FINAL DE ANTROPOLOGIA

>Unidad 1: El campo de la Antropología socio-cultural<

Caracterización de la Antropología socio-cultural, aspectos comunes de las ciencias, aportes desde su particularidad,
antropología en diferentes contextos históricos, periodos de las disciplinas en función de la construcción del objeto de
estudio desde distintos marcos teóricos y abordajes metodológicos. Teorías predominantes: evolucionismo, modelo
antropológico clásico, críticas, propuestas superadoras y redefiniciones teórico-conceptuales. Relativismo cultural:
aportes y limitaciones.

CAMPAN PATRICIA: ‘’Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología’’

Lo que propone la autora es mostrar como a lo largo de la historia, el hombre se ha preocupado por hacer alguna
referencia con respecto a otros hombres, hablar de ellos, describirlos y elaborar juicios acerca de ellos. El porqué de
esto, se debe a la curiosidad por conocer, aquellos que se muestran diferentes a su propia forma de ser. Por lo tanto,
¿Qué pudo haber sentido, el viajero cuando se encontró frente a personas, q poco tenían q ver con sus propias
vestimentas, costumbres alimentarias, viviendas, creencias, lo primero que ocurre es el asombro, el cual se da en un
primer momento y luego la curiosidad por la forma de vida, que es lo que más tarde los antropólogos denominan
cultura.
Si algo provoca asombro es porque el individuo que observa se hace consciente de que lo que tiene frente a él es
diferente o bien, se asemeja muy poco a lo propio.

El asombro, según el antropólogo Mexicano Krotz ‘’ no surge autónomamente de la realidad observable y observada, no
se imprime en la mente vacía del observador’’ sino que es el resultado de una relación que se establece entre los
objetos y la conciencia del hombre. Este seria, ‘’El descubrimiento que el yo hace del otro’’, es decir, del yo que
comparte con otros individuos ciertas características y que se encuentra con otros, cuya características difieren.

Ahora bien, ese otro no siempre debe estar fuera de la sociedad a la que pertenece ese yo ( los locos para los normales
por ejemplo) sino que todo grupo al que nosotros no pertenecemos porque no compartimos esos comportamientos o
costumbres se denomina alteridad y otredad, a esta referencia que se hace del otro, cuando nos identificamos con un
grupo, al que pertenecemos, y que a la vez, nos lleva a diferenciarnos de otro.
En el siglo XV, con el comienzo de los grandes descubrimientos, de nuevas tierras por parte de las potencias europeas,
que esta realidad asombrosamente diferente va a comenzar verse de otra manera. Es el periodo en el que se manifiesta
con más intensidad el asombro y se multiplican las descripciones de pueblos de distintos lugares del mundo..

Una definición de antropología

Luego de que en el siglo XIX se presentara en Europa la segunda explacion que trajo consigo grandes cambios, nace la
ciencia que tendrá a la diversidad cultural, la alteridad, como objeto de estudio. ‘’La pregunta antropológica nace del
encuentro, entre pueblos, culturas, epocas’’.

En los comienzos se hablaba de la antropología como la ciencia mas abarcadora de todas las disciplinas sociales. Sin
embargo, el problema central de la antropología es explicar las semejanzas y las diferencias de las sociedades, las
continuidades y los cambios en el tiempo.

Por lo tanto, la Antropología tiende a responder dos grandes preguntas: ¿Cómo funcionan los diferentes sistemas
culturales? Y ¿Cómo en su inmensa variedad, estos sistemas llegaron a ser lo que son?

Según el antropólogo francés contemporáneo Levi-Strauss: ‘’ la antropología apunta a un conocimiento global del
hombre y abarca el objeto en toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de
la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas y tiende a conclusiones para todas las
sociedades humanas, desde al gran ciudad moderna hasta la mas pequeña tribu’’
Es decir, cuando se refiere a expansión geográfica se habla de una variable de tiempo y una de espacio. Lo que la
antropología se propone es llegar a conclusiones a partir de análisis que sean validos para todas las sociedades, desde
las mas industrializadas hasta las pequeñas tribus.

Por otra parte, cuando Strauss habla de evolución humana se refiere tanto a las dimensiones biológicas y culturales del
hombre. Ambas se encuentran estrechamente relaciones, y esto ocurre porque cuando piensa al hombre, la
antropología apunta a una bidimensionalidad del hombre. Es decir, en el hombre hay diferentes necesidades que son
características de su condición biológica, como por ejemplo comer, pero la manera en que las satisface corresponde al
ámbito cultural. Esta bidimensional no se refiere a una oposición entre cultura y biología sino que tiene como base una
relación DIALECTICA (es lo que es en relación con lo que no es).

La antropología y sus problemáticas de interés

Debido a la gama de estudios que se fueron realizando acerca del hombre y el grado de profundidad que alcanzaron,
llevaron a que la Antropología se divida en especialidades, según el tiempo y el espacio:

 Antropología social o cultural: su interés se concentra en la manera que la sociedad se organiza y que normas
observa. Trata con todos los grupos sociales. Su propósito es explicar las diferencias y similitudes entre los
pueblos de manera diferente a la que ellos mismos lo hacen. Los antropólogos utilizan el trabajo de campo.
 Arqueología: pone énfasis en la variable de tiempo, dado que estudia sociedades del pasado a través de sus
restos materiales, es decir, lo que constituye la cultura material de los grupos humanos. Una de las principales
tareas es interpretar la cultura material a partir del registro arqueológico.
 Antropología Biológica: teniendo en cuenta la bidimensionalidad, los bioantropologis se centran en e estudio de
la evolución y variación humana. La relación e influencia de la cultura en relación al desarrollo biológico del
hombre
 Antropología Forense: se centra en la identificación de restos humanos, determinación de la edad, sexo,
estimación del tiempo que han permanecido enterrados, etc.
 Con respecto a la sociología, la cuestión era la siguiente: esta se encargaba anteriormente de las sociedades
industrializadas mientras que la antropología de las sociedades simples o ‘’salvajes’’.
En la actualidad la antropología, ya no centraliza su interés exclusivamente en las sociedades no-occidentales, y
es ahí que se aproxima al trabajo del sociólogo. Ambas estudian realidades próximas, abarcan al objeto de una
manera diferente.

La antropología como ciencia

El hombre a lo largo de los años crea diferentes maneras de explicar la realidad, mediante la filosofía por ejemplo o la
religión. Ahora bien, en cuanto a la ciencia es necesario aclarar que todo conocimiento científico parte de problemas. No
puede hacerlo simplemente a partir de datos u observaciones ya que solo conducen a una mera recolección de
información sin un propósito establecido que lo guíe.

De manera que, el científico plantea un problema, recoge información y formula una hipótesis (proposición para explicar
los datos, esto es, un intento de dar respuesta al problema planteado), contrasta la hipótesis con más datos y elabora un
modelo (explicación simplificada de la realidad a partir de lo observado en la evidencia.

Por otra parte, la ciencia como actividad pertence a la cida social, la ciencia es un fenómeno social, es decir no es
absolutamente autónoma ya que todo conocimiento científico esta condicionado por el contexto histórico en el que se
desarrolla.
Segun Gould:

‘’Los hechos no son fragmentos de información putos e impolutos; también la cultura influye en lo que vemos y como lo
vemos. Las teorías más creativas suelen ser visiones imaginativas proyectadas sobre los hechos; también la imaginación
deriva de fuentes en gran medida culturales’’
‘’todos los datos son seleccionados de la realidad con base en las visiones del mundo o modelos teóricos de la época,
filtrados por medio de posiciones de grupos particulares en cada época. ’’(wallerstein)

Por lo tanto, las ciencias disponen de medios adecuados para la comprensión de la objetividad. Si bien el trabajo de
campo, no es sinónimo de objetividad absoluta, le permite acceder a un conocimiento mas profundo de su objeto.

En tercer lugar, la ciencia se construye a partir de ideas que se estableen provisionalmente. Hablar de ideas establecidas
provisionalmente significa que la ciencia sufre muchas transformaciones a lo largo del tiempo.

Las condiciones sociales están sujetas a cambios en el tiempo y por ello se generan nuevas teorías para explicar esos
nuevos eventos. Estas transformaciones corresponden en parte a una modificación de los contextos culturales que
ejercen su influencia sobre ella.

FALTA

AUGE Y JEAN-PAUL COLLEYN: QUE ES LA ANTROPOLOGIA?

Introducción

La antropología designa el estudio del hombre en general. Se divide en antropología física, el estudio del hombre bajo
su aspecto biológico, y antropología social y cultural, esta aborda el modo en que las lenguas, las org económicas,
sociales, politicas y religiosas se desarrollan en el curso del tiempo. El conjunto de métodos que abarca junto con el
análisis de la antropología ayuda a explicar la complejidad de un mundo contemporáneo sumido en los movimientos de
la diversidad y la abolición de las barreras.

El método privilegiado de la antropología se basa en el trabajo de campo, la observación participante, es decir, la

comunicación directa con sujetos sociales que poseen una interpretación propia del mundo. Un trabajo de campo casi
siempre conduce, en efecto, a reelaborar los conceptos adoptados para hacerlos corresponder con los hechos
observados.

Comprender el mundo contemporáneo

I. La confusión de términos

La etnografía designaba en un principio la descripción de los usos y costumbres de los llamados pueblos primitivos y la
etnología los conocimientos enciclopédicos que podían obtenerse de ellos. Por otra parte, la antropología llevaba al
estudio del hombre en sus aspectos somáticos y biológicos. Actualmente, a la antropología se la sigue relacionando con
el estudio de la evolución biológica del hombre y de su evolución cultural en el curso de la prehistoria. Finales del siglo
XIX , la expresión de la antropología cultura designa las enseñanzas comparativas que pueden extraerse ed la etnografía
y de la etnología concebidas como la recolección de datos y su análisis sistémico.

Ya para la década del 50, Levi-Strauss introdujo en Francia el uso del término de antropología como el estudio de los
seres humanos en todos sus aspectos. Por otra parte, el éxito del estructuralismo, su impacto en las ciencias
influenciaron a la antropología de manera tal que se comienza a referiste a esta como la disciplina que trata la
diversidad contemporánea de las culturas humanas. Presenta la ventaja de una mayor objetividad, dejando de lado la
idea de un dominio cerrado constituido por sociedades primitivas, inmovilizadas en una historia. En conclusión, la
antropología como ciencia del hombre reúne a la antropología física y a la social y cultural y se interesa por todos los
grupos humanos independientemente de sus características. Puede tomar como objeto de estudio todos los fenómenos
sociales que requieran una explicación a a través de factores culturales.

II. Retos de la antropología

El hombre, a diferencia de los animales, no está ligado a un entorno específico, el planeta entero está a su disposición y
mediante su cultura se adaptara a los distintos medios, por lo que se lo considera en forma plural, por sus
determinaciones biológicas, que es capaz de un amplio abanico de comportamientos distintos, ya que no se desarrollan
únicamente en un entorno natural, sino también, durante un periodo de aprendizaje, en un medio social y cultural
concreto. Decir que el hombre es un animal social es decir una trivialidad, pero debemos atender a las conclusiones
metodológicas de esta idea: la condición humana solo puede abordase en términos de organización social, ya que hay
una imposibilidad de pensar al hombre solitario. Es decir, toda reflexión sobre el hombre es social y por lo tanto toda
antropología es también sociología el aprendizaje de rutinas, hábitos que se encarnan en las mentes y los cuerpos
dispensan a los hombres de tener que reflexionar y tomar decisiones en todo momento. Las relaciones que se dan de
alteridad e identidad no son inmutables sino que se hallan en constante recomposición. La lengua el parentesco y las
alianzas matrimoniales las jerarquías sociales y políticas, los mitos, los rituales, y la representación del cuerpo expresan
el trajo incesante de todas las sociedades por definir lo mismo y lo otro.

El interés central por el estudio de la relación con el otro tal como se construye en su contexto social, es la
especificidad del punto de vista antropológico. ¿De qué modo, en un lugar determinado, conciben unos y otros la
relación entre unos y otros?

La cuestión del sentido, es decir, de los medios con que los seres humanos que habitan un espacio social se ponen de
acuerdo sobre el modo de representarlo y de actuar sobre él, es donde se concentra las actividades antropológicas.

Por otra parte, se ha discutido la noción de alteridad, que de hecho consiste más que nada en una actitud del propio
investigador, que practica el asombro sistémico para interrogar a los hechos. Este ejercicio parece más sencillo
practicarlo en el extranjero, pero el asombro sistémico habla mas de las propias impresiones y tentaciones
interpretativas que del efecto de extrañeza producido por el comportamiento de los otros. Sin embargo el investigador
debe practicarlo constantemente, incluso a dos pasos de su casa. El etnógrafo por lo tanto debe gestionar, negarse a
acompañar sus observaciones de unas ideas preconcebidas en función de su propia cultura y por otra parte, la noción de
alteridad no ocupa el centro de la actividad antropológica solo porque esta trata de la diversidad sino porque es el
instrumento principal. El proyecto de una investigación implica forzosamente una distancia entre el observador y su
objeto(las personas a las que se estudia).Hoy ya no basta con familiarizarse con aquello que a primera vista nos parece
curioso. antropología de hoy no tiene como meta el conocimiento sino la construcción de una identidad e incluso la
expresión de una estrategia política.

III. El mundo contemporáneo

Lo que define a la contemporaneidad es el hecho de vivir en una misma época y de compartir unas referencias comunes.
Anteriormente la idea de que la sociedad concreta podía permanecer al margen del movimiento general del mundo no
tenía nada de inverosímil. Participamos de una cultura mundial, adosada a otras referencias.

- La descripción minuciosa de los comportamientos humanos en su contexto histórico y cultural, por un lado, y la
comparación con otras formas en el tiempo y en el espacio, por otro, fundamentan la capacidad de análisis propia de la
antropología. Por esta misma razón, la antropología sobrepasa su definición misma en términos de objetos y métodos
para desembocar en un auténtico proyecto intelectual. –

La antropología de los mundos contemporáneos reconoce la pluralidad de culturas, pero también sus referencias
comunes. En el seno de una misma sociedad coexisten, una pluralidad de formas y bagaje cultural de sus miembros varía
según su estatuto social. La noción aculturación que designa el conjunto de fenómenos resultantes del choque entre dos
culturas distintas. Por otra parte, la noción de hibridismo, como término general, demasiado global, manifiestan poca
sutileza. Al emprender el estudio de las diferencias y las especificidades, se cae en el error culturalista que crea la
imagen de una sociedad fragmentada, constituida por la colección de comunidades donde cada una tiene su propia
verdad.

Los dominios de la antropología, la respuesta a una pregunta simple nos sugiere un plan: Que hace el antropólogo. El
antropólogo construye su objeto de estudio, elige un tema ligado a formas de vida colectiva. Se persona en el terreno
para efectuar allí la investigación etnográfica, que constituye el fundamento de su actividad, pero también debe leer,
recorrer la literatura de dicada a ese objeto de investigación. Si emprende una investigación, lo mínimo es saber cómo
se han definido, históricamente, las problemáticas y los conceptos que utiliza, Por ultimo hace la escritura de los
resultados de su investigación, lee y escribe sobre el terreno.

VITELLO: EVOLUCIONISMO: EL PRIMER PARADIGMA ANTROPOLOGICO

El paradigma científico del siglo XIX(paradigmaes la fuente de los métodos, el campo de los problemas y de los
cánones para su solución que son aceptados por cualquier comunidad científica madura en cualquier tiempo dado,
según KHUN)

En los inicios del siglo XIX, en donde surge la antropología, se caracteriza por una serie de transformaciones de la mano
de la revolución francesa e industrial. Ambas marcaron el comienzo de un proceso de cambio radical en la economía, la
política y la sociedad de Europa, que cambiaron las formas de vida de las sociedades.

Debido a que los cambios son siempre resistidos y combatidos por aquellos sectores cuyas prerrogativas son vulneradas.
Primeros años de este siglo XIX, las antiguas clases dirigentes intentaran volver y restaurar sus privilegios, jerarquías, y
autoridad. Las clases dominantes resisten y comienzan a revalorizarse a través de sus tradiciones, sobretodo de manera
intelectual y artística. De este modo ESTE MOVIMIENTO comienza lo que se denomina el Romanticismo.

Esta mirada también se refleja en la búsqueda antropología. Ya que el punto de partida será el folklore, que se encargara
dentro del mov romántico, de recuperar e incorporar al patrimonio cultural los valores nacionales y las costumbres
populares a la historia moderna. Sin embargo, con el surgimiento de las clases burguesas barre del escenario europeo
esta noción. Por otra parte, nace la clase trabajadora, quienes comienzan a manifestar su conciencia de clase, de su
miseria y de su fuerza.

El positivismo a su vez, fundado por Comte, estableció una nueva forma de aproximarse a los fenómenos sociales: lo
empírico, experimental e inductivo. Lo real frente a lo fantástico. Lo real era dado por la experiencia, lo preciso frente a
lo indefinido. De ahí se postula que la mente humana debe contentarse con la verdad derivada de la observación y la
experimentación.

Por otra parte, la obra de Darwin ‘’el origen de las especies’’, en donde construyo una teoría general de la evolución
biológica que incluía a todos los seres vivos, plantas, animales y hombres, tuvo consecuencias en la mayoría de los otros
campos científicos. De hecho, como dice Levi-Strauss ‘’de aquí en más ya no nos habremos de ver como construcciones
filosóficas como la teoría del progreso indefinido’’

Por su parte Spencer, intentaba demostrar que todas las manifestaciones eran producto de la evolución.

La antropología y el evolucionismo

El esquema del evolucionismo se convirtió en la matriz principal de la explicación de los fenómenos sociales. La
secuencia evolutiva salvajismo, barbarie y civilización, explicaba el desarrollo de la razón humana en las ideas de los
filósofos, fue retomada por los antropólogos para explicar la EVOLUCION DE LA CULTURA. Al igual que las ciencias
naturales, la antropología confió en descubrir relaciones contantes entre los aspectos socioculturales, como lo hacían
aquellas con los fenómenos de la naturaleza.
El aporte de la teoría de la evolución biológica a la antropología arrojo luz sobre su objeto: el hombre,. Como tal,
pertenecía a la especie homo sapiens, que a diferencia de las demás especies, tenía una particularidad: el homo era un
ser dual, tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza y en tanto espíritu pertenecía a
otro mundo, el de la cultura.

La pregunta de ¿Quiénes son los otros? No era nueva, sin embargo había generado nuevas respuestas, que provenían de
lo científico. La antropología se constituyó como ciencia siendo su PRIMER CORRIENTE DE PENSAMIENTO EL
EVOLUCIONISMO. Los antropólogos entonces le daban sentido a estos otros no por lo que son sino por lo que les
faltaba.

Las ideas principales

Los principales representantes del evolucionismo fueron Morgan y Taylor y se propusieron responder científicamente al
porque las sociedades son tan diferentes y porque algunos pueblos estaban ‘’atrasados’’, como se producían los
cambios.

El evolucionismo como primera teoría científica contesto a la pregunta sobre las diferencias y semejanzas explicando a la
historia como un proceso natural. El evolucionismo propuso entonces el estudio del hombre como una totalidad, donde
cada una de sus partes podía entenderse bajo el criterio: el hombre como especie era el resultado de la evolución
biológica, como el resto de los seres vivos. Pero tenía un atributo particular, la CULTURA, que se desarrollaba a través
del tiempo en diferentes grados de evolución o progreso, hablando así de EVOLUCION CULTURAL.
Ambas partes de la dualidad humana, la naturaleza y la cultura, eran entendidas por los evolucionistas como una
continuidad. Par Taylor, la cultura comenzaba en el hombre cuando la naturaleza había concluido su obra. La cultura era
el producto de las transformaciones de la naturaleza en el tiempo. La cultura era un producto superior, dependientes de
las propiedades de la mente humana. Por lo tanto el estudio de la cultura podía realizarse bajo las mismas premisas que
el ámbito natural:

La teoría evolucionista partía de tres premisas sobre el hombre: 1) todos los hombres pertenecen a la misma especie,
homo sapiens 2) el hombre es un ser dual, es decir, biológico y cultural 3) al igual especie, pertenecen a una sola cultura
con diferencias de grado.

EN efecto, el evolucionismo concibe la existencia de una sola cultura, y los diversos pueblos o formas de vida conocidos,
representan momentos, en una escala de progreso donde cada escalón en ascenso constituye un grado mayor de la
cultura. A medida que los hombres fueron generando descubrimientos e inventando elementos para hacer frente al
medio que los rodeaba, fueron progresando. Por lo tanto, esta teoría del evolucionismo postula una ley universal sobre
el progreso humano, denominada LEY DEL PROGRESO UNIVERSAL. Esta ley fue considerara impulsora del cambio con un
razonamiento de progreso lineal, porque existe un único camino posible a recorrer, y es acumulativo, porque el
conocimiento genera otros nuevos, y unidireccional.

La idea de progreso del siglo XVIII, había sido el motor de la transformación de la razón humana. Un siglo más tarde el
avance o más bien evolución se daba en etapas, la cultura de la humanidad pasaba del salvajismo a la barbarie y de esta
a la civilización. Este proceso era natural e inevitable, tomando como modelo siempre la propia cultura europea.
La reconstrucción historia que propuso el evolucionismo abarcada toda la humanidad, pero hicieron algunas
reducciones, no estudiaron todas las sociedad, sino solamente las no-occidentales y no se ocuparon de todos los
aspectos de la cultura sino que dieron propiedad a algunos de ellos: creencias en Taylor y las instituciones en Morgan.

El método

Anteriormente los datos para el estudio de la cultura procedían de dos fuentes: los conocimientos de la prehistoria de
Europa y la información de los viajeros y misioneros, acerca de las costumbres y creencias de los pueblos no
occidentales.

Ahora bien, Morgan y Taylor reunieron datos organizándolos de manera comparativa. De ahí surge el método
comparativo. La base del método era el supuesto de que los diferentes sistemas socioculturales que podían observarse
en el presente tenían cierto grado de semejanza con las diversas culturas desaparecidas. Mostraban como ejemplo, que
la vida de ciertas sociedad contemporáneas eran semejantes a los que debería haber sido la vida durante el
paleolítico(piedra tallada), a otros grupos asimilaban a la cultural neolítica, piedra pulida.
Morgan entendía esta prolongación del pasado en el presente: que las diversas instituciones se ubicaban en una
secuencia de progreso creciente. La construcción de ese orden era una operación, lógica, deductiva, cuyos supuestos
formulados a partir de esta eran: 1) que las formas más simples son las más antiguas, 2) las más complejas son las más
modernas 3) las más simples originaron a las más complejas. ‘’nadie dudara que la segunda ha sido una evolución del
instrumento más simple’’ (Taylor)

Lewis Morgan (1818- 1881)

Abogado con vocación antropológica, considerado el padre de la Antropología. Publico el primer análisis científico del
parentesco en la antropología: Sistemas de consanguinidad y afinidad en la familia humana. Convencido de la validez
del método comparativo se propuso la tarea de comparar las instituciones sociales desde la antigüedad clásica con las
de los pueblos primitivos contemporáneos, uscando en los pueblos primitivos la razón de ser de aquellas.Morgan
sostenía que la humanidad había recorrido un único camino de progreso, en donde en una primer etapa el hombre
había tenido que inventarlo todo. Con el sedentarismo se llegaba a la barbarie y con la escritura a la civilización, como
grado máximo de desarrollo. Además, distinguía dos lógicas evolutivas: la de los inventos (dominio de la naturaleza) y
descubrimientos y la de las instituciones. Una de las instituciones de las que se ocupó, fue la familia. (La familia
monógama como el grado máximo de desarrollo de esa institución.)

Edward Taylor ( 1834 – 1917 )

Contemporáneo de Morgan, fue el primero en elaborar una decisión de cultura: ‘’ la cultura o civilización en sentido
etnográfico amplio es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad’’.
Define a la cultura en mayúscula y en SINGULAR. Es la cultura de todos los hombres en tanto miembros de la especie
humana, como atributo de lo humano que se adquiere a través del aprendizaje social.

Su esquema evolutivo sigue el mismo modelo de salvajismo, barbarie y civilización, puso interés en demostrar la
evolución en el campo de la religión.
Por otra parte, elaboro el concepto de ‘’supervivencias’’ para explicar aquellos fenómenos culturales originados en
épocas pasadas y que seguían vigentes en la sociedad europea del siglo XIX. El autor La define ‘’ se trata de procesos,
costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la costumbre ha transportado a una situación de la sociedad distinta que
aquella que tuvieron su expresión original, y de este modo, persisten como pruebas y ejemplos de la antigua situación
cultural, partiendo de la cual se ha llegado a la nueva.’’

Reflexiones finales

El evolucionismo será fuertemente criticado por las corrientes antropológicas del siglo XX, tales como el funcionalismo,
el particularismo histórico, el estructuralismo, entre otros.

La crítica compartida es la que plantea que la reconstrucción histórica que elaboro el evolucionismo, es conjetual, ya que
ese modelo partía del salvajismo hasta la civilización, no encuentra correlato en la realidad. Y como justificaba la
diversidad de los pueblos, ya que tal diversidad, corresponde a ejemplos de transformaciones en distintas direcciones,
de creaciones culturales independientes y también de diversos aprendizajes.
Otra crítica es considerar que la humanidad evoluciona en bloque.

Para los evolucionistas, la línea de progreso iba en ascenso desde etapas anteriores de simpleza a otras posteriores de
mayor complejidad, sin embargo, la manera en que construyeron la explicación fue inverso, es decir, partieron desde su
presente y de su propia sociedad, la civilización y fueron descarando los avances hasta llegar a la barbarie y asi
sucesivamente. (Se critica su etnocentrismo)

Por último, en cuanto a las contribuciones de esta teoría, la cultura humana se convirtió en objeto de estudio científico.
La elaboración de la primera definición de cultura permitió distinguirla del concepto biológico de raza.
Podemos decir que el evolucionismo fue mucho más que una corriente de pensamiento antropológica, fue un
paradigma que abarco las teorías científicas del siglo XIX.

MANCUSI: Teorías clásicas de la antropología del siglo XX

Introducción

El particularismo histórico surgido en Estado Unidos de Norteamérica a fines del siglo XIX, el funcionalismo británico,
iniciado a principios del siglo XX y el estructural-funcionalismo, nacieron como reacción al evolucionismo. Sostenían que
las culturas específicas debían ser estudiadas primero en sus contextos particulares y a través de estos estudios llegar a
leyes generales. Y también desarrollaron trabajos de campo intensivos y pusieron el acento en las técnicas de
recolección de datos culturales.

Por otra parte, Malinowsky fue el primero en sistematizar la metodología por excelencia de la antropología: el trabajo de
campo y la observación participante. Este método fue utilizado por antropólogos clásicos que estudiaban sociedades
pequeñas, asiladas histórica y geográficamente de Occidente. El investigador se instala en una aldea, reserva o
comunidad, analizada todos los aspectos de la cultura y a partir de ellos organizaba una monografía importante en la
que creía reflejar la realidad de la cultura de toda la sociedad. El antropólogo por otro lado, había llegado a esas
sociedades cuando los pueblo ya había sido expuestos a la influencias del explorador, el comerciante, el misionero etc,

Durante las primeras décadas del siglo XX, los norteamericanos, de la mano del particularismo histórico, sostenían en
llevar sus investigaciones entre las culturas aborígenes, mientras que los británicos, por parte del funcionalismo,
estudiaban las más actuales, cuya cultura todavía no había sido alterada. Allí reside su diferencia, los funcionalistas
suponían que ‘’la vida como se vivía ahora’’ era parecida a la ‘’vida de aquel entonces’’ mientras que el particularismo
histórico, el norteamericano se concentraba en la vida que se vivía en aquel entonces, mediante la recolección de
narrativas orales que permitían reconstruir la historia particular del grupo.

Los antropólogos clásicos estaban dedicados a demostrar la gran diversidad de culturas existentes con una mirada
relativista. Esta posición metodológica reforzaba la visión de las sociedades primitivas como sistemas que funcionaban
en forma autónoma de la totalidad histórica.

Particularismo histórico- MANCUSI

La figura de Boas Franz Boas fue la figura principal del particularismo histórico en EE.UU. (1858-1942), Nació en
Alemania, era geógrafo, matemático y físico. En EE.UU. oriento su atención hacia la antropología.

Los dos problemas fundamentales que él debía resolver eran ‘’el porqué de las diferencias entre las distintas tribus y
naciones del mundo y como habían llegado a desarrollarse las dichas diferencias’’. Fue uno de los principales críticos de
la trasferencia del modelo biológico al mundo humano propia del pensamiento evolucionista, para explicar el
funcionamiento de la sociedad. De modo que la cultura singular de los evolucionistas se convirtió en ‘’las culturas’’ en
plural. Con esto se afianzo el concepto antropológico de cultura y se sentaron las bases del relativismo cultural.

Concepto de cultura

Si bien Boas no formulo una teoría sistemática de la cultura, sus supuestos básicos expresaban que todas las culturas
estaban constituidas por rasgos complejos, producto de condiciones ambientales, factores psicológicos y relaciones
históricas. Por lo tanto realizaron estudios sobre la distribución espacial de mitos, cuentos populares. Esta necesidad de
investigaciones históricas particulares se apoya en la afirmación de que cada cultura tenía una historia única. Cada
cultura tiene una historia particular, cada cultura es un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales que se
dieron tanto por difusión como por creación independiente.

Las ciencias antropológicas

La antropología se convirtió en una disciplina que englobaba 4 campos: arqueología, antropología física, lingüística
antropológica y antropología cultural. El objetivo era analizar a través de estos cuatro campos, (raza, lenguaje y cultura)
para reconstruir la historia primitiva de la humanidad. La especificidad del objeto de estudio de las ciencias humanas o
del espíritu implicaba un método comprensivo diferente del de los científicos naturales, Boas insistió en la necesidad de
su estudio de primera mano libre de prejuicios, de cada cultura particular. Ese imperativo metodológico de entender las
culturas desde adentro, se refiere al principio de interpretación subjetiva, o perspectiva que se denominaba ‘’emic’’es
decir, tal como se presenta para el grupo. Según Margaret Mead, para lograr lo que Boas proponía, se debía sumergir el
pensamiento propio en el del otro, pensar en los términos de otro, y ver el mundo exactamente como lo veía el otro.

Por otra parte, Boas también dio un gran impulso a la lingüística antropológica. Él y sus discípulos dominaban las lenguas
de las culturas que estudiaron , transcribían fonéticamente cuentos, poemas, discursos, historias, que posteriormente
eran releídos a sus informantes y traducidos. En el marco de un esquema de descripción lingüístico que incluía tres
niveles: fonético (estudio acerca de los sonidos de un idioma), categorías gramaticales y el semántico (estudio acerca de
las significación de las palabras).

Antes de Boas, la tenencia general de la Lingüística era rastrear los rasgos de la gramática latina en todas las lenguas del
mundo. Los estudios pusieron de manifiesto que no había ningún criterio universalmente aplicable para establecer una
jerarquía en las lenguas, era necesario estudiar cada lengua en sus propios términos.

Funcionalismo- MANCUSI

La figura más importante del funcionalismo fue Bronislaw Malinowsky, tras la PGM, el mundo colonial se ha consolidado
y es estable, se ha logrado la integración del mercado mundial a través de diferentes metrópolis. La antropología
funcionalista, nace en este periodo, ya que no pretende explicar el desarrollo total de la humanidad, ni construir grandes
escalas de progreso. Su análisis se centrará en un pueblo en particular. Cuya preocupación fundamental era ver como
las sociedades estudiadas resuelven a través de la cultura sus necesidades básicas. Para ello planteo la necesidad del
trabajo de campo como técnica antropológica fundamental, es decir, relevar in situ la forma de vida del pueblo que se
quiere estudiar y compartir esa forma de vida mediante la observación participante.
Los funcionalistas ponen entre paréntesis la situación histórica, ven el colonialismo como un contacto cultural, como un
encuentro entre dos culturas. Fue de los primeros antropólogos en criticar duramente el etnocentrismo y sentar bases
del relativismo cultural.

El concepto funcionalista de la cultura

Para Malinowsky la cultura es un sistema complejo en parte material y en parte conductual, pero también espiritual,
cuyo fin es facilitar la supervivencia del hombre en un medio hostil, el medio natural. Es a partir de la cultura, que el
hombre intenta crear un segundo medio más favorable. Para él la cultura es el instrumento mediante el cual el hombre
logra satisfacer sus necesidades (individuales). Por lo tanto se va a concentrar en la función que cumple la cultura, es
decir, la cultura como respuesta adaptativa al medio ambiente, como elemento que completa al hombre (ser biológico,
y ser social y cultural)

La cultura se relaciona con la satisfacción de necesidades psico-biologicas individuales: nutrición, reproducción, cuidados
corporales seguridad etc. Para cada una de estas necesidades básicas, todos los sistema socioculturales, han
encontrado una respuesta cultural. Estas respuestas culturales determinan a su vez necesidades derivadas que son del
orden natural. La necesidad de nutrición por ejemplo, se satisface mediante el empleo de técnicas para conseguir
alimentos, y se corresponde con la necesidad derivada de instruir a los miembros del grupo en el uso y aplicación de
esas técnicas.

Por otra parte, las necesidades derivadas solo aparecen en el hombre. Según Malinowsky, se dividen en 4 imperativos:
economía, control social, organización política y educación. Todo elemento cultural cumple una función, para que se
incorpore a un sistema cultural debe satisfacer una necesidad. Paradójicamente la satisfacción de las necesidades en los
individuos no se efectúa en forma individual sino por medio de acciones grupales. Para el logro de cualquier fin los
hombres deben organizarse, a través de instituciones (unidades mínimas de organización humana).
 Según Malinowsky, la antropología funcional se interesa fundamentalmente por la función de las instituciones, las
costumbres, las herramientas y las ideas. Una misma cosa puede cumplir diferentes funciones en cada cultura.

Aspectos teórico -metodológicos

El antecedente fundamental para entender el funcionalismo es la escuela sociológica francesa desarrollada por Emile
Durkheim, en donde concibe al sistema social formado por múltiples partes, cada una con una función específica, en
armonía una parte con otra. Si bien Malinowsky no sigue del todo a Durkheim, comparte la idea de totalidad y los
principios de equilibrio., normatividad e integración utilizados para referirse a la cultura como ese todo integrado
compuesto por partes interdependientes que tiene al equilibrio del sistema.

El funcionalismo parte de una analogía con lo orgánico. Los sistemas culturales son presentados como si fueran
organismos cuyas partes además de estar relacionadas, contribuyen a la conservación, equilibrio y supervivencia de la
totalidad. Se maneja con los siguientes supuestos: 1) todos los elementos de la cultura están relacionados entre sí, 2)
todos los elementos culturales cumplen una función: funcionalismo universal, 3) cada elemento cultural cumple una
función: principio de indispensabilidad.

Por otra parte, dadas las investigaciones que realizo en Africa, investiga acerca de la aculturación, es decir, el pasaje de
instituciones, prácticas y creencias de una cultura a otra, como un aspecto del cambio cultural. Sin embargo, lo que no
dice Malinowsky es que esos contactos entre culturas son en realidad choques entre la cultura colonizadora y
colonizada, que se da en términos de poder y explotación por parte de una cultura a otra.

Los funcionalistas se concentran en cómo y no por qué histórico. Así es que una de las críticas que ha recibido es
haberse desarrollado en el contexto histórico del colonialismo y del neocolonialismo y haberlo soslayado,
constituyéndose en un análisis estático y a histórico. Estudiaron las sociedades colonizadas, dejando de lado el análisis
de la sociedad y la cultura de los administradores colonialistas, es decir, que no se analizó la realidad total de las
colonias.

Estructural-funcionalismo- MANCUSI Y VITELLO

Radcliffe-Brown y la influencia de Durkheim

Brown, inauguró dentro de la antropología social Britania, el estructural-funcionalismo. Al declinar la hegemonía del
funcionalismo de Malinowski, la antropología inglesa se vio influenciada por la corriente estructural-funcionalista,
imponiéndole a la antropología británica una dirección sociológica. A diferencia de Mainowski, cuyo interés era el
estudio de la cultura, Brown dirigió su atención al estudio de la sociedad.

El punto de partida de Brown fue el análisis social desde la concepción durkheimiana, que presenta los fenómenos
sociales como exteriores a los individuos. Los hechos residen en ‘’la misma sociedad que los produce y no en sus
partes’’. Las maneras colectivas de pensar o actuar tienen una realidad diferente a la de los individuos. Para que exista
un hecho social, es preciso que muchos individuos hayan combinado su acción. Un hecho social se caracteriza por su
naturaleza externa con respecto al individuo, por la coacción que ejerce sobre su comportamiento. No es posible
comprender una costumbre alimenticia, un ritual, un sacrificio, en términos del carácter psicológico del individuo. La
costumbre existe antes de que el individuo nazca y perdura después de su muerte.

Para Durkheim, consideraba que debía abandonarse la búsqueda de los orígenes históricos. Para él la sociedad misma
construía una ‘’conciencia colectiva’’, formada por valores, representaciones y sentimientos comunes a todos los
individuos de una sociedad y era impresa en cada individuo a través de los procesos de socialización. La sociedad
colectiva precedía al individuo, se le imponía y lo trascendía.

Estructura y función

R.Brown apelo a las analogías bilógicas, interpretó a la sociedad como un organismo cuyos distintos elementos
constitutivos contribuyen todos a la vida del conjunto y se ocupo del estudio de las relaciones sociales.
Los conceptos de trascendencia en su obra son el de estructura y función. Define a la estructura social como el conjunto
de las relaciones sociales existentes en un momento dado, que vinculan a los seres humanos entre si. Es algún tipo de
disposición ordenada de partes o componentes. La estructura social representa la morfología de la sociedad, ej, si
pensamos en un organismo complejo como es el cuerpo humano, la estuctura es la quiene el papel de organizar el
funcionamiento de los órganos.

Por otra parte, al concepto de función lo asemeja con la ‘’fisiologia’’ de la sociedad. La función es la contribución que
hace a la vida del organismo como un todo. La vida del organismo se concibe como el funcionamiento (actividad) de su
estructura. Por ejemplo, si la vida social de la comunidad se define como el funcionamiento de la estructura social, la
función de cualquier actividad social recurrente, es mantener la estructura.

Brown recoge la definición de función de Durkheim.

El estructural – funcionalismo se interesa por el estudio de las sociedades entendiéndolas como sistemas sociales totales
que pueden ser descriptos a partir de tres aspectos:

1. La estructura social, es decir, los dispositivos por los que se mantiene una vida ordenada.
2. El aspecto ecológico, el modo en que el sistema se adapta a su entorno físico.
3. El aspecto cultural, es decir, los mecanismos por los que el individuo adquiere ‘’hábitos y las características
mentales que le capacitan para la participación de la vida social’’

Para Brown, más que explicar el cambio social, su preocupación estuvo centrada en la continuidad de la estructura
social. Sostenía que si bien los miembros de la sociedad podían cambiar la ‘’forma’’ de la estructura, tendría a
mantenerse.

Por otra parte y a diferencia de Malinowsky, Brown decia‘’no se puede producir una ciencia de la cultura. Solo se puede
estudiar la cultura como una característica de un sistema social. Si se estudia a la cultura, siempre se están estudiando
los actos de comportamiento de un conjunto específico de personas que están vinculadas en una estructura social. ’’
Sostenía que la sociedad necesita de alguna clase de estandarización de los comportamientos de sus miembros, y es ahí
donde aparece la cultura, en las formas aprendidas de sentir, pensar y comportarse, estas creencias se mantienen vivo a
través de rituales, y símbolos.
Brown se inclinó decididamente hacia las posiciones sociológicas donde la cultura no era cosa que la expresión distintiva
de dicha estructura.

El método y los estudios sobre el parentesco

El camino para alcanzar el conocimiento de su objeto es el método de análisis sociológico. La primera tarea consistía en
aprender las variedades de los sistemas estructurales. Estos datos requerían de la investg de campo. A través de
comparaciones, se pueden obtener generalizaciones, es decir, características universales de todas las sociedades.

Por otra parte, hace una clara distinción entre etnología y antropología social: ‘’ mientras que la etnología con sus
métodos estrictamente históricos, lo único que puede decirnos es que ciertas cosas han ocurrido, la antropología social,
con sus generaciones inductivas puede decirnos cómo y porqué, es decir, según que leyes ocurren esas cosas.’’

En cuanto al parentesco , Brown realizo importantes investigaciones, incluían derechos, obligaciones entre parientes,
usos asociados con los roles de parentesco, y las creencias y prácticas. Se centró en dos aspectos: en los usos que
gobiernan las relaciones entre parientes y en los términos que se utilizan para dirigirse a los parientes y para referirse a
si mismos(ego).

Estructuralismo- GHIGLINO F.

Introducción

Cosiderada, método de investigación, corriente o movimiento, su difusión hacia 1960. Algunos de los protagonistas
fundamentales son Levi-Strauss en la Antropología, Lacan en la teoría psicoanalítica, Althusser en la teoría marxista,
Barthes en la crítica literaria y Foucault en la filosofía.
Noción de estructura

El estructuralismo es concebido como una actividad. Levi- Strauss subraya que la tentativa estructuralista de descubrir el
‘’orden’’ de los fenómenos, no equivale a introducir en la realidad un orden preconcebido, sino que exige más bien una
reproducción, una reconstrucción y conformación modélica de esa realidad.
En un sentido estricto, una primera aproximación a esta noción es la de un ordenamiento de componentes, sean
sistemas abstractos o concretos.

Según Piaget, una estructura se define como un sistema de relaciones entre los elementos que conforman una entidad
determinada, sin apelar a ningún elemento externo a la misma. Este sistema de relaciones comprende tres
características: totalidad, transformación, autorregulación. Las últimas dos operan en la conservación y modificación de
la estructura.
Una de las formulaciones de mayor importancia del enfoque estructural es la relación entre las estructuras profundas o
subyacentes y las estructuras superficiales o manifiestas, lo cual supone una correlación entre dos tipos de estructuras
que no necesariamente debe ser univoca.
Para el estructuralismo, las estructuras son propios de explicación y como tales, de articulación con objetos de estudio
diversos, en última instancia de realidades concretas.

Estructuralismo y antropología

Levi- Strauss es quien introduce el estructuralismo en la antropología y su intención es la de elaborar un sistema de

modelos de investigación a partir del cual se puedan ordenar los fenómenos complejos y aparentemente desarticulados
de la cultura. La lingüística, a la que considera la ciencia por excelencia entre otras ciencias sociales, aportara de este
modo el modelo teórico- metodológico para el análisis antropológico estructural.

‘’de las palabras, el lingüista extrae la realidad fonética del fonema, es el mismo elemento, el mismo fonema, el que
garantiza la identidad profunda de los objetos empíricamente diferentes. No se trata de dos fenómenos diferentes, sino
de uno solo.’’
Fonema, es un complejo de elementos acústico, que sirven para distinguir un sonido de un idioma.

El antropólogo sería un lector que debe descifrar un complejo mensaje que se hace presente en su experiencia en tanto
investigador. Según Levi-Strauss este método de investigación nos permite superar una gravísima y nociva dificultad
propia de las indagaciones sobre los fenómenos sociales.

La antropología entonces se comienza a definir como el estudio de la diversidad cultural a partir de la afirmación de la
identidad de las operaciones lógicas, de las categorías mentales que organizan la vida social. En este sentido, aquello
que caracteriza a la sociedad, es la explicitación de un instrumento, la lógica, que toda sociedad despliega en su
dinámica concreta. Y toda cultura es esencialmente un sistema símbolo regido por operaciones lógicas, en el que los
distintos sistemas se relacionan entre si en orden a la integración del sistema total.

El estudio de la estructura social no puede ser confundido con la realidad empírica, sino que se remite al estudio de
modelos construidos a partir de la misma, de modo que es posible establecer una distinción entre estructura social y
relaciones sociales, que son la materia prima de los modelos. El modelo se intercala entre realidad y estructura.

El modelo de análisis

El modelo de análisis que propone Levi-Strauss con relación a la estructura de los mitos supone una definición que el
resume en el carácter de sentido de los mismos y en las propiedades especificas del lenguaje tal como se lo utiliza en la
historia relatada. Según el, es posible ordenar todas las variantes de un mito en una serie de transformaciones que
permiten explicitar no solo un principio de orden sino las operaciones lógicas que regulan el pensamiento mítico.

Establece asi hipótesis acerca de las relaciones estructurales que conforman los mitos, por ende las categorías
inconscientes que operan en la construcción de estos. El estudio de los mitos le permite a levi Strauss sostener la tesis
de facultades constantes, de estructuras recurrentes en la dimensión de lo humano.
Consideraciones críticas

Levis-Strauss, en los inicios de sus estudios antropológicos, parte del análisis etnográfico de sociedades concretas.

-La antro social, no se separa de la realidad, la antropología abreva en el material etnográfico, es decir, construye sus
modelos a la luz es las relaciones observadas.
-El indígena, tiene la última palabra contra el observador, quien a su vez la tiene contra el teórico
-La antro alcanzara su madurez en tanto sus estudios no revistas de carácter de objeto a ningún pueblo.

En cuanto a las críticas metodológicas, las mismas se centran en el hecho de que el autor, no explicita suficientemente
de que manera es posible descubrir las estructuras subyacentes, ni cómo operan las transformaciones que vehiculizan el
pasaje de un sistema simbólico a otro.

Las corrientes clásicas: conclusiones – MANCUSI Y VITELLO

Las corrientes teóricas que hemos presentado configuran la etapa clásica de los estudios antropológicos.
-El mundo “primitivo” ofrecía un gran laboratorio y la comparación entre las diferentes sociedades y culturas permitiría
aprender sobre la naturaleza del hombre, sobre sus posibilidades y limitaciones. El estudio de pueblos alejados de
Occidente, de pequeña escala, revelaría determinados procesos básicos con mayor claridad y definición que los estudios
que se pudieran hacer en sociedades complejas. El siglo XIX denotó un marcado interés por encontrar los orígenes de las
instituciones sociales (la familia, el parentesco, el derecho, la propiedad privada, etc.) y los antropólogos evolucionistas
hallaron las respuestas en su teoría sobre las distintas etapas que toda la humanidad había recorrido hasta llegar a la
civilización. Es a partir de la influencia del pensamiento de Durkheim que en la antropología las causas históricas son
puestas entre paréntesis, y los antropólogos clásicos se abocan a relevar in situ, con rigor científico y gran nivel de
detalle, todas las formas de existencia tal cual se presentaban ante sus ojos. La unidad de análisis, la pequeña
comunidad nativa, debía ser abordada analizando la totalidad de las relaciones sociales. Esta exigencia de totalidad era
específica de la antropología dentro de las ciencias sociales y se vinculaba con las particularidades de su objeto de
estudio y con su metodología. Mientras para Malinowski el concepto totalizador era la cultura de un pueblo en
particular, para Radclife Brown será la sociedad o la estructura social y para Lévi-Strauss será la búsqueda de la
estructura subyacente. La fuerza de los antropólogos del siglo XX residió en que sus generalizaciones se basaron en la
observación directa de los procesos de interacción social entre las poblaciones objeto de su estudio. Estaban
convencidos, además, que el análisis de culturas distantes y muy diferentes a la propia reportaba una nueva perspectiva
y garantizaba una objetividad mayor con respecto a la cultura estudiada; esto no se podría conseguir de otra manera.
Debemos señalar también que la antropología no sólo aportó un conocimiento global y contextualizado de los modos de
vida más diversos sino que al intentar combatir el etnocentrismo, aplicó el relativismo cultural. Con ello se buscó poner
de manifiesto que cada práctica, noción, costumbre sólo tenía sentido en su propio contexto cultural. Esta mirada
representó una contribución importantísima en la investigación social, pues relativizó el lugar de la sociedad occidental
como parámetro de análisis. La contrapartida fue que la antropología presentó una visión atomizada de la diversidad,
donde cada cultura se constituyó en una totalidad en sí misma. El énfasis puesto en el análisis de la lógica interna de los
sistemas sociales y culturales hizo perder de vista su subordinación a las distintas potencias coloniales. Y el lugar que los
mismos ocupaban en un proceso histórico planetario.

“La deshistorización presentó a la diversidad como algo dado, eterno, unívoco en su significación histórica ” (Guber
1991: 47).

Recordemos que las sociedades abordadas por la antropología clásica integraban dominios coloniales europeos o eran
parte de territorios que los EEUU habían subordinado en su expansión. Por esta razón los antropólogos clásicos
describieron a estas sociedades como si estuvieran más o menos aisladas y fuesen autosuficientes, homogéneas e
integradas.
TRABAJOS PRACTICOS

BOIVIN- ROSATO- ARRIBAS - CONSTRUCTORES DE OTREDAD (UNA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y

CULTURAL)

Hay dos modos para definir el trabajo antropológico, uno tiene que ver con el objeto de estudio, que es la otredad, la
alteridad o diversidad cultural, el otro tiene que ver con su técnica o método, en la forma de trabajar a partir de la
recolección, analización y exhibición de datos, es decir, la observación participante. Los elementos anteriores, no se
pueden entender por separado para definir la ciencia

Para comprender que hace un antropólogo, en primer lugar es necesario pensar en su contexto histórico y social en el
cual se desarrolló la antropología, su relación con el campo científico, (su ubicación) y la relación entre las partes que la
constituyen (objeto, teoría, método, técnica). En segundo lugar, ni el objeto ni su técnica han sido los mismos a lo largo
del tiempo.

A partir de esto, se pueden distinguir tres momentos o teorías dominantes de la A, en Europa y Estados Unidos (teorías
dominantes). El primero surge a fines del XIX, donde la A se constituyó como ciencia y su teoría fue el evolucionismo, el
segundo fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales, y se caracterizó por la aparición de una diversidad de
teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural y el tercero comienza luego de la segunda
guerra mundial, aparecen las “otras” antropologías, las no occidentales, que platean teorías alternativas sobre la
otraedad cultural.

Como toda ciencia la antropología es una construcción. Se acepta que la A se constituyó como ciencia a partir contribuir
explicaciones sobre la otredad cultural, es decir, la imagen del otro cultural, de tal modo este constituyo el objeto de
estudio de la antropología, un objeto construido de manera científica y no por un hecho empírico real. Por el contrario,
fue un objeto construido de manera científica por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos
históricos.

Así la teoría evolucionista (primera teoría), no se limitó a explicar la otredad cultural, sino que construyo, su objeto a
partir de la diferencia cultural, el otro como diferente a nosotros. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un
objeto caracterizado por la particularidad y halaron de la diversidad cultural. El otro cultural pensado como diverso,
como distinto. Y por el último, cuando la idea de la dominación de una cultura sobre otra, se puso en evidencia, el
objeto antropológico, se construyó entorno a la noción de desigualdad (el otro cultural era producto de esa
desigualdad).

1-FINES DEL S- XIX: La A se formalizó como ciencia y se comenzó a ver modos de vidas diferentes, por cambios ocurridos,
en Europa, y por la expansión de Occidente, como fue la revolución industrial, que género cambios tecnológicos y
sociales. A la par de estos cambios, occidente se expandió por todo el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas,
sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. El encuentro intercultural no era nuevo, siempre despertó el
asombro ante lo distinto, en este caso el asombro de Occidente, se distinguió de los anteriores porque no fue un
encuentro ingenuo y por sobre todo, xq ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia
se constituyó en objeto de explicación científica.
Esto llevo a dar a origen a la pregunta fundamental de la A, porque estos hombres son distintos?.

La primera teoría científica sobre la diferencia, fue el evolucionismo, la teoría de la evolución desarrollo en una época en
la que la A se estaba constituyendo como ciencia, al mismo tiempo que el campo científico, también se estaba buscando
su propio espacio, y especial mente un método científico, en este caso el método comparativo (Consistía en recolectar
datos de investigaciones) y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido
por una dualidad, el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza y como
espíritu partencia a otro mundo, al de la cultura.
Siguiendo esta dualidad, la A, se constituyó en dos ramas: La A física y la A cultural. Las diferencias de los hombres,
según la teoría evolucionista, fueron pensadas como diferencias culturales.
Para estudiar la hombre, se estableció una división: por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto de
estudio las sociedades complejas, civilizadas y desarrolladas. Mientras que las soc. primitivas, esas sin historia, no
complejas, y sin Estado, serian objeto de estudio de la Antropología. Esta división se realizó teniendo como parámetro
a las sociedades de Occidente. A su vez esta primera corriente teórica, comparo las soc, en espacio y tiempo.

2- ENTRE LAS DOS GUERRA MUNDIALES: Se caracterizó este momento por un cierre de las fronteras nacionales y
por la consolidación de la presencia de Europa en sus colonias.

Se producen dos hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en
escuelas nacionales, aparecen así el estructuralismo y el funcionalismo inglés, el particularismo histórico en EEUU, la
escuela histórico-cultural en Alemania y la esc sociológica francesa, cada escuela elaboro teorías alternativas, pero
tuvieron en común la crítica al evolucionismo,.
Criticaron en primer lugar las técnicas que utilizaron los evolucionistas, ya que los datos tenían que ser de primera
mano. De esta manera se introduce la observación participante como técnica privilegiada de la Antropología, la idea
era que estudiando a una cultura de modo extenso, se podría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales.

La segunda crítica fue el método modo comparativo, porque fue aplicado teniendo como referente de la comparación
de los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados etnocéntricos. Así, el método
comparativo se lo sustituyo por el relativismo , implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una
configuración distinta y entendible solo en sus propios términos.

Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre si pero equivalentes, por lo tanto
son diversas. El enfoque holista y relativista llevo a la Antropología a trabar sobre las diferencias para terminar dando
cuenta de la diversidad cultural.
El trabajo de los antropólogos consistió en recurrir por medio de historias orales, el pasado no occidentalizado de los
pueblos primitivos, viajando a diferentes lugares para dar cuenta de esa diversidad cultural.
Ya en ese momento aparece una separación para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cultural. La
primera se interesa por la forma en que se organiza el hombre y la segunda lo hará en la manera en cómo viven y
piensan sus vida y el mundo.

3- DESPUES DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL: ´50

A partir de la década del 50, se producen dos tipos de transformaciones. Por una parte se produce la transformación de
las sociedades primitivas. Por otro y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos.
Cambios: la desaparición física, una disminución cuantitativa, y acelerada en sus miembros, via la guerra, las
enfermedades, el genocidio.
Una transformación cualitativa, hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca la política de cambio o
transformación, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos, se lo denomino genocidio cultural.
 Estos cambios fueron considerados como un producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental:
como por ejemplo la colonización, ya que este momento hizo desaparecer las sociedades anteriores.
Lo que en realidad cambio es la mirada sobre el otro que tenía Occidente y la mirada que la Antropología tenía sobre las
culturas.

Levi Strauss,(fundador del estructuralismo en Antropología), va a sostener que es necesario partir de las partículas y
fragmento que quedan para poder reunirlas, los modos de vida de esos pueblos primitivos. Para él, el conocimiento
antropológico no termina ahí, sino que es necesario construir un modelo de sociedad, que ayude a comprender los
fundamento básicos de la existencia humana. Este podía ser es efectivo ya que las operaciones de la mente eran
independientes del contexto cultural e histórico, de esta manera el espíritu humanos, en el fondo, el mismo en todas
partes.

TRES NIVELES DEL QUEHACER ANTROPOLÓGICO:

- El antropólogo pretende aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus
experiencias. Aquí se realiza la ETNOGRAFIA.
-El antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la
diversidad. Es el momento de la ETNOLOGIA (estudio comparado de las culturas).
-Antropología estructural: el antropólogo llega a través de la construcción de modelos formales a los axiomas básicos,
estructuras constantes y comunes a todas las culturas.

Lévi Strauss se centró en el tercer momento. Antropólogos que se dedicaron a estudiar transformaciones de sociedades
no occidentales se vieron obstaculizados por: técnicas y teorías de la antropología clásica no eran adecuadas para estas
nuevas culturas, la observación participante no era útil para culturas complejas. Los antrop que estudiaron las causas de
las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” (de la diversidad) era producto de la colonización –
caracterizada por la dominación de un pueblo sobre otro-. En fin, las teorías sobre las transformaciones de las culturas
primitivas se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de occidente.
ASI LA ANTROPPOLOGIA TUVO UN GIRO TEORICO Y METODOLOGICO IMPORTANTE, SE PROVEYO DE TECNICAS DE
OTRAS DISCIPLINAS. La teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y dominación era el
MARXISMO. Se produjo todo un movimiento que dio como resultado la fragmentación de la mirada antropológica y el
antropólogo ya no se especializaba en sociedades primitivas, sino en problemas que toda sociedad o cultura
presentaban. Así surgen las especialidades: antropología económica, simbólica, política, PROCESO OPUESTO AL DE LAS
ESCUELAS NACIONALES, donde las sociedades se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y no se
podían separar sus partes. Esta especialización permitía nuevamente el METODO COMPARATIVO. Además de cambiar el
objeto y el método, se suman nuevos sujetos de conocimiento: los antropólogos nativos que estudiaban sus propias
sociedades.

Esto trajo nuevas preguntas: Quien es ahora el “otro”?, donde vemos lo distinto?
Ya no era el objeto distinto, si no que el antropólogo construía la distinción, lo extraño. Esto modifico la base de la
observación participante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida de
toda investigación antropológica.
Todas las explicaciones anteriormente formuladas quedaron como “modelo” presente en la explicación desde el sentido
común (ver más pg 12)

El otro celestial, remoto.

El otro cercano, predecible.
El otro próximo, incierto.
El otro lejano, incierto  el antropólogo es especialista en este “otro”. Su tarea consiste en borrar lo incierto y
transformarlo en exótico, conocido.

HERSKOVITS: EL PROBLEMA DEL RELATIVISMO CULTURAL

1-Las valoraciones son relativas al fondo cultural del cual surgen.

2- El principio de relativismo cultural, se apoya en una vasta acumulación de datos conseguidos mediante la aplicación
de técnicas en los estudios de campos, que nos han permitido penetrar en los sistemas de valores que sirvan de
sustentáculo a sociedades de costumbres diversas.
Este principio es: Los juicios están basados en la experiencia y la experiencia es interpretada por cada individuo a base
de su propia endoculturación. Hay varias cuestiones que los filósofos han planteado, como el problema de la valoración.

Cassirer, sostiene que la realidad solamente puede ser experimentada por medio del simbolismo del lenguaje.
Cuando reflexionamos que imponderables tales como bueno y malo, normal y anormal, bello y vulgar, son absorbidos
desde la infancia, a medida que una persona aprende los modos de conducta del grupo en que ha nacido, vemos que
estamos tratando de un proceso de primera magnitud. Incluso los hechos del mundo físico son discernidos a través de la
pantalla endocultural, de modo que la percepción del tiempo, la distancia, el peso, el tamaño y otras realidad, esta
mediada por los convencionalismos de un determinado grupo. Sin embargo ninguna cultura es un sistema cerrado. La
cultura como tal, no puede hacer nada, x su naturaleza se reduce a ser una suma de la conducta y de los habituales
modos de pensar de las personas que en un tiempo y lugar determinado constituyen una sociedad particular. Esas
personas, como individuos, aunque gracias al aprendizaje y al habito se adaptan a los modos del grupo dentro del cual
nacieron, varían, en sus reacciones a las situaciones de la vida, con las que tropiezan en común. Difieren, en el grado en
que desean el campo, como suelen diferir las culturas mismas. Vemos asi que la suma de conductas, que llamamos
cultura es flexible y no rígida.
El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia que es resultado del proceso de endoculturación, tiene
bases psicológicas firmes. La hipótesis de Sherif, dice que la experiencia depende siempre de las relaciones sociales.

Ej.

El principio general a que se llegó con estos resultado, tienen que ver con este problema, según Sherif, la base
psicológica de las normas sociales establecidas, tales como esteriotipias, modas, convenciones, costumbres, y valores, es
la formación de marcos de referencia comunices como resultado del contado de individuos.

3- El mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura es el etnocentrismo.

etnocentrismo es el punto de vista según el cual el propio modo de vida de uno es preferible a todos los demás.

MATERIAL PRÁCTICO: NACIREMAS Y SHASKESPEARE EN LA SELVA

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA UNIDAD 2

>UNIDAD 2: Naturaleza y cultura: determinismo, dualismo o síntesis?

El “fenómeno humano”: diferencias cualitativas respecto de otras especies animales. La capacidad simbólica: origen y
base de la conducta humana. Lenguaje y cultura. Mente, cerebro y cultura. Interrelación entre fenómenos somáticos y
extrasomáticos: la cultura como constitutiva de la naturaleza humana. La centralidad del concepto de cultura para
entender el comportamiento humano. Cultura y personalidad. Normatividad y proceso de trabajo. Críticas al discurso
biologicista y a la sociobiología.

DOMINGUEZ MON: Lenguaje humano y leguaje animal’’

Cuando decimos que el lenguaje es una capacidad exclusivamente humana no nos restringimos al mero hecho de
comunicación, sino a la posibilidad de transmitir información acerca de ideas reales o imaginarias en un tiempo y en un
espacio diferente del hablante y la posibilidad de elaborar un pensamiento abstracto por medio de signos lingüísticos
arbitrarios. En tanto a los sitemas de señales de los animales, son genéticamente estereotipados y su significado
depende de una conducta decodificada genéticamente programada. El lenguaje estructura las notas de campo del
investigador y penetra todo análisis y comprensión de los datos.

LENGUAJE HUMANO Y LENGUAJE ANIMAL

Ahora bien el lenguaje humano es específico de la especie. Lo social y lo individual son dos rasgos característicos del
lenguaje de Saussure, pilar de la lingüística del siglo XX, en donde desarrolla dos partes constitutivas: lengua y habla.
La lengua, es decir, lo social, es un tesoro que es depositado por el uso de la pabra de los sujetos que pertencen a una
misma comunidad, un sistema gramitcal existente virtual de cada cerebro. Mientras que el habla es un acto individual de
voluntad e inteligencia, en el que conviene distinguir: por un lado las combinaciones por las que la persona que habla
usa el código de la lengua para expresar su pensamiento persona, frases, discursos, por otro lado, el mecanismo
psicofísico que le permite exteriorizar esas combinaciones.
Tanto la corriente lingüística como la antropológica enfatizan en la importancia de lo social más allá de las capacidades
propias de la especie.
El repertorio de señales de los sistemas de comunicación de los primates es especifico de la especie. Las expresiones
faciales, los gestos manuales, los gritos, los quejidos y los chillidos de los chimpancés constituyen un repertorio
genéticamente controlado y compartido por todos los chimpancés. En otros casos los sistemas de comunicación están
basados en elementos que son análogos a los objetos que denotan como ´por ejemplo los chimpancés que comunican
sus amenazas de violencia rompiendo ramas y agitándolas o arrojándolas.

El lenguaje animal no es igual al del hombre.

Los rasgos esenciales del lenguaje humano son: la universalidad semántica, su capacidad de producir información
abstracta, la arbitrariedad del signo lingüístico y por ultimo su función simbólica.

-Universalidad semántica: se refiere a la capacidad humana de dar significado a las cosas. El lenguaje humano da cuenta
de lo real como de lo imaginario o posible. Se refiere a hechos en el tiempo y espacio en distintos del presente. En los
animales la memoria de los hechos no es mantenida de generación en generación como en el hombre. Aquí la memoria
colectiva juega un papel importante en la construcción de la historia. El lenguaje humano es infinitamente productivo,
ya que el contenido informativo de cada mensaje puede ser reproducido y enriquecido con nuevos mensajes sin perder
por ello eficiencia en la codificación.

-Arbitrariedad lingüística: si bien el lenguaje es especifico de la especie, nuestros códigos portadores de información ‘’ se
construyen a partir de sonidos cuya forma física y significado no han sido programados en nuestros genes. Arbitrariedad
lingüística se refiere que para el mismo significado hay palabras diferentes y porque la adquisición de palabras depende
del ambiente en que los conjuntos sociales son enculturados.
Los humanos nos comunicamos mediante elementos del lenguaje hablado que tienen una relación arbitraria con su
significado. Los signos lingüísticos están compuestos por el significante que es la imagen acústica, y el significado que es
el concepto. El signo parece arbitrario a quien lo utilice y no puede encontrarse un fundamento más que en una
convención social expresa o tácita. Debido a esta arbitrariedad se producen dos características: la continuidad de los
signos cuando parecen inmutarse a los individuos que lo usan y la alteridad en el tiempo que origina cambios lingüísticos
provocados por las ligeras variaciones fonológicas, morfémicas o gramaticales.

-Función simbólica: es la capacidad de representar lo ausente, función que se manifiesta luego en diversas formas de
conducta que la implican. El hombre puede evocar los objetos ausentes, alejados en el tiempo y en el espacio. En la
función simbólica se piensa en o se refiere a lo que no está ante nuestros ojos: las imágenes, los símbolos y los signos en
tanto que las señales, los indicios y los síntomas indican la existencia de una cosa.

El carácter de los símbolos es doble e intermediario ya que indica que algo es y no es a la vez.

GEERTZ: El impacto del concepto de cultura en la idea del hombre

I- Whitehead propuso para las ciencias naturales buscar la simplicidad y desconfiar de ella pero para las ciencias sociales
seria: “Busca la complejidad y ordénala”.
El nacimiento de un concepto científico de cultura equivale a la demolición de la concepción de la naturaleza humana
que dominaba durante la Ilustración y en su reemplazo para lograr una visión más complicada y menos clara. El intento
de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es, acompaño desde entonces todo el
pensamiento científico sobre la cultura. Una vez encontrada la complejidad, los antropólogos se tomaron con la gran
dificultad de ordenarla.
La Ilustración concebía al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de
composición que habían descubierto las ciencias naturales. Según esto, la naturaleza humana esta tan organizada, es tan
invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton.
Sin embargo, no cabe menospreciar esta concepción, ni puede decirse del concepto a pesar de mi referencia a su
demolición, que haya desaparecido completamente del pensamiento antropologico contemporáneo.
Por mas que el concepto iluminista estuviera bien construido, tenía ciertos criterios que no eranaceptables; la principal
era la que “todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real este limitada a hombres de una edad
especial de una raza especial, de un determinado temperamento, tradición o condición carece de verdad o de valor o no
tiene importancia para un hombre razonable”. La gran variedad de diferencias que poseen los hombres en cuanto a
creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y el espacio, no tiene significación alguna para poder
definir su naturaleza.
La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de los
estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho
de que lo que el hombre puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera
inseparable. Precisamente el considerar eso, fue lo que condujo al nacimiento del concepto de cultura y al ocaso de la
concepción del hombre como ser uniforme. Hoy es firme la convicción de que los hombres no modificados por las
costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es más importante, que no
podrían existir por la naturaleza misma del caso.
La antropología intenta orientarse hacia un concepto más aceptable del hombre, un concepto en el que la cultura y la
variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como capricho y prejuicios, y al mismo tiempo,
un concepto en el que sin embargo no quedara convertida en una frase vacía. Dar el paso de apartarse de la concepción
de la naturaleza humana unitaria, en lo que se refiere al estudio del hombre, Sostener la idea de que la diversidad de las
costumbres a través de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia, de
escenario, es sostener la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones.
II
Para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones, se ajustaron a una estrategia
intelectual, la concepción “Estratigráfica” de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y
culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto de varios “niveles”, cada uno se
superpone a los que están debajo y sustenta a lo que están arriba.
Cuando uno analiza al hombre se quita capa tras capa y cada capa es completa en si misma: al quitarla revela otra capa
de diferente clase que está debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura se encuentran las regularidades
funcionales y estructurales de la organización social. Si se quitan estas, se hallan los factores psicológicos (necesidades
básicas) y si se quitan estas, se encuentran los factores biológicos que son el edificio de la vida humana.
Lo llamativo de esta conceptualización se encontraba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar
que la cultura del hombre lo era todo para él. Los hechos culturales podían interpretarse por hechos no culturales. El
hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Para ver lo que realmente el hombre era, se debían superponer
conclusiones de las diversas ciencias (psicología, sociología, biología y antropología) y así, se pondrían de manifiesto y
nos diría con si propio derecho lo que realmente era el hombre. La imagen del hombre del siglo XVIII que se lo veía como
un puro razonador cuando se lo despojaba de sus costumbres culturales, fue reemplazada a fines del siglo XIX y
principios del siglo XX por el hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.
Se intentaba buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que pudieran encontrarse en todas
partes, se trataba de relacionarlos con principios biológicos, sociológicos, psicológicos y la organización social. Si se
podían aislar algunas costumbres de la cultura mundial y considerarse comunes en las localidades culturares y
subculturales, entonces podría hacerse algún progreso en el sentido de especificar qué rasgos culturales son esenciales a
la existencia humana y cuáles son periféricos. Así, la antropología podría determinar las dimensiones culturales en un
concepto del hombre en conformidad con las dimensiones de la biología, psicología y la sociología.
No es una idea nueva. El concepto de un Consenso de Toda la Vida es una noción de que hay cosas sobre las cuales
todos los hombres convendrán en que son correctas, reales, justas o atractivas. Esta idea ya se encontraba en la
Ilustración antes de que estuviera presente en todos los climas. Pero en antropología moderna agrego algo nuevo: la
noción de que algunos aspectos de la cultura asumen formas especificas solo como resultado de accidentes históricos,
otros son modelados por fuerzas que pueden llamarse universales.
Hay un conflicto lógico entre afirmar, por ejemplo que religión, matrimonio o propiedad son principios universales
empíricos, y decir esto equivale a que tienen el mismo contenido y el decir que tienen el mismo contenido implica ir en
contra del hecho innegable de que no lo tienen.
Lo que afirmo es que no se pueden hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que este sea un animal
variado, o que el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que quiero decir es que
ellas no habrán de descubrirse mediante la búsqueda baconiana de universales culturales, que no existe, y quiero decir
además que el intento de hacerlo conduce al género relativismo que toda esta posición se había propuesto evitar. Una
vez que uno abandona la concepción de uniformidad, el relativismo continuo siento un peligro que puede evitarse solo
encarándolo directa y plenamente las diversidades de la cultura humana.
La dificultad de enunciar universales culturas, impide también que se satisfaga la exigencia del Consenso de Toda Vida
que es el requisito de fundar esos universales en base a los procesos psicológicos, biológicos y sociales.
En el nivel social.se hace referencia a hechos tan indiscutibles como el de que todas las sociedades para persistir
necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que deben producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de cierta
forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se recurre a necesidades básicas como el
crecimiento personal o a los problemas panhumanos. En el plano biológico, se trata del metabolismo y de la salud; en el
cultural, de hábitos alimenticios y procedimientos de cura. El plan de acción consiste en considerar las exigencias
humanas de una u otra clase.
No hay ningún serio intento de aplicar los conceptos y teorías de la biología, de la psicología o de la sociología al análisis
de la cultura, sino que se trata meramente de colocar supuestos hechos procedentes de niveles culturales y
subculturales uno junto a los otros para suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación,
una oscura especie de “corte”. No hay en modo alguno integración teórica, solo hay correlación de hallazgos separados.
Con el enfoque de los niveles nunca podemos establecer interconexiones funcionales entre factores culturales y factores
no culturales, solo podemos establecer analogías.

III. La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades culturales cuando se trataba de
definir al hombre es el hecho de que, encontrándose frente a las variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar
por el temor de caer en el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural.
Sin embargo, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades. Y para
hacerlo, debemos reemplazar la concepción “Estratificada” de las relaciones que guardan entre sí los varios aspectos de
la existencia humana por una concepción sistemática, es decir, una concepción en la cual factores biológicos,
psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis. Se trata
de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera que uno pueda formular proposiciones significativas que
abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados. En el intento de lograr esa integración, se
propone dos ideas: por un lado, es la de que la cultura se comprende mejor como una serie de mecanismos de control
(planes, reglas, formulas) que gobiernan la conducta, por otro lado, es la idea de que el hombre es el animal que más
depende de esos mecanismos de control que están fuera de su piel, es decir, los programas culturales para ordenar su
conducta. Y de esas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de cultura en la vida humana deriva una
definición del hombre que pone el acento en los caracteres comunes de su conducta a través del tiempo y de un lugar a
otro.
La concepción de cultura desde el punto de vista de los “mecanismo de control” comienza con el supuesto de que el
pensamiento humano es social y público. El pensar no consiste en “sucesos que ocurren en la cabeza” sino en símbolos
significativos (palabras, gestos, dibujos, sonidos), cualquier cosa que sea usada para imponer un significación a la
experiencia.
El hombre necesita de esas fuentes simbólicas para orientarse en el mundo. Los esquemas de conducta de los animales
inferiores les son dados con su estructura física; las fuentes genéticas de información ordenan sus acciones dentro de
márgenes de variación mucho más estrechos y que son más estrechos cuanto más inferior sea el animal. En el caso del
hombre, lo que le está dado innatamente son facultades de respuestas en extremo generales que, en las dispersas
ocasiones en que todo funciona como debería, mayor efectividad de conducta, están mucho menos reguladas. Si no
estuviera dirigida por estructuras culturales (sistemas de símbolos significativos), la conducta humana seria
ingobernable, sería un caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sería
amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es solo un ornamento de la existencia
humana, sino que es una condición esencial de ella.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre sostenía que el
progreso biológico se había completado para todos los fines antes que el progreso cultural. Es decir, que esta
concepción era estratificante: el ser físico del hombre evoluciono por obra de los habituales mecanismos de variación
genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llego más o menos al estado en que la
encontramos hoy en día; luego se produjo el desarrollo cultura.
La evolución del Homo sapiens comienzo con pre sapiens en un proceso que se produjo hace más de cuatro millones de
años con la aparición de los australopitecos (monos de África) y culminó con el surgimiento del sapiens hace trecientos
mil años. De manera que, formas elementales de actividad cultural parecen haberse registrado entre los australopitecos,
por lo que indica que hubo un traslado de un millón de años entre el comienzo de la cultura y la aparición del hombre tal
como se conoce hoy en día. Las fechas en si no son importantes, pero lo que si lo es, es que hubo un solapamiento.
Esto significa que la cultura más que agregarse a un animal terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento
central en la producción de ese animal mismo. El lento crecimiento de la cultura a través de la Edad de Hielo altero el
equilibrio de las presiones selectivas para el Homo en evolución de una manera tal que desempeño una parte
fundamental en esa evolución. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de
realimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción entre
el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza
cerebral es solo uno de los ejemplos más gráficos.
El periodo de traslado de los cambios culturales y biológicos parece haber consistido en una intensa concentración en el
desarrollo neutral y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de conducta cuyos fundamentos anatómicos
básicos ya están asegurados. Esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Si
fuera así, los hombres estarían entregados a la sabiduría e sus instintos animales, ni serian aquellos nobles salvajes de la
naturaleza imaginados por la Ilustración y ni siquiera monos intrínsecamente talentosos que de alguna manera no
lograron encontrarse a sí mismos. Serian monstruosidades con muy pocos instintos útiles, menos sentimientos
reconocibles y ningún intelecto. Sin hombres no hay cultura, pero sin cultura no hay hombres.

En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos por obra de la cultura y no por obra de la
cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella. La gran capacidad de aprender que tiene el
hombre, se ha señalado con frecuencia, pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera
extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos
de significación simbólica. Los hombres construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos
sociales o encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas y mapas, en el saber de
lacaba, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructuras conceptuales de modelar talentos informes.
Nuestra capacidad de hablar es innata; nuestra capacidad de hablar inglés es cultural. Sonreír ante estímulos agradables
y fruncir el ceño ante estímulos desagradables están en alguna medida determinados genéticamente pero la sonrisa
sardónica y el ceño burlesco son con seguridad culturales. Nuestras ideas, valores, actos y emociones, el mismo que
nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo de nuestras tendencias,
facultades y disposiciones con que nacimos.

IV- Cualesquiera que sean las deferencias que presentan las maneras de encarar la definición de la naturaleza humana
adoptadas por la Ilustración y por la antropología clásica, ambas tienen en común que son tipológicas. Se empeñan en
construir una imagen del hombre como un modelo como una idea platónica en relación con los cuales los hombres
reales no son sino reflejos, deformaciones. En el caso de la Ilustración, los elementos de ese tipo esencial debían
descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la
antropología clásica al arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecería el
hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo. La individualidad llega a concebirse como una
excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio en la verdadera
ciencia: el tipo in mutable, normativo.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos encontrar en lo que son los hombres y los hombres, ante
todo, muy variados.
Cuando se concibe a la cultura como una serie de dispositivos para controlar la conducta, como una serie de fuentes de
información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombre capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a
ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas
culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos,
sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturas específicos. El hombre no puede ser definido solamente
por sus aptitudes innatas, como pretendía la Ilustración, ni por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer
las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas por la manera en que
las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas. En la Trayectoria del hombre es
donde podemos discernir su naturaleza. Así como la cultura nos formó para constituir una especie, así también la cultura
nos da forma como individuos separados. Eso es lo que tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni
un establecido conceso cultural.
El ser humano no es un ser cualquiera, es ser una clase particular de hombre, y los hombres difieren entre sí. Lo
importante es que hay diferentes modos de ser.

-GEERTZ, C. (2002) “Cultura, mente, cerebro/cerebro, mente, cultura”, en Reflexiones

Antropológicas sobre temas filosóficos. Barcelona, Paidos (pp. 191-209).

La antropología y la psicología han elegido dos de los objetos más improbables de los cuales intenta construir una
ciencia: la cultura y la mente. Ambas son herencia de filosofías difuntas, cuentan en su haber accidentes históricos de
inflación ideológica y de abuso retórico. Han sido condenadas por místicas y metafísicas, expulsadas del disciplinario
ámbito de la investigación.

Desde sus inicios la antropología ha estado obsesionada por la naturaleza mental de la cultura, la naturaleza cultural de
la mente. Boas, Malinowki y Douglas, han lidiado con el problema de hacer inteligible la relación entre lo interior y lo
exterior, lo privado y lo público, lo personal y lo social, lo psicológico y lo histórico, lo experiencial y lo conductual.
Con todo esto, el problema es que de lo que se trata y lo que necesita ser determinado es algún tipo de conexión que
enlace el mundo en el interior de nuestro cráneo con el que existe fuera de el. Desde que Wittegenstein destruyo la idea
de un lenguaje privado, lo localización de la mente se encuentra en la cabeza y la cultura fuera de ella. Lo que hay en el
interior de la cabeza es el cerebro y algo de material biológico. Lo que hay fuera son repollos, reyes y una pluralidad de
cosas. Andy Clark se pregunta ¿Dónde termina la mente y empieza el resto del mundo?, carece de respuesta. Según
Clark, se debe “Juntar de nuevo” (cerebro, cuerpo y mundo), lo cual es una tarea difícil, difusa y ambiciosa, sin embargo,
es algo que comienza de cero.
Los psicólogos centrados en el interior han aprendido sobre el modo en que los humanos razonan, sienten, recuerdan,
imaginan y deciden con lo que, por su parte, han aprendido los antropólogos orientados a lo exterior sobre la manera en
que el significado es construido, aprendido, activado y transformado. Ello supone el abandono de la idea de que el
cerebro del Homo sapiens es capaz de funcionar automáticamente, como un sistema que funciona con independencia
del contexto. Con el descubrimiento de fósiles, se encontró que el cerebro y la cultura coevolucionaran, dependientes
mutuamente el uno del otro incluso para poder comprenderlas. Nuestros cerebros están en nuestros cuerpos. Nuestras
mentes están en el mundo, y por lo que respecto al mundo, este no se halla en nuestros cerebros, nuestros cuerpos o
nuestras mentes: estos están en el junto de dioses, verbos, rocas y política.

Todo esto – la evolución de cuerpo y cultura, el carácter funcionalmente incompleto del sistema nervioso, el
componente significativo del pensamiento y del pensamiento en la práctica- sugiere que el camino hacia una avanzada
comprensión de lo biológico, lo psicológico y lo sociocultural no se logra mediante una cadena jerárquica de lo biológico
a lo social sino que deben ser tratamos como constitutivas una de otra como complementos y no como niveles. Nos
hallamos, tanto ahora como en un futuro, ante un campo cada vez diferenciado de disciplinas semiindependientes y
semiinteractivas, dedicadas a uno u otro enfoque en el estudio de cómo pensamos y con qué pensamos. Y es en el
interior de este campo disperso, dispar y siempre cambiante, donde de manera diversificada se debe aprender a buscar
no un proyecto común, sino una colección semiordenada y policentrica de proyectos mutuamente condicionados.

Esto sugiere intentar una mirada sinóptica de la totalidad del campo, un campo tan disperso e irregular que se resiste a
cualquier forma de resumen. Aun no estamos acostumbrados a mirar la interacción de matrices disciplinarias, por lo que
sería recomendable que se acostumbrase a ello un campo como la “psicología cultural” dedicado a esa interacción entre
enfoques diferentes, apasionados, celosos y enemistados.

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Con respecto a la antropología, se quiere discutir los teóricos de la pasión y el sentimiento llamados culturalistas o de la
acción simbólica. Estos teóricos toman las emociones como instrumentos de significación y prácticas a través de los
cuales adquieren forma, sentido y curso público.
La investigación sobre las emociones ha podido tomar diferentes rumbos. Hay estudios sobre el “vocabulario de la
emoción” diseñados para dar fin con el sentido de términos culturalmente específicos para los sentimientos, actitudes y
temperamentos.

Otras investigaciones están orientadas a analizar los significados de las emociones y, en lo posible, trazar el mapa del
espacio conceptual sobre el cual aquellos y aquellas se extienden. Hay estudios etnopsicologicos sobre la importancia de
emociones diferentes en sociedades distintas y sobre la manera en que los niños aprenden cómo sentirlas. Y hay otras
investigaciones etnoestéticas sobre mito, música, arte y sobre los tonos y atmosferas de la vida diaria. Con todo, los
mayores desafíos, a las teorías culturalistas e la acción simbólica, de la emoción, del sentimiento y la pasión, toman la
forma de una duda sobre su adecuación empírica como tal, que es un aspecto interpretativo que solo la observación
ulterior, más exacta, puede resolver.
Chodorow tiene una concepción de cómo los niños ´con alucinaciones se convierten en adultos conducidos por una
fantasía basada en la “vida interior” y en lo arraigado en el inconsciente. Junto a lo cultural y lo biológico, dice que hay
un “tercer dominio” que no puede ser comprendido en toda su extensión.

El punto crucial no es que los análisis culturales sobre las emociones fracasen cuando tratan de dar cuenta de lo que
siente alguien en su interior, en lo más profundo de su corazón, cuando experimenta tal o cual emoción. En este sentido,
el interrogante no tiene respuesta, se siente como se siente. La reciente investigación de representantes de la psicología
comparativa y del desarrollo, ha hecho avanzar esta línea de investigación. Y ha surgido una concepción de la mente de
los niños. La creación, la búsqueda, la preservación y el uso del significado, en palabras de Nelson Goodman, maneras de
hacer mundos. Han proliferado los estudios con una vertiente práctica, tanto sobre la habilidad y la inclinación de los
niños a construir modelos de sociedad, de los otros, de la naturaleza, del yo, del pensamiento como tal (y, naturalmente,
del sentimiento) como a usarlos para manejarse bien con lo que ocurre a su alrededor.

El recurso de la imaginería de partes del cuerpo con el propósito de caracterizar no solo el sufrimiento sino también la
emoción general (si los corazones se hunden en la desesperación o si saltan de alegría) nos recuerdan que, más allá de
cómo los caractericemos y los aprehendamos, los sentimientos son sentidos.
Los rostros se acaloran, ruborizan o se hielan y se ponen pálidos, el estómago se nos revuelve, la respiración se nos
corta, las palmas de las manos nos sudan, nuestra voz tiembla, por no hablar de las complicadas inflamaciones y
perturbaciones que surgen por el Eros.

HARRIS: DESBIOLOGIZACION DE LA CULTURA

CAPITULO 5: DESBIOLOGIZACION DE LA CULTURA: LOS BAOSIANOS.

Durante el siglo XX, los defensores de teorías biológicas y culturales de la evolución de los sistemas socioculturales han
estado en conflicto. Por un lado, estaban los biologicistas que se centraban en los factores hereditarios, raciales y
genéticos para explicar las diferencias y semejanzas culturales; por otro lado, se encontraban los desbiologicistas que se
centraban en la educación y en la influencia del entorno.
Raciología, Eugenesia y Hereditarismo.

A principios del siglo XX, se veía a la especie humana dividida en razas permanentes y antiguas, que poseían distintas
culturas y hablaban lenguas emparentadas. Estas razas, lenguas y culturas se clasificaron en tipos de superiores e
inferiores. Para Spencer y otros darwinianos sociales, la desaparición de los individuos y razas “inferiores” era un
resultado natural e inevitable. Si se seguía el proceso evolutivo, las razas superiores pronto serían reemplazadas por las
inferiores. Francias Galton realizo el descubrimiento de que las “razas inferiores” practicaban la exogamia con las
supuestamente superiores. Este descubrimiento proporcionó el nacimiento del movimiento por la Eugenesia.
Los eugenistas decían que no podía dejarse que la naturaleza siguiera su curso. Se debía impedir la entrada en EE.UU y
otras sociedades avanzadas de las localidades inferiores aunque fértiles de Asia, Europa del Sur y del Este o, si llegaban a
entrar, debía impedirse o prohibirse la reproducción. Según Charles Davenport, la esterilización obligatoria en masa era
la única forma de tratar a quienes poseían plasma germinal “imbécil, loco, epiléptico y criminal”. Al firmar la ley de
inmigración en 1924, el presidente Calvin Coolidge dice: “Norteamérica debe seguir siendo Norteamérica. Las leyes
biológicas demuestran que los nórdicos se deterioran al mezclarse con otras razas”.
La “solución final! De Hitler constituyo una versión acelerada de eugenesia: esta buscaba la “pureza racial” mediante el
control prolongado de la natalidad, aquella mediante un asesinato en masa inmediat

En el debate “natural frente a cultura”, los eugenistas eran hereditaristas o ultranza. Rechazaron que la condición
humana pudiera modificarse manipulando el entorno lo que constituyo el fundamento de la esterilización y otras formas
de intervención eugenésica.

Oposición a las teorías biologicistas de la cultura.

Boas y sus estudiantes combatieron la creencia de que la raza, la lengua y la cultura eran inseparables y que algunas
razas, lenguas y culturas eran mejores, más civilizadas y más adaptadas a la supervivencia que otras. Boas afirmo que:
“los datos antropológicos nos enseñan una mayor tolerancia ante formas de civilización diferentes de las nuestras, que
aprendemos a mirar a las demás razas con una mayor simpatía y con la convicción de que, al igual que todas las razas
contribuyeron en el pasado al progreso cultural de una u otra forma, serán capaces de ayuda a los intereses de la
humanidad.”
Boas y sus estudiantes mostraron que tribus, bandas o pueblos que poseían culturas similares a menudo hablaban
lenguas distintas e ininteligibles. Mostraron que los nativos norteamericanos parecían similares desde el punto de vista
racial, sus culturas podían ser diferentes. Además, las lenguas y culturas de nativos no mostraban inferioridad ya que sus
sistemas de empareamiento, su vida religiosa, sus tecnologías ingeniosas y eficientes produjeron que se desacreditará
las doctrinas raciológicas y hereditistas.
Ellos también pudieron abrirse un sólido hueco en los medios académicos. Contribuyó a ello un cambio en la
proveniencia de la ola de inmigración de Norteamérica. Lo que inclinó la balanza a favor de los boasianos fueron los
acontecimientos que sucedían en el mundo y lo iban a precipitar a la catástrofe de la Segunda Guerra Mundial. Con la
crisis del capitalismo, las terias racistas y hereditarias volvieron al primer plano de la política norteamericana y europea.
Con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, la credibilidad de estas doctrinas racistas, raciológicas y hereditaristas
quedó mermada. Ante el espectáculo de los germanos proclamándose la «raza superior» y prometiendo dominar
Europa durante un milenio, la defensa abierta de teorías racistas, raciológicas Y heredíraristas cayó en desgracia. Cuando
los aliados calificaron la Segunda Guerra Mundial de «guerra destinada a dar seguridad a la democracia en el mundo»,
abrazar teorías racistas y hereditaristas se consideraba oficialmente una postura sediciosa contra la prosecución del
esfuerzo bélico. La Segunda Guerra Mundial creó un ambiente favorable a los boasianos en otro aspecto. Dio a los
veteranos de guerra que volvieron acceso a titulaciones universitarias, anteriormente fuera del alcance de los miembros
de las clases media-baja y obrera y de las minorías étnicas.

Oposición a la perspectiva emics de la raza.

La propuesta de erradicar la palabra «raza» del discurso académico como medio de combatir el racismo y las doctrinas
raciológicas sólo sirve para difundir la ya de por sí generalizada sospecha de que los antropólogos constituyen una tribu
excéntrica. Afirmar que las razas humanas no existen confundirá sin duda a las personas cuyas vidas han sido marcadas y
condicionadas por la impronta de sus experiencias en calidad de miembros de una u otra raza.
Gran parte de la confusión de la definición de raza se debe al hecho de que las versiones emics y etics no corresponden y
se contradicen en muchos puntos. Dada la importancia político-moral del concepto de raza, es una obligación de la
antropología enfrentarse a las diferentes versiones emics de raza y someterlas a un análisis con objeto de desvelar las
falacias que entrañan, lo cual es más beneficioso que tratar de definir raza en términos etics positivos y agradables.
Algunas de las falacias que presenta la prespectiva emics de raza son:
- La primera falacia es la creencia d que hay un número fijo de razas humanas. Sin embargo, algunos antropólogos físicos
han utilizado como mínimo 14 tipologías de razas diferentes durante el siglo XX. Otros han hablado de “estirpes”
raciales, que han dividido en 30 razas distintas. El gran número de tipologías etics se debe al uso de distintos criterios de
clasificación por parte de los investigadores: algunos dan importancia a los grupos sanguíneos, otros al color de piel,
otros a los rasgos craneales y al esqueleto. Por lo tanto, las tipologías son arbitrarias.
- Otra falacia, es la creencia de que las razas humanas no pueden prestarse a hibridaciones o no es normal que lo hagan.
Sin embargo, todas las poblaciones humanas pueden emparejarse y tener descendencia fértil independientemente de
su raza etics. Durante milenios, las conquistas militares propiciaron la aparición de nuevos patrones genéticos
indicativos de un cruce genético generalizado. Actualmente, las migraciones han dado lugar a nuevos patrones de
diversidad genética en todo el hemisferio occidental y parte de África. Además, debido a la globalización industrial, es de
esperar que estas nuevas razas se hagan más comunes y se difundan por regiones más vastas.
- Otra falacia es la creencia de que la identidad racial emics de un individuo está determinada por su ascendencia
biológica. En sociedades sensibilizadas sobre la raza, se asigna una identidad racial a los individuos en función de reglas
arbitrarias de ascendencia. En EE.UU, tener un ancestro de una raza emics particular es suficiente para establecer la
identidad racial propia. Así, si el padre es negro y la madre es blanca, todos los niños que tengan juntos serán negros.
Cuando la realidad biológica es que heredamos la mitad de nuestros núcleos celulares genéticos de nuestros
progenitores.
- Por último, la falacia según la cual cada raza tiene su propia lengua y cultura. Es obvio que, entre las razas que ocupan
los continentes o subcontinentes, hay una gran variedad de culturas y lenguas en el interior de cada una de ellas. Una
raza no es una cultura. La raza está formada por personas, y la cultura es una forma de vida. Cada una de las grandes
razas no tiene una cultura única, sino cientos de culturas distintas dentro de ella.
Raza y Enfermedad.
En el reconocimiento por parte de los investigadores médico, los genes asociados a determinadas enfermedades
aparecen con mayor frecuencia en algunas poblaciones más que en otras. Al decidir el diagnóstico y el tratamiento de
dichas enfermedades, a menudo es importante saber si el paciente forma parte de un grupo de riesgo (si hay algunas
patologías en su familia, por ejemplo). Por ejemplo, los negros estadounidenses tienen más riesgo de contraer diabetes
y tener mayor presión sanguínea.

CAPITULO 6: BIOLOGIZACION DE LA DESIGUALDAD.

Siempre ha habido una incompatibilidad entre visiones distintas de la sociedad, especialmente con respecto a la
desigualdad. Los creyentes del CI se ven ante la difícil tarea de enseñar a la gente a sentirse a gusto en una sociedad
dividida y desigual y que siempre estará dividida y será desigual.
En 1995, el psicólogo de Harvard Richard Hermstein y el politólogo Charles Murray publicaron The Bell
Curve, un libro que habla de la inmutabilidad del CI y que aboga por una estructura de clases que conlleva desigualdades
basadas en la inteligencia.
 La estructura norteamericana de clases según Murray y Hermstein.
Los autores escribieron The Bell Curve para explicar los fenómenos “extraños” que se estaban produciendo en la
sociedad norteamericana. Estos fenómenos extraños se centran en la formación de una estructura de clases polarizada y
disfuncional. Esta estructura tiene tres componentes: una clase alta reducida, una clase media numerosa y un pequeño
estancamiento bajo. Al grupo superior se le dice “Elite cognoscitiva” dando a entender que la inteligencia tiene una
función cada vez mayor a la hora de regular la entrada en el grupo de los “pocos afortunados”. El segmento inferior se
llama “infraclase” caracterizado por un bajo nivel de inteligencia y aquejado de muchas disfunciones sociopáticas.
-La Elite Cognoscitiva.
Para sus integrantes, la vida mejora cada día. Nunca antes, razonan Hermstein y Murray, se habían mezclado los ricos
con los poderosos. Nunca antes habían coincidido tanto los intereses de los ricos y poderosos con los de las personas
dotadas de altos coeficientes de inteligencia.
Ellos ven el inicio de la formación de una “meritocracia”, una forma nueva de sociedad en la que la riqueza
y el poder se distribuyan en función de la inteligencia.
-La Infraclase.
Para sus integrantes, la vida empeora día a día. Están rodeados de pobreza, drogadicción, encarcelamiento, familias
rotas, educación paterna incompetente y dependencia de las instituciones de beneficencia. Son incapaces de dominar
las nuevas tecnologías, por lo que quedan más y más rezagados con respecto al resto de la población.
-La clase media Cognoscitiva.
Se nos dice que la gran mayoría de los norteamericanos ocupan una posición intermedia. Estos tipos medios son
inteligentes para salir adelante por si solos, aunque cada vez están más comprimidos y presionados por el poder de la
elite cognoscitiva y los aprietos de la infraclase. Tanto la elite cognoscitiva como el segmento medio se muestran cada
vez más resentidos por los costes que les supone tratar de protegerse de los ataques criminales y por la cuantía de las
diferentes intervenciones y subvenciones sufragadas por sus impuestos.

Aparición del Estado Custodio.

Hermstein y Murray advierten que, si no se encuentra remedio para esta situación, la infraclase se verá sujeta a un trato
duro y aparecerán formas indeseadas de grupos sociales. Llaman a esta forma de vida social el “Estado Custodio”.
Algunas de sus características es que figurarán una aplicación más rigurosa de la ley, unas sentencias agresivas,
detenciones, arrestos y más prisiones, esposas de alta tecnología, entre otras cosas. Los autores predicen que la
aparición del Estado Custodio supondrá un retorno al racismo.
Por Estado Custodio se entiende una versión de alta tecnología y más lujosa de la reserva india, para una minoría más
sustancial de la población de la nación, mientras que el resto de Norteamérica trata de ocuparse de sus asuntos. En sus
formas menos benignas, la solución será cada vez más totalitaria.
Los autores se disponen a abordar la cuestión de cómo puede evitarse que Norteamérica se transforme en un Estado
Custodio.

El Coeficiente Intelectual (CI) es el Destino.

Lo que hay que hacer es comprender y ser conscientes del papel que desempeña el CI a la hora de conformar la vida
social en general y la sociedad norteamericana en particular. El problema es que, pese a haber examinado de cerca los
cambios en la economía, la demografía y la cultura, hemos ignorado la inteligencia humana, la forma en que varía en el
interior de la población y su función modificadora de nuestros destinos durante la segunda mitad del siglo XX. Tratar de
hacer frente a los problemas sin comprender el papel de la inteligencia es como mirarlos a través de una lente
oscurecida, tantear los síntomas y no con las causas.

Un CI bajo causa patologías sociales VS las patologías sociales causan un CI bajo.

Hermstein y Murray muestran que el CI está relacionado con las principales disfunciones e la sociedad contemporánea.
Así, cuanto menos es el CI de un grupo, peores son los trabajos que encuentra, mayor es su tasa de desempleo, mayor
su pobreza.
Pareciera que los individuos con un CI bajo tienen más probabilidades de padecer disfunciones que quienes lo tienen
elevado. Eso no significa que es la causa de los problemas sociales.

Aprender a convivir con la Desigualdad.

Según Hermstein y Murray, en cuanto comprendemos que el CI fija límites inalterables y genéticamente determinados a
los tipos de intervenciones paliativas que pueden poner en práctica los miembros de la elite cognoscitiva, e camino
estará expedito para deshacernos de errores conceptuales ancestrales acerca de la condición humana. Por fin, la elite y
las clases medias cognoscitivas serán conscientes del hecho de que la infraclase no es lo bastante inteligente para
funcionar con eficacia en el entorno social cada vez más complejo y técnico. Surgirá una actitud nueva, según la cual la
secular doctrina de la ilustración de que todos podemos alcanzar y poner en práctica la igualdad desaparecerá de
nuestros espíritus y nuestras instituciones. En cuanto el mundo sepa que las personas no han sido creadas iguales de
inteligencia y que la inteligencia determina cada vez más la identidad de clase, estaremos en condiciones de idear una
Norteamérica mejor. Hermstein y Murray quieren hacernos creer que nuestros problemas residen en que nuestras vidas
constan de demasiada igualdad. Tenemos que aprender a convivir con una mayor desigualdad: Es hora de que
Norteamérica vuelva a tratar de convivir con la desigualdad.
Hay dos maneras de interpretarlo. Una es que no hemos vivido realmente en una sociedad infestada de racismo,
sexismo y pobreza, en la cual el promedio delos directores generales gana un sueldo más de cien veces superior al del
trabajador medio. La otra es que se nos exhorta a volver a los días felices en que las personas ricas y de rango no sentían
vergüenza por no sentirse obligadas a hacer mejorar el grado de bienestar de la infraclase.

Lugares Valorados.
Cuando algunos miembros de la infraclase se vuelvan conscientes de su estupidez, más de uno tratará de oponerse
contra el destino que le ha deparado la naturaleza. Aunque es agradable disfrutar de las ventajas de un CI alto, la idea de
que cada uno tenga de su propio valor no tiene por qué depender de sus logros intelectuales. Los autores llegan a la
conclusión de que lo importante en la vida no son los ingresos ni la riqueza, sino encontrar un “lugar valorado” en la
sociedad. Como explican: “Se ocupa un lugar valorado cuando las demás personas no echarían de menos si no
estuviéramos”. ¿Cómo van a saber antes de desaparecer que se les echará de menos? O quizás solo sea necesario para
encontrar un lugar valorado imaginar que nos echaran de menos.

Aumentar el número de lugares valorados.

Hermstein y Murray presentan un plan para aumentar el número de lugares valorados en una sociedad posmoderna. En
épocas pretéritas, cuando la gente vivía en granjas o ciudades pequeñas, a las personas de bajo nivel intelectual les
resultaba mucho más fácil encontrar lugares valorados. En aquellos días, bastaba con casarte y sacar adelante una
familia para crear una red de lugares valorados.
Sin embargo, la cantidad de lugares valorados no dependía de que el gobierno prestara ayuda a las ciudades o a los
barrios.
Hermstein y Murray afirman que hay algo en lo que todo el mundo concuerda: durante los treinta últimos años, las
comunidades norteamericanas han perdido estas cosas de la vida comunitaria. Algo importante les ha sido arrebatado.

Recomendaciones políticas.
Hermstein y Murray deben exponer cómo su propuesta de aprender a convivir con la desigualdad puede llevarse a la
práctica mediante medidas concretas. Las recomendaciones políticas son:
- Devolver las funciones sociales a los barrios. Así se incrementara el número de lugares valorados. Por lo que los
lugares valorados aumentaran solo con que el gobierno se inhibe y deje de interferir en los asuntos locales.
- Reducir la complejidad, simplificar las normas. Reducir el papeleo y suprimir oficinas hará que disminuya el poder de la
elite cognoscitiva, la única que saca partido de la complejidad.
- Hacer la justicia penal clara y pronta. Administrar un castigo que “duela” y hacerlo inmediatamente una vez
pronunciada la sentencia.
- Devolver al matrimonio su rasgo legal único. El matrimonio y el mantenimiento de una familia son los hechos que
originan mayor número de lugares valorados para las personas con escasa inteligencia. El matrimonio debería volver a
ser el único método legal de granjearse derechos sobre los hijos.

Las recomendaciones políticas de aprender a convivir con la desigualdad parecen poco prácticas, pues todas se centran
en consolidar o incrementar el potencial de conflicto entre las elites dominantes y las demás clases.
Las fuerzas tecnológicas y político- económicas que destruyeron la “pequeña comunidad popular” de
Robert Redfield son más poderosas que nunca.
 Causas y procesos descuidados.
Las políticas de Hermstein y Murray son coherentes con su interpretación de los principales rasgos del CI.
Dado que dicho coeficiente es inmutable, no puede constituir un medio de mejorar la vida social. No puede constituir la
redistribución de las cargas sociales que nos incumben a todos. Su capacidad explicativa es insignificante. Si el CI puede
ser un buen método de predecir la distribución de la riqueza y el poder social, está oscureciendo muchas otras variables.
El CI no puede explicar la incidencia del desempleo, de la pobreza y el crimen. Un CI bajo puede explicar por qué ciertas
personas tienen más probabilidad de ser despedidas pero nada nos dice acerca de por qué se producen los despidos y
las reducciones de plantilla.
Las correlaciones de Hermstein y Murray demuestran que el CI constituye y método mejor de predecir quién quedará
desempleado que la estratificación socioeconómica.
En cualquier explicación de las tasas de desempleo se revelará que el CI es un factor secundario, y no un componente
principal, de la lucha por el futuro Norteamericano. El CI quizás pueda indicarnos quién tiene probabilidades de ganar y
quién formará parte de la elite cognoscitiva y quién de la infraclase, pero no puede justificar el que haya una elite
cognoscitiva y una infraclase.

TRABAJO PRÁCTICO UNIDAD 2

-CHIRIGUINI, M.C. (2008) “La “naturaleza” de la Naturaleza Humana: Reduccionismos y Determinismos;

la naturaleza humana desde un enfoque dialectico; la relación entre naturaleza y cultura según Levi-
Strauss; Un ejemplo actual de determinismo biológico: la sociobiología; la etología y el papel de los
instintos; El nivel de lo cosiocultural y la superación de los reduccionismos”, Chiriguini comp. Apertura a la
antropología. Edit. Proyecto, Bs. As. (pp. 307-336).

La noción de naturaleza humana y la relación del hombre con el mundo han sido planteadas y discutidas en la historia
del pensamiento occidental desde diferentes posturas teóricas. Algunas preguntas están relacionadas con la
especificidad de la dimensión humana y la diversidad de respuestas culturales. Otra cuestión está referida al mayor o
menos grado de incidencia de lo hereditario sobre lo adquirido en la determinación del comportamiento humana.
En las últimas décadas las preocupaciones han estado dirigidas hacia la naturaleza, el entorno en que transcurre nuestra
existencia y que muchos intereses dominantes parecieran obstinados en destruir, comprometiendo el mismo futuro de
las sociedades. Pensamos a la naturaleza humana desde una concepción bidimensional y dialéctica, ya que definir al
hombre desde una de esas dimensiones (biología o cultura) es caer en algún tipo de reduccionismo.
Está claro que el hombre es producto de la selección natural y el resultado de procesos sociales y culturales. A diferencia
del resto de los animales y de nuestros antepasados, somos el único cuya capacidad de elegir es casi ilimitada. El
antropólogo Richard Leakey sostiene que una de nuestras mayores dificultades es la incapacidad para reconocer que
somos capaces de elegir nuestro futuro y, por lo tanto, de modificar el presente. Los hombres crean las condiciones
materiales de su existencia porque está en su naturaleza esta capacidad de transformar la naturaleza en forma colectiva
y social y no individual. En ese sentido, los humanos somos el resultado de dos instancias: somos seres de la naturaleza y
somos seres sociales. Y la relación entre ambos es bidireccional y dialéctica. Transformamos el ambiente natural y
construimos en ese proceso relaciones económicas, políticas y/o sociales.
A pesar de que los hombres actúen sobre la naturaleza y la transformen en su beneficio, no se pueden dominar
totalmente sus leyes, por lo tanto, la relación entre las sociedades humanas y la naturaleza es de carácter dialéctico; del
mismo modo que en la naturaleza humana lo es el vínculo entre lo biológico y lo cultura.

Sobre la naturaleza en particular.

Para estudiar la naturaleza humana, se abordan diferentes perspectivas: En primer lugar, la noción de la naturaleza
humana dese una perspectiva teórica de los niveles de integración de la “materia”, enfoque dialéctico de los fenómenos
sociales que considera al hombre como emergente de un proceso evolutivo biológico y a su vez como creador de la
cultura. En segundo lugar, uno de los primeros intentos desde la antropología de vincular la naturaleza con la cultura a
través del trabajo antropológico de Levi-Strauss sobre la prohibición del incesto. En tercer lugar, consideraremos los
postulados desarrollados por la sociobiología y los etólogos biologicistas que intentan explicar lo humano desde está
disciplina, para proponer una interpretación social y cultural de los comportamientos humanos a través de los sistemas
de parentesco, propios y exclusivos de los seres humanos. Por último, se empezará con la relación entre la naturaleza
humana y la bioética.
 Reduccionismos y Determinismos.
En la historia del pensamiento occidental se han formulado concepciones sobre la naturaleza humana y de las
sociedades que han contribuido en el orden social y político. El estudio de la naturaleza humana nos permite reflexionar
sobre las formas en que la investigación científica, los comunicadores sociales y los políticos, formulan sus preguntas
sobre el mundo desde prejuicios sociales, culturales y políticos y con consecuencias sobre la vida y la muerte, como por
ejemplo, el nazismo que con el argumento de la raza superior se llevó a cabo una biopolítica de Estado que condujo a la
aniquilación de millones de judíos y a la esterilización de alemanes “no puros”.
La idea de que el ser humano es una creatura formada por un cuerpo y un alma, responde a una visión dualista del
hombre. En el siglo XVII, Descartes propone un enfoque del hombre donde el ser humana está constituido por la
mente/alma y el cuerpo. En el siglo XX, aparecen nuevos conceptos que sostienen que el hombre es parte de la
evolución de todo lo viviente y que todas sus manifestaciones son el resultado de la evolución biológica y del proceso
adaptativo en el que estuvo involucrado como una especie más. Así, está la imagen de la naturaleza humana presente
en las concepciones biologicistas de la ciencia que podríamos denominar
Reduccionistas y Deterministas.
Desde el reduccionismo se intenta explicar las propiedades de una molécula, de un organismo o de una sociedad en
términos de las unidades en que están compuestos. Afirman que las características de una sociedad son iguales a la
suma de los comportamientos individuales. De esta manera una sociedad sería violenta por la suma de individuos
violentos que la componen. En este sentido se justifican las guerras por el carácter agresivo de los individuos.
Cuando desde este enfoque se considera que el comportamiento humano está regido por la acción de los genes
estamos en presencia de un tipo especial de reduccionismo, el Determinismo Biológico. Frente al por qué los humanos
son como son debido a que las acciones de los hombres “son consecuencias inevitables de las propiedades bioquímicas”
que constituyen los genes que posee cada individuo. En otras palabras, se afirma que la naturaleza humana está
determinada por los genes y las causas de los fenómenos sociales deben buscarse en la biología. Por lo tanto, los
fenómenos sociales deben explicarse a partir de la suma de los comportamientos de los individuos de una sociedad.
La función principal del determinismo biológico es afirmar las conductas y diferencias sociales y económicas que existen
en los grupos humanos, pueden ser explicadas por las características biológicas, heredadas e innatas de los individuos.
Así, estamos en presencia del llamado Darwinismo social que interpreta los fenómenos sociales a partir de las categorías
biológicas y de los principios más difundidos y “vulgarizados” que son la lucha por la existencia, la selección natural, la
supervivencia del más apto.
Además, traslada conceptos a un nivel de análisis, el de los fenómenos biológicos, para interpretar el mundo social y
cultural de los hombres. Por otro lado, desde un determinismo que se posiciona en a dimensión cultural, se postula que
la biología se detiene en el momento que nacemos y desaparece desde el instante que entramos en el dominio de la
cultura, a esto se lo llama Determinismo cultural que considera a la naturaleza humana como una tábula rosa en la que
la experiencia temprana puede imprimir lo que desee y la cultura diseñar por entero nuestro comportamiento.

La Naturaleza humana desde un enfoque Dialéctico.

Si consideramos a los seres humanos desde un enfoque dialectico, se pueden superar las distinciones entre lo natural y
lo cultural, lo innato y lo adquirido, lo dado y lo aprendido, es decir, dejar de lado el dualismo que implica escindir al ser
humano entre la herencia genética y lo adquirido. Esta visión permite cuestionar la imagen de una naturaleza
esencializada y determinada biológicamente desde su emergencia en el mundo de lo viviente. Ahora seriamos
portadores de los genes agresivos de los primeros cazadores paleolíticos y estaríamos determinados por esa condición
inicial.
El enfoque de los niveles de integración en la interpretación del comportamiento humano sostiene que el hombre es
una unidad biológica y cultural que emerge del mundo animal al crear cultura, constituyéndose una realidad más
compleja. José Bleger dice que “no estamos en presencia de un animal más inteligente, sino de una especie con
propiedades nuevas y complejas que explican su comportamiento”. Bleger define un nivel de integración como una
organización que comprende funciones y leyes que responden a esa unidad particular. A su vez, cada nivel se va
integrando en un proceso de complejidad creciente que inicia en el nivel fisicoquímico, a partir del cual se estructura el
nivel biológico y alcanza su mayor complejidad, en el nivel de lo socio-cultural. Cada nivel entre si tiene un nexo de
sucesión en el tiempo durante el cual uno de los niveles ha dado lugar a la aparición del otro, por su transformación
cualitativa. El nivel de lo humano, de lo socio-cultural, será abordado por las disciplinas sociales, la psicología, sociología
y la antropología, que estudiarán al hombre en los espacios sociales donde transcurre su existencia cotidiana, en tanto
miembro de una familia, de una clase social, de un grupo étnico.
¿Cómo emerge el ser humano? Al ser los hombres las únicas creaturas creadoras de cultura, trascienden el nivel
biológico, constituyendo una dimensión diferente, en la que transformaran su entorno y a ellos mismos en un proceso
de retroalimentación que modificara su naturaleza biológica anterior. Así aparecen nuevas leyes y atributos, donde
todos nacemos y morimos, sin embargo, la manera en como nacemos y como morimos pertenece al ámbito de lo social
y cultura. Todos nosotros debemos satisfacer las necesidades biológicas básicas, pero los hombres no son capaces de
satisfacer sus necesidades físicas si no orientan en el mundo por medio de la reflexión y el conocimiento. Por lo tanto,
cada nivel se presenta como una superación dialéctica, conformado por elementos del nivel anterior en una
combinación más compleja y con leyes propias.
Desde el determinismo biológico, conceptos como adaptación, selección, supervivencia del más apto, del nivel biológico,
se trasladan automáticamente al nivel de lo social y cultural.
En conclusión, esta interpretación dialéctica de los niveles de integración nos permite afirmar que los determinismos de
uno o del otro signo no son válidos y que todos los comportamientos sociales del hombre son sociales y biológicas, del
mismo modo que son químicos y físicos. Por ejemplo, el aprendizaje del lenguaje en los niños: la incorporación de un
lenguaje solo es posible por el ensamble el proceso biológico de maduración y el proceso social de aprendizaje; el
aprendizaje puede permanecer si “este ha sido confinado a la propia capacidad de los niños para entender el significado
de los patrones de sonidos aprendidos por otros.
Los seres humanos por naturaleza estamos constituidos para “aprender” y “debemos aprender” y adquirimos
plenamente nuestra humanidad. Además, la manera en que se perciben o infieren situaciones depende de factores
culturales, sociales y psicológicos. En tanto poseedores de un organismo biológico, sentimos, sufrimos, necesitamos
alimentarnos, descansar, dormir. Pero también es el ambiente social y cultural el que interactúa con lo biológico,
redefiniendo la respuesta el grado de excitabilidad, los límites de resistencia, difieren en cada cultura, del mismo modo
que los esfuerzos irrealizables, los placeres están más relacionados con los criterios sancionados por la aprobación o
desaprobación del grupo de pertenencia que por las particularidades de la especia. Levi-Strauss emprendió en la década
del cuarenta una de las primeras aproximaciones para vincular lo biológico y lo cultural desde la antropología.

La relación entre la Naturaleza y la Cultura según Levi-Strauss.

Levi-Strauss desarrolla la relación entre el estado de naturaleza y el estado de cultura. A partir de la pregunta ¿Dónde
termina la naturaleza y donde comienza la cultura? Describe diversos caminos para abordar esta relación. Las
posibilidades de aislar a un niño recién nacido de las influencias culturales y sociales son una experiencia impracticable.
Los pocos casos en el mundo de los llamados “niños salvajes” que sobrevivieron y estuvieron aislados, se convirtieron en
niños anormales. Para Levi-Strauss el hombre no puede retrotraerse a un estado pre-social porque este es inexistente en
una condición humana. Solo es posible en los animales.
Otro camino que descarta para encontrar el pasaje al estado de cultura es el estudio del comportamiento animal ya que
la ausencia de reglas seria el carácter distintivo del estado de naturaleza y solo la presencia de una norma nos daría la
pauta de la presencia de la cultura. Define al estado de naturaleza por lo universal, lo repetitivo, lo constante en cada
especia, en tanto está inscripto en el código genético. Por otro lado, por lo espontaneo, por no estar sujeto a normas
sociales. El ámbito de la cultura se caracteriza por estar sujeto a normas que son de cada cultura y por las cuales se
asegura la existencia y continuidad e un grupo. Estas normas son arbitrarias y cobran sentido en el interior de una
sociedad.
Levi-Strauss instituye el pasaje del estado de naturaleza al de cultura en la prohibición del incesto. Esta regla posee el
carácter universal de la naturaleza y el arbitrario de todo hecho cultural. Es decir, que la prohibición integra aspectos
tomados de la naturaleza y de la cultura. Tiene ese carácter universal, pero al mismo tiempo el carácter distintivo de la
cultura. Es un vínculo que transforma un comportamiento natural: el impulso sexual, en un comportamiento social y
cultural: “Es menos que una unión que una transformación o un pasaje; antes de ella la cultura no existe; con ella, la
naturaleza deja de existir, en el hombre como reino soberano. La prohibición del incesto es el proceso por el cual la
naturaleza se supera a sí misma; enciende la chispa bajo cuya acción una estructura nueva y más compleja se forma y se
superpone- integrándolas- a las estructuras más simples de la vida psíquica”.
La prohibición del incesto transforma el estado de naturaleza y lo organiza en un nuevo orden: el de la dimensión
cultural por medio de una norma. Para Levi-Strauss lo importante es aquello que se prescribe; el hecho significativo es la
relación social que se establece. Relación que dará lugar a una alianza entre diferentes sociedades, organizando las
reglas de parentesco y las modalidades particulares y en las que estará presente un sistema de intercambio. Es una regla
que obliga a entregar una hermana o la hija a un hombre de otro grupo. Al mismo tiempo se instituyen relaciones de
alianza, de reciprocidad, que organizan la vida social.
Levi-Strauss se aleja de las interpretaciones que sostienen que el origen del tabú del incesto tiene como base un
requerimiento biológico y la función sería la de proteger a la especie por los resultados nefastos del vínculo
consanguíneos. Otro argumento que descarta es el “horror natural” a las elaciones sexuales entre parientes cercanos.

Ejemplo actual de determinismo biológico: la sociobiología.

La sociobiología es una rama de la biología que surge en la década del setenta e intenta legitimar sus afirmaciones en la
teoría científica de la evolución, que explica la evolución de los seres vivos sobre la base de los datos de la genética, la
biología sistemática y la paleontología, apropiándose de los resultados de la etología y la ecología. Los conceptos de la
etología sirvieron a los sociobiologos y al pensamiento biologicistas para extrapolar y generalizar las conclusiones sobre
el comportamiento de las especiesanimales al comportamiento social humano.
Edward Wilson define a la sociobiología como la disciplina que estudia la base biológica e todo comportamiento social
desde los invertebrados hasta los primeros primates, sin dejar de lado al comportamiento humano. La sociobiología
intenta explicar las pautas de comportamiento de los animales y del hombre únicamente desde el nivel de lo biológico,
como emergente de su historia evolutiva biológica y sujeta a las mismas leyes que rigen todo lo viviente. Para Wilson
todo lo que concierne al hombre, valores, juicios, sentimientos, percepciones son resultado de la evolución natural de su
cerebro: “Si el cerebro evoluciono por la selección natural, aun las capacidades para seleccionar juicios estéticos y
creencias deben haber surgido por el mismo proceso; son adaptaciones directas a situaciones ambientales del pasado
en las que evolucionaron las poblaciones humanas ancestrales” (Wilson)
El argumento sociobiologico plantea que el conocimiento de los hombres y de la sociedad debe ser explicado en
términos biológicos, en la medida que la evolución no solamente habría diseñado nuestros rasgos, sino también nuestro
comportamiento. Es así como la agresividad, la homosexualidad, el odio hacia un extraño, serían la expresión de
esquemas innatos para la supervivencia de la especia.

La etología y el papel de los Instintos.

La etología estudia el comportamiento animal sobre la base del análisis comparativo de los patrones de comportamiento
filogenéticamente heredados (los instintos). Desde ella, se define a los instintos como pautas fijas de comportamiento,
emergentes del proceso de evolución y de la selección natural, es decir: son innatos, idénticos en los individuos de una
misma especie y semejantes en especies cercanas, y su función principal es la de asegurar la perspectiva de la especie.
Los sociobiologos, apropiándose de los resultados de la etología, ubican al hombre en un mismo nivel de interpretación:
todos los comportamientos del hombre podrían ser definidos desde sus componentes biológicos. La agresión, el odio, la
sexualidad, hasta la moral y la ética pueden ser interpretados como si pertenecieran a la selección natural. Esta
extrapolación es falsa y tiene como grave consecuencia el facilitar y justificar el odio hacia un extraño, la violencia hacia
el diferente y la xenofobia ya que las considera como conductas emergentes del proceso evolutivo y de la selección
natural en la que nuestra especie estuvo involucrada como el resto de los animales.

Selección por Parentesco ¿Los biólogos sociales “resuelven” un dilema?

Para los sociobiologos, el hombre puede explicarse desde la teoría de la selección natural y la supervivencia del más
apto. ¿Qué sucedía, entonces, con algunas conductas aparentemente disfuncionales que contradicen el principio de la
selección natural? Los sociobiologos van a encontrar la respuesta en la Aptitud inclusiva y la Selección por Parentesco. La
aptitud individual mide el éxito reproductivo por el número de descendientes directos que tiene un individuo. En
cambio, la aptitud inclusiva explica el aporte indirecto (no sus propios descendientes) medido por el número de genes
que uno comparte con otros individuos emparentados, aun cuando signifique la limitación de la propia reproducción,
Desde la sociobiología se especula que la unión en pareja y posiblemente la monogamia tienen como finalidad
incrementar la posibilidad de que los hijos tenidos sean propios, justificando así la inversión paterna en cuidados y
protección. Pero, asimismo intentan explicar otros comportamientos que contradicen la función de la monogamia
utilizando fundamentos similares.
Dawkins afirma que los seres humanos somos como máquinas programadas a ciegas con el fin de preservar las egoístas
moléculas llamas genes. Pareciera que el propósito último de la humanidad, mejor dicho, de los genes, sería dejar el
mayor número de copias de sí mismos en la siguiente generación. Esta información nos permitirá echar por la borda los
principios de la selección por parentesco y la actitud inclusiva y entender las diversas formas sociales de organización de
los seres humanos. Estos estudios han puesto en evidencia que el parentesco es la estructura dominante que
comprende no solamente la esfera doméstica sino la dimensión económica, política y ritual. Si bien su función
manifiesta es la reproducción y el ordenamiento de la sociedad en parientes y no parientes, en algunas culturas regula
todas las relaciones sociales.
El reconocimiento del parentesco y la definición de pariente cercano o lejano, solamente adquieren significado dentro
de un sistema de valores culturales y no es de origen genético. En este sentido, cada sociedad tiene su propia teoría de
la herencia de acuerdo con relaciones construidas culturalmente. Suponemos que el éxito del biologicismo radica en las
características de su propia explicación del comportamiento social, de que la sociedad humana, tal como la conocemos,
sería inevitable y el resultado de un proceso de adaptación, como en los animales.
Las consecuencias del reduccionismo biologizante son sociales y políticas. Si la organización social fuera producto de
adaptaciones genéticas, entonces nada que alterara el orden social podría ser llevado a cabo y la realidad actual sería la
única posible. Por lo tanto, la mejor “adaptación” de la especie humana sería el modo de organización vigente: el
capitalismo.
Al considerar el comportamiento social como una adaptación al medio, la sociobiología justifica todo comportamiento:
si los hombres dominan a las mujeres es porque no pueden dejar de hacerlo, si nos matamos en la guerra es por la
fuerza de nuestros genes para la defensa de la territorialidad, la xenofobia y la agresión.
Desde la antropología y desde una dialéctica consideramos que en los seres humanos, el carácter pacífico o violento de
los pueblos lo único que nos informa es que la agresión por ejemplo. No esta codificada en los genes, sino su potencial.
La probabilidad de su aparición, como todas las conductas sociales, esta mediada por el ambiente social y cultural.
Podríamos decir que el error básico de los sociobiologos está en adjudicar a la acción de los genes el comportamiento
cuando, en realidad, los que interactúan con el ambiente son los seres humanos. El hombre puede ser agresivo, solidario
u homosexual, no los genes. La capacidad de pensar es posible porque tenemos un cerebro complejo, pero cómo
pensamos e interpretamos el mundo pertenece al universo de lo cultural y de lo social. Esta manera de entender la
naturaleza humana nos aleja de los biólogos sociales cuando reducen la mente humana al cerebro.
Lewontin: “Si bien los hechos mentales son causados por hechos cerebrales, la capacidad de pensar no es función de un
sector específico, sino del cerebro con un todo…” Afirmar que nuestra naturaleza es tanto biológica como social, que
poseemos mente y cerebro, y que son simultáneamente sociales y biológicas, es superar falsas dicotomías y señalar el
camino hacia una comprensión integradora de la relación entre nuestro yo consiente y el biológico.

Naturaleza y bioética: ¿En qué pensarán los clones?

La década de los noventa se caracterizó por los avances en el campo de la genética, con implicancias para el futuro de la
humanidad. El genoma humano es el conjunto de genes que determinan las características físicas y la predisposición de
cada persona a padecer ciertas enfermedades. La decodificación del genoma permite el diagnostico, la prevención y el
tratamiento de enfermedades de origen genético.
Estos conocimientos son ventajosos para la humanidad y revolucionaran la medicina pero estos avances pueden ser
perjudiciales cuando acentúan exageradamente el peso en la herencia genética. Según V. Penchaszadeth, para evitar
caer en un determinismo genetizante se debe privilegiar el papel del medio amiente, como desencadenante de
enfermedades genéticas. Y considera erróneo pensar que el desciframiento del mapa genético permitirá profetizar
nuestra vida y las enfermedades que padecemos. Según el biólogo molecular argentino, A. Kornblihtta “Si naciera un
bebé clonado sano, no sería más que un bebé al que habría que cuidar, alimentar, abrigar, querer y educar como
cualquier otro bebé y terminaría con una personalidad e identidad única, porque somos mucho más de lo que mandan
los genes”
>UNIDAD 3: CONCEPTO DE CULTURA<

El concepto de cultura, polisemia y centralidad en el desarrollo de la disciplina antropológica. Desarrollo histórico del
concepto, cada definición como reflejo de distintas perspectivas para estudiar la alteridad. El sentido iluminista de
cultura, el del particularismo histórico, el del funcionalismo, la concepción (socio-)semiótica, la relación entre lo material
y lo simbólico. Cultura y el concepto de habitus de Bourdieu. Ideología, cultura y poder: hegemonía y culturas populares.

-VITELLO(YA RESUMIEDO ANTERIORMENTE)

-MARGULIS’: ‘’La noción de cultura: introducción; signos, lengua y cultura; cultura y naturaleza; hacia una definición
semiótica de cultura. ’’

Introducción

Explicar el concepto de cultura no es una tarea fácil, debido a su grado de abstracción y por la diversidad y complejidad
de los temas que abarca. Además, hay que tener en cuenta el carácter histórico de los conceptos y que su contenido ha
ido cambiando con el paso del tiempo, y a su vez los significados que surgen del sentido común.

El término se suele emplear en el sentido de erudición y de refinamiento, que se refiere a la acción de cultivar( cuidado
de los campos). Tambien se usa para referirse a ciertos bienes, o más bien a las artes, la educación, libros o productos de
las industrias culturales. Sin embargo, hay que dejar de lado estos términos reduccionistas y comprender que la cultura
está presente en todos los niveles de la vida humana: en la identidad, en las manifestaciones y características de todo
grupo humano, en el pensamiento del hombre y en sus producciones prácticas de todo tipo.
Además hay una muchas definiciones que se han ido generando, en la antro principalmente, a pesar de su abstracción
ha sido reiteradamente presentada como oposición a la noción de la naturaleza humana.
La idea de naturaleza humana se refiere a un hipotético hombre natural que poseería características compartidas por
todos los seres humanos.

En un contexto colonizador y básicamente eurocéntrico, con el avance tecnológico relacionado con la revolución
industrial, en donde permitía poner en canto pueblos, lenguas y costumbres muy diferentes, comenzó a desarrollarse la
antropología. Se construye como una disciplina que reflexionaba sobre las costumbres y formas de vida extrañas que se
presentaban en las distintas regiones, es decir, se fueron construyendo ideas acerca de lo que el ‘’otro’’ era.

En el siglo XIX prevalecieron en Europa teorías racialistas que giraban en torno a la hipótesis de superioridad del hombre
europeo, blanco y moderno, ante la necesidad por parte de la metrópolis de gobernar y administrar a esos pueblos con
lo que establecieron una relación de dominación. Según la teoría evolucionista, los blancos eran aquellos que habían
alcanzado el tope del proceso evolutivo. De este modo, las teorías científicas entonces sostenían que los pueblos más
pobres y atrasados lo eran porque estaban en etapas infantiles de desarrollo evolutivo. (la humanidad avanzaba desde
etapas muy simples y primitivas hacia el progreso y la civilización).

A pesar de estos comienzos, la antropología comienza a ir avanzando en la comprensión y sobre todo el respeto de lo
diferente. Y aquí se advierte el concepto de cultura para expresar las diferencias lógicas de visa, múltiples lenguas,
variedad religiosa, formas de gobierno, diversidad en las formas de familia y en los regímenes matrimoniales, entre los
pueblos y en gral en las maneras de relacionarse con el mundo. La cultura empieza a ser concibiéndose a si como ‘’el
estilo de vida de un pueblo’’.

Por otro lado, en Alemania, la palabra KULTUR, se opuso a civilización, de manera que la oposición, en un comienzo de
tipo social (burguesía y pueblo), se fue transformando en el idioma y la identidad. La cultura comienza a dar cuenta de lo
característico de cada pueblo, de su identidad. La cultura reflejaba lo característico de cada pueblo, su identidad.
Fines del siglo VXIII, Herder planteaba la diversidad de las culturas, partiendo de la multiplicidad de las lenguas.

Sin embargo, la idea de cultura más aceptada por la antropología fue la que dio Taylor: ‘’ cultura o civilización, tomadas
en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres, hábitos adquiridos por el hombre tanto miembro de la sociedad”.
La definición de Taylor, fue típica de la época y de un periodo de evolución de la antro. Diversos acontecimientos y
procesos en la sociedad occidental convergieron para que la nocion de cultura se orientara hacie deficiones menos
abarcativas: entre el desarrollo de los medios masivos de comunicación las dos guerras mundiales, y la intensa
urbanización.

Más tarde las investigaciones de los antropólogos comenzaron a incluir el estudio de las comunidades campesinas del
propio país o de países vecinos. Además, en el concepto de cultura comenzaron a incluirse los estudios que se venían
realizando en cuanto al lenguaje y la semiótica y la filosofía. Además, del pensamiento marxista de la primera mitad del
siglo XX.

Signos, lengua y cultura

Los antropólogos comenzaron a notar que el contacto con los europeos contribuía a la deformación de las culturas que
estudiaban. Esas culturas originales y diversas que se han ido estudiando tendieron a deformarse y perder sus
características. Por lo que la noción de cultura que se había ido elaborando tendió a ser descriptiva. Rasgos, colección de
normas, costumbres e instituciones. A partir del gran interés en esta en diferentes disciplinas sociales, las definiciones
se fueron orientando hacia el plano de la significación.

El hombre se relaciona con el mundo a través de signos y por lo tanto tiene la capacidad de significar. Dichos signos son
elaborados social y sobretodo culturalmente, es decir, son producidos por un grupo humano en su interacción reciproca
a lo largo del tiempo. La clasificación que proporciona la lengua es una parte de la cultura.

Los signos lingüísticos entonces son una construcción humana. Cada signo lingüístico constituye una forma posible de
agrupar objetos. Por consiguiente, lo que llamamos realidad está en gran medida determinado por los signos con los
cuales la apresamos y nos la comunicamos. Lo que consideramos realidad en nuestra vida cotidiana depende de los
modos de percibir, de significar y clasificar características de nuestra cultura. En síntesis, el concepto de cultura que
empleamos está en el plano de los signos, en esta habilidad especial del ser humano que le permite significar.

Cultura y naturaleza

El lenguaje se presenta como el aspecto más accesible para abordar el estudio de una cultura. La lengua es un sistema
que contiene y remite a otros sistemas. En el comportamiento del hombre, nada es natural, ya que las formas de
responder a las necesidades han sido procesadas por cada cultura. El hombre es producto de una cultura que los
integrantes de una sociedad van construyendo y transmitiendo de generación en generación, socializando
continuamente a nuevos individuos que reciben e incorporan la herencia cultural.

Por otra parte, se debería sospechar de cada apelación a la naturaleza ya que tiende a ser un indicador de ideologización
del discurso, el soporte retorico de una falacia. El hombre que conocemos es SOCIAL, y empieza a ser hombre cuando
aprende los códigos de su cultura, cuando incorpora los programas culturales compuestos de signos. Ese proceso de
incorporación de la cultura es la suma de procesos de socialización en un miembro aceptado y aceptable del grupo al
que pertenece. Lo que el hombre tiene y puede hacer es conservar y transmitir sus saberes y desarrollar herramientas
de progresiva complejidad. La cultura entonces, no es una adquisición externa del hombre que esta logra a su vez
completado su proceso evolutivo.

Hacia una definición semiótica de cultura

Capacidad de comunicación

La cultura implica capacidad de comunicación, ya que supone modos compartidos de significar el mundo que proveen
orientaciones hacia la acción. Estos conjuntos de signos definen de alguna manera lo que nosotros llamamos ‘’realidad’’.
Los instrumentos para conocer y comunicarnos en primer lugar son los sistemas lingüísticos, pero también formas
estructuradas de percibir, sentir, valorar etc. Estos CODIGOS, no son naturales sino que han sido creados y procesados
por los integrantes de un grupo, SON CULTURALES. Los signos implican construcciones sociales de sentido. ( bordieu) No
percibimos naturalmente sino que a través de procesos complejos que se han ido desarrollando en la interacción social.

El lenguaje es un instrumento privilegiado para la incorporación de la cultura. Cada idioma contiene una cantidad infinita
de saberes. Los seres humanos, al compartir códigos, se pueden entender y compartir conceptos de todo tipo. Sin
embargo, cabe destacar que estos saberes que tenemos, no son conscientes, es decir, no sabemos que lo sabemos. Por
eso actuamos espontáneamente a lo que nos es conocido, es decir, en los lugares donde compartimos códigos.

Sin embargo, los códigos de la lengua no son los únicos. También hay códigos que refieren al contexto, a la institución
donde el evento transcurre, referidos al tiempo. Por ello para entender los mensajes es preciso descifrar correctamente
EL CONTEXTO. Existen códigos que aluden a la distancia corporal, hay códigos no escritos que dependen de la dinámica
del grupo y del habitus grupal, códigos vinculados con la cortesía, el respeto mutuo, en fin, reglas sociales que se
observan con distinta intensidad.

Cuando nos encontramos con gente que no comparte nuestros mismos códigos, es decir, cuando nos encontramos con
esa OTREDAD, nos hace tomar consciencia de nuestra propia cultura. La carencia de lo habitual es percibida cuando uno
se topa con el otro, crece la sensación de extrañeza.

Desde el punto de vista identitario, la otredad pone en manifiesto las fronteras de la propia cultura. La reacción más
habitual ha sido el rechazo de lo diferente y la exaltación de lo propio.

Entre paréntesis, etnocidio, según Jaulin, son los efectos de la colonización y la dominación económica y cultural.

Todo significa

Se considera que todo significa ya que la dimensión significativa se complementa con otras dimensiones, otras formas
analíticas para examinar procesos que en si mismos son indivisibles.

La cultura se ocupa de la dimensión significativa en cuanto a los fenómenos sociales como poseedores de códigos de esa
cultura. Esta entonces sería una de las dimensiones desde donde podemos analizar a los procesos sociales. Por ejemplo:
una agresión violenta puede ser leída desde el plano de la significación, pero además tiene implicancias y puede ser
examinada desde otras perspectivas: políticas, económicas, medicas, jurídicas etc.

La dimensión cultural entonces se ocupa del plano de la significación, de lo que es expresado con los sistemas de signos
que el hombre ha creado y media su relación con el mundo.

Hoy en día en las culturas existen múltiples sistemas de signos. Cada signo es un mediador entre el hombre y el mundo.
Pero el signo aislado no es nada, para que el signo signifique, funcione, comunique, tiene que ser parte integrante de un
sistema de códigos.

Definición de cultura: Concebimos cultura, en el plano de la significación: las significaciones compartidas y el causal
simbólico que se manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los cuales los miembros de un grupo social
piensan y se representan a sí mismo, su contexto social y el mundo que los rodea:

La cultura seria el conjunto interrelacionado de códigos de la significación, históricamente constituidos, compartidos por
un grupo social, que hacen posible, entre otros aspectos, la comunicación, la interacción y la identificación.

- Históricamente constituidos: en tanto a proceso individual, lo histórico puede ser considerado en el plano de la
biografía de cada integrante de la comunidad. En tanto a producción colectiva, la cultura se constituye en la vida
social y se va gestando a partir de prácticas. La evolución de los lenguajes implica también, una lucha
permanente por la producción social del sentido, y por la imposición de nuevos sentidos. Otro tema importante
dentro de este aspecto es el cambio cultural, considerado desde el punto de vista de las nuevas generaciones. A
partir de los nuevos avances como por ejemplo los new media, cada generación va construyendo vínculos
distintos.
 - Códigos: la cultura está siempre relacionada con la sociedad y su acontecer histórico. Los códigos tienen historia
y están en permanente transformación por lo tanto son flexibles. Para que el signo signifique, tiene que ser
parte de una totalidad mayor, que le otorgue carácter social y coherencia. Dentro de la semiología, de la mano
de Saussure, se desarrolla todo sobre el plano de la lingüística y signos lingüísticos mientras que Pierce trata a
los signos de modo más complejo, dividiéndolos en índices, iconos y símbolos.
Ahora bien, lo que nosotros percibimos con nuestros sentidos es el habla, y el código cultural compartido es la
lengua. Esta es una posesión colectiva, construida históricamente por el ejercicio de las hablas. Las hablas de los
integrantes de cada cultura van cambiando gradualmente y complejizando la lengua. La evolución de la lengua
supone la construcción histórica de signos que representan el mundo. Ahora bien, los signos en la lengua no son
iguales a los signos en otros códigos, sino que hay en la lengua una relación arbitraria entre el sonido y el
sentido. El deutero-aprendizaje es el proceso por el cual se aprenden los códigos, se aprenden las palabras pero
se deutoaprenden las pautas para su compleja aplicación. En niño copia pero también deduce.
El mensaje es individual pero el código es colectivo. Ese esfuerzo por detectar los códigos que pueden hacer
inteligible una situación social determinada.
. La evolución de los estudios del lenguaje tendio a privilegiar el estudio de las practicas y de los
acontecimientos, desarrollándose asi el tema de la enunciacion Para otros autores, por ejemplo para Bajtin o
Voloshinov el signo se convierte en una arena de lucha de clases, y también una lucha de generos. La gente
habla por medio de enunciados que se construyen sobre la base de unidades de la lengua.
- Diversidad de los códigos. Los códigos del cuerpo: El cuerpo habla y lo hace a través de gestos, entonación,
volumen de voz, y mensajes involuntarios que informan sobre la personalidad o los estados de animo del
hablante. Ante las necesidades sociales nos encontramos con códigos diferentes en distintos ámbitos culturales
o incluso en distintos tiempos. Es la dimensión significativa que se debe complementar con otros niveles de
análisis, ya que todo significa. Por otra parte, cuando hablamos de valor del signo, es aquella distinción, de lo
que una cosa es por lo que no es otra. Los códigos de la cultura inciden fuertemente en el cuerpo, en los
esfuerzos para acercarse a las formas de presentación de la persona, reclamada por las imposiciones de la clase.
- Tiempo y espacio: el tiempo es un fenómeno cultural, y la forma en que lo poseemos esta codificada por la
cultura. Cada cultura posee sus códigos del tiempo y del espacio, que son internalizados en los procesos de
socialización y experimentan cambios notables. Estas nociones son dependientes de los códigos culturales,
evolucionan con ellos y se transforman, son integrantes de al percepción.
- Compartir los códigos. Subculturas. La cultura como herramienta metodológica: En un determinado país o
ciudad, es probable que se compartan ciertos códigos generales pero hay grupos más pequeños que comparten
más códigos. Algunos utilizan el término subcultura para designar a conjuntos que se diferencian por tener en
común ciertas características que los identifican. Las subculturas basadas en preferencias musicales, por
ejemplo, suele incluir algunos elementos simbólicos al respecto. La cultura no se presenta a simple vista sino
que debe ser deducida a partir de un análisis de los hechos sociales que se manifiestan de modo discreto en
múltiples formas, acciones y discursos.
- Reglas, códigos y habitus: Bordieu utiliza la noción de habitus que se ubica en el plano de la relación entre los
códigos y las prácticas. Es un concepto elástico que da cuenta de cierto orden. Sugiere una lógica práctica, que
define la relación ordinaria con el mundo. El habitus orienta hacia la realización de las practicas. Quien lo posee,
ha sido socializado y tiene internalizados los códigos.

GIMENEZ G: LA NOCION DE CULTURA: INTRODUCCION, SIGNOS, LENGUA Y CULTURA.

I. FORMACION HISTORICA DEL CONCEPTO DE CULTURA

En un principio, Taylor dio un concepto de la cultura en donde afirmaba que esta era un concepto que incluye
conocimiento, creencias, arte, entre otros. Este concepto era holístico y sirvió como punto de referencia obligado del
prolongado debate sobre la cultura entrablado en el siglo XX. En efecto, Taylor consideraba que la cultura está sujeta a
un proceso de evolución lineal según etapas bien definidas y sustancialmente idénticas en la que obligadamente todos
los pueblos pasan. El punto de partida iba a ser la cultura primitiva.

Con Boas, la cultura recupera un poco de historia y se afirma la pluralidad irreducible de las culturas, de la mano del
relativismo cultural, que obliga a abandonar la pretensión de objetividad absoluta para dar cuenta una objetividad
relativa. A partir de esto, se da lugar a tres fases: concreta, abstracta y absoluta.

- Fase concreta: corresponde a la definición de Taylor, con un elemento fundamental que son las costumbres.
- Fase abstracta: se desplaza a las costumbres por los modos de comportamiento y el concepto de cultura se
circunscribe a los sistemas de valores y a los modelos normativos que regulan los comportamientos de las
personas pertenecientes a un mismo grupo social. La cultura se define ahora en términos de modelos, pautas o
esquemas de comportamiento. Se habla de fase abstracta porque se presencia en inicio de un proceso de
abstracción que convierte a la cultura en un sistema conceptual que existe independientemente de toda
practica social y porque, definir a la cultura en términos de modelos de comportamientos en lugar de habitos
sociales es reducirla a un sistema de valores que equivalen a atribuirle un carácter abstracto.
- Fase simbolica: esta por otro lado, se reduce como bien dice el nombre, al ámbito de los simbolico, por lo que la
cultura se define como una red de significados, mas bien una estructura de significados socialmente
establecidos. En esta perspectiva la cultura es vista como un texto en donde los atropologos se esfuerzan por
interpretar. Durante los años 80 y 90, el interés por la cultura invade los estudios literarios, feministas y de las
ciencias de la comunicación. Este impulso hacia los enfoques culturales es lo que se conoce como el ‘’giro
cultural’’ en las ciencias sociales.

II. LA CULTURA COMO PROCESO SIMBOLICO

Como punto de partida tienen en cuenta ‘’ es posible asignar un campo especifico y relativamente autónomo a la
cultura, entendida como una dimensión de la vida social, si la definimos por referencia a los procesos simbólicos de
sociedad’’. En este sentido hablamos de culturas, en plural. La cultura entonces se define como el conjunto de hechos
simbólicos presentes en una sociedad, o mas bien, la organización social del sentido como pautas de significados
históricamente transmitidos y encarnados en formas simbólicas.

Según Geertz, lo simbolico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, también
llamadas formas simbólicas. Recubre un vasto conjunto de los precios sociales de significación y comunicación. Aunque
se pueden nombrar tres temáticas que rondan en lo que es los códigos sociales, la producción de sentido y la
interpretación o reconocimiento de estos

La primera refiere a que no se lo puede tratar como un ingrediente de la vida social sino como una dimensión
constitutiva de todas las practicas sociales. La simbólica cultural no constituye estrictamente una super estructura
porque sin producción social de sentido no habría ni mercancía ni capital ni plusvalía.

La segunda observación se refiere a que la realidad del símbolo no se agota en su función de significación, sino que
abarca también los diferentes empleos que hacen de él los usuarios para actuar sobre el mundo y transformarlo en
función de sus intereses. Dicho de otro modo, el símbolo es un instrumento de intervención sobre el mundo y un
dispositivo de poder. Son al mismo tiempo representaciones y orientaciones para la acción.

III. ¿OBJETO DE UNA DISCIPLINA O CAMPO TRANDISCIPLINARIO DE ESTUDIOS?

Definiendo a la cultura en los términos señalados, no se ha determinado el objeto de UNA disciplina que imponga un
solo método o modelo unificado de investigación, sino un campo de fenómenos. La cultura ha sido abordada como un
código o sistema de reglas por la antropología estructural: como ideología y concepción del mundo por la tradición
marxista, como sistema cognitivo y evaluativo por algunos exponentes de la demología italaiia como gramsciana, pos la
sociología en Borudieu etc. Pese a su evidente diversidad, todos estos enfoques tienen en común el reconocimiento de
la naturaleza semiótica de la cultura.
 IV. TRANSVERSALIDAD DE LA CULTURA

La propiedad de la transversalidad de la cultura, se presenta como oblicua, ya que es una dimensión de toda la vida
social. En ella están los aspectos de la sociedad, de la economía, la política, la alimentación, la sexualidad, etc.

Pero como se puede abordar desde el punto de vista de a experiencia y la investigación, una realidad tan vasta y
oceánica que parece extensiva a toda la realidad social? Existe una tesis según la cual nunca podremos experimentar
simultánea o sucesivamente la totalidad de los artefactos simbólicos sino solo fragmentos. Esta manera de enfocar las
cosas ha llevado a analizar, desde el punto de vista retorico, ciertos aspectos fragmentarios de la cultura popular,
sobretodo en el sentido mass-mediatico. Otra manera de acercarse a la cultura seria abordarla sectorialmente. Cada uno
de los sectores de la cultura tiende a convertirse en un universo autónomo.

Otra manera de abordar el universo de la cultura es el llamado ‘’enfoque dinámico’’, en donde a su vez cada sector se
divide y articula por ejemplo con la creación de obras culturales, la crítica y la conservación de obras bajo múltiples
formas, la educación y el consumo socio-cultural de modos de vida.

Por ultimo, se puede abordar el universo de la cultura estratificandolo según ‘’la estructura de clases’’, es decir, bajo el
supuesto de que la desigualdad social genera una desigual distribución de poder que, a su vez, condiciona diferentes
configuraciones o desniveles ideologico-culturales.

Gramsci, proporciona tres aspectos: una versión no determinista ni economicicsta del marxismo, sin dejar de subrayar la
infuencia ejercida por la producción material de las formas simbólicas, una teoría de la hegemonía que permite pensar la
relación entre poder, conflicto y cultura, esto es, la desigual distribución de poder y por ultimo, una teoría de las
superestructuras que reconoce la autonomía y la importancia de la cultura en las luchas sociales.

V. LA INTERIORIZACION DE LA CULTURA

Se trata aquí de las formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura, o más bien entre formas simbólicas y
símbolos objetivados bajo la forma de prácticas. En efecto, la concepción semiótica parte bajo el supuesto de que no
existe cultura sin actores ni actores sin cultura, por lo que la cultura realmente existente y operante es la cultura que
pasa por las experiencias sociales y los mundos de vida de los actores en interacción.

Por otra parte, la cultura suele ser lejos la más estudiada, pero fácilmente accesible a la documentación y la observación
etnográfica.

Dentro de las formas simbólicas interiorizadas nos encontramos con tres paradigmas principales: el paradigma de
Bordieu, el paradigma de los esquemas cognitivos y el de las representaciones sociales.

El concepto de representaciones sociales refiere a construcciones socio-cognitivas propias del pensamiento ingenuo o
del sentido común, que pueden definirse como ‘’ conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a
propósito de un objeto determinado’’. Las representaciones no son un simple reflejo de la realidad, sino una
organización significante de la misma que depende de circunstancias contingentes y de factores más generales como el
contexto social e ideológico. En resumen, las representaciones sociales son sistemas cognitivos contextualizados que
responden a una doble lógica: cognitiva y social. Algunos mecanismos centrales de las representaciones sociales son la
objetivación y el anclaje.

Por otra parte, el sistema central de las representaciones sociales está ligado a condiciones históricas e ideológicas,
mientras que el sistema periférico depende más de contextos inmediatos y específicos, permite adaptarse a las
experiencias cotidianas modulando en forma personalizada los temas del núcleo común: manifiesta un contenido más
heterogéneo y funciona como una especie de parachoques que protege al núcleo central permitiendo integrar
informaciones nuevas.
En conclusión, las representaciones sociales son a la vez estables y móviles, rigidas y elásticas. No responden a una
filosofía del consenso y permiten explicar la multiplicidad de tomas de posición individuales a partir de principios
organizadores comunes.

VI. EFICACIA OPERATIVA DE LAS FORMAS SUBJETIVADAS DE LA CULTURA

Dentro de las funciones de las representaciones sociales nos encontramos con:

- Función cognitiva: se propone analizar a la cultura dentro de los grupos sociales.

- Función identificadora: ya que las representaciones sociales definen en última instancia la identidad social.
- Función de orientación: se constituyen guías potenciales de los comportamientos y de ls prácticas, interviniendo
en la definición de la finalidad de la situación, anticipaciones y expectativas y expresión de las reglas y de las
normas sociales.
- Función justificadora: en cuanto permiten explicar, justificar o legitimar a posteriori las tomas de posición y los
comportamientos.

Resumiendo, la cultura interiorizada en forma de representaciones sociales es a la vez esquema de precepción de la

realidad, atmosfera de la comunicación intersubjetiva, cantera de la identidad social.
Esta no solo esta socialmente condicionada sino que constituye también un factor condicionante que influue sobre las
dimensiones económicas, política y demográfica. Específica a una colectividad delimitanto su capacidad creadora e
innovadora.

TRABAJO PRÁCTICO UNIDAD 3

-Ariel Gravano -LA CULTURA COMO CONCEPTO CENTRAL DE LA ANTROPOLOGIA: SENTIDOS AMPLIO Y RESTRINGIDO
DE CULTURA-

El objeto de estudio de la Antropología ha quedado definido como la otredad cultural, como la alteridad. El segundo
componente de la ecuación es lo cultural, el concepto de cultura. Los antropólogos decimos que cultura es lo que el
hombre crea y produce, un modo de vida, o el conjunto de representaciones y prácticas de todo grupo humano. Esto
proviene de la definición clásica del antropólogo ingles Edward Tylor. Pero también hay otro uso, el que considera que la
cultura está compuesta por manifestaciones y comportamientos, como las artes plásticas, la escritura y literatura, la
educación, la música, la danza, la poesía, el cine, la comunicación mediática, los espectáculos.
En cuanto al sentido antropológico, lo opuesto a la cultura seria lo que pertenece a la naturaleza, lo que el hombre tiene
como animal, su físico, su funcionamiento orgánico. Un autor contemporáneo Raymond Williams, llama a la cultura
como “sistema significante”, como una especificidad que cada sociedad y época pueden definir en forma acotada
porque se aplican políticas y acciones hacia ella.
Estos dos sentidos de cultura, conforman dos perfiles de una misma moneda, ya que, nada de lo que el hombre hace
deja de tener un carácter significante.

SURGIMIENTO DEL CONCEPTO: MODERNIDAD Y EXPANSION COLONIAL:

El concepto de cultura, es una construcción que surge en determinado momento histórico y que va modificándose
según diversos usos. Su motriz original es la época del Iluminismo, a la par de otras nociones y palabras que emergen
dentro del pensamiento de la Modernidad para encarar cuestiones no vistas hasta ese momento como tales o no
tenidas en cuenta. Lo humano se va construyendo como un objeto de reflexión a partir de la ruptura con el paradigma
del pensamiento hegemónico medieval, en el que predomina la argumentación mítica para explicar el mundo. Las
necesidades de las relaciones capitalistas de producción impulsan a explicar el mundo como algo racional, por esto,
comienza el racionalismo como forma de pensamiento más acorde con esos intereses y que coincide con la aprobación
de la razón como herramienta distintiva de la comprensión y acción del ser humano respecto del mundo.
Desde este pensamiento moderno y científico se suma la expansión colonial europea en donde el pensamiento
eurocéntrico colocaba a las sociedades capitalistas mercantiles como ideales de ese modelo a seguir, para concebir a los
seres humanos como una unidad. Desde es el terreno surgirían las ciencias humanas y sociales.
Cuando se logra esa expansión y se encuentra una amplia diversidad de imágenes de los otros, comienza a surgir la
pregunta por los componentes comunes que pudieran hacer posible hablar de una sola humanidad.
La cultura emerge, entonces como una categoría construida en gran medida a partir de esta nueva problemática que
plateaba la expansión colonialista y su correspondiente visión del mundo. Lo que interesa puntualizar aquí es que la
diversidad estuvo representada tanto por el aspecto físico de los otros como por las distintas formas de
comportamiento, de prácticas rituales, de sistemas de creencias, de valores, de símbolos, en suma, de culturas.

-LA CULTURA COMO “TESORO DE SIGNOS”

La palabra cultura aparece en 1750 (pleno iluminismo), enunciada por Anne Robert Jaques Turgot: cultura es-dice- el
“tesoro de signos” que constituyen la “herencia social” de la humanidad, que propende, a la reproducción de los
hombres sobre la base de la transformación de la naturaleza.
ya que el hombre es capaz de asegurar la conservación de las ideas que ha adquirido, de comunicarlas a otros hombres
y de transmitirlas a sus sucesores como una herencia constantemente creciente, por medio del lenguaje es decir, por
medio de ese “tesoro de signos”, relatos, iconos, gestos, que aluden a valores, metáforas, símbolos, y que se atesoran
precisamente porque los grupos sociales le asignan valor, sentido y necesidad de preservarlos.
El conjunto de estas representaciones simbólicas que refieren a significados compartidos y a prácticas llevadas a cabo en
forma regular precisamente por estar valoradas culturalmente.
Esto se puede asociar con la nación de cultivo (lo que hacen o producen los hombres, lo que no es natural) a partir de
esto se puede señalar la distinción entre herencia social y herencia biológica. Herencia biológica: es lo que los hombres a
nivel de su especie tienen en común con el resto de los seres vivos. Pero la cultura, los signos, hacen que los hombres se
diferencien cualitativamente del reino de lo puramente orgánico. La cultura no se recibe por legado genético. De
acuerdo a esta nación todos los hombres son igualmente capaces de producir cultura, poseerla, transmitirla y
fundamentalmente renovarla.
Hablar de símbolo (o de representaciones simbólicas) implica situarnos en el salto cualitativo que da nuestra especie en
su ruptura con lo dado de su naturaleza. El Simbolo se constituye por sustitución respecto de un referente real o
imaginario: cualquier palabra remite a una cosa, a un estado, a algo que actua de referente de lo que la palabra misma
siginifica.
La construcción misma de la cultura en el reino de lo simbólico implica situarnos en el terreno de lo arbitrario y lo
convencional, sentidos construidos en forma explícita o implícita como valores de esa cultura.
La cultura entonces, implica hablar de prácticas y representaciones simbólicas, acciones de vida que adquiere
significación establecida por los actores que las comparten y no sentidos dados en forma natural.

-LA CULTURA COMO TRANSFORMACION DE LO NATURAL

La producción de significados y sentidos tiene una inherente relación con la cultura como transformación y con lo que
Carlos Marx y Federico Engels han llamado la “especificidad humana” sobre las bases del concepto de trabajo, como
transformación de la naturaleza. La cultura se constituye por oposición y transformación de la naturaleza. Podemos
decir que como especie, en esta doble dimensión entre lo natural y lo cultural, nos pasamos todo el tiempo tratando de
conocer las leyes naturales para “contradecirlas”. Para crear cultura el hombre contradice a la piedra, para que deje ser
solamente piedra y pase a ser un instrumento que le permita cazar un animal y abrigarse y alimentarse, así se adapta a
los más variados climas sin cambiar su naturaleza, sino mediante sus herramientas, su cultura. Esta oposición conceptual
entre naturaleza y cultura, resulta básicamente para comprender no solo esta última nación sino también para situar el
primero de los eslabones que constituyen al ser humano como tal: ser productor de cultura a partir del principio de
contradicción, lo que implica la construcción del hombre como ser histórico.
LA DETERMINACION: ESTRUCTURA ECONMICA Y REPRESENTACION SIMBOLICA:

La estructura de poder económico-material determina los intereses sociales diferentes y su asociación con los valores
culturales. La totalidad histórica está compuesta por lo material y su significación, aunque esta también se expresa
mediante referentes materiales (los soportes materiales de los signos). Puede ser abordada desde distintos niéveles de
abstracción el económico, y el cultural. Garcia Canclini afirma que la cultura constituye un nivel especifico del todo social
y por ende, no puede ser estudiada de forma aislada, autónoma de las estructuras económicas.” no solo porque está
determinada por lo social, sino porque está presente en todo hecho socio-económico. Cualquier práctica es
simultáneamente económica y simbólica. No hay fenómeno económico o social que no incluya una dimensión cultural,
que no lo representemos atribuyéndole un significado. La relación entre estructura material y el conjunto de
representaciones simbólicas e institucionales ha sido tratada por el marxismo en general como la relación entre la esfera
de lo económico y la “conciencia social” (lo cultural e ideológico). La cultura entonces es el conjunto de operaciones
simbólicas y prácticas mediante las cuales el hombre está en el mundo transformándolo, produciéndolo. Es el conjunto
de prácticas y representaciones simbólicas mediante las cuales, en una determinada sociedad, grupo o organización, la
gente, los pueblos, los sectores sociales, dan sentido, en forma compartida a las acciones y actividades que realizan.

LA CULTURA COMO ARENA DE LUCHA POR LOS SIGNIFICADOS : DOMINACION Y HEGEMONIA

La primera forma, la imposición, se llama “dominación”, que es cuando al otro no se le brinda la oportunidad ni siquiera
de manifestar su significación o su identidad. La dominación, es la imposición desde el exterior de una determinada
relación.
Estar en una cultura implica también aceptación, consenso, el hecho mínimo de hablar un lenguaje, desde el que
establecemos la comunicación, indica que adherimos a un modelo. La segunda forma, se apropian de ellos, se le da el
nombre de “hegemonía” (consiste en la aceptación de una concepción del mundo como propia, cuando resulte contraria
a los intereses sociales o de clase de quien la adopta).
La hegemonía, produce dominio, porque produce que los actores adquieren las ideas que no se corresponderían con
sus intereses, sobre todo de clase.
En el terreno de la cultura la hegemonía es neceseria para ejercer el poder porque detrás de ella hay un juego
permanente de opodicion que podemos llamar alterna, porque representa, en el fondo, un antagonismo con poder
hegemonico. Si no existiera esa alteridad, no habría razón para que se ejerciera la hegemonía.
La hegemonía se edifica sobre la base de contrarrestar o neutralizar la conciencia de verdades que las ideologías no se
representan o bien aquellos contenidos de verdad que las ideologías no cuestionan, que encubren u opacan, lo que se
da en llamar la “falsa conciencia”, que es cuando el sujeto asume como propia una idea ajena a sus interes. (dentro de
una cultura esto es algo normal).
La relación entre la cultura y el contexto de lucha por los significados, en términos de dominación y hegemonía, no
puede estar ajena a la realidad de la lucha de clases, ya que implica identificar quien ejerce el poder de dictar o
pretender dictar los valores, los modelos, las acciones y los hechos sociales.

El sentido antropológico del concepto de cultura

Se habla del sentido antropológico del concepto de cultura cuando ésta se atribuye a todos los hombres, sin establecer
juicios de valor sobre cuáles manifestaciones podrían eventualmente ser o no cultura, o ser más o menos “cultas” o
“tener” menos o más cultura.
El hecho de partir de la noción de una cultura distribuida por igual -en tanto tal- entre todos los hombres es lo que hace
posible concebir la diversidad entre las manifestaciones de esa cultura genérica como culturas -en plural-, como
diversidad. porque pensar una diversidad implica obligarse a establecer elementos en común y elementos que
distinguen y, por lo tanto, hacen posible una identificación entre unidades, como pueden ser cada cultura en particular
(la cultura mapuche, la cultura europea, la cultura nahualt, la cultura trobriandesa), en distintas escalas.
 Hablamos de cultura en un sentido antropológico cuando nos ocupamos de todo lo que los seres humanos hemos
construido en el mundo y todo lo que nos representamos de ese mundo, las formas de hacer, de pensar y de expresar.
Desde este punto de vista, todos producimos cultura.
El uso antropológico es relativista cultural, ya que afirma la validez igualitaria de la pluralidad de culturas, sin que sea
admisible que una prepondere sobre otra y cada una deba ser comprendida en sus propios términos, es decir: tal como
la interpretan sus propios miembros. Según la cual a la “civilización” occidental se la pre-concebía como el pináculo de la
evolución humana y al mismo tiempo se atribuye la cultura en particular a la totalidad de la especie y a la totalidad de
cosas que la especie hace
Cuando nos referimos al sentido antropológico, Este último sentido del concepto sería el uso iluminista, y es el de uso
más recurrente.
la matriz de gestación de la noción de cultura y sobre todo la apropiación más generalizada es la del iluminismo como
tendencia del pensamiento occidental y la Modernidad como paradigma histórico e ideológico de ese pensamiento. Esto
es lo que explica que el mismo sentido antropológico, que establece la universalidad de la producción de cultura como
patrimonio de la especie humana, sea eclipsado -en situaciones concretas de uso- por la valoración asimétrica de las
diferencias culturales propias de los procesos de colonialismo y conquista de las que emergieron.
la diversidad fue concebida a partir del contraste entre las culturas “otras” de los territorios colonizados y los valores de
las culturas consideradas modernas y civilizadas, que no eran otras que las de las sociedades dominantes y de sus
sectores dominantes. ESTABLECER representaciones etnocéntricas desde culturas pre-concebidas como superiores hacia
culturas consideradas inferiores, lo que muchas veces era expresado como un conflicto entre los “verdaderos” valores
culturales y su contrario, o entre los “portadores” de más o menos cultura y eran, por lo tanto, considerados más o
menos “cultos”.
podemos afirmar que el conflicto es la base de la cultura.
La Antropología se ocupa de la alteridad de valores, de la lucha de racionalidades y significados, del entrecruzamiento
de sistemas de representaciones, de la diversidad de actores en pugna y cooperación, dentro de la realidad práctica y
concreta, en una palabra: de la realidad concebida como una dialéctica de la cultura. En el enfoque antropológico se
necesita, epistemológicamente, de la voz de un actor “otro”, y en eso reside su punto de partida dialéctico en lo
metodológico. Para que sea dialéctico se deben tener en cuenta, desde la misma definición y constitución de los actores,
sus relaciones mutuas de interdependencia, asimetría y contraposición.
Si asignamos a la cultura el papel de transformadora de la naturaleza por medio del trabajo o, si se prefiere, el ser
resultado de la transformación de la naturaleza por medio del trabajo del hombre, la relación básica o estructural que se
está implicando es la de una ruptura con lo dado.
Por eso decimos que la cultura es una herramienta tanto de la reproducción como de la transformación.

El sentido humanista o iluminista del concepto de cultura

Un antropólogo, George Stocking, Él define humanista como el uso que proviene del pensamiento iluminista, y que es
una manifestación del etnocentrismo que concibe a la “otra” cultura en forma paternalista.
Este modelo de cultura visto en singular ubica a la pluralidad de culturas como girando en su derredor. Este modo de ver
la cultura acepta como posible un camino progresivo de evolución y perfectibilidad hacia esa “cumbre”, que
representaría la cultura entendida como superior.
Por eso, el punto de vista humanista establece parámetros que supuestamente sirven para “medir” el grado de cultura
pero a la vez es tolerante ante el otro y, a su manera, relativamente relativista cultural, ya que considera que cualquiera
(persona, pueblo, sector social) puede escalar o evolucionar desde lo menos perfecto a lo más perfecto, por medio de la
educación en los valores considerados superiores.
Se acostumbra a denominar “cultura general” a un conocimiento acumulado que en gran medida sirve para establecer
una distinción entre los que lo tienen y -paradójicamente- la generalidad de las personas.
Para agregado cultural de las embajadas se suele nombrar a quien se ha destacado por su notoriedad en actividades
“culturales” por antonomasia, como la literatura, la pintura o la música “culta”.
 Desde este uso, entonces, vimos que tendría más cultura quien comparte ciertos y determinados conocimientos,
distribuidos en forma distintiva: para saber cuál es el tenedor más apropiado hay que pertenecer a tal grupo de iniciados
en la materia; lo mismo para conocer tal o cuál término extranjero o lo que se considera cultura “general”, como
conocimiento acumulado. Para saber cuán enmadejado es el tránsito en el centro de Roma hay que haber estado en
Roma, y para saber que algo complejo puede ser “kafkiano” hay que haber leído a Kafka, y así de seguido.
Acá es necesario no confundir lo verdadero con lo verosímil (lo que es y lo que se cree que pueda ser). lo importante es
el valor simbólico que puede adquirir la posesión del conocimiento de cierto bien distintivo de cultura, lo que representa
para ese grupo y para el resto social del cual ese grupo intenta diferenciarse, apareciendo como “culto”.
En el fondo, la perspectiva que prevalece es la de la cultura como algo cuantificado, acumulable, seleccionable y
centralizable, siempre determinada por el sujeto que se auto-atribuye el poder de cuantificar, acumular, seleccionar y
centralizar ciertos valores supuestamente “más” culturales.

Unidad de Contrarios

El sentido antropológico sirve para tomar conciencia que todas las manifestaciones humanas de cualquier latitud y
cualquier época son, han sido y serán cultura, como parte de la producción simbólico-material de la especie, transmitida
en términos de signos aprendidos y arbitrarios, compartidos y en transformación permanente, y que todas las
sociedades y grupos son productores de cultura, sin que sea posible distinguir en términos de más o de menos. En
consecuencia, nos permite realizar una crítica respecto de las posiciones etnocéntricas, sociocéntricas y elitistas
respecto a la cultura, que en gran medida coinciden con el sentido que Stocking tipifica como humanistas y en general
situamos como iluministas.
Pero debemos tomar nota que ambos sentidos constituyen un par de opuestos que conforman una unidad, ya que uno
se constituye y define en función del otro y, como veremos enseguida, adquieren un valor analítico y de transformación
social sólo si se los ve en esta unidad de contrarios.
si bien todas las sociedades poseen cultura por igual, no existe grupo humano que no pondere, dentro de su misma
cultura, unos valores por sobre otros. Lo que equivale a expresar que ninguna cultura deja de reivindicar, enseñar o
imponer ciertos valores, comportamientos o creencias por encima de otras.

CULTURA DE LAS CULTURAS, O HIPER USO DEL TERMINO

Es recurrente el uso de la palabra “cultura” para referir a fenómenos, acciones y situaciones de carácter diverso.
A la “gente culta”, la cultura “general”, la cultura “alcohólica”, se le suman la cultura de la violencia, de la renta, de la
droga, de la marginación, del trabajo... Estaríamos ante un uso extremadamente amplio del concepto que seguramente
tiene causas y produce determinados efectos. En concreto: ¿A qué se debe este hiper-uso del término? ¿Para qué se
establece la distinción entre quienes “poseen” más o menos cultura? ¿Por qué, en los otros casos, no se habla
directamente de marginación, droga, violencia, renta, trabajo, etc.? ¿Cuál es el sentido que se implica al agregarle a cada
uno de esos sustantivos la palabra “cultura”?
Nuestra hipótesis las palabras no surgen ni se usan sin sentido o en forma inercial, sino que responden a cuestiones y
problemáticas de cada contexto histórico y situación concreta. No es sólo la moda la que explica estos usos, si por moda
entendiéramos la mera copia. Y aunque así fuera, deberíamos preguntarnos por la razón de esa moda de agregar
“cultura” a todo, la que podríamos llamar -siguiendo la moda- una verdadera cultura de las culturas. Entramos,
entonces, en el momento de tener que esbozar cuáles serían los descubrimientos atribuidos al concepto y cuáles los
encubrimientos que, como toda construcción humana y científica, necesariamente conlleva.

Sombras

Hay instancias para las cuales el uso exclusivo del sentido de cultura como totalidad puede resultar contraproducente -
por encubridor- y por eso es necesaria su problematización.
1. El primero es que si la unidad entre lo material y lo simbólico es concebida como una mezcla amorfa, sin
determinaciones desde lo social-estructural, se termina sin explicar mucho.
La cultura, así entendida, sería la forma particular de los fenómenos, que daría cuenta del cómo y no del porqué
histórico de los fenómenos, y justificaría el statu quo, en aras de una supuesta autonomía de lo cultural que lo escindiría
de lo histórico y contradiría su carácter de transformación y producción de lo nuevo y emergente.
2. EL SEGUNDUNDO, el concepto antropológico extremo impide ver las contradicciones y desigualdades sociales. En
efecto, el relativismo cultural establece que todas las manifestaciones culturales son igualmente dignas, tienen derecho
a desenvolverse en forma autónoma, sin que exista teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a
otra y que ninguna de ellas puede arrogarse el derecho de ser superior al resto. Así ha sido proclamado por las Naciones
Unidas en su Declaración sobre los Derechos del Hombre, de 1947, sobre la base de un documento elaborado por la
Asociación Antropológica Americana.
3. 3. En tercer lugar, y como una derivación de lo anterior, nos encontramos con la imposibilidad epistemológica e
histórica de establecer fronteras nítidas entre una cultura y otra, lo que en Antropología aparece como el problema de la
unidad de análisis. ¿Dónde empieza y termina una cultura, para que empiece o termine otra? ¿En los indicadores
externos, señalados desde afuera de esa cultura? Puede ser una opción, sólo que con el riesgo de reducir la realidad a la
mirada (obligadamente etnocéntrica) de ese observador. ¿Desde las representaciones que los actores miembros de esa
cultura definen como límites entre lo propio y lo ajeno?
También puede ser una opción, pero con el riesgo de dar por sentado que, dentro de esas mismas representaciones, los
actores pueden establecer esa identidad cultural sobre la base de reivindicar valores históricamente determinados, pero
concebidos como perennes, como esencias absolutas y auto-contenidas, como si existieran o pudiera ser posible que
existieran fuera de la Historia y de cualquier contradicción interna y respecto al exterior de esas culturas.
4. Una última consideración crítica Cultura vendría a funcionar, en estos casos, como comportamientos auto-contenidos,
justificados en sí mismos, regulares y habituales hasta el extremo de no poder ser modificados ni explicados por ninguna
causalidad externa. En última instancia, este uso de cultura implica que las “causas” de esos estados o acciones son los
actores (o víctimas) mismos.
Esto no deja de tener antecedentes en ciertas construcciones teóricas, básicamente en el llamado culturalismo. La
perpetuación de “esencias” y la naturalización de conductas sería, en última instancia, el mensaje implicado en el uso de
lo que hemos llamado cultura de las culturas. ¿Qué relación podemos encontrar con la hegemonía o la alternidad?

Luces

Ya señalamos que el sentido antropológico permite, como aportes o descubrimientos: 1. Realizar una crítica al
etnocentrismo, al sociocentrismo y al elitismo de la concepción culturosa de cultura, que en gran medida coincide con el
sentido humanista o iluminista. “Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras
formas de racionalidad y de vida” (García Canclini 1981:13). Y, con las limitaciones ya indicadas, el relativismo cultural
produce una ruptura con esas asunciones centristas.
2. En segundo lugar, permite contrarrestar la división clásica de la filosofía idealista entre la vida material y la espiritual,
coincidente con la oposición entre trabajo manual e intelectual, ya que incluye a ambas dentro de la producción cultural.
3. A pesar de que la oposición entre naturaleza y cultura puede no llevar directamente a dar cuenta de las desigualdades
sociales, es importante destacar que sí sirve para contrarrestar las naturalizaciones y biologizaciones de lo social y los
prejuicios positivistas. El destino de los humanos no está escrito en nuestros genes. Todo el tiempo creamos nuestro
mundo, nuestro contexto, nuestra historia, nuestros sistemas de vida. Y así como somos nosotros los que los hacemos,
somos también nosotros los que los podemos cambiar. Porque todo lo que nos rodea tiene responsables, y son
humanos. Y esto puede servir para no atarnos a una sola idea de destino o de futuro ni a un “pensamiento único”, como
se pretende desde los poderes dominantes.
4. El concepto de cultura brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los reduccionismos economicistas, que
soslayan la importancia de las representaciones simbólicas e ideológicas en la construcción de los procesos históricos y
sociales. Es más, el sentido antropológico es el que muchas veces se utiliza cuando se constata alguna falla en las
explicaciones macro-históricas, económico-políticas, y aparece la apelación a la muletilla “es una cuestión cultural”. En
rigor, es cuando se necesita contemplar teóricamente la existencia de significados distintos al que se había pre-
establecido como único, cuando se descubre que la gente piensa o actúa distinto a como “debería” haber pensado o
actuado.
5. Sirve para no caer en la asunción fatalista que coloca a la globalización con un único mensaje unificador y
uniformizador, ya que permite que la trasnacionalización de la cultura pueda dar cabida a su relación dialéctica con el
fortalecimiento de las culturas locales, evitando asimismo satanizarla como su “enemigo” y en cambio verla como un
proceso histórico dentro del cual los pueblos pueden posicionarse estratégicamente.
6. Tal como hemos sugerido que puede ser tratado, en términos de unidad de contrarios entre su uso antropológico e
iluminista, el concepto de cultura aporta a la transformación y la mejora social. Vimos como la crítica al biologismo y al
fatalismo globalizante puede servir para contrarrestar los mensajes dominantes del “único camino”, tal como se
presenta el mundo actual a los pueblos sojuzgados, explotados y expoliados por el Único Orden del imperialismo
multinacional, hegemonizado por Estados Unidos y su política de garrote sin aparente freno. Y si hablamos de
transformación, necesariamente debemos referirnos a un mundo de valores, por lo que queda planteado un debate y
cruce de miradas y no una naturalización o un mensaje único. Esto potencia la construcción de opciones y alternativas
propias, porque los significados de lo que pasa en el mundo humano no son parte de ninguna ley natural e inalterable,
sino que se pueden transformar.
7. El aporte del concepto a la comunicación social también está relacionado con las transformaciones institucionales. De
acuerdo con lo que hemos visto de la cultura como producción de sentido, todo en el mundo humano tiene un carácter
significante. Esto implica que acciones y discursos (representaciones) deben ser interpretados no sólo por los emisores
sino -y fundamentalmente- por los receptores, por los otros, lo que impulsa a la escucha activa de los destinatarios de
mensajes e instituciones.

Acción

Es difícil pensar una transformación social sin apelar a un sentido de la cultura como aprendizaje continuo, de acuerdo
con determinados valores y no de absolutizaciones de lo relativo.
Sólo de la combinación dialéctica y constante entre pares analíticos (material-simbólico, etnocentrismo-relativismo,
iluminista-antropológico) se pueden dar cuenta de la realidad más allá de las naturalizaciones y los preconceptos. Si se
recorren las modificaciones que fue sufriendo la postura de la UNESCO respecto a las cuestiones culturales, se podrá
encontrar de lleno con una dinámica entre la perspectiva iluminista y la antropológica, entre concebir la cultura como
todo lo creado por el hombre y el modo de vida de los pueblos y advertir a la vez contra los peligros de la
provincialización (uno de los efectos del relativismo extremo) de las realidades culturales, que conlleva al ahistoricismo y
la aceptación de modelos estáticos y congeladores de la historia.
Si la cultura no se hereda más que socialmente y se debe aprender todo en cada generación, nada puede obligarnos a
naturalizar ni el progreso continuo ni un mundo mejor como algo garantizado de por sí, por el mero transcurrir de los
tiempos. Es la Historia, como eslabonamiento de contradicciones, la que puede construir el progreso, pero también
puede no hacerlo. Y es la acción de los hombres, dentro de las contradicciones de cada sistema social, la que determina
que los cambios sean posibles.
Tanto la fantasía como la conciencia entran dentro de la cultura, pues se construyen mediante la dimensión simbólica de
las acciones humanas. Es imposible escindir una de otra, como es imposible, en el mundo humano, dejar de lado el vuelo
creador de las representaciones y el proceso de profundización de la conciencia social, en el terreno fértil que las
contiene como herramienta de análisis y transformación: la cultura.

MATERIAL PRÁCTICO UNIDAD 3: EL CICLO DEL CANGRESO-CASTRO

>UNIDAD 4: IDENTIDADES Y FORMAS BASICAS DE AGRUPAMIENTO<
El antropólogo en la ciudad, formas básicas de agrupamiento y desigualdad. Significados e historicidad del concepto
de Identidad: crítica a la concepción esencialista, la perspectiva relacional. La identidad como construcción social.
Identidad como espacio de dominación-subordinación-estigma-resistencia. Identidad étnica, juvenil y de género.
Cuestionamiento al paradigma estructural-funcionalista.

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA – UNIDAD 4

-GIMENEZ: CULTURA E IDENTIDADES

I. LA IDENTIDAD: UN CONCEPTO ESTRATEGICO EN LAS CIENCIAS SOCIALES

La identidad es un concepto de amplia aceptación, y esto se debe a su carácter estratégico y a su poder condensador,
PERO también a la percepción creciente de su necesidad teórica. El concepto de identidad es uno de esos conceptos de
encrucijadas hacia donde converge una gran cantidad de categorías centrales de la sociología, como cultura, normas,
valores, socialización, educación, clase social, territorio, etc. La identidad constituye un elemento de la vida social, hasta
el punto que sin ella no habría interacción social, que supone la percepción de la identidad de los actores y del sentido
de su acción. Lo cual sin identidad simplemente no habría sociedad.

II. IDENTIDAD Y CULTURA

El concepto de identidad es inseparable de la idea de la cultura, debido a que estas solo pueden formarse a partir de las
diferentes culturas a las que se pertenece o en la que se participa.. ‘’Para desarrollar sus identidades, la gente echa
mano de recursos culturalmente disponibles en sus redes sociales inmediatas y en la sociedad como un todo. Por lo
tanto, las contradicciones y disposiciones del entorno sociocultural tienen que ejercer un profundo impacto sobre el
proceso de construcción de la identidad’’.

La cultura en los años 50 del siglo pasado, se pasó de la definición de la cultura definida como pautas y esquemas de
comportamientos aprendidos, a una concepción más restringida que desde los años 60 del mismo siglo, la define como
pautas de sentido o significad. A partir de los aportes de Geertz. Si bien la cultura se presenta como una red de
significados, no todos los significados pueden llamarse culturales. Según algunos autores, en el marco de su concepción
cognitivista de la cultura, un significado cultural es la ‘’interpretación típica, recurrente y ampliamente compartida de
algún tipo de objeto o evento, evocada a cierto número de personas como resultado de experiencias de vida similares’’.

En resumen, la cultura es la organización social de sentido, interiorizado de modo relativamente estable por los
sujetos en forma de esquemas o de representaciones compartidas y objetivando en formas simbólicas, todo ello en
contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.

III. CULTURA MODERNA Y POSMODERNA

Existen varios modos de clasificar a la cultura: alta cultura ( bellas artes), culturas folklóricas ( originaria de las
sociedades pre industriales), cultura de masas ( producida y difundida por los media), culturas populares y subculturas (
segmentos sociales específicos, como el de los jóvenes o el de los negros, dentro de un conjunto social más amplio.. Sin
embargo, los autores se concentran en lo que es la cultura moderna y posmoderna. Definidas a estas por tres
influyentes: Krook, Pakulski, y Waters, estos autores parten del supuesto de que las sociedades contemporáneas están
en proceso de transición de la modernidad a la posmodernidad, y para ilustrar este cambio comparan la cultura modera
con la supuestamente posmoderna.

Las tres características principales de las culturas modernas son:

- Diferenciación: implica la autonomizacion creciente de las diferentes esferas de la sociedad, la económica, la

política, la social y la cultural. Cada esfera desarrolla sus propias instituciones y genera ocupaciones
especializadas. La cultura, tiende a separarse de otros aspectos de la vida social, es producidas por especialistas
formados en instituciones particulares.
 - Racionalización: ha afectado a la cultura moderna, la música por ejemplo, ha sido crecientemente influenciada
por la racionalización armónica, en la que las matemáticas desempeñan un papel importante, y también en
otras formas de arte.
- Mercantilización: convierte a los productos culturales en mercancías que pueden comprarse y venderse.

Ahora bien, según algunos autores, la intensificación de estos procesos ha conducido a una pos modernización cultural
o a lo que ellos llaman ‘’poscultura’’. Esta se caracteriza por la hiperdiferenciacion, la hiperracionalizacion y la
hipermercantilizacion.

La hipermercantilizacion por ejemplo, significa que la sociedad posmoderna prácticamente todas las áreas de la vida
social han sido mercantilizadas. Anteriormente, en las sociedades modernas, las familias no habían sido mercantilizadas,
sin embargo hoy en día, el ámbito familiar ha sido invadido por el marketing incesante. Los miembros tienden a
consumir productos diferentes y a elegir estilos de vida diferentes. Ya no existe una cultura familiar uniforme. Del mismo
modo, los miembros de una misma clase ya no comparten los mismos gustos.

-La hiperracionalizacion por otra parte, implica el uso de las tecnologías racionalizadas para extender y a la vez privatizar
el consumo cultural, tv, grabadoras, internet,. Este proceso también permite a los individuos elegir su propio estilo de
vida. Las imágenes de los media han llegado a saturar a la sociedad y las copias y reproducciones comienzan a
reemplazar a lo auténtico.

-La hiperdiferenciacion por ultimo, implica el desarrollo de una fantástica variedad de formas culturales, sin que ninguna
de ellas predomine sobre otra. La misma hipermencantilizacion ha conducido a la incorporación de la alta cultura a
formas culturales tradicionalmente consideradas de menor prestigio. Por ejemplo, la musca clásica, es utilizada como
música de tondo en la publicidad, películas, programas de tv. La creciente fragmentación de la cultura habría conducido
a la ‘’desdiferenciacion’’, es decir, se borra la distinción entre las diferentes formas de cultura. Por lo tanto la cultura ha
dejado de ser la única cultura legitima

En conclusión, Pakulski y Waters postulan que la poscultura se define ante todo por la fragmentación. Su máxima
característica seria la variedad de opciones por las que las preferencias relacionadas con estilos de vida sustituyen la
jerarquía de gustos basada en las clases y otras diferencias sociales.

IV. LA IDENTIDAD INDIVUDUAL ( O LA IDENTIDAD VISTA DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS SUJETOS INDIVIDUALES)

La identidad tiene que ver con la idea que tenemos acerca de quiénes somos y quiénes son los otros, es decir, la
representación que tenemos de nosotros mismos en relación con los demás. Implica por tanto hacer comparaciones
entre las gentes para encontrar semejanzas y diferencias entre las mismas.

Cabe destacar que, si bien se puede hablar tanto de identidades colectivas como de individuales, la identidad se predica
en sentido propio de los sujetos individuales dotados de conciencia y psicología propia y solo por analogía de los actores
colectivos, grupos, movimientos sociales, partidos políticos, comunidades naciones.

Ahora bien, la teoría de la identidad forma parte de un marco más amplio, que es el de las teorías de la acción social. La
identidad es uno de los parámetros, no el único, que definen al actor social. Si asumimos desde el punto de vista de los
sujetos individuales, la identidad puede definirse como un proceso subjetivo por el que los sujetos definen sus
diferencias de otros sujetos, mediante la autoasignación de un repertorio de atributos culturales frecuentemente
valorizados y relativamente estables en el tiempo.

Pero, la autoidentificación del sujeto requiere ser reconocida por los demás sujetos con quienes interactúan. Por eso
decimos que la identidad del individuo es una identidad cualitativa que se forma, se mantiene y se manifiesta en y por
los procesos de interacción y comunicación social.

Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad de distinción, de demarcación y de
autonomía con respecto a otros sujetos, se plantea la cuestión de cuales son los atributos diacríticos a los que dicho
sujeto se apela para fundamentar tal voluntad. En primer lugar, los atributos de pertenencia social, que implican la
identificación del individuo con diferentes categorías y grupos y por otra parte, atributos particularizantes.

Por lo tanto, la identidad contiene elementos de lo socialmente compartido, y de lo individualmente único. Los
elementos colectivos destacan las similaridades mientras que los individuales enfatizan la diferencia. La identidad de un
individuo entonces, se define principalmente por el conjunto de sus pertenencias sociales.

Los grupos de pertenencias serian la clase social la etnicidad, las colectividades territoriaizadas. Estas serían las
principales fuentes que alimentan la identidad personal. Esta pertenencia social implica compartir, aunque sea
parcialmente, modelos culturales.

Además de los atributos particularizantes, se encuentran también los caracteriológicos, que son un conjunto de
características tales como disposiciones, hábitos, tendencias, actitudes, capacidades, etc a los que se le añade lo relativo
a la imagen del propio cuerpo. Los estilos de vida por otra parte, se relacionan con las preferencias personales en
materia de consumo. (Eligen estilos de vida). La tesis que siguen los autores es la de que los estilos de vida constituyen
sistemas de signos que nos dicen algo acerca de la identidad de las personas. Son ‘’indicios de identidad’’.

Bordieu indica que el mundo social es también la representación y voluntad, existir socialmente también quiere decir ser
percibido como distinto. Nuestra identidad es una identidad espejo, es decir, de ella resulta de cómo nos vemos y como
nos ven los demás. Este proceso no es estático sino dinámico.

El fenómeno de reconocimiento es la operación fundamental en la constitución de identidades, ya que en buena parte,

nuestra identidad es definida por otros, en particular, por aquellos que se arrogan el poder de otorgar reconocimientos
‘’legítimos’’ desde una posición dominante. Incluso Hegue, habla del reconocimiento, ‘’luchamos para que los otros nos
reconozcan tal y como nosotros queremos definirnos, mientras que los otros tratan de imponernos su propia definición
de lo que somos.’’
De lo dicho se infiere que la identidad de los individuos resulta siempre de una especie de compromiso o negociación
entre autoafirmación y asignación identitaria, entre autoidentidad y exoidentidad. De aquí procede la distinción entre
identidades internamente definidas o privadas e identidades externamente imputadas o públicas.

V. ¿Y LAS IDENTIDADES COLECTIVAS?

Se puede hablar de identidades colectivas solo por analogías con las identidades individuales. Ambas formas de
identidad son a la vez diferentes y semejantes entre si. Sin embargo son muy diferentes, en primer lugar porque hay que
evitar la tendencia de atribuirles rasgos que solo corresponden al sujeto individual. En segundo lugar, contrariamente a
la concreción corporal de las identidades individuales, las colectivas no constituyen entidades discretas, homogéneas, y
finalmente porque las identidades colectivas no constituyen un dato del mundo social sino un acontecimiento. En
efecto, los grupos se hacen y se deshacen.

Las identidades colectivas tienen la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir sus propios límites, de situarse
en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el sentido de tal diferencia y delimitación, es decir, tener una
duración temporal, no por si mismas, sino a través de los sujetos que la representan invocando una real o supuesta
delegación de poder.

Según Melucci, la reflexión contemporánea sobre la identidad nos incita cada vez más a considerarla no como una cosa
sino como la unidad monolítica de un sujeto, sino como un sistema de relaciones y de representaciones.
él construye el concepto de identidad colectiva a partir de una teoría de la ACCION COLECTIVA. Esta se concibe como un
conjunto de practicas sociales que:

a. Involucran a cierto número de individuos o de grupos.

b. Exhiben características morfológicas similares en al contigüidad temporal y espacial.
c. Implican un campo de relaciones sociales y la capacidad de la gente involucrada para conferir un sentido a lo
que está haciendo o va a hacer.
La acción colectiva es producto de procesos sociales múltiples y heterogéneos. Estas suponen actores colectivos dotados
de identidad, porque de lo contrario no se podría explicar cómo pueden dar sentido a su acción. Dichos actores
constituyen el resultado de procesos a través de los cuales los actores devienen o se vuelven colectivos.

¿Cómo concebir la identidad colectiva de tales actores? Implica los siguientes elementos:

1. La permanencia en el tiempo de un sujeto de acción

2. Concebido como una unidad con limites
3. Que lo distinguen de todos los demás sujetos.
4. Aunque también se requiere el reconocimiento de estos últimos.

Melucci dice que la identidad colectiva implica definiciones cognitivas. Estos elementos son definidos a través de un
lenguaje compartido por una porción o la totalidad de la sociedad y son incorporados a un conjunto determinado de
rituales, prácticas y artefactos culturales.
Esto explica porque se produce cierto grado de involucramiento emocional. Este permite a los individuos sentirse parte
de una común unidad.
Debido a que el término de identidad parece inseparable de la idea de permanencia de una identidad colectiva debe ser
producida continuamente.

La identidad colectiva puede concebirse como la capacidad de un actor colectivo para reconocer los efectos de sus
acciones y para atribuir estos efectos a si mismo.

Supone:

1. La capacidad autorreflexiba de los actores sociales, ya que la acción colectiva no constituye una simple reacción
a las precisiones sociales
2. Implica que los actores sociales tienen la noción de causalidad y pertenencia
3. Comporta la capacidad de percibir la duración, lo que a su vez habilita a los actores a establecer una relación
entre pasado y futuro.

En conclusión, la identidad colectiva define la capacidad para la acción autónoma, así como la diferenciación del
actor respecto a otros dentro de la continuidad de su identidad.

VI. IDENTIDADES QUE SE APRENDEN

Con respecto a las identidades sociales así definidas cabe plantear dos cuestiones: 1) como se forman y se desarrollan, 2)
como cambian y hasta qué punto está en nuestras manos configurarlas y plasmarlas.

Si comenzamos con las identidades individuales, les sirve de nutriente, se adquieren y se forman mediante el
aprendizaje. Uno de los problemas que se plantea en el aprendizaje de la identidad radica en el hecho de que, se
dificulta la formación de las identidades fuertes, debido a la discontinuidad y la incoherencia entre las diferentes
agencias de socialización.

Woodward menciona que las identidades individuales se forman mediante el mecanismo de la interpelación.

¿Pero cómo la gente puede reconocerse en ciertas imágenes y no en ortas? La autora encuentra respuestas en
diferentes teorías de las ciencias sociales relativas a la socialización.

1. Se apoya en los interaccionistas simbólicos para afirmar una parte crucial del desarrollo humano.
2. Se apoya en la teoría de la dramatúrgica para afirmar que la identidad se forma y se desarrolla representando
en forma convincente determinados roles en la conformidad con las experiencias sociales.
3. Se apoya en la teoría psicoanalítica de Freud, para afirmar que la identidad se adquiere desde la mas temprana
edad.

En conclusión, Woodward recurre a las teorías de la socialización implicadas en el interaccionismo simbilico para
explicar el proceso de adquisición, de formación y desarrollo de als identidades individuales.
 Por otra parte, en las identidades colectivas, su proceso de formación responde a mecanismos más complejos. Hay
que comenzar primero distinguiendo diferentes tipos de actores colectivos, como los grupos. En lo que respecta a
estos, resulta imposible detectar características comunes en el proceso de formación de sus respectivas identidades.

Con respecto a la formación de estas podemos decir:

1. Su condición de posibilidad es la proximidad de los agentes individuales

2. En el proceso de formación de nuevas identidades grupales se reconoce siempre una fase inicial totalmente
volcada a la construcción de identidad.
3. Como formación de una identidad grupal supone la definición interactiva de su modelo cultural propio.

VII. ¿IDENTIDADES POSMODERNAS?

Toca responder a la pregunta planteada anteriormente: ¿cómo cambian las identidades y hasta qué punto está en
nuestras manos configurarlas?

Los sociólogos admite que la identidad implica, la relativa estabilidad en el tiempo de un sujeto de acción, sin la cual la
interacción social seria incebible, ya que esta supone el reconocimiento recriproco entre interlocutores, la previsibilidad
de los comportamiento y la capacidad de asumir responsabilidades.

Las tesis de los autores: Hall Bauman, se trata de reconstruir las características de la identidad individual en las
sociedades premodernas y en las modernas.
En las sociedades premodernas, las identidades tenían por base las estructuras tradicionales vinculadas con la religión. ,
las personas eran consideradas como parte de Dios, no como individual autónomo y de identidad propia.
En la modernidad, las ideas acerca de la identidad cambiaron, pasaron por tres fases, cada una de las cuales se
caracteriza por el predominio de una concepción particular de la identidad:
1- El Sujeto del racionalismo
2- El sujeto sociológico
3- El sujeto posmoderno

-Según Hall el sujeto racionalista surge en los siglo XVI, XVIII, y tiene por base la filosofía de Descartes, se trata de un
sujeto individual indivisible dotado de una identidad única y autónoma, lo cual quiere decir que ya no es considerado
como parte de una realidad amplia.

-El sujeto sociológico, q implica una concepción más sociológica del sujeto, comenzó en el siglo XIX. Ya no se considera el
sujeto como único y separado de otros individuos, sino de un sujeto que se relaciona con la sociedad a través de
procesos grupales y de normas colectivas. Esta concepción se aplica por los cambios producidos, como industrialización
y la urbanización.

-El sujeto posmoderno emerge en la modernidad tardía o era posmoderna, que se caracteriza por la presencia de
identidades fragmentadas, la gente ya no posee una representación unificada de lo que son, sino más diversas
identidades a veces contradictorias o no resueltas. Esta fragmentación de las identidades tiene múltiples causas, todas
relacionadas con la aceleración del campo de las sociedades de la modernidad tardía. Alguna de ellas:
-Años 60, clases sociales, principal conflicto.
-Ascenso de los nuevos movimientos sociales, la identidad se convirtió en tema político.
-El feminismo, el feminismo de la diferencia, tenía un papel importante, al abrir el debate público, que antes se
consideraban asuntos privados, como el trabajo, el hogar y la violencia doméstica.
-Proceso de globalización, fue un factor decisivo para la producción de identidades fragmentadas.

En conclusión: alienándose con la teoría posmoderna, Hall sostiene que en la época contemporánea la identidad se ha
descentrado. Las personas ya no pueden percibir en su identidad un núcleo basado en la clase social o en la
nacionalidad., la globalización ha tenido efecto pluralizador sobre la identidad, produciendo una variedad de
posibilidades y de nuevas posiciones de identificación. Se han vuelto más políticas, más plurales y más diversas, menos
fijas y menos unificadas.
Bauman a diferencia de Hall, directamente piensa que la identidad no solo se ha fragmentado, sino ha perdido toda base
estable. La identidad se ha vuelto materia de opción, y ni siquiera se requiere que las opciones asumidas sean regulares
o conscientes. Esto quiere decir que los individuos pueden cambiar cuando y donde quieran.

FALTA------

-PARKER- LA EMERGENCIA DE LA IDENTIDAD ETNICA AL FIN DEL MILENIO:, ¿PARADOJA O ENIGMA?

Nuevas paradojas de la etnicidad: de la aldea mundial a la reivindicación de las diferenicas

El derrumbre de los muros, ideologico, económicos, culturales y políticos apunta a la universalización de ciertos valores.
En el ámbito polito: los reclamos generalizados para ampliar la democracia, la libertad y los procesos electorales. En el
econó-mico se pueden observar la creciente integración del mercado mundial, la internacionalización del capital, la
creación de mercados comunes, la división internacional del trabajo, etc. La universalización se observa también en la
expansión de una cultura de masas generada por los medios masivos de co-municación, en la estandarización de hábitos
de consumo, “modos de vida”, etc.
La idea de que vivimos ya en una “aldea global” expresa muy sintéticamente a qué me refiero.

Y los movimientos étnicos y nacionales, ¿por qué han cobrado tanta fuerza? ¿Por qué junto a lo uni-versal surge en
forma paralela la lucha por la dife-renciación, por la separación, por la reivindicación de las diferencias de orden racial,
étnicas, naciona-les y religiosas?

Un axioma fundamental del que se debe partir es que un problema como el que ahora se discute es motivo de estudio
de diferentes disciplinas y pers-pectivas. La problemática de los grupos étnicos tiene aspectos económicos, políticos,
sociales, culturales, sicológicos y éticos. Para darnos una idea somera de sus múltiples interrela-ciones podríamos
afirmar que, tanto para los grupos sociales como para los individuos, la identidad y los límites entre el “nosotros” y el
“yo” se constituye en oposición a otros..

Para las teorías sicoanalíticas es fundamental la noción de un otro significativo para la constitución síquica de los sujetos:
para la constitución del yo, para el establecimiento de relaciones objetales, para la constitución del “sí mismo” o para la
imagen es-pecular, el otro es central.

Para la antropología social todo grupo humano tiene alguna forma de diferenciación entre lo interior y lo exterior. Por
elementales o complejos que sean sus logros materiales, o su estructura económica o social, siempre existirán formas de
expresar diferencias en términos de otros, sea a partir de edad, sexo, rango o clase. Creo que la evidencia etnográfica lo
permite: entre menos existan las diferencias económicas y de clase, más necesidad tendrán los grupos de acentuar las
diferencias sociales, reales y simbólicas.

Características sociológicas de los grupos étnicos

no hay sociedades humanas igualitarias en el sentido de no contar con criterios o categorías sociales que permitan
agrupar, distinguir y jerarquizar a los miembros que las constituyen. Es decir, todas las sociedades humanas conocidas
reportan criterios distintos para crear categorías de personas.
La creación de categorías que nos permiten ordenar y explicar el mundo en que vivimos se da a partir de las
características que comparten los individuos y los grupos sociales. Sería imposible procesar cada uno en su especificidad;
la mente humana tiende entonces a agruparlos, a crear categorías que le permitan distinguirlos.

Durkheim y Mauss en un ensayo, intentan por primera vez explicar el origen social de las categorías y sistemas
clasificatorios empleados por los grupos humanos.
Constituyen una suerte de mapas cognoscitivos que nos permiten entender el mundo, regular y normar nuestra
conducta, guiar nuestra acción y asimilar y expresar nuestras capacidades afectivas. Tanto de los individuos como de los
grupos humanos— de contar con sistemas de categorías y dado el hecho de que en su mayoría éstas constituyen
representaciones colectivas, es decir compartidas por los miembros del grupo, se aduce que todas las sociedades y
grupos humanos son en alguna medida etnocéntricos. Y lo son en el sentido de valorar su visión particular del mundo
como la mejor, y de juzgar a otras según las normas de la propia.
Los grupos étnicos son sólo una de las formas de agrupamiento de individuos. En su caso, el criterio que permite
delimitar su composición es que sus miembros comparten un origen cultural común. Otras categorías de personas las
constituyen las razas, el parentesco, las nacionalidades, las castas y las clases sociales.

Un primer problema en el análisis de las categorías de personas para las ciencias sociales es, por un lado, distinguir entre
lo que serían simples agregados de personas por el hecho de compartir un atributo común —ser pelirrojos, altos, bajos,
etc.— y, por el otro, las categorías sociales. La distinción reside en que los primeros no se identifican entre sí ni
mantienen relaciones sociales significativas, mientras que los segundos tienen una clara conciencia de su identidad.

Otro problema sociológico importante en el análisis de categorías de personas es el de distinguir entre los sistemas
clasificatorios creados por los sujetos mismos y los creados por el científico social. Ambos criterios pueden ser o no
semejantes. El análisis sociológico se complica aun más porque en muchos casos las categorías sociales no
necesariamente se excluyen unas a otras. Los sujetos sociales pertenecen simultáneamente a diferentes categorías
sociales: son miembros de un grupo de parentesco, de un barrio, ocupación, religión, etnia, nación, etc. No todas las
adscripciones son igualmente relevantes para los sujetos y el análisis social, y ocurre que entre ellas pueden surgir
conflictos de lealtades y oposición de intereses.

Una de las funciones principales de los grupos étnicos y de la utilidad de la adscripción étnica es que permite a los
diversos grupos, culturalmente distintos, interactuar socialmente.
En sociedades multiculturales, la identidad étnica permite marcar pautas y ordenar la interacción social; es decir, sirve
como principio de organización. Otra de sus funciones más importantes en contextos sociales heterogéneos es que
opera como una manera de simplificar o codificar y predecir el comportamiento de los otros en situaciones nuevas y
cambiantes. Se constituye en una categoría social que permite la interacción entre grupos distintos.

Una primera es pensar que la etnicidad como categoría social es producto del aislamiento entre grupos humanos y
que, consecuentemente, en la medida en que la interacción entre grupos culturalmente diferentes aumente la
importancia de la identidad cultural disminuya. La segunda es pensar que se trata de una reliquia anacrónica en un
mundo cada vez más comunicado. Contraria a estas pre-nociones, la identidad étnica cobra fuerza en la medida en que
la interacción entre grupos culturalmente diversos aumenta y en el grado en que lo hacen dentro de sistemas sociales
complejos.

Justamente desde esta perspectiva, el antropólogo inglés Abner Cohen define a los grupos étnicos
como:
Una colectividad de personas que:
a) comparten algunos patrones de conducta normativa y
b) forman parte de una población mayor, interactuando con personas procedentes de otras colectividades —es decir, de
otros grupos étnicos— dentro del marco de un sistema social.

El término de etnicidad se refiere al grado de conformidad —u observancia, podríamos decir— con las normas
compartidas por los miembros de la colectividad en el curso de su interacción social.
Sintéticamente: la identidad étnica articula un conjunto importante de representaciones colectivas e intereses de grupo.
Es decir, las comunidades conforman a la vez grupos políticos, propiedades que otros agrupamientos sociales no han
podido conciliar tan eficazmente.

Emergencia actual de los movimientos étnicos

Daniel Bell, en su libro El advenimiento de la sociedad posindustrial (1976), señala dos tendencias importantes a
considerar en la actualidad: la primera se refiere al hecho de que casi todos los conflictos sociales de mayores
consecuencias tienen que ver con enfrentamientos entre grupos, expresados en términos étnicos; y la segunda, que la
cuestión obrera había perdido fuerza en las sociedades industriales, por tratarse de movimientos “encapsulados” y por
existir una compleja serie de mecanismos que han “institucionalizado” los conflictos expresados en términos de clases
sociales.
Entre otras, menciona las siguientes: la tendencia a la creación de identidades sociales cada vez más inclusivas; el
cambio en el ámbito de toma de decisiones del mercado en el Estado y otras entidades políticas; la reafirmación
de la igualdad como un valor importante; y lo que llama el crecimiento del “proletariado externo”. Con este concepto, el
autor se refiere a que con la internacionalización de la economía y los cambios en la estructura productiva en los países
más industrializados, la importancia de la fuerza de trabajo de origen extranjero es cada vez mayor.

Conclusiones
Ninguna especie del reino animal presenta tal nivel de diversidad en su interior como el Homo-sapiens.
Este criterio biológico para respetar la diversidad humana no es suficiente, pero tiene su importancia.
La diversidad es una cualidad esencialmente humana y la plasticidad cultural una de sus expresiones
más importantes.

La gran paradoja de los grupos étnicos frente a los procesos de universalización que nos aproximan a una “aldea global”
radica en que, por un lado, constituyen una expresión importante de la plasticidad humana, de las diferentes formas del
ser humano, pero por el otro, su afirmación se hace de frente y en oposición a otros, a partir del énfasis en la diferencia,
la separación y la jerarquía. ¿Cómo fomentar y defender lo primero y disminuir lo segundo?.

Mientras las sociedades modernas no sean capaces de crear estructuras de participación política sin distinciones,
mientras la identidad étnica siga constituyendo un importante criterio de adscripción política en la lucha por recursos
políticos, económicos y culturales, mientras la situación que engendra la etnicidad no cambie, este acento en lo distinto
persistirá. Y como hemos visto, las condiciones que le dan origen son múltiples y aluden a la naturaleza tanto de los
sistemas sociales como de los individuos.

Los sistemas democráticos han demostrado mal que bien su capacidad de tolerar las diferencias ideológicas y políticas;
¿podrán hacer lo mismo con las diferencias culturales? ¿Podremos los sujetos sociales abandonar lo que Freud llamaba,
en El malestar en la cultura, “el narcisismo de las pequeñas diferencias”?

-BOURDIEU: LA JUVENTUD NO ES MAS QUE UNA PALABRA

¿Cómo enfoca el sociólogo el problema de los jóvenes?

El reflejo profesional del sociólogo es señalar que las divisiones entre las edades son arbitrarias. De hecho la frontera
entre juventud y vejez en todas las sociedades es objeto de lucha.
La representación ideológica de la división entre jóvenes y viejos otorga a los más jóvenes ciertas cosas que hacen que
dejen a cambio otras muchas a los más viejos. Esto existe en otros casos, como con las relaciones entre sexos, recuerda
que en la división lógica entre jóvenes y viejos está la cuestión del poder, de la división(repartición), de los poderes. Las
clasificaciones por edad, x sexo, o clase, vienen a ser una forma de imponer limite, de producir un orden en el cual cada
quien debe mantener, donde cada quien debe ocupar su lugar.

¿Qué entiende usted por viejo? ¿adultos? ¿los que están en edad productiva, ¿ o la tercera edad?

Cuando digo jóvenes/viejos, entiendo la relación en su forma más vacía. Siempre se es joven o viejo para alguien. Por
eso que las divisiones en clases definidas por la edad son de lo más variables y son objeto de manipulaciones. Lo que
Bourdieu quiere señalar es que la juventud y la vejez no están dadas, sino que se construyen socialmente en la lucha
entre jóvenes y viejos. Por ejemplo va a decir que los "jóvenes" tienen más atributos propios del adulto, del noble,
cuanto más cerca se encuentran del polo del poder.

Cada campo tiene sus leyes específicas de envejecimiento: para saber cómo se definen las generaciones hay que
conocer las leyes específicas de funcionamiento del campo, las apuestas de la lucha y cuáles son las divisiones que crea
esta lucha.
Todo muestra que la edad es un dato bilógico socialmente manipulado y manipulale, muestra que el hecho de hablar de
los jóvenes como de una unidad social, de un grupo constituidomm que posee interés comunes y de referir estos
intereses a una edad definida biológicamente, constituye en si una manipulación evidente.

Dice que hay que establecer una diferencia entre dos juventudes: los "jóvenes" que ya trabajan y de los adolescentes de
la misma edad (biológica) que son estudiantes. Establece que entre esas dos hay diferencias.

Sólo con un abuso tremendo del lenguaje se puede colocar bajo el mismo concepto universos sociales que no tienen casi
nada en común.

Uno de los factores que contribuyó a confundir las oposiciones entre las diferentes juventudes de clase es el hecho de
que las diferentes clases sociales tuvieron acceso de manera proporcionalmente más importante a la enseñanza
secundaria y que una parte de los jóvenes (biológicamente) que hasta ese momento no habían tenido acceso a la
adolescencia descubrió este estatus temporal de "medio niño-medio adulto", "ni niño, ni adulto". Parece que uno de los
efectos más fuertes que tiene la situación del adolescente proviene de esta especie de existencia separada, que lo deja
socialmente fuera de juego. La escuela es vista por Bourdieu como un lugar de poder, donde joven se encuentra
apartado, excluido de lo social. Este dejar fuera de juego tiene importancia porque viene acompañada de uno de los
efectos fundamentales de la escuela, que es la manipulación de las aspiraciones.

Existe cierta disparidad entre las aspiraciones y las posibilidades reales. Entrar en la enseñanza secundaria significa
entrar en las aspiraciones que se inscribían en el hecho de tener acceso a la enseñanza secundaría en una etapa
anterior. A causa de todo esto hay una devaluación por simple inflación y también porque cambió la "calidad social" de
los que poseen títulos. Los efectos de la inflación escolar son más complicados de lo que se suele decir: como un título
vale siempre lo que vales sus poseedores, un título que se hace más frecuente se devalúa y pierde aún más valor porque
se vuelve accesible a gente "que no tiene valor social".

¿Cuáles son las consecuencias de este fenómeno de inflación?

Se trata de una especie de ruptura del círculo vicioso que hacía que el hijo del minero quisiera bajar a la mina, sin llegar
a preguntarse si podría no hacerlo.

Ese efecto de desprendimiento del círculo, viene a añadirse, a pesar de todo, el confuso descubrimiento de lo que el
sistema escolar promete a alguno; es el descubirmiento confuso, aun mediante el fracaso, de que el sistema escolar
contribuye a reproducir los privilegios.

Actualmente en las clases populares, tanto entre los adultos como entre los adolescentes, de está dando el
descubrimiento de que el sistema escolar es un vehículo de privilegios.

¿Cómo podría explicarse el hecho de que, desde hace unos tres o cuatro años, se observa una despolitización mucho
mayor, según me parece?

La rebelión confusa pone en tela de juicio a todo el sistema escolar y se opone de manera absoluta a lo que era la
experiencia del fracaso en el sistema tal como era antes. Se trata de un cuestionamiento más general y más vago, una
especia de malestar en el trabajo, algo que no es político en el sentido ya establecido, pero podría serlo.

¿Esto influye en la lucha de generaciones?

Lo que para los padres era un privilegio extraordinario se ha vuelto común, estadísticamente. Mucho de los conflicto
entre generaciones son conflictos entre sistemas de aspiraciones constitutidos en edades diferentes. Este desfasamiento
es particularmente pronunciado entre las clases en decadencia.

Los que se oponen no son los jóvenes y los viejos, sino prácticamente dos etapas del sistema escolar, dos etapas de la
escasez diferencial de los títulos, y esta oposición objetiva se refleja en luchas de clasificación: como no pueden decir
que son jefes porque son ancianos, los viejos invocarán la experiencia que se asocia con la antigüedad, mientras que los
jóvenes invocarán la capacidad que garantizan los títulos.
Ciertos conflictos que se perciben como conflictos de generación se darán en realidad, a través de las personas o grupos
de edad constituidos en torno a relaciones diferentes con el sistema escolar. Estos conflictos se evitan mientras los
viejos consiguen regular el ritmo del ascenso de los más jóvenes, regular las carreras y los planes de estudio, controlar la
rapidez con que se hace la carrera, frenar a los que no saben hacerlo, a los ambiciosos que quieren "correr antes de
saber andar", que "se empujan". Cuando se pierde "el sentido del límite", aparecen conflictos sobre los límites de edad,
los límites entre las edades, donde está en juego la transmisión del poder y de los privilegios entre las generaciones.

-CONWAY, SCOTT, Y BOURQUE: “EL CONCEPTO DE GÉNERO”- (p.21-33)

En los 60, Parsons, era teórico social cuyo punto de vista sobre la familia y los papeles de los hombres y las mujeres en
las sociedades modernas moldeaba el discurso convencional.

En 50, se basaba en una visión de la modernización, q sostenía que los papeles de género tienen un fundamento
biológico y que el proceso de modernización había logrado racionalización la asignación de estos papeles.
Parsons, entendía por racionalización a la definición de papeles de género con base en las funciones económica y
sexuales. Sus teorías implicaban q las comunidades conformadas por personas del mismo sexo, tal como el clero célibe y
lxs religosxs, acabarían por desaparecer por no resultar funcionales.
Lo central para su pensamiento, era la naturaleza normativa del vínculo de pareja en la sociedad moderna. EN su visión
del mundo moderno, el matrimonio, y la familia q se derivaba de él funcionaban gracias a la presencia de una serie de
vínculos de apoyo mutuo tanto económicos como afectivos, en los que la capacidad del hombre para el trabajo
instrumental, se complementaba con la habilidad de la mujer para manejar los aspectos expresivos de la vida familia y la
crianza de los hijos.

Mead había planteado la idea revolucionaria de que los concepto de genero eran culturales y no biológicos y q podían
variar ampliamente en entornos diferentes. Pero en los años 40 y 50, los puntos de vista basados en lo biológico
dominaban de tal manera el estudio de los comportamientos del hombre y de la mujer.

En los últimos años han convergido para producir una comprensión más compleja del género como fenómeno cultural,
los limites sociales, establecidos x modelos basados en el género varían tanto histórica como culturalmente, y también
funcionan como componente de todo sistema social.

Las fronteras del género, se trazan para servir una gran variedad de funciones política, económicas, y sociales. Estas
fronteras son a menudo movibles y negociables. Operan no solo en la base material de una cultura sino también en el
mundo imaginario del artista creativo. Las normas del género, a menudo se transmiten de manera implícita a través del
lenguaje y otros símbolos. De la misma manera que en un lenguaje especifico en cuanto al género influye en cómo se
piensas o se dicen las cosas, las formas narrativas arquetípicas de occidente, que dan por sentada la presencia de un
protagonista masculino, influyen en la forma en la que se arman cuento acerca de las mujeres.

Las feministas han sumado su interés por el estudio de las experiencias de la mujer al tradicional interés de los
historiadores sociales por entender las vidas de aquellos que se hallas fuera de las estructuras oficiales de poder.
Las académicas feministas han trascendido ya los límites de la historia social para hacer uso de las tácticas y las
perspectivas, de los antropólogos filósofos, críticos literarios, y científicos sociales.
Lxs estudiosas de todas las disciplinas han aportado nuevos e interesantes puntos de vista acerca de cómo han sido
moldeadas las experiencias de las mujeres en relación con las de los hombres y de cómo se han establecido las
jerarquías sexuales y las distribuciones desiguales del poder.

Estudios realizados los ultimo 15 años, muestran el grado en que las categorías de genero varían a los largo del tiempo, y
con ellas los territorios sociales y culturales asignados a mujeres y hombres.

Los estudios de género, han sido responsables de que hayan surgido tres peguntas de amplio espectro sobre la vida
política:
1-De qué manera se desarrolló la cultura política occidental para lograr excluir a las mujeres de toda actividad política
formal?
2-Cuales han sido los estilos para la actividad política que han tenido a su disposición las mujeres, u como se comparan
con lo de otros grupos sin derechos, y cómo el estilo moldea a su vez los significados, como han funcionado las
dirigentes en relación con sus votantes?
3-Como deberíamos entender el problema de la igualdad en un mundo de diferencias sexuales biológicas?

En el siglo xix, escribieron ensayos sobre la cuestión de la igualdad. Estos ayudan a entender la cuestión desde las
perspectivas de pensadores que ignoraban a las mujeres o que esperaban que las mujeres quedaran incluidas dentro de
la identidad colectiva de los hombres. Hoy el estudio del genero requiere que nos preguntemos como entendían las
mujeres involucradas en la vida política la cuestión de igualdad y tmb que se considere incompleta la cuestión has que
no se tome en cuenta sus perspectivas.

Dentro del campo de la psicología los estudios de género, la ortodoxa visión de Freud, experimentado por los hombres
ha sido adaptado por algunos psicólogos para incluir discusiones sobre las mujeres. Luego una importante escuela de
pensamiento, argumenta un análisis explícito del desarrollo psicológico de las mujeres, e insiste en que las niñas nunca
experimentan una separación tan aguda de sus madres como sucede con el varón.
Otra escuela de psicoanálisis, asociada al posestructuralismo, Y lacan ofrece la visión as radical de q las identidades de
genero no quedan fijadas en la primera infancia y que la integridad de todo yo es una dicción que debe reafirmarse y
redefinirse en contexto diferentes. Esta teoría sugiere que las identidades sexuales no están enraizadas en lo biológico,
sino que siempre se anda tras ellas, y que esta búsqueda, sea hetero, o homosexual, solo resulta posible en contextos
simultáneamente políticos y personales.

En el terreno de la economía, se han formulado estudios de género, que indagan el cómo y porque gastos similares de
energía humana han recibido históricamente distintos niveles de recompensa según el sexo del trabajador.
Aparentemente ni el incremento de mujeres trabajadoras para desempeñar ciertos labores especificas ni la transición
aún más dramática de una economía industrial a una de servicios tiene un efecto moderador sobre las diferenciaciones
dentro del campo laboral con base en el género.
El estudio de género en relación con el trabajo hoy día, está enfocado hacia como y porque los sistemas de genero
moldean las relaciones de los hombres y las mujeres con la tecnología porque un mercado de trabajo de dos nivele y
definidos por el género resulta tan reacio al cambio.

Los sistemas de género, son sistemas binarios que oponen el hombre a la mujer, lo masculino a lo femenino, y esto, no
en un plan de igualdad sino en un orden jerárquico. Lo interesando es que no permiten ver procesos sociales y culturales
más complejos, en los que las dif entre mujeres y hombres no son ni aparentes ni están claramente definidas, al estudiar
los sistemas de generó aprendemos que no representan la asignación funcional de papeles sociales biológicamente
prescriptos, sino un medio de conceptualización cultural y de organización social.

Lo que convierte al estudio de género en algo desafiante que ofrece de lo que sucede al interior de los sistemas sociales
y culturales, El que estudie y busque comprender cada género puede cambiar, en relación con los conjuntos opuesto de
valores culturales y fronteras sociales establecidos, impulsado por el reordenamiento de todas las demás categorías
sociales, política y culturales. Desde esta perspectiva aprender de las mujeres implica también aprender acerca de los
hombres.
El estudio del género es una forma de comprender a las mujeres no como u aspecto aislado de la sociedad sino como
una parte integral de ella.

BIBLIOGRAFÍA TRABAJOS PRACTICOS- UNIDAD 4

-CHIRIGUINI ‘’IDENTIDADES SOCIALMENTE CONSTRUIDAS’’

La antropología, ha formulado, recuperado y reactualizado conceptos, que pueden ser construidos desde perspectivas
teórica y prácticas. Por lo tanto su uso estará condicionada por quienes los usen según sus propios enfoques teóricos,
metodológicos e ideológicos.

En un primer lugar nos encontramos con el enfoque esencialista, que define a la identidad como lo que permanece
inalterable a través del tiempo, lo idéntico a sí mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos esenciales.

En un segundo lugar, el enfoque relacional, contrario al anterior, considera a la identidad únicamente en términos de la
dinámica social que caracteriza a los grupos sociales en tanto que sostiene a la noción de identidad es una construcción
colectiva, polifónica y abierta a la posibilidad de re significación, según las condiciones históricas.
Otro concepto importante, el etnocentrismo entendido como la superioridad de la propia cultura, enfoque que ha sido
denunciado hasta la actualidad.

Decimos entonces que, la noción de identidad es el resultado de una construcción social y su definición estará
relacionada con el enfoque teórico que se privilegie. Es históricamente construida : su uso académico o tiene un
momento relativamente reciente de reaparición y auge, relacionado con determinación acontecimientos socio
históricos, entre ellos los movimientos migratorios.

El tema de identidad e identidades despierta interés a partir de algunos hechos socio histórico que afectaron a las
sociedades en las últimas décadas ‘’ la intensificación de los tránsitos migratorios, el debilitamiento de las ideas de
nación y ciudadanía, la fragmentación identitaria y cultural que aparecía tempranamente, etc. ’’

En la década de los 50 comienza a usar el término de IDENTIDAD desde la Psicología Social en Estados Unidos, para
estudiar la problemática de los inmigrantes y las dificultades de su integración.
En los años 60 dos temas ocupaban la atención, por un lado la asimilación de las minorías éticas (los negros) y por otro
las nuevas identidades del movimiento feminista y gay.

La premisa básica del multiculturalismo es la tolerancia de la diferencia (negros, latinos, indígenas), la aceptación de lo
heterogéneo. Desde un pensamiento crítico, se considera que el tratamiento dado al concepto de identidad desde la
diferencia es encubridor de otras relaciones sociales, en particular de las relaciones de poder y desigualdad. Si se
descubren los conflictos entre los grupos sociales únicamente en términos de identidades contrarias, se deja de lado la
relación de dominación y subordinación propias de toda estructura social.
Los medios de comunicación cumplen la función de formadores de opinión en el análisis del discurso cotidiano del
“otro”. Existen ciertas circunstancias que permiten el surgimiento de nuevas identidades, lo que trae como
consecuencia: el descubrimiento de identificaciones políticas no tradicionales, sumado a nuevas formas de ciudadanía,
luchando por sus derechos y reconocimientos.
Identidad colectiva: conjuntos sociales o colectivos (etnias, clases sociales o nación) incluyendo, también,
identificaciones relacionadas con movimientos sociales diversos: de género, de raza, etc.

Identidad, alteridad y cultura

Una primera aproximación la definición de identidad no dice que es un proceso de identificaciones históricamente
apropiadas que le confieren sentido a un grupo social. Implican un proceso de aprehensión y reconocimiento de
pautas y valores sociales a los que adscribimos y que nos distinguen de ‘’otros’’ que no los poseen o comparten. Es
aquí donde se construyen los límites que diferenciarán entre lo propio y lo ajeno. Entonces, decimos que la identidad
implica la partencia a un “nosotros” que se diferencia de algo que no somos, un “otro”. A este proceso de
extrañamiento se lo denomina alteridad.
Se construyen los límites sociales aprendidos que marcaran el sentido de pertenencia. Entonces se puede decir que la
identidad implica la pertenencia a algo y simultáneamente la diferencia con un algo que no solos, que conforma un
universo cultural distinto.

>>La identidad se construye en el momento que nosotros tomamos consciencia de un otro diferente<< A este
reconocimiento de la diferencia se lo denomina ‘’alteridad’’.

La identidad individual se va constituyendo a partir de la identidad social del grupo de pertenencia. El proceso identitario
es en sí complejo, en el que las identificaciones se elaboran en forma colectiva. Es un doble proceso: de lo colectivo y de
lo particular. Por ejemplo, los rituales, en general, tienen el objetivo de renovar el sentido de pertenencia, de
identificación.
El proceso identitario es en sí un proceso complejo en el que las identificaciones se elaboran colectivamente, pero,
también en el plano de las subjetividades de acuerdo con nuestra propia experiencia individual, dotando de diversidad al
grupo social de pertenencia. Esto es el resultado de un doble proceso: colectivo (experiencias compartidas
colectivamente) y particular (cómo procesamos esas experiencias como sujetos sociales).
Los rituales, en general, propios de todas las sociedades humanas, tienen como objetivo renovar el sentido de
pertenencia en los diferentes grupos sociales, comunidades y naciones.

Procesos de homogeneización o ficción simplificadora

La representación de una identidad colectiva no supone la homogeneización interna de todo el grupo o de los sujetos
que comparten una identidad común. Las representaciones sociales que se construyen sobre “los otros”, ocultan las
diferencias internas del grupo social. Las representaciones de identidad colectiva homogeneizan simbólicamente la
diversidad y desigualdad de los sujetos q adscriben a esa identidad colectiva (cuando por ejemplo se concibe a los
coreanos en bloque, como un grupo homogéneo en sus rasgos físicos y culturales). De esta manera, queda silenciada la
existencia de conflictos y diferencias internas, comunes en todo grupo social. Cuando se definen las sociedades en
términos de ESENCIAS (no dinámicas y contextualizadas) (enfoque esencialista), se suelen homogenizar las diferencias
internas de los otros (los musulmanes son todos terroristas). El énfasis en la diferencia, fortalece la distancia entre los
grupos sociales.

Identidades múltiples

Todos estamos constituidos por pertenencias múltiples. En un momento soy estudiante universitario, en otro soy hijo,
luego soy argentino cuando miro un partido del mundial de futbol. En realidad, todas estas identificaciones son PARTES
de uno mismo. Es decir, asumir una identidad supone una toma de conciencia de valores y prácticas asociadas a dicha
posición en un determinado contexto histórico en el que se movilizan razones, emociones y voluntades.

Identidades negativas

Los procesos de exclusión o aceptación de los sujetos y de los grupos pueden generar identidades negativas. En algunos
casos, una estrategia consiste en ocultar la identidad para evitar la discriminación, el exilio o incluso la misma muerte.
(Por ejemplo, judíos que se “convierten” en católicos para que no los persigan, pero en la intimidad de sus hogares
siguen con los rituales y prácticas judías). También puede significar una bandera de lucha.

Identidad étnica

Para definir la identidad, nos encontramos con tres tipos de enfoques:

Enfoque objetivista o esencialista

Para los objetivistas, esta serie de atributos considerados “objetivos” constituyen la identidad colectiva. Por otra parte,
pensar en términos de identidades tan cerradas en sí mismas dificulta todo proceso de integración entre las sociedades,
favoreciendo las posturas racistas que postulan como infranqueables a las diferentes culturas. Este es el enfoque más
clásico, presenta a la identidad como aquello que permanece inalterable en el tiempo, es decir, los rasgos esenciales, no
aparece un contexto social, el otro es presentado como una fotografía, falta de historicidad, presenta la identidad como
algo DADO y no construido, rasgos que son inalterables, no tiene en cuenta a otro, no se nombra a quien NOMINA pero
si a quien es NOMINADO.

Por otra parte, el enfoque subjetivista plantea que la identidad es un sentimiento de auto identificación o de
pertenencia con un grupo o una comunidad. Se tiene en cuenta el sentido de pertenencia, el carácter totalmente
subjetivo de la elección personal. En otras palabras, la identidad se descubre dentro de uno mismo e implica identidad
con otros. Este enfoque da cuenta del carácter dinámico variable de la identidad, pero a la vez, al acentuar ese carácter
efímero, temporal, de las identificaciones, deja de lado el hecho de que las identidades son relativamente estables y se
constituyen en el seno de los procesos sociales y no se reducen a decisiones individuales.

Perspectiva relacional y dinámica (propuesto por chiriguini):

Opuesta a los enfoques esencialistas, considera que toda identidad es relacional y por lo tanto requiere de otro a partir
del cual puede afirmar su diferencia. Por ello, afirma que es el contacto lo que constituye el proceso identitario.

>>Desde el momento en que una sociedad otorga a un grupo étnico una categoría reconocible, la mirada que las
personas tienen de sí mismas y de los otros estará condicionada por la clasificación que los procesos de exclusión y
pertenencia han asignado en el sistema de relaciones sociales<<

-TRENTINI: ‘’LOS NOSTÁLGICOS DEL DESIERTO’’

En los últimos meses, se han publicado en medios periodísticos nacionales, regionales y locales del norte de la Patagonia
argentina, una serie de notas que tienen como común denominador desacreditar la pre-existencia del pueblo indígena
“mapuche”.

Estos artículos de opinión —escritos por autores no especializados— son presentados como si fuesen un análisis de la
realidad social. Sin embargo, no incorporan los aportes desarrollados desde las diferentes disciplinas sociales en las
últimas décadas, tanto en el ámbito nacional como internacional, referidos a la cuestión étnica, indígena y en particular
en relación al pueblo originario mapuche. Estos discursos distan de ser ingenuos, por eso deben entenderse
necesariamente en el contexto en el que tienen lugar.

El pueblo mapuche viene protagonizando en forma creciente variados conflictos como resultado de diversas actividades
económicas que impactan en sus territorios.

Al analizar los principales argumentos que esgrimen estas notas periodísticas y dar cuenta de las principales falacias en
términos antropológicos en que incurren, hemos concluido que semejantes lecturas recurren a explicaciones
esencialistas y biologicistas de las identidades, negando el cambio histórico, y desconociendo que las mismas se
construyen en la interacción y no en el aislamiento. En definitiva, siguen definiendo a las poblaciones como una
“sumatoria de rasgos” (biológicos y culturales), centrándose en análisis estáticos de “la identidad”, no permitiendo
visualizar cómo los pueblos se van “adaptando” y actualizando en sus identificaciones de forma dinámica y variable.

Negaciones

- Negación a partir de la denominación: los artículos niegan el derecho del pueblo mapuche ya que afirman que
‘’jamás existió una etnia o tribu llamada ‘mapuche’ dentro del territorio argentino ya que la palabra ‘mapuche’
no aparece en ninguna parte’’. Estos nombres, provienen de escritos hechos por misioneros, funcionarios
coloniales y viajeros, por lo tanto los rótulos que en estos artículos periodísticos se presentan como
‘’verdaderos’’ o ‘’falsos’’ están registrados bajo autores no especializados. Por otra parte, la terminología tiende
a ser confusa ya que había varias cosas designadas por un mismo nombre. Por lo que esos documentos
‘’oficiales’’ no son verdades absolutas sino construcciones.
Una de las limitaciones que presenta el retomar estas fuentes sin ningún tipo de problematización, es que estas
denominaciones fueron efectuadas por los españoles y que por lo tanto, no necesariamente coinciden con la
que los propios grupos se han dado a sí mismos (autónomos). Además, suelen corresponderse con las
terminologías utilizadas para denominar a otros pueblos en su afán de ordenamiento para la dominación.
 La forma como conciben a los diferentes grupos tales lecturas de las identidades, dejan fuera de todo análisis el
cambio sociocultural, las relaciones hispano-criollas e indígenas muy anteriores a la Conquista del Desierto y las
grandes transformaciones operadas a partir de la inserción de los pueblos indígenas en las sociedades
nacionales.

- Negación por la extranjería “los mapuches son originarios de Chile”: estos mismos artículos afirman
reiteradamente que los mapuches son originarios de Chile y niegan el origen argentino. además en esa
necesidad de “homogeneizar” a la población, ha actuado como un factor fundamental la gran presencia de
población de origen chileno en esta zona, cuando en los hechos no estaban conformadas las fronteras
nacionales. A partir de lo argumentado en estos párrafos, observamos como constituye una lectura sesgada,
atribuir a ambos países los límites efectivos que hoy ocupan, como si la injerencia de ambos Estados-nación no
hubiera sido posterior a la conquista de las áreas en que se asentaban las poblaciones indígenas.
Asimismo, la idea de los mapuches como supuestos “extranjeros” está íntimamente relacionada con el concepto
de “desierto”, que jugó un papel ideológico fundamental al momento de legitimar el proceso de exterminio.
- Negación por la criminalización (acusaciones de ocupación, usurpación y terrorismo): el tema de la ilegalidad,
ocupación y terrorismo. Esos artículos contribuyen a procesos de judicialización y criminalización a los pueblos
indígenas que buscaban luchar por su territorio ancestral y el reconocimiento. Además, como producto de estos
artículos el pueblo mapuche ha comenzado a ser consideración como ‘’terrorista’’, que traen como
consecuencia la presencia de conflictos en cuanto a desarrollo y crecimiento para el pueblo mapuche. En los
últimos años, el pueblo mapuche ha acentuado los reclamos sobre los territorios que les fueron arrebatados
históricamente.
Estos discursos distan de ser ingenuos, ya que contribuyen al creciente proceso de judicialización y
criminalización de los reclamos indígenas y a la vez buscan desdibujar la lucha por el territorio ancestral y el
reconocimiento, reduciendo estas acciones a una mera “ocupación” de carácter “ilegal” y “dudosas”
intenciones.
Pero además, otro aspecto que estos discursos ocultan, es la negativa por parte de diversos sectores —el de
grandes propietarios— a aplicar la Ley Nacional 26.160 de “Emergencia y Regularización de la Propiedad
Comunitaria Indígena”. Esta oposición, no se puede dejar de vincular estos procesos de estigmatización y
criminalización con el contexto de instrumentación de la misma.

Palabras finales

La aparición, recurrencia y las formas específicas de producción de discursos estigmatizantes en los medios de
comunicación tienen una fuerte relación con la construcción de prácticas de poder. “Las representaciones que tienen
por referente el territorio o sus elementos componentes, como son las fronteras y las franjas fronterizas, no son
representaciones neutras”.

¿A partir de que aspectos los sujetos pertenecientes al pueblo mapuche construyen su identidad?

Construyen su identidad a partir de luchas y conflictos, es decir, es la que ellos mismos tienen como cultura y como
pueblo y es además la que los discursos hegemónicos nombran y presentan como la ‘’verdadera’’.

MATERIAL PRÁCTICO- UNIDAD 4

MAIDANA –COLANGELO Y TAMAGNO- (AUTORAS)”SER INDÍGENA Y SER JOVEN. ENTRE LA ETNICIDAD Y LA CLASE”

INTRODUCCION

La necesidad de hacer una reflexión particular sobre los jóvenes indígenas qom y el modo en que se construye una
identidad indígena juvenil en NUCLEAMIENTOS de la periferia de la ciudad de La Plata se ha delineado a partir de las
demandas y preocupaciones emanadas del propio conjunto de familias qom. las particularidades que muestran hoy los
jóvenes qom con quienes trabajamos se enmarca en una trayectoria de investigación que se originó al acompañar los
intereses de la Asociación Civil, centrada en un principio en el seguimiento del proceso de autoconstrucción de viviendas
(Tamagno, 1986) y más tarde en la inserción de los niños en las escuelas de la zona (García y Tamagno, 1994; García et
al. ,1995). Las preocupaciones del conjunto y las observaciones sobre una serie de problemas que aquejan a los
sectores populares y/o subalternos de los que forman parte "los jóvenes" —altos niveles de carencia, desempleo,
imposibilidad de cumplimiento de proyectos y sueños, deserción escolar, drogas, violencia, canalización de frustraciones
a través de actividades delictivas— y que frecuentemente se vinculan con ellos, tuvimos la posibilidad de acompañar e
incluso de participar en la diagramación de diversas actividades con el equipo de investigación y los integrantes de este
nucleamiento.
PENSAR LA JUVENTUD INDIGENA: ALGUNAS APROXIMACIONES A UNA CATEGORÍA COMPLEJA

Partimos de la idea de que los jóvenes no representan una categoría unívoca ni inmutable a lo largo del tiempo. Hablar
de "juventud", lejos de describir un estadio biológico "esencial" o un momento cronológico universal, remite a una
categoría clasificatoria, de carácter relational,7 conformada durante procesos sociales e históricos particulares. como
afirma Reguillo (2003), definir al joven en términos socioculturales implica tener en cuenta que distintas sociedades y en
diferentes momentos históricos han planteado segmentaciones sociales por grupos de edad de diversas maneras.
En este sentido también la juventud indígena constituye un objeto de indagación relativamente reciente para la
antropología de Latinoamérica y más en específico de Argentina. Esta disciplina, que desde sus orígenes se ocupó de la
problematización de las identidades étnicas y se detuvo particularmente en el análisis de los momentos del ciclo vital y
de los rituales de pasaje de uno a otro, redujo la dimensión generacional a la comprensión del tránsito a la adultez, sin
detenerse en la capacidad de agencia de quienes realizan este tránsito. Dos conceptos antropológicos: 1) el concepto de
cultura como sistema internamente homogéneo, y ,2) la diada socialización-instituciones socializadoras pensada como
trasmisión unilateral de adultos hacia niños y jóvenes.
A partir de la década de 1950, las familias qom procedentes de Rosario, Chaco y Formosa migraron al conurbano
bonaerense. Estos jóvenes son la segunda o tercera generación de indígenas migrantes internos, que hoy residen en
barrios de la periferia de la ciudad de La Plata, donde comparten con otros jóvenes no indígenas los problemas que
afectan a los conurbanos de las grandes ciudades, aunque comprendidos en una dinámica comunitaria dada por la
pertenencia étnica. los "jóvenes" de los nucleamientos qom urbanos contemporáneos implica no sólo tener en cuenta
las múltiples trasposiciones de edad, etnia, clase, género, religión, etc., sino también pensar a este grupo como parte de
la historia del pueblo al que pertenecen. Por ello, este trabajo se ocupa de reafirmar que los jóvenes qom, en tanto
parte del pueblo qom, se conforman en y son parte de la sociedad nacional, la cual a su vez contribuyen a reproducir.

LOS CURSOS DE CAPACITACIÓN EN TECNOLOGÍAS DE LA INFORMACIÓN Y LA COMUNICACIÓN PARA JÓVENES

INDÍGENAS. UN ESPACIO PARA EL ANÁLISIS

Al entender la web como un nuevo soporte para conocer, hacerse conocer y estrechar lazos más allá de los límites
territoriales y como una herramienta fundamental para la participación activa de la sociedad de la información. surgió el
proyecto "Tecnologías de la información y la comunicación para jóvenes mapuche", que se orientó al desarrollo de una
página web con contenidos culturales mapuches elaborados por los jóvenes y producto de la reflexión sobre su propia
cultura y sobre la apropiación de las nuevas tecnologías. anto en la construcción del sitio web como en la sistematización
y producción de materiales para el disco, los jóvenes fueron reconociéndose en términos de su identidad étnica, al
vincularla con la historia, la memoria y el recuerdo. Si bien en las convocatorias no se planteaba un límite de edad, se
suponía que quienes participarían en los cursos debían tener una escolarización básica completa. Se hablaba de "la
generación más joven", de "alumnos avanzados de colegios secundarios locales".

LA EXPRESIÓN IDENTITARIA: SER INDÍGENA Y SER JOVEN

A medida que los jóvenes avanzaban en el conocimiento de la tecnología y que debían aplicar dicho conocimiento a la
producción de materiales que expresaran sus vivencias, sus trayectorias y sus expectativas, las expresiones identitarias
aparecieron de manera recurrente, han pasado por experiencias que los signaron como parte constitutiva de un
conjunto más allá de y a pesar de las diferencias que, en tanto seres humanos, hacen de cada uno sujetos únicos e
irrepetibles.
Las prácticas y los discursos de los jóvenes qom permiten establecer que la identidad étnica constituye un supuesto
básico desde el que se participa en la vida social, un punto de partida desde el cual situarse como sujetos y como
miembros de un colectivo.
El sentido de origen como referencia, como una expresión más de su identidad étnica, apareció visiblemente toda vez
que recurríamos al mapa de la región chaqueña y proporcionaban datos concretos sobre lugares que en algunos casos
nunca habían transitado.
La producción musical expresa la identidad juvenil y la identidad étnica, excede el contexto del trabajo en los cursos
descritos y constituye una de las formas a través de las cuales los jóvenes comienzan a decir lo suyo de manera conjunta,
repensando su pasado y reconfigurando su ser indígena.

LOS CURSOS COMO ESPACIOS DE INVESTIGACIÓN

a realización de los cursos proporcionó un espacio privilegiado para comenzar a aproximarnos al modo en que algunos
jóvenes qom construyen relaciones y significaciones. En ese sentido, constituyeron espacios de observación controlada,
en los cuales pusimos en juego las interrogantes, las categorías y las variables que construimos en etapas anteriores de
la investigación con el objetivo de analizar aquello que observábamos. Nuestra investigación se enmarca en una
propuesta de "antropología colaborativa" (Rappaport y Ramos, 2005), fundada en lo que hemos denominado
"producción de conocimiento conjunto" (Tamagno, 2001; Tamagno et al.,2005) con los referentes indígenas con los que
trabajamos y con los que generamos interesantes reflexiones respecto de expectativas y logros por parte de los
docentes y los jóvenes alumnos del curso, al pensarse a sí mismos en el contexto de la experiencia que transitaban, en
un proceso constante de explicitación, redefinición y negociación de pautas, contenidos, modalidad de las clases y
relaciones entre los participantes.

CONSIDERACIONES FINALES

Al presentar particulares espacios de socialización, las ideas que los gestaron, los planteamientos formulados, las
respuestas a los mismos y las prácticas que implicó su desarrollo intentamos acercarnos a una imagen de "joven", de
"juventud" construida en tensión/relación/contraste con diferentes "otros" en contextos determinados para reconocer
el carácter complejo, dinámico y contextual de la juventud. Jóvenes que junto a tantos otros son capaces de moverse en
"mundos" que sólo aparentemente y desde una mirada "culturalista" pueden aparecer como escindidos, jóvenes que
están construyendo la historia, revisando y resignificando sus herencias y actuando en el mundo del que son parte,
venciendo estereotipos, discriminaciones y descalificaciones.

MATERIAL PRÁCTICO- UNIDAD 4

-MEAD. SEXO Y TEMPERAMENTO: EN TRES SOCIEDADES PRIMITIVAS.

Hemos descubierto que los arapesh, sean hombres o mujeres, desarrollan una personalidad que nosotros, desde
nuestro punto de vista históricamente limitado, llamaríamos "maternal “Allí los individuos son educados para que sean
pacíficos, cooperativos y atentos con las necesidades de los otros, independientemente de su sexo; además, ni los
hombres ni las mujeres arapesh consideran la sexualidad como una fuerza demasiado motivadora.
* Por otro lado los mundugumor de ambos sexos son mucho más agresivos, afirman su sexualidad con más fuerza y en
su personalidad encontramos poca ternura maternal; son lo que en nuestra cultura consideraríamos personas violentas
e ingobernables
* Pero en la tercera tribu que hemos estudiado, la de los tchambuli, encontramos unas actitudes en relación al sexo que
son precisamente el reverso de las que predominan en nuestra cultura: allí la mujer es la que domina, ordena y es fría
emocionalmente, mientras que el hombre se muestra sometido y dependiente.
Los datos que hemos reunido nos indican que la mayoría de los rasgos de personalidad que en occidente consideramos
masculinos o femeninos, están unidos al sexo biológico de modo tan laxo como lo pueden estar la vestimenta, los
modales o el peinado asignado a cada sexo, según la sociedad y la época. Aceptemos que existen ciertas diferencias de
temperamento entre los humanos que son hereditarias, o que tienen una base hereditaria y se establecen poco después
del nacimiento. La cultura trabaja sobre estas cualidades innatas, propiciando ciertos rasgos considerados como
deseables e incorporándolos al tejido social a través de sus manifestaciones: la crianza, los juegos infantiles, las
canciones, la organización política. Pero por "inadaptado" todo individuo que por su disposición innata, por la educación
que ha recibido o por los efectos que ejercen sobre él las contradicciones de su cultura, ha sido despojado de sus
privilegios de índole socio-cultural: el individuo que considera las bases de sus sociedades irreales, absurdas o
equivocadas. Cuando una cultura tiene un alto grado de integración, se orienta hacia unos fines muy específicos y es
inflexible en sus principios morales y espirituales, condena a algunos de los que han nacido en su seno a vivir enajenados
de ella, llenos de perplejidad, a convertirse en rebeldes o, en el peor de los casos, a caer en la locura. En nuestro
contexto suele considerarse a los que no aceptan las normas.
Entre los inadaptados hay algunos que lo son por sus peculiaridades fisiológicas. Pueden que tengan un intelecto
limitado, o que sus glándulas sean defectuosas; estas debilidades orgánicas pueden hacer que fracasen en todas las
tareas sociales, excepto en las más sencillas.
Todo esto indica que hay un tipo de persona inadaptada que no lo es por tener alguna debilidad física o mental, sino
porque sus disposiciones innatas chocan con las normas de su sociedad.
>UNIDAD 5: LENGUAJE, CULTURA Y SOCIEDAD<

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA- UNIDAD 5

BOURDIEU: LENGUAJE Y PODER SIMBOLICO ¿Qué SINIFICA HABLAR?

Al estructurar la percepción que los agentes sociales tienen del mundo social, la nominación contribuye a construir la
estructura de ese mundo, tanto mas profundamente cuanto más ampliamente sea reconocida, es decir, autorizada en la
medida de sus medios, no hay agente social que no desee tener ese poder de nombrar y de hacer eL mundo
nombrándolo.

El insulto, como la nominacion, pertenecen a la clase de actos de institucion y de destitucion mas 0 menos fundados
socialmente por medio de los cuales un individuo, actuando en su propio nombre 0 en nombre de un grupo mas 0
menos importante numerica y socilamente, manifiesta a alguien que tiene tal o cual propiedad haciendole saber, al
tiempo, que se comporta de acuerdo con la esencia social que Ie es asi asignada.

En suma, la ciencia social debe englobar en la teoria del mundo social una teoria del efecto teorico que, contribuyendo a
imponer una manera mas o menos autorizada de ver el mundo social, contribuye a hacer la realidad de este mundo: la
palabra o, a formatiori, el refran, el proverbio y todas las formas de expresion estereotipadas.

En la alquimia de la representación, (en los diferentes sentidos del terrnino) el representante constituye el grupo que Ie
constituye a el: el portavoz dotado del poder de hablar y actuar en nombre del grupo, yen primer lugar sobre el grupo
que existe unica y exclusivamente por esta delegacion.

El lenguaje autorizado: las condiciones sociales de la eficacia del discurso ritual

La ingenua cuestion del poder de las palabras esta logicamente contenida en la supresion inicial de la cuestion de los
usos de lenguaje, por tanto, de las condiciones sociales de utilizacion de las palabras.

El poder de las palabras no se encuentra en ellas mismas, ni en las epresentaciones o situaciones abstractas. . EI poder
de las palabras solo es el poder delegado del portavoz, y sus palabras solo pueden ser como maximo un testimonio, y un
testimonio entro otros, de la garantía de delegacion del que ese portavoz esta investido.

El lenguaje se limita a representar esta autoridad, la manifiesta, la simboliza: en todos los discursos de institucion, es
decir, de la palabra oficial de un portavoz autorizado.

El poder de las palabras reside en el hecho de que qui en las pronuncia no lo hace a titulo personal, ya que es solo su
«portador»: el portavoz autorizado solo puede actuar por las palabras sobre otros agentes y, a traves de su trabajo,
sobre las cosas mismas, en la medida en que su palabra concentra el capital simb6lico acumulado por el grupo que Ie ha
otorgado ese mandato y de cuyo poder esta investido.

El exito de esas operaciones de magia social que son los actos de autoridad o, lo que viene a ser lo mismo, los actos
autorizados, esta subordinada a la reunion de un conjunto sistematico de las condiciones interdependientes que
componen los rituales sociales.

Por otra parte, Austin contribuye a la formación de la teoría de un tipo de manisfestaciones simbólicas entre als cuales el
discurso de autoridad es solo una forma paradigmática.

La eficacia especifica de estas manifestaciones se deriva de una apariencia: el principio de un poder que en realidad
reside en las condiciones institucionales de su produccion y su recepcion, parece estar contenido en ellas mismas.

No basta que ese discurso sea comprendido, y que solo ejerce su propio efecto a condicion de ser reconocido como tal.
Obviamente, este reconocimiento -acompafiado o no de la comprension- solo se concede bajo ciertas condiciones, las
que definen el uso legitimo: debe ser pronunciado en una situacion legitima y por la persona legitimada para
pronunciarlo.
La lengua legitima reside en las condiciones sociales de producción y reproducción de la distribución entre las clases del
conocimiento y reconocimiento de la lengua legitima.

Por ejemplo, para que el ritual funcione y actue, es preciso en primer lugar que se presente y sea percibido como
legitimo, ya que la funcion de la simbolica estereotipada es precisamente manifestar que el agente no actúa en su
nombre personal y por su propia autoridad sino en tanto que depositario de un mandato. . El simbolismo ritual no acnia
por si mismo, sino solo en tanto que representa la delegación.

La crisis del lenguaje remite asi a la crisis de los mecanismos que asegurarian la produccion de los emisores y de los
receptores legítimos. La eficacia simb6lica de las palabras solo se ejerce en la medida en que quienes la experimentan
reconocen que quien la ejerce esta autorizado para ejercerla.

Los ritos de institución

Hablar de rito de institución, es indicar que cualquier rito tiende a consagrar o a legitimar, es decir, a hacer desestimar
en tanto que arbitrario o reconocer en tanto que legítimo, natural, un límite arbitrario.

El rito atrae la atención del observador hacia el hecho del paso. ¿Qué separa esta línea? Un antes y un después. Es la
división que realiza entre quienes son aptos para la circuncisión y quienes no. El mayor efecto del rito es el de pasar
completamente desapercibido. Ademas, consagran la diferencia entre sexos.

Cuando se la habla de instituir, se habla de consagrar, es decir, un orden establecido, como hace una constitución en el
sentido jurídico-politio del termino. La investidura consiste en sancionar y santificar haciendo conocer y reconocer una
diferencia, haciéndola existir en tanto que diferencia social, conocida y reconocida por el agente investido y por los
demás.

La ciencia social debe tener en cuenta el hecho de la eficacia simbolica de los ritos de institución, poder actuar sobre lo
real actuando sobre la representación de lo real.

La institución de una identidad , que puede ser un titulo de nobleza o un insulto es la imposición de un nombre, es decir,
de una esencia social. Instituir, asignar una esencia, una competencia, es imponer un derecho de ser que es un deber ser
( o un deber de ser). Es significar a alguien 10 que es y significarle que tiene que conducirse consecuentemente como se
la ha significado. EI indicativo es en este caso un imperativo. ». [instituir, dar una definicion social, una identidad, es
también imponer límites. ‘’hacer lo que por escencia debe hacerse’’.

Asi, el acto de institucion es un acto de comunicacion, pero de un tipo particular: significa a alguien su identidad, pero a
la vez en el sentido de que la expresa y la impone expresandola frente a todos notificandole asi con autoridad lo que el
es y lo que tiene que ser.

El heredero designado es reconocido y tratado como tal por todo el grupo, es decir, hay un reconocimiento colectivo. La
aposicion de una firma o de una rubrica solo pueden tener efectos si la institución, en el sentido activo de acto que
tiende a instituir a alguien o a algo en tanto que dotado de tal o cual estatuto o propiedad.

La fuerza de la representación

La confusión de los ebates sobre la nocion de región, y mas generalmente de etnia o etnicidad se debe al afán de
someter a la critica logica las categorias del sentido cormin, emblemas o estigmas, y sustituir los principios practices del
juicio cotidiano por los criterios logicamente controlados y empiricamente fundados de la ciencia. Esto induce a que las
clasificaciones practicas están siempre subordinadas a funciones practicas o la producción de efectos sociales y
contribuyen o producen una realidad objetiva.

Esos criterios son objetos de representaciones mentales, es decir, de actos de percepcion y de apreciación, de
conocimiento y de reconocimiento, de representaciones objetales en forma de cosas, o actos o estrategias interesadas
de manipulación simbolica.
Hacer conocer y hacer reconocer, imponer la definición legitima de las divisiones del mundo social y a través de esto,
hacer y deshacer los grupos.

La palabra región, conduce al principio de la división, propiamente social de diacrisis que introduce por decreto una
discontinuidad decisoria en la continuidad natural. La frontera es un producto de un acto jurídico que produce la
diferencia cultural en la misma medida que ella es producto de esa diferencia.

El acto de categorización, cuando consigue hacerse reconocer por si mismo o es ejercido por una autoridad reconocida,
ejerce por si mismo un poder.

El acto de magia social consistente en intentar producir la existencia de la cosa nombrada puede tener éxito si quien
lleva a cabo es capaz de conseguir que se reconozca a su palabra el poder que ella se arroga por una usurpación
provisional o definitiva, la de imponer una nueva visión y una nueva división del mundo social.

Por otra parte, la eficacia del acto performativo, que pretende imponer como legitima una nueva definición de frontera,
es proporcional a la autoridad de quien lo enuncia.

El poder sobre el grupo que se trata de hacer existir en tanto que grupo es inseparablemente un poder de hacer el grupo
imponiéndole principios de visión y de división comunes, por tanto, una visión única de su identidad y una visión única
de su unidad.

Las luchas por la identidad, ese ser percibido que existe fundamentalmente por el reconocimiento de los otros, tiene la
delectica de la manifestación en todos los movimientos y la oficialización se cumple en esa manifestación.

El mundo social es tambien representación y voluntad y existir socialmente, es tambien ser percibido y percibido como
diferente.

Captar a la vez lo que esta instituido sin olvidar que se trata solamente de la resultante lucha para hacer existir o
inexistir lo que existe, y las representaciones, enunciados performativos que pretenden el acaecimiento de lo que
enuncian.

Asi el simple hecho de mostrar puede funcionar como una manera de mostrar con el dedo, de poner en el índice, de
acusar.

BOURDIEU : LO QUE QUIERE DECIR HABLAR

La concencia de la arbitrariedad de la imposicion de la palabra se evidencia hoy en dia cada vez mas, tanto entre los que
la monopolizan el discurso como ente los que lo padecen. Lo que aquí se plantea Bordieu refiere a el porque muchas
veces nos sentimos abuso de auoridad o que una situación es autorizada? Esa situacion es la que reflexiona el autor y es
la situacion pedagógica.

La enseñanza esta en crisis y por ello hay una interogacion critica de lo que es enseñar. Una de las propiedades de una
enseñanza es que el resultado de la certeza de ser no solo escuchado sino tambien entendido, ES UNA CERTEZA DE
CUALQUIER LENGUAJE DE AUTORIDAD O AUTORIZADO.

En cuanto al lenguaje oral, el autor marca lo siguiente: la oposición entre lo escrito y lo oral es una oposición clásica
entre lo distinguido y lo vulgar, lo sabio y lo popular, de manera que resulta muy probable que lo oral lleve aparejada
toda una atmosfera populista. Enseñar el lenguaje oral vendría a ser el lenguaje de la calle.

Ahora bien, QUIEN va a definir cual lenguaje oral hay que enseñar? Una de las leyes de la sociolinguistica es que el
lenguaje que se emplea en una situacion particular no depende solo de la competencia del locutor sino de lo que se
llama el mercado linguistico. Nunca aprendemos el lenguaje sin aprender, al mismo tiempo, sus condiciones de
aceptabilidad.
Uno de los problemas que se intentan plantear es QUIEN gobierna la situación lingüística escolar. El mercado escolar
está marcado por el profesor, quien vendría a ser una especie de juez para los chicos en materia de lengua: tiene
derecho de corrección y sanción sobre el lenguaje de los alumnos.

Pero ahora bien, ¿QUIEN DEFINE ESA ACEPTABILIDAD? Si seguimos con el ejemplo que da el autor de la liturgia, él
explica que en situaciones de crisis, el lenguaje deja de funcionar: ya no produce su principal efecto, que es el de hacer
creer, aceptar hacer que se le acepte. Esto, se debe a la cuestión de la relación entre el lenguaje y la institución.

En resumen, lo esencial de lo que ocurre en la comunicación no se encuentra en la comunicación, ya que la

comunicación en situación de autoridad pedagógica supone emisores legítimos, receptores legítimos, una situación y un
lenguaje legítimo.

Es decir, se requiere un emisor legítimo y destinatarios a quienes el emisor reconozca como dignos de recibir, lo cual
supone que el emisor tiene poder para eliminar, que puede excluir a los que no deberían encontrarse allí. Y junto con
esto por su puesto el reconocimiento de una lengua. Un lenguaje legítimo es un lenguaje con formas fonológicas y
sintácticas legítimas, es decir, un lenguaje que responde a los criterios acostumbrados de gramaticalidad.

Este conjunto de propiedades que forman un sistema define la aceptabilidad social, el estado en el cual se transmite un
mensaje. Por otra parte es importante saber que una parte de las propiedades de una producción lingüística depende de
la estructura del público de receptores.

Ahora bien, ¿Qué quiere decir legítimo? Es legítima una institución, una acción a una costumbre que es dominante y no
se conoce como tal, es decir, que se reconoce tácitamente. El lenguaje que nosotros empleamos en este espacio es un
lenguaje dominante que no se conoce como tal, sino que se reconoce como legítimo. El lenguaje dominante tiene
ciertos efectos de censura.

La censura

Cualquier expresión es un ajuste entre un interés expresivo y una censura constituida por la estructura del campo en el
cual se presenta esta expresión, y ese ajuste es producto de un trabajo de eufemizacion que puede llegar al silencio,
como caso extremo del discurso censurado.

En otras palabras, lo decible en un campo es resultado de lo que podría llamarse una puesta en forma: hablar es poner
en formas. Las formas más específicas del discurso, se deben a las condiciones sociales de su producción, es decir, a las
que determinan lo que ha de decirse y a las condiciones que determinan el campo de recepción en el cual se oirá lo que
ha de decirse.

Por ejemplo, la buena educación es el resultado de la transacción entre lo que ha de decirse y las limitaciones externas
constitutivas de un campo.

Por otra parte, Bourdieu explica que el campo funciona como censura en el sentido que es una estructura de
distribución de determinado capital. Excluye dos cosas: lo que no puede decirse, dada la estructura de la distribución de
los medios de expresión, lo indecible, y lo que podría decirse, pero esta censurado.

-REGUILLO “DERECHOS HUMANOS Y COMUNICACIÓN. UN MALESTAR INVISIBLE: DERECHOS HUMANOS Y

COMUNICACIÓN”
Resumen
La relación entre derechos humanos y comunicación alude a una relación cultura, se trata fundamentalmente del debate
entre la inclusión y la exclusión por lo que se impone un trabajo para el desmontaje crítico de los dispositivos, discursos
y mecanismos que naturalizan la exclusión y expropian la posibilidad de la palabra a las mujeres, indígenas y
jóvenes...Para analizar el modo en que éstos son construidos y representados en el espacio público, la autora recurre a
tres estrategias: el desmontaje de una expresión popular, la crítica a un pensamiento legitimado y el uso del relato
etnográfico.
INTRODUCCION
Así que plantear la relación entre comunicación y derechos humanos, exclusivamente como una cuestión de visibilidad y
acceso a los circuitos de la comunicación masiva, por parte de los grupos y sectores sociales que coexisten hoy en
condiciones de desigualdad, es no solo reducir un problema a sus "síntomas visibles", sino renunciar a la posibilidad de
re-pensar la comunicación no en sí misma, sino en relación con los deseos y con los proyectos que son su motor.

El derecho a la comunicación es, sin duda, incuestionable, pero no hay que olvidar que se trata de un "continente" al
que hay que dotar de contenido y este es el terreno donde las cosas se complican, porque el riesgo es el de
substancializar los contenidos. la relación entre derechos humanos y comunicación se centra en la disputa entre los
diferentes proyectos sociales que compiten en condiciones diferenciales por la conquista de una nueva hegemonía
planetaria que habrá de decidir quiénes caben y quiénes no: se trata fundamentalmente del debate entre la inclusión y
la exclusión.
naturalizan la exclusión y expropian la posibilidad de la palabra, a los seres comunes, que dé sentido a un presente
siempre pospuesto por las glorias de un futuro que siempre está en fuga.

Primer encuadre

Mientras se fortalece el discurso triunfalista del mercado y la nueva profecía neoliberal, y los Estados nacionales
claudican de su papel en la política social y se transforman en el aparato de seguridad y control para que la
transformación de la geografía política y social del mundo se verifique sin tropiezos, crecen en América Latina y en otras
partes del mundo, los escenarios de pobreza dura. , América Latina ha producido más pobres en las últimas dos décadas
que en toda su historia.
La pobreza dura se expresa no solo a través de indicadores económicos, sino especialmente a través de una exclusión
social justificada por los atributos asignados a algunas categorías socioculturales como la dimensión étnica, la edad y el
género que, vinculadas a la pobreza, dan forma a un imaginario que, al movilizar los miedos de la sociedad, justifica la
represión y la opresión.
Muchos medios de comunicación han encontrado en estas realidades una mina altamente productiva para explotar, no
solo en los noticieros y espacios "informativos", sino en los géneros "nuevos" como el reality show y el talking show, que
cuentan con impresionantes niveles de rating.

Segundo encuadre

Las narrativas sociales que alimentan el imaginario de la pobreza, mejor, de los pobres, como directamente productores
de la violencia, de la inseguridad y el deterioro de las sociedades, no son una novedad. Así, mediante este trabajo de
reducción, los grandes medios han terminado por favorecer el endurecimiento del discurso de la exclusión, de la
automarginación y la asunción de los estigmas por parte de los actores sociales desfavorecidos, como constitutivos
identitarios.

Con absoluta impunidad, los medios erigen héroes y antihéroes, construyen estigmas sobre ciertos lugares y personas,
violan el derecho a la privacidad no solo de los grandes personajes.

la democratización del espacio público, condición fundamental para garantizar una relación equilibrada entre derechos
humanos, y comunicación, es centralmente un problema cultural

, porque la realización de los derechos humanos, como valor cotidiano, implica la posibilidad de que todos y todas
puedan pronunciarse con certeza sobre su lugar en el mundo y ello solo será posible cuando la sociedad abra el juego
para las diferentes formas de interpretar y colocarse en el mundo, sin que ello suponga una amenaza para nadie.

Una comunicación que realice los valores democráticos, no es un problema de emisores y receptores, ni de simulacros
de representación de actores sociales en los distintos medios de comunicación. Lo que se juega en este debate es la
lucha por la legitimación de la palabra propia en el contexto de las múltiples voces.

Tercer encuadre
El desafío cultural que coloca la relación entre derechos humanos y comunicación puede argumentarse a través de
varias figuras sociales que hoy condensan los desequilibrios sociales: las mujeres, los indígenas y los jóvenes de los
sectores populares que, paradójicamente, se han convertido en motivo de encendidos debates y apasionadas promesas
en diferentes circuitos políticos.
Para hacer la crítica del modo en que mujeres, indígenas y jóvenes populares, son construidos y representados en el
espacio público, recurro a tres estrategias: el desmontaje de una expresión popular; la crítica a un pensamiento
legitimado y el uso del relato etnográfico. Intento, con ello, apuntalar el argumento de que las relaciones entre derechos
humanos y comunicación son, de fondo, relaciones culturales.

De la neutralización de las mujeres

La expresión "mujeres públicas" a diferencia de la de "hombres públicos", lejos de hacer alusión a la dimensión política y
a la visibilidad en el espacio público, tiene una fuerte carga sexual: las "mujeres públicas" son las mujeres de todos. .
Pero, en términos de la percepción social, más allá de la política intramuros, hay una tendencia, culturalmente
construida, a pensar a las mujeres como políticamente incapaces. Una expresión aparentemente inocente y desprovista
de peligrosidad, "hombres públicos", es, simultáneamente, producto y productora de un esquema organizativo del
mundo, que señala que lo público es el dominio masculino. Y si la comunicación es lo público por excelencia, puede
inferirse que a las mujeres se las expulsa hacia dentro y se las expropia el derecho a la palabra pública.

De la negación de los indígenas

Hoy los pueblos indígenas, alzados o no, se constituyan en uno de los temas centrales en los ámbitos políticos, sociales y
académicos, ya que en su existencia (ancestral) y su vigencia (actual), en un mundo que no logra resolver el problema de
la diferencia y se desgarra en innumerables conflictos raciales, étnicos, religiosos; estos pueblos indígenas cuestionan de
fondo el modelo de desarrollo asumido por Occidente.
No se trata de convertir a los pueblos indígenas en un modelo único y en únicos guardianes de la verdadera esencia,
tampoco se trata de meterlos en la licuadora de la integración modernista global.
Se trata de escuchar en los movimientos indígenas una voz de alerta a lo que puede significar una sociedad que termine
por negar, por indiferencia, cansancio, miedo o cinismo, ese antídoto contra la uniformidad y el autoritarismo, que es el
respeto a la diferencia en la igualdad.

De la culpabilización de los jóvenes

Me tomó un rato comprender el significado de la afirmación: en Caracas, cada vez que la policía detiene a los jóvenes
(pobres) por cualquier motivo, hace una perforación en la cédula de identidad que deben portar a toda hora. Así, poco a
poco, la identidad se les llena de hoyos y el futuro es una coladera por la que se filtran los sueños.
Neutralizar (para ser mujer es muy inteligente), negar (en realidad él no querría ser indio) y culpar (el anarquismo juvenil
es intolerable), no son sino otros rostros de la exclusión y son mecanismos a los que los medios de comunicación
recurren con absoluta impunidad, ya que operan sobre un imaginario extendido y no problematizado que actúa como
horizonte orientador de la acción, que el periodista, locutor, fotógrafo o camarógrafo, reproducen sin siquiera darse
cuenta y de igual manera, es recibido, con diferencias, pero sin problematización.
La marginalidad y la exclusión son condiciones que se aprenden, se hacen piel, se hacen conducta y esta es la mayor
violación a los derechos humanos. Me parece imposible plantear el tema de los derechos humanos y la comunicación,
sin un previo trabajo que desmonte los mecanismos legitimadores de la exclusión.

El malestar difuso

La sensación generalizada y creciente de que por más cosas que se hagan, aumenta el deterioro y la descomposición
social, genera varias formas de respuesta que, para decirlo de manera simple, van de la ignorancia optimista al
pesimismo militante.
Se trata centralmente de nuevas formas de cultura política, lo que implica dos asuntos importantes: para las autoridades
gubernamentales, supone "aprender" a mirar a la sociedad como interlocutora y como delegadora de un poder
transitorio cuyo ejercicio debe ser vigilado, sin que ello suponga la presunción de conjuras desestabilizadoras; para los
ciudadanos, implica el acceso a la palabra pública y la asunción responsable de sus derechos. Los vientos internacionales
señalan con sutil presión que los derechos humanos dejaron de ser un tema para convertirse en condición irrenunciable
de las democracias modernas.

GARCIA CANLCINI: NI LO FOLKLORICO NI LO MASIVO ¿Qué ES LO POPULAR?

BIBLIOGRAFÍA TRABAJO PRÁCTICO-

Van Dijk: ‘’ El análisis crítico del discurso’’

El análisis crítico del discurso es un tipo de investigación analítica sobre el discurso que estudia primariamente el modo
en que el abuso del poder social, el dominio y la desigualdad son practicados, reproducidos, y ocasionalmente
combatidos, por los textos y el habla en el contexto social y político.

Ciertos principios del análisis crítico del discurso pueden rastrearse ya en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt
desde antes de la segunda guerra mundial. El ACD puede entenderse como una reacción contra los paradigmas formales
dominantes en los años sesenta y setenta.

Los analistas del discurso y la sociedad

Crucial para los analistas críticos del discurso es la conciencia explícita de su papel en la sociedad. La elaboración de
teoría, la descripción y la explicación, también en el análisis del discurso, están «situadas» sociopolíticamente.

La «crítica» a la que se refiere el adjetivo «crítico» en el ACD va sin embargo más allá. El abuso de poder de los grupos e
instituciones dominantes puede en tal caso ser «críticamente» analizado desde una perspectiva que es coherente con la
de los grupos dominados. El ACD es así una investigación que intenta contribuir a dotar de poder a quienes carecen de
él, con el fm de ampliar el marco de la justicia y de la igualdad social.

Análisis del discurso críticos vs. Análisis del discurso acríticos

El ACD subraya primero que toda investigación es «política». Ello garantiza el permanente interés que siente por sus
cimientos empíricos y prácticos, que son un necesario sistema de control, y que constituyen también un desafío para la
teoría.

Por otra parte, en el mundo real de los problemas sociales y de la desigualdad la investigación adecuada debe ser
multidisciplinar.

La perspectiva del ACD requiere una aproximación «funcional» que vaya más allá de los límites de la frase, y más allá de
la acción y de la interacción.

Finalmente, el ACD, tiende singularmente a contribuir a nuestro entendimiento de las relaciones entre el discurso y la
sociedad, en general, y de la reproducción del poder social y la desigualdad. El ACD proporciona detallados y
sistemáticos análisis de las estructuras y estrategias de texto y habla, y de sus relaciones con los contextos sociales y
políticos.

Los principios básicos del ACD son:

1. El ACD trata de problemas sociales.

2. Las relaciones de poder son discursivas.
3. El discurso constituye la sociedad y la cultura.
 4. El discurso hace un trabajo ideológico.
5. El discurso es histórico.
6. El enlace entre el texto y la sociedad es mediato.
7. El análisis del discurso es interpretativo y explicativo.
8. El discurso es una forma de acción social.

Marcos conceptuales y teóricos

Los tipos de ACD plantearán cuestiones sobre el modo en el que se despliegan estructuras específicas de discurso en la
reproducción del dominio social. Así, el vocabulario típico de muchos investigadores de ACD presentará nociones como
«poder», «dominio», «hegemonía», «ideología», «clase», «género», «discriminación», «intereses», «reproducción»,
«instituciones», «estructura social», «orden social».

Macro vs. Micro

El discurso, pertenecen típicamente a lo que se suele denominar el «micro-nivel» del orden social. Las instituciones, los
grupos y las relaciones de grupos, y por tanto el poder social, se emplazan usualmente en su «macro-nivel”. En la
realidad social, los fenómenos de los niveles micro y macro forman un todo unificado.

El poder como control

Una noción central en la mayor parte del trabajo crítico sobre el discurso es la del poder, y más concretamente el poder
social de grupos o instituciones. Así, los grupos tienen (más o menos) poder si son capaces de controlar (más o menos),
en su propio interés, los actos y las mentes de los (miembros de) otros grupos. (Supone o la fuerza, el dinero, el estatus,
la fama, el conocimiento, la información, la «cultura», o incluso varias formas del discurso público y de la comunicación)

Las relaciones entre el discurso y el poder, el acceso a formas específicas de discurso, las de la política, los media o la
ciencia, es en sí mismo un recurso de poder.

En segundo lugar, nuestras mentes controlan nuestra acción, entonces, si somos capaces de influenciar la mentalidad de
la gente, podemos controlar indirectamente (algunas de) sus acciones.

Y, en tercer lugar, el discurso puede controlar, al menos indirectamente, las acciones de la gente, tal y como sabemos
por la persuasión y la manipulación.

Aquellos grupos que controlan los discursos más influyentes tienen también más posibilidades de controlar las mentes e
Idas acciones de los otros. El ACD se centra en la explotación de tal poder, y en particular en el dominio, esto es, en los
modos en que se abusa del control sobre el discurso para controlar las creencias y acciones de la gente.

a) ¿Cómo los grupos (más poderosos) controlan el discurso?

b) ¿Cómo tal discurso controla la mente y la acción de los grupos (menos poderosos), y cuáles son las consecuencias
sociales de este control?

El acceso al discurso y su control

El acceso al discurso público y a la comunicación, y su control, son un importante recurso «simbólico», como sucede con
el conocimiento y la información. Aquellos que gozan de mayor control sobre más y más influyentes discursos (y sobre
más propiedades discursivas) son también, según esta definición, más poderosos. Una de las tareas del ACD el
esclarecer tales formas del poder.

o Control de contexto: el contexto se considera como la estructura de aquellas propiedades de la

situación social que son relevantes para la producción y la comprensión del discurso. Este consiste en
categorías como la definición global de la situación, su espacio y tiempo, las acciones en curso etc. El
control del contexto implica controlar una o más de estas categorías.
 o Control del texto y del habla: es crucial en la realización o el ejercicio del poder de grupo el acceso a las
estructuras del texto y del habla, y su control. Si se relaciona texto y contexto, se puede ver como los
grupos poderosos pueden decidir sobre los géneros del discurso o actos de habla de una ocasión
concreta. Lo vital para todo discurso y comunicación es quien controla los temas y los cambios de tema.
En suma, todos los niveles de la estructura del texto y habla pueden en principio ser más o menos
controlados por hablantes poderosos y abusar de dicho poder.
o Control de la mente: controlar la mente de la gente es otro medio fundamental para reproducir el
dominio y la hegemonía. La psicología cognitiva y las investigaciones sobre la comunicación de masas
han mostrado que influenciar la mente no es un proceso tan directo como las ideas simplificadoras
sobre el control a veces sugerido. Entonces, en un marco >el control de la mente< implica no solo la
adquisición de creencias sobre el mundo por medio del discurso y de la comunicación sino los elementos
del poder y dominio. Sin embargo, cabe destacar que el control discursivo de la mente es una forma de
poder y de dominio si tal control se realiza en interés de los poderosos y si los receptores no tienen
>alternativas<.

En el control de la mente:

a- los receptores tienden a aceptar las creencias (conocimientos y opiniones) transmitidas por el discurso de las
fuentes que consideran autorizadas, fidedignas o creíbles, tales como los académicos, los expertos, los
profesionales o los media de confianza.
b- En algunas ocasiones, los participantes están obligados a ser receptores del discurso, en la educación y en
muchas situaciones laborales.
c- En muchos casos no existen otros discursos o media que provean informaciones de las cuales quepa derivar
creencias alternativas
d- los receptores pueden no poseer el conocimiento y las creencias necesarias para desafiar el discurso.

Estos cuatro puntos sugieren que el control discursivo de la mente es una forma de poder y de dominio si tal control se
realiza en interés de los poderosos, y si los receptores no tienen «alternativas»,

Analizar la mente

Una distinción útil es la que suele establecerse entre la memoria episódica y la semántica, que denominaremos
respectivamente memoria personal (subjetiva) y social (intersubjetiva).

La memoria personal consiste en la totalidad de nuestras creencias personales. Es ampliamente autobiográfica y ha sido
acumulada durante nuestra vida a través de nuestras experiencias, incluyendo los acontecimientos comunicativos en los
que hemos participado.

Puesto que los contextos (los modelos contextuales) influencian el modo en el que entendemos los discursos y los
acontecimientos representados, también influencian nuestros modelos de acontecimientos.

La memoria social, consiste en las creencias que poseemos en común con otros miembros del mismo grupo o cultura
(compartir conocimiento sobre hechos históricos concreto). . Lo mismo vale para nuestro conocimiento sociocultural.

Porque se comparten socialmente, las creencias sociales son igualmente patrimonio de la mayoría de los miembros
individuales de grupos y culturas, y por tanto influencian también sus creencias personales sobre los acontecimientos
del mundo, es decir, sus modelos.

La influencia del contexto

El análisis crítico del discurso se centra en aquellas propiedades de las situaciones sociales, y en sus efectos sobre los
modelos preferenciales de contexto, que contribuyen al control ilegítimo de la mente, como hemos dicho antes.

Cómo el discurso controla la mente

 1. Los temas: las proposiciones relevantes serán colocadas en una posición más alta, en la jerarquía del modelo,
que las proposiciones menos importantes.
2. Los esquemas discursivos: organizan primariamente las categorías convencionales que definen la entera
«forma» canónica de un discurso.
3. El significado local
4. El estilo.
5. Los recursos retóricos
6. Las múltiples dimensiones interacciónales del discurso.

El discurso y la reproducción del racismo

Debida mayormente a la inmigración laboral y post colonial en Europa y la esclavitud e Inmigración en Norteamérica, la
presencia de varios grupos de minorías ha ido incrementándose. Y, según casi todos los indicadores sociales, tales
grupos viven en una situación de agudo contraste con la población. Esto se debe a su ‘’estatuto de forasteros’’. Esta
desigualdad, está asentada en un sistema de racismo que agrava la desigualdad social y la redefine como desigualdad
étnica. El primero de los niveles para analizar el racismo es el de las estructuras y, el segundo nivel concierne a las
representaciones mentales compartidas por amplias capas de la población dominante. Estas representaciones negativas
son adquiridas y reproducidas en del habla y del texto de y entre el grupo dominante. Cabe destacar que, el grupo
dominante no solo tiene acceso sobre los recursos materiales sino también sobre los recursos simbólicos, tales como el
conocimiento, la especialización, la cultura, y sobretodo el discurso público.

MATERIAL PRÁCTICO- UNIDAD 5

MARÍA BELÉN DEL MANZO- “EL LUGAR DE LA VIOLENCIA SIMBÓLICA EN EL DISCURSO DE LA INFORMACIÓN”
El ACD resulta una herramienta teórica-metodógica más que interesante para analizar distintos tipos de discurso,
especialmente el discurso racista ya que permite de alguna manera tomar conciencia de la relación lenguaje-poder y
sociedad constitutivas y constituyentes de las prácticas discursivas y por tanto, de la vida social.}

El multiculturalismo, en otras palabras, el respeto por el otro y la tolerancia de grupos étnicos que son diferentes entre
sí es sólo un ideal social, político y moral.
Así ocurre en nuestro país, cuando el sujeto enunciador desde la revista La Primera caracteriza a los inmigrantes como
sucios, hacinados, borrachos, promiscuos, tramposos y delincuente. Al respecto, todo discurso tiene su origen en alguien
y va dirigido a alguien, es decir, existe un ser empírico productor efectivo del mensaje y al mismo tiempo, un locutor,
quien lo concreta. Sin lugar a dudas, el lenguaje participa en el mantenimiento y legitimación de la violencia.
El discurso tiene un papel muy importante en la concreción y la reproducción de un sistema social de prácticas que
tienden a la discriminación y a actitudes étnicas e ideológicas prejuiciosas. “(...) El habla y el texto racista son, en sí
mismos, prácticas discriminatorias que, al mismo tiempo, influyen en la adquisición y la confirmación de los prejuicios e
ideologías racistas. Esto ocurre, en especial, en los grupos de elites e instituciones de “raza” blanca, como la política, los
medios de difusión (...), cuyo prestigio, poder e influencia han tenido un papel determinante en la “preformulación” del
racismo en general”.
El texto que sometemos al análisis muestra la configuración, en los últimos años, de una política discriminatoria
construida casi exclusivamente para el migrante andino (Bolivia y Perú) y paraguayo.
La inmigración rara vez aparece como una cuestión neutra sino como un grave problema, una amenaza, una “invasión
silenciosa” como se titula en la revista.
La oposición enunciativa nosotros/ellos se hace evidente. De esta manera, el racismo y los delitos nunca son
considerados un planteo de “nosotros” (de nuestros políticos, de nuestras instituciones, de nuestros medios de
comunicación) sino que por el contrario siempre son “ellos” los causantes de todos los problemas sociales. que presenta
a los otros en términos negativos y una autorepresentación del nosotros positiva. Llegaron dispuestos a hacer lo que
fuera necesario para sobrevivir y lo hicieron.
Argentina: se intenta probar a través de datos distorsionados, fuentes inventadas y cifras manipuladas que los
extranjeros son los culpables de la falta de salud pública, educación, del elevado desempleo y de la delincuencia. Esto
sucede en parte, cuando un grupo tiene más poder y utiliza la diferencia como un recurso para dominar o excluir. Es el
discurso de la degradación social.
La invasión silenciosa nos abre las puertas a una crítica profética, permitiéndonos reflexionar sobre las invariantes de la
historia y la sociedad.