religioso, el campo económico, el campo de la educación.48 Esta
perspectiva basada en la visión de sistemas es extremadamente adecuada
para el estudio de la evolución cultural.49
En virtud del criterio teórico adoptado, es posible dentro del campo
religioso identificar en la Argentina el campo evangélico y caracterizar la
dinámica de este campo, respecto a la recepción de estímulos y la emisión
de respuestas, como una tendencia fluctuante, (1) hacia la cohesión de las
partes que lo componen, frente a los ataques externos y (2) hacia la
radicalización de las antípodas cuando las partes deben adoptar posiciones
45
R. D. Benford y D. A. Snow, Framing Processes and Social Movements: An Overview
and Assessment. En: Annual Review of Sociology 26, 2000, 611-639, aquí 613-614.
46
F. Capra, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente. Buenos Aires:
Editorial Estadiones, 1981, 338.
47
F. Capra, El punto crucial, 340.
48
P. Bourdieu, Genése et structure du champ religieux.
49
F. Capra, El punto crucial, 29.
50
acerca de temas colocados desde la sociedad nacional y el contexto

internacional, que al campo evangélico lo contienen como sistemas
envolventes mayores. De este modo aplicamos los conceptos de sistemas
abiertos autoorganizadores y sistemas multinivelados y
multidimensionales.
Históricamente el segundo dinamismo se registra especialmente en
relación a la política (durante la Guerra Fría) y la moral de la
reproducción humana (actualmente). En definitiva, los momentos de
cohesión y escisión guardan estrechas relaciones con las posiciones del
campo en la sociedad civil50 y con relación al Estado. Este punto de vista
analítico nos permite arribar a una taxonomía sociológicamente fundada,
en la cual distinguimos como partes del campo de fuerzas, un polo
histórico liberacionista y un polo conservador bíblico.
Un rasgo central del polo histórico liberacionista (conglomerado de
iglesias derivadas del protestantismo luterano, calvinista y anglicano,
hermanadas en la FAIE: Federación Argentina de Iglesias Evangélicas),
es la proyección de la esperanza cristiana en la historia, construida por los
seres humanos aquí “en el mundo”, espacio axiológico donde identifica
como el sitio del mal la existencia de estructuras de opresión, entendidas
desde una perspectiva asistida por el instrumental de la teología de la
liberación. En esta perspectiva, la política y la justicia son partes de la
historia que demandan el protagonismo responsable de los cristianos,
orientado de este modo hacia la construcción del Reino.
50
Campo, sistema y espacio evocan el uso de los mismos términos en la física,
especialmente en la teoría del control de sistemas o cibernética (Ritzer, Korshunov).
Las matemáticas relacionan el concepto de campo con el concepto de espacio de
propiedades. Dado que las propiedades del campo de fuerzas en un sentido sociológico
están marcadas por el conflicto es válido hablar en el mismo sentido de un espacio de
conflictos, como aquí lo venimos haciendo. La adopción de las bases de la teoría de los
sistemas remonta a fuentes lejanas en varias décadas (von Bertlanffy 1968, Laszlo
1972a y 1972b).
51
Pero el objeto de nuestro énfasis analítico es el polo de los conservadores

bíblicos, herederos de una cosmovisión radicalmente ascética que asoció
la política con “el mundo” como la zona del mal.51 Este polo será la
locomotora de un proceso inesperable, al tomar en consideración sus
posiciones teológicas. A su vez, al polo conservador bíblico lo
descomponemos en dos sectores, (a) evangelical, con predominio de
bautistas y hermanos libres (su principal federación es ACIERA: Alianza
Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina), y (b)
pentecostal, cuya principal asociación de iglesias es FECEP: Federación
de Congregaciones Evangélicas Pentecostales.52
En segundo término, dentro del sector pentecostal diferenciamos:
(a) pentecostales clásicos, pertenecientes a las grandes redes
denominacionales misioneras; (b) pentecostales neoclásicos53 surgidos a
mediados del siglo XX como separaciones locales de las iglesias clásicas;
(c) neopentecostales surgidos a partir de los 80 en grandes contextos
urbanos (Buenos Aires, Río de Janeiro, Bogotá y otros). La taxonomía
excluye a la Iglesia Universal del Reino de Dios y la asimila a la categoría
de iglesias de “isopentecostalismo”54 o “parapentecostalismo”.55
51
H. Wynarczyk, La guerra a los demonios y la economía espiritual del cosmos. En: L.
Pinkler, compilador, La religión en la época de la muerte de Dios. Buenos Aires: Marea,
2005, 167-178.
52
H. Wynarczyk, Entre el legado y los desafíos: Las iglesias evangélicas en la Argentina.
Dinámica histórica. Función del pentecostalismo. Dinámica histórica. En: D. Chiquete y
L. Orellana, editores, Voces del pentecostalismo latinoamericano. Identidad, teología e
historia. Concepción, Chile: RELEP, 2003; Los evangélicos en la sociedad argentina, la
libertad de cultos y la igualdad. Dilemas de una modernidad tardía. En: R. Bosca,
compilador, La libertad religiosa en la Argentina. Aportes para una legislación. Buenos
Aires: CALIR, Consejo Argentino para la Libertad Religiosa y Konrad Adenauer
Stiftung, 135-158. La taxonomía expuesta registra una evolución y una considerable
cantidad de antecedentes en los que no abundaremos en este artículo.
53
R. Mariano, Neopentecostais – Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São
Paulo: Loyola, 1999.
54
B. Campos, De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia. Debate
sobre el pentecostalismo en América Latina. Quito: CLAI, 1997, 28.
52
B. Teoría de los movimientos sociales, tipos de movimientos,

marcos interpretativos y retóricas
B.1. El encuadre dinámico del objeto de estudio se sustenta

principalmente en la teoría de los movimientos sociales. Este enfoque nos
permite relacionar el campo de fuerzas evangélico con otros actores de la
sociedad y explicar el fenómeno en forma diacrónica porque,
básicamente, se refiere a procesos. El punto de vista de los movimientos
sociales es tomado en consideración por algunos autores en referencia a
los fenómenos religiosos en la Argentina56, pero nuestra postura
encuentra su principal antecedente en la tesis doctoral de Maróstica.57 Si
bien Maróstica aplica este enfoque sobre el mismo conjunto de iglesias
evangélicas, una diferencia importante emerge desde nuestra perspectiva.
Mientras Maróstica trabaja sobre el movimiento evangélico como un
movimiento social – el movimiento social evangélico argentino –,
nosotros diferenciamos el proceso de movilización en dos ciclos: el
primero constituye un movimiento social de tipo religioso (movimiento
social en lato sensu) y el segundo un movimiento social de protesta cívica
(movimiento social en stricto sensu). Sin embargo, el movimiento social
en sentido lato será la precondición de la emergencia del movimiento
55
Los sociólogos de la religión en el Brasil las incorporan al campo neopentecostal (ver
Mariano 1999 y 2001). B. Campos, De la reforma protestante a la pentecostalidad de
la iglesia, aplica en el Perú la categoría de neopentecostales, pero en “isopentecostales”
agrupa a los movimientos de cura divina que funcionan “en sintonía con el
pentecostalismo pero que parecen tener otra naturaleza”. Las federaciones de iglesias
evangélicas de la Argentina desconocen a la IURD como parte de su cuerpo.
56
A. Frigerio, El estudio de la religión desde la perspectiva de los movimientos
sociales: Sus aportes al análisis de la construcción de identidades religiosas. Paper
presentado en el XXVI Encontro Anual da ANPOCS. Caxambu, Minas Gerais, Brasil,
2002; María Julia Carozzi, El concepto de marco interpretativo en el
estudio de movimientos religiosos. En: Sociedad y Religión, Nos. 16/17, 1998, 33-52.
57
M. Maróstica, Pentecostals and Politics.
53
social en sentido estricto, porque genera la masa crítica para que éste
adquiera su vigencia. Además, los objetivos conversionistas y
proselitistas del primero, nunca dejarán de estar vigentes y de acompañar
al segundo. Finalmente, el movimiento social no es un fenómeno
homogéneo, como se desprendería de la tesis pionera de Maróstica, sino –
aplicando los conceptos precedentes sobre campo y conflicto – un sistema
en tensión. Es posible así diferenciar actores con intereses en pugna y
diferentes montos de capital en varios órdenes: demográfico, de prestigio,
otros.
B.2. La diferenciación de los tipos de movimientos sociales en sentido

lato y en sentido estricto requiere una breve discusión que la fundamente
y justifique su valor práctico. El examen de literatura de teoría general de
los movimientos sociales y teoría de los movimientos sociales de tipo
religioso58, muestra que ambas constituyen dos cuerpos de profusa
producción de investigaciones empíricas y teóricas con pocos
58
A. L. Mauss, Research in Social Movements and in New Religious Movements: The
Prospects for Convergence. En: D. G. Bromley y J. K. Hadden, editores, The Handbook
on Cults and Sects in America. Volume 3A: Religion and the Social Order. Greenwich,
CT: JAI Press Inc., 1993, 127-151; J. A. Beckford, The Restoration of “Power” to the
Sociology of Religion. En: Sociological Analysis 44, 1984, 11-32; J. A. Beckford, The
Insulation and Isolation of the Sociology of Religion. En: Sociological Analysis 46, 1985,
347-354; J. A. Beckford, Social Movements as Free-floating Religious Phenomena. En:
R. Fenn, editor, The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Oxford, UK:
Blackwell, 2001; M. Zald y J. D. McCarthy, editores, Social Movements in an
Organizational Society; J. A. Hannigan, Apples and Oranges or Varieties of the Same
Fruit? The New Religious Movements and the New Social Movements Compared. En:
Review of Religious Research 31/3, marzo, 1990, 246-258; J. A. Hannigan, Social
Movement Theory and the Sociology of Religion. En: Sociological Analysis 52, 1991,
311-331; J. A. Hannigan, New Social Movement Theory and the Sociology of Religion.
Synergies and Syntheses. En: W. Swatos, editor, A Future for Religion? New Paradigms
for Social Analysis. Newbury Park: Sage, 1993; A. Frigerio, El estudio de la religión
desde la perspectiva de los movimientos sociales: Sus aportes al análisis de la
construcción de identidades religiosas. Paper presentado en el XXVI Encontro Anual da
ANPOCS. Caxambu, Minas Gerais, Brasil, 2002.
54
intercambios en su avance paralelo. En la actualidad, sin embargo, dentro

de un proceso que podemos rastrear desde la década del 80, los
sociólogos de la religión y los sociólogos de los movimientos sociales
están “crecientemente comenzando a hablar lenguajes similares y a
emplear herramientas conceptuales de análisis similares”59, las líneas
tradicionales de división entre movimientos religiosos y sociopolíticos
han tendido a desaparecer60, y los especialistas enfatizan la necesidad de
un mayor reconocimiento mutuo.61
Por fin, buscando trascender la separación de varias décadas, la
teoría de los movimientos sociales de carácter religioso (movimientos
sociales “lato sensu”) y la teoría de los movimientos sociales en “stricto
sensu” pueden alimentarse mutuamente.62 Hechos constatados en
diversos estudios confirman la validez de la aplicación al estudio de los
movimientos sociales religiosos o de origen religioso, de las herramientas
teóricas del modelo de los movimientos sociales.63 Los movimientos
religiosos en definitiva, podrían ser analizados como un subtipo de los
movimientos sociales.64
59
M. Zald y J. D. McCarthy, Religious Groups as Crucibles of Social Movements. En:
M. Zald y J. D. McCarthy, editores, Social Movements in an Organizational Society.
London: Transaction Books, 1987, 79.
60
J. A. Hannigan, New Social Movement Theory and the Sociology of Religion.
Synergies and Syntheses, 11.
61
sociales; M. Maróstica, Pentecostals and Politics.
62
A. L. Mauss, Research in Social Movements and in New Religious Movements. In:
D. G. Bromley y J. K. Hadden, editores, The Handbook on Cults and Sects in America.
Volume 3A: Religion and the social order. Greenwich, CT: JAI Press Inc., 1993, 127-
151.; J. A. Beckford, Social Movements as Free-floating Religious Phenomena. En: R.
Fenn Richard, editor, The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Oxford, UK:
Blackwell, 2001.
63
J. A. Hannigan, Apples and Oranges or Varieties of the Same Fruit? The new
religious movements and the new social movements compared. En: Review of Religious
Research 31/3, marzo 1990, 246-258, 13.
64
sociales.
55
Las dos categorías de clasificación de los movimientos sociales nos

permiten en nuestro caso estudiar el cambio. Aplicando ese enfoque a los
movimientos de naturaleza religiosa, vemos que un colectivo orientado
ascéticamente a la “fuga del mundo” puede dirigirse en cierto momento
hacia la acción en la arena política y transitar así desde una posición
ascética radical (dualismo negativo como negación del mundo) hacia una
posición ascética moderada (dualismo positivo como avance sobre el
mundo para alcanzar una meta que lo trasciende). Es esto lo que
observamos a partir de datos de otros investigadores sobre procesos de
involucramiento de evangélicos conservadores bíblicos en cuestiones
políticas en Chile y Brasil (D‟Epinay, Willems, Kliewer), Perú (Amat y
León Pérez, Campos) y Estados Unidos (Wuthnow, McVeigh y Sikkink,
Appelrouth).
B.3. Finalmente, los marcos interpretativos de la acción colectiva

cumplen un papel fundamental dentro de la teoría de los movimientos
sociales. Como herramientas cognitivas, pero también aglutinantes y
dinamizadoras, de los movimientos sociales, estos marcos organizan una
interpretación (encuadre o framing) de la realidad, definen metas para la
acción, rotulan amigos y enemigos de los objetivos del movimiento,
seleccionan recursos, distinguen oportunidades y restricciones, y admiten
y prohíben ciertas retóricas y tácticas.65 En definitiva, los marcos
estructuran cognitivamente la situación, los objetivos, el contexto (campo
de acción del movimiento), la estrategia y la táctica.
65
D. A. Snow y R. D. Beneford, Ideology, Frame Resonance and Participant
Mobilization. En: International Social Movement Research 1, 1988, 197-217; 1992.
Master Frames and Cycles of Protest. En: A. D. Morris y C. M. Mueller, Frontiers in
Social Movement Theory. New Haven: Yale University Press, 1992, 133-155.
56
B.4. Los marcos tienen a su vez la característica de hallarse situados en un

plano de dominantes (master frames)66 o dependientes de los anteriores
(marcos primarios). También los marcos funcionan, en este sentido, de
acuerdo con una arquitectura multinivelada como la que explicamos al
hablar de los sistemas abiertos autoorganizadores. Si bien los marcos
dominantes presentan características análogas a los paradigmas, del modo
en que a estos los define la epistemología, para reconocer la precisión de
su nombre técnico es necesario percibir que los marcos constituyen
estructuras ideacionales más cambiantes y, por sobre todas las cosas,
estructuras orientadas a la acción.67 Entre los marcos pueden existir
relaciones de alineamiento mutuo (la alineación de marcos es una táctica
de los líderes de los movimientos para alcanzar mayor audiencia) pero
también de competencia, una competencia que a rigor refleja la
competencia existente entre actores de un mismo campo por el control de
la significación.
B.5. Por otra parte, en el orden de la retórica de los movimientos sociales,

que de algún modo expresan los marcos, la naturaleza de la arena donde
tiene lugar el conflicto influye en el tipo de discurso aplicado68, ya que las
tácticas de confrontación, que abarcan el manejo de las retóricas, están
estrechamente asociadas con propiedades ambientales.69 De esta manera
una confrontación puede adquirir formas jurídicas70 pero también
66
Preferimos utilizar la expresión “marco dominante” como lo establecen las
contribuciones del investigador español Laraña (1999) en vez de la traducción literal
“marco maestro” (master frame).
67
R. D. Benford y D. A. Snow, Framing Processes and Social Movements, 632.
68
D. Rucht, Themes, Logics and Arenas of Social Movements. En: B. Klandermans, K.
Hanspeter y S. Tarrow, editores, From Structure to Action. Comparing Social Movement
Research Across Cultures. Greenwich, CT, USA: JAI Press, 1988, 305-328.
69
S. Tarrow, Old Movements in New Cycles of Protest. En: B. Klandermans, K.
Hanspeter y S. Tarrow, editores, From Structure to Action. Comparing Social Movement
Research Across Cultures. Greenwich, CT, USA: JAI Press, 281-304.
70
W. A. Gamson y D. S. Meyer, The Framing of Political Opportunity. En: D. McAdam,
J. D. McCarthy y M. N. Zald, editores, Comparative Perspectives on Social Movements
57
teológicas toda vez que la política puede dejar ver la existencia de

sustratos religiosos y teológicos.71
Finalmente, los marcos y las retóricas, considerados como objetos

de atención, permiten ver los procesos de respuesta y adaptación de los
movimientos sociales a las condiciones ambientales, los predominios
internos entre los actores de un campo, y el curso del cambio en la
sociedad y la cultura. Los marcos crean condiciones para la transición de
un movimiento social de tipo religioso a otro de tipo social, cuando los
actores del movimiento religioso constatan que son víctimas de una
injusticia, poseen un capital de recursos que les permite formular una
protesta y articulan su queja en un “marco de injusticia” – la antípoda del
marco “de la desgracia”, que conduce a la resignación.72
C. Escala de posiciones dualistas negativas y positivas
Los dispositivos conceptuales hasta aquí explicados, son complementados

con otra elaboración teórica, consistente en la escala de respuestas de tipo
ascético frente a la percepción de la realidad, cuyos términos quedaron
brevemente anticipados. Estas respuestas o modo de orientación, definen
el carácter de los marcos interpretativos de la acción colectiva,
específicamente en este fenómeno, toda vez que la herencia eclesial
marcará las actitudes políticas.73 La idea de la escala se basa en la
Opportunities, Mobilizing Structures, and Framing. Cambridge, UK: Cambridge

University Press, 1996, 275-90; S. A. Appelrouth, Shifting Frames and Rhetorics. A Case
Study of the Christian Coalition of New York. En: Social Science Journal, Vol. 36, No. 2,
1999.
71
A. A. Ivereigh, Escolasticismo y secularismo: Una interpretación de la política
argentina anterior al peronismo. En: Sociedad y Religión, No. 12, junio 1994, 17-36.
72
E. Laraña, La construcción de los movimientos sociales. Madrid: Alianza Editorial –
Ciencias Sociales, 1999.
73
A. A. Ivereigh, Escolasticismo y secularismo.
58
sociología clásica del protestantismo, especialmente la contribución de

Niebuhr74 y la más reciente elaboración de Kliewer.75
La cosmovisión ascética (rótulo de larga data en la sociología de la
religión76) alude a una separación binaria entre el cielo y la tierra, que se
proyecta a la perspectiva que los actores aplican en diversos dominios:
arte, moral, política y ciencia. La perspectiva ontológica y axiológica
ascética recibe sustento de pasajes de la Biblia interpretados en forma
literal.77 Esta cosmovisión trabaja como el sustrato teológico de un marco
dominante en el proceso de movilización social, al que ya nos hemos
referido con el vocablo “dualista”. La separación binaria dualista por su
vez dará lugar a una tipología de modos de orientación hacia el mundo,
cuyos términos pueden verificarse empíricamente en marcos primarios
alternativos, a su vez dependientes del dominante, con el que comparten
un denominador común. Los términos son, (I) dualismo negativo, radical
o de escape, orientado a la negación del mundo (“calumnia del mundo”,
en términos de Nietzsche), concentración en objetivos metafísicos, y, dato
muy importante, evacionismo político; (II) dualismo positivo, orientado al
avance sobre la sociedad civil y la política, luego de un reconocimiento de
la importancia de la construcción de una identidad cívica como condición
de posibilidad para hacer el trabajo del Reino.
La escala binaria cumple una función metodológica importante en
orden a la comparatividad diacrónica de momentos de la conducta
colectiva de los conservadores bíblicos. Permite describir y comprender
74
H. R. Niebuhr, Cristo y la cultura. Barcelona: Península, 1968 (Edición original:
Christ and Culture. New York: Harper, 1951).
75
G. U. Kliewer, Das neue Volk der Pfingstler. Religion, Unterentwicklung und
sozialer Wandel in Lateinamerika. Frankfurt: Herbert Lang Bern, 1975.
76
Weber 2003 (edición original 1905); Troeltsch 1992 (edición original 1912) y 1983
(edición original 1915); Niebuhr 1968 (edición original 1951).
77
H. Wynarczyk, La guerra espiritual en el campo evangélico. En: Sociedad y Religión
13, 1995, 111-126; La guerra a los demonios y la economía espiritual del cosmos. En:
L. L. Pinkler, compilador, La religión en la época de la muerte de Dios. Buenos Aires:
Marea, 2005, 167-178.
59
sus procesos de transición, desde el alejamiento de los problemas de la

sociedad civil y el Estado, hacia el intento de crear una ciudadanía
evangélica, reclamar derechos conculcados (de acuerdo con el marco de
la injusticia) e intentar la fundación de partidos políticos confesionales.
2. Antecedentes del auge evangélico. Lapso 1950-1980
Establecido el perímetro conceptual, debemos ahora enfocar los

acontecimientos.
En 1954 tuvo lugar un primer auge evangélico, facilitado por el
gobierno del presidente Juan Domingo Perón, que hizo posible la
campaña multitudinaria de predicación y milagros de sanidad del
evangelista texano Tommy Hicks. El sentido de esta predisposición de
parte de un gobernante que había incluido en su administración las
restricciones a las actividades públicas de los evangélicos, y comenzó su
actuación presidencial a mediados de los 40 contando en su elenco a
integristas católicos, se encuentra en las disputas que por ese momento
Perón tenía con la Iglesia Católica, y el pragmatismo que en diversos
momentos puso de manifiesto a la hora de vincularse con diversas
tendencias religiosas, incluidos los tobas, indígenas de la provincia del
Chaco que se habían vuelto pentecostales y peronistas. Pese a ello, la
entrada de las iglesias evangélicas en la agenda de Perón, y mayormente
la de ciertos líderes pentecostales orientados hacia estrategias de
aprovechamiento de oportunidades prebendarias facilitadas por el Estado,
alimentó una tensión interna del campo evangélico de fuerzas. Los
evangélicos que sostenían la separación de la iglesia y el Estado
encontraban puntos de afinidad con la agenda política del socialismo y el
liberalismo, y eran antiperonistas.
El curso histórico de los acontecimientos, rico para el anecdotario

evangélico, y para la sociología, no tuvo consecuencias relevantes para el
crecimiento de las iglesias ya que por entonces el sector pentecostal no
60
era demasiado fuerte. Mientras tanto, al margen de la temporaria apertura

gubernamental hacia otros credos religiosos, la regulación social contra
grupos no católicos se mantuvo por parte de algunas instituciones que
estaban fuera de la esfera del Estado. Aunque tenían beneplácito
presidencial, los organizadores de la campaña de Tommy Hicks, que
alcanzó un éxito espectacular e inesperado, debieron superar la oposición
de las asociaciones médicas78 y críticas del periodismo pro-católico.
Con posterioridad a la caída de Perón (1955), las restricciones a los
movimientos religiosos encontraron nutrientes en la continua presencia de
gobiernos militares asociados con la Iglesia Católica y la gran
conflictividad social vinculada a la proscripción política de los sectores
populares vertebrados de diferentes maneras en el peronismo y el
movimiento sindical, uno de sus pilares operativos. Sin embargo, desde
1960 con la llegada del predicador Billy Graham, en esa fase de su carrera
un anticomunista en gira por naciones latinoamericanas, mientras Fidel
Castro comenzaba un ciclo de prestigio y poder, quedaron
definitivamente establecidas en el polo conservador bíblico de la
Argentina las formas de trabajo propias de la organización racional de
campañas, que con el tiempo mejorarían y traerían sus frutos.
En 1978 la dictadura militar inaugurada por el general Videla y la
“Junta de Comandantes” sancionó una ley (21.745) que volvió a instalar
el Registro Nacional de Cultos, creado al comienzo del gobierno peronista
en 1946, cuando en el entorno del presidente contaban con notable
influencia varios integristas que tenían su propio marco interpretativo
anclado en el concepto de “nación católica” e hispanismo. Con el
propósito de “supervisar” y “establecer un control efectivo” sobre los
cultos no católicos, expresado con el lenguaje de la “seguridad nacional”,
la norma jurídica de facto disponía que las agrupaciones religiosas
78
J. N. Saracco, Argentine Pentecostalism. Its History and Theology. Unpublished
Ph.D. Dissertation. Birmingham, UK: University of Birmingham, 1989, 211.
61
distintas de la Iglesia Católica Apostólica Romana debían registrarse y

proveer información sobre su doctrina, rituales, organización, historia y
los nombres de sus autoridades locales e internacionales, entre otros
ítems. Luego del registro, todavía debían inscribirse en otras oficinas del
Estado para obtener el status legal propio de asociaciones civiles y
organizaciones de bien público, mientras que la Iglesia Católica existe
como una “entidad legal pública” de carácter religioso en virtud del
Código Civil Argentino. Esta ley de culto (nunca perimida, hasta el año
2008) es la piedra angular del proceso de movilización de los evangélicos
en la forma de un movimiento social en sentido estricto, desde los 90.
Durante la década de 1970 la división binaria del campo evangélico
de fuerzas reflejó la división del campo político internacional en la Guerra
Fría. Cada polo expresaba en este período frente al “mundo” una posición
basada en una hermenéutica bíblica, pero también en sus relaciones
fraternales con iglesias y federaciones de iglesias de los Estados Unidos y
naciones europeas. Para entonces las iglesias del polo conservador bíblico
habían alcanzado la posición demográfica superior dentro del campo. En
ese lapso adoptaron una postura de evasionismo político afín con la
cosmovisión dualista que radicaliza la separación entre el “mundo” y el
“cielo”, aunque el distanciamiento de la vida pública y el énfasis en la
vida futura79 también podía velar el deseo de no actuar como un grupo de
presión frente a las dictaduras, conjetura que podría justificar otro análisis
muy específico.80 Las iglesias del polo histórico liberacionista en el
ínterin se tornaron demográficamente inertes. Pero acumularon un mayor
79
E. L. Stockwell, Latin American Churches (letter). En: The Christian Century, marzo
1990, 285.
80
Nos hemos referido a una posible actitud de adhesión latente a determinado tipo de
política. Existen en América Latina otros de manifiesta adhesión. En el caso de
Guatemala y Chile, numerosos evangélicos han apoyado a los gobiernos represivos de los
generales Pinochet y Ríos Montt (Stockwell). En el primer caso, el gobierno inauguró la
práctica de un Te Deum paralelo al de la Iglesia Católica, en un templo pentecostal; y en
el segundo, el general adhería a la militancia pentecostal. Pero en la Argentina no existe
algo parecido. Para profundizar en el tema véase Stoll 1994.
62
capital de prestigio intelectual y reconocimiento moral hacia las

posiciones que asumieron frente a la pobreza y los Derechos Humanos,
traducida en la participación en algunas ONGs estrictamente políticas.
3. Auge evangélico en los 80 y formación de masa crítica
Desde la primera mitad de la década del 80 tuvo lugar el

desencadenamiento de un ciclo de movilización colectiva de tipo religioso
protagonizado por el polo conservador bíblico y el subsector
neopentecostal, instalado de hecho como “locomotora” del proceso. No
está claro sin embargo, por falta de datos, en qué medida se trató de un
proceso original, de movimiento y crecimiento, o de salida a la luz de una
fuerza que ya se movía en los subsuelos de la sociedad durante el lapso de
control social de la dictadura. Una etapa de activismo religioso comenzó,
en carpas, cines convertidos en iglesias, campañas en estadios de la
ciudad de Buenos Aires y algunas en el interior de la Argentina. Entre los
pastores se difundió la idea del “iglecrecimiento”, ingeniería del
crecimiento de la iglesia. La acción pública de carácter religioso les
otorgó una alta visibilidad a las actividades de “los evangelistas”, como
los medios comenzaron a denominarlos en varias notas en revistas y
diarios que constataban la inesperada presencia.81 También aquí tuvo una
función el entorno político del sistema social envolvente. La vuelta de la
democracia en 1983 con la presidencia de Raúl Alfonsín del partido
Unión Cívica Radical, luego del cierre de la violenta dictadura militar que
azotó al país desde 1976, permitió diversas muestras públicas de
conductas que en el contexto anterior hubieran sido consideradas
81
A. Frigerio, “La invasión de las sectas”: El debate sobre nuevos movimientos religiosos
en los medios de comunicación en Argentina. En: Sociedad y Religión 10, 1993, 24-51;
“¿No será una secta?”: Imágenes de problemas sociales en programas televisivos de
ficción. En: Cuadernos de Antropología Social 11, 2000, 387-404.
63
desviantes y reprimidas. De hecho, durante la década de 1980 hubo un

gran crecimiento en la cantidad de agrupaciones que se registraron,
principalmente pentecostales y umbandistas. Como anticipamos, tampoco
es posible afirmar con datos fehacientes si eran todos grupos religiosos
nuevos o que ya funcionaban con anterioridad y ahora querían regularizar
su situación.
Desde el punto de vista de la teoría de los marcos interpretativos de
la acción colectiva, la “visitación del Espíritu Santo” a la Argentina,
término émico del colectivo evangélico movilizado para “conquistar la
Argentina para Cristo”, constituyó desde los 80 la creencia generalizada
básica, el principal marco interpretativo de la acción colectiva y el dínamo
del proceso. En el seno integrador de otras creencias, de acuerdo con lo
que son las funciones características (desde el punto de vista del lenguaje
técnico) de los marcos dominantes, a partir de los 90 comenzó a
difundirse el concepto de iglesia apostolar, con líderes ungidos que
predican un evangelio de poder espiritual; ésta ha sido una corriente
teológica neopentecostal de existencia paralela e intercambios mutuos con
las teologías de la guerra espiritual y la prosperidad, que la precedieron.
Las tres – teología de la nueva reforma apostólica, guerra espiritual y
prosperidad – son consideradas por nosotros, técnicamente, como marcos
primarios, dependientes del marco dominante de la teología de la unción.
La teología de la guerra espiritual fue el primero de estos marcos
primarios, consustancial a la expansión del marco dominante de la unción
que se expresaba en la praxis de las grandes campañas de evangelización
con sanidad y liberación. De acuerdo con la Nueva Reforma Apostólica, el
poder dentro del campo evangélico, debía pasar de las denominaciones a
las iglesias apostólicas y los pastores apóstoles. El nuevo marco creó
tensiones con la perspectiva evangelical, que afectaron la textura interna
del polo conservador bíblico. Pero el encuadre pneumatológico de la
acción colectiva, provisto por el marco dominante, siguió impulsando un
siempre exitoso reclutamiento de adeptos. Los teologuemas básicos eran
la unción con poder para expulsar demonios en el nombre de Jesús, la
prosperidad que manifiesta los efectos de la unción en la vida de los
64
creyentes, y la reinstauración del ministerio apostólico, luego que el

profético habría sido reinstaurado, ya, en los 80.
Desde el punto de vista del capital demográfico del movimiento
religioso, la población de evangélicos había evolucionado desde el 0.7 %
(censo 1895, población del país 4.044.911, evangélicos estimados
28.314), al 2 % (censo 1947, población 15.893.827, evangélicos
estimados 317.876) y el 2,6 % (censo 1960, población 20.013.793,
evangélicos estimados 520.358). En las décadas del 60 y el 70, marcadas
por un mayor control del mercado religioso, a rigor no sabemos qué
sucedió. Con los escasos y fragmentarios datos estadísticos disponibles
posteriormente, podemos verificar que ya en la década del 90 el campo
evangélico habría alcanzado un umbral del 9% de los habitantes de la
nación y en la década del 2000 podría encontrarse entre el 10 y el 13 %.
Este porcentaje coincide significativamente con las proyecciones de la
tasa de crecimiento evangélico en América Latina realizadas por Stoll,
hace hoy casi dos décadas.82 La oscilación de la cifra en el orden de 3 a 4
puntos porcentuales se debe en parte, creemos, a la posible inclusión de
integrantes de iglesias como las de los mormones, adventistas y otros, que
no forman parte del colectivo de las iglesias evangélicas asociadas en la
Argentina a las grandes federaciones (FAIE, FACIERA, FECEP,
explicadas en otros momentos del presente texto). De otro modo, una
cifra más conservadora ubicaría el campo en el orden del 10 % estimado.
En cualquier variante, los evangélicos estarían desde la primera mitad de
la década del 2000 por encima de 3.500.000 personas, con el atributo de
ser muy activos concurrentes a sus templos, por contraste con las
pertenencias nominales del campo católico, por cierto, pero sin la
influencia sociopolítica y la legitimación cultural de este último.83
82
D. Stoll, A Protestant Reformation in Latin America? En: The Christian Century.
Enero 17, 1990, 44-48.
83
Para los años 90 los cálculos se apoyan en informaciones de las firmas encuestadoras
Graciela Roemers y Asociados y Hugo Haimé, y el censo evangélico conducido por
Saracco (1992). Los datos de este último fueron trabajados por Wynarczyk, Semán y de
65
Dentro de este conjunto el polo conservador bíblico supera, según

cálculos estimativos, el 90 % de la población evangélica. A su vez el
sector pentecostal, con los mismos límites en la calidad de las
informaciones, posiblemente está por encima del 60 % del polo
conservador bíblico, en consonancia con lo que sucede en otros países
iberoamericanos. En segundo término, la distribución de los evangélicos
en la población argentina varía en forma inversa al nivel socioeconómico,
lo cual hace que los datos fluctúen mucho alrededor de la media. Cifras de
algunos estudios enfocados en la Capital Federal84 y en el Conurbano
Bonaerense85, indican que la cantidad relativa de evangélicos en sectores
medios y medios-altos podría hallarse entre el 3 y el 5 %, y, por
influencia especialmente de los pentecostales, que tradicionalmente se
Majo, 1995. Para los comienzos de la década del 2000, se basan en el Informe 2001 del
Alto Comisionado para los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (Amor 2001: 4),
datos del Departamento de Estado Americano (Estados Unidos, Bureau of Democracy,
Human Rights and Labor 2001), trabajo de campo de Gallup de Argentina para la
Conferencia Episcopal Argentina (2002), e informaciones del CNCE (Consejo Nacional
Cristiano Evangélico), 2003, construidas mediante reportes estimativos de sus pastores.
Lamentablemente, para caracterizar el campo evangélico en términos cuantitativos los
datos estadísticos disponibles para el período de estudio son aproximativos. En buena
medida se basan en impresiones, muestras parciales y niveles de calidad técnica dudosa.
Las consultoras privadas de opinión pública y encuestas políticas, que en algunos
momentos preguntan la filiación religiosa de los encuestados, trabajan con bases
estadísticas exiguas en lo referente a los evangélicos. En consecuencia, las proyecciones
al universo son poco confiables. Por otra parte el manejo de la taxonomía del campo
evangélico en ciertos casos se revela inadecuada. Los informes de Naciones Unidas y
Departamento de Estado no indican sus fuentes, parecieran basarse en informaciones de
segunda mano. Dentro de los límites explicados, nuestros conocimientos estadísticos
surgen de una estrategia de mosaicos, de acuerdo con un criterio metodológicamente
aceptado de yuxtaposición de informaciones disponibles.
84
H. Wynarczyk y R. Johns, Estudio de campo en los barrios de Palermo y Belgrano
sobre distribución de pertenencias religiosas, muestra de 395 casos. Informe de
consultoría, no publicado, 1996.
85
J. Esquivel y otros, Creencias y religiones en el Gran Buenos Aires. El caso de
Quilmes. Informe de campo: 1999. Quilmes, PBA: Universidad Nacional de Quilmes,
2002.
66
han difundido a lo largo de líneas de clase, en sectores populares urbanos

podría alcanzar y superar el 20 % de la población.
Por otra parte los registros de la Secretaría de Culto en el año 2000
marcan un predominio (71 %) de inscripciones de cultos evangélicos, que
ya se encontraban en un nivel muy parecido en 1993, con fuerte
concentración en la Capital Federal, en la actualidad llamada Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, y en el cinturón de municipios (partidos) que
rodean a la Capital Federal y pertenecen a la provincia de Buenos Aires,
denominado Conurbano Bonaerense. Otros datos aíslan la importancia de
la concentración de cultos no católicos y en particular evangélicos en el
radio de la Capital Federal y el Conurbano. La concentración total de
registros de cultos no católicos en la provincia de Buenos Aires, incluido
el Conurbano, es del 52 %. Las otras concentraciones provinciales nunca
superan el 5 %. Lo mismo sucede con la concentración de la población
del país en la Capital Federal (2001= 8 %), el Conurbano (2001= 24 %) y
la megalópolis Área Metropolitana que ambos forman (2001= 32 %).86
Por otra parte, este Conurbano es la sede de indicadores de pobreza y
exclusión social muy acentuados, a la vez que el asiento de gran parte de
la actividad industrial de la República Argentina.87
4. Reacciones de control social ante el crecimiento evangélico
86
En el año 2001 la población de la Capital Federal es de 2.768.772 (1991= 2.965.403),
la del Conurbano Bonaerense 8.684.953 (1991= 7.952.624), la del Area Metropolitana
que ambos conjuntos forman, 11.453.725 (1991= 10.918.027). La del resto de la
provincia de Buenos Aires, sin el Conurbano, es de 5.133.724 (1991= 4.642.350).
Mientras tanto, la población argentina en el 2001 es de 36.224.000 habitantes (1991=
33.100.000). Datos del INDEC, Instituto Nacional de Estadística y Censo.
87
H. Wynarczyk, P. Semán y M. de Majo, Panorama actual del campo evangélico en
Argentina. Buenos Aires: FIET, Facultad Internacional de Estudios Teológicos, 1995.
Existe edición digital en: www.prolades.com
67
La visibilidad de los evangélicos alcanzó un punto más alto durante

1985 y 1986. Para entonces la actividad del predicador Carlos
Annacondia y la de otros neopentecostales era muy notoria y creciente,
así como la presencia de los evangélicos en los estadios, cines y teatros
alquilados, radio y televisión. Durante 1986, varias de las principales
revistas y diarios demostraron su preocupación o extrañeza por estas
nuevas prácticas, dedicándoles tapas y extensas notas. En octubre de
1986, apareció el libro del periodista Alfredo Silleta “Las sectas invaden
la Argentina” que se convirtió en un best seller y tornó a su autor en el
principal “especialista en sectas” en el país, figura ubicua en los próximos
años en las notas en distintos medios acerca de las razones y
consecuencias de este nuevo fenómeno. De hecho en este momento ya se
encontraba instalado un contramovimiento antisectas que tenía sus
propios contramarcos.
Frigerio señala que durante el período de 1985 a 1995,
aproximadamente, se pueden distinguir dos modelos de lo que serían y
cómo funcionarían las “sectas”. En el primer modelo, que predomina
durante la segunda mitad de la década de los 80, las sectas fueron
visualizadas principalmente como grupos financiados desde el exterior
que, con propósitos comerciales y desmovilizadores en lo político,
captaban gente ignorante, de nivel socioeconómico bajo y con problemas
de distinta índole. Esta caracterización reflejaba el modelo prevaleciente
en sectores de izquierda fuertemente influenciadas por la teoría de la
dependencia, acerca de las sectas como “una avanzada cultural del
imperialismo”.
La misma postura era sostenida por católicos, progresistas y no
progresistas. Junto a la izquierda, los obispos católicos alertaban (sostiene
Stoll, en relación con América Latina) sobre una “invasión de sectas
coordinada desde Washington [...]. Pero normalmente la cuestión no es lo
que los evangélicos representan por sí mismos, sino más bien su supuesto
rol como agentes de la política exterior de los Estados Unidos”.88 A rigor,
88
D. Stoll, A Protestant Reformation in Latin America?, 45.
68
esta posición se había originado entre los católicos latinoamericanos ya en

la primera mitad del siglo XX y adquirió una articulación progresista en
el documento de Puebla al comienzo de la segunda mitad del siglo. En
1986 la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina se
refirió al tema, señalando el inconveniente pastoral que representaba la
“proliferación” de las sectas, atribuyéndolo a “cierto permisivismo en el
control estatal y a la amplia campaña que sus cultores realizan a través de
los medios”.89
A partir de 1989 comenzó a imponerse otro modelo de qué son y
cómo funcionan las “sectas” – derivado principalmente del movimiento
anti-cultos norteamericano – según el cual éstas serían grupos que captan
mediante el “lavado de cerebro” a jóvenes insatisfechos con la sociedad, o
con problemas familiares y personales. Este nuevo marco interpretativo
(desde el punto de vista de la teoría de los movimientos sociales, a rigor
se trata de un contramarco) le daba una agregación de valor al discurso
antisectas, que aumentaba su eficacia: (a) era políticamente correcto
merced a la defensa de los niños, los adolescentes, la familia, las madres,
la libertad individual y los Derechos Humanos conculcados mediante la
captación mental del lavado de cerebros; (b) parecía científico, apelaba a
las herramientas conceptuales supuestamente provistas por la psicología
en la medida en que el avance de las sectas devendría un problema de
manipulación y salud mental; (c) podía producir pánico, mediante
reportes periodísticos de robos, asesinatos y mutilaciones de niños en
contextos para-evangélicos (Niños de Dios) y satánicos (Lineamiento
Universal Superior), que dieron lugar a la intervención de la Justicia y la
policía; (d) apuntaba a pequeñas agrupaciones marcadamente desviantes,
ajenas al campo evangélico, que permitían activar a través de la
instalación mediática del “problema de las sectas” y la gestación de un
pánico moral, acciones legislativas capaces de restringir el campo de
acción de los evangélicos. Aunque en esta época los pentecostales ya no
89
Preocupación por las sectas, diario Clarín, 20 de abril de 1986.
69
eran considerados el modelo emblemático de secta (este carácter lo tenían

grupos minoritarios como Los Niños de Dios, y más tarde las religiones
afrobrasileñas) las sospechas y la estigmatización los alcanzaban de todas
maneras. En el caso de llegar a instituirse, las restricciones legales a las
prácticas “sectarias” podrían alcanzarlos.
Ahora bien, también los contramarcos (fabricados por los que se
oponen a determinados movimientos) cumplen funciones de definición de
situaciones. En el establecimiento de las sectas como un problema social,
y en la definición y redefinición de sus características principales,
desempeñan un rol fundamental los investigadores antisectas, unos
agentes seculares que en 1990-1991 se consolidaron. Estos opositores a
los nuevos movimientos religiosos, llegaron a monopolizar la
interpretación del fenómeno en los medios. A través de la publicación de
libros denunciando este problema social, una intensa campaña de
denuncias en los medios de comunicación, y lobby ante legisladores,
intentaban movilizar a la población en general en contra de este
“preocupante” fenómeno e influir sobre el Estado para que desde sus
esferas se generase un entorno jurídico más represivo. Los principales
“estudiosos de las sectas” devinieron posteriormente asesores del Poder
Legislativo de la provincia de Buenos Aires (primera mitad de los 90), y
de la Secretaría de Culto en el ámbito del Poder Ejecutivo de la Nación.
La Secretaría, que se hallaba situada en el Ministerio de Relaciones
Exteriores y Culto (Cancillería), pasó al dominio del Ministerio del
Interior, en la órbita de la Presidencia de la Nación, así como la Secretaría
de Cultura, pero regresó a su lugar de origen. Estos hechos tuvieron lugar
durante dos breves períodos a fines de los 90 y comienzos de la década
del 2000, en los cuales, políticos peronistas sostuvieron nexos con
sectores conservadores del alto clero católico, tanto en la Argentina como
en el Vaticano.
5. Efectos antisectarios en el ámbito del Estado
70
La movilización antisectaria logró efectos en el Estado. Cuando, a

comienzos de la década del 90, la inquietud social por “el problema de las
sectas” se transformó en un pánico moral90 hubo intentos, en el ámbito del
Poder Legislativo Nacional, de desarrollar proyectos de control más
estricto sobre las “sectas”, que alcanzarían a toda actividad religiosa no
católica (aunque hubo grupos católicos acusados de ser “sectas dentro de
la Iglesia”). Pero fue en la Secretaría de Culto donde adquirió impulso el
trabajo sobre un proyecto de ley de culto. Este proyecto pasó a ser
conocido como el proyecto Centeno durante la gestión a cargo de
católicos liberales que mantenían un grado importante de proximidad con
la Unión Cívica Radical. Una figura históricamente clave de la gestión de
estos funcionarios fue la de Ángel Miguel Centeno, de cuyo apellido
derivó el nombre del proyecto. Debemos hacer notar, sin embargo, que
los hechos tenían lugar durante la primera presidencia de Carlos Saúl
Ménem, del partido peronista. La finalidad del proyecto era reemplazar la
ley la dictadura militar, cuyas afinidades eran notorias con el espíritu de la
legislación existente durante la primera presidencia de Perón. En segundo
lugar, debemos hacer notar que los funcionarios de la Secretaría de Culto
en esa gestión no adherían al contramovimiento antisectas.
Las principales confederaciones del polo conservador bíblico fueron
consultadas desde 1991 por la Secretaria de Culto. El dato confirma dos
cosas al mismo tiempo, la actitud aperturista de la Secretaría de Culto en
ese momento, y la importancia que había alcanzado el polo conservador
bíblico como una fuerza del campo religioso argentino. En un primer
momento los dirigentes evangélicos consultados estuvieron a favor del
proyecto Centeno. Algunos legisladores nacionales habían presentado
anteproyectos de ley mucho más restrictivos. Pronto, sin embargo, se
puso de manifiesto la existencia de diferentes perspectivas dentro del
90
A. Frigerio y A. Oro, “Sectas satánicas” en el Mercosur: Un estudio de la construcción
de la desviación religiosa en los medios de comunicación de Argentina y Brasil. En:
Horizontes Antropológicos 8, 1998, 114-150.
71
mismo polo conservador bíblico en relación con la piedra angular de la

discordia, el artículo 2 de la Constitución Nacional, que establece que el
Estado nacional “sostiene el culto católico”, pero no define totalmente de
qué tipo debe ser dicho “sostén”, en la práctica consistente en el pago de
sueldos a los obispos, sacerdotes y estudiantes de seminarios. También
había un sector de conservadores bíblicos que se oponía radicalmente a la
existencia de cualquier tipo de Registro de Cultos, que el anteproyecto de
ley de culto mantenía.
Luego de arduas negociaciones, el proyecto Centeno fracasó en
virtud de la presión que colocaban tanto los pastores evangélicos más
radicales que querían abolir todos los privilegios de la Iglesia Católica
como los obispos católicos conservadores que querían mantener todas sus
prerrogativas. Se trataba de una situación de suma cero producida por los
actores que querían ganar todo.
Por otra parte, la propia Secretaría de Culto funcionaba como un
campo de fuerzas, donde alternativamente tomaban el control los
católicos liberales y los católicos conservadores, si bien los primeros
estuvieron mayor cantidad de años en estas funciones. Las idas y venidas
eran un reflejo de los intercambios entre el Poder Ejecutivo Nacional y el
Vaticano, con independencia de los obispos locales, que en ocasiones
sufrían una operación de “bypass” político. Dentro de la misma
Secretaría, a su vez, la oficina del Registro Nacional de Culto, ejercía
prácticas restrictivas en forma paralela, y en cierto modo contradictoria, a
las de la alta conducción de esta oficina del Gobierno Nacional, gracias a
las atribuciones que le confería la ley de facto de 1978. El ajuste de trabas
administrativas para obtener registros de iglesias, conocidos como
“fichero de culto”, o para no perderlos, funcionaron como una forma de
“control burocrático”91 (Frigerio y Wynarczyk 2003) que impidió a las
91
A. Frigerio y H. Wynarczyk, Cult Controversies and Government Control of New
Religious Movements in Argentina (1985-2001). En: J. Richardson, editor, Regulating
Religion. Case Studies from Around the Globe. New York: Kluwer Academic / Plenum
Publishers, 2003, 453-475.
72
pequeñas iglesias pentecostales y a numerosos templos de umbanda

registrarse y así acceder a un estatus legal. El mismo sistema dio lugar
también a prácticas perversas, consistentes en el uso del fichero de culto
de otra organización (préstamo del fichero de culto).92
6. “Vamos por más”
Mientras tanto, a comienzos de la década de los 90 el movimiento

religioso evangélico motorizado por el polo conservador bíblico, había
acumulado una importante cantidad de recursos demográficos, culturales
y organizativos, aptos para desarrollar acciones de protesta cívica. En otro
orden, los evangélicos habían construido, a partir del marco interpretativo
de la visitación del Espíritu a la Argentina, una percepción de su propia
identidad como “la iglesia de Cristo”, comisionada y empoderada para
“conquistar Argentina para Cristo”. Pero además, y en un plano muy
empírico, bien sabían que sus filas formaban un porcentaje importante de
la población. En el camino experimentaron numerosos logros que
fortalecieron sus propias aspiraciones, y las plasmaron en la frase: “vamos
por más”. Ese “vamos por más” ahora significaba: “queremos la igualdad
92
Durante la década de 1990, lapso de actuación gubernamental del partido peronista,
hubo un promedio de sólo 34 inscripciones por año, en comparación con 209 al año en el
lustro 1985-1990, lapso de actuación mayormente del partido Unión Cívica Radical, pese
a que durante casi toda la extensión de estos quince años fueron los católicos liberales
quienes manejaron la Secretaría de Culto. En 1993 y 1994, años subsiguientes al pánico
moral sobre sectas, el registro anual fue de 9 y 12, respectivamente (Frigerio y
Wynarzcyk 2003). El ajuste de tuercas burocrático también llevo a muchas agrupaciones
a perder el registro que tenían. Antes de 1997, existían 3105 instituciones religiosas
registradas y habían sido cancelados tan sólo 95 registros. Luego de julio del 2000, sólo
quedaban 2329, lo cual significa una disminución del 25%. La mayor parte de las bajas se
dio cuando, en un cambio de Secretarios de Culto, un activista antisectas ingresó como
asesor, y los católicos liberales salieron de la escena de la Secretaría de Culto. Usamos la
expresión “liberales” en el sentido de católicos más afines con el pensamiento
democrático liberal y menos afines con el pensamiento integrista.
73
de cultos”. Tres factores formaron una especie de ecuación articulada por

sus percepciones: se trata del contraste entre (1) sus logros, (2) sus
expectativas de “ir por más”, alimentadas por aquellos logros y (3) las
barreras al movimiento social de tipo religioso.93 Barreras significa aquí
varias cosas: barreras jurídicas que legitimaban un favoritismo
institucional católico, la oposición del contramovimiento antisectas y sus
ecos en la Justicia y el Poder Legislativo, y la no suficientemente buena
imagen que de los evangélicos transmitían los medios de comunicación,
alimentada en parte por las actividades radiales, televisivas y de sanidad
llevadas adelante por los pentecostales y sobre todo los neopentecostales.
El tono resultaba estruendoso, desprolijo y desacostumbrado para la
población no evangélica, e inclusive para una parte de los evangélicos.
Pensando en las posibles derivaciones jurídicas, la situación tomó forma
en la interpretación de la realidad por parte de los pastores, y en especial
los líderes de las federaciones, como un escenario de injusticia que le
impedía a la “iglesia de Cristo” cumplir con su cometido. Estos
sentimientos eran compatibles con las ideas teológicas de muchos
conservadores bíblicos sobre la inminencia de hechos que irían a cambiar
en forma radical y dramática la realidad, entre los cuales la persecución
de la “Iglesia de Cristo” tendría lugar. Así, a partir de un marco
interpretativo de la acción colectiva del tipo denominado “marco de
injusticia”94, por contraste con el “marco de desgracia” inherente a la
resignación, de protagonistas de un movimiento social religioso pasaron a
protagonistas de un movimiento social en sentido estricto que llegaría a
ocupar páginas de los diarios principales entre 1999 y el 2001. Los
evangélicos se movilizaron para mostrar a la sociedad no creyente su
93
Nos basamos en un modelo llamado de la Curva J, expuesto con más detalle en la tesis
doctoral (Wynarczyk 2007). El concepto de la Curva J aplicado a procesos políticos
proviene de Davis 1969. Existen ahora otras aplicaciones con el mismo título en el
dominio analítico de las relaciones internacionales.
94
E. Laraña, La construcción de los movimientos sociales. Madrid: Alianza Editorial –
Ciencias Sociales, 1999.
74
efectiva presencia en el país, cambiar el entorno jurídico del mercado

religioso y tumbar (enunciamos el verbo desde la perspectiva de análisis
sociológico) las barreras que les dificultaban hacer su oferta proselitista
en el campo de acción del movimiento constituido por la sociedad
argentina. De hecho tendían a conseguir que el entorno jurídico se
abriese. Si así fuese, se tornaría más democrático: paradoja de un
movimiento impulsado por conservadores bíblicos que nunca mostraron
predilección por la política.
7. El Frente Cívico
A partir de los 90 los evangélicos hicieron varias salidas colectivas

al espacio público, para protestar por sus derechos. Las más importantes
fueron las megaconcentraciones alrededor del Obelisco de Buenos Aires
(situado en la Plaza de la República, pero menos conocido por este
nombre), ambas veces un 15 de septiembre, en 1999 y 2001. Intentos
anteriores en 1988 y 1993 para protestar por la ley de cultos en el espacio
público (en 1993 en las escalinatas del Palacio del Poder Legislativo de la
Nación), habían sido invisibilizados por los medios pese a contar con una
asistencia relevante. El éxito de las concentraciones de 1999 y el 2001 se
debe probablemente a que la imagen de los evangélicos fue
paulatinamente mejorando, y sobre todo, a que desde la primera mitad de
los 90, cuando comenzaron sus diálogos alrededor del Proyecto Centeno,
los evangélicos organizaron una federación de federaciones (primero se
llamó Comisión Tripartita, después Concejo Nacional Cristiano
Evangélico), de acuerdo con una planificada “estrategia de unidad”,
dirigida a una sociedad acostumbrada a la presencia de un campo católico
unido como una sola y misma iglesia, por contraste con la estructura
atomizada inherente a la cultura y la historia de los evangélicos. Por otra
parte, los dos megaeventos del Obelisco se inscribieron en el contexto
político marcado por la presencia de la coalición partidaria conocida
como Alianza, de centro izquierda, presidida por un político del partido
75
Unión Cívica Radical en el Poder Ejecutivo Nacional, Fernando de la Rúa

presidente. En la Secretaría de Culto trabajaba un equipo dirigido por
católicos, con afinidades hacia la Unión Cívica Radical, responsable de
actitudes aperturistas hacia los evangélicos y otros cultos.
Por medio de las convocatorias en el Obelisco, los dirigentes
evangélicos percibieron su movimiento como una minoría que comenzaba
a ser tomada en cuenta (esto resultó claramente notorio en la cobertura del
periodismo) como una fuerza que podría obtener nuevos logros
“institucionales, sociales y pastorales”. El espacio de 1999 - 2001 marcó
la cima del proceso de consolidación cohesiva del campo evangélico
frente a las restricciones del sistema jurídico, la acción de los poderes del
Estado y los privilegios jurídicos y culturales de la Iglesia Católica. Los
activistas del movimiento, todos ellos pastores, hicieron un trabajo de
adaptación del marco interpretativo de la acción colectiva, la estrategia,
las tácticas y la retórica, a las propiedades ambientales del campo de
acción y la arena de debate jurídico, sin desconectarse de las metas
originales que emanaban del movimiento social religioso (movimiento
social en sentido lato) y las tradiciones salvacionistas, del polo
conservador bíblico.
El encuadre ambiental cambió con el abrupto abandono de la
presidencia de la nación por su titular en diciembre del 2001. Esta
desgracia del sistema político argentino trajo como consecuencia la
profundización de una crisis económica, política y social que afectó
extensa y profundamente a la población y pasó a ser conocida como “la
crisis del 2001”. La consiguiente toma de poder por el partido Peronista,
en forma transitoria para mantener el funcionamiento del sistema
institucional del país, trajo el reemplazo en la Secretaría de Culto del
elenco de católicos aperturistas hacia la diversidad religiosa, por católicos
dispuestos a mantener y reforzar el control del Estado sobre el ámbito de
las actividades religiosas no católicas, asesorados por uno de los
principales activistas antisectas. Su postura, empática desde un punto de
vista operativo con el contramarco antisectario, se basaba en un
paradigma esencialista según el cual la relación de la Argentina con Dios
76
se establece por medio de la Iglesia Católica y ésta con su tradición define

la identidad de la nación, en un curso histórico cuyo comienzo es anterior
a la república independiente.
A partir de los 90 los evangélicos hicieron varias salidas al espacio
público en forma colectiva para protestar por sus derechos. Una de ellas
frente a las escalinatas del Congreso de la Nación. Pero las más
importantes fueron las concentraciones masivas alrededor del Obelisco de
Buenos Aries, ambas veces un 15 de septiembre, en 1999 y 2001.
Por medio de las convocatorias en el Obelisco los dirigentes
evangélicos percibieron su movimiento como una minoría que dejó de ser
considerada como tal y comenzaba a ser tomada en cuenta como una
fuerza que podría obtener nuevos logros “institucionales, sociales y
pastorales”. El espacio de 1999 - 2001 marcó la cima del proceso de
consolidación cohesiva del campo evangélico frente a las restricciones del
sistema jurídico, la acción del Estado y los privilegios de la Iglesia
Católica. Los activistas del movimiento, todos ellos pastores, hicieron un
trabajo de adaptación del marco interpretativo de la acción colectiva, la
estrategia, las tácticas y la retórica a las propiedades ambientales del
campo de acción y la arena de debate jurídico, sin desconectarse de metas
originales que emanaban del movimiento social religioso y las tradiciones
salvacionistas del polo conservador bíblico.
El encuadre ambiental cerró con el abrupto abandono de la
presidencia de la nación por su titular, a partir de diciembre del 2001. Este
último evento trajo como consecuencia la profundización de una crisis
económica, política y social que afectó extensa y profundamente a la
población argentina. Y aparejó, al tomar el poder nuevamente un sector
de los peronistas, el reemplazo en la Secretaría de Culto, del elenco de
católicos aperturistas hacia el mercado religioso por católicos dispuestos a
mantener y reforzar el control del Estado sobre el mercado religioso95. Su
95
Este fenómeno no era inherente a la presencia per se del partido peronista en el poder,
pero tenía lugar en ciertas fases históricas de esta presencia. Como vimos, los presidentes
Perón, al promediar el siglo XX, durante la segunda mitad de su mandato, y el presidente
77
postura se basaba en un paradigma esencialista según el cual la relación

de la Argentina con Dios se establece por medio de la Iglesia Católica;
ésta con su tradición define la identidad de la nación, en un curso
histórico cuyo comienzo es anterior a la república independiente. En el
derecho positivo cuenta con un sitio de privilegio a partir del artículo 2º
de la Constitución, completamente justificado, de acuerdo con la
fundamentación de esta perspectiva.96
8. Hallazgos teóricos durante la marcha de la investigación
Más allá del estudio específico sobre la capacidad de los evangélicos

conservadores bíblicos de producir movilizaciones sociales de diferentes
Ménem durante buena parte de los 90, abrieron el espacio para los evangélicos. Durante
la presidencia de Ménem, la Secretaría de Culto estuvo en manos de expertos de la misma
corriente que ya había estado en ese puesto durante el gobierno de Raúl Alfonsín (Unión
Cívica Radical) y volvería a estar durante el gobierno de Fernando de la Rúa (Unión
Cívica Radical-Alianza).
96
Los datos empíricos con los que trabajamos llegan hasta el año 2001. Los evangélicos
organizaron un “Tercer Obelisco” el 1º de noviembre del 2003, cuyo impacto
multitudinario fue modesto. La Secretaría de Culto, además, sufrió otro vuelco a partir
del año 2004 con la asunción de la presidencia del peronista Néstor Kirchner, en cuyo
análisis no podemos entrar. Apenas podemos señalar desde una perspectiva
impresionista, que en esta nueva etapa no hubo un predominio de los elencos católicos
liberales ni conservadores. En tal sentido se produjo un quiebre que merecería un estudio
aparte. En este lapso comenzó nuevamente la rueda infructuosa de interacciones para
producir una nueva ley de culto. Pero sigue en vigencia (2008), más o menos aplicada, la
ley de facto sancionada en 1978. Mientras tanto la tensión binaria del campo evangélico
procesada a lo largo de los dos polos, histórico liberacionista y conservador bíblico,
renovó su fuerza a partir de otras influencias contextuales entre los años 2003 y 2007. En
este caso alrededor de los debates sobre salud reproductiva. Al asumir la presidencia la
abogada Cristina Fernández de Kirchner, que sucedió a su marido Néstor Kirchner a
partir del año 2008, la Secretaría de Culto muestra el alejamiento de funcionarios que
habían adquirido experiencia en el tema religioso desde la perspectiva propia del Estado
(un abogado y dos sociólogos), aunque el Secretario de Culto que los convocó al trabajo,
permanece en el cargo.
78
tipos, la investigación de tesis sobre la cual se basa este texto, produjo

otros conocimientos que consideramos significativos. Los datos
confirman que durante todo el proceso de movilización de los
evangélicos, tanto en la esfera religiosa como en la esfera cívica, las
condiciones políticas y particularmente la agencia del Estado, juegan
papeles importantes, ya sea facilitando o dificultando la sobrevivencia y
desarrollo de los nuevos movimientos.97 Pero la agencia del Estado en el
caso que nos ocupa y en el contexto de la Argentina, forma parte de un
sistema de interacciones complejas. Los hechos estudiados muestran que
las propias disputas y circulaciones entre elites católicas liberales y
tradicionalistas en el seno de la Secretaría de Culto creaban condiciones
favorables en un caso y restrictivas en otro. Pero en ningún momento las
condiciones ambientales llegaban a ser tan favorables como para permitir
alcanzar la plena igualdad con la Iglesia Católica.
Las condiciones ambientales se reflejan también en la dinámica de
contradicciones existentes al interior del campo evangélico y del campo
católico, en sus interacciones con el Estado alrededor de la problemática
de la ley de culto. Dentro del campo evangélico como campo de fuerzas,
surgían actores radicalmente opuestos al control jurídico de las religiones;
otro tanto afloraba desde el campo católico. Desde ambos campos
religiosos las presiones lograban influir sobre el Poder Legislativo y
detener la sanción definitiva de una normativa legal nueva. Las presiones
conseguían al mismo tiempo el efecto de bloquear la producción de la
Secretaría de Culto, cuando el elenco responsable trataba de generar una
ley de culto más democrática.
97
G. Marx, External Efforts to Damage or Facilitate Social Movements: Some Patterns,
Explanations, Outcomes, and Complications. En: M. Zald y J. D. McCarthy, editores, The
Dynamics of Social Movements. Resource Mobilization, Social control, and Tactis.
Cambridge, MA, USA: Winthrop, 1979; R. P. Gale, Social Movements and the State:
The Environmental Movement, Countermovement, and Governmental Agencies. En:
Sociological Perspectives 29, 1986, 202-240.
79
En el ínterin, el contramovimiento antisectas y los medios habían

jugado un papel, al construir “el problema de las sectas” y lograr un
impacto sobre las agencias del Estado. El resultado sobre los evangélicos
fue la percepción de una amenaza proveniente del entorno. Estos habían
visto crecer tanto sus filas que ya no estaban dispuestos a aceptarla.
80
Ensayo 4:
David Oviedo
Neopentecostalismo en el Chile
contemporáneo: Ruptura religiosa y
asimilación social
Propósito del estudio
En primer término, el estudio caracteriza los rasgos centrales del

nexo entre religión y globalización en la realidad contemporánea. Luego
se describe la dinámica sociocultural del caso chileno, destacándose su
problemático proceso de modernización y de apertura al mundo.
Posteriormente, se relaciona este contexto con la aparición de expresiones
religiosas definidas como neopentecostales, fenómeno ilustrado por el
testimonio del principal líder del movimiento. Finalmente, se vincula el
marco teórico global (ideología versus utopía, religión en la sociedad
contemporánea) con el análisis empírico de la Comunidad Cristiana.
1. Globalización y religión en la sociedad contemporánea

David Oviedo Silva es profesor del Departamento de Ciencias Históricas y Sociales de
la Universidad de Concepción, Chile.
81
La globalización contemporánea ha sido interpretada como

expansión del modo de producción informacional, donde las exigencias
funcionales de productividad presionan crecientemente el mundo de la
vida de los sujetos. Se produce una tensión dialéctica entre la Red y el
Yo, entre lógica instrumental y subjetividad.98 Una de las principales
formas de reacción a este escenario es el potenciamiento de la identidad
religiosa.
Cabe cuestionar la premisa de una sociedad contemporánea que
avanza de modo unidireccional hacia la secularización.99 Dada la
complejización del panorama religioso mundial, es preferible interpretarlo
bajo el concepto de pluralismo. La imagen de la secularización no da
cuenta de las tendencias de intensificación de la vivencia religiosa en
extensas áreas del planeta. En cambio, la noción de pluralismo tiene la
virtud de mantener apertura hacia lo religioso en un marco de
globalización que plantea nuevas exigencias de flexibilidad y
compromiso.
¿Cuál es la principal característica sociohistórica del pluralismo
religioso contemporáneo? Fuera de la obviedad de la diversificación de
credos en un territorio, implica un nuevo mecanismo de conexión entre
los individuos y las formas de fe.
Para Peter Berger esto se relaciona con el profundo cambio
filosófico-histórico que la modernidad supone para la condición humana,
“del destino a la elección”. El plano religioso grafica muy bien esta
transformación; bajo un contexto de globalización y pluralismo, no
cambia el contenido del hecho religioso, sino que se altera el cómo del
mismo.100
98
M. Castells, La era de la información. Economía, sociedad, cultura, Vol. I. Madrid:
Alianza, 1999.
99
P. Norris y R. Inglehart, Sacred and Secular. Religión and Politics Worldwide.
Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
100
P. Berger, Pluralismo global y religión, en: Estudios Públicos, No. 98, 2005, 5-18.
82
El quiebre de la sociedad tradicional por adscripción también se

observa en lo religioso. Ya no se adhiere a una religión porque se de por
sentada la realidad de su doctrina. No es posible asumir la veracidad
objetiva de paradigma alguno, menos aún de determinaciones religiosas.
El liderazgo religioso debe persuadir acerca de sus conceptos de la
trascendencia, puesto que el sólo hecho de ser líderes espirituales no les
confiere autoridad sociológica o epistemológica.
La realidad del pluralismo en el mundo contemporáneo también ha
dado lugar a una fuerte reacción fundamentalista. A juicio de Berger,
fundamentalismo es “cualquier proyecto destinado a restaurar lo dado por
sentado en la conciencia del individuo y por tanto, necesariamente, en su
entorno social y político”.101 Es un proyecto que puede adoptar
expresiones tanto religiosas como seculares. Los casos de
fundamentalismo teocrático totalitario serían particularmente difíciles de
sostener en la sociedad contemporánea. Sin embargo, en Occidente
abundan los proyectos fundamentalistas.
Diversas iglesias evangélicas conservadoras estadounidenses
buscan ser factores de influencia ideológica en decisiones políticas
gubernamentales y parlamentarias. Otro fenómeno ocurre cuando la
vocación totalitaria se materializa en una dinámica interna de dominio. Es
lo que Berger denomina como mini-totalitarismo sectario.102 En este caso,
se crea una subcultura de control, estableciéndose una férrea distinción
sistema / entorno: el resto de la sociedad se encuentra subyugada a manos
“del enemigo”.
Dentro del grupo el individuo puede encontrar el consenso social
requerido para la adquisición de certezas normativas, ausentes en una
sociedad que fragmenta significaciones produciendo una crisis de
101
P. Berger, Pluralismo global y religión, 14.
102
P. Berger, Pluralismo global y religión, 16.
83
sentido.103 Cabe inferir que el pluralismo religioso contemporáneo

supone un reto de control y vigilancia para las sectas totalitarias.
El sectarismo totalitario no suele proponerse como objetivo la
transformación sistémica de la sociedad pluralista. Es más, cabe afirmar
que requiere de la mantención de la diferencia sistema / entorno para
consolidar su identidad.
2. Transformación sociocultural del Chile contemporáneo
En la actualidad, la sociedad chilena refleja contenidos del nexo

globalización-religión descritos a nivel teórico. En las últimas décadas, el
país ha sufrido un compulsivo proceso de apertura al mundo y sus
dinámicas.104 En términos históricos, el fenómeno puede retrotraerse a la
reestructuración económica y social que experimenta la sociedad chilena
en los años 80. Se produce un “terremoto social” en tanto aparece una
radical dispersión económico-cultural de la clase media. Se produce un
intenso proceso de atomización social.105 A la inseguridad política que
suponen los dispositivos de vigilancia de la dictadura, cabe agregar la
inseguridad estructural y sociológica que supone la radicalización del
modelo neoliberal que ejecuta el gobierno de Pinochet.
El vacío de certezas y de pertenencia también se percibe en el
contexto pentecostal. La dinámica de movilidad socioeconómica implica
para los pentecostales un interés por superar los contextos evangélicos
tradicionales. Asimismo, el país es sometido a un compulsivo proceso de
modernización. A pesar de la profunda inequidad de su desarrollo, el
proceso modernizador impacta la base social e internaliza una mentalidad
103
P. Berger y Th. Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La
orientación del hombre moderno. Barcelona: Paidós, 1997.
104
M. Castells, Globalización, desarrollo y democracia. Chile en el contexto mundial.
Santiago: FCE, 2005.
105
E. Tironi, El régimen autoritario. Para una sociología de Pinochet. Santiago:
Dolmen Ediciones, 1985.
84
meritocrática en las personas. Se sacraliza el pragmatismo y la discusión

sobre fines es desplazada del imaginario político.106 A nivel sociocultural,
se advierten los efectos de una auténtica revolución capitalista.107
El modelo económico termina por ser aceptado al nivel de la psique
colectiva de los chilenos. Las esperanzas utópicas del desarrollismo sólo
produjeron crisis institucional y conflicto, en cambio el neoliberalismo
cumple sus promesas: si el trabajador es disciplinado y sumiso puede
acceder efectivamente a la casa o al automóvil (mediante la expansión del
crédito). Las utopías colectivas agonizan, la discusión sobre los objetivos
de la sociedad se hace tecno-científica y ajena a toda forma de
deliberación.108 La integración social se busca vía consumo, a la par de las
expectativas de placer asociadas al acto de consumir.
El modelo neoliberal termina por alterar las prioridades valóricas de
los sujetos. La lógica del ciudadano-consumidor es finalmente
internalizada, no se explica sólo por el autoritarismo y la coerción. En la
práctica el liberalismo económico supone la progresiva instalación del
liberalismo valórico en la sociedad chilena. Más allá de eventuales
controversias político-legislativas (discusión sobre la agenda valórica)109,
la tendencia en la sociedad chilena consiste en homologarse con las
inclinaciones progresistas de los países desarrollados (en temas como la
anticoncepción, el aborto o el divorcio).110
106
M. A. Garretón, La faz sumergida del iceberg. Estudios sobre la transformación
cultural. Santiago: Ediciones Cesoc-Lom, 1993.
107
T. Moulián, Chile actual. Anatomía de un mito. Santiago: Lom-Arcis, 1997; J. G.
Valdés, La escuela de Chicago: Operación Chile. Buenos Aires: Grupo Editorial Zeta,
1977.
108
T. Moulián, Chile actual.
109
M. Blofield, Guerra Santa: la izquierda y derecha frente a los temas valóricos en
Chile democrático, en: M. Dávila y C. Fuentes, Promesas de cambio. Izquierda y
derecha en el Chile contemporáneo. Santiago: Editorial Universitaria, 2003.
110
M. Dávila y C. Fuentes, Promesas de cambio.
85
3. Consecuencias religiosas de la modernización autoritaria:

Neopentecostalismo en el Chile actual
La incertidumbre socioeconómica, la modernización compulsiva y

la aceptación acrítica del neoliberalismo suponen la reestructuración de
ciertos sectores del panorama pentecostal chileno. El imperativo es actuar
en el sistema desde un fundamento espiritual sólido que permita
armonizar eficiencia instrumental y posibilidades utópicas.
Después de 1980 comienzan a advertirse tendencias inéditas en el
mundo evangélico: emergen grupos que carecen de una identidad
denominacional clara. Por sobre las expresiones carismáticas (que
también desempeñan un rol), proporcionan vínculos comunitarios para
sujetos sumidos en la vorágine de modernización que se desata
especialmente en la segunda mitad de los 80. Prefieren llamarse
cristianos, despreciando designaciones institucionales. Sin embargo,
manifiestan en su doctrina y liturgia ciertas semejanzas con el histórico
movimiento pentecostal chileno. Además, se desarrollan en un contexto
socioeducativo distinto, algo lejano a la marginalidad evangélica. Dada
esta combinación entre historia y novedad sociológica, cabe denominar a
estos movimientos como neopentecostales.111 Han elaborado un sistema
doctrinario que incluye una visión de mundo de acentuado contenido
antiliberal, ya sea en el plano económico o en el terreno valórico.
Cabe profundizar en el caso de la congregación denominada
Comunidad Cristiana. Surge a comienzos de los convulsionados años
setenta. En sus orígenes convergen ex integrantes de diversas
denominaciones evangélicas (pentecostales, aliancistas y Asambleas de
Dios) así como católicos carismáticos.
A fines de los años 70 y comienzos de los 80 se consolida la
presencia organizacional y religiosa de las Comunidades Cristianas,
111
E. Fediakova, Somos parte de esta sociedad: Evangélicos y política en el Chile
postautoritario, en: Política, No. 43, 2004, 253-284.
86
especialmente en Concepción. Se perfilan como una alternativa frente al

catolicismo o al evangelismo pentecostal. Se autodefinen como una
“iglesia unida”, soporte de los “auténticos principios cristianos”.
Proponen la recuperación de la autenticidad espiritual del cristianismo
primitivo, planteándose como alternativa respecto a la rigidez
institucional del protestantismo histórico y como reacción defensiva
frente al riesgo de vinculación entre cristianismo y socialismo (teología
de la liberación). A nivel teológico, enfatizan la doctrina del Reino de
Dios, esto es, la total sumisión de la persona a los preceptos cristianos, sin
hacer distinciones de compromiso según posición jerárquica. Por lo
mismo, se prefiere el término discípulo al de creyente. Las
congregaciones neopentecostales combinan una liturgia expresiva, libre y
contemporánea con un fuerte conservadurismo doctrinario. Todo esto
acompañado del incentivo a la manifestación de los dones del Espíritu
(glosolalia, profecías, exorcismo). En todo caso, se continúa con la
tradición de madurez pentecostal de mediados de siglo XX, enfatizando la
dimensión ética del cristianismo, en el marco de una relación personal y
no mediada entre el sujeto y la divinidad. En lo organizacional,
desconfían de la institucionalización. No es que carezcan de base
institucional, pero tienden a flexibilizar su funcionamiento, priorizando
una imagen de la iglesia como “organismo” antes que como estructura
mecánica.112
Por ende, la iglesia no se asocia a su expresión física (la
materialidad del templo, la historia de la congregación) sino a la
comunidad de fieles que proporciona una dinámica nuclear de vida. Se
articulan grupos de discípulos, donde el liderazgo laico tiene intenso
112
C. Romo y otros, El Reino de Dios y su impacto en el mundo de hoy. Comunidad
Cristiana de Chile, 1999. Weber explica la tensión teórica entre poder carismático y
rutinización (M. Weber, Economía y sociedad. México: FCE, 1984). La fase de
institucionalización, de “domesticación” del carisma parece ser una fase ineludible en
las comunidades religiosas que buscan proyectarse y estabilizar su doctrina. El desafío
parece ser problemático en el ámbito neopentecostal, definido por la libertad espiritual y
la destradicionalización.
87
protagonismo. Ahora bien, la conformación nuclear de la vida eclesiástica

es compatible con expresiones de fuerte autoritarismo pastoral. Se
distinguen también del pentecostalismo tradicional por no priorizar el
crecimiento cuantitativo. Optan por una interpretación cualitativa del
crecimiento, estableciendo las bases de la vida cristiana en los sujetos.113
Además, una expansión desmesurada dificultaría el ambiente de
cordialidad familiar inherente a las congregaciones neopentecostales. Es
destacable el mayor nivel socioeducativo de los neopentecostales, en
comparación con el evangélico chileno típico. Comparten con el
pentecostalismo un énfasis litúrgico emocional y sentimental. Se
relacionan entre sí con extrema cordialidad, marcando la diferencia con el
funcionamiento hostil y alienante que caracteriza al entorno
socioeconómico.
Los neopentecostales destradicionalizan la liturgia evangélica114,
actualizan las expresiones de alabanza y proporcionan un ambiente
informal que los distingue de los protestantismos históricos (luteranos,
presbiterianos calvinistas, anglicanos).
4. Pensamiento utópico y liderazgo carismático en la

Comunidad Cristiana
El énfasis empírico del análisis consiste en el testimonio del

fundador, líder principal y apóstol del movimiento.115 La historia de la
congregación comienza en 1971 en Concepción. En la actualidad, el
fundador (junto a otros líderes de India, Argentina e Italia) articula una
red trasnacional de movimientos afines, denominada Fraternidad
Apostólica Internacional. Para la comprensión de la dinámica de las
113
C. Romo y otros, El Reino de Dios y su impacto en el mundo de hoy.
114
S. Hunt, Magical Moments: An Intellectualist Approach to the Neo-pentecostal Faith
Ministries, en: Religion, 28, 1998, 271-280.
115
A partir de entrevistas en profundidad realizadas los días 15 y 22 de abril de 2008.
88
comunidades cristianas resulta clave el rol de apóstol como portador de

una revelación especial y continua de la divinidad.
El funcionamiento cotidiano de las comunidades cristianas se ajusta
a ciertos elementos clásicos de las organizaciones pentecostales. Por
ejemplo, junto a una escasa institucionalización de las estructuras de
gobierno se aprecia el ascendiente de un liderazgo fuertemente
carismático. En consecuencia, la naturaleza autoritaria de la iglesia
permite comprender cómo confluye la historia congregacional con el
pensamiento del apóstol.
Es interesante cómo en la propia percepción del apóstol el llamado
no se percibe como un evento espectacular que marque una inflexión.
Más bien se alude a un proceso o un tratamiento de la vida entera de la
persona, lo que confirma la vocación de estar destinado para una
comisión especial.
Estamos en presencia, a fines de los 70, de un joven pastor de una
rama de las Asambleas de Dios (de origen noruego), quien muestra desde
siempre cierta rebelión frente a la fragmentación teológico-institucional
de la Iglesia. Incluso las oportunidades de coordinación
interdenominacional que eventualmente se abrían sólo servían para
confirmar la desazón del entrevistado, pues desde su visión siempre se
imponía una lógica proselitista y sectaria.
El apóstol logra detectar plena coherencia en todos los eventos y
estados anímicos de su vida, no hay asomo de duda en orden a la
conducción divina del proceso.
“Bueno, la verdad es que habían varias cosas que me llamaban la

atención desde siempre digamos, desde que empecé a tener
conocimiento un poco más profundo de lo que era la vida cristiana. Había
cosas que no me entraban en mi mente y en mi concepción de la iglesia,
como por ejemplo, el por qué había tanta diversidad de grupos. Eso
nunca entró en mi, a pesar de ser de un grupo que era un poco cerrado,
no me convencía, y de hecho yo nunca me mantuve en el grupo así
encerrado, sino participando con diferentes expresiones de la cristiandad.
Entonces ese fue un tiempo de crisis en mi vida, en una búsqueda de una
89
respuesta de Dios. Empezaron a surgir estas cosas que el Señor

comenzó a mostrar como nuevas, que realmente no eran nuevas, pero
para mí resultaron una revelación de Dios como era el reino de Dios, el
Señorío de Cristo, la concepción de la iglesia, etc. Ahora, lo que vino de
atrás, digamos, desde mi nacimiento hasta esa hora, yo creo que fue una
116
preparación paulatina de lo que Dios quería con mi vida.”
El nacimiento de las Comunidades Cristianas (o Iglesias en

Restauración) obedecería a un claro designio divino. Para hacer
comprensible esta voluntad se requiere una interpretación histórica global
del cristianismo, la que se traduce en los siguientes términos: valoración
positiva de la Iglesia primitiva, postura crítica frente al hito político-
institucional que marca Constantino, valoración parcial (con reticencias)
de los Reformadores y su legado, reconocimiento de los avivamientos de
comienzos del siglo XX, consideración de la restauración de la Iglesia (en
las últimas tres décadas del pasado siglo) como el evento final de
restablecimientos de principios fundamentales.
De especial interés resulta la valoración que se realiza de la
Reforma, lo que es revelador respecto a la postura de las comunidades
acerca de la relación entre cristianismo y modernidad. Se reconoce el
mérito de referentes como Lutero o Calvino, destacando especialmente su
valor para enfrentar al poder eclesiástico de la época. Incuso se admite su
importancia en el contexto general de la evolución cristiana (“¿Dónde
estaríamos de no ser por ellos?”).
Sin embargo, el planteamiento se torna crítico sobre las
consecuencias de la Reforma, en especial acerca del postulado del libre
examen de cuestiones doctrinarias. A juicio del Apóstol, esta premisa
explica la tónica religiosa divisionista que sacudió a Europa a partir del
siglo XVI. Más allá del discutible rigor de la afirmación 117, el
116
Declaraciones en entrevista del Apóstol y fundador de las Comunidades Cristianas.
117
Lutero apuntó al libre examen de las Escrituras respecto a la mediación sacerdotal.
Temas centrales de la reflexión del reformador como la naturaleza de la salvación no
admitían mayor ambigüedad o subjetivismo.
90
entrevistado logra captar la directa conexión entre protestantismo y

modernidad, en términos de que efectivamente implicó un hito de
racionalización de la fe.
Lutero y Calvino llegan a sus conclusiones a través de un análisis
intelectual. Es una epistemología cristiana que despierta aprehensiones en
la teología neopentecostal, donde el énfasis pasa por la urgencia de la
aplicación de las verdades bíblicas, antes que por indagación académica.
Las comunidades cristianas revelan en este punto su resuelta y definida
crítica a la modernidad, no hay interés en las posibilidades de confluencia
entre Fe y Razón.
“Hasta cierto punto la Reforma fue muy valiosa, yo realmente admiro

esos hombres que se entregaron del todo por defender la verdad de Dios
a costa de sus vidas y evidentemente que la actuación de Lutero fue
memorable. En todo caso, Lutero nunca pensó que la iglesia iba a partir
por caminos divergentes, sino que tal vez pensaron que iba a tomar el
camino que debía tomar. Pasaron los años, los siglos, y lamentablemente
vimos como en la historia de la iglesia empezó la divergencia de grupos.
Las denominaciones nunca fueron la voluntad de Dios, la división se
118
explica porque se enfatizó la teología por sobre la doctrina.”
Bajo esa línea de razonamiento, resulta central la distinción que

hace el Apóstol entre teología y doctrina en tanto refleja rechazo a toda
forma de racionalización de la fe.
Se entiende el cristianismo como un sistema de comportamiento y
por ende se desconfía del esfuerzo teológico por considerarlo
conductualmente estéril y academicista.
En el ambiente de las comunidades cristianas es común escuchar
que “hay teólogos ateos”. El énfasis radica en el cumplimiento cabal de
las enseñanzas de Jesús. Aunque no se explicita, pareciera existir el
118
91
siguiente diagnóstico: “A mayor preparación teológica menor coherencia

conductual del cristiano”.
“Doctrina, en el griego didaké, es lo que Jesucristo enseñó, lo que Cristo

enseñó para vivir. Doctrina es eso. Es una línea de conducta. En cambio
la teología son pensamientos, ideas, respecto de Dios, y en eso, ¡hay una
gama enorme! Por eso yo hago la distinción, porque por ejemplo en los
seminarios se enseña teología, en la materia doctrina se enseña teología.
Entonces, generalmente, los que llegan a pastorear tienen una confusión
de qué aplicar. Es una cosa que hemos estado tratando estos últimos
años, que se pueda distinguir claramente lo que es doctrina. Aquí está la
gran cuestión: Doctrina es una sola, de Cristo. Pero teología hay muchas,
pero Cristo enseñó una sola cosa, una sola doctrina. Y un sermón del
monte. Hay una sola enseñanza que Pablo dio en la Iglesia. Doctrina es
una sola, teología muchísimas, por eso yo hago la distinción y vale la
119
pena hacerla porque si no se genera una confusión.”
Resulta manifiesta una de las principales paradojas de la visión del

Reino de Dios: en los documentos fundamentales del movimiento se
insiste en el humanismo como corriente cultural perniciosa. Pero el
énfasis en la comprensión conductual del cristianismo termina centrando
el contenido del Reino en esfuerzos humanos, dejando fuera toda
reflexión escatológica que priorice la solución divina del problema del
pecado. Si bien se admite la veracidad bíblica de la expectativa
escatológica, se privilegia la esperanza utópica de la implantación terrenal
de los valores del Reino.
El cristianismo aparece como una alternativa ética a los “males” del
mundo contemporáneo. El énfasis está en una realización completa del
Reino aquí y ahora.
119
92
5. Desarrollo histórico de las Comunidades Cristianas. Niveles

de impacto en el entorno religioso de los 70
A nivel religioso, cabe destacar las malas relaciones de la naciente

congregación con la generalidad del mundo evangélico. Cabe plantear dos
hipótesis explicativas: el testimonio del Apóstol, quien reconoce el rol de
su personalidad confrontacional de aquel entonces, atribuyéndola a su
juventud.
Es posible también que exista una explicación doctrinaria y
organizacional de fondo. Desde un comienzo no se observa que la
congregación se autodefina como una alternativa cristiana más. Al
contrario, el movimiento se perfila como restaurador de la esencia del
cristianismo; es muy posible que estas pretensiones hayan violentado al
entorno evangélico. Aún más, la visión del Reino de Dios revisa los
fundamentos tradicionales de temas de capital importancia; es el caso de
la salvación. Se replantea el tema de la salvación por fe, en tanto, a
semejanza de la postura católica, se advierte que es posible perderla.
“Jesús lo declaró de esta manera: El que persevere hasta el fin, este será
salvo. Es teológicamente correcto decir: He sido salvo, soy salvo y estoy
siendo salvo. Es decir, cada día yo tengo que cuidar mi salvación; no
porque yo sea salvo hoy día, y haga cualquier cosa el Señor tiene que
aguantármelas todas, ¿no? Entonces, si yo me equivoco, digamos, y
peco, tengo abogado para ir al Padre y ser perdonado. Pero si yo me doy
la licencia de hacer cualquier cosa, ¡sabiendo! que estoy haciendo mal,
entonces ahí yo estoy poniendo en juego mi salvación. Aquél que dice la
salvación no se pierde haga lo que haga, creo que está en un error,
porque si no sería un juego esto. No, yo puedo perder la salvación si no
120
tomo en serio lo que el Señor me está diciendo.”
Es probable que estas diferencias teológicas también hayan

contribuido a gatillar las tensiones, que se hicieron particularmente
120
93
notorias en las reacciones de las iglesias históricas de Concepción

(especialmente la presbiteriana y en cierta medida la metodista) frente al
accionar inicial de la comunidad cristiana. Esto explica que incluso se
calificara de herejía al nuevo enfoque. La realidad de las diferencias
doctrinarias es evidente, si no ¿cómo explicar que el fundador del
movimiento (quien llevaba años desempeñándose como pastor en las
Asambleas de Dios) dudara incluso de su propia conversión, durante la
crisis personal que preludió el nacimiento de la Comunidad Cristiana?
En la perspectiva del Apóstol, el conflicto también se explicaba
por las visiones contrapuestas sobre el gobierno de la Iglesia. Las iglesias
evangélicas tradicionales se caracterizaban por privilegiar una visión
organizacional de gobierno, en cambio la Comunidad Cristiana prefería
una concepción ministerial.
Se requería restaurar los ministerios que Dios habría establecido y
que estaban olvidados desde que el cristianismo adoptó el modelo de
gestión episcopal o posteriormente congregacional.
Con el tiempo mejoran las relaciones con las iglesias evangélicas.
Desde mediados de los 80 las prédicas adoptan un tono más conciliador e
incluso el propio Apóstol pide públicamente perdón a los evangélicos que
pudieron sentirse heridos.121 Sin embargo, las diferencias doctrinarias
subsisten a pesar de la mayor integración de la Comunidad a las
estructuras religiosas de la ciudad (desde mediados de los 80 algunos
líderes participan en el Consejo de Pastores de Concepción).
Llamativa resulta la favorable reacción del mundo católico. En la
perspectiva del entrevistado, esto se relaciona con la falta de formación
bíblica que muestra este sector del cristianismo, se trataría de personas
menos estructuradas en su pensamiento teológico. Cabe especular que las
razones del acercamiento no pasan sólo por la explicación del Apóstol; las
diferencias doctrinarias antes expuestas también cumplen un rol
(posibilidad de perder la salvación, centralidad del libre albedrío,
121
Esta información proviene de entrevistas realizadas a un ex pastor de la congregación
y a líderes evangélicos.
94
confianza en la implantación terrenal de una utopía cristiana, etc.). En

suma, las comunidades cristianas presentan rasgos teológicos
especialmente afines al catolicismo, junto a elementos organizacionales
característicos de los movimientos pentecostales.
Las diferencias terminaron por originarse en la jerarquía católica, a
fin de poner término a las óptimas relaciones que mostraba la Comunidad
Cristiana con católicos carismáticos. Sólo temas históricamente
controversiales como el bautismo terminaron por cortar un nexo que se
desarrollaba con fluidez y naturalidad.
“Entre los católicos era un factor favorable la falta de conocimiento en la

Escritura. En cambio acá (entre los evangélicos), dado un conocimiento
teórico de la Escritura, se daba un mayor rechazo. Entonces fue muy
interesante ver la apertura del mundo católico. Tuve relación con muchos
sacerdotes y llegó la hora también en que esto se frenó por la jerarquía.
Me llamaron los obispos para preguntarme por qué yo bautizaba a los
católicos. A lo cual yo respondí: Yo no bautizaba a los católicos, sino a
los que se arrepentían, o sea, llámense como se llamen, si daban un
paso con el Señor, había que seguir el proceso que el Señor indicaba,…
Lamentablemente después dieron la orden que no se juntaran conmigo o
con los que tenían relación conmigo. Eso trajo un bajón en las relaciones
122
y en el proceso que iba bien encaminado con los carismáticos.”
Cabe detenerse en el impacto sociológico de la Comunidad

Cristiana en el contexto sociocultural de los 70 en Concepción. Dos
elementos caracterizaban a la ciudad: un alto nivel de politización,
considerando el foco ideológico de la Universidad de Concepción (origen
y presencia del MIR), así como la búsqueda espiritual de un tipo de
juventud que optaba por marginarse del sistema.
En ambos frentes se percibió el accionar del movimiento. Varios de
los miembros fundadores tenían un fuerte compromiso político al
momento de su conversión. En la generalidad de los casos, se trataba de
una orientación marxista revolucionaria. El Apóstol describe cómo la
122
95
congregación era objeto de la vigilancia cotidiana del régimen militar.

Asimismo, tras el golpe de Estado se sintió la presión del gobierno en
orden a manifestar apoyo público. La respuesta fue clara, enfatizando la
compatibilidad de la postura cristiana de orar por las autoridades y
mostrarse independientes frente al poder temporal.
“… justamente el día que fue el golpe de Estado, nosotros con varios

pastores nos habíamos puesto de acuerdo en hacer una declaración de
lo que era la iglesia en el contexto que se estaba viviendo. Porque era un
momento histórico complicado, nos querían requisar los templos, los
locales; íbamos a hacer una declaración bien fuerte, que me tocó a mí
redactarla; y justo vino el golpe, pero igualmente se la fuimos a declarar
al general, él quería que lo apoyáramos. Yo le dije: Mire, la
responsabilidad nuestra en el mundo, es orar por las autoridades, sea
cual fuere, pero nosotros no podemos comprometernos con ningún poder
temporal, porque la iglesia dejaría de cumplir su función profética en la
123
tierra”.
Especialmente gráfico es el testimonio del cambio de vida que

mostraron adherentes particularmente inclinados hacia la causa
izquierdista durante la Unidad Popular. El hecho habría sido verificado
incluso por la autoridad policial del momento.
La manera en que el Apóstol narra lo sucedido confirma que el
cristianismo es concebido como un cambio conductual antes que un
sistema de pensamiento. Los elementos doctrinarios que subsisten para
esta visión no son de corte teológico sino que apuntan a la construcción
de una utopía con capacidad de impacto concreto en el mundo.
“Resulta que aquí se convirtió una persona que estaba muy

comprometida con Allende, llegó a ser entrenador de guerrilla, entonces
cuando vino el golpe él era una persona muy buscada, y se convirtió
antes de que fuera el golpe, así que tenía una carga de conciencia:
¿Qué hago?, este hermano va a ser perseguido, buscado, y sentí la
dirección de Dios de hacer una locura, la verdad es que fue una locura,
123
96
Dios me indico que fuera con él a investigaciones, y declarara lo que él

era ahora, a riesgo de cualquier cosa. Así que lo tomé y fuimos. Yo dije:
Señor, me meto a la boca del lobo aquí. Hablé con el Subprefecto y le
digo: Mire, yo tengo una persona que ustedes buscan, pero vengo a dar
testimonio... El me empezó a decir: Cómo puede asegurarme usted que
esta persona está cambiada. Bueno, le digo yo: Este es mi trabajo. Sé
cuando alguien ha sido realmente transformado por Dios. El hombre se
fue poniendo un poco enojado porque me seguía insistiendo: ¡Pero cómo
me puede asegurar usted!, entonces llegó el momento que yo le dije: Mi
vida por la de él. Cuando le dije eso el hombre se puso blanco, me dijo:
¿Sabe lo que me está diciendo? ¿Sabe el momento histórico que
estamos viviendo? Yo le dije: Sé exactamente, pero alguien dio su vida
por mí una vez, y yo quiero con esto darle testimonio de lo que estoy
diciendo. Entonces el hombre me dijo: Lléveselo, no lo quiero ver más
aquí. Y ahí terminó el episodio con él. Después me volvieron a llamar y
me aseguraron que de aquí en adelante esté tranquilo, porque nadie nos
va a molestar. Hemos comprobado muy claramente que la gente que
124
llega ahí realmente es transformada.”
El testimonio de ofrecer la vida a cambio de uno de los miembros

vigilados es esclarecedor respecto a la convicción espiritual que asiste al
entrevistado. Se está en presencia de una obra definida como divina, que
busca restaurar la profundidad del amor fraternal característico del
cristianismo primitivo.
Lo relatado también revela ciertos rasgos psíquicos del entrevistado,
en tanto su comportamiento resultó coherente con los contenidos heroicos
que se suelen atribuir al liderazgo carismático.
Otro de los componentes distintivos de la visión del Reino de Dios
se relaciona con su carácter contracultural. Esta condición es evidente
cuando se reflexiona en el perfil de los primeros integrantes, carentes de
formación religiosa. Se trataba de jóvenes penquistas sumergidos en la
experimentación con drogas y en la religiosidad oriental. Más allá de los
logros de conversión que el pastor describe y del impresionante cambio
conductual que relata, es notoria la afinidad motivacional que cabe
124
97
establecer entre sujetos socialmente marginados y rupturistas con una

organización religiosa emergente, militante y confrontacional. La
inserción de estas personas en una iglesia evangélica tradicional
(protestante histórica o pentecostal ) habría sido más problemática.
“…los diez primeros que llegaron fueron hippies, drogadictos, y bien

comprometidos con la droga, y Dios hizo un milagro con ellos porque no
hubo necesidad de tratamiento médico o psicológico, sino que fue una
obra enteramente de Dios, cosa que después vine a reflexionar: cómo
estos muchachos dejaron la droga. Algunos hasta la heroína probaron,
pero Dios los llevó a ser liberados. […] Un detalle práctico: Empecé a
llevar a mi casa a los diez, para enseñarles cómo vivir, les pregunté:
Ustedes ¿Qué hacen? Me dijeron: Nada. No trabajan, no estudian
tampoco, bueno... la Biblia dice que el que no trabaja no come. Entonces,
les dije, esta es la primera lección. Ustedes van a tener que decidir
trabajar o estudiar. Ociosos no pueden estar. Entonces les dije: ¿A qué
hora se levantan? Bueno, a las diez u once de la mañana. A partir de
mañana ustedes, ninguno se me levanta después de las ocho, y mientras
encuentran trabajo o estudian ustedes, van a ayudar en su casa, le van a
preguntar a sus padres en qué pueden ayudar. Entonces, ya a los dos o
tres días los padres estaban totalmente asustados, preguntándole a
125
algunos de ellos si estaban bien, si se sentían bien…”
Los comienzos rupturistas de la Iglesia se expresan en el plano

eclesiástico. A nivel sociológico, se tiende a la búsqueda de integración y
socialización. En todo caso, el proceso de reinserción es experimentado
con la misma radicalidad que caracteriza a la rebeldía.
6. Contenidos de la visión del Reino de Dios: Alcances utópicos

y definiciones estratégicas
125
98
Una de las principales amenazas que se identifican se relaciona con

el arraigo del humanismo en la sociedad. En este ámbito se aprecia con
nitidez el carácter antimoderno y contracultural del movimiento. Se
observa con preocupación la expansión de los derechos que caracteriza a
la cultura contemporánea. Es un diagnóstico aplicado a la crianza de los
hijos, la preocupación por la condena de toda forma de disciplina y
autoridad. Por ejemplo, no se interpreta de modo crítico la masiva
incorporación de la mujer al mercado laboral, más bien se sospecha de las
consecuencias socioculturales de dicha realidad económica.
El niño tiene todos los derechos y los padres pierden hasta su autoridad
sobre sus hijos, ¿no? Entonces ahí estamos frente a un problema. El
problema nuestro es a quien obedecemos. Dios dice que hay que
disciplinar, y hay que dar disciplina evidentemente correcta a los hijos, y
si no se hace vamos a llegar a tener una generación dirigente sin límites.
En cuanto a la igualdad de los sexos, creo que la mujer no es un ser de
segunda categoría, Dios nunca dijo eso, pero Dios le asignó un rol a cada
uno, y cuando se ha traspasado el límite en este sentido, vemos que hay
muchos problemas. Pero Dios puso un orden en la familia y nunca dijo
que la mujer era inferior al hombre, sino que tenía un rol distinto, fue
conformada emocionalmente, psíquicamente, de una manera distinta al
hombre, y entonces, eso no se respetó en el tiempo, y estamos llegando
a un momento de crisis. Hay mucha competencia entre el hombre y la
mujer, y esto hace que los hijos reciban una carga emocional muy
negativa, porque se genera una lucha tremenda. Si la mujer tiene un
trabajo mejor que el hombre, ya es un problema de marca mayor.
Inclusive hoy día se casa una pareja pensando el hombre que la mujer
tiene que necesariamente aportar a la familia, y si la mujer en algún
126
momento deja de trabajar se constituye en un serio problema.”
Existen rasgos de la clásica utopía conservadora descrita por K.

Mannheim, típica de contextos históricos de alto nivel de transformación
tecnoeconómica y que presionan la vigencia de los valores tradicionales.
126
99
Son recurrentes los tópicos de alarma frente al peligro de descomposición

social que trae la degradación familiar.
A la par de la crítica ético-moral, se observa un cuestionamiento
valórico a la lógica capitalista. Nuevamente son evidentes las afinidades
con la utopía católica, distinguible por su inconfundible sello anti-liberal
(tanto en la moral sexual como en el ámbito del sistema productivo).
“Tenemos una fuerte crítica respecto a cómo se desprecian los valores en

la actualidad. Respecto al debate de la píldora del día después, la
presidenta dijo que sólo era una cuestión valórica. ¿Cómo es posible que
la Presidente de un país pueda decir tal cosa? Más importancia tiene la
cuestión de los votos, porque se ha tomado desde un punto de vista
político, por sobre los valores. Entonces, ¿hacia dónde conduce esto a la
sociedad? La idea socialista es muy liberal en este sentido, y es lo que
nos preocupa. Por otro lado, el capitalismo tampoco es una respuesta
porque hay una especie de egoísmo en la repartición de la riqueza, el que
127
puede más que acumule más, sin importar nuestro prójimo.”
Sostengo que el antiliberalismo de la visión del Reino de Dios

constituye más bien el reflejo superficial de la connotación de fondo del
movimiento: la dificultad de conciliar modernidad y cristianismo. Es
compatible la promoción de una inserción natural en el mundo con una
desconfianza ontológica básica frente a los adelantos de la ciencia. No
existirían mayores posibilidades de entendimiento entre fe y razón
científica.
“En ciertas cosas sí hay conflictos, porque hay científicos a los que no les
interesa para nada lo que Dios dice. Para mi no habría conflicto si
128
realmente se respetaran los principios de Dios.”
El desarrollo científico no sólo revelaría anti-cristianismo sino lo

que es peor, funcionaría sin considerar a Dios, de modo autónomo, tal
127
128
100
como se describe la esencia de la rebelión humana en el Génesis.

Ilustrativas son las aprehensiones que suscitan los avances médicos en
técnicas de reproducción asistida: de modo casi idéntico a la postura
católica, se considera que el objetivo es reemplazar a Dios mediante una
indebida introducción de lo artificial en la producción de la vida. Se
admiten casos donde no existiría subversión evidente a principios
bíblicos, pero se tiende a considerar que la permisividad frente a un caso
puede traer el descalabro valórico de las sociedad, abriendo la puerta para
nuevas transgresiones.
“En cuanto a la reproducción asistida, yo tengo mis aprehensiones con el

hecho de que es una cosa muy artificial, y si alguien me dice: ¿Cuál es la
respuesta entonces? Yo creo que hay otros medios, por ejemplo, hay
tantos niños desvalidos en el mundo. Por qué no, cuando alguien no
puede tener hijos: va a ser una acción tremendamente amorosa
acogiendo a un niño que no tiene esperanza, no tiene futuro, en vez de
entrar a cosas que realmente pueden rayar en algo peligroso, violándose
el principio de Dios. […] No se puede emitir un juicio generalizado en
esto, pero hay cosas que de hecho las rechazamos de plano, como es la
clonación y otras cosas que son evidentemente contrarias a lo que Dios
129
estableció.”
Utilizando las categorías de Karl Mannheim para diferenciar

ideología de utopía130, ¿cómo categorizar el pensamiento de la comunidad
cristiana?
A mi juicio, a nivel de conciencia de grupo, el movimiento obedece
a un perfil utópico. Es decir, los sujetos se movilizan por la expectativa de
la superación trascendente de la realidad. Esto no se realiza para el logro
de objetivos concientemente ideológicos, es decir, no se propone una
visión de mundo celestial que se sabe impracticable. No se verifica la
clásica estrategia ideológica de proponer un cambio de tal radicalidad que
sólo sea posible a nivel ultraterreno.
129
130
K. Mannheim, Ideología y utopia. México: FCE, 1987.
101
El fundador cree sinceramente en la factibilidad utópica de su

ideario. No obstante el sello utópico del movimiento, las consecuencias
de su desarrollo son claramente ideológicas por las siguientes razones:
- Las paradojas de la visión. Se logra perfilar una mirada utópica de la

sociedad, lo discutible es que sea una aproximación cristiana. El
desinterés de la congregación por fomentar el estudio teológico termina
por desperfilar el cristianismo del movimiento, especialmente cuando
consideramos su ambigüedad frente convicciones bíblicas fundamentales
como la naturaleza de la salvación o la expectativa escatológica.
Consecuentemente, la Comunidad no se logra posicionar como alternativa
cristiana, ya que en el seno del mundo evangélico no se reconoce el rigor
teológico de la propuesta. El grupo mantiene el alto nivel de aislamiento
respecto al mundo cristiano que lo ha caracterizado desde sus orígenes.
- La visión pretende anclar su proyecto transformador desde el
cristianismo; la falta de sintonía del grupo con el entorno evangélico
afecta claramente estas posibilidades y hace sospechar que la base utópica
del movimiento es sólo sociológica y no llega al nivel doctrinario. Una
consecuencia probable de esta debilidad es que se termine por desperfilar
la orientación utópica imponiéndose efectos ideológicos de control social
y religioso.
- A nivel de estrategia de impacto, el grupo se paradojiza cuando niega la
legitimidad cristiana de la acción política convencional. Sólo sería lícita la
inserción política como independiente. También se apuesta a la posible
influencia de miembros destacados como asesores y consultores para la
toma de decisiones de alta complejidad y relevancia social.
“La verdad es que en muchos años hemos tratado de ver por dónde el
efecto en la sociedad puede ser más efectivo. En este momento estamos
incentivando mucho a nuestros jóvenes a estudiar no solo para tener
formación profesional, sino a estudiar con miras a una influencia en la
sociedad. A los profesionales actuales les estamos diciendo que procuren
estar en su medio, no solo por el efecto profesional sino por un efecto de
extender el reino de Dios, en su área. Esto tiene que ser como las
102
hormigas, esto tiene que entrar en la sociedad por efecto de testimonio,

131
pero preparando personas para impactar su medio.”
Se pretende fomentar este tipo de profesionales bajo un contexto

organizacional de fuerte autoritarismo y nula relevancia asignada a los
laicos en la toma de decisiones. Es decir, los profesionales brillantes que
se espera influyan en la sociedad no tendrían mayor incidencia en la
conducción eclesiástica. Se espera que estas mentes privilegiadas tengan
una postura abiertamente crítica en el mundo, pero que mantengan
absoluta sumisión en la iglesia. Esta combinación no es del todo
imposible y se ha dado en otros contextos eclesiásticos, pero es
sociológicamente improbable dado el fuerte contraste entre autoritarismo
eclesiástico y complejidad cultural del entorno.
En la práctica resulta inviable que profesionales cristianos
destacados mantengan sumisión incondicional en la Iglesia, a menos que
ésta cambie su perfil organizacional y flexibilice su diseño. Pero como
hemos visto, las convicciones de gobierno eclesiástico no son objeto de
deliberación reflexiva en la comunidad cristiana.
Conclusiones
El surgimiento de la Comunidad Cristiana coincide con un cuadro

de aguda crisis político-social. Las iglesias evangélicas tradicionales no
lograban contrapesar de modo efectivo dicho escenario, se requería de un
refugio espiritual con proyección utópica y carácter rupturista. El
contexto político imponía radicalidad y militancia a las convicciones
religiosas.
En el plano espiritual, el movimiento efectivamente desafió las
estructuras eclesiásticas dominantes.
131
103
Superada la crisis institucional, la congregación perdura en función

de su identidad utópica (Mannheim), de acentuado carácter antimoderno y
antiliberal. Esto es una reacción a las consecuencias socioculturales de la
revolución capitalista iniciada en los 80.
En términos utópicos, la congregación se torna inoperante y parece
cumplir una función más bien ideológica de estabilización social. Las
paradojas doctrinarias terminan por desperfilar toda pretensión de
impacto. En lo concerniente al nexo entre globalización y religión, la
Comunidad Cristiana no se sitúa en ninguna de las polaridades planteadas
por Peter Berger. Debido al elocuente fundamentalismo de su doctrina,
no corresponde a un esquema de religión pluralista. Tampoco cabe
clasificar a la congregación como minitotalitarismo sectario, ya que
manifiesta pretensiones de impacto universal tanto en la Iglesia como en
mundo.
El ideario de la Comunidad Cristiana proyecta una tendencia de
exclusividad universalista. Es decir, se autodefine como un lugar especial
desde donde Dios transformará al cristianismo y a la sociedad. Para esto
se requiere que los sujetos interactúen con el mundo y no caigan en el
aislacionismo. Sin embargo, no generan mayor impacto en la sociedad,
más bien reproducen el orden imperante.
La visión de transformación de la realidad parece tener sólo
vigencia discursiva, pero confiere identidad y esperanza al movimiento
(del mismo modo que el clásico consuelo ultraterreno). En rigor, estas
conclusiones construyen sólo hipótesis, ya que se basan en el pensamiento
del fundador del movimiento. En todo caso, la congregación presenta un
fuerte autoritarismo doctrinario y organizacional, por lo que no cabe
esperar grandes discrepancias según el nivel de análisis.
104
105
Ensayo 5:
Roberto Zwetsch
Sobre la experiencia del Espíritu

y las debilidades humanas
“Cuando recibieron el Espíritu de Dios ¿fue por obedecer

la ley, o por aceptar la buena noticia? ¡Claro que fue
por aceptar la buena noticia!
Y si esto fue así, ¿por qué no quieren entender?
Si para comenzar esta nueva vida
necesitaron la ayuda del Espíritu de Dios,
¿por qué ahora quieren terminarla
mediante sus propios esfuerzos?
¿Tantos sufrimientos, para nada?
Gálatas 3:2-4
Introducción
Es un privilegio como pastor y profesor de teología en una Escuela

Luterana participar de un encuentro como éste. Estoy agradecido con el
Dios de la Vida por este regalo y por la oportunidad de compartir con
ustedes, mis hermanos y hermanas en la misma y única fe, algo de los
sucesos en nuestra Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en Brasil

Profesor de Teología Práctica y Misiología de la Escuela Superior de Teología en São
Leopoldo, Brasil, y Secretario Ejecutivo de CETELA – Comunidad de Educación
Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña.
106
(IECLB) respecto de un movimiento con características carismático-

pentecostales que nos ayudó, al fin y al cabo, a percibir que no podemos
ser iglesia sin apertura a los diversos dones del Espíritu y a las
experiencias de renovación que estos dones pueden proporcionar a la vida
de las personas de fe y a las comunidades, muchas veces demasiado fijas
en su tradición y necesidades religiosas.
En esta presentación pretendo en la mayor brevedad posible
exponer la emergencia de un Movimiento de Renovación Espiritual
(MRE) que pretendió traer un nuevo avivamiento a comunidades de
confesión luterana en el sur de Brasil en los años de 1990. Hay quienes
afirman que ya hubo algunas experiencias del don de lenguas y de
exorcismo realizadas por pastores luteranos procedentes de una Misión
Luterana de EUA en los años de 1960. Pero este Movimiento de que trato
acá se conforma solo posteriormente y se presenta con fuerza en la vida
de la iglesia recién en los años de 1990. He participado de los tres
primeros encuentros nacionales del movimiento. Con el colega Dr.
Oneide Bobsin, el entonces doctorando Adilson Schultz y el estudiante de
teología Ademir Trentini, hicimos en 2001 una investigación de campo en
la Segunda Conferencia Luterana del Espíritu Santo que se realizó en
Joinville, SC, en septiembre de 2001. De diálogos mantenidos en esa
oportunidad con personas y liderazgos presentes, preparamos una
publicación muy provisoria sobre la significación de este movimiento
para nuestra iglesia.132
Tres años después, este Movimiento decidió romper con la iglesia y
formar su propio grupo confesional. La idea presentada por Juan Jacobo
Tancara respecto del “fraccionamiento” pentecostal parece otra vez
tornarse realidad. Mi pregunta es: ¿por qué es necesario que sea así? O
mejor, ¿es inevitable que la comunidad pentecostal, para sobrevivir, tenga
132
O. Bobsin y otros, Movimento de Renovação Espiritual. O carismatismo na IECLB.
São Leopoldo: EST, 2002. Todos los datos y testimonios que presento acá están
publicados en este libro. Cuando sea necesario, voy a citar las páginas en el mismo texto
con la sigla MRE. Otras referencias las haré al pie de página.
107
que fraccionarse, romper lazos de fe y culto con sus comunidades de

origen? ¿Qué espíritu al final rige en la práctica de la organización
pentecostal?
En este texto presento inicialmente una descripción de un culto
carismático-pentecostal en ámbito evangélico luterano para después
ubicar el movimiento en la historia de la IECLB y proponer algunas
reflexiones de orden más sistemático a partir de la observación de este
caso típico. El objetivo es al mismo tiempo compartir con ustedes este
hecho y procurar entender estos sucesos y las razones de la ruptura, una
vez que con la salida de este grupo de la comunión de la iglesia
ciertamente todos quedamos más pobres espiritualmente. Sin embargo, lo
que percibo es que en algún momento el MRE no pudo más continuar el
tenso diálogo que se estableció con la directiva de la iglesia. Las razones
más profundas, probablemente, sólo en el futuro las habremos de
descubrir. Por ahora el movimiento se ha constituido como una nueva
iglesia, la ALIA – Alianza Luterana de Iglesias Avivadas, un grupo que
reúne unos 20 pastores, pastoras y otros obreros, y una membresía que les
acompañó de por lo menos 2500 personas. La IECLB es una iglesia de
750 mil miembros, casi mil pastores, pastoras, diáconos, diaconisas,
catequistas; más de 500 parroquias, más de mil comunidades y locales de
predicación, que conforman una estructura de 18 sínodos. En los lugares
donde ocurrió este cisma ya empieza el proceso de recomposición de las
comunidades divididas, una vez que muchos que no habían concordado
con la orientación de este movimiento y se habían alejado, empiezan a
volver a la vida comunitaria. Y es un desafío muy grande para los
pastores que reemplazan a los antiguos colegas trabajar en una situación
nueva que, al fin y al cabo, el MRE dejó como herencia, tanto positiva
cuanto negativamente. Yo creo que la IECLB no será más la misma
iglesia después de los hechos que el MRE ha protagonizado en la vida de
la iglesia en el país.
1. Descripción de un culto carismático-pentecostal
108
en ámbito evangélico-luterano
Esta descripción se refiere a un culto nocturno durante la Segunda

Conferencia mencionada arriba, en 2001. En estos cultos se puede captar
bien el rostro del Movimiento de Renovación Espiritual, como el grupo se
ha autodenominado. El culto dura casi tres horas. En la primera parte hay
un tiempo largo para la alabanza. Es una parte altamente emotiva, y es
conducida por un grupo musical de muy buena calidad y que produce
música muy alta. Sigue a continuación una larga predicación. Viene
entonces aquello que es probablemente lo más esperado por la gente de la
comunidad y muchas otras personas que constantemente llegan a
participar de estos cultos: la parte de invocación del Espíritu Santo, el
pedido reiterado de bendiciones y liberación de los males y malos
espíritus. Este último es un momento de fuerte experiencia espiritual. El
culto al que me refiero fue conducido por el Pastor Mário Silveira, de la
Parroquia de Cachoeirinha, localizada en la región metropolitana de Porto
Alegre, al sur de Brasil.133
Antes de la predicación un obrero laico bendice al pastor y al final
el pastor responde: “¡Aleluya! ¡Amén, Jesús!” El texto escogido es
Ezequiel 37.1-14, el que es leído por otro miembro de la comunidad
reunida.
Sólo entonces el obrero pastor inicia su charla, muy larga, como es
costumbre en esos cultos. Él expone el texto y en medio de su exposición
inserta temas del caos de la vida cotidiana, chistes, experiencias comunes
que puedan ayudar a entender lo que el Espíritu nos quiere decir.
El pastor empieza a decir:
[…] las personas de nuestro tiempo están saturadas de todo y también de

sí mismas. Las personas no tienen más esperanzas. Predicamos a
personas desesperanzadas y cuyas vidas están descontinuadas.
133
O. Bobsin y otros, Movimento de Renovação Espiritual, 48-60.
109
Personas fieles un día y en el otro día ya no más. Son personas que

tienen miedo. Predicamos a personas que no tienen más gusto por la
vida. Es decir, son personas que están como huesos secos, secas de
esperanza. Son personas desplazadas geográficamente,
sociológicamente y, principalmente, desplazadas espiritualmente. Ellas
están lejos de la voluntad del Señor. Cuando se les ofrece el Evangelio
del Señor, están saturadas, apáticas, sin esperanzas.
Ezequiel, siervo de Dios, enviado, cuyo nombre quiere decir “Dios

fortalece”, fue enviado para traer un mensaje de esperanza, una palabra
viva para donde ya no había más vida. También nosotros, hermanos,
hermanas, somos enviados al Señor y por el Señor para testimoniar la
Palabra de Dios en lugares desiertos. Pero nos gustan lugares fértiles,
protegidos, agradables. En esos lugares nos gusta vivir nuestra fe. Pero
Dios ha enviado al profeta Ezequiel para un lugar horrible, cuyo olor no se
aguanta, de apariencia terrible.
A nosotros nos gustan, al contrario, de lugares de buen olor, en donde

nos sentimos protegidos y donde dominamos. Pero Dios nos envía a
lugares donde no tenemos autoridad, dominio. Nosotros precisamos
entonces obedecer a Dios e ir a lugares donde las personas no nos
quieren. Uno les ofrece [el Evangelio] y ellas no quieren, porque no saben
lo que quieren, no saben donde van. Aquí Ezequiel es realmente enviado
por Dios para algo como el exilio, donde las personas se encuentran lejos
de su patria, lejos de su casa, lejos del Señor, sobre todo, lejos de Dios.
Nosotros también somos hoy enviados a traer una palabra profética para
aquellos que están secos de esperanza, aquellos que se están secando
día tras día.
Hace pocos días escuché un relato de que la enfermedad de este siglo es

la depresión. Las personas viven en una corrida para buscar calmantes,
tranquilizantes, terapias que ayuden a liberar de la depresión. Depresión
que tiene causas físicas, causas clínicas, causas espirituales, depresión
de todos los tipos.
Y el Señor nos mandó a predicar su Palabra, la Palabra de Vida, la

Palabra que el Espíritu Santo de Dios ofrece a todos, especialmente a la
gente que se está secando. O para aquellos que ya están secos. El
Señor les mandó a enviar y predicar el Evangelio de poder, porque el
110
Evangelio es el poder de Dios para la salvación de todo aquello que cree.

El Evangelio no es un discurso bonito, hermanos. El Evangelio no es una
teología bien elaborada, el Evangelio no es sólo algunas doctrinas. El
Evangelio es el poder de Dios. ¿Amén?
Entonces, diga a la persona que está a tu lado: “El Evangelio es el poder

de Dios para la salvación de todos aquellos que creen.” Hay algunos que
no lo dicen, no saben de eso. Entonces, recuerda a estas personas que
el Evangelio es el poder de Dios.
Y el Señor llevó al profeta Ezequiel para un valle de huesos secos.

Lugares que no nos gusta conocer. Dios nos ha llevado también a
lugares [como ese] para entender la realidad. ¿Cómo vamos a profetizar
si no conocemos la realidad? Conocer la realidad en donde vamos a
predicar es muy importante. Conocer a quien nosotros estamos
predicando es sobre todo conocer la realidad cruda y desnuda de lo que
está sucediendo. ¿Cómo vamos a predicar?
Aquí Ezequiel es llevado para un valle donde existen muchos huesos […]
lugar horrible para predicar. Pero el Señor no manda sólo a predicar y
ver. El Señor manda al profeta a caminar en medio de aquellos huesos
secos. […] El Señor manda a entrar en aquella realidad.
El Pastor Mário presenta entonces experiencias personales de

entrada en ambientes pobres que raramente son visitados por
pastores luteranos, dentro de un proyecto evangelístico. Y continúa:
Nosotros tenemos que ir al encuentro de la realidad; tenemos que entrar

en aquellos lugares y ver que Dios está haciendo una obra tremenda en
estos lugares horribles […] lugares donde para nosotros no hay más
esperanza. […]
No hermanos, yo pude ver que en aquella villa miseria el Evangelio está

siendo predicado diariamente. Niños son rescatados. Hay personas que
entran allá sin armas. Hay personas que entran allá con la espada del
Espíritu, con la Palabra de Dios, y anuncian liberación, anuncian nueva
vida. Sí, eso es entrar en la realidad. Nosotros en [esta] Conferencia
estamos solamente recibiendo más al Señor para después volver a las
111
realidades secas. Yo tengo seguridad de que la gran mayoría de ustedes

está diciendo: “Cómo me gusta esta Conferencia, cómo me siento bien
aquí.”
[…]
Pero no es para eso que el Señor nos ha llamado. El Señor nos ha

llamado para lugares fétidos. El Señor nos ha llamado para lugares
donde no hay esperanza. El Señor nos ha llamado para donde existen
personas que están secas de vida. Dios nos ha enviado para anunciar
liberación a los cautivos. Dios nos ha llamado para anunciar el Evangelio
de las buenas nuevas, pero no un Evangelio tergiversado; no un
Evangelio que no cuesta nada; no un Evangelio que es universalista,
[para el cual] basta a la persona nacer, basta tener un cierto conocimiento
de las cosas de Dios y ya está incluida en la gracia barata de Dios y
maldice el Evangelio.
El Evangelio necesita llevar a la fe, a la profecía de que él va ser una

nueva creatura (criatura?), de que él va ganar un corazón nuevo; aquel
corazón duro, aquel corazón obstinado contra Dios será retirado y le será
dado un corazón que ama a Dios. Amados, cuando una persona ama a
Dios, ella deja las cosas del mundo. Cuando una persona ama a Dios, no
es más necesario llegar a ella y decir: “Hermano, usted tiene que dejar de
hacer esto, y hacer aquello.” El propio Espíritu Santo de Dios empieza a
administrar en el corazón aquello que es del Señor. Tengo el privilegio de
haber conocido personas que no tuvieron el privilegio de tener
discipuladores, pero fue el propio Espíritu Santo de Dios quien las ha
discipulado. Y fue el propio Espíritu Santo de Dios quien les ha enseñado
las Escrituras, porque ni siquiera un misionero conseguía llegar hasta las
tribus y lugares fétidos, lugares horribles, a los cuales a nadie le gusta
entrar. Sí, allí nuestro Dios entra. Allí nuestro Dios habla. Allí nuestro Dios
va porque él tiene, efectivamente, muchos propósitos con nosotros,
propósitos de hacernos llevar un Evangelio de poder, de gracia, de
misericordia, de salvación, de unción.
El sermón fue largo, durando más de una hora. Creo que a partir de
este extracto ya podemos tener una idea de la predicación del MRE. Es
una predicación bien fundamentada. Más al final el pastor Mário llega a la
112
cuestión de la profecía, que es un tema recurrente en la predicación de

este movimiento. Dice:
En el verso 4 dice [el profeta]: “Profetiza a esos huesos secos y diles:

Huesos secos, oíd la Palabra del Señor.” Ah, mis hermanos, ustedes ya
se imaginaron un pastor predicando frente a un montón de huesos secos.
Usted diría: “Él está loco. Son los fanáticos de la iglesia, ¿verdad? Ya
escucharon esa palabra, ¿verdad? Son los fanáticos de la iglesia. Miren,
están predicando a huesos secos.”
Cuando el Señor nos ha enviado a predicar, el Señor dice: Profetiza.

Pues usted profetiza. Cuando el Señor dice: Predica. Usted predica y
dice: Yo creo, yo creo que esos huesos podrán revivir. Señor, tú me dices
que les profetice esperanza. Yo voy a profetizarles esperanza. Tú me
dices para profetizar que ellos volverán a la tierra de la cual fueron
retirados. Yo voy a decirles que volverán, si el Señor lo está diciendo yo
voy a decirlo [también]. Si el Señor está mandando a profetizar, voy a
profetizar. […] Ezequiel obedece. Primeramente él cree; en segundo
lugar, obedece.
[…]
Dios realmente tiene un plan especial cuando nos manda a profetizar.

Dios tiene un plan especial cuando nos manda a anunciar el Evangelio de
las buenas nuevas. Dios nos manda realmente a orar por los enfermos. Y
cuando él nos manda, nosotros debemos orar, cuando él nos manda a
profetizar, nosotros debemos profetizar. Cuando él nos manda a sembrar
la Palabra, nosotros debemos sembrar, porque el crecimiento quién lo da
es el Señor. Es él quién lo da. El Señor, de una manera especial, actúa
así. Y allá, amados, escuchen: El [profeta] estaba profetizando, entonces
obedeció y hubo un ruido, un barullo. Él estaba profetizando y empezó un
barullo, ¿y qué barullo fue aquello, hermanos? ¿Ah? ¿Huesos? ¿Lo que
estaban haciendo esos huesos? ¿Ah? Se estaban moviendo. Aquello que
no tenía vida, aquello que no tenía más movimiento, aquello estaba allí.
Ha empezado un barullo.
[…]
113
El Señor tiene un propósito maravilloso cuando realmente Él nos hace

profetizar a huesos secos. Él no está pensando sólo que nosotros vamos
allá a llevar el alimento. Él no está pensando que nosotros vamos a hacer
una campaña de ropas para el frío en la iglesia […] No, eso nosotros
debemos hacer, pero no debemos omitir lo más importante: de que el
Señor quiere que ellos sean vivificados por el Espíritu, siendo nueva
criatura en Cristo Jesús, es decir, como dice allí en las Escrituras, vamos,
acompañe, dice: “Pero no había en ellos el Espíritu. Entonces él me dice
ahora: Profetiza al Espíritu, profetiza, Hijo del Hombre.” Es decir, ellos
tenían todo ahora: tenían los huesos, los tendones, las carnes, la piel,
pero les faltaba el Espíritu. Y sin el Espíritu, mis hermanos, es muerte.
Sin el soplo de Dios, allá en la creación no habría el complemento de la
creación de Dios. Sería solamente un cuerpo que estaría allá en el suelo,
materia, nada más que eso. Sin el Espíritu para nada aprovecha.
Entonces, muchas veces, nosotros trabajamos así, nos esforzamos y
tenemos personas muy abnegadas, idóneas, que hacen de todo para
llevar el pan sobre las mesas, pero nosotros no hemos llevado realmente
el anuncio de las buenas nuevas.
Cuando decimos: El Señor puede hacerle vivir vida nueva. Cuando el

Espíritu de Dios empieza a actuar en alguien, él convence del pecado.
Cuando el Espíritu Santo de Dios entra en alguien, él nos convence del
amor de Dios. Cuando el Espíritu Santo de Dios entra en alguien, él nos
convence del amor al prójimo. Cuando el Espíritu del Señor entra en
alguien, él nos convence de la justicia de Dios. Sí, nosotros precisamos
orar y profetizar de que reciban también del Espíritu Santo de Dios para
que el Espíritu Santo de Dios cree en él un carácter, el carácter de Cristo.
Cree en él realmente aquello que es para ser imagen y semejanza de
Dios.
Solamente con nuestras buenas acciones; solamente con nuestras

campañas nosotros estamos alimentando un cuerpo que está muerto, sin
el Espíritu de Dios, porque no llevamos la Palabra del Señor; no les
anunciamos el Evangelio, que, de hecho, es un Evangelio del poder de
Dios, un Evangelio que libera, un Evangelio que hace a un hombre que
realmente ame a su familia; un Evangelio que saca a alguien del
alcoholismo, que saca a alguien de las drogas, que saca a alguien de la
prostitución, que saca a alguien de la pornografía, que saca a alguien de
la mentira y que saca a alguien de la corrupción. Si nosotros no
114
anunciamos el Evangelio de liberación, ¿cómo va a cambiar la vida? Sólo

habrá cuerpos bien alimentados, bien vestidos y enfermos; enfermos de
alma y enfermos de cuerpo. Y nosotros hicimos campañas y más
campañas.
[…]
Amados, el Señor nos ha enviado al mundo para predicar el Evangelio.

Un Evangelio de acción y de la unción de Dios. El Señor nos ha enviado
a un valle de huesos secos, muy secos. Pero él dice: “Soy yo que les
ordeno, soy yo quien hago, la obra es mía. Sólo tienes que hablar, no
importa el nombre de quién va, es mi nombre, es el nombre de Jesús; el
nombre que está sobre todo nombre.” Es él, es ese nombre que importa.
Si usted no se recuerda de mi nombre, no va a perder mucho, pero si
usted se olvida del nombre de Jesús usted va a perder la salvación. […]
El nombre más importante es el nombre de Jesús. Si Jesús no hubiera
vivido, nosotros no habríamos recibido el consolador. Aleluya. Dale
gracias a Dios porque él ha venido, él ha venido y nosotros vamos a
recibir aquí, realmente, el Espíritu Santo de Dios.
[…]
Dios es maravilloso y nos dio realmente gracia, unción. Toda orden de

Dios, toda acción, todo poder de Dios está en Cristo Jesús, pero
[preguntan] ¿Qué hacer, pastor? ¿Qué hacer? Ama al Señor sobre todas
las cosas que se deben guardar. La suma es: tema al Señor, tema al
Señor. Ama al Señor.
A partir de este momento empieza una música de fondo y el pastor

empieza con la parte más aguardada del culto que es el Rito de
Ministración, el rito de la unción con imposición de manos. Muchas
personas se ponen de pie y pasan al frente donde un grupo grande de
obreros y obreras les esperan para una oración personal con imposición de
manos. En tanto, el pastor prepara el momento con una oración muy
fervorosa y llena de gran emoción.
115
Sigue un momento más de alabanza y el pastor termina el culto con estas

palabras:
Nosotros vamos a terminar el culto. Yo quiero preguntar, para que

nosotros adoremos al Señor, ¿cuántos, en esta noche, aceptaron el
Señor Jesús, tomaron una decisión por el Señor? Yo no voy pedir que
vengan al frente. Sólo ahí donde están, levanten la mano. Levante bien
alto y digan: “Señor, yo estoy aquí. Y vamos dar una salva de palmas al
Señor Jesús” (palmas fuertes). Aleluya. Gloria a Dios. Vamos a saludar al
Señor Jesús con una salva de palmas más. ¡Cuántos en esta noche!
¡Gloria a Dios! (palmas). ¡Amén! (palmas nuevamente). ¿Cuántos en esta
noche volverán a los caminos del Señor? Ya estaban y han dicho: Señor,
yo he confirmado, yo he renovado mi alianza con Dios. Levante su mano
ahí donde está. Vamos a dar otra salva de palmas al Señor Jesús. Gloria
a Dios. […]
2. Una tentativa de análisis: el MRE como movimiento en y

a partir de la IECLB
En el libro citado, mi colega el Dr. Oneide Bobsin, teólogo y

sociólogo de la religión, escribe que hay una tensión en la identidad de
este movimiento.134 Para los de afuera, se trata de un movimiento que se
asocia al campo de la teología y prácticas pentecostales, con algunos
reflejos tibios del mundo neopentecostal. Como tal, es un movimiento que
surgió en continua tensión con la institución. Esta tensión se manifiesta en
distintos grados y en su límite puede llevar a la disidencia individual o de
todo el grupo.
Para los de adentro, el Movimiento representa el rescate de la
“verdadera doctrina”, que se confunde con la experiencia espiritual
personal. En casos de presión de la institución, las personas del
Movimiento pueden colocarse en el lugar de electos perseguidos. No raras
134
116
veces, los discursos victimizadores son publicados como bíblicos y/o

como prueba del Señor.
Como se ve es un caso típico de un grupo con fuerte tendencia a
una visión exclusiva respecto de sí mismo en la comunión eclesial. Hago
en seguida una tentativa de análisis más aproximativa, sin tratar de juzgar
o condenar el MRE. Lo que me interesa aquí es solamente perseguir la
pregunta sobre hasta qué punto el movimiento estaba dispuesto de
renovar la iglesia en el seno de la cual se configuró como una experiencia
nueva y cuestionadora de las formas históricas que han caracterizado esta
iglesia con fuertes marcas étnico-culturales.135
3. Un evangelio con poder - ¿Qué poder?
El MRE surgió como desdoblamiento de otro movimiento en la

iglesia, el Movimiento Encontrão (ME), vinculado a los grupos
evangélicos del Pacto de Lausanne (1974), con fuertes raíces en el
movimiento misionero procedente de los EUA. El ME es el puente que se
estableció en la IECLB con la FTL, con los CLADES, con la AEVB del
Rev. Caio Fábio D‟Araújo Filho, de Rio de Janeiro, con el Movimiento de
Billy Graham y el Movimiento de Lausanne.
El ME tuvo gran penetración en la IECLB desde los años de 1960,
con un fuerte impacto en la formación de liderazgos laicos, por medio de
retiros, grupos de jóvenes, grupos de oración y estudio bíblico. Tuvo
creciente influencia en medio de estudiantes que aspiraban al ministerio.
Varios de estos estudiantes se integraron a la Alianza Bíblica
Universitaria – ABU, manteniendo muchos contactos con las iglesias
evangélicas de misión (bautistas, presbiterianas, metodistas) y también
con algunas iglesias pentecostales como la Iglesia del Evangelio
Cuadrangular y algunas otras.
135
117
Hasta los años de 1990 el ME tuvo una historia de ascenso

continuo. Entonces se empieza a manifestar, sobre todo entre pastores,
una crisis que atinge especialmente la nueva generación no satisfecha con
la dinámica de su ministerio. Algunos parten en busca de nuevas
experiencias pastorales y comunitarias que puedan renovar su vocación y
el ánimo evangelístico, que era la característica del trabajo de este
movimiento.
Entonces que se empieza a escuchar de algunas primeras
experiencias con el bautismo del Espíritu Santo y de unción para una
nueva vida. Hay contactos con algunas iglesias pentecostales sobre todo
en nivel de liderazgos y busca de literatura producida en ámbito
pentecostal. Algunos empiezan a realizar experiencias espirituales nuevas
en sus vidas personales y luego en las comunidades donde trabajan. Se
van afirmando nuevas convicciones sobre la vida de fe, sobre los dones
del Espíritu Santo, sobre la experiencia comunitaria y el evangelismo
misionero. Es importante decir que este grupo desde el inicio tuvo un
fuerte acento misionero, agregando mucha gente nueva a la vida de las
comunidades donde estos sucesos pasan a acontecer. Y en este aspecto
parecen importantes las experiencias de la unción, de los dones de cura y,
en algunos casos, el don del exorcismo o de expulsión de demonios.
Lo que más visibilidad ofrece al nuevo movimiento que empieza a
configurarse entonces pasan a ser los cultos públicos. Llama la atención la
fuerza de los cantos, la alabanza, como dicen, de las oraciones y la
vehemencia de las predicaciones. Son cultos que se tornan largos y muy
ruidosos, al contrario de la blanda tradición luterana.
Son estas novedades las que hacen percibir que se está frente a una
nueva forma de ser iglesia. En esta forma se predica un evangelio con
poder, como se pasó a escuchar cada vez más en las predicaciones y en el
debate interno que se estableció en la iglesia entera.
Lo que se pudo notar fue que efectivamente en estas comunidades
se desencadenaba un proceso de renovación o avivamiento, que movilizó
personas, proporcionó alegría en la vida personal y comunitaria, activó
una participación más activa tanto en el culto como en la vida de la
118
comunidad. Uno podía notar que es muy difícil dormir en un culto de la

renovación espiritual, como a veces ocurre en los cultos de las
comunidades históricas, especialmente durante las predicaciones.
Las comunidades renovadas pasaron a demostrar vivacidad y la
búsqueda de una liturgia más próxima a su vida cotidiana. El espacio para
el testimonio personal se tornó significativo en estos cultos como también
la libertad para expresar las necesidades concretas de la vida, las angustias
existenciales y los pedidos de ayuda. La oración de unos por los otros en
pequeños grupos en el culto se tornó una característica común en esas
comunidades. Se pudo notar que el énfasis en la vivencia de la fe como
respuesta a los dramas de la vida cotidiana pasó a ser otra de las marcas
de las comunidades renovadas. Respecto de la experiencia de Dios, ella
no es más solamente espiritual, en ese sentido, sino sensible. Y esto
ocurre por el toque, por el abrazo, por la unción y por otras formas muy
personales de recibir la bendición divina. Adilson Schultz afirmó que la
persona necesitaba sentir que “ha salido del mundo dominado por el mal
y entrar en el mundo sagrado”.
Otro énfasis es la subjetividad de la experiencia. El MRE desea
llevar a la persona a disfrutar de una “intimidad con Dios”, sea lo que sea
lo que se entienda por eso. Y Dios se manifiesta efectivamente con poder
actuando en el culto renovado. Tal vez de ahí se desdoble el carácter tan
emotivo que caracteriza el culto de la renovación espiritual. Uno de los
cánticos muy apreciados dice así:
“Oh Señor, ¡cómo es bueno estar en tu presencia!”
Por otra parte, hay que decir que desde el inicio el MRE hizo
énfasis de demarcar su diferencia con la vida institucional de la iglesia de
que hacía parte, y que de forma recurrente hizo una caminata en busca de
su propia identidad en el contexto de la iglesia. Por muchos años se
declaraba como perteneciente a la IECLB, sobre todo cuando era atacado
por otros grupos de la iglesia, aunque se tornaba visible la tendencia para
reforzar las diferencias y no la identidad eclesial.
119
Y esto se volvió más concreto en algunas señales. El MRE rechazó

señales típicas de la iglesia como el uso del talar negro, optando por el
saco y la corbata, el uso del altar con velas y otros símbolos como la cruz,
los himnarios oficiales, las liturgias válidas en toda la iglesia, las formas
de oración, el estilo de predicar, etc.
Durante la 2ª Conferencia que vengo presentando desde el inicio
acá, se podía notar una vez más el entusiasmo con que el movimiento
reúne a la gente. Estuvieran presentes cerca de 1500 personas, número
bastante alto para este tipo de encuentro en la IECLB. Para que tengan un
parámetro, en el 2004, en las conmemoraciones de los 180 años de
presencia evangélica luterana en Brasil, un culto de alabanza promovido
por la dirección de la iglesia con el Sínodo Rio dos Sinos en São
Leopoldo, sur del país, reunió sólo 4000 personas.
En la Conferencia también llamaron la atención los largos tiempos
de adoración y alabanza y el momento de unción o bendición que incluye
las curas. Estos seguramente son los momentos más aguardados por el
pueblo participante y son los momentos que suscitan más entusiasmo. Es
cuando la comunicación entre liderazgos y pueblo se da de forma más
plena, como yo he presenciado en el evento. El lugar escogido por las
buenas condiciones de infraestructura fue un lugar de recreo de la Iglesia
del Evangelio Cuadrangular, lo que no debería causar extrañeza. Lo que sí
fue extraño es que la coordinación de la Conferencia no tuvo la más
mínima preocupación en afirmar su pertenencia a la iglesia evangélica
luterana por medio de algunos símbolos visuales, por ejemplo.
Otros rechazos también llaman la atención. El MRE rechazó
sistemáticamente el uso de las oraciones tradicionales como justifican: no
oran la oración de Jesús ni recitan ninguno de los Credos antiguos.
Reemplazan los himnos de los himnarios oficiales por coritos
seleccionados de distintas iglesias, sobre todo, del nuevo manantial gospel
muy al gusto de la juventud, uno de los públicos más predilectos de este
movimiento.
En contrapartida, el MRE demuestra flexibilidad y habilidad para
incorporar nuevas experiencias litúrgicas como la danza evangelística, el
120
teatro sagrado, el uso de bandas con alto sonido para animar los cultos, el
uso de instrumentos de comunicación y audiovisual, fuerte inversión en
equipos electrónicos modernos como micrófonos, bocinas de alta
potencia, video, cámaras de video para captar imágenes de los cultos que
después pueden ser copiadas para la comunidad, telones para proyección
simultánea, computadores, etc. Evidentemente no siempre todos estos
aparatos están a la disposición, pero llama la atención cómo en las
comunidades renovadas se da importancia a estos instrumentos que
pueden amplificar la predicación y el trabajo de los líderes.
Se puede decir entonces que el MRE se presenta como un
movimiento típicamente urbano y afín con la modernidad. Habría que
profundizar esta afinidad selectiva para comprender mejor su práctica
misionera.
En cuanto a la liturgia, se ha observado que la forma de los cultos
se tornó crecientemente uno de los motivos de discordia con sectores
mayoritarios de la iglesia. En la 2ª Conferencia, entretanto, hubo mucho
control en este aspecto, quizás porque era un evento público y para el cual
algunos líderes habían sido invitados. Por ejemplo, no hubo práctica de
exorcismo, pero sí los momentos de bendición y unción. Al final de los
cultos, como decía, muchas personas se ponían en largas filas para
aguardar su turno de ser “ministrados” por un grupo de 70 obreros y
obreras (la mayoría laicos preparados) los cuales, en duplas o tríos,
oraban con imposición de manos sobre las personas.
Asimismo, uno de los puntos altos del culto continúa siendo la
predicación del pastor (raramente se puede encontrar pastoras en este
movimiento, aunque las hay). Pero hay que decir que también se abren
espacios para predicadores laicos (no teólogos). Esta es una característica
incluso de la estrategia misionera del MRE. Hay obreros laicos que
predican y algunos pocos llegan a ser llamados para trabajar a tiempo
parcial y atender a nuevas congregaciones, cuando surgen. Pero el pastor
continúa siendo el centro de las atenciones. Y casi se puede decir que hay
pastores más bendecidos que otros. Llamó la atención que en los cultos de
la conferencia el predicador siempre fue ungido por manos de un laico
121
prominente del movimiento antes de predicar. En una de esas oraciones,

escuché: “Señor, usa a este hermano, a este pastor y las puertas del
infierno van a temblar”.
En relación con la predicación de evangelización, se puede notar
que es retórica, discursiva, larga, siguiendo la forma narrativa en medio
de la cual el pastor puede insertar tanto historias, anécdotas, así como
experiencias bien personales, preguntas directas al oyente, o aún
estímulos para compartir en el mismo momento con vecinos de silla o
banco. Normalmente las predicaciones procuran resaltar la acción y la
fuerza del Espíritu Santo, como fue el caso del culto descrito arriba. En
estas predicaciones hay una clara tentativa de mostrar las fallas de la
predicación oficial en la iglesia. Por ejemplo, se afirma que al ofrecer
medicinas o ropas y no el Evangelio, lo que pasa es que se predica un
Evangelio que no es integral. Falta el Evangelio de poder, de autoridad,
de gracia, de bendición, de unción. Y la justificativa siempre es que el
nombre de Jesús es un nombre de poder.
En otro culto que nuestro grupo observó y del cual participamos
hasta el final, sucedió uno de los asuntos que igualmente ha causado
mucha discusión. En la hora de la unción varias personas caen en el suelo.
Y en el lenguaje del movimiento esto pasó a ser una de las marcas
visibles de la acción del Espíritu Santo. El líder principal incluso tuvo que
llamar la atención de todos que esto no debe ser así. Decía: “Yo mismo he
caído sólo una vez. No precisamos caer. Muchos han caído por su propia
carne. Intentan mostrar para los demás lo que no es. Lejos de nosotros
esta afrenta al Espíritu de Dios. Yo no quiero que usted caiga, ¡quiero que
usted se quede de pie delante de Dios!, concluyó con autoridad.
Asimismo, estas palabras no impidieron que la gente continuase cayendo
en los cultos siguientes.
Este mismo líder enfatizó en su predicación que el don que más
necesitaba el MRE en aquel momento era el don del discernimiento. Y
para reprender, si fuese necesario. Pues, decía él, realidades espirituales se
disciernen espiritualmente. No hay que ser motivo de escándalo en la
iglesia. Pero si es cosa de Dios, que no sea escándalo para usted. En este
122
día la predicación terminó de forma casi dramática. El predicador líder del

MRE afirmó en su sermón: “Cualquiera experiencia que no apunte para
Jesús, es falsa. La verdadera experiencia de Dios hace con que la gente
diga como Tomás: ¡mi Señor y mi Dios! Si usted no ve a Jesús, usted no
ha comprendido el Evangelio. Queremos ser un movimiento con toda la
iglesia, que proclame ¡Jesús, Jesús, Jesús! Jesús en nosotros, esperanza de
gloria”.
Se percibe que en aquel momento, es decir, antes de la ruptura con
la iglesia, hubo una conciencia de garantizar los vínculos, sobre todo
mediante la reflexión bíblica. Se propuso con insistencia rever la
experiencia de la acción del Espíritu Santo a la luz del testimonio bíblico,
de la palabra de Jesús. Incluso se escuchó del mismo líder que la
experiencia en la vida de fe no es todo. Que lo que importa es Jesús
mismo. La fe salva, no la experiencia. Pero la experiencia es la que reúne
a la gente en los templos, que hace de estos cultos una novedad
bienvenida, que atrae nueva gente que ni siquiera conocía la iglesia
luterana. ¿Qué hacer, entonces?
Por último, habría que destacar otros tres puntos polémicos y que no
pudieron ser resueltos en el tenso diálogo que se estableció con la
directiva de la iglesia por más de cuatro años hasta el momento de la
división. Primero, la cuestión de la acción de los demonios, del mal, de
las enfermedades, de las desgracias de todo orden tipo. En este sentido, el
mensaje de que el Evangelio tiene fuerza y poder fue la respuesta del
movimiento a la demanda de la gente. Y el movimiento era un canal de la
presencia de este poder sanador y liberador del mal. Lo que se me ocurre
es preguntar al movimiento: si el Evangelio es poder, ¿de qué poder se
trata? ¿Cómo discernir lo que es poder del Evangelio y lo que no lo es?136
136
R. E. Zwetsch, Um caso de amor: Diálogo com o movimento carismático [da
IECLB], en: P. Suess, organizador, Os confins do mundo no meio de nós. Simpósio
Missiológico Internacional. São Paulo: Paulinas, 2000, 163-172. Este texto fue escrito
como una propuesta de diálogo teológico dirigido al MRE, enviado a uno de sus líderes,
mas nunca recibí respuesta alguna.
123
En segundo lugar, hubo la permanente tensión entre el MRE y la

“iglesia”, aquí entendida en sus capas directivas y otros grupos
organizados. En tercer lugar, la forma como la directiva de la iglesia
reaccionó no ha convencido ni al movimiento ni a otros sectores de la
iglesia con quienes el movimiento entró en conflicto. Se demoró
demasiado para tratar los temas que después fueron elegidos como
motivos para la separación que, al final, se concretizó. Y estos fueron: el
rebautismo, algo que la doctrina luterana no acepta en definitiva; la no
aceptación de decisiones de las directivas sinodales, cuando procesos
disciplinarios se abrieron contra algunos pastores; por fin, cuestiones
legales como la posesión de algunas propiedades que más tarde volvieron
a la iglesia madre (después de difíciles procesos judiciales).
Conclusión
Este caso quizás nos pueda enseñar una vez más cómo es difícil
tratar de las cuestiones de la práctica de la fe en relación con las
experiencias del Espíritu Santo. Veo que hubo falta de habilidad tanto del
MRE como de la iglesia institucional y también de las instancias más
teológicas, como los centros de formación, entre quienes me siento
incluido. Hay que reconocer que hubo intolerancias de parte a parte, y al
final, la decisión sin vuelta del propio MRE en no aceptar más el camino
difícil de la discusión teológica y del diálogo que supone reconocimiento
y actitud clara de búsqueda de unidad. Como decía al inicio, de esta
manera toda la iglesia ha quedado más pobre. Pero sin duda, jamás será la
misma iglesia de antes. El Espíritu sopla donde quiere. Y esto continuará
a ser un reto permanente para ambos, para el MRE que ahora se tornó una
nueva comunidad eclesial y para la IECLB que no puede dejar de
presentar cuentas de su fe y práctica frente a Dios y el pueblo.
124
Capítulo 3
Perspectiva bíblico-teológica
125
Ensayo 6:
Daniel Chiquete
Por los caminos del Espíritu:

Esbozo de pneumatología pentecostal
desde la Carta a los Gálatas
Introducción
En la Carta a los Gálatas (Gl.) se menciona en dieciséis ocasiones al

Espíritu Santo, convirtiéndolo en un motivo que le da gran cohesión a la
argumentación de este fascinante escrito. Pablo alude al Espíritu en todos
los temas esenciales de su exposición, por lo que la pneumatología de
Gálatas es fundamental para interpretar el mensaje de esta carta y, en
general, la teología paulina.
Mi intención en este ensayo es analizar la pneumatología de Gálatas
desde la experiencia pentecostal latinoamericana y a partir de ahí
proponer un esbozo de pneumatología pentecostal. Se trata, entonces, de
ensayar una propuesta que parta de raíces bíblicas y ayude en el proceso
de sistematizar la experiencia pentecostal latinoamericana. Por tratarse

Licenciado en Arquitectura por la Universidad Autónoma de Sinaloa; Licenciado en
Teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana; Doctor en Teología por la
Universidad de Hamburgo. Actualmente es director de estudios en la Missionsakademie
de la Universidad de Hamburgo, Alemania.
126
sólo de un modesto “esbozo” limito el alcance de mi propuesta al

desarrollo de tres de los temas claves de la Carta: 1) el Espíritu y la fe en
el mensaje del Crucificado resucitado; 2) el Espíritu y la adopción como
hijos e hijas de Dios; y 3) los caminos del Espíritu. A partir del análisis de
estos tres temas, delineo 4) un esbozo de pneumatología pentecostal.
Estos tres temas propuestos no son tratados por Pablo como
discursos abstractos sobre cuestiones teóricas. Se trata de aspectos de la fe
cristiana presentes en la vida cotidiana, situaciones que surgen en el
intento por construir un proyecto de vida alternativo a los del contexto, de
una concretización del reino de Dios hacia el cual se avanza en medio de
conflictos y oposiciones. Se trata de un camino no exento de riesgos, pero
impulsado por algunas promesas. Por ser un proyecto en busca de
concreción, Pablo se refiere a él como un caminar. Pablo concibe este
caminar como un andar en el Espíritu.
Para entender mejor los temas seleccionados es necesario tener un
marco de referencia mínimo sobre la Carta y el contexto de su
surgimiento, el cual intentaré presentar en sus rasgos elementales. Las
comunidades de Galacia eran de origen gentil (o sea, no judío), fundadas
y visitadas al menos una vez por Pablo (Gl. 4:13; Hch. 16:6; 18:23).
Parece que la llegada de Pablo a esta región no fue planificada, sino como
consecuencia de una enfermedad del apóstol, quien aprovechó la ocasión
para anunciarles el evangelio a los habitantes del lugar (4:13). Los y las
gálatas acogieron el mensaje cristiano y al mensajero mismo con gran
alegría (4:15). Fue un tiempo donde los y las gálatas fueron testigos de
manifestaciones poderosos del Espíritu (3:5). Para Pablo tuvieron una
actitud de generosa y cálida hospitalidad fraterna (4:14).
Lo fundamental del mensaje presentado por Pablo era que a partir
de la muerte y resurrección de Cristo los gentiles podían ser incorporados
al pueblo de Dios sin la necesidad de hacerse judíos previamente, pues la
condición única era creer en la obra salvadora de Cristo. Es decir, ya los
varones no requerían ser circuncidados ni era necesario vivir de acuerdo a
la ley de Moisés para lograr la aceptación de Dios o ser puestos en la
127
correcta relación con Dios, que es lo que se entiende bajo el término

teológico de “justificación”.
Después de la fundación de las comunidades gálatas (no se puede
saber el número de ellas) y una probable visita posterior (que no todos los
estudiosos de Pablo creen se haya realizado), Pablo continúa su labor
misionera en otras regiones, dejando en Galacia comunidades cristianas
más o menos consolidadas. Tiempo después, probablemente estando en
Éfeso (Hch. 19,10), Pablo recibe noticias de que un grupo de cristianos de
origen judío ha estado desarrollando en las comunidades gálatas una
campaña en contra suya y su mensaje, y están generando mucha
confusión en los miembros de las comunidades.
Estos misioneros opositores a Pablo estaban exigiendo la
circuncisión a los nuevos creyentes en Cristo provenientes de lo que ellos
consideraban paganismo (5:1-12; 6:12f., otros). Además, exigían el
cumplimiento de otras demandas de la ley judía como la observación de
algunas prescripciones sobre alimentos y ritos de purificación (2:11-16),
la observación de un calendario cultual festivo (4:10), entre otras. Según
estos misioneros, para ser verdaderamente “hijos de Abraham” era
necesario cumplir el rito de la circuncisión como Dios se lo había exigido
a Abraham y a su descendencia (Gn. 17). Además, parece que afirmaban
que Jesús en ningún momento dijo que la ley judía (Torá) dejaba de ser
válida, sino lo contrario. Para estos misioneros judeocristianos no había
contradicción entre fe en Cristo y seguir en la práctica de la religión judía.
Este punto de vista estaba diametralmente en oposición a la comprensión
y predicación de Pablo, para quien los gentiles creyentes en Cristo no
estaban obligados a nada de ello, pues consideraba el esfuerzo por
cumplir la ley como esclavizante, con lo que se hacía inútil la muerte de
Cristo (2:21).
Estos misioneros probablemente apelaban a las autoridades de la
iglesia de Jerusalén para afirmar su posición. Los líderes de esta
comunidad eran personalidades de indiscutible peso y reconocimiento,
como eran los apóstoles Pedro y Juan, y Santiago, el hermano del Señor,
llamados “las columnas” (2:9), quienes representaban una posición no tan
128
liberal como la de Pablo. Los misioneros rivales de Galacia no reconocían

el rango de apóstol de Pablo, con el probable argumento de que no había
andado con Jesús, y que tal vez ni siquiera lo había conocido
personalmente. Con ello intentaban minar la autoridad de Pablo ante los
nuevos creyentes gálatas. El evangelio de Pablo sería de “segunda”, de
“oídas”, ya que no escuchó directamente a Jesús, por ello sería un
evangelio incompleto, el que ellos ahora pretenden complementar. Este
razonamiento de los misioneros opositores a Pablo estaba causando que
algunos gálatas empezaran a aceptar sus argumentos y estuvieran
dispuestos a dejarse circuncidar, lo que hubiera echado por la borda el
trabajo misionero de Pablo y su comprensión de la fe cristiana. Esta
situación es ante la que Pablo reacciona por medio de la Carta a los
Gálatas, con la intención de recuperar a los gálatas a su posición,
defenderse de los ataques contra su persona y mensaje y demostrar la
verdad de “su evangelio”, es decir, que los y las gentiles son aceptados en
el pueblo de Dios sin necesidad de hacerse judíos previamente.137
Es en esta defensa de su versión del Evangelio y en su intención de
cimentar con más fuerza en su enseñanza a los y las creyentes gálatas que
Pablo escribe (o dicta) esta Carta, haciendo del Espíritu Santo uno de sus
más poderosos argumentos, pues no sólo es para Pablo y los gálatas un
tema teológico capital, sino principalmente una presencia y fuente de
alegría que los gálatas han experimentado. En esta relación entre exégesis
bíblica y testimonio de vida se basa la teología y argumentación paulina
y, en consecuencia, su pneumatología se caracteriza también por esta
doble dimensión de reflexión bíblica y experiencia religiosa concreta.138
137
Esta es la afirmación central que en los últimos años se ha venido convirtiendo en
consenso en los estudios paulinos entre los exegetas anglosajones identificados como la
“nueva perspectiva”. Algunos de los autores más representativos de esta posición
teológica son Ed. P. Sanders, James Dunn y Daniel Boyarin.
138
La siguiente observación de J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación. San Pablo:
Paulinas, 1986, 161, en referencia a las comunidades eclesiales de base, considero es
válida también para muchas comunidades pentecostales: “Por un lado, tenemos
experiencias espirituales sin referencias teológicas, y por otro lado, tenemos una
129
Por ello creo que si la pneumatología pentecostal logra fusionar y cultivar

esta doble dimensionalidad de reflexión y experiencia podría ser una de
las grandes contribuciones a la teología y experiencia cristianas en
Latinoamérica en el siglo XXI.
1. El Espíritu y la fe en el mensaje del Crucificado resucitado
Pablo presenta en Gl. 1 y 2 una apasionada defensa de su calidad

apostólica y del origen divino de su Evangelio. Luego pasa en los
capítulos 3 y 4 a desarrollar su argumentación teológica a partir de la
exégesis de algunos pasajes del Antiguo Testamento y de las propias
experiencias espirituales de los gálatas. Pablo los interpela con una serie
de preguntas con las que intenta hacerlos reaccionar para que se den
cuenta de lo erróneo de querer asegurar su incorporación al pueblo de
Dios por medio del cumplimiento de los preceptos de la ley, cuando Pablo
ya les ha enseñado que la fe en Jesucristo es suficiente: “Sabiendo que el
ser humano no es declarado justo por las obras de la ley, sino por la fe en
Jesucristo, también nosotros creímos en Cristo Jesús, para que fuéramos
declarados justos por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley” (2:16-
17). Pero parece que los gálatas se han dejado “hechizar” (3:1) por los
oponentes de Pablo y están pensando en someterse a la circuncisión, la
señal por antonomasia de la pertenencia al pueblo de Dios según la ley, lo
que Pablo interpreta como esclavizarse de nuevo a los preceptos de la ley
y lo motiva a exponer como argumento contrario la relación entre el
Espíritu y la ley (3:1-5:12), así como los efectos concretos del vivir
dependiendo del Espíritu y no de la ley (5:13-6:12).
Concentrando la atención en los primeros cinco versículos del
capítulo 3 se descubren varios aspectos fundamentales de la comprensión
teología de la gracia sin referencias experimentales. Esta separación entre lo invisible y

lo visible, entre el don de Dios y la experiencia cristiana, perjudica tanto a la teología
como a la espiritualidad.”
130
paulina del Espíritu. A partir de ellos se pueden obtener impulsos valiosos

para la construcción de una pneumatología pentecostal.139 Gl. 3:1-5 es de
los más importantes pasajes para percatarse de la estrecha relación en que
Pablo concibe al Espíritu con Cristo.
Debe destacarse que los y las creyentes gálatas recibieron en su
evangelización inicial la presentación de “Jesucristo crucificado” (3:1) y
no la del Jesús glorificado. Al mismo tiempo, Pablo menciona que la
recepción del Espíritu estuvo ligada a la aceptación de este mensaje, lo
que él llama “el oír con fe” (3:2), lo que condujo a la “experimentación de
milagros” (3:5). Me parece imprescindible la acentuación de esta trilogía
(recepción del Espíritu  fe  milagros) para la elaboración de una
pneumatología pentecostal pues nos pone en conocimiento de la
interdependencia que existe entre ellas e, indirectamente, nos advierte de
las consecuencias de disociarlas: convertirnos en “insensatos” (3:1,3).
La experimentación de milagros en el origen del cristianismo es un
hecho incuestionable, y las cartas de Pablo son testimonios de primer
orden de ello. Aquí en Gálatas Pablo los pone en el ámbito del
Crucificado y no del Exaltado. La importancia de esta observación reside
en que los milagros, tanto en Galacia como en el pentecostalismo
latinoamericano, no deben ser entendidos como consecuencia de un
estatus espiritual privilegiado, o la facultad del ejercicio de un poder
sobrenatural, sino, como Jesús los hizo y Pablo los interpretó, en relación
con el proyecto del Crucificado, es decir, de la creación de un sistema de
valores y una vida alternativos a los “del mundo”. Los milagros de Jesús
estuvieron al servicio de mejorar la calidad de vida de los beneficiados:
fueron señales del amor y la aceptación de Dios, señales escatológicas de
la irrupción de un tiempo nuevo. Estaban y están al servicio del “reino de
Dios”.140
139
Ver D. Chiquete, Silencio elocuente. Una interpretación teológica de la arquitectura
pentecostal. Costa Rica: UBL; CETELA, 2006, 123-128.
140
D. Chiquete, Sanidad, salvación y misión. El ministerio de sanidad en el
pentecostalismo latinoamericano, en: D. Chiquete, Haciendo camino al andar. Siete
131
En el movimiento pentecostal ha tomado un fuerte impulso un

cierto triunfalismo religioso asociado al avance del movimiento
neopentecostal. En los cantos litúrgicos, por ejemplo, se exalta la imagen
de un Jesús victorioso, guerrero celestial, en tanto que su dimensión de
siervo (servicio), sus sufrimientos y su fidelidad a un proyecto de vida
incluyente y abundante para todos y todas casi ha desaparecido. 141 La
pneumatología pentecostal está ante la tarea de recuperar la memoria del
“Jesús crucificado” antes de desplegar el alcance y significado del Cristo
exaltado en sus comunidades. Milagros, Fe y Espíritu son dimensiones y
actores de un proceso comunitario que busca ser un espacio de vida
alternativa.
La búsqueda de lo milagroso en el pentecostalismo debe ser
matizado por el sentido de los milagros en el Nuevo Testamento. En
consecuencia, la construcción pneumatológica pentecostal debe enfatizar
el carácter subordinado de los milagros: ellos en sí no son lo más
importante, sólo deben testificar de la voluntad de Dios por una vida de
calidad para los creyentes, así como señalar la presencia del Crucificado
resucitado en medio de sus comunidades.142
Aunque en Gálatas no se puede saber con claridad en qué
consistieron los milagros referidos, hay indicios de cambios importantes
en la vida de las personas y la comunidad que deben ser calificados de
milagrosos. Me refiero por ejemplo al nacimiento de comunidades de
seguidores y seguidoras de Jesús con personas provenientes tanto del
judaísmo como de otras religiones: un milagro de superación de barreras
ensayos de teología pentecostal. Costa Rica: Centro Cristiano Casa de Vida, 2007, 125-
146.
141
A. Ibarra Silguero, Entre la espontaneidad y el profesionalismo. Análisis del fenómeno
litúrgico-musical contemporáneo en América Latina. Coatzacoalcos: Buena Noticia,
2000, 70-80.
142
Como señala U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken. Berlin; New York: Walter de
Gruyter, 2003, 556: “Como generador de vida y fuerza vivificante el Señor es Espíritu, y
esto significa que la pneumatología describe la forma de existencia y de acción del
Exaltado en la comunidad.”
132
y aceptación integral. Este milagro adquiere su mayor concreción en la

superación de barreras separatistas de religión, cultura y género,
testificada en Gl. 3:28: “No hay judío, ni griego; no hay siervo, ni libre;
no hay varón ni hembra: porque todos vosotros sois uno solo en Cristo
Jesús”. Los milagros pues, creo que debe recalcarse, fueron más allá de
los cambios individuales como sanidades, hablar en lenguas, hechos
prodigiosos, etc., pues incorporaron también dimensiones de impacto
comunitario y social.143 De igual modo es imprescindible recalcar que los
hechos milagrosos no sacan a los creyentes de la esfera cotidiana de la
vida para hacerlos alcanzar dimensiones celestiales, sino que los hace más
responsables por la vida, por ello es que Pablo los pone en relación con el
Crucificado, con el Jesús que se solidariza hasta la muerte con los sin-
poder de este mundo para, por la donación del Espíritu, empoderarlos y
permitirles construir una vida diferente.
Desde otro aspecto, el pentecostalismo es gracias a su oralidad una
espiritualidad propicia para un evangelismo “de oídas”, donde la palabra
hablada mantiene una frescura y un poder que la palabra escrita
difícilmente logra alcanzar. El Espíritu se recibe por el oír con fe, por
aceptar con fe el mensaje del Crucificado resucitado. Luego, las mismas
experiencias espirituales se comunican oralmente (testimonio), y ellas
generarán más fe en los y las oyentes. Es este ciclo de oír, creer y
experimentar lo que proporciona a la experiencia pentecostal su poder de
comunicación y convicción. El impacto del mensaje pentecostal no está
en la lógica de su dogmática ni en la ortodoxia de sus postulados, sino en
su poder comunicativo de una oralidad testimonial que tiene como centro
experiencias espirituales concretas, transformaciones de vida, encuentros
con el Crucificado resucitado. Pablo afirma que la recepción del Espíritu
143
De acuerdo a M. Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes. Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1993, 224: “El Espíritu hace efectivas o se sirve de especiales
formas de comprensión, de tal manera que las personas se ponen a sí mismas en
referencia a la plenitud del poder del Espíritu, de cuya presencia y accionar reales
pueden testificar, aún en relaciones de vida y experiencias limitadas.”
133
está en relación con el oír con fe, y la historia del pentecostalismo

testimonia de la certeza de esta afirmación. Entonces, el pentecostalismo
no debe someterse a ninguna ley o sistema de normas para intentar recibir
el Espíritu: su pneumatología debe construirse en base a las experiencias
oídas y trasmitidas de la acción del Espíritu en medio de sus
comunidades, debe seguir siendo una pneumatología testimonial: “de
hablada” y “de oídas”. La formulación escrita y sistemática de esta
pneumatología no debe convertirse en una sustitución, sino en una
profundización.
Otro aspecto que se descubre en este pasaje es que para Pablo las
experiencias con el Espíritu son progresivas: “¿Habiendo comenzado por
el Espíritu, ahora os perfeccionáis por la carne?” (3:3). Si los y las gálatas
han tenido un comienzo, Pablo supone que tendrán un crecimiento, un
avance. Pero según Pablo, ese perfeccionamiento no lo lograrán por el
cumplimiento de la ley, sino solamente por medio de su permanencia en
los caminos del Espíritu, como ampliamente expondrá en los capítulos 5 y
6. El crecimiento espiritual consiste en que los y las creyentes cada vez
más se dejan guiar por el Espíritu para poder vivir de acuerdo a las
expectativas de Dios. Estos caminos no conducen a un cielo abstracto
sino hacia la comunidad, al servicio a los hermanos y las hermanas en la
vida cotidiana: “sobrellevando los unos las cargas de los otros” (6:2). Este
aspecto de progreso en la vida espiritual como mayor participación en la
vida comunitaria está muy presente en el pentecostalismo
latinoamericano, aunque no se cuente aún con la elaboración teológica
correspondiente, por lo que considero que los escritos de Pablo pueden
ser una fuente de impulso teológico determinantes en nuestro esfuerzo
constructivo.
Ahora bien, en la enseñanza pentecostal no debe faltar este énfasis
en el crecimiento espiritual como progreso. Esto nos puede ayudar a tener
la suficiente claridad y humildad de entendernos dentro de un proceso de
crecimiento y no en un estado de perfección. Así también es importante
entender que la perfección no está en la cantidad y espectacularidad de los
dones carismáticos sino en la capacidad de crecimiento que posibilitan y
134
en la voluntad de ponerlos al servicio de la vida. Sobre este aspecto

volveré más adelante.
Una de las preguntas retóricas que plantea Pablo en este pasaje me
parece muy reveladora: “¿Tantas cosas habéis padecido en vano?” (3:4).
Aquí queda de manifiesto que los y las creyentes gálatas padecieron en
los primeros tiempos después de su conversión, aunque no sepamos
exactamente en qué consistieron estos padecimientos. Pablo los pone en
relación con la recepción del Espíritu y el crecimiento espiritual. Y esto
me parece necesario destacar en nuestra construcción pneumatológica
pentecostal pues nos permitiría comprender el sufrimiento como posible
componente de la vida espiritual, no como el principal pues los
principales son la alegría y el amor, pero sí como posibilidad. Un cierto
triunfalismo pentecostal que considera la vida cristiana sólo como gozo y
bendición tiene problemas de aceptar el sufrimiento como componente
propio de la vida cristiana.144 Los creyentes gálatas experimentaron
padecimientos en los mismos días de la infusión del Espíritu Santo y la
experimentación de milagros. El Espíritu no garantiza una vida exenta de
dolor, aunque sí da fuerza e iluminación para asumirlo. Tener presente
esta realidad en nuestra vida espiritual y reflexionarla en nuestra
pneumatología tendrán un valor pedagógico y terapéutico de importante
alcance.
Pablo provoca por medio de las preguntas retóricas en sus oyentes o
lectores gálatas dos procesos. Por un lado los impulsa a la reflexión, la
que en unión con la evocación de sus experiencias espirituales hace
comprender la vida cristiana desde la fusión entre reflexión y vivencia,
como teología y experiencia, o la teología como reflexión sobre las
experiencias. Por otro lado, Pablo los estimula a recordar, haciendo así de
la memoria un elemento importante de la reflexión teológica. Por ello
144
Pablo siempre le atribuyó un valor teológico al sufrimiento de Cristo (la “cruz”), así
como a los sufrimientos personales, como se aprecia en los largos reportes de ellos en
varias de sus cartas. En la conclusión de Gálatas exige: “De aquí en adelante, nadie me
cause molestias, porque yo llevo en mi cuerpo las cicatrices de Jesús” (6:17).
135
considero que la pneumatología pentecostal también deberá ofrecer un

amplio espacio a la relación entre reflexión y vivencia, así como al
recuerdo, la historia, el camino recorrido: la memoria en la teología y la
pneumatología como evocación. En este sentido, la pneumatología
pentecostal debe conceder un espacio amplio al fomento y reflexión sobre
la “memoria espiritual”, tanto a los eventos fundantes de nuestra tradición
como a los eventos fundantes de la biografía cristiana personal. Aquí es
donde percibo que la historia será una fuente de reflexión muy importante
de la pneumatología pentecostal.
Complementando la referencia anterior, igualmente importante me
parece que la pneumatología pentecostal deba estar abierta hacia el futuro,
como siempre lo estuvo la teología de Pablo. Las experiencias del
Espíritu en Gálatas señalaban hacia el origen de la predicación en Galacia,
pero también Pablo se refiere al Espíritu como promesa: “a fin de que por
medio de la fe recibamos la promesa del Espíritu” (3:14). Es decir, el
caminar del Espíritu tiene tanto un origen como una meta, señalando un
recorrido de vida, un camino con el Espíritu, un “andar en el Espíritu”.
Tiene también un medio, y éste consiste en la construcción de
comunidades espirituales donde se vive la libertad del Espíritu y se
superan las barreras que separan a las personas y a los grupos humanos
(3:28). El Espíritu es memoria pero también es promesa, y por tanto es
invitación al futuro. Por ello la dimensión escatológica de la espiritualidad
pentecostal debe estar también incorporada en su pneumatología. El
Espíritu es quien nos conduce a nuestras raíces, el que nos mantiene en el
caminar cristiano y el que nos ofrece un futuro abierto al cumplimiento de
la plenitud de las promesas de Dios.
2. El Espíritu y la adopción como hijos e hijas de Dios
Gl. 4:1-7 es otro de los pasajes de la carta con intensa concentración

pneumatológica, a pesar de que la palabra Espíritu aparece sólo una vez.
La concentración no está en la frecuencia del uso del término, sino en que
136
los eventos descritos están en función directa y de dependencia con el

Espíritu. Recordemos que Pablo se encuentra en medio de una polémica
con cristianos de origen judío y por ello quiere contrastar lo que él
considera la esclavitud de la ley con la libertad en Cristo, utilizando en su
argumentación diversas ilustraciones y ejemplos. Pablo intenta dejar claro
que no es suficiente ser heredero legal para ser una persona libre y dueño
de la herencia paterna, sino que es más importante tener una libertad real
de acción y decisión. Él no niega que los judíos sean herederos de la
promesa de Abraham, pero afirma que no les garantiza libertad porque
están sometidos al poder de la ley, como lo están los niños menores de
edad a los “tutores y administradores” (4:2). Por ello cree que no hay
diferencia entre un esclavo y el niño de la familia, lo que es una hipérbole
que quiere ayudar a clarificar su argumento. Lo que Pablo afirma es que
tanto los judíos como los cristianos que quieren someterse a los preceptos
de la ley están bajo regulaciones y reglamentos, “esclavizados bajo los
rudimentos del mundo” (4:3) hasta el plazo que ha determinado el padre
de familia. La fijación de un plazo por el padre es un uso jurídico. La
ilustración de Pablo se mueve en el ámbito jurídico para reforzar la
impresión de que los gálatas están cayendo en un terreno donde no son
ellos los que deciden en libertad, sino que son otras las instancias que
deciden sobre ellos. El tiempo hasta la venida de la fe cristiana, es decir,
hasta la llegada de Cristo, es una época que Pablo entiende como de
esclavitud bajo los elementos del mundo. El poner la confianza en Cristo
es un acto de madurez espiritual, que marca la superación de una infancia
espiritual. Con esta sucinta explicación de Gl. 4:1-3 podemos entender
mejor la carga pneumatológica de Gl. 4,5-7, que es lo que me interesa
destacar de este pasaje.
La venida de Cristo significó un cambio radical de época, lo que se
expresó en la concentración de eventos salvíficos de grandes
consecuencias: la redención operada por el Hijo, la adopción de los
creyentes como hijos e hijas de Dios, el envío del Espíritu y el
137
otorgamiento de la libertad.145 La obra redentora de Cristo encuentra su

correspondiente concreción al nivel de la experiencia cotidiana
confirmada por la llegada del Espíritu a la vida (el “corazón”) de los y las
creyentes, y testificada a nivel litúrgico, como se entiende desde la
aclamación comunitaria “Abba, Padre” (4:6).146 La presencia del Espíritu
es así la confirmación y la consecuencia de la salvación de todas las
personas creyentes en Cristo, provenientes tanto del judaísmo como de
otros pueblos, lo que convierte la experiencia religiosa en experiencia de
liberación, en un traspaso de situaciones de esclavitud a la adopción como
hijos e hijas de Dios147 y en jubilosa vida litúrgica donde se celebra la
gran transformación operada por el Espíritu. El regalo del Espíritu es
también confirmación para los creyentes de su nuevo estatus de filiación
divina.
La experiencia del Espíritu es experiencia de liberación en
diferentes niveles de significación. No debe limitarse a experiencias
individualistas e intimistas, aunque seguramente el cambio individual es
el primer momento donde se visualiza la acción del Espíritu. En la visión
145
Sintetiza E. Tamez, Carta a los Gálatas, en: Comentario Bíblico Internacional.
Estella, Navarra: Verbo Divino, 1999, 895-912, 899: “Por el don del Espíritu, los
creyentes son llamados hijos de Dios y llaman Padre a Dios. Son hijos de la mujer libre,
según la alegoría de Agar y Sara. En la exhortación, Pablo les hace ver que el Espíritu
los impulsa y orienta a practicar la justicia sin necesidad de una ley exterior.” Ver
Eduard Schweizer, El Espíritu Santo. Salamanca: Sígueme, 2002, 3a. edición, 109:
“Tan importante es [la justificación] para Pablo que él puede comparar la irrupción del
Espíritu en el hombre (sic.) sólo con la liberación de un esclavo de todas sus angustias.”
146
Según F. W. Horn, Das Angeld des Geistes. Studien zur paulinischen
Pneumatologie. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1992, 411: “El sonoro grito
Abba en el culto de la comunidad reunida es una aclamación que el Espíritu mismo
provoca (Gl. 4:6), la que es expresada en el poder del Espíritu (Ro. 8:15). El
presupuesto no es sólo la presencia del Espíritu en creyentes individuales, sino
especialmente en la comunidad cultual congregada.”
147
Para Pablo, solamente una persona libre puede ser hijo o hija de Dios. Por ello fue
necesario recibir la liberación antes de poder ser adoptados como hijos e hijas de Dios.
Si se es esclavo de la ley, entonces no se puede tener la filiación divina, que es el
propósito de la obra de Cristo.
138
de Pablo son las transformaciones comunitarias, sociales y cósmicas del

Espíritu (Ro. 8) las que reciben mayor acentuación. Pero de manera
complementaria, y en esto el pentecostalismo latinoamericano ha hecho
mucho énfasis, las transformaciones comunitarias no son posibles si
primero no ha habido transformaciones individuales. Cristo murió por
todos y todas, pero el depositar la fe en Cristo siempre será un acto
individual. La adopción como hijas e hijos es una oferta universal, pero
cada persona debe hacer uso de esa prerrogativa de manera personal. La
exclamación “Abba, Padre”148 acontece en la comunidad litúrgica, pero es
también la expresión de confianza filial individual de cada persona que se
sabe aceptada en esa relación.
La espiritualidad pentecostal es la que en el cristianismo
latinoamericano de manera más acentuada afirma la acción del Espíritu en
el radical cambio biográfico que significa la conversión. De igual modo,
la experiencia religiosa pentecostal es afirmación y celebración de la
nueva relación filial en la que cada creyente se sabe incorporado. La
afirmación de esa filiación ocupa siempre un espacio importante tanto en
los cantos como en los testimonios que se comparten en el culto
pentecostal y en la acción evangelística. La comprensión de la salvación
en el pentecostalismo no está construida en torno a dogmas y premisas
teológicas, sino a una experiencia de liberación, a un cambio radical en la
biografía, el que siempre se atribuye a la acción del Espíritu en el
“corazón”. Por ello considero que la certeza de la cercanía de Dios es
siempre motivo de gratitud y alabanza en la espiritualidad pentecostal.
Esa cercanía que Pablo anuncia mediada por la filiación y el grito de
148
La exclamación “Abba, Padre” es una combinación del término “padre” del arameo
y el griego. Es una expresión que Jesús usaba con frecuencia para dirigirse a Dios en
oración, y es probable que por ello fuera usada también en las primeras comunidades
cristianas. Ver J. Jeremias, Abba, en: Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento.
Salamanca: Sígueme, 1989, 17-90. J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, 94, la
interpreta así: “San Pablo nos muestra al Espíritu en el origen del grito del pueblo de los
pobres del mundo, que se ha convertido en el nuevo pueblo de Dios, en la nueva
humanidad.”
139
“Abba, Padre” encuentra su correspondencia pentecostal en la convicción

de que el Espíritu ha hecho morada en cada creyente, lo que significa la
abolición de cualquier distancia entre Dios y el ser humano. La
pneumatología pentecostal por ello siempre se distingue por tener una
dimensión emotiva y celebrativa.
Esa inhabitación de Dios se entiende también en sentido
escatológico: es la certeza de que ya se viven los tiempos de Dios, que
son tiempos del Espíritu. Para Pablo, el gran cambio de época de la
humanidad y en la vida de cada creyente se realiza gracias a la obra de
Cristo y la llegada del Espíritu. A partir de estos acontecimientos la
historia queda estructurada en un “antes” de lejanía de Dios y un “ahora”
de relación filial. Es a partir de esta condición de filiación que se entra en
el ámbito espiritual donde reina Cristo Jesús. Como cristiano o cristiana,
el ser humano vuelve a adquirir la imagen y la semejanza de Dios, como
fue en el principio de la creación, y vuelve a recuperar la posibilidad de
hablar a Dios cara a cara. Ahora, como hijos e hijas, podemos dirigirnos a
Dios con un afectuoso “Hola, Papito”, como lo hace cualquier niño o niña
que confía plenamente en la atención y el amor de su padre.149 Tanto
Pablo como el pentecostalismo no conciben a ningún creyente en Cristo
sino como hijo e hija de Dios y, consecuentemente, como lleno y llena del
Espíritu Santo.150 La profundidad de la nueva relación con Dios está
confirmada por la presencia del Espíritu en la vida de los creyentes,
presencia que se manifiesta en el ejercicio de los carismas y el fruto del
Espíritu. Por todo esto me parece que hay una correspondencia de fondo
149
Cualquier creyente pentecostal podría afirmar la siguiente sentencia de E. Schweizer,
El Espíritu Santo, 110: “Nosotros aprendemos a decir «Abba, Padre» y, por tanto,
entendemos a Dios no como un poder lejano y misterioso, al cual se teme o del cual se
prescinde en la vida encogiéndose de hombros, porque no se sabe nada exactamente de
él, sino como aquél que quiere vivir en medio de nosotros, y ciertamente, como uno que
nos ama extraordinariamente.”
150
Según R. Longenecker, Galatians. Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1990, 173:
“Para Pablo, se ve, la filiación y recepción del Espíritu están tan íntimamente
relacionadas que uno puede hablar de ellos en cualquier orden.”
140
entre la teología de Pablo y la experiencia pentecostal latinoamericana,

aunque expresada en lenguajes diferentes, lo que no ha permitido percibir
las correspondencias con mayor nitidez.
Por otro lado, también quiero mencionar dos aspectos
problemáticos en algunos grupos pentecostales que considero necesario
revisar a partir de Pablo. El primero y más urgente es corregir el exceso
de individualismo que se da ocasionalmente en la vivencia espiritual
pentecostal. Pablo creía que el Espíritu promovía el acercamiento de
pueblos e individuos y la consecuente superación de barreras étnicas,
sociales y de género (3:28).151 La pneumatología pentecostal debe por ello
contribuir en el intento por recuperar ese énfasis comunitario. El segundo
es acentuar la dimensión liberadora de la presencia del Espíritu, la que va
más allá del otorgamiento de dones y carismas para uso individual 152, y
que apunta tanto a la liberación de esclavitudes individuales como a
transformaciones integrales de tal dimensión que Pablo las entendía como
cambios de épocas, “cumplimiento del tiempo” (4:4), de redención
operada por Dios en Cristo.
3. Los caminos del Espíritu: libertad, amor y compromiso
151
Anota T. Wiley, Pablo de Tarso y las primeras cristianas gentiles. Reflexiones desde
la Carta a los gálatas. Salamanca: Sígueme, 2005, 25: “Una dimensión clave de esta
nueva realidad social es que el género no determina la forma de pertenecer. Los criterios
para la pertenencia y la salvación son iguales para mujeres y varones.”
152
Afirma R. Longenecker, Galatians, 174: “La función primaria del Espíritu en la vida
de una persona, sin embargo, no es causar que el creyente en Jesús llegue a ser una
persona „espiritual‟ o „carismática‟, como popularmente se asume con frecuencia, sino
testificar de la relación filial de los creyentes con Dios que fue establecida por la obra de
Cristo.” En la misma dirección apunta W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento.
Salamanca: Sígueme, 1987, 214: “[Pablo] rechaza la visión iluminista de que el Espíritu
se manifiesta preferentemente en lo milagroso y espectacular, en lo extraordinario y en lo
sobrenatural. El Espíritu se encuentra más bien inmerso en la esencia de la vida nueva,
llegando incluso a los detalles insignificantes y cotidianos.”
141
En Gálatas se revela con nitidez la concepción por parte de Pablo

del Espíritu como el propulsor entre los creyentes de interrelaciones de
libertad, amor y compromiso. Especialmente en los capítulos 5 y 6 hay
una concentración de indicadores respecto a lo que significa una vida
guiada por el Espíritu, la que se expresa en la manifestación de esta triada.
Libertad, amor y compromiso son catalizadores que testifican de la
presencia del Espíritu en las personas y comunidades. Caminar en el
Espíritu es moverse en la lógica que lleva a la operación constructiva de
ellos y entre ellos.
“Libertad” es un concepto teológico central de Gálatas y de toda la
teología paulina. Especialmente interpelante es 5:1: “Para la libertad nos
libertó Cristo; estad, pues, firmes, y no os sometáis otra vez al yugo de
esclavitud”. Pablo contrapone en Gálatas libertad y esclavitud para
subrayar la diferencia entre buscar ser declarado justo por Dios gracias a
la fe depositada en Cristo o por medio del cumplimiento de la ley. Si se
intenta por medio de la ley, entonces se convierte en un esfuerzo humano
que dependerá de las fuerzas humanas y estará condenado al fracaso. Si se
deposita la fe en Cristo, el Espíritu entonces nos confirma que hemos sido
liberados de esta tarea agobiante. Entonces libertad debe ser entendida en
Gálatas en primer lugar como liberación del cumplimiento de la ley y
como apropiación de lo que eso significa en concreto: siendo libres de la
ley, las personas no judías pueden ser incorporadas al pueblo de Dios sin
necesidad de hacerse judías previamente; se han abolido privilegios
soteriológicos que causaban separatismo y se ha iniciado un movimiento
hacia la unidad entre individuos y grupos humanos. Es decir, la fe en
Cristo y la irrupción del Espíritu marcan la llegada de un nuevo tiempo
donde el “Espíritu” y “desde la fe” son fuentes de poder congregante y
constructivo, donde las esclavitudes son replegadas ante el ejercicio de la
libertad. Pablo evidentemente quiere que los gálatas defiendan su libertad
ejerciéndola. Se trata de una libertad guiada por el amor y que se
142
concretiza en el compromiso solidario con la comunidad (5:13-14).153

Para Pablo, la fe nunca actúa desligada del amor: “la fe obra por el amor”
(5:6), frase que en el original griego literalmente dice: “la fe mediante el
amor se energiza”.
Sin libertad no es posible el despliegue del amor, y sin amor no es
posible la existencia de comunidades solidarias de vida abundante. La
actitud correcta y la única válida para el apóstol era poner toda la
confianza en Cristo, lo cual permitiría la recepción del Espíritu Santo, y
con ello la asimilación de una personalidad renovada, ahora caracterizada
por desarrollarse en el ámbito de la libertad y por la práctica de la caridad
cristiana. Asumiendo este tipo de fe, la persona creyente queda vinculada
por la acción del Espíritu a la esperanza y al amor. Y la persona que es
capaz de tener esperanza y amor, no puede ser sino una persona libre.
Para Pablo, por provenir la libertad de la llamada de Dios, ella no
debe conducir al libertinaje, que es el uso irresponsable de la libertad lo
que causa daño a la comunidad.154 Para ejemplificar su enseñanza Pablo
utiliza listas conocidas como “de vicios y virtudes”, mediante las cuales
ilustra lo radicalmente opuestas que son la vida en los caminos del
Espíritu y la vida en los caminos “de la carne”. Pablo empieza
enumerando los aspectos negativos, acciones que denomina “obras de la
carne” (5:19-21), las que por ser “obras” quedan ligadas al ámbito de la
ley y al esfuerzo humano. La lista menciona acciones dañinas contra el
prójimo y la comunidad, mostrando así que todo lo que pone en peligro la
coexistencia humana procede de la “carne” (fornicación, idolatría,
hostilidades, celos, otros). En oposición, a las acciones positivas las llama
“fruto del Espíritu” (5:22-23), en singular, con lo que subraya que todas
tienen su origen en el Espíritu y que no son producto del esfuerzo
153
Señala U. Schnelle, Paulus, 562: “El Espíritu como fuerza fundamental de la acción de
Dios liga a los individuos en el orden comunitario, el cual es caracterizado por el poder
del amor y la resignificación de las estructuras del viejo mundo.”
154
Según W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, 212: “La libertad no llega a su
radicalidad con el libertinismo sino bajo la forma del servicio.”
143
humano. Estas virtudes son las que crean y mantienen unidas y fuertes a
las comunidades, vinculadas por el ejercicio de la libertad y el amor,
impulsando a un compromiso por una vida comunitaria enriquecedora.155
Lo anteriormente expuesto adquiere rotunda concreción en 5,14:
“Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo
como a ti mismo.” Pablo no está en contra de la ley en sí, sino en la
esclavitud que genera cuando se le transforma en legalismo que suplanta
lo esencial, que es la práctica del amor.156 En el contexto de Gálatas, la
realización del amor sin límites sólo es posible como don del Espíritu. He
aquí un aspecto que debe ser una fuerte llamada de atención a un
pentecostalismo obsesionado con las manifestaciones espectaculares del
Espíritu, cuando lo profundamente espiritual se da en las situaciones
concretas de la vida comunitaria y en el florecimiento de las virtudes que
posibilitan las relaciones humanas plenas y constructivas: “amor, gozo,
paz, longanimidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza”
(5:22-23). También rotunda me parece la afirmación de Pablo respecto al
despliegue de estas virtudes, fruto del Espíritu: “En contra de tales cosas,
no hay ley.”
Es revelador que las dos primeras virtudes fruto del Espíritu sean
el amor y la alegría. En el amor se llega al cumplimiento de toda la ley.
Se trata de un amor que apunta hacia Dios, pero principalmente que tiene
en la comunidad su ámbito de realización. Pero también el ámbito del
Espíritu se revela como un espacio donde reina la alegría. Se trata de la
155
De acuerdo a E. Tamez, Carta a los Gálatas, 900: “Para Pablo no hay justificación si
la fe no se manifiesta en el amor (Gl. 5,6). Para Pablo lo que importa es la nueva
creación (6,15) y ésta es solo aquella que produce los frutos del Espíritu.”
156
Me parece muy oportuna la observación de W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento,
216: “El mismo Espíritu es el que crea el fruto, pero también se lo exige al hombre
[sic.]. Por esta razón, el fruto del Espíritu mencionado en primer lugar, el amor, no es
solamente un don y un fruto del Espíritu sino, también, un mandamiento.” También
importante me parece W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, 261: “Este amor a los
demás que renuncia a sí mismo no solamente es el centro y el núcleo, sino también es el
criterio verdaderamente determinante de la ética paulina.”
144
alegría escatológica que ha llegado con el Espíritu, y que se vive en el

aquí y el ahora de la comunidad. Según Pablo, ser espiritual es tener la
capacidad de amar y ser alegre, y esto sólo es posible en relación.
Entonces, de Pablo aprendemos que los creyentes en Cristo recibimos del
Espíritu libertad, capacidad de amar y alegría de vivir. El cristianismo no
es una religión de penas y resignación, como con frecuencia se le concibe,
sino de amor y alegría, de libertad y compromiso: de Espíritu. En el
pentecostalismo estas dimensiones están muy presentes, por ello es una
espiritualidad muy lúdica, donde las risas y la música están muy presentes
en su culto. Pero debe cuidarse de pensar que la vida espiritual excluye la
presencia del sufrimiento de la vida cristiana y por ello caer en una
espiritualidad escapista, incapaz de confrontar las situaciones humanas
conflictivas. No, los problemas y las situaciones de dolor no están
ausentes, pero el Espíritu otorga la fuerza y la iluminación para
afrontarlas.
Libres de las leyes y prácticas opresivas, el ser humano está en
condición para desplegar un amor que no sólo es sentimiento sino
también acción. “El llamamiento a la libertad implica la posibilidad de
una decisión libre sobre lo que alguien quiere. La conservación y puesta a
prueba de la libertad se expresa según Pablo en el amor al prójimo.”157 La
práctica del amor es cumplimiento de la ley, y ese amor puede ser
entendido en sentido amplio como expresión de la fe (5:6) y fruto del
Espíritu (5:22). Es la forma concreta de realización del “andar en el
Espíritu”.158 El don del Espíritu no está en situación de oposición con la
ley, sino que el don posibilita e impulsa el cumplimiento de la ley, que se
concretiza en el amor al prójimo (Gl. 5:14,22; 6:2,10). Esta me parece ser
la “piedra de toque” para evaluar la vida espiritual del pentecostalismo, y
157
F. W. Horn, Das Angeld des Geistes, 357.
158
Comenta L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante.
Santander: Sal Terrae, 1982, 5a. edición, 235: “Vivir según el Espíritu o con un cuerpo
espiritual no significa vivir únicamente en el espíritu y sin el cuerpo, sino vivir con
cuerpo y alma y, consiguientemente, repleto de Dios.”
145
en consecuencia su pneumatología: ¿su vida espiritual se expresa

principalmente en el ejercicio de la libertad que se concretiza en la
práctica irrestricta del amor? Si la pneumatología pentecostal quiere ser la
expresión teológica de la experiencia espiritual pentecostal, entonces
deberá examinar sus concreciones cotidianas: el uso de la libertad, la
práctica del amor y el compromiso comunitario.
4. Esbozo de pneumatología pentecostal

desde la Carta a los Gálatas
En el breve recorrido que hemos realizado por algunos textos de la

Carta a los Gálatas se ha destacado la importancia del Espíritu en la visión
de Pablo. La pneumatología paulina se va construyendo en el calor de la
polémica y consolidando en torno al esfuerzo de mostrar el significado de
la salvación cristiana en sus realizaciones concretas. La salvación empieza
a vivirse en el aquí y ahora de la comunidad, y por tanto se concretiza en
las dimensiones individuales y comunitarias. Ella tiene un carácter
dinámico, lo cual Pablo expresa con la imagen del “caminar en el
Espíritu”, un caminar donde van desplegándose y haciéndose eficaces la
libertad, el amor y el compromiso comunitario. Por ello propongo que la
construcción de una pneumatología pentecostal que quiera orientarse en
Pablo debe fundamentarse en estas dimensiones, no de forma exclusiva,
pero sí de manera prioritaria.
Me parece que en los apuntes anteriores han apareciendo temas y
motivos que pueden ser impulsos importantes para la reflexión
pneumatológica pentecostal, la que evidentemente en lo referente a la
literatura paulina ha estado más centrada en la Primera Carta a los
Corintios. A continuación presento un breve resumen que trata de
destacar estos impulsos en forma agrupada para apreciar mejor sus
posibilidades de desarrollo conjunto. Es claro que no pretenden agotar las
posibilidades que Gálatas ofrece en la construcción de la pneumatología
pentecostal, sino sólo trazar un “esbozo”.
146
El Espíritu otorga a la vida cristiana un dinamismo cuya metáfora

principal en Gálatas es el “caminar”. El Espíritu lleva a un movimiento
doble, tanto hacia el interior de los individuos donde genera renovación y
liberación, como también hacia el exterior para llevarlos al encuentro con
los demás.159 La vocación comunitaria del pentecostalismo tiene su
fundamento en la experiencia de renovación espiritual de los creyentes
pentecostales. La pneumatología pentecostal pudiera conducir a la
reflexión de la acción comunitaria como acción espiritual, como fruto de
la libertad y el amor que el Espíritu concede entre las primeras señales de
la pertenencia a Cristo. La pneumatología pentecostal puede desarrollar el
postulado de que no existe oposición entre el “estar en Cristo”, que se
vive en el “andar en el Espíritu”, con la práctica del amor y el servicio a la
comunidad. El “andar en el Espíritu” nos saca del “yo” y de la pasividad
aparentemente mística para conducirnos a la vida plena que se vive sólo
en comunidad y comunión. La espiritualidad pentecostal avanza hacia una
mayor integración entre los efectos individuales y los comunitarios de la
presencia del Espíritu.
La pneumatología pentecostal deberá seguir siendo muy
“cristológica”. La tensión creativa entre cristología y pneumatología debe
mantenerse. La comprensión del llamado a un seguimiento radical de
Cristo debe complementarse con la afirmación de que ello sólo es posible
“en los caminos del Espíritu”. Es el Espíritu quien nos confirma como
hijos e hijas de Dios, quien nos da la certeza de que hemos alcanzado el
estatus de justos y justas, quien nos capacita para el ejercicio responsable
de la libertad y el amor, quien nos llena de alegría y esperanza. Es el
ejemplo de Cristo el que muestra la forma de vivir la filiación en absoluta
obediencia al proyecto de vida de Dios, quien llama al amor y servicio al
prójimo. Los caminos del Espíritu llevan a Cristo y su propio camino;
caminar en el seguimiento de Cristo sólo es posible con la llenura y bajo
159
Comparto la siguiente opinión de J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, 89:
“La libertad fundamental es aquella que libera de las ataduras que el ser humano
encuentra en sí mismo.”
147
la dirección del Espíritu. La pneumatología pentecostal sólo podrá ser fiel

a sus raíces y a la historia de su tradición en la medida que afirme y
evidencie esta dimensión cristológica de su fe y su manera de vivir la
experiencia del Espíritu. La pneumatología pentecostal es tan cristológica
como pneumatológica es su cristología.
La pneumatología pentecostal inspirada en la pneumatología
paulina será siempre una invitación a la celebración y la alegría. El
Espíritu también otorga gozo, encuentro, liberación, esperanza. La
espiritualidad pentecostal se expresa en el canto comunitario, en el
testimonio gozoso, en la esperanza compartida, en el grito de liberación.
Y todas estas experiencias espirituales están testimoniadas en Gálatas, así
como en otros escritos paulinos. Nuestra pneumatología podrá explorar
las profundidades del misterio de que ahora podamos dirigirnos a Dios
con un “Hola, Papá”, que es tan sencillamente familiar como
profundamente místico. También está en condiciones de desarrollar la
relación entre el gozo escatológico de la consumación salvífica y la
alegría simple de la cotidianidad cristiana, ambas experiencias producto
de la presencia del Espíritu, y ambas complementarias entre sí.
De igual modo, nuestra pneumatología puede afirmarse en Pablo al
reflexionar sobre el despliegue de los carismas en la comunidad. Pablo es
un testimonio privilegiado de la operación de milagros y del fomento de
los carismas en la vida de las comunidades cristianas más antiguas. Los
paralelos entre esas experiencias registradas en las cartas de Pablo y las
que se viven en muchas comunidades pentecostales contemporáneas son
sorprendentes, a pesar de la distancia cronológica y cultural. Por ello una
exploración exegética y teológica del contexto de la literatura paulina es
una exigencia y una invitación en el esfuerzo creativo pentecostal por
afirmar y desarrollar su pneumatología. Pero de igual importancia me
parece ser que la pneumatología pentecostal exponga con nitidez que las
demostraciones de poder en el cristianismo paulino nunca estaban al
servicio de la exaltación carismática individual, sino siempre del servicio
a la comunidad.
148
Para concluir quiero sólo reiterar que la principal imagen de Pablo

en Gálatas para hablar de la vida espiritual es el “caminar en el Espíritu”.
En ese sentido, la pneumatología pentecostal puede apropiarse de esta
imagen para concebirse a sí misma también como un ejercicio en
evolución, de acompañamiento crítico y reflexivo de la vida de las
comunidades pentecostales, sin pretensiones de ser quien ilumina la vida
espiritual, sino más bien siendo iluminada y nutrida por ella. La
pneumatología pentecostal será la memoria crítica del caminar espiritual
de las comunidades pentecostales, será también la búsqueda presente por
entender las señales que el Espíritu envía a las comunidades, pero
también podrá ser la que formule en discurso teológico la esperanza, los
anhelos, la búsqueda de sentido y la alegría escatológica que caracterizan
la experiencia religiosa pentecostal. Por ello mi esperanza es que la
pneumatología pentecostal, como las comunidades pentecostales, sigan
avanzando “en los caminos del Espíritu”, y que así pueda ser una
contribución a las comunidades pentecostales latinoamericanas para que
concreticen su poderosa espiritualidad en un despliegue de “libertad y
amor” al servicio de la vida y del Reino, que sólo es posible en el
compromiso de vida con la comunidad y para las comunidades.160
160
En esta dirección reflexiona también E. Villafañe, El Espíritu liberador. Hacia una
ética social pentecostal hispanoamericana. Buenos Aires: Nueva Creación, 1996, 165:
“El Reino de Dios, el proyecto histórico del Espíritu, toma seriamente al mundo, como
humanidad y como creación, y a su cultura. La historia presente es afirmada, por cuanto
la historia es el campo de la obediencia de la fe del Reino de Dios.”
149
150
Ensayo 7:
Laura Saá
Hacia una hermenéutica pentecostal

sobre el tema de la salvación
Introducción
Uno de los temas de la hermenéutica pentecostal que necesita ser

trabajado con mayor profundidad es precisamente el de la salvación. ¿En
qué consiste? ¿Cuál es el sentido bíblico de la misma? ¿Cómo se la
apreciaba en el Antiguo y Nuevo Testamento? ¿De qué nos salva Cristo?
Como menciona Bernardo Campos: “La hermenéutica pentecostal
es fundamentalmente una hermenéutica del Espíritu que busca la
comprensión más profunda del sentido mesiánico en las Sagradas
Escrituras, en los acontecimientos y en la propia experiencia de los
creyentes en la iglesia y la vida cotidiana”.161
Algunos autores, como Míguez Bonino, han tratado de interpretar
cómo los pentecostales ven la salvación. Este autor escribe lo siguiente:

Licenciada en Teología; Candidata al Doctorado en Teología; ministra ordenada de la
Iglesia del Evangelio Cuadrangular del Ecuador; trabaja en el Semisud, Quito, Ecuador,
como Coordinadora de Programas en Teología y Estudios Transculturales.
161
B. Campos, De la Reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia. Quito:
CLAI, 1997, 97.
151
La salvación, por la gracia de Dios, es ganada por la muerte vicaria de

Jesucristo -la sangre redentora- y recibida por la fe. Aquí es central la
experiencia de conversión, pues si es verdad que la gracia es gratuita y
para todos, la experiencia personal de esa gracia, frecuentemente pero
no asociada a una conversión dramática e identificable biográficamente,
162
da realidad personal a la salvación.
En este trabajo se mostrará que este concepto aún necesita

ampliarse, puesto que considero que se debe hacer un estudio minucioso
del significado del tema sobre la salvación y cómo se la vive en el
contexto pentecostal para ayudar al desarrollo de una hermenéutica
adecuada. Sin embargo, no se pretende trabajar el tema para un diálogo
interreligioso.
Los puntos que trabajaré son los siguientes:
1. Etimología: Para entender el significado de la palabra es necesario

acudir a su inicio para ver cómo ha sido usada, y luego de conocer el
contexto, darle la interpretación correcta. El desarrollo histórico de una
palabra nos permite apreciarla y luego hacer las conclusiones en forma
más acertada, sobre todo si son términos bíblicos o teológicos que hemos
tomado de otras lenguas. En especial, se debe considerar que en la
antigüedad las lenguas no tenían una Academia que regía su uso, por eso
las palabras no significaban lo mismo en los diversos dialectos y esto es
necesario aclarar cuando se quiere encontrar el sentido adecuado.
De esta manera, vemos que en el mundo griego se pensaba que los
dioses son salvadores, por ser auxiliadores de los hombres y protectores
de las comunidades, como Zeus, Apolos, Poseidón, Atenea, entre otros.
También se llamaba así a los filósofos y a los hombres de estado como
Dión, Crisóstomo, Plutarco, lo cual aparece en los cultos, en los escritos a
162
J. Míguez Bonino, Nuevos rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos
Aires: Nueva Creación, 1995, 64.
152
los soberanos y en las inscripciones. A los emperadores también se les

llama salvadores, es así que a Pompeyo se le llama “Soter y Fundador”, a
César “Soter de la Ecumene” y a Augusto “Soter del género humano”.
La palabra sotér acompañaba el nombre de los Seléucidas y de los
Ptolomeos, puesto que ellos consideraban que la salvación del mundo de
la época dependía del conocimiento que pudieran brindarle a través de la
cultura. Posteriormente, esta palabra quedó relacionada con todo lo
relativo a la salud o salvación, así se usó del griego163 sotería, aunque en
español no son totalmente sinónimos. La Biblia en griego usa esta palabra
para expresar que la salvación era esperada en el Antiguo Testamento y se
realiza en el Nuevo Testamento por Cristo, por eso es una constante que
muestra la misericordia de Dios.
Más adelante los cultos mistéricos griegos pretendieron ofrecer la
salvación del destino o la suerte y una vida más allá de la tumba, libres de
las condiciones negativas y opresivas del presente. Lo hacían mediante la
realización de rituales cúlticos y se aprecia en ellos un lenguaje similar al
del Nuevo Testamento. Por ejemplo, a los iniciados se les llamaba
“nacidos de nuevo para la vida eterna” e inclusive a Dionisios se lo
llamaba “señor y salvador”; pero la gran diferencia con el cristianismo
está en que en estos cultos la salvación no es moral, sino que se queda
sólo en lo individual y no hay actos salvíficos.
Sin embargo, es necesario entender cuál era el pensamiento tanto
del Antiguo Testamento como del Nuevo con respecto a la salvación,
puesto que en nuestro ambiente pentecostal se ha enfatizado que Dios es
misericordioso y perdona los pecados, lo cual es muy cierto. Sin embargo,
la salvación se la ha supeditado mayormente en este sentido, con la
subsiguiente recompensa de ir al cielo o de lograr la inmortalidad del
alma, dejando a un lado otros conceptos que aunque se los vive como
experiencia y de manera testimonial, no somos conscientes de ellos y por
lo tanto, no se los ha considerado al momento de explicar el tema.
163
H. Haag y otros, Diccionario de la Biblia. Barcelona: Herder, 2003, 1879-1994.
153
Aquí es necesario hacer un paréntesis, puesto que estos asuntos sí son

pertinentes en nuestra hermenéutica. En el cristianismo se cree que el
cielo es un retorno al estado de la humanidad anterior a la caída, en cierta
forma un renovado jardín del Edén en el que la humanidad se reúne con
Dios dentro de un perfecto y natural estado de existencia eterna, esto se lo
expresa en cánticos como “el cielo es un bello lugar”, “yo tengo un hogar
allá en el cielo”, etc.
Aunque hay abundantes y variadas fuentes para concebir el cielo, el
creyente dependerá de su tradición particular, así se lo concibe lleno de
ángeles, o un lugar de felicidad eterna, pero si miramos a los antiguos
judíos, se piensa que este concepto fue importado desde el zoroastrismo,
en el siglo II a.C., tal vez por el profeta Daniel debido a su relación
cercana con los magos zoroastrianos de la corte de Darío I. Este concepto
suplantó al del seol mencionado en Is. 38:18: “en el seol no te exaltará ni
te alabará la muerte”, Sal. 6:5: “en el seol ¿quién te alabará?” y Job 7:9:
“como nube que se desvanece y pasa, así es el que desciende al seol”..164
Los que más asumieron este concepto fueron los fariseos, mientras
que los saduceos mantuvieron el concepto del seol, de allí las profundas
contiendas entre ellos. Los fariseos fueron los maestros del pueblo, y
además fueron muy influyentes durante la época macabea y su creencia
en el cielo y el infierno fue transmitida al cristianismo y al islam.
Por otra parte, el concepto de inmortalidad del alma viene del
griego, a través de su mayor exponente, el filósofo Platón. Para éste, el
alma es el principio vital pero también es inmortal, transmigra de unos
cuerpos a otros y es además principio de conocimiento. Esta idea de que
el alma es inmortal, le llega a Platón de otros filósofos como los
pitagóricos, quienes a su vez la toman del orfismo, un culto religioso y
mistérico que se desarrolla en el siglo VIII a.C. Ellos creían que se podía
alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, además de la
inmortalidad del alma y la transmigración de las mismas, que se
encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión.
164
Santa Biblia. Reina Valera versión 1995. Sociedades Bíblicas Unidas.
154
Esta afirmación sorprendente, de la inmortalidad del alma, motivó a

Platón a tratar de demostrarla, es por eso que en sus escritos trata de
hacerlo, tanto en el Menón, como en el Fedón y en el Fedro. Ahora bien,
en este último libro como en el libro IV de La República y posteriormente
en el Timeo, Platón presentará el alma con naturaleza tripartita, es decir,
una sola alma que realiza tres funciones distintas. Este concepto de la
inmortalidad del alma en la cual creían los griegos va a afectar también
los conceptos teológicos en la época de los macabeos, quienes a su vez
influyen en esenios y fariseos, contrario a lo que ocurre con los saduceos
que no creían en la inmortalidad del alma por ser influencia externa.
Entonces, hemos visto cómo estos conceptos nos han influenciado y
reflejan una teología que aparenta búsqueda de recompensas por una
parte, mientras que por otra se la hace pensar en el sentido escatológico,
pero que en la práctica es muy diferente pues el pentecostal vive la
salvación en forma más cercana a la realidad vetero y novotestamentaria,
por lo que podemos responder a estas inquietudes: ¿para qué es la
salvación? ¿de qué nos salva Cristo? ¿cuál es el objetivo en nuestro aquí y
ahora con el poder del Espíritu? A continuación, estudiaremos el
significado en los idiomas bíblicos.
1. En el hebreo
Con esta palabra se traduce del hebreo la raíz yšh: yesha, yeshuah,
teshuah la cual proviene de la raíz yasa (ser ancho); en consecuencia
puede traducirse como ensanchar, librar, salvar. Es decir, su significado
básico es introducir en un ambiente espacioso como lo expresa el Sal.
18:36: “Ensanchaste mis pasos debajo de mí y mis pies no han
resbalado”; pero si nos damos cuenta, desde el comienzo se aprecia el
sentido metafórico de liberación de la más variada especie y los medios
para llegar a ella.
Por lo tanto, puede referirse a la salvación de un individuo como la
liberación de una enfermedad, de los problemas, del peligro o inclusive de
155
los enemigos expresada en el Sal. 44:7: “pues tú nos has guardado de

nuestros enemigos”. Pero también puede referirse a la salvación de una
comunidad ya sea de la guerra, trastornos políticos e inclusive el hambre.
Asimismo, la expresión “sálvame”, que se usa muchas veces en el
Antiguo Testamento, se remite al famoso verbo hochia’na que en los
evangelios es usada para recibir a Jesús en la entrada triunfal en Jerusalén
(Mat. 21:9 y 15; Mr. 11:9 y Jn. 12:13) según lo indica Elizabeth
Salazar.165 Ésta es usada en varios Salmos como en el 118:25: “Oh
Jehová, sálvanos ahora, te ruego”. También hace parte de la raíz de los
saludos que se empleaban y que aparecen en el Nuevo Testamento con las
palabras jairó, jairé con el significado de salve, victoria, ventura,
prosperidad, paz. Inclusive ella anota que algunos exégetas la ligan con la
palabra shalom, que significa paz.
Es por eso que, en el pentecostalismo, se vive esa tensión entre el
presente y futuro. Dios salva, libera de los problemas cotidianos, de la
enfermedad, del pecado y la adversidad. La esfera salvífica es muy amplia
y Dios muestra su misericordia a través de ella devolviendo al ser humano
la paz y dándole victoria sobre todos sus temores, y eso es lo que se
anhela compartir con los que están afuera. Por eso el pentecostal es un
evangelista que con entusiasmo cuenta lo que Dios ha hecho en su vida y
contagia a quien lo escucha.
2. En la Biblia en griego
En la Septuaginta sotería, del verbo sozo, que significa salvar,

sanar, se conserva en la voz salus, salutare, que pertenece por su origen al
lenguaje militar: separar a uno cogiendo a mano armada a su opresor,
librar a uno del poder de su enemigo, como bien lo expresa Jue. 12:3:
“arriesgué mi vida, ataqué a los hijos de Amón y Jehová me los entregó”.
165
E. Salazar, La sobreabundante gracia de Dios. Santiago: Ebenezer, 2006.
156
Éste es el sentido en que se llama salvadores a algunos jueces como

en Jue. 3, 9 y 15 y, a la victoria, salud, también expresado en Jue. 15:18:
“Tú has dado esta grande salvación por medio de tu siervo”, 1 S. 11:9-13:
“porque hoy Jehová ha traído salvación a Israel” y Sal.20:7-10: “Salva
Jehová; que el Rey nos oiga en el día en que lo invoquemos”. Así la
liberación de un peligro o dificultad se llama también salud.
De esta forma se expresa en Isaías que Dios es el Salvador por
excelencia, no hay otro salvador aparte de él, y aunque proclama una
salvación más universal para las naciones, ésta vendría a través de Israel,
quien ha sido llamado a ser luz en medio de las naciones. Así todos
conocerán a Jehová como lo afirma Is. 43:11: “Yo soy Jehová y fuera de
mí no hay quien salve”. Él fue el artífice de la salida de Egipto y de la
liberación de la esclavitud. En este sentido la salvación es colectiva pues
Dios salva a su pueblo y a cada persona. Si observamos con detenimiento
en los libros proféticos, nos encontramos que ellos claman por su pueblo
y que Dios responde, no hay otro quien salve de la crisis, de la angustia y
del caos.
Además el pueblo estaba convencido de que la victoria alcanzada
por los seres humanos es en realidad obra de Dios, aún en medio de
naciones gentiles, como lo indican Jue. 6:36: “Gedeón dijo a Dios: “Si
has de salvar a Israel por mi mano como lo has dicho”, 1 S. 11:13: “Pero
Saúl dijo: No morirá hoy ninguno porque hoy a traído Jehová salvación a
Israel”, y 2 R. 5:1: “pues por medio de él (Naamán) había dado Jehová
salvación a Siria”.
Dios intervendrá también en algunos casos particulares y dará la
salvación que se le pide, ya que Dios es el salvador de los piadosos y de
Israel; además lo hará en circunstancias históricas, pero en muchos textos
se habla de una salud mucho más completa, que es escatológica, ésta es
definitiva y pone fin al curso de la historia (mesianismo). Comprende la
promesa divina de la salvación como la esperanza del ser humano, como
en Gn. 49:18: “Tú salvación he esperado, oh Jehová”. En los rollos de
Qumrám se manifiesta esta confianza y Dios es el salvador de los pobres
157
y de los piadosos (1QH2, 32:35), así como de la comunidad entera (1 QS

10:17).
La esperanza escatológica representa la inauguración de la era de la
salud como una victoria conseguida por Dios, como la liberación del
poder opresor de un enemigo político, de la miseria temporal o del poder
del pecado. Por eso se muestra la confianza en un Dios que actúa y que
libera. Esta esperanza será la que atraviese como hilo conductor todo el
Nuevo Testamento.
Nuevamente, se encuentra aquí el énfasis pentecostal, el acto
libertario de Dios está presente en su historia diaria. El pentecostalismo
nació en un contexto humilde, dentro de los necesitados y olvidados por
una sociedad marginadora, pero pronto trasmitió esa seguridad de
salvación y confianza a sus seguidores. La pobreza ya no fue un problema
grave pues tenían la dignidad de ser hijos de Dios, y la manera de
acercarse a ese Dios es mediante una vida piadosa y santa, por eso éste es
un tema que se trabaja continuamente. Entonces, Dios salva para que nos
consagremos a él y podamos ser libres en medio del dolor y sufrimiento.
La persona pentecostal no deja a un lado la esperanza que le ha traído la
seguridad de su salvación y la vive en su liturgia y en su predicación.
3. Salvación en el Antiguo Testamento
Los textos más antiguos hablan de la salvación realizada por Dios,

como la salida de Egipto, Ex. 15:2: “Jehová es mi fortaleza y mi cántico,
y ha sido mi salvación”; Os. 13:4: “Mas yo soy Jehová tu Dios desde la
tierra de Egipto; no conocerás, pues, otro dios fuera de mí, ni otro
salvador sino a mí”. También consideran la salvación en la puesta en fuga
de las hordas saqueadoras de los madianitas, Jue. 6:37: “entonces
entenderé que salvarás a Israel de mi mano como lo has dicho”; así como
la liberación del yugo de los filisteos mencionada en Jue. 15:18: “Tú has
dado esta grande salvación por medio de tu siervo”. La salvación
involucra al individuo y al pueblo, pues su acción manifiesta su gran amor
158
que no abandona, sino que está presente en todo momento y en medio de

las circunstancias más adversas.
Dios es quien salva a Israel, “porque vive Jehová que salva a
Israel”, 1 S. 14:39; Dios es la roca de salud “…y menospreció la roca de
su salvación”, Dt. 32:15. La confianza en Dios da la victoria y se
experimenta en la liberación obtenida mediante su mano, por eso en el
Antiguo Testamento encontramos esa confesión de seguridad en él, que
da la plena certeza de su amor y misericordia. Conocer a Dios en alguna
medida es conocerlo como Dios Salvador, así se puede decir que los
términos „Dios‟ y „Salvador‟ son virtualmente idénticos.
Es por eso que el gran ejemplo de la liberación salvífica se
encuentra definitivamente en la redención de la esclavitud narrada en
Éxodo. Esto marcó la reflexión de Israel acerca de la naturaleza y la
actividad de Dios, pues se incorporó toda la subsiguiente interpretación
del drama de la historia de Israel. Este evento salvífico se lo expresaba
como canto en el culto: “Decid a Dios: ¡Cuán asombrosas son sus
obras!... Toda la tierra te adorará… Venid y ved las obras de Dios…Él
señorea con su poder para siempre”, Sal. 66:3-7. También se lo relataba
(Dt. 6:20-24), y se lo representaba en el ritual (Ex. 13:3-16).
Así pues la noción de la salvación surgió en el éxodo acompañada
por la dimensión de los actos de la liberación divina. Esta acción salvífica
le daba al pueblo la seguridad de ser un pueblo santo, apartado para Dios,
un pueblo que había sido justificado y liberado integralmente para rendir
adoración a su Salvador. Ellos reconocían que su salvación involucraba
mostrar justicia, paz y amor frente a las naciones que les rodeaban puesto
que habían sido llamados por su gracia.
En el Deutero-Isaías166, la salvación está ligada estrechamente a
otros temas como la justicia de Dios: “Y no hay más Dios que yo; Dios
justo y Salvador; ningún otro fuera de mí” (45:21). Su justicia es la que
salva y también está ligado al tema de la redención de Dios (Dios es el
166
F. F. Bruce, A. R. Millard y J. I. Packer, Nuevo Diccionario Bíblico Certeza.
Barcelona, Buenos Aires: CERTEZA, 2003, 1220-1225.
159
goel de Israel: “Así dice Jehová, Redentor vuestro, el santo de Israel”

(43:3, 11-14), es por eso que aparecen 21 pasajes que usan el término.
Esto es importante para entender la idea de la nueva creación (41:20;
45:8; 48:7) que caracteriza la salud de Israel como beneficiario concedido
por la misericordia divina (49:10; 13-15). Dios es el único salvador y está
para dar a Sión la salud: “Haré que se acerque mi justicia, no se alejará, y
mi salvación no se detendrá” (46:13). Su salvación vendrá sobre su
pueblo y se realizará de manera imprevista: “Cercana está mi justicia, ha
salido mi salvación” (51:5).
De allí que se pueden reconocer las ideas en el pueblo: confianza
que le hará vencer todos los obstáculos: “Porque yo Jehová, Dios tuyo, el
Santo de Israel, soy tu Salvador” (43:3). El objeto de esta salvación no es
sólo la liberación de la cautividad y la reunión de Israel: “te di por luz de
las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra”
(49:6), el castigo de los opresores: “Ciertamente el cautivo será rescatado
del valiente, y el botín será arrebatado al tirano; y tu pleito yo lo
defenderé, y yo salvaré a tus hijos” (49:25), la liberación del país: “En
tiempo aceptable te oí, y en el día de salvación te ayudé; y te guardaré y te
daré por pacto al pueblo, para que restaures la tierra” (49:8) y de la
ciudad: “Cantad alabanzas, alegraos juntamente soledades de Jerusalén…
y todas la naciones de la tierra verán la salvación del Dios nuestro” (52:9-
10).
La salvación va mucho más allá: comprende el establecimiento del
reino de Dios: “¡Cuán hermosos son los pies del que trae alegres nuevas,
del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del que publica
salvación, del que dice a Sión: ¡Tu Dios reina!” (52:7); conocimiento de
su ley, dada ya no en leyes de piedra, sino mediante la justicia de Dios:
“porque de mí saldrá la ley, y mi justicia para luz de los pueblos” (51:4),
análoga a la ley escrita en el corazón (Jer. 31:33).
En este sentido, la salvación es esperada por los impotentes, los
pobres, los que tienen especial motivo para esperarla de Dios. Dentro del
Antiguo Testamento, la expectación de la salud tiene que ver más con una
liberación de la pobreza, de las necesidades tangibles. Es por eso que los
160
patriarcas se muestran como personas prósperas. El énfasis está en la

provisión material, así la recuperación de la salud como en el caso de Job
también tiene que ver con la recuperación de sus posesiones materiales
aumentadas luego de su prueba. Es por esto que apreciamos en el Antiguo
Testamento una teología de retribución que en nada se parece a la teología
de la prosperidad, tan manipulada en nuestros tiempos.
Por otra parte, el libro de Ezequiel invita a ver la salvación un poco
más personalizada. Este profeta que vivió el exilio y que pudo ver las
lágrimas de un pueblo que pensaba que Dios lo había abandonado, pudo
alentar, como resalta Ravasi, la idea de esperanza167: “El Espíritu que crea
el universo y la humanidad puede purificar y renovar también el corazón
impuro e idólatra del hombre que entonces caminará por la nueva senda”.
Encontramos que en este libro, Dios le manifiesta al profeta que
recuperará la gloria de su nombre y que llevaría de regreso a su pueblo a
su hogar no por ellos, sino por su santo nombre. La esperanza de
salvación está presente en todo el contexto del mismo.
La salvación que vendría de Dios para restaurar a Israel, implicaría
un cambio en el corazón de piedra por otro de carne y por la entrada del
Espíritu divino en el pueblo, de tal forma que obedecerían a su voluntad
(Ez. 36-37 y 39). Dios limpiaría a su pueblo restaurado, purificaría a
Israel de sus pecados y le daría una nueva vida, a más de eso les promete
bendiciones materiales. En resumen, Dios le ofrece a su pueblo una
salvación integral que se manifestará en su comunidad restaurada.
La experiencia del exilio, asimismo, proporciona en el pueblo una
imagen concreta con un marco para la esperanza de un nuevo éxodo (Zac.
8:7-13), de la recuperación de su nación y de su prosperidad anterior, pero
luego vemos como ellos se van a desanimar y la trasladan hacia adelante
nuevamente, hacia un mundo al final de la era presente, escatológico, en
la que el gobierno soberano y el carácter justo de Dios se manifestará a
todas las naciones.
167
G. Ravasi, Los profetas. Santafé de Bogotá, Colombia: San Pablo, 1991, 201-205.
161
Finalmente, destacamos que la acción salvadora de Dios en el

Antiguo Testamento se amplía y profundiza en función de ser un
instrumento particular de esa salvación. Ésta envuelve un agente a quien
Dios puede utilizar en momentos determinados como lo observamos en
Jueces: “Entonces clamaron los hijos de Israel a Jehová, y Jehová levantó
un libertador a los hijos de Israel y los libró” (3:9). Así, podemos entender
que Dios salva a su pueblo mediante un Mesías Salvador, como en el caso
de Ciro: “Así dice Jehová a su ungido, a Ciro…” (Is. 45:1) quien permitió
la vuelta de los judíos a su tierra. El mesianismo que se inicia
posteriormente, implica una salvación de la opresión de los pueblos
extranjeros, pero también una prosperidad material para Israel.
Precisamente, por este hecho es que los judíos no entendieron la misión
salvífica de Cristo, ya que ellos estaban ante la expectativa de aquel que
iba a restaurar completamente su nación, su visión era más materialista y
tangible.
Sin embargo, notamos que en el pentecostalismo hay esa dimensión
existencial, pero ligada a una integración individual y comunitaria. Dios
salva y manifiesta su justicia sobre los necesitados pero también rescata a
la comunidad para dar a conocer su nombre. El pentecostal está
consciente de su salvación y la vive en esa dimensión comunitaria, donde
todos y todas son hermanos y hermanas, personas que han sido liberadas,
transformadas y restauradas por la gracia de Dios. De allí que pueden
mostrar una actitud solidaria frente a las personas más necesitadas que
ella, y busca ayudar a restaurar y levantar a quienes todavía están cautivas
de sus desgracias y pecados. Aunque se habla de buscar la salvación del
alma de la persona pecadora, se le da a ésta una esperanza integral, que la
ayuda también a sanar sus emociones y luego reintegrarse a la sociedad en
forma digna.
4. Salvación en el Nuevo Testamento
162
En el Nuevo Testamento comenzamos con la observación del uso

“religioso” de la salvación, de una liberación moral-espiritual. Una idea
que se maneja en el Nuevo Testamento referente a la salvación es la
justificación; Pablo la liga con la expiación del Antiguo Testamento. Esta
expiación, que era entendida como una limpieza ritual realizada por el
sacerdote, según el libro de Levítico, también tiene el significado de
purificar, perdonar pecados o de ser propicio (Ex. 32:12-14). Sin
embargo, los ritos de expiación y las fórmulas de absolución no pueden
ser comparados a la obra de Cristo, puesto que ninguna penitencia
corresponde a lo que él hizo, pues esto era sólo obra de Dios: “Pues para
que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para
perdonar pecados (dijo al paralítico): Levántate, toma tu lecho y vete a tu
casa” (Mr. 2:10).
De esta manera, el Nuevo Testamento la incluye como una idea
dentro de la salvación puesto que el ser humano debe ser liberado del
justo castigo realizado por el justo juicio de Dios. La sangre del sacrificio
llega a adquirir pleno significado en la muerte de Cristo, es lo que
propicia la ira de Dios y consecuentemente salva, Ro. 5:9: “Con mucha
más razón, habiendo sido ya justificados en su sangre, por él seremos
salvos de la ira”. La obra salvífica de Jesucristo, además comprende un
concepto integral que tiene que ver con aspectos personales,
comunitarios, sociales, históricos y también escatológicos. Es por eso que
Pablo asocia la palabra salvación con redención, liberación y
reconciliación, en la cual se aprecia la obra de Cristo para todo el mundo.
Especialmente en el libro de Romanos, la salvación es descrita como una
obra dada para todos, es decir, es universal.
Asimismo, en el libro de Lucas, Jesús de Nazaret ha venido a dar la
respuesta definitiva a las esperanzas de salvación que alimentaba el
Antiguo Testamento. Esta convicción se expresa en las palabras que el
anciano Simón dirige al niño Jesús, inspiradas en el Deutero-Isaías:
“porque han visto mis ojos tu salvación, la cual has preparado en
presencia de todos los pueblos” (Lc. 2:29-32). Por eso Jesús recibe
también el título de salvador sotér (Lc. 2:11; Jn. 4:42; Hch. 5:31; Fil.
163
3:20). Aunque Lucas puede hacer uso inclusive de la idea de salvación en

el Antiguo Testamento, es decir, servir a Dios después de haber sido
liberado de los enemigos políticos. La salvación es un don y es una
respuesta activa, anuncia lo que Dios ha hecho pero debe ser recibida por
medio de la fe, pero además implica una demanda de una respuesta de
vida integral, que se concentra en el estilo de vida del creyente, lo cual se
aprecia en las demandas que Jesús hace para ser ciudadanos del reino.
Jesús menciona la palabra salvación una sola vez en Lc. 19:9: “Hoy
ha venido la salvación a esta casa”, donde puede referirse ya sea a sí
mismo como personificación de la salvación, impartiendo perdón a
Zaqueo o aquello que se evidencia para la conducta reformada del
publicano. Asimismo, emplea la palabra salvar u otras afines para indicar
primeramente que vino a hacer: “por cuanto me ha ungido para dar
buenas nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de
corazón, a pregonar libertad a los cautivos y vista a los ciegos, a poner en
libertad a los oprimidos y a predicar el año agradable del Señor” (Lc.
4:18; Mt. 18:11) y el contexto muestra que la salvación exige un corazón
contrito, como de niño, dispuesto a recibir y a renunciar a todas las cosas
por amor a Cristo, condiciones que el ser humano no puede cumplir por sí
solo. Como indica Elizabeth Salazar: “El que su gracia nos llame y que
creamos nos recuerda los límites de nuestra humanidad, no creemos por
nuestros esfuerzos, pues es su poder que nos llama a la salvación”.168
Sin embargo, observamos que su acción salvífica está presente en
todo lo que hace, el verbo sozo acompaña los milagros de sanidades en
Lucas. Así, por ejemplo, en Lucas 10 vemos que hay una connotación
social similar a la del Antiguo Testamento. Jesús envió en parejas a los
setenta discípulos para que se apoyaran y se fortalecieran mutuamente
mientras compartían las buenas nuevas de salvación: El reino de los
cielos se ha acercado. Él los envió como heraldos suyos, para que todos
los que los escuchen alcancen la liberación de enfermedades y del pecado.
168
E. Salazar, La sobreabundante gracia de Dios, 4.
164
Al enviarlos, Jesús les recordó la importancia de la misión en la cual ellos

debían ejercitarse. A la vez, mostrar conciencia ante las necesidades de
las personas. Tenían que mirar a su alrededor y ver que la mies es mucha.
Percatarse también de que los obreros eran pocos. Por lo tanto, en todo
tiempo su actitud sería de súplica y búsqueda constante de Dios para
alcanzar a los perdidos. Es aquí donde notamos como el pentecostal pone
atención especial, hay una gran necesidad en el mundo apartado de Dios,
que sufre por sus necesidades emocionales, espirituales y físicas, por eso
debe predicar con denuedo su palabra y contagiar de esperanza a quienes
están a su alrededor. La salvación que ha recibido no es para guardarla
sino para ayudar a que todos y todas se reencuentren con Dios y con su
prójimo.
En este pasaje se aprecia la salvación como sinónimo de sanidad
integral. Jesús deseaba que toda la ciudad y los lugares donde él había de
ir, sean libres y salvos, sin embargo esa no era una tarea tan sencilla, por
eso les avisó de que no se sorprendieran si encontraban oposición y
persecución. No debían llevar demasiado equipaje como si emprendieran
un largo viaje, sino depender de Dios y de los amigos para su provisión,
mostrarse vulnerables y disfrutar de la hospitalidad de las personas. De
esta manera su confianza en Dios crecería, ellos mismos experimentarían
la salvación de Dios en medio de cualquier circunstancia difícil que se les
presentara. La tensión se mantiene: Dios les salvó, está presente para
salvarlos y ayudarlos en cumplir su obra y, salvará a los suyos de
cualquier peligro.
Por otra parte, los discípulos tenían que mostrar prisa por cumplir su
misión por lo que no habrían de ser demorados en innecesarios
cumplidos, propios de la cultura de la época, más bien debían actuar
como muy apurados por una urgente tarea, la cual tenía que ver con las
cosas de arriba. No podían dejarse atrapar en asuntos de orden temporal.
Los pentecostales entendemos que si llevamos las buenas nuevas de
salvación no debemos distraernos con asuntos superfluos, nuestra misión
debe cumplirse con responsabilidad, entusiasmo y diligencia.
165
En el pasaje se aprecia también que Jesús les encargó una tarea:

sanar a los enfermos y anunciarles que se había acercado el reino de Dios.
Él envió a sus discípulos para beneficiar a las personas, puesto que estaba
muy interesado en ellas. Los seres humanos tendrían esperanza de
restauración completa. La salvación apunta al propósito de Dios de
formar una nueva humanidad y visualiza a la persona en comunidad en
proceso de transformación en todas las dimensiones de su vida. Es
importante recalcar que en Lucas los milagros de sanidades siempre
tienen como intención restaurar completamente a la persona. Es sana,
liberada, para integrarse a la sociedad. Dios actúa de tal forma que ella se
involucra nuevamente a su entorno, ya no es una persona marginada ni
despreciada ni excluida, sino un ser humano que vuelve a encontrarse con
sí mismo y con sus prójimos, por lo tanto el anuncio de salvación de las
buenas nuevas conduce a una expectativa de integralidad, como Mattew
Henry169 dice al respecto: “Cuando el reino se acerca a nosotros, es
preciso estar alerta para salirle al encuentro”.
Y este reino implica salud y salvación, expectativas de gracia,
perdón y liberación que se manifiestan en el individuo pero también en su
comunidad.
Nuevamente en el pasaje vemos que los setenta informaron con
gozo el éxito de su expedición. No se quejaban de la fatiga del viaje, sino
que se regocijaban del completo éxito obtenido sobre los espíritus
inmundos. Los doce fracasaron en la curación del joven endemoniado,
pero los setenta informaron que hasta los demonios huían en el nombre de
Jesús. Toda la victoria conseguida en su Nombre, debe resultar en gratitud
y alabanza a ese Nombre. Jesús confirmó lo que ellos le contaron sobre el
poder que habían ejercido sobre los demonios. Satanás y su reino caían
ante la predicación del evangelio, súbita e irrevocablemente. Esta
salvación que Dios mostró está presente en nuestro tiempo, la que no sólo
involucra vencer a Satanás sino también a todos sus sistemas que oprimen
169
M. Henry, Comentario exegético devocional a toda la Biblia. Barcelona: CLIE,
1999, 785.
166
a este mundo que gime por cambios históricos ante la injusticia,

impiedad, corrupción y abuso a los más débiles.
En los versículos precedentes como en los siguientes Jesús se
refiere a los poderes satánicos. Sus discípulos tendrían el poder de andar
triunfalmente sobre ellos, mediante la ayuda y la gracia de Jesús. La
salvación también involucra poder sobre éstos, ellos han sido derrotados
en su Nombre. Esta salvación es integral y no es indiferente ante el dolor
de una creación que gime esperando su restauración. Los discípulos
palparon el poder que les dio la salvación y esto es lo que se vive en el
ambiente pentecostal. Poder para vivir en santidad, poder sobre los
poderes de las tinieblas y este mundo, poder que da autoridad para
compartir el evangelio, poder para transformar la vida y la comunidad con
la ayuda del Espíritu Santo, pues está presente en la comunidad.
Puesto que habían usado eficazmente el poder de Jesús contra
Satanás, les dio entonces un poder todavía mayor. Dirigió entonces el
motivo del gozo de sus discípulos a algo más alto, el poder de llegar a ser
Hijos de Dios y alcanzar así la ciudadanía en los cielos. Esto debe ser
valorado por encima del poder de expulsar demonios, pues como dice en
1 Co. 8:3: “El que ama a Dios es conocido por Él”. A continuación, Jesús
elevó al Padre una fervorosa oración de acción de gracias. El regocijo de
Cristo ante la evidencia del poder ejercido por los discípulos manifiesta
un regocijo interior, provocado por el Espíritu Santo. Jesús fue movido,
junto con ese regocijo a dar gracias, a alabar y reconocer al Padre.
Otros ejemplos donde se muestra que la salvación es integral los
encontramos en el mismo libro de Lucas, especialmente en los milagros
del sábado, como el de la mujer encorvada (Lc. 13:10-17). Este pasaje nos
muestra que la salvación a más de sanar el cuerpo, produce liberación que
integra a la persona a la sociedad. Jesús estaba dispuesto a devolverle la
sanidad a esa mujer que durante dieciocho años no podía enderezarse, a
pesar del acecho de las autoridades judías que buscaban una oportunidad
para acusarle. Para él era más importante la salvación de esa mujer y
muestra el propósito para el cual fue creado el sábado: darle beneficio al
ser humano.
167
López170 indica, refiriéndose a este pasaje: “Para Jesús, la liberación

de esta mujer significaba cumplir con la voluntad de Dios que se extendía
a todos los seres humanos, muestran que la compasión y la misericordia
no son prácticas ajenas a un genuino compromiso religioso, expresan
liberación de todas las opresiones y son parte del propósito de Dios”. El
concepto lucano de la salvación es integral puesto que no separa en
planos irreconciliables lo espiritual de lo material, lo sagrado de lo
profano y lo individual de lo comunitario. Esto es lo que se entiende en el
ambiente pentecostal.
En conclusión, todos los milagros en Lucas conducen a una
liberación del individuo dándole una salvación y sanidad integral. Los
excluidos, los frágiles e inadmisibles en la sociedad, especialmente, son
aquellos que se restauran y vuelven a recuperar su dignidad como
personas mediante un acto salvífico de Jesús. Los pentecostales lo viven y
lo muestran en su praxis, al igual que el pueblo de Israel lo cuentan en su
historia y lo celebran en su liturgia. Es aquí donde las iglesias en nuestro
contexto latinoamericano tienen que reflexionar y ampliar el concepto de
salvación.
El diablo continúa oprimiendo a los más débiles de nuestra
sociedad, pero si como pueblo de Dios afirmamos estos principios,
podemos llevar respuestas de esperanza que vitalicen nuestras
comunidades. Ya que Dios se interesa en el ser humano, nosotros tenemos
que interesarnos por él también en toda su integridad. Así, la iglesia se
convertirá en el espacio que propicie el ambiente necesario en el cual las
personas podrán crecer, fortalecerse y realizarse. Entonces cumpliremos
con nuestro propósito de ser iglesia, en forma más auténtica, más gozosa
y más íntegra.
Por otra parte, en Hechos, Lucas traza la proclamación de la
salvación en el impacto que produce, primero en las multitudes que
escuchan la exhortación a ser salvos de esta perversa generación (2:40)
170
D. López, La misión liberadora de Jesús. El mensaje del evangelio de Lucas. Lima:
Ediciones Puma, 2004, 110-111.
168
mediante el arrepentimiento, que es también don de Dios, y parte

constitutiva de la salvación, la remisión de pecados y la recepción del
Espíritu Santo. Pero esta recepción del Espíritu implica encarnar la misma
en el corazón. Asimismo, narra como un individuo enfermo, ignorante de
su verdadera necesidad, es sanado por el nombre de Jesús y se manifiesta
más adelante en la familia del hombre que pregunta “¿qué debo hacer
para ser salvo?” (16:30). La pregunta sigue vigente para quienes el dolor,
el pecado y la opresión necesitan una respuesta liberadora y sanadora.
5. Experiencias salvíficas en el pentecostalismo
Uno de los argumentos que merecen atención es precisamente cómo

se apreció el mover del Espíritu Santo en nuestras raíces pentecostales,
pues todos reconocemos en Wesley171 a nuestro antecesor. Según
Carmelo Álvarez, este personaje tuvo la experiencia del Espíritu Santo
que le hizo sentir el ardor en el corazón que caracteriza a esta experiencia
profunda y espiritual del pentecostalismo.
Esta experiencia marcó su vida de tal manera que lo transforma de
ser un pastor anglicano sumido en una parroquia en un predicador
militante y apasionado. Por ese motivo es que va a reaccionar contra el
racionalismo de la época y predicar la santidad como la meta de la
redención y la vida cristiana. Ahora bien, siguiendo el modelo del
Antiguo Testamento, la santidad, la justificación y ética social se dan la
mano en la teología wesleyana: la santificación debe vencer
paulatinamente el pecado, hasta lograr la perfección, es decir, hasta que se
manifieste el triunfo del amor o hasta que se llegue a la plenitud del
tiempo, el tiempo de Dios. Muchos pentecostales han seguido el
pensamiento de Wesley y por eso su acción se evidencia en esta trilogía,
siempre han estado dispuestos a mostrar una ética social que se solidariza
con el necesitado, aunque en algunos casos el asunto social ha sido
171
Álvarez, Carmelo, Pentecostalismo y liberación. San José, Costa Rica: DEI, 1992, 104-105.
169
influenciado por ciertos misioneros que vieron en ello un peligro a su

sistema de vida y por lo tanto no permitieron el desarrollo de proyectos
organizados en esta área.
Sin embargo, se puede ver que para el pensamiento wesleyano, una
persona que ha renacido y que busca la salvación, expresa ese nuevo
nacimiento por sus frutos, que no es otra cosa que las buenas acciones
realizadas no por voluntad humana, sino por la gracia de Dios que ha sido
derramada en nosotros. La salvación se muestra en el accionar cotidiano y
así es como se ha entendido en las comunidades pentecostales.
También menciona Carmelo Álvarez, esta experiencia espiritual
profunda, santificante, no hace que Wesley se aisle de los problemas
ético-sociales, sino que por el contrario asume un papel de reformador
social que se basa en el Evangelio, convencido de esto crea los fondos
para las personas necesitadas. Wesley observaba atentamente el
desempleo, la miseria, la imposición de leyes laborales injustas y empezó
a reflexionar teológica y éticamente sobre estos problemas. Juan Wesley
será el líder que en el siglo XVIII hará estremecer la vida social y
religiosa de Inglaterra y de la Iglesia.
Esa misma línea del pensamiento ético-social wesleyano estuvo
presente en algunos teólogos del movimiento de santificación, de los
cuales se deriva el pentecostalismo. Así, por ejemplo, Asa Mahan y
Carlos Finney iniciaron una acción a favor de los negros, del estudio de
los obreros y de las mujeres, situándolos en un plano más elevado.
Asimismo, Álvarez hace notar que el pentecostalismo del siglo XX
mantiene la misma línea ético-social:
Una nota importante en el acontecimiento de la calle Azusa es el quiebre

de esquemas racistas que impulsa este movimiento, cuando pastores y
evangelistas blancos, venciendo todo prejuicio racial, estuvieron
dispuestos no sólo a orar junto a los negros, sino también a aprender de
ellos y dejarse imponer las manos. Es curioso que durante años los
predicadores blancos recibieron su ordenación de los obispos
pentecostales negros. Testigos de la manifestación de Los Ángeles,
170
afirman y relatan con orgullo que la segregación racial desapareció a

causa de la sangre derramada por Jesús.
Es sorprendente como algunas iglesias pentecostales habían agregado al

lado de la glosolalia, la profecía, la danza y la sanidad, los dones de
movilización, organización, manifestación y declaración, como apariencia
de profecía. Desafortunadamente, la prensa norteamericana catalogó
aquella actividad de los negros como invasión de la cultura africana a la
civilización blanca, lo que provocó que los pentecostales blancos en 1908
comenzaran a separarse de los negros. Afirmaban que el Cristo de los
pentecostales negros era un Cristo negro, liberador de la raza negra. Con
esa separación, los pentecostales blancos se disociaron de las luchas
sociales y políticas en la que los pentecostales negros estaban envueltos.
Es lamentable que a América Latina llegara el pentecostalismo de los
blancos. No obstante, existen experiencias pentecostales que mantienen
172
viva la llama ético-profética de los orígenes del movimiento.
Por otra parte, considero necesario destacar que la Iglesia del

Evangelio Cuadrangular, a la cual pertenezco, cree que la salvación es el
cambio, resultado de la conversión en el corazón y la vida de las personas,
y que es algo real: que la persona pecadora ha renacido de una manera
gloriosa y transformada que todo lo pasado está borrado y que todo se
renovará. La salvación es integral y afecta todas las áreas de la vida. La
persona que es salva no sólo es sana de enfermedades, problemas o
circunstancias, sino que puede iniciar una vida transformada por el poder
del Espíritu y continuar viviendo abundantemente por su gracia.
Esta expectativa de transformación de vida se encuentra en la
manera cómo los pentecostales han percibido el obrar del Espíritu Santo.
Así, Hollenweger173 relata cómo actúan los pentecostales y en
consecuencia cómo ve la salvación un creyente pentecostal:
172
C. Álvarez, Pentecostalismo y liberación, 106-107.
173
W. Hollenweger, El Pentecostalismo. Historia y Doctrinas, Buenos Aires: La
Aurora, 1976, 305.
171
Muchas veces los miembros de las iglesias pentecostales salen por las
calles cantando, visitan las villas miserias y les cantan, acompañados por
la guitarra o la mandolina. Primero, los que los escuchan, se burlan de
ellos, después la expresión del rostro de los pentecostales empieza a
convencerles… por simple curiosidad o aburrimiento se les seguirá.
Escuchan a su predicador que tiene las mismas luchas diarias de ellos,
empiezan a reconocerlo como “uno de nosotros” y después de asistir a
varias de sus reuniones, se convierten. Ya no se sienten expuestos a las
inseguridades, al hambre, a la falta de trabajo, al alcoholismo, a la falta
de albergue porque se sienten dentro de una familia. Tienen “hermanos”
y “hermanas” que les ayudan y les inculcan normas éticas. Se les enseña
no a escribir, pero sí a leer las partes más importantes de la Biblia. Leen
no sólo la Biblia sino también los diarios y mandan a sus hijos a las
escuelas. Y cómo ya no despilfarran el dinero, tal vez los envían a la
universidad. Todo esto se debe al Salvador, que los liberó de sus cargas
y los sacó del laberinto del pecado, de la apatía y la desesperación: todo
se lo deben al Espíritu Santo, su fe se afirma aún más por las curaciones
milagrosas, las visiones y el hablar en lenguas no aprendidas.
Conclusiones
Con respecto a la salvación, un punto importante que indica

Hollenweger174, es el siguiente:
... aún cuando los predicadores pentecostales presentan la Palabra de

Dios de tal forma que quien los escucha puede sentirse libre de toda
atadura, de toda carga, todo vicio, todo pecado y todo deseo en la
práctica no resulta tan sencillo, pues ni aún dentro del movimiento se
sabe exactamente quiénes son los que han sido verdaderamente
salvados. La mayoría de los pentecostales afirma que aún después de la
conversión se puede perder el estado de gracia; y por consiguiente dejar
de ir al cielo.
Por otra parte, el pentecostal mira la salvación como expiación de

sus pecados, él ha sido limpiado y transformado y pasa a ser de un
174
W. Hollenweger, El Pentecostalismo, 307.
172
pecador inmundo a un rey y sacerdote delante de Dios. Su vida antigua

ha pasado y llega a adquirir una vida nueva, entiende una salvación
personal e integral que afecta a toda su comunidad, a la cual da
testimonio. No necesariamente es consciente de lo que está forjando, pero
su salvación impacta en una sociedad que necesita personas con vidas
santificadas y con una alta ética individual y social.
La idea de haber sido salvo del pecado, de una vida llena de dolor o
de haber sido sanado de sus dolencias es lo que le ayuda a vivir un
presente en el cual la libertad integral motiva su cotidianidad, ahora se
siente despojado del peso de la angustia y puede cantar “Cristo rompe las
cadenas y nos da seguridad”. El pentecostal entiende que la salvación
produce un aquí y ahora diferente para vivir en sanidad y libertad, pero
que además le proporciona una seguridad futura, llegar a obtener la vida
eterna. Las palabras de Jesús sobre la vida abundante constituyen una
realidad y es así como lo entiende, disfruta la misma y se proyectan hacia
la eternidad, de esta forma su salvación transforma integralmente su
entorno.
Esta perspectiva de una salvación integral recibe pleno apoyo en la
Palabra. Como hemos visto, a diferencia de la cultura griega, la salvación
no se obtiene a través de la cultura; a diferencia del judaísmo, no se la
obtiene haciendo méritos morales o religiosos. La salvación sólo se
obtiene mediante la acción de Dios a través de Jesucristo. Asimismo,
debemos considerar la salvación como un llamado universal para todos y
todas, no es algo sólo para algunos. Pero es necesario que se trabaje más
el asunto liberacional y existencial de la salvación, para que se entienda la
importancia de una vida plena que nos da el Espíritu Santo, pues a través
del entendimiento de este concepto seremos más libres de cargas que se
nos han impuesto por un mal entendimiento del mismo. Lo hemos vivido,
ahora digámoslo: en el pentecostalismo, salvación es liberación de
opresión social, de género, racial, pobreza, de enfermedades, etc.
173
Ensayo 8:
Juan Jacobo Tancara
«Para mí sea la misericordia y para Él la honra

y la gloria»: Apuntes sobre Dios y el ser
humano en la fe pentecostal
“Nadie ha visto jamás a Dios. Si nos

amamos unos a otros, Dios permanece en
nosotros, y su amor se ha perfeccionado en
nosotros” (1 Jn. 3:12).
“¡Y no supieron amar a Dios más que

crucificando al hombre!”
Friedrich Nietzsche
Introducción
Sostuve una breve conversación con un pastor evangélico

pentecostal.175 Hablábamos sobre la reivindicación del ser humano en un
mundo dominado por la injusticia y la falta de solidaridad. El tema de la
reivindicación humana, la lucha de las personas por mayor dignidad y

Interesado por la teología y la filosofía latinoamericanas. Se dedica al estudio del
pentecostalismo en el contexto de las periferias urbanas y andinas. Convivió por
muchos años con comunidades pentecostales de la ciudad de El Alto (Bolivia).
175
El pastor ha sido miembro de la Iglesia del Nazareno en Chile y Bolivia, luego uno
de los iniciadores de la Iglesia de Dios de la Profecía en Chile. Actualmente es pastor de
una iglesia local de esta denominación.
174
mayores posibilidades de vivir (de vivir mejor), nos llevó al tema de la

“salvación del ser humano”. Concordamos en la necesidad de ser salvados
de la maldad del mundo y de nosotros mismos, pues, nosotros estamos en
este mundo y tenemos que ver con su miseria.
Por mi parte le dije que no debemos sólo condenar al ser humano,
sino ver también sus esperanzas y las acciones que hace para mejorar el
mundo. Los seres humanos, en definitiva, le señalé, también participamos
de nuestra salvación, al practicar la justicia, la solidaridad, la equidad,
aunque sea en un espacio pequeño. Nuestras luchas a favor de la vida y la
resistencia a las amenazas de la muerte (de) muestran nuestra
participación en la salvación.
Mientras hablaba, mi interlocutor arrugaba el entrecejo. De pronto
me interrumpió con vehemencia, diciéndome que “sólo Cristo salva, pues
nadie más que Dios puede sacarnos de la injusticia y del mundo malo que
hemos construido”. Al parecer, le molestó mi demasiada confianza en el
ser humano. Me hizo ver que en lo referente a la salvación humana, las
personas no pueden hacer otra cosa sino confiar en Dios, es decir, el ser
humano no puede contribuir a su propia salvación, pues, todo lo hace
Dios. Si el ser humano hace algo es porque Dios lo hace a través de él.
Yo quise aclarar lo que dije, no me lo permitió, más bien emprendió
una impetuosa crítica a todo intento de salvar al hombre y la mujer con
las mismas fuerzas humanas. Confrontó todo tipo de pensamiento que
busca justificar al ser humano prescindiendo de Dios. Su crítica se fue
convirtiendo en una ofensiva a todo discurso y práctica que diga que el
ser humano vale algo por sí mismo o sin Dios. Según él, ningún
pensamiento y ninguna práctica que engrandezca al hombre merecen ser
tomados en cuenta, el camino para un mundo mejor no son los
humanismos (pues entendió mi postura como un “humanismo”), sino
“sólo Dios”. “En consecuencia –enfatizó– las cosas irán mejor cuando el
ser humano se humille ante Dios y engrandezca sólo a Dios, pues Dios es
el único que debe ser glorificado. Es en la gloria de Dios que el ser
humano se realiza”. Queriendo dar el asunto por terminado me dijo que
Dios es el fin de todo lo creado: todo lo que respire alabe a Jehová (Sal
175
150), y que el ser humano, en tanto criatura, ha sido puesto en la tierra

para darle gloria y honra a su Creador.
Pienso que este argumento del pastor muestra no sólo un contenido
innegociable de la fe pentecostal, sino además el fondo de la doctrina
pentecostal sobre Dios y el ser humano. Toda justificación y obra humana
que prescindan de Dios está desacreditada de antemano, puesto que “sólo
en Dios, y no en el ser humano, hay salvación”.
Sin embargo, más allá de esta afirmación ¿dogmática?, es digno
destacar, como quería aclararle al pastor, que las personas pentecostales
para trabajar, luchar, soñar o construir apelan a fuerzas y esperanzas muy
humanas, a las que ellas mismas tienen. No lo hacen de manera directa,
sino a través de Dios. “En el nombre de Dios” o “de Jesucristo” realizan
prácticas comunitarias donde se humanizan y humanizan a la comunidad.
En ningún momento dejan de dar un testimonio de lucha y fe. Es así como
redescubren su tremenda potencialidad, creatividad y fuerza, que animan
a confiar en el ser humano y, por ello, en Dios.
En este texto enunciaré algunas ideas en torno a la pregunta por el
ser humano y su relación con Dios en la fe pentecostal. Intento
comprender ese ¿dogma? que se presenta bajo la fórmula: “sólo y
exclusivamente en Dios hay salvación” y algunos de los dispositivos que
implica.176
“Sólo en Dios hay salvación” (digresiones dogmáticas)
El “sólo en Dios…” desecha toda esperanza en las fuerzas humanas

para la salvación del ser humano. “Sólo en Dios…” quiere decir que
176
Mi experiencia pentecostal viene de mi participación en la Iglesia de Dios de la
Profecía (Arica, Chile), Iglesia de Cristo Pentecostal Boliviana, Iglesia de Dios en
Bolivia, Misión Pentecostés de Bolivia y varias iglesias pentecostales en Bolivia
autodenominadas “independientes” (por “independiente” entiendo que no están afiliadas
a denominaciones provenientes del extranjero ni con iglesias nacionales reconocidas por
el Ministerio de Culto).
176
nuestra confianza está depositada completamente en Dios, ante el cual el

ser humano en sí mismo no vale nada: “nada de lo que el ser humano hace
y hará lo podrá salvar”.
1. Pecado y salvación
La culpa de que “nada vale” la tiene él mismo, por ser pecador. Hay
personas que no tienen una vida que se pueda reprobar, incluso sus
hechos muestran que son honradas y solidarias, ellas, sin embargo, si no
se “convierten” están condenadas igual que otras que cometen grandes
males. El pecado no es sólo cometer delitos sino también el no reconocer
a Cristo como Señor y Dios. Así tenemos dos dimensiones del pecado en
la fe pentecostal: a) las malas obras propiamente y b) el orgullo y la
soberbia por no reconocer a Cristo como Dios, Salvador y Señor: “puedes
ser muy bueno, hacer grandes obras de misericordia, pero si no reconoces
a Cristo como Dios, como Salvador y Señor de tu vida, estás perdido de
todas formas”.
El ser humano es un ser que siempre tiende al mal porque el pecado
es una herencia. Hemos heredado del primer hombre y de la primera
mujer el pecado, y por ello, la muerte (Ro. 3:23). El pecado que
cometemos en concreto, sólo es una prueba de que estamos hechos de
pecado: “somos pecadores por naturaleza”.177 Frente a ello no podemos
hacer nada sino aceptar nuestra derrota: “reconozco que soy un perdido
pecador”, y que nada podemos hacer para remediarlo, es decir, no
podemos salvarnos por cuenta propia, quedándonos como única
alternativa el “aceptar a Cristo” (Hch. 16:31).
Si las buenas obras no salvan, tampoco las malas de por sí
condenan, un malhechor puede convertirse a Cristo y puede también
salvarse. Aquí no hay injusticia, sino justicia divina, pues, el punto es que
177
Se cita frecuentemente, entre otros textos, la Carta de Pablo a los Romanos: Ro.
1:18-32.
177
ante los ojos de Dios todos los seres humanos tienen la misma condición
de pecadores y todos por igual pueden salvarse: el más grande criminal
puede salvarse si reconoce a Cristo como su Salvador. Pero, como se verá
más adelante, no basta con reconocerlo, es necesario “hacer su voluntad”,
“seguirlo”.
Sólo Cristo nos justifica antes Dios por nuestros pecados, no
importando si antes de “recibirlo en nuestro corazón” hacíamos buenas o
malas obras. Quien hacía buenas obras puede seguir haciéndolas, quien
hacía las malas “ya no debe seguir pecando” y comenzar a hacer las
buenas (Jn. 8:10-11; Ro. 6:1-14). Pero las obras no son lo que importa en
último término, sino de cuán fieles somos a Cristo, es decir, de cuánta
gloria y honra podemos darle, de cuánta devoción tenemos para con Él.
Tengo la impresión de que en la fe pentecostal no son, en el fondo,
las obras lo que cuentan, sino el “aceptar y recibir a Cristo”. Las buenas
obras vienen como consecuencia de la salvación. No se puede ser
creyente y hacer malas obras. Por supuesto, que la persona “conversa” no
es inmune al pecado, pero sus pecados ya no son grandes males, sino
“caídas” o “pruebas” que le ayudan en su “crecimiento espiritual”. Si
cometiera grandes males: asesinato, suicidio, violación, sería prueba de
que “jamás se convirtió de verdad”. En definitiva, las buenas obras son el
fruto del Espíritu (Ga. 5:16-26) que la persona cristiana da si realmente se
ha convertido.
El “aceptar a Cristo”, “recibirlo como Salvador”, el “tenerlo
morando en el corazón” no es lo único, pues luego de ello viene la
santificación, donde es fundamental el bautismo del Espíritu Santo (Hch.
2:1-13). El Espíritu siempre ha estado interviniendo en la vida de la
persona que se ha “convertido”, pues sin Él no hubiera siquiera escuchado
el evangelio, sin embargo, cuando el Espíritu la bautiza se manifiesta
plenamente en su vida. A partir de ahí, interviene y participa de manera
más activa en su vida y dentro de su ser. El Espíritu estuvo antes en la
vida de la persona, pero ahora está con todo su poder (Hch. 1:8). El
Espíritu se posesiona en la persona creyente dándole una nueva vida. El
178
cambio de actitud y de carácter, el cambio de vida hacia una vida cristiana

regenerada, se deben al Espíritu.
Teniendo a Cristo y al Espíritu, el ser humano ya es salvo. Las
obras son complementarias a esta salvación. No dejan de ser importantes
porque son la prueba de que la persona se ha “convertido de verdad”, pero
no definen propiamente la salvación de la o el converso. Cristo es quien la
define, con su muerte y resurrección.
En efecto, Cristo puede salvarnos porque resucitó. Si Cristo no
hubiera resucitado vana sería nuestra fe (1 Co. 15:17), todo sería una
farsa. Es la resurrección de Cristo la que da seguridad que la salvación es
real y que las enseñanzas sobre el pecado y la salvación tienen
fundamento.
Pero la justificación de Cristo no es gratis, Cristo murió por
nosotros y es con su muerte, con su sangre, que nos justifica. En otras
palabras, Cristo “paga la deuda por nuestros pecados”, “somos comprados
a precio de sangre”. Al pecar, nosotros hemos ofendido a Dios y le
debemos, Cristo paga esa deuda que nosotros tenemos con Dios y nos
justifica.178
178
Aquí está presente la “teología de la satisfacción” de San Anselmo (1033-1109). Tal
teología señala la culpabilidad del ser humano por haber destruido con su pecado la ley
y el orden divino. El ser humano con su pecado ofende a Dios, no le da la honra que se
merece. Al pecar hace la guerra a Dios y le roba. Por ello se convierte en un ser injusto.
Su pecado incluso le hace resistir la ley de Dios y devela así su soberbia y orgullo. Dios
quiere que su criatura restituya su ofensa, por eso ella debe pagar. Según Anselmo, la
justicia de Dios es no perdonar la injusticia del ser humano. El ser humano es injusto y
si Dios le perdona estaría fomentando la injusticia, lo que resultaría contradictorio a su
naturaleza divina que es ser justa y legal. Siendo Dios un juez justo no puede tolerar la
injusticia del ser humano pecador. Por eso lo justo para Dios es compeler al ser humano
que pague. Lo justo para Dios es que se cumpla el imperativo de su justicia. Aquí la
justicia de Dios no tiene que ver con la misericordia, sino con el cumplimiento de la ley
y el orden. Anselmo concibe la misericordia dentro del marco de la ley.
El ser humano no puede pagar la deuda por su pecado porque es pecador por naturaleza.
Así, su deuda es impagable. Como una solución a esto, Cristo, en su infinito amor,
ofrece pagarla. Sólo la sangre de Cristo puede perdonar una deuda impagable. Dios no
179
En resumen, para salvarse de la condenación del pecado, todos los

seres humanos deben “aceptar a Cristo” porque todos están “manchados
por el pecado” desde su nacimiento.179 El pecado les lleva cautivos a
cometer malas obras y a ser orgullosos. Aquí ser un humano es sinónimo
de ser-pecador.
El ser humano autónomo, sin Dios, nada vale; sólo con Dios puede
alcanzar su salvación. Que “puede alcanzar su salvación” significa que se
salva siempre y cuando obedezca a Cristo, sus mandamientos y su ley.
2. La ley de Cristo
El ser humano es un pecador, si no acepta a Cristo está perdido y su

vida no tiene significado. Si lo acepta debe vivir según la “ley de Cristo”
(1 Co. 9:21). Vivir “según la ley de Cristo” significa cumplir normas
morales que aseguran las relaciones con hermanos y hermanas de la fe,
con el mundo (buscando mantenerse alejado de sus influencias
indecentes) y la fidelidad a la iglesia.
se opone a este sacrifico, lo acepta. No obliga a su Hijo a morir, pero recibe su muerte
para satisfacer la justicia que demanda.
Cristo puede pagar la deuda impagable en lugar del ser humano porque muere como ser
humano, su sangre satisface la demanda de Dios y puede hacerlo porque es a la vez
Dios. Sólo Dios Hijo puede satisfacer la justicia de Dios Padre. Pero con este sacrificio
el ser humano no se salva de pagar deudas, pues debe imitar a Cristo y pagar también
todas las deudas que tiene. Así, pueden apelar a este crédito quienes aceptan a Cristo
imitando y pagando la deuda como Él lo hizo. Ser cristiano, en definitiva, es estar
dispuesto a cumplir el pago de deudas y cumplir la ley (divina) aun a costa de la vida,
como lo hizo Cristo. Para Anselmo Dios está lleno de ira, la misma que los seres
humanos pueden aplacar a precio de sangre. (ver F. Hinkelammert, Sacrificios humanos
y sociedad occidental. Lucifer y la bestia. San José: DEI, 1998, 3a. edición, 69-86; J. A.
Estrada, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios. Madrid: Trotta, 1997, 147-
152.
179
Este Salmo inspira tal creencia: “He aquí en maldad he sido formado, y en pecado
me concibió mi madre” (Sal. 51:5).
180
Estas normas en muchos casos llegan a ser muy rígidas, tanto así,
que incluso quitan la libre decisión de las y los miembros, que sienten que
llevan en sus hombros una carga muy pesada. Además, se prestan para
que unos humillen a otros o para que algunos se consideren mejores que
el resto: competencia por saber quién es más santo.
Las normas son herramientas que la comunidad usa para asegurar el
bienestar de sus miembros, pero he visto que hermanos y hermanas las
usan para sustentar legalismos que quitan la libertad de conciencia a las
personas. Las cosas se invierten: lo que era un medio se convierte en un
fin y el gran perdedor es el ser humano concreto, pues es sacrificado a
normas. Incluso he presenciado cómo la misma comunidad (o iglesia
local) es sacrificada a normas de la iglesia-institución.
Una de las razones del legalismo tal vez puede explicarse por esa
enseñanza de que “la salvación se pierde”. En las iglesias pentecostales
donde participé la gente piensa que nadie tiene asegurada su salvación,
depende cómo uno se comporte como cristiano. Uno puede “volver al
mundo” o “descarriarse”, por lo que no se puede saber si un creyente
finalmente se salvará. Depende mucho del cumplimiento de normas. El
acatamiento de normas prueba si la persona se ha “convertido de verdad”.
Aquí la ley es como un examen, si se la cumple es prueba que la
persona ya es salva, si no que aun está en peligro de perderse y
condenarse. Como no se puede cumplir la ley a la perfección, plasmarla
se vuelve una cotidiana batalla, donde constantemente se pierde y donde
infatigablemente hay que pedir perdón a Dios y humillarse.
Las normas no siempre se presentan como códigos, ni siquiera se
usa la palabra “norma” o “ley”, muchas veces es encubierta con la idea de
“hacer la voluntad de Dios” o “sujetarse a lo que Dios quiere”. ¿Qué
significa “sujetarse a Dios”? Pienso que se refiere a obedecer sus
mandamientos, es decir, sus normas divinas.
Esta obediencia se la presenta de manera radical: “hay que obedecer
a Dios sobre todos las cosas, cueste lo que cueste”. Esta enseñanza es
reforzada con la enseñanza de Jesús cuando dijo: “Si alguno viene a mi, y
no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y
181
hermanas, y aun también su propia vida, no puede ser mi discípulo. Y el

que no lleva su cruz y viene en pos de mí, no puede ser mi discípulo” (Lc.
14:26-27).180 O con el ejemplo de Abraham (el padre de la fe) quien –
según la interpretación pentecostal– fue tan obediente a Dios que estuvo
dispuesto a matar a su propio hijo (Gn. 22:1-17). Obedecer a Dios ante
todo, ese es el mandato181 (Hch. 4:19).
¿No se predica acaso que la salvación es por gracia y no por
cumplir normas? En efecto, pero la gracia, según el pentecostalismo en el
que he participado, no es sinónimo de “libertinaje” o no es una condición
en la que uno puede hacer lo que mejor le parezca182, uno no puede
guiarse a sí mismo, menos declarar libertad de conciencia, uno tiene que
estar en “la libertad que Cristo nos da” (Ga. 5:1), cumpliendo sus
enseñanzas, sus disposiciones o sus mandamientos.
180
En el Evangelio de Mateo se lee: “El que ama padre o madre más que a mí, no es
digno de mí; el que ama a hijo o hija más que a mí, no es digno de mí; y el que no toma
su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí (Mt. 10:37-38).
181
Esta radicalidad queda muchas veces en discurso, la práctica muestra que no se
puede ser tan rígido. En todo caso, es como un impulso para mantenerse prestos o
despiertos para no cometer “pecados” o para no dejarse “seducir por el mundo”.
Hay que estar siempre prestos, pues Cristo puede venir en cualquier momento y
hallarnos en pecado. Apoyo bíblico para ello está en la “Parábola de las diez vírgenes”
(Mt. 25:1-13) que debían esperar al esposo con sus lámparas encendidas. Cinco de ellas
eran prudentes y tomaron consigo aceite para sus lámparas. Las otras cinco eran
insensatas y no se proveyeron de aceite. A la medianoche vino el esposo, las que tenían
aceite entraron con él a las bodas, las que no, fueron a comprar, pero la puerta se cerró y
cuando regresaron no pudieron entrar… No se sabe cuándo vendrá Cristo por eso es
necesario estar preparados/as con aceite en nuestras lámparas. Si somos insensatos/as
nos quedamos fuera y perderemos nuestra salvación.
182
Me pongo a pensar si en ¿nuestras? mismas sociedades, que muchos reconocen como
democráticas y liberales, las personas hacen lo que les parece. Uno siente que es preso
de leyes, estructuras, sistemas socioeconómicos, instituciones; presa del mercado que se
totaliza o del Estado que está en manos de una clase gobernante. Desde que nacemos
somos metidos a una especie de prisión. Quienes intentan afirmar su libertad son vistos
como “desadaptados”.
182
¿Se podría decir, pese a lo contradictorio que parezca, que las

normas son necesarias para asegurar la gracia de la salvación? Mi
experiencia pentecostal es que la gracia no es gratis, pues debemos estar
pendientes, cumpliendo normas (morales), para no perder la salvación.183
Repito, esto se hace (o se intenta hacer) en la práctica, aunque no se
maneje la idea que uno está cumpliendo “normas”, o no se use la palabra
“norma”.
La salvación no es por buenas obras, es por gracia. Pero que sea por
gracia depende que “aceptemos a Cristo como Señor, único y suficiente
Salvador” y acatemos su ley. De tal forma, la salvación no está al alcance
de todas las personas, para obtenerla debemos primero reconocer nuestra
naturaleza pecadora y enseguida aceptar a Cristo como Salvador y
someternos a Él: “reconoce que eres un pecador y acepta a Cristo como tu
Salvador y obedécele”. En otras palabras, sólo quienes hagan esto (en una
iglesia cristiana) serán salvos.
Sólo Dios mediante Cristo provee salvación, fuera de Él no hay
salvación alguna. ¿De qué nos salva Cristo? De la perdición en este
mundo, de nosotros/as mismos/as que somos orgullosos/as y pecadores/as
por naturaleza y de la perdición eterna que nos sobrevendrá si no nos
convertimos en cristianos/as.
La sangre de Cristo nos redime, “nos lava y limpia de nuestros
pecados”, de los pecados veniales cometidos por nosotros, y nos salva de
nuestra naturaleza pecaminosa. Aunque esto no signifique, repito, que
estemos inmunes al pecado o que dejemos de pecar. Se peca, pero ese
pecado futuro ya está perdonado por la sangre de Cristo: “Cristo murió
por los pecados de toda la humanidad, sin excepción”; murió por quienes
183
El instituto pentecostal donde estudié mis primeros cursos de teología, el pastor que
daba el curso de Soteriología nos enseñó que la salvación se pierde. Nos decía que uno
puede ser cristiano toda su vida y caer al final, de viejo, e irse al infierno. El temor al
infierno, dicho sea de paso, era uno de los principales impulsos para seguir en la iglesia
y para obedecer a Dios y a su siervos (pastores).
183
vivieron antes de Él y por los que vivimos después, incluso murió por los
que nacerán mañana.
Tal vez para algunos/as hermanos/as pentecostales sea placentero
cumplir la ley de Dios o de Cristo, pero para muchas personas, según he
podido notar, es una ley, es decir, un pesado gravamen como las que
imponían los fariseos al pueblo de Israel, haciendo de las personas seres
miserables (Mt. 23:1-36; Mc. 12:38-40; Lc. 11:37-53; 20: 45-47).
Como puede que pierda su salvación y como es imposible dejar de
pecar, la persona creyente debe constantemente humillarse ante Dios. La
ley o los mandamientos de Cristo exigen constante corrección, incesante
santificación, llevar “la pesada carga de la cruz de Cristo” en todo tiempo
y lugar. Se trata de un permanente afán por cumplir los mandamientos.
He constatado que todo esto produce ansiedad en muchos/as hermanos/as
pentecostales.
3. “¿Quiénes somos delante de Dios?” (el ser humano y su

resurrección)
Hay una parte de un Salmo que las personas pentecostales citan con
frecuencia, que también refleja lo que ellas piensan del ser humano:
“¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre,
para que lo visites?” (Sal. 8:4).
El salmista se asombra de las grandes obras de Dios, del cielo, las
estrellas, y a la vez de la pequeñez del ser humano (hecho “poco menos
que los ángeles”). Pero más se maravilla que pese a su pequeñez Dios lo
ha coronado de honra y gloria al hacerle señorear sobre toda su creación
(Sal. 8:6-8).
La fe pentecostal interpreta esta idea del salmista en dos sentidos: a)
el ser humano sin Dios no vale nada y b) con Dios puede tener poder y
señorear sobre toda la creación. Al parecer esta pequeñez no es tan
insignificante: el ser humano está, ni más ni menos, a continuación de los
184
ángeles (para las personas pentecostales los ángeles son representantes de

Dios), es decir, sobre todo el resto de la creación.
Atreverse a estar sin Dios es la ruina para el humano. No apelaría a
la misericordia de Dios, ni a su protección, estaría a merced de quienes
buscan dañarlo: “Mas yo soy gusano, y no hombre; oprobio de los
hombres, y despreciado del pueblo” (Sal. 22:6). Exclusivamente con
Dios, por su misericordia, el humano puede dejar su condición de gusano.
“… un gusano que se arrastra”
Cuando escucho las predicaciones y las enseñanzas en las iglesias

pentecostales, tengo la impresión que el ser humano está humillado ante
Dios. No quiero decir que simplemente está en una actitud de humildad
(como lo está el salmista debido a una prueba que le ha sobrevenido) sino
que está humillado, es decir, derrotado, apabullado, temeroso del castigo
que le puede venir.184 Tiene que negarse o renunciar a sí mismo si en
verdad quiere salvarse, tiene que empequeñecerse para que Dios crezca en
él.185
184
Lo he podido constatar recientemente en hermanas pentecostales de Arica con
quienes estamos estudiando la Biblia. Ellas afirmaban que durante gran parte de su vida
cristiana, hasta hace poco, habían temido el castigo de Dios e ir al infierno. Antes que
ver a Dios como alguien misericordioso, compasivo o como un amigo, lo habían visto
como un juez severo e implacable, que tiene el poder para mandar al infierno a quienes
son infieles, a quienes no van a la iglesia o no se someten a los líderes, o que cometen
alguna falta.
185
El pasaje bíblico (o parte de él) que sustenta el vivir para Dios y no para nosotros es
la que Pablo escribe a la iglesia de Galacia: “Con Cristo estoy juntamente crucificado, y
ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí (…)” (Ga. 2:20). La fe pentecostal la interpreta
como una preocupación total por agradar a Dios, no importando el precio. Por eso que
la vida cristiana se convierte en un permanente sacrificio: es necesario padecer como
Cristo en la cruz, y ningún padecimiento nuestro es como el de Cristo, por eso nada es
suficientemente sufrido. Así, cualquier padecimiento siempre es “insignificante” si se lo
compara con la crucifixión de Cristo. “Cristo murió por ti, ¿qué haces tú por Él?; te
185
Cuando la persona se convierte a una iglesia pentecostal, no sólo

tiene que dejar sus vicios y mejorar sus actitudes y carácter, sino que debe
comenzar una vida íntegra de adoración, alabanza y dependencia de Dios,
como dijimos, debe estar “sujeto a Dios”. Algunos pastores y algunas
pastoras recalcan que dejamos de ser esclavos del mundo y del diablo
cuando nos convertimos, pasamos a ser esclavos y esclavas de Dios.186
Dios es el amo del ser humano, está por sobre el ser humano y el ser
humano es un “gusano”, su gusano: “ante los ojos de Dios no somos nada,
apenas un gusano que se arrastra” (Job 25:6; 7:25; 21:26; Is. 14:11).
El filósofo Nietzsche –quien ha influenciado a muchas personas
cristianas y no cristianas en Latinoamérica con el más radical y polémico
de los humanismos– dijo del ser humano que es la parte intermedia entre
el gusano y el superhombre.187 Y tenía razón en parte: el ser humano ha
dejado de ser un ser natural dependiente de la naturaleza o de amos que se
quejas de cuanto sufres, pero Él no se quejó en la cruz, la aceptó por amor a ti”. Ante tal
expresión de “amor” no queda sino padecer contentos, sabiendo que Cristo padeció peor
a causa de nuestros pecados.
Dios es primero y nosotros siempre nos postergamos. Desde un punto de vista, se puede
decir que la ética es más importante que la estética, la ley pesa más que el placer. La
estética, entendida como una preocupación por nuestro cuerpo, es vista como una
actitud mezquina, egoísta, como el pecado de la sensualidad, por eso las hermanas
deben cubrir sus cuerpos, ponerse falda “hasta los tobillos”, no arreglarse el cabello (1
P. 3:3), en fin, la represión del cuerpo en el cristianismo tiene ya una larga tradición y el
pentecostalismo que conocí se suscribe en muchos aspectos a ella.
186
La base bíblica está en lo dicho por el apóstol Pablo en 1 Co. 7: 22 (Ro. 6:16-18).
187
“Yo os anuncio el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué
habéis hecho para superarle?
Hasta ahora todos los seres han dado de sí algo superior a ellos; y vosotros, ¿queréis ser
el reflujo de ese gran flujo, y volver a la bestia mejor que superar al hombre?
¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Pues eso es lo
que debe ser el hombre para el Superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.
Habéis recorrido el camino que media desde el gusano hasta el hombre, y aun queda en
vosotros mucho de gusano”, en: F. Nietzsche, Así habló Zaratustra (un libro para todos
y para nadie). Buenos Aires: Editorial Tor, 1941 [1891], 7; El Anticristo, maldición
sobre el cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1993 [1896].
186
enseñorean de él acabándolo, ha trascendido hasta cierta parte su

condición de gusano, y se proyecta hacia su plenificación: un hombre
nuevo, libre, autónomo, soberano, en fin, más humano, ¿un
superhombre?188
Para los pentecostales el ser humano es todavía un gusano, y su
plenificación no es posible por ningún lado sino, como hemos visto,
mediante Dios. Es Dios quien plenifica al ser humano, el ser humano por
sí mismo no hace más que perderse y degradarse.
Nietzsche diría algo contrario a esto, que más bien es el mismo ser
humano quien, justamente prescindiendo de Dios, más aun, eliminándolo
de su vida y tomando en consecuencia su lugar, se salvará o alcanzará su
plenificación. Dios para Nietzsche perjudica al ser humano, justamente
porque lo empequeñece, lo gusanea. Y el ser humano es evidentemente un
gusano porque acepta este trato despótico de Dios. No necesitamos a Dios
para ser nuevas criaturas, diría el controvertido filósofo alemán, sino con
nosotros es suficiente.189
Tal afirmación nietzscheana o tal razonamiento de donde provenga
(pues hay varios que se le parecen), sería visto como blasfemia por las
personas pentecostales (y por el cristianismo evangélico en general). Es
inaceptable hablar de autoliberación del ser humano en el mundo
pentecostal. El ser humano no puede –¿o sería mejor decir “no debe”?–
salvarse por sí mismo, necesita sí o sí a Dios. ¿Por qué esta cerrazón, al
menos explícita, a las poderosas fuerzas y creatividad humanas? ¿Por qué
las personas pentecostales no confían en el ser humano, ni en sus
promesas ni en sus obras? La pregunta también puede ser planteada de
otra forma: ¿por qué las personas pentecostales confían sólo y
188
Pienso en el Nietzsche de Así hablaba Zaratustra y considerando la interpretación
que hace de él R. Alves en su libro Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y
renacimiento cultural. Salamanca: Sígueme, 1975 [1972].
189
Me refiero a la obra póstuma de Nietzsche: El Anticristo, maldición
sobre el cristianismo.
187
exclusivamente en Dios, sin dar lugar al ser humano?190 Muchas de ellas

ni siquiera dan lugar a otro/a hermano/a pentecostal muchos menos al
prójimo (próximo) o al semejante: las otras personas para ellas valen en
tanto “aceptan a Cristo” y comparten una fe y una visión del mundo
similar a la que tienen, o en la medida que son potenciales creyentes (no
estoy generalizando sino viendo tendencias en mi contexto).
La respuesta tal vez sea que el ser humano es un ser insignificante,
acongojado, débil, triste, demasiado pequeño como para salvarse a sí
mismo; que sus obras han resultado catastróficas, han creado
organizaciones socioeconómicas, en fin, mundos que han producido
injusticias y muertes. El ser humano no es digno de confianza. Siendo el
humano un gusano, la confianza sólo puede estar en Dios.
4. Humanismos y humanos: pesadillas e infiernos
La reprobación del ser humano, considerarlo gusano, tiene algo de

verdad: no ha evolucionado hasta hacerse más humano, sino se ha
convertido en una bestia, como las que se describen en el libro de Daniel
(Dn. 7:1-13), o como las del libro del Apocalipsis (Ap. 13). A modo de
ejemplo, si se habla de la bestialidad humana es suficiente mirar lo que ha
sido el siglo XX, con sus guerras, genocidios, imposiciones económicas
criminales que han empobrecido a los países dependientes, o a las
dictaduras latinoamericanas. Para nosotros, quienes descendemos de
pueblos originarios de Abya Yala, la colonización sangrienta desde el
siglo XVI. Pero no sólo el siglo XX está manchado con sacrificios y
sangre, hoy mismo vemos cómo se está exterminando a miles de personas
en África o en medio oriente.
Lo más curioso es que las más grandes atrocidades en contra del ser
humano se las hace a nombre de la humanidad: a nombre de los Derechos
190
El dicho popular: “ayúdate que Dios te ayudará” no tiene validez para la fe
pentecostal. Para un o una pentecostal vale el: “nadie puede ayudarte sino sólo Dios”.
188
Humanos se violan los derechos humanos de las personas concretas; a

nombre de la paz se hace la guerra, más paz demanda más guerra. Quizás
por esto algunas personas, como las pentecostales, no quieren oír las
palabras: “humanidad”, “humanización” o “humanismo”, porque remiten
a los proyectos modernos que han negado y destruido al ser humano de
carne y hueso; hacen pensar en las bestias que han dominado y destruido
el mundo.
Lo mismo pasa con el nombre “Dios”, se lo usa para justificar
abusos y crímenes, ejemplos de ello hay muchos en la historia, creo que la
lectora o el lector bien los puede recordar. En el mundo pentecostal,
cuando se pregunta ¿por qué somos pobres? la respuesta muchas veces es:
“porque Dios así lo quiere, hay un propósito”. O cuando las mujeres son
marginadas y maltratadas de diferentes formas, se dice que ella “debe
someterse al marido” (Ef. 5:22-23, 1 Co. 11:3,7,11; 1 Tm. 2:8-12).191 Si
bien la persona pentecostal se cuida de la idolatría expresada en otras
religiones, convierte en norma y ley sus propias creencias, avalándolas en
nombre de Dios. He visto que incluso varones usan el nombre de Dios
para seducir al sexo opuesto y para encubrir irregularidades económicas,
disimular el manejo del poder despótico en las iglesias o para respaldar
decisiones arbitrarias. ¿Será que Dios es el garante de todo esto y de
reglas rígidas y abusivas? He visto peleas vergonzosas por el poder,
agresiones físicas y verbales funestas, y los contendientes decían siempre
estar “con Dios” o “apoyados por Dios”. En estos ejemplos y en otros,
191
Mi hermana contribuyó muchos años a la Iglesia de Dios de la Profecía en Arica,
dedicó mucho tiempo para consolidarla, hacía de todo: vender “completos” (hot dogs),
predicar en la calle, asumir el liderazgo por falta de pastores. Hizo todo ello muchas
veces incluso a costa de su familia, pero jamás fue valorada como sí se valoraba y por
mucho menos a los varones que llegaban a Arica a pastorear por periodos cortos. Estuvo
al frente de la iglesia en Arica en varias oportunidades, pero nunca se le permitió de
manera oficial ser pastora. Está demás decir sobre el machismo que aún impera en
nuestras iglesias pentecostales y en muchas familias que son parte de ellas.
189
que también la lectora y el lector puede agregar, Dios es manipulado a

gusto.192
He compartido estos desencuentros de la fe con hermanos o
hermanas de la fe y la respuesta que he recibido es: “Hermano, el humano
te puede fallar pero Dios nunca falla”. Otra vez, el ser humano está
desacreditado y Dios ¿dónde está? Es el ser humano quien falla, quien
tiene la culpa, Dios no tiene nada que ver con peleas y conflictos. El ser
humano es el problema. Incluso alguien me citó el siguiente versículo:
“Maldito el hombre que confía en otro hombre”.
Karl Barth también negaba la autojustificación del ser humano.193
No era para menos, pues los proyectos humanos que prometían un futuro
mejor, o el paraíso, se habían convertido en infiernos. Era su contexto
desde donde pensaba a Dios. Guerras y genocidios en Europa no podían
causar ninguna esperanza en las fuerzas y en los ejércitos de los hombres,
por eso Barth opta por Dios, hasta diríamos, de manera vertical. ¿Será una
visión parecida la que tienen las personas pentecostales?
En fin, viendo lo negativo que ha resultado nuestra historia (la
historia de nuestros pueblos desde que Abya Yala pasó a ser continente
colonizado) y lo que es actualmente la historia de otros pueblos y
naciones, pareciera que no podemos sino afirmar que el ser humano es
inventor de infiernos y pesadillas. A nombre de alguna “verdadera”
humanidad, ha hecho del otro su feroz enemigo, convirtiéndolo en
monstruo a quien se debe exterminar. El amor al prójimo se ha
transformado en odio y asesinato. Quienes cometen genocidios hoy no
son ateos, en su mayoría son cristianos, y de los más devotos.194
192
No quiero “hablar mal” de las hermanas y los hermanos pentecostales que he
conocido de esta forma, tan sólo me resisto a idealizar a todo el movimiento pentecostal.
Creo que siempre es tiempo de decir las “verdades” para corregirnos.
193
Pienso en un fragmento de su Dogmática eclesiástica (comenzada en 1932) que se
tradujo al español hace años bajo el título: La revelación como abolición de la religión
(1974).
194
Pablo en la carta a la iglesia de Roma cita el siguiente Salmo: “No hay justo ni aun
uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se
190
Siendo en sus inicios una religión de las y los empobrecidos,

marginados, despreciados, humillados, el pentecostalismo no puede sino
desconfiar del ser humano y sus obras. Pues a nombre del ser humano (o
de los humanismos en boga) muchas personas han sido perjudicadas. Pero
la persona pentecostal es también un ser humano, sus obras, su fe, sus
esperanzas son igualmente de humanos.
5. Lo viejo, lo nuevo y el completamente Otro
En el pensamiento pentecostal se reprueba al ser humano viejo, ese

que está en la carne y en el pecado (Ro. 8: 7-8,13; Ga. 5: 19-21) que
arrastra y lleva consigo la naturaleza caída de Adán. Este ser humano
viejo está puesto como mal ejemplo en la Biblia195, es quien no ha nacido
de nuevo y no ha sido regenerado; quien no vive una vida de santidad. A
diferencia de él, el ser humano pentecostal, el “verdadero” cristiano, pues
hay falsos, es una nueva criatura, limpiada, vaciada, de su antigua
naturaleza pecadora y llenada de Cristo y del Espíritu.
Cristo vive en el ser humano que ha renunciado a sí mismo, es
decir, a su viejo ser, y en Cristo ahora es una “nueva criatura”. Cristo es la
expresión, ¿la encarnación?, de una humanidad nueva y el ser humano
expresión de Él.
El ser humano, conciente de su dimensión malévola, y apelando a
su capacidad de creatividad y trascendencia, ¿se ha proyectado como
hicieron inútiles; no hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno. Sepulcro abierto
es su garganta; con su lengua engañan. Veneno de áspides hay debajo de sus labios; su
boca está llena de maldición y de amargura. Sus pies se apresuran para derramar sangre;
quebranto y desventura hay en sus caminos; y no conocieron camino de paz. No hay
temor de Dios delante de sus ojos. (Ro. 3: 10-18)
195
Como en el caso del rey David o su hijo Salomón: David planea la muerte de su
prójimo, del general Urías, para quedarse con su esposa (2 S. 11:1-12: 1-25); Salomón
practicó la idolatría y ofreció sacrificios a dioses extranjeros traicionando así el pacto
que tenía con Yahvé (1 R. 11:1-12).
191
Cristo, como un nuevo ser humano, como humano? Esto tal vez podría
ser así para las personas no pentecostales que intentan explicar la religión
cristiana con argumentos de la razón ilustrada, pero es inaceptable para
una persona pentecostal.
Para las personas pentecostales, Cristo no es una proyección de un
ser humano que ve en Cristo su propia humanización o plenificación, sino
otra persona. Cristo es absolutamente otro o el otro en su totalidad (como
lo plantea Karl Barth). Cristo nada tiene que ver con el ser humano, es
alguien que vino desde más allá del ser humano, el Otro absoluto, alguien
que interpela al ser humano desde un horizonte misterioso e inaccesible
para los humanos. Sólo de este modo puede hacer del ser humano un ser
humano completamente nuevo. Si fuera una proyección del mismo ser
humano viejo, no podría renovarlo, puesto que sería el mismo ser caído
proyectándose como Otro. Tiene que ser necesaria y completamente Otro,
alguien que viene de lejos del mundo que (des)conocemos, alguien que
nada tiene que ver con nosotros, totalmente distinto: como el viento que
no se sabe de donde viene ni a dónde va y que nos enseña a nacer de
nuevo (Jn. 3:8).
Es inescrutable la procedencia de ese completamente Otro. ¿De
dónde viene?, no lo podemos saber, sólo se percibe su Presencia que
llena, satisface, transforma. El ser humano es la casa de esa Presencia.
Una Presencia que inspira un nuevo ser y un nuevo lenguaje (un lenguaje
otro que las personas pentecostales buscan cuando “hablan en lenguas”).
“… jamás sin Dios”
La fe pentecostal dice que se da lugar al ser humano en Dios. Dios

da lugar al ser humano. Jamás el ser humano sin Dios (esto sería
humanismo). El ser humano es humano siempre y cuando se humille ante
Dios.
De pronto una creencia así nos lleva a pensar que Dios puede vivir
aunque no haya ser humano, es decir, ¿el humano es prescindible? ¿Dios
192
vive aunque el mundo (que es obra humana) perezca? Como es

completamente Otro, una Presencia que no tiene que ver con el ser
humano, ¿puede vivir prescindiendo del ser humano y su mundo? Pienso
que esa Presencia tiene razón de ser siempre y cuando sea percibida por el
ser humano. Si no hay ser humano que lo glorifique ¿significará algo,
para quién? La Presencia es Presencia porque el ser humano la entiende o
la siente como “presencia”. De todas maneras quien plantea la presencia
de un completamente Otro (un Barth por ejemplo), ¿no es acaso un
humano con bastante fe, creatividad, imaginación, esperanza y capacidad
de poetizar y de concebir una “presencia”?196
A veces pienso que el ser humano es tan creativo, imaginativo, o se
ha sentido tan desesperado que ha producido la esperanza de una
humanidad nueva y ha podido concebir con las fuerzas de su corazón y su
mente que hay un “completamente Otro”.
Algunos poetas –como Octavio Paz– dicen que una nueva
humanidad está latiendo en el corazón del mismo ser humano en quien se
ha perdido la esperanza, ponen toda su confianza en el ser humano, creen
196
Tengo que dejar en claro que la capacidad de poetizar no es algo trivial ni irracional,
algo meramente subjetivista e irresponsable, sino otra manera de ver el mundo y al
mismo ser humano, un retorno al origen del mundo y del humano, una percepción del
fundamento de nuestra realidad que le da sentido y valor. Es un deseo de retornar al
corazón humano, una búsqueda de libertad y amor.
Teólogos de renombre como Hans Küng oponen la verdad poética a la verdad científica,
diciendo que la teología no es verdad poética, sino ciencia. Y la ciencia para él una
actividad seria, que responde al criterio de hallar, no importando el costo, la verdad
entera y plena (H. Küng, Ser cristiano. Valladolid: Trotta, 1974, 1996, 86-87). Küng no
percibe que este mismo criterio ya está presente en la poesía, tanto la poesía como la
ciencia tienen como preocupación última el deseo y la pasión humana por la verdad, el
mundo y los seres que lo habitan: el ser humano quiere hacer del mundo un mundo que
le corresponda, en el que pueda ser feliz y libre. ¿No está este deseo en el fondo de la
ciencia? Una de las más acabadas reflexiones sobre el significado de la poesía y la
capacidad poética del humano, se puede leer en el libro La casa de la presencia. Poesía
e historia (1999) escrito por Octavio Paz.
193
que el completamente Otro es el mismo humano: un nuevo ser humano

que está presente pero que a la vez es ausencia (una “presencia ausente”).
El ser humano ¿puede re-generarse absolutamente, nacer
completamente de nuevo, del viento, del Espíritu? ¿Está en el mismo ser
humano el poder para hacer esto? Teólogos- poetas como Rubem Alves
dicen que el ser humano no está determinado ni por su pasado ni por su
condición, tiene el futuro totalmente abierto y es libre para construirlo,
incluso, a partir de la nada.197 El ser humano es misterioso, su coraje,
poder, creatividad no tienen límites. Poetas que piensan así son
humanistas, creen de todo corazón en el ser humano a pesar de los
humanismos, por eso hacen depender la salvación del mismo ser humano.
Para ellos, lo más sagrado es el ser humano. ¿Dios es sagrado porque el
ser humano lo es?
Sean cristianos o humanistas, hayan o no aceptado a Cristo como
“salvador”, las personas sueñan con un mundo diferente: con una nueva
tierra. Anhelan mejores condiciones para vivir; trabajan y luchan por su
liberación. Así, tienen esperanza a pesar de todo. Las personas
pentecostales están entre ellas. Su fe y práctica o su fe práctica es
esperanzadora. Y no sólo esperanzadora, sino que impulsa a no
197
Alves lo propuso hace tiempo en sus libros Cristianismo ¿opio o liberación?
Salamanca: Sígueme, 1973;
y en el citado Hijos del mañana. Salamanca: Sígueme, 1975, 82: “No está el hombre
necesariamente condenado a continuar hasta sus últimas e insensatas consecuencias los
errores que han cometido sus antecesores. No hay nada, absolutamente nada, que
asegure que la organización actual de la vida deba ser fatal. Experimentos nuevos, son
posibles nuevos intentos. La vida puede empezar de nuevo.”
En Cristianismo ¿opio o liberación?, 113: escribe: “El humanismo político considera el
futuro como el horizonte de posibilidades, o sea, abierto, para ser llenado por la acción
de la libertad procurada a la historia por la acción. Así crea el hombre el futuro, que
nunca está determinado. Esta es la razón por la que la acción es tan importante para la
humanización, porque no hay nada de lo que aguarda al hombre que no tenga que llevar
la marca de su acción.” Alves apuesta por el “humanismo político”, es decir, por el ser
humano, pues para él no hay verdad más alta que la humana. Alves confía en el poder
creador del ser humano para la transformación de la sociedad.
194
conformarse con lo dado. Los humanistas tienen esperanza en el ser

humano para alcanzar un mundo otro, los pentecostales en Dios y su
reino. Pero el beneficiario al final es el mismo ser humano.
El Reino viene a ser como una idea regulativa, un punto de vista
crítico. Muestra lo que el ser humano debería ser. Quien mira al Reino
siempre se decepciona de las prácticas políticas y socioeconómicas que
existen, porque el Reino siempre es mejor que cualquier sociedad. El
Reino es, entre otras cosas, una imaginación trascendental, una utopía.
Sus secularizaciones e intentos de llevarlo a cabo apelando, por ejemplo,
a la racionalidad medio y fin, a la técnica o a la sola razón, han resultado
catastróficas: como lo es aquello que hoy se ofrece con la democracia
liberal y el mercado capitalista. Creo que hay esta imaginación
trascendental en las personas pentecostales. Una utopía, el deseo ferviente
de algo superior y mejor. Más allá de la historia y del tiempo: ¿algo
“metahistórico”, como la que concebían, a su modo y por razones
distintas, comunistas, humanistas y como la que conciben quienes
defienden el libre mercado hoy?
Aunque las y los pentescostales no hablan mucho del Reino, hablan
de “una vida eterna con Dios, de gozo y bendición”. Es una vida eterna
cuya primera etapa es la vida en esta tierra.198 “Vivimos aquí pero nos
198
En lo personal, a veces me asusta la vida eterna pentecostal, me imagino estar
eternamente dando la gloria a Dios, alabándole día a día y por los siglos de los siglos.
Siento que de ese modo no podría vivir mi propia vida, que perdería mi autonomía y mi
libertad. Para siempre y jamás sin libertad y sin vida propia.
Escuchaba la idea de la vida eterna cuando niño y me imaginaba sentado o parado,
como cuando estaba en medio del culto, alabando a un ser terriblemente luminoso y
enorme, inconmovible y esperando siempre recibir nuestra glorificación. Por alguna
razón esta imagen no me producía alegría ni tranquilidad, sino impaciencia y temor. En
fin, me asusta no sólo el hecho de que pueda vivir eternamente, puesto que la sentiría
como una condena infernal, sino que esa vida sea un eterno “servicio”, un culto sin fin,
sea vivir para otro, para ese Dios que espera todo, absolutamente todo de nosotros,
olvidándome de mí mismo. Me perdería para siempre en la inmensidad de ese otro
egoísta, ya no sería yo. Esto último es algo parecido a una segunda muerte. ¿Cómo
195
somos de aquí, estamos en el mundo pero no somos del mundo” (Jn. 8:23;
15:19; 17:11, 14-15).
La mirada de quienes asumen la fe pentecostal está siempre puesta
en el más allá, más allá de todo, de la sociedad, del sistema económico,
político que produce injusticia. ¿Explica esto esa aparente “apoliticidad”
de varios grupos pentecostales, la indiferencia en relación con proyectos
de cambio en este mundo? Quieren el cambio y trabajan en ello, pero
rechazan toda praxis política que no ponga como justificación suprema y
como centro a Dios, “jamás sin Dios”. ¿El ser humano no está acaso
implícito en todo esto? ¿Es el muñeco feo que hay que ocultar? ¿No
vuelve el ser humano aquí cubierto de Dios? La concepción del ser
humano como “poca cosa” ¿será un pre-anuncio de un ser humano nuevo,
de la gran humanidad? ¿Dios crece acaso a expensas del ser humano, se
engrandece cuanto más pequeño somos nosotros?
La frase que se escucha de los hermanos y hermanas: “para mí sea
la misericordia y para Dios la honra y la gloria” ¿refleja una relación
humillante para el ser humano, o se trata más bien de la resurrección del
ser humano en Dios? El “sólo en Dios hay salvación” ¿qué significa para
un contexto, como el que tenemos en América Latina y el Caribe
caracterizado por la miseria humana: por la marginación, la violencia, la
corrupción o la pobreza espiritual-material?
Parece que la fe pentecostal rechaza imitar los humanismos
degenerados y apela “sólo a Dios”. La honra y la gloria, como dice el
salmista, es para el ser humano, de tal forma ¿se puede decir que entre
más gloria tenga el ser humano más aumenta la gloria de Dios?
Conclusión
podemos interpretar a este Dios tremendo, luminoso, majestuoso, todopoderoso que

imaginan las personas pentecostales sin caer en el terror y la fascinación alienantes?
196
Algunos proyectos de la modernidad acudieron de manera explícita

a las fuerzas sólo humanas para salvar al ser humano. Tal vez fueron
odiosamente explícitos. Desde un punto de vista de la razón, la sola razón
(la del Iluminismo), erigida como un nuevo fetiche, no basta. No se trata
de la sola razón, pues el ser humano tiene corazón, por eso el ser humano
no sólo se salva con su razón sino con su pasión. La razón quiso humillar
la pasión y humilló al ser humano. Pasión y razón son las fuerzas de la
revolución (hablo de la pasión puesto que entiendo que no hay religión
sin pasión).
En el caso de empoderamiento pentecostal, es el ser humano quien
se reivindica apelando a Dios. Pero esto es implícito, es lo que sucede en
el fondo. Al final ¿será esto lo que hace atractivas la práctica comunitaria
y la fe en las iglesias pentecostales? ¿Está aquí el impulso para el
proselitismo pentecostal?
Es difícil decir algo conclusivo sobre el tema que propuse (hice
apenas apuntes de trabajo). Antes que concluir afirmo mi posición. El ser
humano es carencia, falta, incompletud, congoja, finitud, infortunio y
cosas semejantes. A la vez, en él abundan la esperanza, el amor, la gracia,
el poder para transformar el mundo y a sí mismo; en este sentido, es
coraje de ser e infinitud.199 Conciente de su carencia o pobreza espiritual
recurre a Dios, que es la forma que encuentra para humanizarse. Pero
también se siente un Dios, y creo que de hecho lo es (lo dice el salmista:
“Yo dije: Vosotros sois dioses” y lo refrenda Jesús en Jn. 10:34). Por ello,
se puede afirmar que el ser humano está por encima, como Dios, de
cualquier ley, está por encima de cualquier institución, de cualquier
sociedad, “el ser supremo para el ser humano es el ser humano” dice
Franz Hinkelammert siguiendo a Marx, y le doy la razón recordando las
enseñanzas de Jesús en los evangelios. Dios se hizo un ser humano y el
199
P. Tillich, Teología sistemática. Vol I. La razón y la revelación, el ser y Dios.
Barcelona: Ediciones Ariel, 1972.
197
ser humano Dios. Y para ello no necesita una ley o una legitimación
externa, se hace Dios en tanto sujeto.
Cuando la persona pentecostal dice “para mí la misericordia”, está
reconociendo su miserabilidad en cuanto humano humillado, pero en la
frase siguiente se afirma como sujeto: “para Dios la honra y la gloria”. A
mayor honra y gloria de Dios, mayor honra y gloria para el ser humano.
Repito: de no ser así la fe pentecostal sería humillante para el ser humano.
Y aquí nadie es primero ni segundo, la honra y la gloria es, al mismo
tiempo, para Dios como para el ser humano.
198
Capítulo 4
Perspectiva de género
199
Ensayo 9:
Azucena López
El ministerio de las mujeres en una

denominación pentecostal de Nicaragua
Introducción
Las mujeres son un sector importante en las Iglesias de Dios en

Nicaragua. Las estadísticas demuestran que, en la mayoría de las
congregaciones, más de la mitad de los miembros son mujeres y se les
puede ver trabajando arduamente en todo tiempo.
Con la presente investigación pretendemos dar a conocer cuál es el
aporte de las mujeres en la Iglesia de Dios en Nicaragua y cómo ellas
viven su ministerio en las iglesias.
Nuestro trabajo es el resultado de una investigación cualitativa en
dos sectores: las mujeres que están ejerciendo el ministerio pastoral y las

Licenciada en Teología. Estudios de posgrado con la Universidad Libre de Amsterdam.
Trabaja con la Iglesia de Dios en Nicaragua.
200
mujeres que desarrollan ministerios diversos en 5 congregaciones del área

urbana.
Durante un mes visitamos estas 5 congregaciones en varios cultos y
actividades, realizamos entrevistas, investigación documental y estudios
bíblicos con mujeres de estas congregaciones.
En un primer momento presentaremos una breve historia de la
Iglesia de Dios, las normas en relación al ministerio de las mujeres y la
situación de quienes son pastoras de alguna congregación. En un segundo
momento nos ocuparemos del ministerio de las mujeres en las iglesias
locales seleccionadas y, finalmente, presentaremos nuestras conclusiones.
1. Breve historia de la Iglesia de Dios
La Iglesia de Dios nació en Cleveland, Tennessee, en el año 1886.

Elder Richard Spurling (1810-1891), ministro ordenado bautista, rechazó
la vida de las congregaciones de su área por no estar de acuerdo con las
enseñanzas del Nuevo Testamento. Elder Richard Spurling intentó
cambiar la situación de su iglesia, pero al descubrir que sus esfuerzos eran
infructuosos, se separó de ella y junto con 7 miembros más formaron la
“Unión Cristiana”. El nombre “Unión Cristiana” permaneció hasta el año
1907 cuando se cambió por el de “Iglesia de Dios”.
La Iglesia de Dios es definida como una denominación cristiana,
pentecostal, santa y evangelística, pero tiene sus raíces en el movimiento
de santidad. A inicios del siglo XX, algunos de sus miembros tuvieron
experiencias del Espíritu Santo en el avivamiento de la calle Azusa. Fue
así que se comenzó a hacer énfasis en el aspecto pentecostal de la iglesia.
Las misiones también pasaron a ser parte esencial de la identidad de
la Iglesia de Dios, y en 1931 comenzó el trabajo misionero en México.
Actualmente, cuenta con cerca de siete millones de miembros en 150
países del mundo. Nicaragua vio la llegada de la Iglesia de Dios en la
segunda mitad del siglo veinte (1950) y actualmente tiene 480 iglesias
organizadas.
201
2. Las mujeres en el ministerio pastoral de la Iglesia de Dios en

Nicaragua
Un ministerio importante que debemos sondear cuando nos

ocupamos de la participación de las mujeres, es el pastoral.
Inevitablemente nos encontramos con jerarquías (grados ministeriales) y
normas que afectan o favorecen a hombres y a mujeres. En cuanto a la
jerarquía ministerial tenemos lo siguiente:
Existen tres grados ministeriales en la Iglesia de Dios, estos son en
orden ascendente: Exhortador, Ordenado y Obispo Ordenado. Para cada
grado hay requisitos, derechos y autoridad, según consta en el manual de
Enseñanzas, Disciplina y Gobierno de la Iglesia de Dios. Por el tema que
nos ocupa, solamente señalamos los derechos y autoridad para cada
grado.
El grado Exhortador es el primer nivel en la escala ministerial y la
persona que lo ostenta tiene los siguientes derechos y autoridad: Predicar
y defender el evangelio de Jesucristo, servir como evangelista, ejercer el
pastorado y en caso de emergencia puede recibir autorización del
supervisor de la región, para bautizar y aceptar nuevos miembros en la
iglesia.200
El segundo nivel en la escala ministerial es el de Ministro
Ordenado, cuyos derechos y autoridad son: Predicar, publicar, enseñar y
defender el evangelio de Jesucristo, fungir como evangelista, pastor,
bautizar convertidos, aceptar nuevos miembros, administrar los
sacramentos, solemnizar los ritos del matrimonio y establecer iglesias.
Además, podrá sentarse en el Concilio General Internacional de Obispos
Ordenados, pero sin derecho al voto.201
200
Enseñanzas, Disciplina y Gobierno de la Iglesia de Dios. 67a. Asamblea General.
Cleveland: Editorial Evangélica, 2007, 200.
201
Enseñanzas, Disciplina y Gobierno de la Iglesia de Dios, 198-199.
202
El grado más alto en la escala ministerial es el de Obispo Ordenado

y la persona que lo alcanza tiene pleno derecho y autoridad para: Predicar,
publicar, enseñar y defender el evangelio de Jesucristo, servir como pastor
o supervisor de distrito, bautizar convertidos, aceptar nuevos miembros en
la iglesia, administrar los sacramentos, solemnizar los ritos del
matrimonio, ayudar en ceremonias de ordenación de otros ministros,
establecer y organizar nuevas iglesias. Además, puede ostentar los
siguientes títulos mientras ocupa cualquiera de estas posiciones:
 Obispo Administrativo (Supervisor Estatal, Regional o Territorial)

 Obispo Ejecutivo (miembro del Comité Ejecutivo Internacional)
 Obispo Presidente (Supervisor General).202
En relación al ministerio de la mujer, literalmente encontramos en

las Enseñanzas, Disciplina y Gobierno de la Iglesia lo que sigue:
Las mujeres ministros ostentarán los mismos títulos ministeriales que

ostentan los ministros varones, con todos los requisitos, deberes,
responsabilidades y oportunidades ministeriales que gozan los ministros
varones que están en el primer o segundo rango de credenciales
ministeriales, tal como actualmente lo establecen las Enseñanzas,
203
Disciplina y Gobierno de la Iglesia de Dios.
Y en otro párrafo encontramos: “Entiéndase que las mujeres

ministros no cualifican para ostentar el título de Obispo Ordenado”.204
En el Manual de las “Enseñanzas, Disciplina y Gobierno”
encontramos en relación a las mujeres:
202
Enseñanzas, Disciplina y Gobierno de la Iglesia de Dios, 198.
203
204
203
El reconocimiento de la función vital que las mujeres desempeñan

actualmente en el ministerio de la Iglesia de Dios (en la enseñanza,
predicación, administración y capacidades de liderato) y respaldar y
animar con bríos renovados su ministerio, en consonancia con el énfasis
obvio que hay en los evangelios, en el libro de los Hechos y en las
Epístolas (Hechos 16:14, 15, 40; 18:26; 21:8, 9; Romanos 16:1-7; Tito
205
2:3-5).
La Iglesia de Dios en Nicaragua tiene 474 personas en el ministerio

pastoral, de las cuales 27 son mujeres, lo que representa el 5.7 % del total
de líderes ejerciendo ese ministerio. De estas 27 pastoras, 2 tienen el
grado de “Ministro Exhortador”, 7 el de “Ministro Ordenado” y 18
todavía no alcanzan el primer grado ministerial. Solamente 2 pastoras
ocupan la función de Supervisoras de distrito.
Los datos antes mencionados reflejan que las pastoras representan
un sector minoritario dentro del cuerpo pastoral de la Iglesia de Dios y
menos de la mitad (33 %) de las mujeres que ejercen el ministerio
pastoral en una iglesia, ha obtenido una credencial.
La Iglesia de Dios reconoce “la función vital” que las mujeres
ejercen en el ministerio de la Iglesia (enseñando, predicando,
administrando y ejerciendo funciones de liderazgo), y establece respaldar
y animar su ministerio en acuerdo con las enseñanzas del Nuevo
Testamento, sin embargo, esta declaración queda opacada por otras
normas en cuanto al liderazgo de las mujeres. Por ejemplo:
Las pastoras con el grado de “Ministro Ordenado”, pueden bautizar
nuevos creyentes, predicar, casar, establecer iglesias, etc., sin embargo, se
limita su liderazgo cuando se declara: Las mujeres “no cualifican” para el
grado de “Obispo Ordenado”. El grado “Obispo Ordenado” queda
reservado para los hombres y también las oportunidades para ocupar
“posiciones” que le confiere el mismo.
Reglamento como el antes expuesto, excluye a las pastoras del
máximo liderazgo dentro de su país, pues nunca podrán ser Supervisoras
205
204
territoriales ni miembros del Comité Ejecutivo Internacional de la Iglesia

de Dios.
Solamente 2 pastoras de 27 desarrollan la función de Supervisoras
de sus distritos, lo que representa el 7.5 %; éstas tienen la posibilidad de
establecer relaciones con los pastores de su distrito en el ámbito del
trabajo ministerial que realizan en sus iglesias. El 92.5 % de 27 pastoras,
desarrolla su labor ministerial solamente en sus iglesias locales.
Realizamos entrevistas a algunas pastoras con el grado de “Ministro
Ordenado”, y nos compartieron cómo iniciaron su ministerio en la iglesia,
cuál ha sido su experiencia en el desarrollo de su función pastoral dentro
de la Iglesia de Dios y cuál es su opinión acerca de la estructura
ministerial de la denominación en relación al ejercicio pastoral de las
mujeres.
Una de las pastoras, con 37 años de ser miembro de la Iglesia de
Dios, expresó que su primer trabajo en la iglesia fue limpiar el templo con
sus hijos. Su esposo fue pastor de la Iglesia de Dios por muchos años y
ella se involucró en el trabajo de la iglesia local en las áreas de consejería,
niñez y Escuela Bíblica Dominical.
La pastora también ha desarrollado ministerios a nivel nacional
como directora de la niñez, del Instituto Bíblico de la denominación, la
Escuela Bíblica Dominical, fue miembro de la junta directiva nacional y
desde el año 1995 inició el ministerio pastoral en una iglesia de la capital.
La pastora entrevistada señaló que ella nunca pensó ser pastora, fue
a través del tiempo que sintió el llamado al ministerio pastoral, en el cual
se siente realizada. Además de la credencial con el grado de “Ministro
Ordenado”, esta pastora tiene la de “Ministro en Educación Cristiana” y
obviamente la de “Ministro Exhortador”.
En relación a la estructura denominacional que no permite a las
pastoras alcanzar el grado de “Obispo Ordenado”, ella opinó que tiene
que ver con el origen mismo de la denominación, es decir, desde que
nació la Iglesia de Dios existen tales restricciones, las que fueron
sustentadas en la Biblia, la cual según el liderazgo de ese tiempo, no le da
derecho a la mujer.
205
La entrevistada con trayectoria a nivel nacional en la Iglesia de

Dios, expresó que para ella no ha sido fácil desarrollar su ministerio,
especialmente cuando trabajó en la junta directiva nacional, donde tuvo
que enfrentar el rechazo de los pastores miembros de la junta. Considera
que ese rechazo obedecía al hecho de ser mujer.
Para ella, estas son posiciones “machistas” y “las pastoras tienen
que pelear y defender su espacio”, porque de otra manera no se les dará la
oportunidad de ejercer su ministerio.
Finalmente, ella señaló que Dios llama y usa por igual a hombres y
a mujeres, él no hace diferencia de sexo, pero lamentablemente, no es esa
la visión y la práctica en la iglesia, y el desafío para las mujeres que han
entrado al ministerio pastoral, es superar esta barrera.
3. La participación de las mujeres en la iglesia local
Como ya mencionamos antes, la mayoría de miembros en las

Iglesias de Dios son mujeres, sin embargo, son congregaciones con
liderazgo pastoral masculino (94.3 %).
Investigamos una muestra de 5 Iglesias de Dios de una misma
ciudad. Estas congregaciones están ubicadas en sectores de clase baja y
también sus miembros son de clase baja. En nuestra investigación
encontramos lo siguiente:
1. La mayoría de los miembros en estas congregaciones son mujeres,

no hay ninguna pastora.
2. Las mujeres se ocupan de la limpieza y ornato del templo, realizan

ventas de alimentos para obtener fondos para proyectos de sus
iglesias, dirigen los cultos de oración y de mujeres, son maestras
en las clases para niños y niñas, visitan a los enfermos, cantan y
testifican en los cultos, están presentes en las reuniones de ayuno
y oración y algunas son consejeras.
206
3. Se pudo observar la presencia mayoritaria de las mujeres en los

grupos de oración y ayuno, en la glosolalia (hablar en lenguas) y
la profecía.
La participación de las mujeres en la glosolalia y la profecía es muy

llamativa, porque lo hacen en voz alta y con mucha emotividad. No se
inhiben aún cuando conocen que hay personas ajenas a la comunidad.
Preguntamos a algunas mujeres por qué no hay mucha presencia de
hermanos en los grupos de oración, y la mayoría de las entrevistadas dijo
que ellos ponían como obstáculo sus trabajos, pero también manifestaron
que los hombres son duros y menos sensibles a la presencia de Dios, por
esa razón en medio de las crisis, las mujeres se humillan a Dios y
encuentran en él su refugio y fortaleza.
En otras áreas de estas congregaciones como la música (ejecución
con guitarras eléctricas, baterías, pianos eléctricos, etc.) se nota la
ausencia de mujeres. En los cultos principales (domingos u ocasiones
especiales) predican hombres, en la clase de los adultos enseña un hombre
y en las predicaciones en cultos al aire libre, también es muy común que
prediquen hombres.
4. Las mujeres estudian la Biblia
Realizamos un estudio bíblico con dos grupos de 15 mujeres cada

uno, en dos de las congregaciones donde hicimos nuestra investigación.
El texto de estudio fue Lucas 10:38-42: la visita de Jesús a la casa de
Marta. Seleccionamos este pasaje porque involucra a dos mujeres.
Estudio bíblico: Lucas 10: 38-42
Los pasos para acercarnos al texto bíblico fueron los siguientes:
207
1. Lectura de Lucas 10:38-42.

2. Trabajo en parejas para estudiar el texto bíblico.
Para motivar el diálogo y reflexión del pasaje bíblico, elaboramos

una guía de preguntas:
- ¿Quiénes son los personajes que aparecen en el texto?
- ¿Qué hacen los personajes?
- ¿Qué dicen los personajes?
- ¿Con qué personaje me identifico y por qué?
- ¿Cuál es el mensaje central de este pasaje para nosotras hoy día?
3. Presentación en plenario de los resultados obtenidos.
A base de la presentación que hicieron las mujeres en el plenario,

las interpretaciones del texto bíblico fueron las siguientes:
Los personajes del texto bíblico

- Marta no actuó bien porque se afanó en las cosas materiales y no
le dio valor a lo espiritual, es decir, a la Palabra de Jesús.
- Marta no puso en primer lugar al Señor.
- Marta se quejó ante el Señor Jesús.
- María escogió la mejor parte, porque escogió lo espiritual.
- María actuó así, no porque fuera desconsiderada, sino porque
ella le dio el lugar que merece el Señor y la Palabra de Dios.
- María es un ejemplo de entrega y obediencia al Señor.
208
- Jesús amaba a la familia de María y Marta.

- Jesús llegó para bendecir a esa familia.
- Jesús esperaba que esa familia le atendiera como lo hizo María.
¿Con qué personaje me identifico y por qué?

- La mayoría de las mujeres se identificaron con María porque
ella demostró entrega al Señor Jesús y es un ejemplo de
fidelidad.
- Solamente una participante se identificó con Marta. Para esta
mujer, Marta en el fondo quería atender bien a Jesús, pero
cuando se vio sola con todos los quehaceres de la casa, tuvo
que reclamar al Señor. Ella también señaló que se puede ver en
el texto a Marta recibiendo a Jesús en la casa con mucha
amabilidad, y eso dice algo de su disposición y amor para
atender a Jesús.
- Una mujer se identificó con Jesús, porque él amaba mucho a
esta familia formada por mujeres solas.
5. El mensaje central del pasaje bíblico para las mujeres de hoy
Las participantes dijeron que el mensaje central de este texto bíblico

para las mujeres de nuestros días es el siguiente:
- Las mujeres deben preocuparse por darle prioridad a las cosas
del Señor, sirviendo al Señor con amor y fidelidad como María
lo hizo.
- Dios acompaña a las mujeres solas que enfrentan las crisis
económicas y los problemas de educación y salud de sus hijos
sin contar con el apoyo del marido o familiares.
209
- Las cosas materiales son necesarias para poder vivir, pero las
espirituales son mejores.
- Dios se preocupa por las familias cristianas y desea morar en
cada una de ellas.
- Debemos escuchar con amor la Palabra de Dios.
- Dios no quiere que nos afanemos en las cosas materiales, hay
que sacar el tiempo para servirle visitando, orando, ayunando,
leyendo la Palabra de Dios, evangelizando, adornando la casa del
Señor, etc.
Según lo expresado por las mujeres de estos dos grupos, podemos
notar que Jesús y María son los personajes más queridos de este relato,
Marta no es bien vista por las lectoras. Su reclamo a Jesús es desaprobado
y es una demostración de poca espiritualidad y fidelidad a Jesús.
Solamente una mujer reconoció que Marta amaba a Jesús y su actitud es
comprensible porque estaba abrumada con mucho trabajo.
Es importante señalar que en las interpretaciones se refleja la

tensión entre “material” y “espiritual”. Lo espiritual es (María busca lo
espiritual en el pasaje bíblico) lo relacionado con la Palabra de Dios y el
servicio en su obra: oración, ayuno, lectura de la Palabra, evangelización,
ornato del templo y visitación.
“Las cosas materiales” son representadas por el trabajo doméstico
(Marta se afana en las cosas materiales en el pasaje bíblico), el que es
secundario y aleja de lo espiritual. Sin embargo, una mujer señaló la
preocupación de Dios por la situación de las mujeres solas que trabajan
duro por la educación de sus hijos e hijas y enfrentan la lucha diaria por la
sobrevivencia. Estas mujeres creyentes se ocupan de “cosas materiales” y
de las cuales Dios no se desentiende.
210
6. Conclusiones
El ministerio pastoral de las mujeres: Los reglamentos de la

Iglesia de Dios en relación al ministerio de las mujeres son ambiguos. Por
una parte se reconoce el valor e importancia de las mujeres para la vida de
las iglesias y se habla de “respaldar y animar” su ministerio. Pero, por
otro lado, cuando se refiere a las mujeres que ejercen el ministerio
pastoral, éstas se encuentran con reglamentos que limitan su liderazgo.
Hombres y mujeres en el ejercicio pastoral no tienen las mismas
posibilidades de ascenso. Al no “cualificar” al grado “Ministro
Ordenado”, las pastoras no pueden llegar a ser “Supervisoras del
Territorio”, la función más alta de la denominación. Así, esta función se
reserva para los pastores.
La autoridad delegada a las personas que ostentan los grados
“Ministro Exhortador” y “Ministro Ordenado”, es igual para hombres y
mujeres. La discriminación aparece en los niveles más altos de poder.
El ministerio pastoral de las mujeres en esta denominación
representa un sector minoritario (5.7 %) y desde el punto de vista
jerárquico, con menos cuota de poder que los pastores en el área
administrativa a nivel nacional y sin oportunidad a liderazgos a nivel
internacional.
Las pastoras enfrentan el desafío de desarrollar sus ministerios en
una estructura eclesial donde existe discriminación de género (por ser
mujer) y donde no se da un trato equitativo a hombres y mujeres en el
ejercicio del liderazgo pastoral.
El ministerio de las mujeres en las iglesias locales: En el

ámbito de las iglesias locales donde hemos indagado, las mujeres son
mayoritarias y sus congregaciones tienen liderazgo pastoral masculino.
No existen reglamentos en cuanto al ministerio de las mujeres en el
seno de las iglesias locales. En la práctica, las mujeres no realizan algunos
211
ministerios: música, enseñanza de adultos y la predicación desde el

púlpito (excepto el culto de las mujeres).
Llama la atención que para estas mujeres servir a Dios (ocuparse de
las cosas espirituales) es evangelizar, visitar, orar y ayunar. En esta lista
no se menciona ninguna de las áreas que hasta ahora en sus iglesias no
hay presencia de mujeres: música, enseñanza de adultos y la predicación
desde el púlpito.
Al parecer, en la práctica hay ciertos ministerios que solamente son
realizados por hombres y que consciente o inconscientemente las mujeres
lo aceptan como normal. Sin embargo, aunque estas mujeres no tengan
acceso al púlpito para presentar un sermón, ellas se apropian del mismo
cuando testifican acerca de la providencia de Dios en sus vidas: sanidad
para ellas y sus familias y provisión para sus necesidades cotidianas; lo
que hacen con mucho entusiasmo, convicción y exhortación a la
congregación a tener fe en Dios.
Las mujeres de estas congregaciones realizan el ministerio de
maestras de niños, el que está relacionado con la tarea que también
cumplen en la familia: cuidar y educar a sus hijos e hijas. Están presentes
en los grupos de oración y ayuno por su sensibilidad a Dios, la cual es una
carencia en los hombres. Se afirma que la sensibilidad es cosa de mujeres
y en cambio de los hombres es la dureza. De esta manera se pone una
distinción de género en los ministerios que realizan hombres y mujeres de
estas congregaciones.
En el estudio bíblico realizado, se reflejó la tensión “material”
(representado en el texto de Lucas 10:38-42 por los quehaceres
domésticos) y “espiritual” (representado por la Palabra de Jesús). María
es idealizada porque ella hace lo espiritual, en cambio Marta pone en
primer lugar lo material. La excepción la hizo la mujer que se identificó
con Marta porque considera que ella también amaba y servía a Jesús
haciendo esa parte “material”.
7. Reflexiones finales
212
El relato de Marta y María: En el pasaje de Lucas 10:38-42

encontramos elementos importantes que nos ayudan a ver cómo Jesús y
estas mujeres del relato rompieron los esquemas de su tiempo.
Conocemos que en tiempos del Nuevo Testamento existía una distinción
entre la esfera pública y la privada. La esfera pública era considerada el
ámbito de las actividades masculinas, mientras que la esfera privada era
tenida por el ámbito intrínsecamente inferior de las actividades femeninas.
El varón tenía que ser libre para dedicarse a la vida superior de la
esfera pública, lo que suponía dejar la dirección de la familia en manos de
la esposa. La renuncia de los varones a las responsabilidades domésticas
dio por resultado una clara división teórica de la autoridad entre varones y
mujeres y que suponía una subordinación de la mujer al varón.206
En la Misná existe una compilación de las discusiones teóricas de
los rabinos, realizada hacia el año 200 d. C., donde encontramos pasajes
que revelan las actitudes respecto a las mujeres que los rabinos
compartían con la cultura helenística en general. Debatían si estaba
permitido a una mujer estudiar la Torah. Rabí Eliezer dijo: “Si un hombre
da a su hija un conocimiento de la Ley, es como si le enseñara la lujuria”.
Este escrito nos da una pauta para pensar que las mujeres eran restringidas
en el estudio de las Escrituras.
Llama la atención que en el relato no se menciona la presencia de
Lázaro, quien conforme a la cultura de la época, le correspondía recibir a
Jesús, porque el varón era la autoridad en la familia. Es Marta quien lo
hace y eso es contracultural.
Las mujeres no tenían acceso al estudio de las Escrituras y María se
puso a los pies de Jesús para escuchar sus enseñanzas, al estilo de los
discípulos que se colocaban a los pies de sus maestros. Jesús no rechazó
el discipulado de María, en cambio lo reafirmó.
206
K. J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. España: Ediciones Castaño,
1996, 70-71.
213
Este relato nos presenta a dos mujeres que con sus acciones rompen
los esquemas de su tiempo y son presentadas como discípulas de Jesús.
Para el evangelio de Juan, es Marta y no Pedro quien da testimonio que
Jesús es el Cristo (Juan 11:27).
Algunas denominaciones cargan la herencia de la distinción entre el
“espacio de los varones” y el “espacio de las mujeres”, legitimando estas
posiciones con la Biblia y olvidando, como bien decía la pastora de
nuestra entrevista, que: “Dios llama y usa por igual a hombres y a
mujeres, él no hace diferencia de sexo”.
Nuestro reconocimiento al valor y trabajo tesonero de las mujeres
de estas congregaciones de la Iglesia de Dios, quienes con las
limitaciones humanas representadas en la estructura eclesial existente,
hacen un aporte valioso en un contexto caracterizado por la inestabilidad
económica, la violencia social y pocas esperanzas de mejorar sus
condiciones de vida.
214
Capítulo 5
Perspectiva testimonial
215
Ensayo 10:
Carmelo Álvarez
Ecumenismo del Espíritu:

Voces pentecostales
latinoamericanas y caribeñas
Introducción
Este trabajo es el producto que resume mi amistad con cuatro

líderes pentecostales de Latinoamérica y el Caribe, y sus iglesias, por más
de tres décadas. El otro aspecto, más bien metodológico, es que optamos
por una vertiente testimonial y narrativa que refleja una experiencia
directa con los actores y trata de rescatarlos para la historia del
movimiento ecuménico y evidenciar la presencia de un pentecostalismo
más autóctono, contextual y pertinente, que sigue siendo ignorado,
aunque ya comienza a llamar la atención de círculos ecuménicos
latinoamericanos e internacionales. La presencia pentecostal como una
fuerza del Espíritu va incorporándose al diálogo ecuménico más allá de
los prejuicios, los reproches y los aislamientos.
Ofrecemos aquí el testimonio de cuatro voces pentecostales todos
ya fallecidos que aportaron al proceso de unidad latinoamericana con su
testimonio personal y con el compromiso y vocación ecuménicas que los
coloca como pioneros de ese sector, todavía minoritario, de pentecostales

Misionero asignado al relacionamiento con iglesias pentecostales de la Junta Común
de Ministerios Globales. Profesor afiliado del Seminario Teológico Cristiano
(Discípulos de Cristo) de Indianápolis. Profesor Adjunto del SEMISUD. Profesor del
Centro Venezolano de Estudios Teológicos.
216
ecuménicos. Se trata de Enrique Chávez, de Chile, Gabriel Vaccaro, de

Argentina, Avelino González, de Cuba y Exeario Sosa, de Venezuela.
Nuestro trabajo se divide en tres partes: 1) ¿Qué entendemos por un
ecumenismo del Espíritu?, 2) En sus propias voces y 3) Identidad
pentecostal: Unidad y Misión
1. ¿Qué entendemos por un ecumenismo del Espíritu?
En las últimas tres décadas se ha dado, a nivel internacional, un

proceso de diálogo entre iglesias pentecostales e iglesias históricas
protestantes, por un lado, y pentecostales ecuménicos y católicos
carismáticos ecuménicos, por el otro. Los dos niveles han estado
representados, entre otros, por los acuerdos y procesos de cooperación
entre la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) en Estados Unidos y
Canadá, la Iglesia Unida de Cristo en Estados Unidos y varias iglesias
nacionales pentecostales en Chile, Cuba, Nicaragua, Argentina y
Venezuela. En algunos casos ha existido intercambio de personal
misionero, colaboración mutua en programas de educación teológica y
programas de desarrollo.207
El segundo nivel ha sido promovido por católicos carismáticos
norteamericanos y europeos, y connotados teólogos pentecostales y
carismáticos en lo que se ha denominado el diálogo católico-pentecostal.
Dos de los pioneros de este diálogo católico-pentecostal en el ámbito
internacional han sido David du Plessis, pentecostal de África del Sur, y
único observador pentecostal en el Vaticano II, y el padre Killian
McDonnell, benedictino norteamericano, reconocida autoridad sobre
temas carismáticos. Incluso, han habido encuentros ecuménicos entre
católicos, protestantes y ortodoxos, como el celebrado en Pasadena,
207
C. Álvarez, Compartiendo la misión de Dios. Discípulos y pentecostales en
Venezuela. Quito: CLAI, 2007, 1-6.
217
California, en 1986.208 Hay un grupo de teólogos ortodoxos que participa

activamente en la Sociedad de Estudios Pentecostales.
Debo destacar que dos iglesias pentecostales latinoamericanas
fueron las primeras en el mundo entero en hacerse miembros del Consejo
Mundial de Iglesias. Un número significativo se unió a la formación del
CLAI en Oaxtepec, México, en 1978, y otro tanto pasó a formar parte
como miembros plenos en la constitución del propio CLAI en Huampaní,
1982. Otras iglesias pentecostales se han ido uniendo en las subsiguientes
asambleas de Indaiatuba (1988), Brasil y Concepción, Chile (1995),
Barranquilla (2001) y Buenos Aires (2007).209
A partir de 1971 se han dado una serie de encuentros ecuménicos en
el contexto del proceso de formación del Consejo Latinoamericano de
Iglesias, y en varias ocasiones bajo los auspicios del Consejo Mundial de
Iglesias. Mencionemos, dado que es otro el intento de nuestra
investigación, algunos de esos eventos que van marcando el proceso de
unidad entre los pentecostales y de éstos con las llamadas iglesias
históricas: Argentina (1971), México (1978), San Cristóbal, Venezuela
(1978), Bogotá (1979), Huampaní, Perú (1979), Salvador, Bahía (1988),
Buenos Aires (1989), Santiago (1990), São Paulo (1992) y Lima (1994).
De todos esos eventos han salido declaraciones e intentos de seguimiento.
De allí se organizó la Coordinadora Evangélica Pentecostal
Latinoamericana (CEPLA), con programaciones en el área de la pastoral
de la mujer, liturgia y diálogo ecuménico.210
Estos procesos, a veces complejos y en otras ocasiones más
expeditos, aportan una rica praxis ecuménica que logra la acumulación de
una experiencia que, más allá de algunos obstáculos y prejuicios por parte
208
Para una visión panorámica de este proceso véase la revista de la Sociedad de
Estudios Pentecostales PNEUMA y el Journal of Pentecostal Theology, editado por
Sheffield Academic Press, en Inglaterra.
209
C. Álvarez, editor, Pentecostalismo y liberación. Una experiencia latinoamericana.
San José: DEI, 1992, 249-254.
210
D. Sabanes Plou, Caminos de unidad. Un itinerario del diálogo ecuménico en
América Latina 1916-1991. Quito: CLAI, 1994, 59-64.
218
de pentecostales más conservadores o protestantes y católicos

tradicionales, no ha logra detener su avance y consistencia.
La propia frase “ecumenismo del Espíritu” ha venido a ser como
una seña y signo de una experiencia que se va viviendo y gestando.
Algunos ven en ella
Un ecumenismo del Espíritu que, aunque no determina formas

institucionales, ni compromisos estructurales, ni decisiones formales, se
atreve a orar y cantar juntos (lo que no es poco), pero también a
211
compartir experiencias y a explorar tareas.
Una pastora presbiteriana de Cuba, Ofelia Ortega, quien ha sido

parte del equipo del Consejo Mundial de Iglesias en el área de Educación
Teológica Ecuménica, ha sintetizado lo que podría ser el sentir
generalizado y el enfoque del propio Consejo Mundial sobre ese
“ecumenismo del Espíritu”, al señalar que:
Lo Ecuménico en el pentecostalismo está permeado por ese

'ecumenismo del Espíritu' donde el concepto de Unidad es reflejo fiel de
la Unidad del Espíritu que involucra toda la creación de Dios, su
mayordomía e integridad, y surge de la experiencia misma y auténtica del
212
Espíritu Santo.
Dos de los intérpretes más destacados del pentecostalismo

contemporáneo mundial, Walter Hollenweger y Donald Dayton, han
reiterado, en múltiples ocasiones, la importancia de la relación Espíritu
211
J. Miguez Bonino, Ecumenismo y unidad de la Iglesia, Ponencia, Asamblea General,
CLAI, Concepción, Chile, enero 1995, 4.
212
O. Ortega, Ecumenismo del Espíritu, en: B. Gutiérrez y D. Smith, editores, En la
fuerza del Espíritu. Louisville: AIPRAL, CELEP, PCUSA, 1996, 183.
219
Santo y ecumenismo como clave hermenéutica para la acción

transformadora del Espíritu en la sociedad, la historia y la naturaleza.213
Una de las propias voces que presentamos aquí, el Obispo Gabriel
Vaccaro, acuñó la frase en su libro testimonial Así veo al Señor.
Refiriéndose a la participación de su iglesia, la Iglesia de Dios Argentina,
señala lo siguiente:
Ha participado en un ecumenismo del Espíritu. Creemos que la Iglesia es

una. Creemos también en la responsabilidad de la denuncia profética que
debe hacer la Iglesia de Cristo frente a las injusticias humanas.
Representantes de nuestras Iglesias han actuado a favor de muchos

movimientos ínter confesionales; en ese sentido es bien conocido mi
trabajo en toda Latinoamérica y el mundo entero; actuando como
214
presidente Provisional del Encuentro Pentecostal Continental.
En el Encuentro Pentecostal Latinoamericano (EPLA, 90), en Chile,

se afirmó lo siguiente: “Seguir contribuyendo en el camino de un
ecumenismo del Espíritu, desde la perspectiva del pobre, al movimiento
ecuménico y a la misión de la Iglesia.”215
Nótese que todos estos intentos de conceptualización sobre lo que
se entiende por “ecumenismo del Espíritu”, buscan reafirmar
compromisos, hacer opciones e intentar promover, con acciones
concretas, una agenda ecuménica.216
2. En sus propias voces
213
D. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo. Buenos Aires: Grand Rapids;
Nueva Creación-Eerdmans, 1991; W. Hollenweger, Pentecostalism. Origins and
Developments Worldwide. Peabody, Mass., 1997.
214
D. Vaccaro, Así veo al Señor. Buenos Aires: Argen-Press, 1982, 192-193.
215
C. Álvarez, editor, Pentecostalismo y liberación, 254.
216
C. Álvarez, editor, Pentecostalismo y liberación, 251-254.
220
Muy frecuentemente se ha dado un proceso de análisis sobre el

pentecostalismo latinoamericano y caribeño que enfatiza más lo
fenomenológico del movimiento, desde el punto de vista sociológico y
antropológico, sus conexiones con sectores políticos conservadores en
Estados Unidos, la propensión de ciertos líderes pentecostales al
caudillismo y el autoritarismo, el carácter sectario del movimiento, su
rápido crecimiento y su alienación cultural, entre otros. Para nadie es un
secreto de que existen iglesias pentecostales con esas características,
aunque se podrían aplicar las mismas críticas a muchas otras
denominaciones evangélicas no pentecostales y a amplios sectores del
catolicismo. Estas características negativas ni agotan ni definen
cabalmente lo que son las iglesias pentecostales latinoamericanas en su
complejidad y dinámica.
Hay voces pentecostales -las ha habido por algún tiempo ya- que
intentan una postura distinta, abierta, dialogante y ecuménica. Sabemos
que aún esas voces más progresistas (para intentar una descripción
adecuada) no han tenido la posibilidad de articular una “teología
Pentecostal” más académica y racionalista. Quizás aquí haya estado su
más grande desventaja, tal vez esta sea su más grande bendición. Lo
cierto es que los pentecostales latinoamericanos y caribeños expresan su
fe de una manera más oral, gráfica, testimonial. Prefieren danzar en el
Espíritu, cantar, glorificar y gozar, que reflexionar o discurrir
teológicamente. Esa vertiente testimonial y narrativa ha sido y es la
predominante.217 Uno podría afirmar que la teología latinoamericana de la
liberación ha tenido también una fuerte vertiente pastoral, práxica y
testimonial.218
Las cuatro voces pentecostales que presento aquí tienen esa fuerte
perspectiva y ubicación testimonial. Son pastores envueltos en una praxis
217
J. Hurtado, Lenguaje de cuerpos y sentimientos, Entrevista con Walter Hollenweger
en: Evangelio y Sociedad, SEPADE, Chile, No.11, oct-dic., 1991, 7-10.
218
J. J. Tamayo, Presente y futuro de la Teología de la Liberación. Madrid: San Pablo,
1994, 86-92.
221
cotidiana y fuertemente ligados a las vivencias, relatos, sufrimientos y

gozos del pueblo pentecostal. Han sido, todos ellos, líderes ecuménicos en
sus países y en el ámbito latinoamericano e internacional, en mayor o
menor grado. No pretendemos buscar un hilo de consistencia en su
discurso sobre lo ecuménico, ni salvar las posibles contradicciones en su
pensamiento teológico, dado el carácter narrativo y testimonial del
mismo. Lo que sí se pretende es demostrar una opción e intento de
articulación de una praxis y compromiso ecuménicos. Son, en este
sentido, voces pentecostales latinoamericanas y ecuménicas.
3. Enrique Chávez, Iglesia Pentecostal de Chile
En una serie de entrevistas efectuadas en su oficina en Curicó,

Chile, el obispo Chávez conversó amenamente conmigo en cuatro
ocasiones sobre diversos temas, particularmente enfatizamos el escenario
ecuménico latinoamericano e internacional. Eso fue entre agosto y
noviembre de 1983. Las entrevistas fueron organizadas temáticamente: a)
Inicios de la Iglesia Pentecostal de Chile, b) Participación ecuménica de la
Iglesia Pentecostal de Chile, c) Escenario ecuménico nacional, y d) La
educación teológica de los pentecostales.219
El obispo relata que una de las razones básicas para separarse de la
Iglesia Metodista Pentecostal y el obispo Umaña, era el manejo de las
finanzas. Él aducía que los dineros eran manejados sin la debida
supervisión del directorio y sin tesorería. Además, Chávez sentía que
había invertido personalmente mucho esfuerzo y tiempo en la obra
levantada en Curicó, hasta el extremo de haber “sudado y utilizado sus
propios pies” para construir el templo que allí se erigió. Por esas y “otras
discrepancias” decidió salirse de la Iglesia Metodista Pentecostal. Chávez
había sido muy fiel desde que se congregó en Jotabeche, allá en Santiago.
Además, logró sanear las divisiones y el malestar en Curicó, consolidando
219
C. Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez Campos, agosto-noviembre, 1983.
222
la congregación que existía en la ciudad. Pero estaba convencido de que

“el Señor lo llamaba a una nueva aventura de fe”.220
Recuerdo vivamente que un domingo en la tarde, luego de concluir
la primera entrevista, tomé “once” con el pastor Chávez y éste me llevó a
ver el templo que ellos construyeron en Curicó. Mirando las paredes me
confió: “Hermano Carmelo, a veces Anita, mi esposa, me pregunta dónde
están algunas de las casas que yo vendí como corredor de bienes y raíces
y yo le contesto, en las paredes del templo de Curicó están esas casas”.221
El pastor Chávez llegó a ser Superintendente General de la Iglesia
Pentecostal de Chile, que se constituyó el 19 de febrero de 1947. En el
año 1966, después de un período de discusión se decidió nombrar al
pastor Chávez Obispo General. Este cargo lo ocupó hasta su muerte en
1990.222
Confiesa el obispo Chávez que hubo más de una posibilidad de
relacionarse con alguna iglesia pentecostal en los Estados Unidos. Él
decidió hacerlo con la Holiness Pentecostal Church. Siendo ésta una
iglesia más conservadora, la relación finalmente no prosperó, sobre todo
por la relación de la Iglesia Pentecostal de Chile con el Consejo Mundial
de Iglesias.
Según el obispo Chávez, años más tarde fue invitado por la Iglesia
Unida de Cristo a un Sínodo y le gustó el ambiente ecuménico y “el
respeto a nuestras posiciones”. Añadía, además, “quizás no nos entendían,
pero intentaban, honestamente, comprender nuestra experiencia
Pentecostal”.223 En nuestros días la Iglesia Pentecostal de Chile se
relaciona con la Iglesia Unida de Cristo y con la Iglesia Cristiana
(Discípulos de Cristo) en Estados Unidos y Canadá, teniendo
intercambios, delegaciones y personal misionero.
220
C. Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez Campos.
221
222
C. Álvarez, P. Correa, M. Poblete, P. Guell, Historia de la Iglesia Pentecostal de
Chile. Santiago de Chile: Rehue, s.f., 21-52.
223
C. Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez, Curicó, Chile, agosto-noviembre,
1983.
223
La Iglesia Pentecostal de Chile se hizo miembro del Consejo

Mundial de Iglesias en la Asamblea de Nueva Delhi, India, en 1961. El
obispo Chávez admite que no fue fácil ni liviana la idea de hacerse
miembros.224 “Había resistencias dentro de nuestra iglesia y fuerte
críticas por parte de otras iglesias pentecostales chilenas”. Según él, y
confirmado por el pastor David du Plessis en Pasadena, California, en
1985, la idea de aceptar iglesias pentecostales no era tan popular en el
contexto de la Asamblea de Nueva Delhi del Consejo Mundial de
Iglesias.225
El obispo había participado en la Conferencia de Iglesias en Buenos
Aires, en 1969, y encontrado en el pastor Gabriel Vaccaro, obispo de la
Iglesia de Dios Argentina, un aliado y amigo importante, en momentos en
que se sentía solo y confundido.226 De esa amistad y de los encuentros
posteriores en UNELAM y la Asamblea de Iglesias en Oaxtepec, México,
en 1978, se consolidó la participación de ambas iglesias en la formación
del CLAI. Como testigo de ese momento crucial en Oaxtepec pude
confirmar la alegría y expectación con que ambos líderes aceptaron
formar parte del CLAI (en formación) y propiciar el acercamiento a otras
iglesias pentecostales para que hicieran lo propio.227
En la Asamblea constituyente del CLAI, Huampaní, en 1982, el
obispo Chávez fue electo miembro de la Junta Directiva, junto con
Gabriel Vaccaro, como representantes pentecostales.228
Aunque el obispo Chávez participó en el movimiento ecuménico
siempre mostró cierta cautela con otras iglesias históricas en Chile. Debo
confesar que en mis conversaciones con más de diez líderes y fundadores
de iglesias pentecostales en Chile, siempre ha surgido este conflicto
histórico con otras denominaciones protestantes. En muchos casos he
224
225
226
227
Yo fui invitado como asesor a los diversos encuentros pentecostales celebrados entre
1978 y 2007, en el contexto de las asambleas generales del CLAI, el CMI y la FTL.
228
D. Sabanes Plou, Caminos de unidad, 62.
224
podido constatar que las reservas son recíprocas porque lo mismo piensan
líderes de las llamadas iglesias históricas. Aún en el ámbito de la relación
con otras iglesias pentecostales ha existido cierta competencia y reserva.
El obispo Chávez confesó que aspiraba a esa “unidad de las iglesias”,
pero lamentó la realidad de las divisiones y los cismas.229 Hay dos
momentos bien precisos que deseo ofrecer como relato sobre este tema.
Nos encontrábamos en la casa del obispo Chávez luego del culto un
domingo en la noche, siendo este servidor profesor visitante en la
Comunidad Teológica Evangélica de Chile, después de haber predicado
en dicho culto. Surgió el tema de la educación teológica y el obispo
destacó algunas preocupaciones que él siempre había tenido sobre la
“educación teológica liberal”. El obispo me mostró un documento breve y
conciso que él había presentado en 1966 a raíz de ciertos desacuerdos con
otras iglesias y líderes en la formación de la Comunidad Teológica de
Chile. Interpreté, y lo confirmo ahora, que había otras luchas de poder que
no vienen realmente al caso, ni arrojan luz sobre este tema. El punto
preocupante para el obispo era que “nuestros muchachos se enfrían y
pierden la fe”, cuando estudian en esos ambientes. Yo subrayé en aquella
ocasión y en muchas otras que ello no tenía que ser necesariamente así.
De hecho, otras iglesias chilenas pentecostales habían tenido estudiantes
allí, con resultados positivos. Además, aunque el obispo Chávez hacía un
gran esfuerzo por apoyar la educación teológica formal, y no tenía reparos
en la educación superior pues él había estudiado música en la Universidad
de Chile, siempre surgía esa sospecha e insatisfacción con los seminarios.
Esta desconfianza pentecostal con los seminarios tiene su larga historia, y
no pocas controversias, a través del mundo entero.230
En otro momento, durante las conferencias de medio año (1983) en
Los Ángeles, sur de Chile, el tema de la formación pastoral volvió a salir.
Esa noche habíamos tenido un largo culto donde tuvimos la inauguración
229
I. Palma, editora, En tierra extraña. Un itinerario del pueblo pentecostal chileno.
Santiago de Chile: Amerinda, 1988, 157-170.
230
C. Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez, Curicó, Chile, agosto-noviembre 1983.
225
del nuevo templo, ordenaciones al ministerio pastoral y hasta una boda.

Eran ya casi las dos de la madrugada y terminábamos de cenar en la casa
pastoral. De pronto surgió el tema de la formación pastoral y la
preparación de los pastores y pastoras. Después de alguna discusión el
obispo aseveró: “Hemos crecido y seguimos creciendo con la formación
pastoral que tenemos, ¿por qué cambiar ahora?” Este pragmatismo
impregnado de cierto sentido común esconde una gran verdad, pero
olvida otra aún más grande. Creo que el obispo se hizo eco de esa gran
desconfianza que los pentecostales le tienen a una formación académica
fría, intelectualista y muy racional. Pero cae en el peligro de alimentar la
pobreza en la reflexión y la cautela en el estudio serio de la Palabra, que
iluminará con la acción del Espíritu el proceso hermenéutico que tanto
necesitan los pentecostales. Ellos tienen una rica experiencia del Espíritu,
pero necesitan elaborar una “teología” del Espíritu (Walter
Hollenweger).231
A través de toda su vida el obispo Chávez intentó comprender el
mundo ecuménico. Su cariño y respeto por figuras del movimiento
ecuménico y esa actitud diáfana, aunque poca articulada, de lo que es
vivir el espíritu ecuménico, lo llevaron a una apertura y praxis ecuménica,
unas veces más activa y otras más distante, pero siempre atenta y sincera.
Ya al final de su larga jornada como líder pentecostal afirmaba:
Que la iglesia evangélica tiene mucho porvenir si la sabemos manejar,

porque los próximos gobiernos que vengan van a mirar a la iglesia
evangélica como un hecho real en la economía nacional, porque son
hombres que no beben, hombres que saben pensar, que van a tener
peso en el pensamiento de los gobiernos, no solamente van a tratar con
gente que no tiene responsabilidades sino con gente responsable.
231
W. J. Hollenweger, The Cristical Tradition of Pentecostalism, en: Journal of
Pentecostal Theology, No. 1, octubre 1992, 7-17.
226
Aunque no seamos mayoría, puede ser una minoría importante, porque

una minoría importante le hace peso a una mayoría que no tiene
232
importancia, no tiene valor.
Cuando hablamos de ecumenismo este elemento de ser una

“minoría responsable” toca un punto medular pues el movimiento
ecuménico es, vive y se nutre de esas “minorías comprometidas” (Julio de
Santa Ana). El movimiento ecuménico nunca ha sido, y creo que nunca
será, cuestión de mayorías sino de minorías proféticas.
4. Gabriel Vaccaro, la Iglesia de Dios Argentina
El caso de Gabriel Vaccaro es sumamente interesante. Su

conversión se dio en el contexto de la Iglesia Metodista, para luego pasar
a la experiencia del bautismo en la Iglesia Evangélica Pentecostal, donde
recibió el bautismo en el Espíritu Santo.233 Mis múltiples y largas
conversaciones con Gabriel Vaccaro siempre estuvieron enmarcadas en
un clima de respeto a la diversidad dentro del protestantismo
latinoamericano. Nuestro primer encuentro en el Seminario Bíblico
Latinoamericano, en 1976, se acrecentó día a día por cartas, encuentros,
conferencias y visitas. La relación llegó a ser de amistad profunda y
auténtica. Ya en Oaxtepec, en 1978, durante el proceso del “CLAI en
formación”, tuvimos intercambios con él, el obispo Chávez y el
presidente de la Unión Evangélica Pentecostal Venezolana, Exeario Sosa.
Las conversaciones fueron amplias y fructíferas. Ellos mostraban un gran
entusiasmo por el movimiento ecuménico y sentían que el CLAI era un
instrumento necesario y viable para las iglesias latinoamericanas y
caribeñas.
Para el obispo Vaccaro había tres elementos sustantivos que
guiaban su estrategia y visión ecuménica: Ser pentecostal es asumir la
232
I. Palma, editora, En tierra extraña, 170.
233
Entrevista a Gabriel Vaccaro, Nueva Dimensión, s.f. 15-16.
227
autenticidad de la experiencia carismática sin miedos a otras experiencias

y posturas. El ámbito ecuménico exige que clarifiquemos lo que somos y
creemos como pentecostales. Toda experiencia pentecostal asume que
ésta puede y debe ser para quien la desee y la reciba. Por eso no sentía
miedo en participar con otras confesiones cristianas. En sus escritos hay
varios ejes centrales que vale la pena destacar y resumir:
1. Existe una tensión necesaria entre el Espíritu y las estructuras que hace
de la vida en el Espíritu un ingrediente indispensable en todo testimonio
ecuménico. Por ende, lo ecuménico es inherente a la acción del Espíritu.
2. Hay una “praxis ecuménica” necesaria, cotidiana y concreta que se

hace visible en la cooperación, el esfuerzo conjunto y la coordinación. Ser
ecuménicos exige tanto el elemento carismático como el ingrediente
programático.
3. La experiencia pentecostal se nutre de la profunda convicción de que la

acción del Espíritu es autónoma, “sopla donde quiere”, “es factor
sorpresa”, “nos convoca a compromisos inéditos, “nos guía a toda verdad
y justicia”.
4. El poder del Espíritu es algo más que magia. Es fuerza, energía, salud,
sanidad y milagro.234
Hay unas afirmaciones, bien logradas de Vaccaro, que le oí en varias

ocasiones:
234
G. Vaccaro, Así veo al Señor, 171-183; 190-193; 225-231.Además, G. Vaccaro,
Puntos fundamentales del Pentecostalismo. Quito: CLAI, 1992, 12-18; 25-30. G.
Vaccaro, Identidad Pentecostal. Quito: CLAI, 1990. Reseña histórica del movimiento
ecuménico (desarrollo, opciones y desafíos). Aportes del pentecostalismo al movimiento
ecuménico, en: C. Álvarez, editor, Pentecostalismo y liberación, 217-233.
228
El pentecostalismo, en el momento de su nacimiento, era sumamente

ecumenista. En esos días no había barreras denominacionales sino que
el Espíritu Santo era dado a todos los que lo pidiesen. El Espíritu Santo
no era ni es posesión de ninguna denominación en particular.
Lamentablemente, a través del tiempo y mientras el movimiento
pentecostal se extendía, se fueron manifestando espíritus exclusivistas. 235
Vaccaro denominó esta situación “la paradoja de ecumenismo y

exclusivismo” en el pentecostalismo.236
Parte de lo que resumo aquí el obispo Vaccaro lo expresó en
diálogos con miembros de la Junta del CLAI, fue Vicepresidente por 16
años, como miembro del Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias
y como vice-moderador de una de las unidades.
Gabriel Vaccaro era un lector voraz y disciplinado. Con un claro
interés por la teología y la educación teológica, nunca desestimó la
necesidad de la preparación académica. Él mismo estudio teología en
ISEDET y se hizo abogado. Esto no fue un obstáculo para que viviera una
auténtica experiencia carismática y genuinamente pentecostal. Lo ilustro
así.
Fui invitado por Gabriel Vaccaro a predicar en su Iglesia, eso fue en
1985, cuando yo trabajaba con el CLAI. Mi visita a la Argentina incluía a
las iglesias miembros del CLAI. Ese domingo que prediqué en Dimensión
de Fe había predicado en la mañana en la Iglesia Discípulos de Cristo,
tradición de la que procedo. El pastor Luis Parrilla, pastor allí en Villa
Mitre, me acompañó al culto en la Iglesia de Dios.
Como parte de la dinámica que allí vivimos pude observar cuatro
elementos que demuestran lo que afirmé anteriormente: Hubo un gran
énfasis en la proclamación de la Palabra, se dio un espacio importante a la
intercesión comunitaria, hubo un gran espacio para la “celebración en el
Espíritu”, sin estridencias, exhibicionismos, ni excesos. Culminamos el
culto con la eucaristía, en un gran ambiente ecuménico. Incluso
235
G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 39-40.
236
G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 39.
229
impusimos las manos y oramos por los enfermos, sin espectáculos ni

dramas. Me pareció que tanto Luis Parrilla como el que escribe vivimos
una auténtica experiencia ecuménica en el Espíritu. Vaccaro nos proveyó,
con la ayuda del mismo Espíritu, del ambiente apropiado.
La propia dinámica con la que Vaccaro quiso conducir un proyecto
interdisciplinario de consejería, donde médicos, psicólogos, psiquiatras y
educadores, aplicaban sus técnicas en lo que llamaríamos una “sanidad
integral”, donde el milagro de fe es parte de una dinámica más
integradora y balanceada, denota su perspectiva teológico-pastoral sobre
la vida en el Espíritu.237
Hay algo muy auténtico en el testimonio y vida de Gabriel Vaccaro:
Nunca escondió ni negó su experiencia pentecostal. No tenía razón para
hacerlo. Pero tampoco asumió una “soberbia espiritual” que lo hiciera
más “santo” que otras personas. Vaccaro ejerció un sabio balance entre
esa experiencia del Espíritu y un testimonio concreto de apertura en el
Espíritu, un auténtico espíritu ecuménico.
5. Avelino González, Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba
Avelino González, pastor pentecostal cubano, es uno de los

fundadores de la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba, destacado líder
ecuménico y cívico. Ejerció su ministerio en dos importantes etapas de la
vida cubana: la pre-revolucionaria y la revolucionaria. Ese fue su
privilegio y su lucha.
En una entrevista que le hiciéramos hace unos años, Avelino
destacó:
La Iglesia Cristiana Pentecostal está integrada por obreros y campesinos,

no es de la pequeña burguesía; son obreros y campesinos, desde su
inicio, gente de las montañas de Baracoa, de todas esas zonas de
oriente.
237
Entrevistas al Obispo Gabriel Vaccaro, marzo, 1984, Comunidad Teológica de México.
230
Todos se han integrado al presente proceso revolucionario. Van a los

trabajos productivos, están en la NAP, está dándose al servicio de la
sociedad socialista. Porque eso es lo que nos señala el Evangelio, que
tenemos que ir al pueblo, tenemos que ascender al pueblo, entrarnos,
integrarnos, porque somos parte de ese pueblo. Entonces, nuestra iglesia
no ha tenido esa gran lucha porque se comprenda eso. Ha visto la
justeza de la revolución, como que el Evangelio propugna justicia. Esa ha
sido nuestra proyección, ese ha sido nuestro objetivo y ahí la Iglesia
238
Cristiana Pentecostal se mantiene y avanza.
Avelino, su esposa Ofelia, y el que escribe, hicimos una gira por el

oriente cubano, en los años que yo fungía como secretario regional del
Caribe del CLAI. Ofrecimos un curso intensivo en las montañas, cerca de
Moa, provincia de Holguín, sobre pentecostalismo y teología de la
liberación. Durante esas jornadas fui percatándome de la participación de
los campesinos en las tareas de la revolución y de su papel activo en la
recolección del café y el corte de la caña. La relación con dirigentes
campesinos, no creyentes, era cordial y diáfana. Muchos de aquellos
dirigentes, incluso, llegaron a nuestro curso a dialogar. Hicieron muchas
preguntas sobre cristianismo y revolución y las posibilidades liberadoras
del Evangelio. Subrayaron que con “estos pentecostales sí se puede
colaborar en pro del bienestar del pueblo”. La maestra de la escuela
primaria de la comunidad vino a conversar con nosotros, y
particularmente conmigo, sobre Eugenio María de Hostos, el gran
educador y filósofo puertorriqueño, muy conocido en Cuba, y su relación
con José Martí y el movimiento revolucionario cubano de finales del siglo
XIX y principios del XX.
Avelino, siendo un hombre afro-antillano, buscó sus raíces africanas
para reafirmarse en su identidad cubana. Vivió la experiencia pentecostal
como la afirmación de un ser libre y comprometido. Por esta razón
asumió un papel protagónico en el contexto revolucionario cubano: “El
238
Avelino González, en: Cuba: Testimonios y vivencias de un proceso revolucionario.
Entrevistas Carmelo Álvarez. San José: DEI, 1989, 59-60.
231
verdadero pentecostal tiene que estar, como dijo el Señor Jesús: „No te
ruego que los saques del mundo, sino que los guardes del maligno‟.
Tenemos que estar en el mundo, trabajando por un mundo mejor y así es
como realizaremos una verdadera misión profética Pentecostal”
(subrayado nuestro).239
Avelino entendió que el Evangelio, y por ende la acción del Espíritu
en su vida, le ofrecía la oportunidad de ser un ciudadano útil, un creyente
comprometido con la justicia y un servidor al más necesitado. Fue un gran
amigo y colaborador con la comunidad judía en Cuba, según lo expresó el
Dr. José Miller, presidente de aquella comunidad, al que escribe. En ello
demostró poseer un auténtico sentido del deber y el desprendimiento. Los
últimos años de su vida los gastó en un proyecto para la formación de un
centro de estudios teológicos en Nicaragua, colaborando con la Iglesia
Misión Cristiana de Nicaragua, con el apoyo de la Iglesia de los
Hermanos y el Ministerio Común para América Latina y el Caribe de los
Discípulos de Cristo y la Iglesia Unida de Cristo, ambas en Estados
Unidos.
6. Exeario Sosa Luján, Unión Evangélica Pentecostal Venezolana
El pastor Exeario Sosa fue un líder prominente de las Asambleas de

Dios en Venezuela, llegando a ser el primer venezolano Superintendente
General de la misma en todo el país. Como el mismo lo aseveró al que
escribe: “Comencé a sentir la necesidad de integrar más el Evangelio con
la acción social y política. No veía yo contradicción alguna entre mis
convicciones cristianas y los problemas agudos del campesinado, del cual
yo provenía. Mi origen campesino me ayudó a ver ese proceso más
239
Avelino González, 61.
232
claramente. Al principio mi militancia cristiana estaba divorciada de la

política, pero después se fue integrando”.240
Sosa, el “Pure”, como siempre le decíamos, decidió que la fe
pentecostal tenía que ser más “nacional, menos extranjera, Carmelo”.241
Por esta razón, aunque teológicamente sus razones fueran que los
“misioneros eran más liberales”, un grupo de líderes, junto a Sosa,
fundaron la Unión Evangélica Pentecostal Venezolana en 1957. Desde ese
momento el movimiento fue evolucionando hacia un compromiso más
claro con los pobres, siendo ellos pobres, y una mayor presencia profética
y pastoral en “pro de la justicia”, como le gustaba decir al propio Exeario.
Por ello fue un decidido fundador, colaborador y presidente, en varias
ocasiones, del Comité Venezolano por la Justicia (CEVEJ). Este
organismo llegó a ser un centro ecuménico prominente y activo en áreas
de educación popular, salud, trabajo entre los indígenas y pastoral de la
mujer, entre otros. “Quisiera que alguien me probara con la Biblia que la
opción por los pobres no es evangélica”, era una de sus claras consignas.
En su compromiso, que articuló conscientemente en una dinámica fe-
política, se desenvolvió como presidente de de la Junta Comunal en
Aguada Grande, del estado Portuguesa, fue diputado a la legislatura
estatal del estado Portuguesa, fundó la seccional de la Federación
Campesina en Portuguesa. Junto a otros líderes fundó el MIR venezolano.
Se opuso tenazmente a las dictaduras de Vicente Gómez, Marcos Pérez
Jiménez y rompe políticamente con Rómulo Betancourt, habiendo sido
uno de los fundadores de Acción Democrática en 1941, “porque Rómulo
nos traicionó a la clase campesina”. Fue detenido en varias ocasiones,
perseguido y cateada su casa. Vivió huyendo varios años, “durmiendo
incluso en árboles”.242
240
C. Álvarez, Entrevistas con Exeario Sosa Luján, Campamento Nino Suárez, Uveral.
Estados Portuguesa, Semana Santa 1978. Gregorio Uzcátegui, Exeario Sosa Luján y su
práctica social con los pobres, (mimegrafiado).
241
C. Álvarez, Entrevistas con Exeario Sosa Luján.
242
C. Álvarez, Entrevistas con Exeario Sosa Luján.
233
Cuando surgió la corriente que llamamos teología de la liberación

Sosa fue un entusiasta seguidor y un voraz lector de todas sus obras. A
Juan Bautista Libanio y Jorge Álvarez Calderón los conoció en un
encuentro ecuménico en Huampaní, en 1979, y quedó fascinado con el
pensamiento y la pasión de ambos. Fue un claro admirador de Gustavo
Gutiérrez y propició la discusión de estos temas entre los pastores y
pastoras de la UEPV, llegando a madurar ese proceso en la Carta de
Valencia, un documento profético-pastoral que produjo oficialmente ese
Iglesia en 1987.243
La Unión Evangélica Pentecostal Venezolana, bajo el liderato de
Sosa, enfatizó el trabajo entre los indígenas del país, teniendo una
“Comisión Indigenista” y fundando iglesias entre los yaruros, los
guajiros, con proyectos de desarrollo comunal en Cabimitas, Zulia y
Chamita, Mérida.244
7. Identidad pentecostal: Unidad y misión
El ejercicio que presentamos tiene varios elementos que desearía

destacar:
1. Los cuatro líderes fueron pioneros dentro de un movimiento

pentecostal que incipientemente se abría al movimiento ecuménico. La
suya fue una gesta incómoda y difícil pues recibieron, en no pocas
ocasiones, el rechazo de otras iglesias pentecostales y también de las
iglesias llamadas históricas, que no llegaban a comprender cabalmente la
postura más progresista de estos pentecostales.
243
Para un análisis más profundo de la trayectoria profética de la UEPV, léase, C.
Álvarez, Compartiendo la Misión de Dios. Discípulos y pentecostales en Venezuela, 29-
43.
244
G. Lugo, Ética social pentecostal: Santidad comprometida”, en: C. Álvarez, editor,
Pentecostalismo y liberación, 115-120.
234
2. Estos líderes lucharon tenazmente por mantener una identidad

pentecostal, junto con una postura política y social que llamaríamos “más
militante y pertinente”. El esfuerzo, muy válido y consistente, no poseía
toda la sofisticación teológica que observamos en otras denominaciones
protestantes, pero atisbaba un camino correcto de reflexión teológica,
desde la perspectiva pentecostal, que afortunadamente líderes más
jóvenes dentro de las iglesias que ellos fundaron han continuado,
manteniendo, además, la llama viva del compromiso iniciado por ellos.
3. Todos estos líderes se preocuparon por buscar alternativas para una

educación teológica pertinente para las iglesias pentecostales, siempre
teniendo en mente el compromiso ecuménico. Quizás en ellos esa opción
ecuménica fue más insistente y persistente por las mismas presiones que
recibían de otros pentecostales. Hay que subrayar que todas sus iglesias
mantienen vínculos claros de cooperación ecuménica con iglesias
históricas en Latinoamérica y el Caribe y en Estados Unidos, Canadá y
Europa.
4. Todas estas iglesias pentecostales formaron parte del grupo fundador

del CLAI, habiendo participado activamente en UNELAM y CELADEC,
y aún las que no cualifican para ser miembros del Consejo Mundial de
Iglesias, tienen una comunicación abierta y directa con programas de este
organismo.
5. Estos líderes son los forjadores de la CEPLA. Ellos fueron los que
abonaron el camino hacia la formación de esa coordinadora pentecostal
que va promoviendo encuentros nacionales con iglesias pentecostales “en
un esfuerzo de unidad” y manteniendo diálogos con el CLAI y el CMI.
6. En el legado que han dejado se mantiene viva la preocupación por un

pentecostalismo que sea auténticamente latinoamericano y caribeño,
profundamente pentecostal y evangélico, claramente ecuménico y
235
decididamente profético-pastoral. Las iglesias pentecostales necesitan

mantener ese balance entre el anuncio y la denuncia, el acompañamiento
y el señalamiento.245
Quisiera terminar este trabajo con una referencia a la Consulta
Pentecostal Latinoamericana, Perú 14-19 de noviembre de 1994. Allí se
afirmó lo siguiente:
En un ambiente de fraternidad y amor cristiano hemos reflexionado sobre

la identidad pentecostal, la espiritualidad, la evangelización, el
compromiso social, la participación de la mujer, la cooperación y el
diálogo.246
Obsérvese que esta agenda ecuménica apunta varios desafíos que

nuestros cuatro pastores habían atisbado. Creo que hay muchas
implicaciones y opciones, necesarias y serias, para las iglesias
pentecostales que se consideran ecuménicas y desafiadas a seguir
construyendo un espacio ecuménico. En ese proceso Enrique Chávez,
Gabriel Vaccaro, Avelino González y Exeario Sosa nos han aportado
suficiente.
Las palabras del pastor y amigo Gabriel Vaccaro vuelven a ser
pertinentes aquí:
Y si bien aún resta mucho por hacer, sin embargo existen múltiples
denominaciones pentecostales que van abriéndose poco a poco y el
'ecumenismo del Espíritu' se va imponiendo paso a paso para el bien de
las nuevas generaciones. Nosotros creemos que existe un 'ecumenismo
del Espíritu', cuya base se halla en Ezequiel 37:1-10, y que no tiene nada
que ver con los pactos humanos que responden a intereses, sino a
principios muy distintos.
245
R. Castillo, La UEPV una iglesia con vocación solidaria, en: El Informador
Pentecostal, año III, No. 5, agosto 1989, 9-13.
246
Consulta Pentecostal Latinoamericana, Viviendo en la unidad del Espíritu, Perú, 14-
19 de noviembre de 1994.
236
A Dios gracias, muchas iglesias van adquiriendo un compromiso social

frente a un mundo de injusticias en todos los órdenes. Para el
pentecostalismo progresista, este compromiso es a partir del evangelio,
de otra manera la Iglesia sería una entidad filantrópica o de ayuda mutua
secular, que no tendría nada que ver con el compromiso de la Iglesia que
más bien surge del 'mandato bíblico',...247
Este compromiso ecuménico desde la experiencia del Espíritu

puede y debe ser un acicate para continuar asumiendo un compromiso
profético-pastoral, desde iglesias pentecostales que afirman su identidad
evangélica y asumen el desafío misional que la hora presente exige en
Latinoamérica y el Caribe. Estos testimonios dan aliento y esperanza en
ese caminar.
247
G. Vaccaro, Identidad Pentecostal, 43.
237

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Voces del Pentecostalismo Latinoamericano II

Voces del Pentecostalismo

Daniel Chiquete (coordinador)

Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales

Ensayo 1: Rhode González (Cuba)

Ensayo 2: Angélica Barrios (Chile)

Ensayo 3: Hilario Wynarczyk (Argentina)

Ensayo 4: David Oviedo (Chile)

Propósito del estudio /

Ensayo 5: Roberto Zwetsch (Brasil)

Ensayo 6: Daniel Chiquete (México)

Ensayo 7: Laura Saá (Ecuador)

Ensayo 8: Juan Jacobo Tancara (Bolivia)

Ensayo 9: Azucena López (Nicaragua)

Ensayo 10: Carmelo Álvarez (Puerto Rico / EUA)

ecuménico y en instituciones de educación teológica de América Latina y

“Y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”. (Juan 8: 32)

constante con diversas contribuciones, desde reflexiones pastorales y

reflejo de la complejidad y diversidad de los pentecostalismos

Dejemos que Voces se escuchen y entremos juntos y juntas a un

Comité Editorial de RELEP

Pentecostalismo y sociedad cubana

Las dos últimas décadas han producido una considerable cantidad

Durante la década del 90, y en consonancia con los diálogos a raíz

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Su ligazón a los sectores más ricos y poderosos del país produce

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últimos cincuenta años fueron espacios únicos estatales, por la asunción y

2. La sociedad cubana en la década del 90.

Los estudios sobre la sociedad cubana están marcados por las

Así para algunos estudiosos desde Cuba, la sociedad civil quedaba

más de diez centros que desde una experiencia de fe desarrollan procesos

3. Las iglesias y las instituciones religiosas en el espacio

Las iglesias protestantes en Cuba históricamente estuvieron

En su artículo “Apuntes sobre le papel de las organizaciones

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calcularse en alrededor de 70, comparadas con las cerca de treinta

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Lo anterior puede ser constatado en el caso de la Iglesia Cristiana

En cuanto a proyecciones sociales, en Cuba las congregaciones

particular de los individuos, junto a la perspectiva salvífica que proponen.

Si se tiene en cuenta que esta etapa de crisis en el aspecto social

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Lo que se evidencia más bien con el pentecostalismo, es la relación de

La capacidad transformadora del pentecostalismo no reside sin embargo,

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Canuto: un pasado presente

Desde hace más de un siglo la palabra canuto, en su carácter

En aquella relación que vincula al pasado con el presente,

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Para que un fenómeno cualquiera pueda convertirse en signo, es decir,

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1. Juan Canut de Bon y el proyecto misionero de

La obra metodista en Chile fue fundada por el distinguido misionero

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