GIANFRANCO RAVASI

LA TEOLOGIA POLITICA DEL ANTIGUO

TESTAMENTO
El análisis de los nexos entre religión y política siempre ha resultado accidentado para
el teólogo. Esto se agudiza cuando el investigador Intenta entrar en el mundo literario-
histórico-político-religioso del A. T. Por esta razón el abundante material moderno
dedicado a la «teología política», a la de la revolución» o de la «liberación», o a la
«teología negra» (cfr., entre otros, a J.B. Metz, G. Gutiérrez, J. Comblin, H. Assmann,
L. Boff, H. Cox...) contrasta con el escaso, sectorial (Éxodo, profetismo) y a veces
apresurado, dedicado a la teología política del A. T. El autor intenta con este estudio
sintético contribuir a que desaparezca algo el mencionado contraste.

La teologia politica dell’Antico Testamento, Aggiornamenti Sociali 32 (1981) 435-454

El Credo histórico de Israel

El problema de la teología política del A.T. es un problema que la misma naturaleza de

la Revelación bíblica está, no sólo legitimando, sino exigiendo. El musulmán, al
enumerar los "99 hermosísimos nombres" de Alá, enfatiza sobre todo su trascendencia,
el "ser totalmente Otro". El hebreo, en cambio, si bien reconoce la alteridad de Dios,
celebra principalmente su "encarnación". Por esto, al abrir la Biblia, no nos
encontramos con una colección de tesis teológicas ni de intuiciones místicas, sino con el
fragor de las batallas, con el tejemaneje político, con el rumor de fondo de la vida
cotidiana; es decir, con la historia de un pueblo. A este respecto, es muy significativo el
Credo de Israel, presente desde los primeros "chispazos" de fe, como la "confesión" de
María en Ex 15,21, hasta las profesiones más articuladas, como Dt 26, 5-9, Jos 24, 2-13
y la variante cultual del Salmo 136, el "Gran Halle¡". Concretamente, en Jos 24, los
artículos de fe son proclamados por el Yo personal de Dios y se refieren a tres "dones"
históricos de Yahveh a Israel: la vocación de los Patriarcas (vv. 2-3), la salida en
libertad de Egipto (vv. 5-7) y la tierra prometida (vv. 8-13). Frente a los misticismos
evanescentes y acósmicos, frente a las alienaciones apocalípticas, la Biblia aparece
como una llamada permanente a la "historia de la salvación": la historia como lugar
privilegiado de la Revelación. Por esta encarnación, la Biblia es para el creyente, a la
vez, la palabra eterna de Dios y su envoltura temporal; es escatología e historia.

Es imprescindible registrar los datos y modelos políticos de la Biblia, mediante el

auxilio de la filología, de la historiografía y de la exégesis; pero todo ello ha de pasar
por el cedazo de una hermenéutica que sepa discernir el mensaje "eterno" en las
circunstancias contingentes. En este sentido, el material político es el sector que más
requiere de interpretación y de desmitologización, ya que es el más "encarnado".

El mapa geopolítico del A. T.

El diagrama de la historia de Israel que vamos a ofrecer es fundamental para entender el

entramado de la Revelación bíblica; por ello lo utilizaremos como telón de fondo de
nuestro trabajo.
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Una vez conquistada Palestina, los hebreos pasan por tres fases de organización
política: Primeramente (según la hipótesis "anfictiónica" de M. Noth) se organizan
formando una confederación tribal, con centro cultual en Siquem y con amplias
autonomías periféricas. La función política corre a cargo de los "jueces", de los cuales
algunos son simples burócratas, diputados con diversos poderes, que rigen sendas
tribus; otros, en cambio, son "carismáticos", "salvadores de la patria" que, en momentos
críticos, son investidos de poderes excepcionales sobre toda la confederación: Débora
Gedeón, Sansón...

La segunda fase corresponde al ingreso de Israel en el sistema monárquico. En este

punto nace el estado de Israel que alcanza su plenitud con David y Salomón. No
obstante, se trata de una realidad política frágil y aleatoria, combatida además por el
poder sacerdotal. De hecho, dos generaciones después, la unidad del estado se escinde
(Siquem, 931) para formar el Reino de Israel (que congrega las diez tribus
septentrionales, con la capital en Samaría) y el Reino de Judá (integrado por las dos
tribus meridionales, con la capital en Jerusalem). El primer reino será muy pronto
absorbido por el poder de Asiria (721 a C.). El segundo desaparecerá con la destrucción
de Jerusalén por los ejércitos de Nabucodonosor (586 a C.).

La tercera fase se abre con el postexilio babilónico (531 a C.). En ella, Israel no será
más que una mera provincia de los distintos imperios que se suceden en el tablero
oriental (persas, helenistas sirios, romanos). El gobierno, organizado por Nehemías y
Esdras, será de tipo teocrático, sin apertura. La famosa revolución guerrillera de los
Macabeos (s. II a C.) se abatirá como un rayo sobre el poder sirio; pero la pálida e
inepta monarquía que le sucederá, será liquidada por el idumeo Herodes. De aquí en
adelante, el poder mundial lo ostenta Roma. En el 70 d C., el estado hebreo será
prácticamente borrado del mapa político internacional.

De esta breve panorámica histórica se deduce que Israel carece de una concepción de
estado preferente o cons tante, y que se aviene con una compleja pluralidad de
sistemas políticos. De todos modos, la eficacia de la vida municipal (pueblos) y
regional (tribus) nos hace pensar que ninguna de las instituciones centrales logrará
penetrar ni agotar los sistemas políticos hebreos.

El "hilo rojo" del Exodo

El acontecimiento-clave de la liberación de la esclavitud faraónica es como la viva raíz

de la que se nutre el árbol de la historia hebrea. No es sólo recuerdo de un hecho
relevante en la historia de Israel, sino que, por encima de todo, es un acontecimiento que
puede repetirse siempre que Israel sea esclavo, nómada, exiliado o peregrino. "Jahvé me
ha hecho salir de Egipto" es, según M. Noth, "la confesión originaria de la fe de Israel".

Esta experiencia del Exodo permite a Israel profundizar en el sentido de la libertad y de

la esclavitud. La Pascua es justamente la expresión de una comunidad libre. Cada
sábado evoca este mensaje: "Recuerda que has sido esclavo en tierra de Egipto y que el
Señor tu Dios te hizo salir de allí con mano fuerte... Por esto, el Señor tu Dios te ordena
observar el sábado" (Dt 5, 15). En Oriente, el culto idolátrico era una consecuencia de la
servidumbre política. Por el contrario, la libertad es el germen del culto genuino al Dios
del cielo y de la tierra. Los binomios esclavitud- idolatría, libertad- fe son inseparables.
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Israel entró en la historia como un pueblo liberado, que encarna el mensaje y la

exigencia de la libertad. Aunque pequeño, tiene esa misión histórica de ser fermento de
libertad. Por eso, los "oráculos contra las naciones" que pronuncian los profetas
contienen tan ásperas críticas contra su voluntad de predominio...

La figura de Dios que campea en las páginas bíblicas está bien diseñada en Lv 26, 12:
"Yo soy el Señor vuestro Dios que os ha hecho salir de la esclavitud de Egipto; el que
ha quebrantado vuestro yugo y os ha hecho andar con la cabeza alta". He ahí, con las
debidas matizaciones, el "hilo rojo" de la Biblia. Pero para sacar a luz este "hilo", que
subyace en el texto sagrado, es necesario excavar bajo la corteza de la vida política y
de la historia hebrea.

El modelo teocrático

A través de una primera lectura, se puede fácilmente constatar este dato típicamente
oriental: el contexto político dominante parece ser de corte teocrático. Bastaría para
ello repasar la masa de textos legislativos que recoge el Pentateuco. Pero preferimos
aducir como prueba documental la historiografía sacerdotal que floreció en la época
postexílica, a fines del s. VI a C.

1. Comenzamos con un breve análisis del primer producto, el libro de las Crónicas,
esbozo de historia hebrea paralelo al "deuteronomístico" de los libros de Samuel y de
los Reyes. Ahí la política y la fe aparecen íntimamente imbricadas; hasta tal punto que
en la figura teoló gica del fundador de la monarquía judaica, David, se eliminan
sistemáticamente todos los puntos de fricción (adulterio con Betsabé, asesinato de
Urías, dramas familiares, venganzas...). Lo mismo ocurre con Salomón, su sucesor, de
cuya reseña se excluyen las intrigas para subir al trono, los matrimonios mixtos de su
vejez, las dificultades políticas derivadas de su rígida gestión fiscal... Si alguien o una
parte de Israel se sustrae a la esfera canónica de la "ciudad de Dios", automáticamente
cae bajo el ana tema y la pobreza socio-económica. Este es el caso de la reprobación
lanzada contra el reino del Norte (cf. 2 Cro 10, 19). El dogma teológico de la
retribución, según el cual, delito y castigo, justicia y premio van íntimamente unidos en
la historia, debe ser también experimentable a nivel político, aunque ello esté en
contradicción con la evidencia histórica (1 Cro 22, 13; 28, 9; 2 Cro 15, 2). Así pues,
para no desautorizar el dogma se manipula la historia, como en el caso clamoroso de
Manasés (cf 2R 21 y 2Cro 33). Desde la perspectiva política de las Crónicas, el primer
objetivo de todo programa de gobierno es siempre la política cultual. Por ejemplo, la
gestión de David está sustancialmente ligada a la compleja organización del culto
(levitas, sacerdotes, cantores, porteros...); en cambio, la concepción teocrática del estado
es puesta en boca de una extranjera, la reina de Saba, que alaba su actuación (2 Cro 9, 8;
ver también 1R 10, 9).

2. Otro producto significativo de la historiografía sacerdotal son los dos libros de Esdras
y Nehemías, que describen la vida de la comunidad postexílica (desde 538 a.C.). Para
ambos legisladores, como para el Cronista, la empresa política fundamental es la
reconstrucción del Templo. Simultáneamente, se trabaja también en la fortificación de
las murallas de Jerusalén que, más que una defensa estratégica son y representan el
símbolo de la segregación racial. En efecto, a parte de prohibir toda relación con los
colonos establecidos en Israel a raíz del exilio babilónico, se establece un registro
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genealógico: todos los que no están acreditados como pertenecientes a la raza hebrea
son excluidos (Esd 2, 59-63; Ne 7, 62-65). De ahí también la legislación sobre
matrimonios mixtos. Si bien Nehemías se muestra algo moderado, Esdras, jurista
intransigente, no admite vacilaciones: "Todos aquellos casados con mujeres extranjeras
deberán repudiarlas, juntamente con los hijos habidos de ellas" (Esd 10, 44). El
judaísmo del ghetto y de los "fariseos" (literalmente "separados"), se inicia ahí.

La ciudadela de los puros, cerrada al resto del mundo, desconocerá la ola de

cosmopolitismo helenista que baña el mundo y, despreciando todo lo que no es hebreo,
se hará acreedora a la acusación antisemita: "odium humani generis". Cierto, este
modelo político sólo es comprensible en una situación de emergencia como la que
atravesaba Israel en aquel momento. De todos modos, mediante una oportuna
hermenéutica, todavía podemos hoy reconocer algunos valores permanentes y
recuperables de dicho planteamiento político: preservación de las culturas nacionales;
tutela del patrimonio religioso contra formas nebulosas de sincretismo; desinterés,
buena fe y entrega de los líderes al servicio del pueblo...; y por encima de todo, el deseo
de lograr un proyecto ideal de gobierno, una suerte de mesianismo cotidiano,
esperanzador y optimista. "No os entristezcáis, porque el gozo del Señor es vuestra
fuerza". Estas palabras de Nehemías (8, 10) constituyen el mejor comentario a este
sueño idílico- mesiánico.

Desgraciadamente, esta visión pone en entredicho la estructura más firme de la

antropología bíblica: el hombre libre. En este planteamiento levítico-sacerdotal, el
hombre aparece oprimido por el peso de la gloria divina que, como un "Deus ex
machina", interviene, corrige, transforma, o neutraliza :la acción humana (p.e., 2 Cro
13, 13-20; 14, 8-14; 20, 1-30). Las victorias, las conquistas, todos los acontecimientos
son atribuidos a la eficacia de la oración. Al menor gesto del hombre, Dios interpone
rápidamente su brazo todopoderoso y le ofrece los resultados en bandeja... Pero el
progreso de la Revelación se encargará de mostrar la relatividad de esta concepción
política, y suscitará nuevas posibilidades.

3. En línea con la propuesta sacerdotal, podemos colocar también los dos libros de los
Macabeos. Ellos atestiguan la reacción rabiosa, si bien justificada, de un puñado de
hebreos frente a la helenización impuesta por Antíoco IV Epifanes (175-164 a. C.). Este
movimiento guerrillero que tomó nombre de uno de sus héroes, Judas Macabeo, el
"martillo", adopta como consigna programática la referida en 1 M 2, 21-22: "Líbrenos,
el Señor de abandonar la Ley y las tradiciones... No obedeceremos las órdenes del rey y
no nos desviaremos de nuestra religión, ni a la derecha ni a la izquierda". Mediante la
táctica de la "guerra santa", los hermanos Judas, Jonatás y Simón trataron de
salvaguardar la Ley (1 M 2, 5064) y las observancias judaicas (2, 21; 3, 21), sin
descartar otros procedimientos, como la intriga o las alianzas diplomáticas; pero el
idealismo de la narración resalta sobre todo la fidelidad total y literal a la Ley.

Naturalmente, también esta experiencia requiere una oportuna interpretación,

atendiendo a los condicionamientos históricos. Por descontado, todo intento de
"normalizar" la religión con la política es ilegítimo. Pero no se puede reaccionar a este
atropello con otro de signo contrario ('los Macabeos obligaban a circuncidarse a todos
los residentes de los territorios ocupados; a los que se resistían se los eliminaba por
"malhechores, arrogantes, desertores, pestíferos, prevaricadores...").
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El valor de las culturas nacionales, de las minorías étnicas, los testimonios personales
son indudablemente elementos de valor permanente; pero el camino adoptado por los
Macabeos, aparte de que no salvaguardó algunos de los datos fundamentales de la
concepción bíblica, va a desembocar en la intransigencia del fariseísmo
intertestamentario y en la decadencia política de la dinastía de los Asmoneos.

4. Hasta el máximo profeta de Israel, Isaías, se vio arrastrado a la propuesta integrista a

causa principalmente del famoso principio enunciado en el "libro de Emanuel" durante
el coloquio entre el profeta y el rey Ajaz: "Si no creéis, no subsistiréis" (Is 7, 9). Para
juzgar el alcance del planteamiento de Isaías, es preciso aquilatar el valor real de los
términos empleados. Entre "creer" y "subsistir" hay unas correspondencias
irreproducibles en nuestra lengua. En el fondo, se trata, ni más ni menos, que del grito
de "guerra santa": "Estad listos para combatir a vuestros enemigos; que no se achique
vuestro corazón, porque el Señor marcha con vosotros al combate" (Dt 20, 3-4). Isaías,
pues, formula aquí una verdadera propuesta política, muy propia del mundo oriental: la
del compromiso nacional, sin el recurso a las alianzas. En otras palabras, las maniobras
del activismo político sólo consiguen debilitar la identidad nacional; en cambio, el
reclamo a los ideales religiosos y cultuales nacionales pueden suscitar nuevas energías y
proporcionar resultados inesperados.

Más allá del valor de la propuesta política de Isaías, que es superable en la dinámica de
la historia de la salvación, hay sin embargo un interesante corolario que conviene
subrayar. La Biblia (Gn 1-11) pinta muy realísticamente la disociación, a nivel
histórico, entre el proyecto ideal divino y el proyecto real que el hombre lleva a cabo.
En esto Israel se comporta como toda la humanidad. Pues bien, Isaías con su propuesta,
trata de confrontar la incompatibilidad que existe entre el "pueblo de Dios" (en la vino)
y el "pueblo de Oriente" (ligado a los mecanismos sociopolíticos y militares del
proyecto humano). Cierto que la identidad entre los dos pueblos es esperada por el
creyente como final escatológico de la historia y aun es buscada en el quehacer
cotidiano de la justicia. Pero no es la solución automática para hoy. Pensar lo contrario
sería desconocer la condición histórica del hombre, que comporta una situación crónica
de pecado. Un panespiritualismo fideístico que desconoce la auténtica realidad del
hombre es, al fin y al cabo, una visión poco bíblica. Por esto, si bien no hay que
exasperar la dualidad entre fe y política, con sus respectivas diversificaciones entre
medios y fines, hay que tratar de salvaguardarla de todo amago integrista. Esto es lo que
ahora podemos descubrir más directamente, mediante el análisis de otro modelo político
bíblico.

El modelo "laico"

Como hemos hecho notar, la estructura política bíblica está orientada hacia la autarquía
sagrada: la crítica del sistema monárquico hecha por Samuel (1 S 8) se basa en el
carácter "laico" de la realeza. Por otra parte, como se observa en las relaciones entre
Saúl y Samuel (1 S 13, 814), el rey trata de excluir la autonomía del sacerdote,
atribuyéndose también el primado cultual. De todos modos, Israel no llegará nunca al
inmanentismo político típico del culto imperial, ya sea oriental o romano.

1. Podemos, eso sí, descubrir en la Biblia un proceso claro de delimitación entre ambos
sectores. Existe, en efecto, un consistent e filón ideológico que reclama la
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desacralización de la política y la despolitización de la religión. Una tímida teorización

sobre la separación entre "Iglesia" y "Estado" se impone tras la quiebra de la dinastía
davídica en 586 a. C. Ezequiel introduce en su retrato ideal de la Jerusalén del futuro
una primera distinción entre palacio y templo. Pero será sobre todo el proto-Zacarías (cc
1-9) el que se encargará de codificar esta distinción. En los cc 34 y en 6, 914 de su libro
profético propone a la comunidad postexílica dos "mesías" (esto es, dos "ungidos"):
Josué, el sumo sacerdote, y Zorobabel, el político. La operación de despolitización de la
religión alcanzará su punto culminante en el Judaísmo tardío, cuando el Sirácida
describa al sumo sacerdote como un hombre culto, solamente. (Si 45, 6-26: Aarón y
Pinjás; 50: Simón).

2. Esta purificación es aún más perceptible en el proceso hermenéutico al que es

sometida una de 'las categorías más relevantes de la religión de Israel, la de la alianza
("berit")1 . Según opinión de muchos estudiosos, al principio la alianza es la
sacralización de un esquema diplomático en virtud del cual el Rey establece un pacto
bilateral con su vasallo asegurándole su asistencia y recibiendo de él la promesa de
fidelidad... Pero la aplicación de este esquema político a las relaciones religiosas entre
Yahveh e Israel nos llevaría a la divinización de todo el aparato legislativo hebreo.
Además, este planteamiento no puede expresar del todo la experiencia religiosa, la cual
exige libertad y gracia. Se busca entonces simplificar la dimensión política del esquema
de la alianza exaltando la dimensión de la libre y gozosa adhesión del fiel a su Dios (cf
Jos 24, donde la "alianza" se expresa con la palabra abad: "adherir en el servicio"). Una
ulterior purificación de la categoría "alianza" respecto de su dimensión política será
proporcionada por la profecía. Oseas la orientará no ya hacia el contrato diplomático,
sino hacia el vínculo de amor o contrato nupcial. A esta relectura de tipo psicológico le
sucederá en el profetismo exílico otra aún menos política: la transformación
"ontológica" del corazón o conciencia del hombre, por obra y gracia de la irrupción del
Espíritu del Señor. Las tablas de piedra del derecho sinaítico son reemplazadas por la
carne de la Nueva Alianza, prenunciada por Je 31, 31-34 y por Ez 36, 25-27.

3. En el ámbito veterotestamentario es posible asistir también a otro interesante proceso

evolutivo: el de la descanonización del soberano. Su gestión no es de suyo perfecta, por
lo cual puede ser objeto de una crítica legítima. Será sobre todo el movimiento profético
el que se encargará de esta oposición. Pensemos en la parábola que el profeta Natán
echa en cara a David, adúltero y asesino (2 S 12). Pensemos en Elías, que cae como una
tromba sobre el reino de Ajab (s. IX a C.) y en las palabras vehementes que dirige al rey
por su doble abuso contra Nabot (1 R 21). Pensemos en Amós, campeón de la lucha
contra la injusticia donde quiera que esté. Pensemos en Isaías que, aun siendo de origen
aristocrático, no temerá distanciarse de la monarquía e impugnarla (cf Is 1; 3, 12-15; 5).
Pensemos en Jeremías que lanzará graves acusaciones contra el rey Joaquín (22, 13-7) y
será un contestatario sistemático no sólo de la política religiosa, sino de la misma
política exterior filoegipcia de los últimos reyes de Judá.

4. En la base de este planteamiento hay evidentemente, una desmitificación de la

política. En Oriente, como es sabido, en el día de la coronación se promulgaba un
"protocolo real" en el que se declaraba la filiación divina del rey. Esto es normal en una
visión religiosa inmanentista. Israel, aun aceptando este modelo (Sal 2, 7), lo somete a
una fuerte revisión reductora: el soberano es sólo hijo adoptivo de Dios. Y en cuanto a
la unción real, que comporta la infusión del "espíritu" (ruah) divino en el ungido, junto
con el don de la "justicia" (sedeqmishpat), la crítica profética y la polémica
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deuteronomista antimonárquica (Samuel y Reyes), revelan que estos dones no colocan

al rey automáticamente en la esfera sagrada, sino que están condicionados por su
fidelidad ética personal. Por esto, aquel "espíritu" que Isaías describe como un don del
soberano (Is 11), Joel (c. 3) lo verá irradiado sobre todo el pueblo de la alianza en un
pentecostés comunitario (Hch 2).

5. Finalmente, hay un importante sector literario, teológico e histórico del Antiguo

Testamento que, aunque en forma elemental, propugna la autonomía de la política y de
las ciencias antropológicas respecto del ámbito sagrado. Se trata de la literatura
sapiencial, surgida probablemente en la época liberal y "ecuménica" del reinado de
Salomón (s. X a. C.). El "laicismo" alcanza aquí su más consistente afirmación,
adoptando la forma de "humanismo integral".

a) La sabiduría produce una clase de políticos, burócratas, diplomáticos y funcionarios

de profesión llamados escribas. Después de la catástrofe del 586, se dedicaron a la
actividad intelectual y teológica, que hoy podemos reconstruir gracias al libro de los
Proverbios (colección de reflexiones sapienciales perteneciente a distintas épocas). Esta
antología refleja sustancialmente los módulos tradicionales del Antiguo Oriente. Ante
todo, encontramos un respeto incondicionado al Monarca: el absolutismo es un dato
obvio en el mundo oriental (más de 30 proverbios hablan así del rey). No obstante, el
escriba con su asistencia, trata de guiar al soberano hacia la equidad, la justicia, la lucha
contra la corrupción, el interés por los pobres, la selección de los colaboradores, la
formación de comisiones cualificadas de expertos y técnicos... (11, 14; 15, 2; 20, 18; 24,
6).

b) En esta línea se procede durante siglos hasta el s. II a. C., en que un representante de

dicha clase sapiencial, el escriba Jesús ben Sira, confirmará esta moderada
secularización de la Biblia. No es un progresista extremado al estilo de algunos
intelectuales hebreos alejandrinos. Al contrario, exalta con entusiasmo la tradición
sagrada de Israel (cc 44-50); pero su espíritu de hebreo liberal (parejo al de sus
sucesores Filón y Flavio Josefo) le lleva a entablar un diálogo ecuménico con la cultura
profana (cfr 39, 1-8) y con la atmósfera iluminística del hebraísmo de la Diáspora. Su
teoría política está calcada sobre el modelo de la polis griega; por ello, en el tratado
sobre el poder (c 10) se afirma en la necesidad de respetar a los que detentan dicho
poder, a causa de la gravedad de sus responsabilidades. No obstante, el absolutismo está
ahí atemperado por los primeros atisbos democráticos: comienza a aparecer la ekklesía,
o sea la asamblea no sólo litúrgica (50, 13-20) y sinagogal (33, 19), sino también la
política con funciones jurídicas (7, 7; 41, 18; 42, 11) y administrativas (15, 5; 21, 7; 38,
33).

c) El clima de laicismo y de moderación del Sirácida se respira igualmente en el libro de

la Sabiduría, un producto más sofisticado aún que procede de la diáspora alejandrina.
Mencionemos tan sólo un dato: la encomiástica celebración de la tolerancia de Dios
respecto a los tradicionales enemigos de Israel, los egipcios y los cananeos (cc 1-12).
Esta actitud divina llegará a convertirse en una práctica ejemplar para el propio pueblo
de Israel. El fanático integrismo de las matanzas sagradas (el famoso herem) debe
desaparecer y dejar paso a una civilización pluralista y comprensiva en las relaciones
internacionales. "Porque Tú amas todas las cosas que existen y no desprecias nada de
cuanto has creado" (11, 23-24).
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d) La literatura sapiencial revela también una sorpresa, la de la heterodoxia, que se

caracteriza por su tono desgarrado y la experiencia del absurdo que el hombre arrastra
sobre la tierra. Citemos tan sólo el librito cáustico y "escandaloso" de Quohelet, "el
presidente de la Asamblea", el "ecclesiastés". Bajo la corteza irónica de su mensaje
poético, se esconde un sincero afán por descubrir el sentido de la vida, de esa vida llena
de miserias, de nada, de viento, de hebel, como gusta repetir el autor (1, 2 y 12, 8: los
dos extremos del libro). Frente al enigma del vivir, que tiene como desembocadura la
muerte y la nada (c 3), es inútil embriagarse de esperanzas teocráticas. El gran esplendor
de Salomón, hombre de estado y de cultura, se ha desvanecido (1, 12; 2, 13), la opresión
del débil se ha convertido en la constante (4, 1) en una sociedad que es una jungla donde
campea la bestialidad humana (3, 16-22). La economía está dominada por un egoísmo
insaciable (4, 4-8), los cambios de gobierno diluyen pronto las esperanzas de reforma
(4, 13-16), la rapacidad de las jerarquías políticas se eleva sobre una pirámide de robos
que alcanza al propio rey (5, 7-8)... Nunca como en Quohelet la política ha sufrido una
redimensionalización tan radical.

El compromiso militante

Contra los automatismos económicos, estructurales y políticos dominantes surge en

todos los pueblos un frente de oposición, empeñado en la defensa de los derechos y de
la justicia. En el mundo moderno, esta función crítica se ejercita en el ámbito de la
militancia de partidos, sindicatos y otras instituciones democráticas. Pues bien mutatis
mutandis, también en la historia bíblica se dan ejemplos de compromiso militante y
crítico.

Si aplicamos, en términos generales, los esquemas de M. Weber (L'etica protestante e lo

spirito del capitalismo, Sansoni, Florencia 1965), podemos decir que después de la
época puritana y austera de David se inició con Salomón una sociedad capitalista más
permisiva. Esta permisividad alcanzó su más explosiva manifestación en el siglo VIII a.
C. y en el Reino del Norte. Si bien el Estado incubaba ya los gérmenes de su futura
disolución, la atmósfera era parecida a la del esplendor, sobre todo en tiempos de
Jeroboam II (786-746), heredero del boom económico del reinado de Agab. La
expansión económica en períodos de decadencia genera frecuentemente un ethos
consumístico que progresivamente va degenerando en una especie de pseudo-ética. Así
es como los desequilibrios sociales y las macroscópicas injusticias se encuadran en la
ideología del capitalismo latifundista imperante. En este punto se hace oír la voz crítica
y acusadora de los profetas.

Amós ataca implacablemente esta sociedad opulenta y su ética. La escena descrita en el

c. 4, 1-3 expresa toda la náusea que este hombre de la estepa es capaz de sentir frente a
la dolce vita samaritana. Con su palabra incisiva intenta demoler las lujosas residencias
de los altos funcionarios estatales que "han acumulado violencias y rapiñas" a expensas
de los pobres, "vendidos por un par de sandalias" (3, '10). Sin remilgos ni falsos
moralismos, con una inquebrantable voluntad de justicia, Amós se transforma en el
símbolo del compromiso militante en defensa del pobre. Sin este compromiso, no
tendría sentido ni la misma actividad religiosa, como enseña constantemente el kerygma
profético: Am 4, 4-5; 5, 21-27; l S 15, 22-23; Os 6,6; 8, 13; Is 1, 10 ss.; etc.).
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Jeremías, en cambio, es el ejemplo de una opción que nos atrevemos a definir como
partidista. Frente a la opinión pública dominante que exalta la autonomía total o la
política filoegipcia, Jeremías defiende la causa de una alianza con Babilonia y anuncia
la hora crucial del reino de Judá. Se le acusó de derrotista y de traidor a la patria; pero
de hecho, la ruina cayó sobre Judá, con la destrucción de Jerusalén y la deportación del
pueblo "junto a los ríos de Babilonia". Indudablemente, el filobabilonismo de Jeremías
es una opción política, pero también es exponente de su compromiso militante frente a
las instituciones políticas y religiosas. Este dato nos permite documentar la evolución de
las concretas opciones políticas en la diversidad de las situaciones históricas, desde el
movimiento profético.

Reflexiones finales

Para concluir, ofrecemos algunos puntos sintéticos que se desprenden de lo hasta ahora
dicho.

1. Relatividad y constancia de la política. - El Antiguo Testamento no canoniza ningún

modelo de sistema o partido político. Por consiguiente, el cuadro que hemos esbozado
confirma sustancialmente la relatividad de las opciones políticas. Estas pueden
prevalecer en una determinada coyuntura para decaer después bajo la presión de otras
opciones que encarnan mejor el servicio al hombre y a la fe. Insistimos, el A. T. no
ofrece más que fórmulas generales en el campo político: las aplicaciones están
reservadas a la búsqueda libre y laboriosa, y aun al riesgo, del creyente y de la
comunidad.

2. La autonomía de la fe y de la política. - Aun teniendo al hombre como objeto común,

la fe y la política aparecen en el A. T. como autónomas. Esto se puede comprobar a
distintos niveles. Pero sobre todo, en el rechazo a toda política que se presente como
salvación absoluta. La tentación integrista, ya sea de signo político o fideístico, si bien
está presente en el A. T., es inofensiva, por cuanto ha sido exorcizada. A esto hay que
añadir el principio de autonomía individual, en virtud del cual cada uno es libre de
autodeterminarse en conciencia dentro de las varias opciones políticas, como atestigua
Jeremías.

3. La libertad y la justicia. - La referencia al Exodo como estructura portadora de la

"teología política" del A. T. es decisiva. Acoger la libertad escatológica que el
acontecimiento salvífico contiene y ritualiza, significa escoger libremente la justicia y la
promoción del hombre. El discurso puramente espiritualista no tiene sentido en el A. T.
y el Exodo, que es liberación, lo confirma. En efecto, puesto que la fe requiere libertad,
el creyente no debe dejarse someter por la opresión ni por la extorsión de los
condicionamientos sociales. En la medida en que se somete, denuncia su poca fe. En
este sentido, es ejemplar el tema de la tentación nostálgica de la esclavitud, que
desarrolla la teología del Exodo (Ex 16, 3, 7-9, 17, 3; Nm 14, 2-3; Dt 1, 27-28).

4. La esperanza. - La progresividad del discurso bíblico revela que el inc ierto camino
presente tiene una meta cualitativamente distinta, aunque no independiente, de los
proyectos políticos y sociales. Si se miran estos últimos como la meta definitiva,
caemos en el pecado "original" de la hybris (Is 14; Ez 28; cf Gn 3), causa de rupturas,
de desequilibrios y de opresión. "Somos forasteros como nuestros padres" (1 Cro 29,
 GIANFRANCO RAVASI

15; cf Dt 26, 5): la imagen de la vida como peregrinación condiciona fuertemente la

vida política y le impide absolutizarse y estatificarse. Toda forma nostálgica y estática
no es bíblica.

5. La comunidad. - La perspectiva política del A. T. está anclada en la solidaridad, en la

hospitalidad, en la comunión. Asimismo, el amor y el ardor de los profetas por la
comunidad nacional y la apertura a la comunidad universal que fatigosamente se abre
camino a través de la Biblia, son una llamada a trasponer estos valores en la realidad
política concreta. Redescubrir y recuperar el sentido comunitario frente al sentido
privatístico dominante es un ideal bíblico, perfectamente vivenciable en nuestras
coordenadas culturales.

6. La hermenéutica cristiana del A. T. - Como se ha visto, la profecía es la

interpretación, por excelencia, de la historia. Gracias al profeta, es posible seguir, en la
madeja de las contradicciones del presente, el proyecto que Dios está realizando en la
historia y llevando a su plenitud. Gracias al profeta, es posible distinguir lo que hay de
relativo y de permanente en el mensaje político de la Biblia: la relatividad de los
modelos específicos y la constancia apremiante de la justicia y de la libertad.

Pero justamente porque el A. T. es proyecto, se revela también como dinámico, como

abierto al Nuevo Testamento, cuya plenitud es Cristo. Una plenitud igualmente
dinámica, pues "si el Reino de Dios está en medio de vosotros" (Lc l 1, 20), también es
verdad que "el Reino de Dios está cerca" (MC 1, 15) y que siempre se está a la espera
de que "Dios es todo en todos" (1 Co 15, 28). A la luz de esta plenitud creciente, el
cristiano conoce la propuesta política del A. T. No la elimina, por superada, sino que la
ilumina desde el mensaje cristiano. Así, el diálogo entre Dios y el hombre encuentra en
Cristo su Palabra definitiva.

Notas:
1
Nota: Cfr. los 4 artículos sobre el tema publicados en Sel. Teol. V, 17 (1966) 21,55.

Tradujo y condensó: JOSEP CASAS