I Congreso Regional de Profesores de Filosofía

Inter-Seminarios
Región Noroeste
24 –26 marzo de 2003

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA FUNDAMENTAL°

Un diálogo perenne en la Iglesia

Pbro. Dr. Julián Arturo López Amozurrutia

Consideración previa

Antes de iniciar, debemos evitar un equívoco que puede generarse por el título de la
presente participación. El tema del Congreso es la reflexión, a partir de Fides et ratio, sobre
la relación entre distintas ramas del saber eclesial con la Filosofía. Se ha hablado de la
contribución de la Filosofía a la hermenéutica bíblica, a la Teología Dogmática y Pastoral,
y al planteamiento racionalmente responsable del sentido de la vida. Nos corresponde ahora
reflexionar sobre la relación entre la Filosofía y la Teología fundamental. En el título se
habla de «un diálogo perenne en la Iglesia». En realidad, no podemos afirmar que haya
habido un diálogo perenne en la Iglesia entre Filosofía y Teología fundamental, por el
simple hecho de que la Teología fundamental en cuanto tal es una rama muy joven en el
árbol del saber teológico1. Sin embargo, en cuanto ella ha asumido la tarea de responder a
la necesidad de justificar epistemológicamente la racionalidad teológica, podemos decir que
siempre que el conocimiento de la fe ha querido dar razón de su propio ser, ha habido una
vinculación natural entre conocimiento de la fe y conocimiento radical de la realidad. En
este sentido, prefiero hablar de un diálogo perenne entre racionalidad teológica y
racionalidad filosófica.
En nuestra reflexión, Fides et ratio se mantendrá como una referencia estable, y ello
en dos niveles. En primer lugar, por el marco global de la Encíclica y sus orientaciones
generales, que se estructuran claramente desde una concepción que podemos llamar
teológico-fundamental. En segundo lugar, por los puntos específicos en los cuales trata
expresamente sobre la Teología Fundamental.

I – El marco global de «Fides et ratio»

1. Una nota histórica

Respecto al marco global de la Encíclica, quisiera empezar por una indicación

histórica. Difícilmente cabe en este espacio una revisión detenida de todos los autores y
escuelas que han hecho explícita la relación entre racionalidad filosófica y teológica a lo
°
Publicado en Efemérides Mexicana (2004) 19-39.
1
Como tal, la disciplina proviene del siglo XIX, aunque la expresión la encontramos ya en el siglo XVIII. Cf.
S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, Salamanca 2001, 30-41.
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largo del tiempo. Sin embargo, parece útil entresacar de la historia algunos ejemplos,
referidos todos por la misma Fides et ratio. El primero es Justino de Roma; el segundo,
Clemente de Alejandría2; el tercero es Anselmo de Canterbury, y el último, Tomás de
Aquino3.

a) San Justino de Roma

De San Justino nos habla el número 38 de la Encíclica, llamándolo «un pionero del
encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un cauto
discernimiento»4. El carácter novedoso de este mártir cristiano queda más claro cuando se
compara con la actitud de desconfianza e irreductibilidad entre pensamiento filosófico y
doctrina cristiana, representada de alguna manera por Tertuliano e Ireneo. Se pregunta, en
efecto, Tertuliano – en un texto citado también por Fides et ratio –: «¿Qué tienen en común
Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?»5. La actitud crítica de la fe de cara a la
racionalidad secular no debe desaparecer, y es por ello que el mismo Justino reconoce
como «única filosofía segura y provechosa» al cristianismo6. Pero la crítica no impide a
Justino la incorporación de elementos valiosos de la tradición filosófica griega. De nuestro
autor es conocida la teoría del Lógos sperkamatikós: el Verbo de Dios, manifestado
proféticamente a los hebreos, se habría manifestado también de modo parcial a los filósofos
griegos como semillas del Verbo; siendo Cristo la manifestación histórica, personal y
definitiva del Logos en su totalidad, se puede afirmar que «todo lo bello (kalôs) que ha sido
dicho por cualquiera, nos pertenece a los cristianos»7. De esta manera, podemos reconocer
en Justino el precursor de la noción de un «cristianismo anónimo». Por una parte, evita el
rechazo integrista – tan difundido hoy en ciertos grupos eclesiales – de lo que se puede
percibir en bloque como amenaza a la fe; pero por otra – y esto es oportuno recordarlo hoy
también a tantos entusiastas promotores de una inculturación del Evangelio con poco
discernimiento – deja a la filosofía su carácter profano, respondiendo a sus insuficiencias y
contradicciones y orientando todo a Cristo, en una primera fundamentación racional de la
pretensión universalista del cristianismo8. Esta concepción a la vez positiva y crítica de la fe
ante la filosofía de la antigüedad encuentra tal vez una de sus expresiones sintéticas más
curiosas en Minucio Félix, que llega a decir: «Los cristianos son los filósofos de hoy y los
filósofos eran los cristianos de otros tiempos»9.

2
Sobre los autores antiguos citados por FR, cf. el comentario a la Encíclica de E. DAL COVOLO , «L’itinerario
dei primi secoli cristiani», aparecido en L’Osservatore Romano del 14 de noviembre de 1998.
3
Sobre los autores medievales, cf. el trabajo de P. GILBERT, «La ricchezza della scolastica», L’Osservatore
Romano del 18 de noviembre de 1998, que se puede completar con el artículo de M. SÁNCHEZ SORONDO, «Per
una istanza metafisica aperta alla fede», publicada en el mismo diario el 16 de diciembre de 1998.
4
FR 38.
5
De praescriptione haereticorum, VII, 9, citado por FR 41 y nota 40.
6
Diálogo con Trifón 8,1, citado por FR 38.
7
2 Apología 13,4.
8
Cf. E. DAL COVOLO , «L’itinerario dei primi secoli cristiani», L’Osservatore Romano del 14 de noviembre de
1998.
9
Octavio 20,1.
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b) Clemente de Alejandría

El mismo número de la Encíclica menciona aún con más detenimiento a Clemente

de Alejandría, del que se indican ricas citaciones10. La Filosofía resulta para el alejandrino
una verdadero propedéutico a la fe. «La fe es un conocimiento elemental y compendiado de
las cosas necesarias. En cambio, la gnosis – es decir, la fe que piensa – es demostración
firme y segura de lo que se ha recibido por fe [...] y conduce a una indefectible posesión
intelectual»11. Por otra parte, la Filosofía cumple una función apologética, al otorgar a la fe
los elementos para luchar contra los engaños de la mentira. Dice Clemente: «La filosofía
griega con su tributo no hace más sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la
sofística e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con
propiedad empalizada y muro de la viña»12. Clemente dará a su discípulo Orígenes los
elementos para la gestación de lo primero que podemos llamar una verdadera teología
sistemática.

c) Anselmo de Canterbury

En un mundo cultural muy diverso se mueve San Anselmo, que aparece

mencionado en el tema que nos compete en el número 42 de Fides et ratio, pero cuya
presencia atraviesa en realidad toda la Encíclica. Es descrito como «una de las inteligencias
más fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual justamente se
refieren tanto la filosofía como la teología»13. Se cita tanto su Prosologio como el
Monologio14. Como señala el documento, Anselmo es un autor que reconoce la prioridad de
la fe y, no obstante, deja abierta la validez de la búsqueda de la razón, impulsada por el
amor. Establece un claro límite a la razón, observando que ésta no tiene elementos para dar
un juicio sobre los contenidos de la fe, pero le reconoce una función al servicio de la fe en
cuanto descubre las razones que pueden permitir a todos los hombres orientarse hacia los
contenidos de la fe. Pero la razón es impulsada por el amor, por el movimiento del corazón
humano en la búsqueda de la verdad, y es éste el que establece la frontera de la capacidad
racional, en cuanto percibe que lo buscado sobrepasa siempre lo alcanzado. Racionalmente
comprende que el objeto de su búsqueda es incomprehensible. Así, el obispo de Canterbury
logra una fuerte visión unitaria entre fe y razón, entre inclinación del corazón y esfuerzo
intelectual. Como observa el Papa, Anselmo nos da las coordenadas básicas de la relación
fe y razón: «La fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la
razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta»15.

10
Cf. FR notas 32-37.
11
Stromata VII,10,57,3.
12
Stromata I,20,100,1, citado por FR 38.
13
FR 14.
14
Cf. FR notas 42 y 43.
15
FR 42.
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d) Tomás de Aquino

La cúspide del equilibrio entre racionalidad filosófica y teológica la representa

Santo Tomás de Aquino, de quien se nos habla en los número 43 y 44 del documento16. El
Doctor Angélico es reconocido «como maestro del pensamiento y modelo correcto de hacer
teología»17, y se utilizan las palabras de Paulo VI para sintetizar la orientación de su
pensamiento:

No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda
de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez
intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la
filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha
pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo
de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la
solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en
conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio,
sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores,
pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural18.

El Aquinatense plantea con toda solidez la unidad de la verdad. El conocimiento de

la fe y el conocimiento logrado por la razón humana no pueden contradecirse, pues ambos
tienen a Dios como su origen. Por lo mismo, entre los dos se da una continuidad semejante
a la que existe entre el orden de la gracia y el orden de la naturaleza. La razón natural puede
ayudar a profundizar el conocimiento de la revelación, a la vez que la fe supone y eleva la
razón natural. Más aún, la fe es a la vez una realidad racional y sobrenatural, de ahí que no
haya que hablar únicamente de la comunicación entre el conocimiento filosófico y el
teológico, sino entre éstos y el conocimiento sobrenatural, bajo la acción del Espíritu. Sin
embargo, tal unidad de la verdad reconoce a la vez el espacio de autonomía propio de la
razón natural humana.
A todo ello hemos de añadir la disposición de Santo Tomás a reconocer la verdad
dondequiera que se encuentre19. Ello implica una apertura verdaderamente universal, capaz
de encontrar, por otra parte, un espacio de convergencia en el planteamiento de una
filosofía del ser y de una objetividad realista apoyados por una metodología de diálogo y
reflexión.
Esta introducción histórica nos denuncia el conflicto moderno, aún por superar, de
una racionalidad humana que se eleva con pretensiones absolutas de autonomía pero se
cierra en los horizontes de su propia inmanencia; paradójicamente, como señala Fides et
ratio, ha terminado por diluirse en el relativismo o en un pensamiento débil. «No deja de
ser significativo que precisamente quien funge como cabeza de la «oscurantista» institución

16
Con significativas citas en las notas 44, 45, 48, 49 y 50.
17
FR 43.
18
FR 43, citando Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.
19
Muy sugestiva aparece, a este propósito, la recomendación que da el Doctor Angélico al hermano Juan:
«non respicias a quo audias, sed quidquid boni dicatur, memoriae recommenda». TOMÁS DE AQUINO, Carta “de
modo studendi”.
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católica se alce ahora, ante la debilidad de un pensamiento doblegado sobre sí mismo, como
una voz que defiende la fuerza de la razón»20.

2. Principios generales

Manteniéndonos en el marco general de la Encíclica, detengamos ahora nuestra

atención en algunos elementos que recorren como constantes todo el documento y que
constituyen sin duda parámetros para la relación entre racionalidad filosófica y racionalidad
teológica. En primer lugar, la dimensión sapiencial de la búsqueda humana de la verdad; en
segundo lugar, la circularidad entre fe y razón; en tercer lugar, la fecundidad racional de la
fe; por último, la unidad de la verdad.

a) Dimensión sapiencial de la búsqueda humana de la verdad

A mi modo de ver, el carácter sapiencial de la búsqueda humana de la verdad se

destaca en la encíclica en varios niveles. En primer lugar, en cuanto que la filosofía debe
plantear los problemas radicales de la existencia. Dice, en efecto, el Papa, «Para estar en
consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofía encuentre de
nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida»21. Esta
búsqueda, como ya hemos hecho ver en nuestra participación anterior, es inseparable de la
búsqueda de la verdad. En segundo lugar, el carácter sapiencial de la búsqueda de la verdad
se destaca al señalar el indispensable vínculo de comunión con la realidad que se ha de
mantener en todo esfuerzo filosófico. No se trata de partir de las estructuras cognoscitivas
del sujeto, sino de una mutua y permanente referencia entre realidad y sujeto. A este
propósito, el documento señala insistentemente la plataforma de admiración o maravilla de
la que parte toda inquietud filosófica.

Movido por el deseo de descubrir la verdad última sobre la existencia, el hombre

trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten comprenderse
mejor y progresar en la realización de sí mismo. Los conocimientos
fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la
creación: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en
relación con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquí arranca
el camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos
siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a
poco, sería incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal22.

En tercer lugar y como consecuencia de los dos puntos anteriores, la dimensión

sapiencial de la filosofía se encuentra en el primado del pensar sobre cualquier sistema.
«En realidad – dice el Papa – todo sistema filosófico [...] debe reconocer la prioridad del
pensar filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente»23.
20
J.A. LÓPEZ AMOZURRUTIA , «Densidad y tensión del fin», en Libro Anual del ISEE v. 1, n.2 (2000).
21
FR 81.
22
FR 4.
23
FR 4.
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Sobre este aspecto quisiera detenerme más adelante, porque me parece una de las
indicaciones más originales de la Encíclica.
Por último, un aspecto sapiencial de la actividad filosófica humana resulta de la
indicación de diversos niveles de conocimiento que no se quedan en el nivel empírico, de la
constatación experiencial personal. Reconocer el acto de fe, es decir, la peculiaridad del
confiarse, como una modalidad de conocimiento, lleva a destacar el necesario vínculo
social implicado en todo conocimiento y la urgencia de un ambiente de amistad para
fomentar el cultivo de la verdad, opuesto a un clima de sospecha; se subraya así que la
credibilidad de las personas y su interrelación ponen en juego la dignidad misma del ser
humano. «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona
constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y
expresivos»24.

b) La circularidad entre fe y razón

La circularidad entre la fe y la razón es un tema fundamental para entender la lógica

de toda la Encíclica. Se menciona desde la introducción, al señalar que la fe y la razón son
como dos alas con las que el hombre se eleva a la búsqueda de la verdad; así, de un modo
sugestivo se alude a los dos órdenes de conocimiento de los que hablaba el Concilio
Vaticano I25. La circularidad se percibe en la misma estructura de la Encíclica, que pasa de
hablar en su capítulo II del «credo ut intellegam» para detenerse en el capítulo III en el
«intellego ut credam». Sin embargo, esta circularidad encuentra una formulación explícita
en el número 74 del documento, al hablar de la relación entre teología y filosofía.

A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse

oportunamente entre la teología y la filosofía debe estar marcada por la
circularidad. Para la teología, el punto de partida y la fuente original debe ser
siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final
no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a
través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad
(cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la
verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se
trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o
aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente
emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un
proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su
mejor comprensión. Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos —la
palabra de Dios y su mejor conocimiento—, la razón está como alertada, y en
cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la
Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es
animada a explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder
recorrer. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale
enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes.26
24
FR 33.
25
Dei Filius 9.
26
FR 73.
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La circularidad entre filosofía y teología pone de manifiesto una característica muy

singular de la Encíclica, que constituye sin duda una novedad en los documentos
magisteriales que se han ocupado del tema de la filosofía: la perspectiva dinámica con que
se considera el conocimiento. Esta perspectiva nos apareció ya en el punto anterior, al
hablar de la prioridad del pensar sobre el sistema. Análogamente, también aquí nos aparece
un fundamento: el lugar que allá ocupaba el asombro fundamental ante la Creación lo
ocupa aquí la palabra de Dios. La acción del pensar establece el eslabón entre ese contacto
fundamental con la materia que ha de ser pensada y la búsqueda de comprensión, aún
sistemática, que queda abierta, sin embargo, a horizontes siempre nuevos.
La circularidad que mantiene la dinámica del conocimiento nos llama, sin embargo,
a estar atentos a un peligro: el convertir el círculo hermenéutico en un círculo vicioso27. Es
precisamente esta preocupación uno de los motivos que llevan al Papa a insistir en la
necesidad de la instancia metafísica de la filosofía. Constata el Pontífice:

Hay estudiosos que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo

se comprense y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la
razón para descubrir su esencia. [...] Cuando en algunas afirmaciones
apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su
validez universal, no sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sí mismas.
En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de
expresar de manera universal —aunque en términos analógicos, pero no por ello
menos significativos— la realidad divina y trascendente. Si no fuera así, la
palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no sería
capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta Palabra no puede
llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir una
afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría revelación de Dios,
sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre lo que
presumiblemente piensa de nosotros28.

La circularidad, pues, entre el pensar y la fe, le da a la fe la posibilidad de

estructurarse de acuerdo con las formas humanas de expresión y comunicación, pero exige
un ensanchamiento del horizonte natural humano. Contra el riesgo de un círculo vicioso, se
destaca la importancia del contacto con lo real y con la palabra de Dios como el suelo en el
que se apoya toda reflexión, a la vez que el alcance metafísico del conocimiento humano.

c) Fecundidad de la fe

27
Esta misma preocupación había sido objeto de estudio de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL . «El
problema fundamental de la interpretación puede por ello formularse de esta manera: ¿Cómo podemos tomar
en serio el círculo hermenéutico entre sujeto y objeto sin caer con ello en un relativismo en el que sólo se dan
interpretaciones de interpretaciones, que conducen, de nuevo, a interpretaciones constantemente nuevas? ¿Se
da [...] una verdad en sí?» CTI, Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 421.
28
FR 84.
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De la circularidad apenas señalada se puede hacer emerger un aspecto interesante,

que debe llamar la atención especialmente a los hombres dedicados a la filosofía, que
frecuentemente pretenden poner entre paréntesis su fe para hacer una «reflexión sin
contaminación» – esfuerzo, por demás, inútil, como lo han demostrado los estudios de
Gadamer –: la fecundidad de la palabra de Dios y de la fe al encontrarse con la razón
humana. «El encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una
realidad nueva»29. La condición cristiana hace que el pensamiento genere en verdad una
«realidad nueva» en el orden racional. Es por ello que la fe no puede considerar a la razón
su enemiga, sino que ha buscarla y establecer con ella una relación de confianza30. La
Revelación – dice otro texto, no menos feliz – genera pensamiento 31. El cristianismo tiene
una capacidad real de crear cultura, de promover que el hombre eleve el horizonte de sus
miras y entre en el proceso admirable de su propia trascendencia.

d) La unidad de la verdad

Otro principio que recorre transversalmente la Encíclica es la unidad de la verdad 32.

Responde a un problema reciente, de pluralidad de religiones y culturas, así como a la
diversidad de niveles en que se maneja la verdad. «Recientemente han adquirido cierto
relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre
estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un
pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son
igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la
verdad que es posible encontrar en el contexto actual»33. De cara a la inevitable
multiformidad de la verdad, «la unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la
razón humana, expresado en el principio de no contradicción»34. «Lo que es verdad, debe
ser verdad para todos y siempre»35. Además, hay que justificar la coexistencia de dos
niveles de conocimiento que no se oponen sino se apoyan mutuamente. Como línea de
solución, el Papa analiza la coordinación que existe entre el conocimiento por creencia, del
que ya hablábamos como elemento del carácter sapiencial del filosofar, y el conociiento por
verificación personal. En el hombre existen dos aspiraciones: una al conocer la verdad, y el
otro a establecer nexos humanos de confianza e interrelación. En Cristo, ambas
aspiraciones se unen36. Como ya veía el Aquinatense, el último fundamento de la unidad de
la verdad es la unidad de Dios, que es el mismo Creador, Redentor y Consumador.
II – Las afirmaciones de «Fides et ratio» sobre la Teología fundamental

29
FR 70.
30
Cf. FR 43.
31
Cf. FR 15.
32
Para lo siguiente, puede ser muy útil confrontar con P. HENRICI, «La Verità e le verità», en L’Osservatore
Romano del 11 de noviembre de 1998.
33
FR 5.
34
FR 34.
35
FR 27.
36
FR 33.
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Filosofía y Teología fundamental

El marco general de la Encíclica nos ha dado ya útiles indicaciones sobre la relación

entre racionalidad filosófica y racionalidad teológica. A este marco es posible integrar las
afirmaciones que directa o indirectamente realiza la Encíclica sobre la Teología
fundamental.

1. La razón ante el misterio

El primer texto que quisiera considerar es FR 13. Si bien en él no se habla

explícitamente de Teología fundamental, es un texto en el que con toda claridad se vincula
la ratio humana con el misterio divino, estructurando la peculiaridad de la epistemología
teológica. Así, al explicar el conocimiento de la fe, se mencionan los principios que rigen la
vinculación entre racionalidad filosófica y teológica.

a) La Revelación está llena de misterio

El primer principio nos expresa la naturaleza de la Revelación: «No hay que olvidar
que la Revelación está llena de misterio»37. El concepto de «misterio» aquí manejado
parece integrar la visión paulina con la visión vulgar del término: por una parte, se recuerda
que Jesús es el revelador del rostro del Padre y quien explica al hombre los secretos de
Dios; por otra parte, se recuerda que el conocimiento humano es fragmentario y limitado.
El modo de conocimiento que se adecua al misterio y favorece su comprensión coherente es
la fe. La epistemología teológica encuentra en esta afirmación su principio fundamental.

b) La respuesta a la revelación es la obœdientia fidei

El segundo principio indica la respuesta correspondiente del hombre al Dios que se

revela. «Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe»38. Se trata de un
asentimiento. Este acto de respuesta implica, de acuerdo con la Encíclica, dos conceptos
sobre Dios que orientan la epistemología de la fe: por una parte, se reconoce la divinidad,
trascendencia y libertad suprema del ser a quien se responde; por otra parte, se afirma la
autoridad de este ser que se revela, que lleva consigo la credibilidad del contenido que
revela. Dios es el garante de la verdad revelada.

c) La obœdientia fidei es un acto personal

El tercer principio explicita la respuesta de obœdientia fidei al Dios que se revela

como un acto personal, es decir, un acto que pide el ejercicio de la inteligencia, la voluntad
y la libertad del espíritu humano en una dimensión plena y plenificante. Conviene seguir el
texto, que nos establece el estatuto racional del saber teológico en el marco de los
principios de la revelación y la fe:

37
FR 13.
38
DV 5, citado por FR 13.
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Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el

horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a
la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno
confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un
momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la
persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza
espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad
personal se vive de modo pleno. En la fe, pues, la libertad no sólo está
presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno
expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no
se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría
considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo
que permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a cabo el
acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la libertad
alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma39.

d) Los signos contenidos en la Revelación ayudan a la comprensión del misterio

El cuarto principio establece que los signos contenidos en la Revelación ayudan a la

comprensión del misterio. La trascendencia de Dios plantea un problema real a la
racionalidad teológica. ¿Cómo es posible que el hombre, cuyo saber es fragmentado y
limitado y que se eleva sólo por analogía al conocimiento de Dios, pretenda realizar
afirmaciones sobre la realidad íntima de Dios? El cuarto principio, vinculado con la
afirmación primera y sorprendente de que exista una Revelación, establece una coherencia
en la misma Revelación de cara al hombre: la comunicación de Dios al hombre se lleva a
cabo a medida humana sin quedarse en tal medida, abriendo así el horizonte del hombre a
su propia trascendencia, estableciéndose en el dinamismo del espíritu humano y llevándolo
a una ulterior plenitud llena de sentido.

Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están

también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para
profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda
indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por
una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el
misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por
otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para
descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo
tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse
y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le
propone40.

39
FR 13.
40
FR 13.
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Por una parte se respeta la defendida autonomía humana, pero por otra se insinúa
que una autonomía inmanentista termina por sofocar al mismo ser humano. La dinámica
natural del conocimiento humano – la acción, de nuevo –, rescata de la semiótica un
elemento antropológico muy valioso: la tendencialidad, la referencialidad y la
significatividad denotan un vínculo real entre el sujeto y la realidad, que se realiza a través
de una apertura permanente al ser. La Revelación se verifica en esta misma estructura de
significatividad que evidencia la naturaleza trascendente del hombre y su valencia
metafísica.

e) Sacramentalidad de la Revelación

Por último, y como consecuencia de lo anterior, cabe hablar del principio sintético
de la sacramentalidad de la Revelación. La Revelación se lleva a cabo a través de signos
que están al alcance del hombre, desde los cuales el hombre es elevado a la realidad misma
de Dios. Así, podemos unir las afirmaciones de que Dios verdaderamente se ha revelado, de
que el hombre acoge su revelación en la fe, de que el asentimiento de la fe es un acto
personal y de que la Revelación respeta la estructura cognoscitiva humana. El número que
aquí consideramos de la Encíclica eleva una última mirada contemplativa al signo
eucarístico, para encontrar en él «la unidad inseparable entre la realidad y su significado»
que «permite captar la profundidad del misterio»41. En una feliz cita de Pascal, se
parangona la Eucaristía a la verdad revelada: «Como Jesucristo permaneció desconocido
entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin
diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan común»42. La estructura
sacramental sintetiza, así, la estructura misma del conocimiento de fe, que «no anula el
misterio; sólo lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del
hombre»43.

2. La Teología fundamental

El segundo texto que deseo considerar es FR 67. En él se trata explícitamente la

Teología fundamental. Su naturaleza es descrita desde la citación de 1P 3,15 como una
disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe. Por lo mismo, ha de estudiar la
Revelación y su credibilidad, así como el acto mismo de la fe con el que se responde a tal
Revelación, para mostrar cómo a la luz de lo conocido por la fe emergen verdades que la
razón posee ya desde su propia búsqueda. Le corresponde, por lo mismo, «justificar y
explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica»44.
La Encíclica menciona dos líneas como tareas de la Teología fundamental. La
primera es la propedéutica de la fe. Asumiendo esos elementos conocidos como verdades
naturales, se ha de mostrar cómo la Revelación constituye para ellos su pleno sentido y su
último fin, si bien ella mantiene también su propia autonomía. Como ejemplos de estas
41
FR 13.
42
B. PASCAL, Pensées, 789, citado por FR 13.
43
FR 13.
44
FR 67.
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verdades naturales, el Papa señala el conocimiento natural de Dios, la posibilidad de

discernir la Revelación de otros fenómenos, el reconocimiento de la credibilidad y la
aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso sobre
aspectos que lo superan. La segunda línea es la de mostrar la compatibilidad entre la fe y la
razón que da su asentimiento en libertad. En la lógica de la circularidad a la que ya nos
hemos referido, el Pontífice señala que la fe no se funda en la razón, pero a la vez que no
puede prescindir de ella; la razón se fortalece por la fe, al descubrir en ella horizontes que
no podría alcanzar ella misma.

III – Balance y prospectiva

1. Tareas impuestas a la filosofía y a la teología que implican la Fundamental

El diálogo perenne entre racionalidad filosófica y racionalidad teológica asume en

nuestro tiempo un rostro específico. Fides et ratio termina destacando las exigencias y
tareas que se imponen hoy tanto a la Filosofía como a la Teología en general. En ambos
casos resulta evidente que se trata de retos en los que la Teología fundamental se encuentra
implicada en primera persona.
A la Filosofía se le invita a encontrar los elementos filosóficos presentes en la
Sagrada Escritura, a redescubrir su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y
global de la vida, a evidenciar la capacidad del hombre de llegar a la verdad objetiva, a
tener un alcance auténticamente metafísico y a reconocer el rol determinante de la tradición
para llegar a un conocimiento correcto45. Paralelamente, se le exige una actitud crítica ante
el eclecticismo, el historicismo, el cientificismo, el pragmantismo, el nihilismo y algunos
elementos del postmodernismo46.
A la Teología se le pide, en primer lugar, renovar su metodología para poder prestar
un servicio más eficaz a la Evangelización. Recordando que su objetivo es presentar la
inteligencia de la Revelación y del contenido de la fe, se destacan algunos asuntos
problemáticos, como la relación entre significado y verdad, la relación entre verdad e
historia y la validez perenne del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares 47.
Como indicaciones para enfrentar estos problemas se insiste en la necesidad de recurrir a
una filosofía del ser48.
Ha de ser tarea de la Teología fundamental, a mi parecer, el tender el puente entre
los retos que corresponden a la Filosofía y su repercusión en la racionalidad teológica, así
como entre los retos que corresponden a la Teología y que requieren para enfrentarlos del
instrumental filosófico.

2. Nexos entre racionalidad teológica y racionalidad filosófica

45
Cf. FR 80-85.
46
Cf. FR 86-91.
47
Cf. FR 92-96.
48
Cf. FR 97.
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Ante estos retos, me parece conveniente evidenciar sistemáticamente algunos nexos

que existen entre racionalidad teológica y racionalidad filosófica, y que han de mantenerse
en cualquier corriente o escuela de Teología fundamental y en cualquier modelo que se
utilice en la reflexión sobre la Revelación49.

a) El nexo epistemológico

El primero es un nexo epistemológico. Tanto la racionalidad filosófica como la

teológica requieren de un concepto de «verdad». Es labor sin duda de la Filosofía la
elaboración crítica de tal concepto, mismo que ha de ser utilizado por la racionalidad
teológica. Ha de ser labor de la Teología fundamental el realizar una crítica teológica del
concepto filosófico de verdad, para incorporarlo a la racionalidad teológica y para
devolverlo enriquecido a la racionalidad filosófica. Por encima del carácter multifacético de
la realidad y la posibilidad de abordarla desde diversas perspectivas, el principio de no
contradicción nos marca el límite, por una parte, que no debe ser sobrepasado por ningún
tipo de conocimiento, a la vez que nos recuerda la consistencia ontológica de la verdad,
desde la que es posible afirmar la unidad de la verdad. En virtud de tal consistencia
ontológica, y en base a la prioridad del pensar sobre el sistema, es posible entender por qué
aún respetando la diversidad de estatutos epistemológicos de las ciencias, existe un posible
diálogo entre ellas. La fe y la razón son, finalmente, vasos intercomunicados.

b) El nexo antropológico

El segundo punto de encuentro es un nexo antropológico. Nada humano hay que sea
indiferente a la Filosofía y a la Teología. Tanto el saber filosófico como el teológico
quieren servir al hombre y requieren un concepto de ser humano. También en este caso
existe una reflexión específicamente filosófica – tendríamos que decir, variadas reflexiones
específicamente filosóficas – que analizan el fenómeno humano y buscan expresarlo desde
diversas perspectivas y con mayor o menor profundidad. La antropología teológica ha de
cribar las nociones filosóficas sobre el hombre desde su propio conocimiento por la
Revelación, para llegar a una visión específicamente teológica de él, y será función de la
Teología fundamental aportar a la Filosofía la riqueza de la reflexión teológica que da
nuevas luces y perspectivas sobre el hombre al mismo saber natural. El punto en común que
tiene el saber filosófico y el teológico no es una idea del ser humano, sino el hombre
mismo. La convergencia entre distintos enfoques se da necesariamente en la realidad
concreta de la persona humana. También en la perspectiva antropológica hay que recordar
que por compleja que sea la realidad humana, y por encima de aparentes contradicciones e
irreductibilidades, el ser humano es uno.

c) El nexo metafísico

49
Sobre las escuelas de Teología fundamental, cf. S. PIÉ-NINOT, «Las dos escuelas actuales de teología
fundamental», EE 73 (1998) 255-260; ID., La Teología fundamental, Salamanca 2001, 49-51. Sobre los
modelos usados para la teología de la revelación, cf. A. DULLES, Models of Revelation, Maryknoll 19922.
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Un tercer punto de encuentro se da en el nivel metafísico. En este sentido, no me

refiero sólo a la necesidad de una Filosofía de alcance metafísico señalado por la Encíclica
como instrumento para la Teología. En realidad, hay que reconocer que tanto la Filosofía
como la Teología tienen una pretensión de totalidad: ambas buscan, en efecto, realizar
afirmaciones sobre el todo de la realidad. El nexo metafísico entre Filosofía y Teología se
da en la unidad analógica del ser, en el real, y este nexo tiene, además, una dimensión
teologal: si la Filosofía reconoce en el Ser absoluto el sustento de todo ser y la Teología
conoce al Dios personal de la Revelación, del diálogo entre saber filosófico y teológico
emerge una riqueza insospechada para cualquier afirmación sobre el ser. Por ello, la
Teología fundamental ha de tender los puentes para realizar tal diálogo.

d) El nexo semiológico

Un cuarto punto de encuentro, derivado especialmente del nexo epistemológico, se

refiere a la estructura de los signos y del lenguaje. Este nexo semiológico en realidad se da
entre todo conocimiento humano, precisamente en cuanto que al ser siempre el hombre
quien conoce y al ser siempre la verdad el objeto de su conocimiento, el modo como se
verifica tal conocimiento se establece siempre en sus estructuras cognoscitivas, que se
encuentran en continuidad con el real conocido. Me parece la máxima del saber teológico
«actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem»50 podría parafrasearse a nivel
filosófico: Actus cognoscendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Existe en el real,
del que el hombre forma parte como espíritu encarnado, una estructura de referencialidad
que es necesario explicitar para equilibrar la tensión entre trascendencia e inmanencia, entre
historia y definitividad. Un estudio del signo por parte de la Teología fundamental puede
incorporar a la Teología elementos muy valiosos que le ayuden a superar algunos
estancamientos propios de la modernidad y de la postmodernidad, y puede dar a la Filosofía
la perspectiva que necesita para trascender el nivel funcional del lenguaje y ubicarlo en una
eventual filosofía de la Revelación.

e) El nexo sapiencial

Por último y vinculado con el nexo antropológico, podemos señalar la existencia de

un nexo sapiencial entre el conocimiento filosófico y el teológico. Ambos son saberes que
quieren referirse a las cuestiones radicales de la existencia, que quieren mantener una
comunicación con la vida, que quieren ayudar al hombre a vivir en la certeza, en los que se
reclama un ambiente de confianza y se pone en juego la credibilidad humana. Un fecundo
servicio al ser humano, que está a la mano de la Teología fundamental, consiste en expresar
la unidad del sentido que el hombre busca con todas sus fuerzas y por encima de sus
fuerzas.

3. Principios de racionalidad humana al servicio de la racionalidad teológica

50
TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q. 1, a. 2, ad 2.
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Quisiera, para finalizar esta exposición, tres principios de racionalidad humana que
prestan un servicio la Teología, y que son formulados por la Teología fundamental.

a) Principio de racionalidad de la Revelación acogida en la fe

En primer lugar, la Teología fundamental explicita el «principio de racionalidad de

la Revelación acogida en la fe». Partiendo del hecho de la Revelación, la verdad de Dios se
nos comunica en estructuras humanas de comprensión, formulación y comunicación. Las
posibilidades reales de la razón y del lenguaje humanos para referir la realidad del misterio
divino no constituyen una afirmación puramente humana, sino tienen un valor teológico,
desde el momento mismo que Dios mismo decidió usarlos como vehículo de su benignidad.
La racionalidad humana forma parte de la Revelación.
Esto tiene una consecuencia directa en la Teología en general: es inevitable hacer
filosofía al interno de la misma Teología51. La Teología fundamental ha de ser el canal a
través del cual la racionalidad filosófica se introduzca teológicamente en el quehacer
racional de la comprensión de la fe. A la vez, y siguiendo el principio de la encarnación, la
Filosofía ha de darle a la Teología, a través de la Fundamental, el instrumental necesario
para mantener una comunicación viva y fecunda con las culturas; ello lo ha de hacer
manteniendo una actitud crítica, que reconoce que el instrumental asumido no identifica
una filosofía con la Teología ni, finalmente, una teología determinada con la fe.

b) Principio de trascendencia de la fe respecto a la razón

En segundo lugar, la Teología fundamental plantea el «principio de trascendencia de

la fe respecto a la razón». Si bien, como ha quedado dicho, la Revelación utiliza como
instrumento la racionalidad humana, no se reduce a ella. Por otra parte, al encarnarse en ella
le da la posibilidad de ensanchar sus miras. La racionalidad teológica puede encontrar así
un espacio en la racionalidad filosófica. La Teología fundamental debe introducir a la
Filosofía los elementos de crítica que posee el conocimiento teológico sobre el hombre y el
mundo a la vez que ampliar sus horizontes, a veces y hoy sobre todo encerrados en un
inmanentismo sofocante y castrante.

c) Principio de comunicabilidad entre fe y razón

Por último, y con ello concluyo, la Teología fundamental ha de garantizar el

«principio de comunicabilidad entre fe y razón». Si la racionalidad humana ha sido
vehículo de la Revelación y si la fe ensancha el horizonte de la razón, entre racionalidad
filosófica y teológica se da una intercomunicación que no sólo es perenne en el tiempo, sino
sobre todo intrínseca y necesaria por la naturaleza de ambas. Ya que la Filosofía está
51
Cf. I. BIFFI, «Senza filosofia nessuna teologia», en L’Osservatore Romano del 16 de enero de 1999. Véase
también R. FISICHELLA , «Oportet philosophari in theologia. Delineazione di un sentiero per una valutazione del
rapporto tra teologia e filosofia», Gr. 76 (1995) 221-262, 503-534, 701-728.
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llamada a garantizar la comunicabilidad entre los diversos sistemas de pensamiento para

otorgarles marcos conceptuales y elementos críticos, su base sapiencial le exige estar
abierta a la Revelación e incorporar el saber de la Revelación al saber humano global.
Si se me permite terminar así, la Filosofía y la Teología cumplen ambas una
verdadera diakonía. La razón filosófica y teológica prestan un servicio primordial al
hombre, al ayudarle a desentrañar su misterio, al interno del misterio del ser y
encaminándolo al sustento y fin del ser que es Dios mismo, autor poderoso de toda razón y
dador benigno de la Revelación, el mismo que ha puesto en su corazón «el deseo de
conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo,
pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo»52.

52
FR, frase inicial.