Paralaje Nº6 (2011) Dossier Daniel Lesmes

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EL FLÂNEUR, ERRANCIA Y VERDAD EN WALTER BENJAMIN

Daniel Lesmes*

Recibido el 22 de Mayo de 2011

Aceptado el 27 de Julio de 2011

Resumen
La pregunta que articula este texto es la relación entre el errar y la
verdad, errar que adquiere aquí su perfil más concreto en el verbo
francés flâner. A lo largo de estas líneas se profundizará en aquello
que la figura del flâneur aportó a la metodología de Walter
Benjamin, así como en el potencial que esta figura de la modernidad
tiene para lo político.
Descriptores: flâneur – Benjamin – multitud – errar – verdad.

*
Licenciado en Historia del Arte con Diploma de Estudios Avanzados en Historia del Arte
Contemporáneo y Máster Oficial en Estudios Avanzados de Filosofía en la especialidad de Estética
por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente adscrito al Departamento de Filosofía IV
(Historia, Racionalidad y Estética) de la Universidad Complutense de Madrid. E-mail:
daniel.lesmes@gmail.com

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1. MOVERSE CONTRA EL VIENTO
Walter Benjamin comparaba su trabajo con aquél de los navegantes donde lo
fundamental es el modo en que se colocan las velas1. Aprovechar el viento de la
historia era su premisa. Para ello el historiador no sólo debía ser justo con la situación
histórica concreta de su objeto, sino con su propia situación, aquélla en que se podía
concretar el interés por el objeto. El modo de colocar las velas en este preciso
contexto era tanto más determinante cuanto que Benjamin descubría que ese interés se
encontraba preformado en el propio objeto de investigación, es decir, en el hecho de
que el historiador “siente ese objeto concretizado en él mismo”2.
Benjamin se entregó al estudio del París del siglo XIX bajo esta consigna, pero
en el fondo de ese proyecto se enfrentaba con la definición de una verdad que no sólo
se expresa temporalmente sino que ella misma posee un carácter temporal: el
momento de la verdad será para él propiamente la verdad. Benjamin encontró en el
contexto del siglo XIX una serie de motivos en los que esperaba hallar revelada esta
verdad. Entre ellos, el flâneur resultaba paradigmático no sólo por constituir un objeto
de estudio destacado sino porque le ofrecería una estrategia de conocimiento que
Benjamin sabría cómo adaptar a su investigación.
El flâneur, como tipo social histórico aparecido en las primeras décadas del siglo
XIX, se caracterizaba principalmente por un transitar despreocupado, por ser un
observador sin objetivo concreto que camina atraído por la multitud de imágenes que
ofrece la ciudad. Por eso encuentra su lugar allá donde más imágenes se aglomeran: el
mercado. Sin embargo el tipo social del flâneur no se circunscribía únicamente a los
centros comerciales metropolitanos, sino que se abría paso allá donde la multitud
pudiera servirle de camuflaje. Éstas eran las primeras características del flâneur: su
errancia, su falta de objetivos y su gusto por la multitud. Benjamin las encontró
descritas en la literatura de la época, en las grandes novelas, en la poesía o incluso en
las pequeñas fisiologías que se dedicaban a retratar con un humor empático la
sociedad parisina de la época.

2. ERRAR ES HUMANO. FLÂNER ES PARISINO

“Errer est humain. Flâner est parisien”3, con esta consigna se había introducido
Victor Hugo en las calles de la ciudad, espacios para esta otra manera de errar que es
flâner. Y porque el flâner no concierne propiamente a lo humano, como bien dice
Hugo, disemina también la humanidad, la reparte por los bulevares, por las plazas, la
hace descender por la ciudad y alcanzar el laberinto de calles oscuras, estrechas y
sinuosas de los barrios bajos, del Faubourg de Saint-Antoine o de los vericuetos de la
Cité. La humanidad se convertía así en multitud y ésta se ofrecía con Hugo por

1
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes [N 9, 6], traducción de Luis Fernández Castañeda, Isidro
Herrera y Fernando Guerrero, Akal, Madrid, 2005, p. 475.
2
Ibíd.,[K 2, 4], p. 397.
3
HUGO, Victor, Les Misérables, T. III, Pagnerre, París, 1862, p. 780.

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primera vez como tema literario4. La manera en que el escritor trataba de escrutar esa
multitud alumbraba para Benjamin el modo en que flâner se podía tomar como
estrategia de conocimiento. Pero Hugo tan solo le había puesto nombre y Benjamin
repararía de inmediato en lo que distanciaba la mirada del escritor de aquella que
capacitaba al flâneur para la investigación. Si el objeto de ésta debía ser la multitud,
Hugo no había logrado elaborar un método que captara su multiplicidad y, por el
contrario, había quedado sujeto a la contemplación de un conjunto completo, un todo.
En efecto, Hugo había contemplado la multitud desde lejos y por ello había escogido
la metáfora del océano para señalar, a fin de cuentas, lo contemplado desde las costas.
A vista de pájaro, la multitud conformaba un conjunto compacto fundado en la
identidad consigo mismo; vista desde la ventana, la multitud era un solo cuerpo.
El contraste entre el trato que Hugo aplicaba a la multitud y el que
inmediatamente pondría Charles Baudelaire en práctica, radica en que el
contemplador alejado pasaba a ser en el autor de Les fleurs du mal un observador
sumergido en su objeto. Ya no se trataba la imagen sublime de un todo observada por
un espectador, sino por aquella que alguien sumido en la propia multitud es capaz de
captar de ella, una imagen por fuerza relampagueante y nunca completa. Tal
percepción sólo se podía ofrecer en destellos y en ellos encontraba Benjamin la
temporalidad propia de la verdad: el instante de su percepción. Vista así, la multitud
forzaba al flâneur a salir de un tiempo extendido como extenso es el océano –extenso
hasta lo intemporal– y lo introducía en la propia multiplicidad de sus imágenes. Si la
multitud escondía en sí el conocimiento de una verdad, ésta sólo podía aparecer
fragmentada en las rápidas conexiones de un paseante distraído. El paradigma de esta
visión no era ya el del panorama que ofrece una vista completa, sino que quedaba
expuesto en la aspiración propia del daguerrotipo: la instantánea. Por instantáneas
adquiría el flâneur su conocimiento.
Zambulléndose en la multitud como quien entra en un depósito de electricidad5,
como diría Baudelaire, el flâneur sometía su trayectoria a miles de empujones6, esas
continuas interrupciones que desvían al paseante del rumbo de inicio y lo impelen a
rehacer constantemente de nuevo los mapas. Pero precisamente en esos mapas centró
Benjamin un trabajo que superaba con mucho el ámbito parisino y se dirigía a
organizar gráficamente el espacio vital7. La primera de sus condiciones era perderse
en la ciudad, lo cual exigía para él un auténtico aprendizaje, pues no se trataba tanto
de acogerse al desconocimiento del desorientado como de asimilar las estrategias
propias de un flâneur al que letreros y nombres de calles, transeúntes, tejados,
quioscos o tabernas le hablan como ramas que crujen en el bosque bajo sus pies8. En

4
BENJAMIN, Walter, Charles Baudelaire. Un lírico en la época del altocapitalismo, en Obras libro I /
vol. 2, traducción de Alfredo Brotons Muñoz, Abada, Madrid, 2008, p. 151.
5
BAUDELAIRE, Charles, “Le peintre de la vie moderne” en Le Figaro, 26 novembre 1863, p. 4.
6
Ibíd., p. 152.
7
BENJAMIN, Walter, Crónica de Berlín, en Escritos autobiográficos, traducción de Teresa Rocha
Barco, Alianza, Madrid, 1996, p. 190.
8
Ibíd., p. 193.

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este propósito se podía reconocer perfectamente una segunda metáfora de Hugo a la
que Benjamin prestó atención. Entender la multitud metropolitana como bosque
pasaba para el autor de Les Misèrables por hacerse cargo de lo que allí no es visible,
“una existencia que es de índole oscura”9. Su conocimiento sólo podía ofrecerse por
medio de las desviaciones que conducen al flâneur a un tiempo desaparecido10, y en
ellos encontrará Benjamin su propio modo de operar:
“Lo que para otros son desviaciones, para mí son los datos que
determinan mi rumbo. –Sobre los diferenciales de tiempo, que para otros
perturban las ‘grandes líneas’ de la investigación, levanto yo mi
cálculo.”11
Flâner es ese desvío (Umweg) que Benjamin ya había tomado para sí como
método de un saber que encuentra en los detalles la exposición más pujante de la
verdad12. Pero en la percepción de los fenómenos particulares la verdad no aparecía
para él como desvelamiento que pudiera reducirla a una sola enunciación
tranquilizadora, sino como revelación instantánea que lejos de sosegar al paseante le
reclamará justicia13. Por tanto, el recorrido del flâneur no debía acabar en una
constatación que lo aquietara. Se iniciaba así un trabajo incesante para el propio
filósofo.

3. EL FLÂNEUR Y LOS PASAJES

Si Benjamin le prestó tanta atención al flâneur, hasta el punto de constituir éste
todo un capítulo de su libro sobre el París del siglo XIX, no fue sólo para dar cuenta
de un tipo urbano característico de una época, sino también para asumir una estrategia
que habría de conducirle a un tiempo ya desaparecido14. Pero esto pasaba también por
un crítica de lo que la flânerie había sido, sólo así se podía convertir en figura
heurística.
El verbo flâner, tan resistente a la traducción a nuestro idioma, llegó a París a
comienzos del siglo XIX. Procedía del dialecto normando que lo había tomado a su
vez del antiguo escandinavo donde flana se refería a la acción de correr de acá para
allá sin dirección determinada. En París designará una forma de pasar el tiempo en la
ciudad, una manera de tomar la relación tiempo-espacio –“aller de côte et d’autre en
perdant son temps”–, que se desarrollaría al menos en tres acepciones: pasear
lentamente y sin rumbo, dejar libre la imaginación y divagar, y por último,
sencillamente perder el tiempo, “se complaire dans le farniente”15.

9
BENJAMIN, Walter, Charles Baudelaire. Un lírico en la época del altocapitalismo, op. cit., p. 153.
10
BENJAMIN, Walter, Libro de los Pasajes [M, 1, 2], traducción de Luis Fernández Castañeda, Isidro
Herrera y Fernando Guerrero, Akal, Madrid, 2005, p. 422.
11
Ibíd., [N 1,1], p. 459.
12
BENJAMIN, Walter, El origen del Traeurspiel alemán, en Obras libro I/vol.1, traducción de Alfredo
Brotons Muñoz, Abada, Madrid, 2006, pp. 224-225.
13
Ibíd., p. 227.
14
BENJAMIN, Walter, Libro de los Pasajes [M, 1, 2], op. cit., p. 422.
15
BESCHERELLE, Louis-Nicolas, Dictionnaire clasique de la langue française, Bloud et Barral, París,

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Este “hacer nada” alumbra la figura del flâneur en el momento mismo de su
primera aparición, durante los años de la Monarquía de Julio (1830-1848). Si el poeta
Alphonse de Lamartine alzaba entonces su hermoso timbre en favor del derecho al
trabajo, también se ponía de relieve la falta de pasiones cumplidas para una sociedad
que, como el propio poeta había dicho, se aburría16. Sigfried Kracauer entendió que
en este aburrimiento ya estaba el germen de la flânerie y encontró sus motivos en la
avaricia política del rey Louis-Philippe. Benjamin, que tomó como punto de apoyo el
libro de Kracauer, prestó una amplia atención a este argumento; entendía el
aburrimiento como “umbral de grandes hechos”17 y el flâneur era una figura en ese
umbral. Figura imprecisa por su economía y su política, el flâneur pertenecía al reino
doméstico de la clase burguesa pero no se sentía a gusto en él y por ello buscaba asilo
en la multitud18. Había aparecido en un contexto opresivo que tenía sus dos puntos
más agudos en las restricciones impuestas a la participación política y a la libertad de
prensa, pero éstas vinieron acompañadas a su vez por una expansión comercial que
cubriría de magasins el París revolucionario. Estos comercios ofrecían nuevas
emociones y, sin embargo, quedaban lejos de ser asequibles para muchos. Al flâneur,
joven y con ingresos justos, le quedaba así la salida de los cafés, los cigarrillos o los
paseos por París19.
Estos paseos le llevaron a Benjamin hasta los pasajes cubiertos, esas calles que
los nuevos materiales de construcción –el hierro y el cristal– habían dejado a salvo de
la frecuente lluvia parisina. El creciente tráfico, la falta de aceras lo suficientemente
anchas, así como la actividad comercial que en los pasajes tenía lugar, hicieron de
ellos el lugar privilegiado para la flânerie: “sin los pasajes –se leía en 1841– el flâneur
sería un desgraciado; pero sin el flâneur, los pasajes no existirían”20. En estas
primeras galerías comerciales podía esquivar el aburrimiento oteando los escaparates
de las tiendas que los flanqueaban, por eso el flâneur le pudo parecer a Benjamin un
“explorador del capitalismo, enviado al reino del consumidor”21.

4. LA EXPERIENCIA DEL UMBRAL

Acompañando al flâneur, Benjamin se pudo introducir sigilosamente en el
concepto de umbral. También los pasajes sin duda lo eran al quedar dispuestos entre
el interior y el exterior, entre el espacio público y el privado, en el borde mismo del
gran almacén. Pero el concepto de umbral se extendía para Benjamin entrelazando

1880.
16
LAMARTINE, Alphonse de, «Discours en réponse à M. Thiers» (10 janvier 1839), en Œuvres,t.13,
Firmin Didot, París, 1849, p.217.
17
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes, [D 2, 7], ed. cit., p. 131.
18
BENJAMIN, Walter, “París, capital del siglo XIX” (primer exposé) en Libro de los pasajes, ibíd., p.
45.
19
KRACAUER, Sigfried, Jacques Offenbach and the Paris of His Time, traducción al inglés de Gwenda
David y Eric Mosbacher, Zone Books, New York, 2002, p. 121.
20
HUART, Louis [ilustraciones Alophe, Daumier et Maurisset] Physiologie du flâneur, Aubert/Lavigne,
Paris, 1841, p. 97.
21
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes, [M 5, 6], ed. cit., p. 431.

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ámbitos dispares y no sólo alcanza a la arquitectura. Experimentar el umbral no es
simplemente cruzar de un sitio al otro, sino pasar de un estado de conciencia a otro,
incluso de un tiempo histórico a otro. La gran ciudad estaba en este sentido sembrada
de umbrales, aparecían por doquier y no sólo para marcar sus límites espaciales; por
ejemplo, lo hacían en la franja de sombra que cae sobre las calles desde las puertas
monumentales de la ciudad arcaica, en la Puerta de Saint-Denis o en la Puerta de
Saint-Martin; Benjamin encontraba en pleno centro de París umbrales abiertos al
pasado:
“Hay que distinguir con toda claridad el umbral del límite. El umbral es
una zona. Y, ciertamente una zona de transición. El término ‘umbralar’
implica cambio, transición, escape, y la etimología no ha de pasar por alto
estos significados. Por otra parte, es necesario indagar el contexto
directamente que ha dado a esta palabra su significado. Nos hemos vuelto
muy pobres en experiencias de umbral. ‘Conciliar el sueño’ es quizás la
única que nos ha quedado. Pero al igual que el mundo figurativo de los
sueños sobrepasa el umbral, también lo hace el sube y baja del
entretenimiento y del intercambio sexual del amor. – La puerta
monumental, que transforma a quien la cruza, se desarrolló a partir del
ámbito de la experiencia del umbral”22.
Los propios pasajes, que habían sido la máxima expresión del lujo en tiempos de
Louis-Philippe, eran, en los años en que Benjamin vivió en París, imágenes de la
decadencia que abrían para el paseante un acceso a un tiempo soñado. El umbral
aparecía para Benjamin como lugar previo al conocimiento de la verdad histórica,
constituía para él el núcleo difuminado de los ritos de paso. El que da acceso a lo
vivido por medio del recuerdo también se encontraba ejemplificado para Benjamin en
el flâneur. Son sus pies los que recuerdan conduciéndolo distraídamente por la
ciudad23, y por esa distracción atraviesa el umbral. El flâneur se deja llevar por las
escenas imborrables que guarda en la memoria, pero éstas no son las que ha
contemplado con una guía en la mano, sino aquellas por las que había pasado sin
prestarles atención y pensando en otra cosa24. El flâneur se ve llevado así por lo que
en apariencia son errores, gracias a ellos yerra por los umbrales de la ciudad y abre
nuevas secciones con un “paso en falso”25. No hay una intencionalidad en el flâner y
por esta ausencia su errancia puede dar acceso a una verdad que es precisamente para
Benjamin “la muerte de la intención”26.
Al flâneur no le mueve intención alguna y por eso experimenta el umbral en todo
su abanico de posibilidades. Como topografía palpable, el umbral le lleva del espacio
privado al público, del lugar doméstico al de las mercancías, de lo decadente a lo
nuevo, de los barrios lujosos a los barrios bajos. Pero el umbral también conlleva una
transformación de quien lo atraviesa y en este sentido anida en los estados de ánimo.

22
Ibíd., [M, 26], p. 850.
23
Ibíd., [M 1, 1], p. 421.
24
Ibíd., [M 11, 3], p. 441.
25
Ibíd., [C 3, 3], p. 114.
26
BENJAMIN, Walter, “El origen del ‘Trauerspiel’ alemán”, en Obras, libro I, Vol.1, traducción de
Alfredo Brotons Muñoz, Abada, Madrid, 2006, p. 231.

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El umbral cobra así la forma de una embriaguez de la que el aburrimiento no se libra.
Benjamin la llama “embriaguez anamnética”, un estado que le permite al flâneur no
sólo guiarse por lo que aparece sensiblemente ante los ojos, sino por un saber que
encuentra en los datos muertos algo experimentado y vivido por él27. Benjamin no
dudó acercar esta embriaguez a la provocada por el hachís; el punto de contacto se
encontraba para él en la capacidad que esta sustancia presta al reconocimiento de
semejanzas que escapan al estado habitual de los sentidos de tal manera que incluso
una frase pueda asemejarse a un rostro en la forma en que ambos se componen. Así
embriagado, para el flâneur “la verdad se hace algo viviente”28.
El umbral benjaminiano tiene, sin embargo, otras manifestaciones. También
queda abierto entre las diversas clases sociales, y el flâneur, como burgués que se
siente incómodo con su condición, se dispone a atravesarlo. Pero aquí se encuentra
bien a la vista el principal escollo con que se enfrenta. La relación que como
intelectual entabla el flâneur con las clases más bajas de la sociedad, puede pasar por
imágenes predeterminadas que conducen a la conmiseración. En ellas se traiciona la
experiencia de cruzar el umbral. Para Benjamin una relación empática como ésa
supone la peor de las trampas que acechan al flâneur, y sin duda había sido la que
había apresado al intelectual de izquierdas de su época, haciéndole imposible una
comprensión profunda de las cosas29. La conversación eventual con alguien de otra
clase podía no ser más que un apaciguador de la conciencia social del flâneur, una
neutralización que lo dejaría paralizado en su posición de espectador. Benjamin, que
había pasado personalmente por esa situación, se preguntaría si aquello era realmente
cruzar el umbral o suponía quedarse en él con la idea de que ese umbral no le
conduciría más que a la nada30. En este embotamiento del flâneur centraría Benjamin
su crítica. El conocimiento de la verdad sólo era posible para Benjamin como una
superación de la apariencia y esto sólo se alcanzaba cruzando el umbral. Superarla no
quiere decir, sin embargo, que lo que se experimenta desaparezca, sino que en ello se
pueda reconocer una “imagen rápida” de la verdad31.
Con esta rapidez entraba en juego otra dimensión del umbral, su temporalidad: en
un instante se cruza el umbral, y cruzarlo significa para Benjamin reconocer el
“ahora” en las cosas, superando tanto la apariencia de progreso como la de un retorno
de lo mismo. No sólo es que la verdad se ofrezca en la multitud de detalles con que
distraídamente se cruza el flâneur, sino que esa multitud es también la de los
instantes. Pero en el instante la verdad se encuentra como condensación de un tiempo
–el tiempo de la verdad– hasta el punto de hacerlo estallar declarando con ello la
muerte de la intención. En ningún caso se trataba de que en el “ahora” se revelara el
futuro, como el pequeñoburgués desearía para su completa tranquilidad32, ni siquiera

27
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes [M 1, 5], ed. cit., p. 422.
28
Ibíd., [M 1 a, 1], p. 423.
29
BENJAMIN, Walter, Crónica de Berlín, ed. cit., p. 196.
30
Ibíd.
31
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes [O, 81], p. 857.
32
Ibíd.

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de que ahí se revelara el pasado, pues si la embriaguez anamnética conducía al
flâneur, no era propiamente para acercarle a un pasado ni tampoco para traer de nuevo
ese pasado al presente. Tanto en la intención de acelerar la llegada del futuro como en
la de retomar de nuevo el pasado encontraba Benjamin dos apariencias que son para
él complementarias y deben superarse. La primera se fundaba en la fantasmagoría
burguesa del progreso, la segunda en la del “eterno retorno”33. Frente a ellas, la de
Benjamin era una apuesta por la “actualización”34.
La actualización consiste en una unión que trasciende lo temporal, en la cual ya
no se trata de una conexión del presente con el pasado (ni con el futuro), sino en el
encuentro de “lo que ha sido” con el “ahora”. El distraído flâneur no se acercaría al
pasado con una mirada expectante, sino que sin esperarlo y como por error se
reconocería en “lo que ha sido” a la vez que podía reconocerlo en sí. La apariencia
última que superaba era esa que reviste “lo que ha sido” como lo anterior siempre
alejado, y superada esa apariencia –cruzado ese umbral– procedía a una infinita
cercanía. Esto, para Benjamin, ya no significaba tratar al pasado de modo histórico,
sino a “lo que ha sido” de modo político35.

5. EL INSTANTE DE LECTURA
En este punto ya ha comenzado Benjamin su crítica de la flânerie, y Susan Buck-
Morss ha seguido con atención extraordinaria su desarrollo llegando a afirmar que el
flâneur anunciaba ya la conciencia característica de la sociedad de consumo masivo y
esa actitud era la fuente de sus ilusiones36. De modo que si el flâneur era para una
figura “bien dispuesta” a la investigación, también se encontraba embotada por las
fantasmagorías de la modernidad. Benjamin concretó la que le era más propia: “leer
en los rostros la profesión, el origen y el carácter”37.
Esta caracterización benjaminiana del flâneur como lector arrancaba de la
descripción que de él había hecho Edgar Allan Poe en su relato “El hombre de la
multitud”38. Lo cierto es que si este relato sigue inquietándonos no sólo es por
declarar la “gran desgracia de no poder estar sólo”, como señala la sentencia de La
33
Ibíd., [D 10 a, 5], p.145: “La creencia en el progreso, en una infinita perfectibilidad –tarea infinita en
la moral- y la idea del eterno retorno, son complementarias. Son las antinomias irresolubles frente a las
cuales hay que desplegar el concepto dialéctico del tiempo histórico. Ante él, la idea del eterno retorno
aparece como ese mismo ‘chato racionalismo’ por el que tiene mala fama la creencia en el progreso,
que pertenece al modo de pensamiento mítico tanto como la idea del eterno retorno”.
34
Ibíd., [N 2, 2], pp. 462-463: “Se puede considerar como uno de los objetivos metódicos de este
trabajo mostrar claramente un materialismo histórico que ha aniquilado en su interior la idea de
progreso. Precisamente aquí, el materialismo histórico tiene todos los motivos para separarse con
nitidez de la forma burguesa de pensar. Su concepto principal no es el progreso, sino la actualización”.
35
Ibíd., [O, 81], p. 857.
36
BUCK-MORSS, Susan, Walter Benjamin, escritor revolucionario, traducción de Mariano López
Seoane, Interzona, Buenos Aires, 2005, p. 123.
37
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes, [M 6, 6], ed. cit., p. 433.
38
POE, Edgar Allan, “The Man of the Crowd” en Burton’s Gentleman’s Magazine, 27, Philadelphia,
diciembre de 1840. Edición española: “El hombre de la multitud” en Cuentos 1, traducción de Julio
Cortázar, Alianza, Madrid, 2004, pp. 251-261.

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Bruyère que abre la narración, sino por la distancia que en él se nos revela, y en esa
distancia tenía puesto Benjamin el punto de mira. Toda la narración de Poe aparece de
hecho envuelta en ese fenómeno anímico que se querrá característico de la metrópoli
y cuya denominación más acertada probablemente corresponda al término blasé39.
Blasé es, en efecto, la palabra francesa que utilizará Simmel en su análisis de la vida
mental metropolitana y que habitualmente encontramos traducida como “indolencia”.
Sin embargo, blasé no es simplemente una insensibilidad o una obstrucción de los
afectos, se trata más bien de un embotamiento del gusto debido a un exceso de
consumo y por tanto es un cierto tipo de “hastío”, de hecho, su primer uso parece
haber sido el de referir la sensación de entorpecimiento que sigue al exceso de
alcohol40. Benjamin estuvo muy atento a las propuestas de Simmel y encontró en esta
embriaguez el torpor que distanciaba al flâneur de la realidad. Por ese torpor, el
cuento de Poe sólo podía tener una conclusión turbadora consignada en esta vieja
fórmula: er lässt sich nicht lesse. “Hay cosas que no se pueden leer”, decía Poe, y ante
ellas Benjamin se impuso la tarea de “Was nie geschrieben wurde, lesen”: “leer lo
nunca escrito”. No es casual que esta frase de Hofmannsthal, que se convierte en un
auténtico hilo de Ariadna en la obra de Benjamin, estuviera llamada a encabezar el
capítulo del flâneur en su libro sobre el París del XIX41. En la figura del flâneur hay
por tanto dos tipos de lecturas en liza, y la primera de ellas se encuentra en estos
primeros párrafos del relato de Poe:
“Después de varios meses de enfermedad, me sentía convaleciente y con
el retorno de mis fuerzas, notaba esa agradable disposición que es el
reverso exacto del ennui; disposición llena de apetencia, en la que se
desvanecen los vapores de la visión interior –el αχλυζ η πριν επηε– y el
intelecto electrizado sobrepasa su nivel cotidiano (…) Sentía un interés
sereno, pero inquisitivo, hacia todo lo que me rodeaba. Con un cigarro en
los labios y un periódico en las rodillas, me había entretenido gran parte de
la tarde, ya leyendo los anuncios, ya contemplando la variada concurrencia
del salón, cuando no mirando hacia la calle a través de los cristales
velados por el humo.
(…) “Nunca me hacía hallado a esa hora en el café, y el tumultuoso mar
de cabezas humanas me llenó de una emoción deliciosamente nueva.
Terminé por despreocuparme de lo que ocurría adentro y me absorbí en la
contemplación de la escena exterior.
(…) Los extraños efectos de la luz me obligaron a examinar
individualmente las caras de la gente y, aunque la rapidez con que aquel
mundo pasaba delante de la ventana me impedía lanzar más de una ojeada
a cada rostro, me pareció que, en mi singular disposición de ánimo, era

39
SIMMEL, Georg, “Las grandes urbes y la vida del espíritu” en El individuo y la libertad. Ensayos de
crítica de la cultura, traducción de Salvador Mas, Península, Barcelona, 2001, pp. 375-399.
40
Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, www.cnrtl.fr/etymologie/blasé
41
La cita de Hofmannsthal se puede seguir en las siguientes obras de Benjamin: el Libro de los
pasajes, ed. cit., p. 421; “La facultad mimética,” en Obras Libro II/vol.1, traducción de Jorge Navarro
Pérez, Abada, Madrid, 2007, p. 216; y “La imagen dialéctica”, en La dialéctica en suspenso.
Fragmentos sobre la historia, traducción de Pablo Oyarzún Robles, Arcis-LOM, Santiago de Chile,
1997, p. 86.

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capaz de leer la historia de muchos años en el breve intervalo de una
mirada”42.
Como sabemos, la continuación de relato de Poe se ocupa de la persecución a un
anciano al que este ávido lector no sabe cómo clasificar. Podemos decir que en ese
anciano encuentra su umbral la fantasmagoría del flâneur y, tal y como Benjamin
había advertido, éste se detiene en la constatación de que ese umbral conduce a la
nada: “Es el hombre de la multitud –escribe Poe al final–. Sería vano seguirlo, pues
nada más aprenderé sobre él y sus acciones”43. Pero hasta aquí, el flâneur podía darse
por satisfecho: cazar al vuelo la historia de cada transeúnte hace que se sienta un
artista, el encanto de esta lectura se encuentra en esa inmediatez clarividente,
instantánea donde nada media entre la sensación óptica y el conocimiento. Esta
lectura surge del choque con una multitud que aparece consignada antes que nada
bajo la rúbrica de lo reconocido de inmediato. Incluso cuando su uniformidad quede
salpicada de innumerables detalles, de distintas ropas o portes diferentes, este lector
es muy capaz de reordenarlos con un solo golpe de vista catalogando a los transeúntes
por oficios, por tipos, por tribus. Por eso Benjamin tratará de corregir aquellas
interpretaciones que encuentran en el texto de Poe una infinita variedad de individuos
y afirmará que visto así “su cortejo no dista de ser uniforme”44.
Este flâneur no capta la diversidad de la multitud, y si el conjunto descrito no
revela una fisonomía única de la masa, a esa apreciación le sigue el súbito placer de
reconocer la uniformidad de su movimiento interno, su fisiología, el funcionamiento
previsible de un gran organismo. Benjamin veía esta constatación aumentada desde el
momento en que es posible reconocer que los movimientos de los peatones “son
menos los de la gente que va tras sus negocios que los de las máquinas de las que
ellos se sirven”45. Sólo el flâneur se muestra liberado de esa conducta. Digamos que
está “desconectado”, pero esta desconexión tiene una doble consecuencia: por una
parte, se ha de interpretar como “una protesta inconsciente contra el ritmo del proceso
productivo”46, y, por otra parte, supone, tal y como afirma Buck-Morss, un
detenimiento en la fantasmagoría que le es propia. El flâneur encuentra sosiego y
placer en el reconocimiento instantáneo de la multitud, pero éste no es más que una
desconexión con la realidad que lo rodea. En esto reside toda la ambigüedad que
Benjamin muestra a la hora de estudiar al flâneur. Pero en realidad, esta ambigüedad
aparece expresada con bastante tino en el relato de Poe. Que allí la figura del flâneur
se encuentre desdoblada entre el perseguido y su perseguidor ha dado lugar a no
pocas confusiones, pero a fin de cuentas no viene más que a mostrar cómo el flâneur
encuentra en sí mismo los límites de su propia fantasmagoría.

42
POE, Edgar Allan, ed. cit., pp. 251-256.
43
Ibíd., p. 261.
44
BENJAMIN, Walter, Charles Baudelaire. Un lírico…, ed. cit., p. 141.
45
BENJAMIN, Walter, Libro de los pasajes [J 60 a, 6], ed. cit., p. 345.
46
Ibíd.

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6. La empatía, el límite del flâneur
Si la fantasmagoría del flâneur consiste en la creencia de que puede leer en los
rostros la historia de aquel con quien se cruza, he aquí el límite de esa capacidad: el
flâneur mismo no se puede leer. Si es un inclasificable, si se confunde con el
asocial47, si es incluso, como dice Poe, un desalmado48, todo ello se debe a la empatía
que el flâneur demuestra tener con todo aquello que mira. Por ella lo comparará
Benjamin con la mercancía, siempre disponible para cualquier comprador: “si existe
esa alma de la mercancía –dirá Benjamin parafraseando a Marx– debería ser la más
empática que se haya visto en el reino de las almas”49.
Cuando el flâneur salta a la calle, la verdad dobla la esquina, por eso encuentra
en sí mismo su error: pensaba que podía leerlo todo, pero se equivocaba. Sin
embargo, a partir de este error se abre la auténtica posibilidad de una lectura: superar
la empatía (Einfühlung) conllevará cruzar definitivamente el umbral. Por ello
Benjamin se cuidó mucho de localizarla y encontró sus consecuencias tanto en el
historicismo como en la política socialdemócrata. La empatía es en el orden anímico
lo que el progreso es a la historia y a la política, o lo que la mercancía es al trabajo.
Benjamin podía ver estas fantasmagorías desarrollándose en paralelo, y siendo todas
ellas proyecciones engañosas, a la Einfühlung le correspondía ser una “proyección
sentimental”. Benjamin había vivido muy de cerca su proceso de teorización en el
marco del Expresionismo alemán y podía reconocerla perfectamente en la mirada del
flâneur, pero éste le ofrecía también su disolución.
Por empatía el observador parece acercarse a aquello que mira, pero también
marca las distancias. Puede transitar por los barrios bajos de la ciudad, ser testigo de
la miseria, pero permanecer intocable. La empatía lo proyecta sobre todo aquello que
mira, pero por ella misma se siente tranquilizado como el banquero que se apiada del
mendigo y le ofrece una limosna. La empatía, proporciona una sensación de lectura
ajustada y sosegadora, pero esta lectura se detiene pronto: el individualismo es su
última parada. El procedimiento empático insufla vida desde el propio sentimiento
vital de quien mira, pero éste ya no hace más que verse a sí mismo y cuando no se ve
dice para sí: “hay cosas que no se pueden leer”.
En esa imposibilidad comienza la tarea de “leer lo nunca escrito”, y, con ello,
enfrenta Benjamin a la facultad empática otra facultad a la que no duda en llamar
mimética. En esta última lo que se pone en juego es la capacidad de reconocer
semejanzas, hacer cosas semejantes e incluso hacerse uno mismo semejante. La
lectura y la escritura son el último resquicio del punto más alto que esta facultad
ofrece, pues las semejanzas que se ponen en juego en la lectura y la escritura ya no
son semejanzas meramente sensoriales: en nada se parecen las palabras a las cosas

47
BENJAMIN, Walter, Charles Baudelaire. Un lírico …, op. cit., pp. 137-138.
48
POE, Edgar Allan, ed. cit., p. 256. Fiend es el término que Poe ha utilizado, y aunque Cortázar lo
traduce como “demonio” también se puede traducir como “desalmado”, lo cual no deja de ser muy
significativo en este caso.
49
BENJAMIN, Walter, Charles Baudelaire. Un lírico …, op. cit., p. 145.

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que designan y sin embargo reconocemos su significado. Ahora bien, ¿cómo se
alcanza esta capacidad para la lectura? Benjamin prestó en este punto atención a los
niños que en sus juegos son capaces de convertirse en otras personas, incluso en
objetos. La facultad mimética les permite ir reconociendo y produciendo semejanzas
hasta el punto de alcanzar aquellas semejanzas no sensoriales que posibilitan la
identificación entre una palabra y un objeto o una acción.
Pero esta facultad que se pone a funcionar en los niños como mera distracción,
esconde además para Benjamin una vieja obligación que ha quedado olvidada: la
obligación de hacerse semejante. De ella nos licencia la empatía, pero lo hace a un
precio muy alto, pues si el conocimiento de la verdad pasa por leer lo que no está
escrito, esto implica también hacerse semejante a lo leído. La indefinición del flâneur,
su completa distracción, la carencia de intenciones de que hace gala, todo ello le
brindaba la posibilidad de este cumplimiento: hacerse semejante a aquello con lo que
se encuentra será su último cometido y en el reside el reconocimiento de una verdad
histórica que se hace política. Tal reconocimiento sólo se le ofrece al lector como un
instante crítico, como ese chispazo en el que se reconocen las semejanzas que
permiten la lectura50; y lo que ésta ofrece es “el ahora de la cognoscibilidad”51. De
ello dará cuenta el flâneur sólo en el momento en que deje de ser lo que es, es decir,
en el instante mismo de su transformación.

50
BENJAMIN, Walter, “Doctrina de lo semejante”, en Obras, libro II/vol.1, traducción de Jorge Navarro
Pérez, Madrid, Abada, 2007, pp. 210-211.
51
BENJAMIN, Walter, El libro de los pasajes [N 3, 1], op. cit., p. 465.

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