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Weber, Lukacs y Schumpeter: coincidencias y discrepancias

Juan Martín Suriani

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo se propone analizar las principales líneas argumentativas

desarrolladas por Georg Lukacs en su obra “Historia y conciencia de clase” (1923), y
la relación de éstas con el diagnóstico llevado a cabo por Max Weber acerca de la
crisis que a su entender se encontraba atravesando el mundo occidental durante las
primeras décadas del siglo XX. A su vez, se intentará demostrar a qué motivos
responde el hecho de que las propuestas de Lukacs y Weber acerca de las soluciones
para superar este estado de crisis muestren tan acusadas diferencias.
Como complemento de lo mencionado, se tomará en cuenta la obra
“Capitalismo, Socialismo y Democracia” (1942), de Joseph Schumpeter, uno de los
más destacados discípulos de Max Weber, en la que pueden advertirse interesantes
coincidencias con Georg Lukacs acerca de la descripción de la situación socio-cultural
que se encuentra atravesando Occidente durante el período de entreguerras y de las
consecuencias que el desarrollo del capitalismo tiene tanto sobre la estructura social
como sobre la estructura psíquica de los individuos. También en relación a las
propuestas o soluciones de estos dos autores se llevará a cabo un análisis que buscará
precisar las diferencias de las mismas y las causas por las cuales -más allá de las
evidentes motivaciones ideológicas- difieren de manera tan significativa.
 2

GEORG LUKACS: FORMACIÓN E INFLUENCIA DE MAX WEBER

Cualquier análisis de la obra “Historia y conciencia de clase” debe considerar tanto la

formación intelectual de Lukács como su evolución hacia el marxismo, ya que en ello radica
mucho de la originalidad de sus propuestas1. Consecuentemente con su origen aristocrático, el
joven Lukács fue formado en el humanismo clásico europeo. Ya durante su primera juventud
comenzó a mostrar una profunda inquietud por el futuro de esta tradición cultural, que
consideraba seriamente amenazada. Según Andrew Arato, “lo que más lo abrumaba era la
cultura vacía de la moderna sociedad industrial, la fealdad estética y el desarraigo humano”2.
Muchos de lo que identificaría como “males” del capitalismo supo aprehenderlos en la lectura
de autores dramáticos como Ibsen o Strindberg, cuyos personajes evidenciaban las perniciosas
influencias que este sistema aparejaba en la vida de los individuos. Así, centrándose sobre
todo en un análisis de tipo estético-cultural, Lukacs fue adhiriendo a un cierto anticapitalismo
romántico que compartía con otros tantos intelectuales de su tiempo, entre quienes vale la
pena mencionar a Simmel, Bloch, George y Szabó. Más allá de su profundo conocimiento de
la literatura europea, deben señalarse como las grandes influencias de su primera juventud -
que le permitirán ir tomando distancia de sus posiciones inicialmente neokantianas3- a
Simmel, Weber y la filosofía idealista alemana, que lo llevaron (sobre todo por influencia de
Hegel) a exaltar la polis griega como paradigma de una sociedad orgánica, en contraste con la
atomización de la sociedad burguesa en la cual le había tocado vivir. Mucho de su
pensamiento inicial está impregnado de aspectos utópicos, incluso propios de un
romanticismo revolucionario de izquierda, lo que se hace muy evidente en su admiración por
la obra de Tolstoy y Dostoievsky, considerados como profetas de un “nuevo tiempo”4. En

1
Eugene Lunn llega a afirmar que “En ciertos sentidos importantes, el humanismo marxista de Lukacs, así como
su adiestramiento en la filosofía idealista alemana, le permitieron recobrar algunas de las direcciones esenciales
del pensamiento de Marx, ocultas durante largo tiempo por las acumulaciones del cientificismo y el positivismo”
Lunn, Eugene. “Marxismo y Modernismo”. México. F.C.E. 1986; p. 116
Según Martín Jay, “dentro del campo marxista, Historia y conciencia de clase, de Georg Lukács, y Marxismo y
filosofía, de Karl Korsch, fueron los estímulos que más influyeron a principios de la década de 1920 para
recobrar la dimensión filosófica del marxismo. Mucho de lo afirmado por ellos se corroboró una década más
tarde, con las revelaciones producidas por la circulación de los manuscritos de París de Marx.” A esto debe
agregarse que Historia y conciencia de clase fue “el primer estudio que se centró sobre el problema fundamental
de la reificación, la clave para un análisis marxista o neomarxista de la cultura”.
Citado en: Jay, Martin. La Imaginación Dialéctica. Madrid. Taurus. 1974; p. 85 y p. 287
2
Citado en: Lunn, Eugene. Op. cit.; p. 110
3
Según lo afirmó el propio Lukacs, “la tesis neokantiana de la inmanencia de la conciencia se adaptaba
perfectamente a mi posición de clase y a la concepción del mundo que entonces tenía” Citado en: De Feo,
Nicola. Weber y Lukacs. Barcelona. Redondo Ed. 1972 p. 159
4
Estos aspectos se ven muy claros en dos de las primeras obras de Lukacs: “Historia del desarrollo del drama
moderno” del año 1910 y “Teoría de la novela” de 1914, donde si bien los planteos y análisis no son propios del
 3

relación a su defensa de la tradición cultural europea, desarrolló Lukacs una profunda aversión
contra el naturalismo y todas las nuevas tendencias estéticas surgidas a finales del siglo XIX,
que pueden englobarse bajo el calificativo de “Arte Modernista”, a las que consideró una clara
manifestación de la decadencia cultural que se hallaba atravesando occidente5.
Dentro de su formación, debido a las propuestas del presente trabajo, es obligado
detenerse en la influencia que ejerció sobre él la figura de Max Weber. Sus agudos análisis de
la sociedad contemporánea acrecentaron en Lukacs la toma de conciencia acerca de la crisis
en que se veía inmerso el liberalismo. Esto generó en su persona una serie de preocupaciones
e interrogantes –el principal de ellos: el futuro de la tradición humanista una vez concluida la
Primera Guerra Mundial- a los que finalmente daría respuesta abrazando el marxismo y la
Revolución Rusa, lo que le permitió superar el pesimismo histórico del que supo ser víctima, y
al que el propio Max Weber no pudo escapar.
El gran aporte de Max Weber en relación a lo mencionado radica en el análisis y
descripción que lleva a cabo del sistema capitalista y de la crisis que se encuentran
atravesando los valores liberales clásicos. En su diagnóstico, Weber deja en claro que la
racionalización técnico-científica de la vida moderna apareja la deshumanización, la
alineación, la subordinación de la fuerza-trabajo a la máquina, la concepción del hombre como
instrumento de producción y el retorno a la barbarie6. La crisis en que se ve inmerso el mundo
occidental en el período 1905-1918 es el resultado histórico directo del alto grado de
desarrollo capitalista, que es definido en sí mismo como un sistema que aspira a racionalizar
la vida humana en todas sus manifestaciones, y cuyo objetivo esencial es alcanzar el mayor
grado de utilidad en todas las acciones, especialmente en el plano laboral-productivo. La
esencia del capitalismo, lo que, en consideración de Weber, lo distingue de todos los otros
sistemas preexistentes, es la aplicación de un extraordinario grado de conocimiento (del cual
el cálculo científico es su expresión más acabada) con el objetivo de alcanzar la
racionalización formal de toda la sociedad. Esta misma tendencia genera contradicciones con
los principios postulados por el liberalismo clásico. De este modo, Weber reconoció que el
equilibrio estable de las fuerzas del mercado descrito por Adam Smith ya no era posible, a lo
que debe agregarse el surgimiento de monopolios como algo inherente a la misma
racionalización formal del sistema. Pero lo más importante de todo este fenómeno es sin lugar

marxismo, muchos especialistas consideran que se esbozan ya ciertos lineamientos hacia una política marxista
revolucionaria.
5
Respecto al tema del arte modernista y a los movimientos o tendencias estéticas que quedan comprendidas bajo
esta dominación, se sigue el criterio de Lunn, Eugene. Op. Cit.; pp. 46-88
6
Para un análisis más detallado de este tema, véase: De Feo, Nicola. Weber y Lukacs. Barcelona. Redondo Ed.
1972; p.9 y p. 182,183
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a dudas el hecho de que el hombre encuentra limitada su libertad dentro de un sistema

prefabricado, de reglas fijas, ante el que se siente impotente y en el que actúa como un sujeto
pasivo7. El mejor ejemplo de esto es el progresivo proceso de burocratización que afecta a la
sociedad en todos sus ámbitos: estado, empresa, ejército, organizaciones civiles, partidos
políticos, etc. Desde el punto de vista propiamente político, Weber encuentra una correlación
entre racionalidad económica y racionalidad política8. “A la materialización del cálculo del
capital corresponde, en la esfera de la ciencia política, la autoridad del estado y la
burocratización del poder”9. A esto se debe agregar el hecho descrito por Weber, y
profundizado luego por Joseph Schumpeter, de que el mercado económico (su funcionamiento
y su lógica competitiva) se hace extensivo al mercado electoral como instancia de decisión
acerca de quiénes ocupan los puestos de poder en una sociedad10.
El gran “drama” de Weber radica justamente en que a su entender el liberalismo es el
único garante posible de la libertad humana. Ahora bien, dentro de este sistema capitalista
avanzado, la misma racionalización reduce el margen operativo de los individuos, que son
cada vez más engranajes sometidos a un sistema que limita su acción individual autónoma. El
problema central está en el hecho de que en la concepción weberiana el capitalismo es un
hecho inmodificable, vinculado a una estructura racional del hombre que se remonta al
Calvinismo y sus presupuestos éticos, y que genera un tipo de estructura psicológica que
encontró muy bien sintetizadas en las Máximas de Benjamín Franklin. La opción del
marxismo no se ofrecía válida a Weber, principalmente a causa de su concepción del estado,
entendido como una herramienta neutral de la racionalización del poder. En su concepción, la
única diferencia entre el socialismo y el capitalismo estaría en que el estado es utilizado con
distintos fines. Así, en el socialismo se coloca la necesidad por sobre el lucro y la eficacia,
pero el estado y la burocratización lejos están de desaparecer, con un agravante: la burocracia
estatal y la burocracia privada ya no se encuentran separadas.
Partiendo del diagnóstico weberiano, Lukacs buscará encontrar una respuesta y
solución a la crisis. Desde el plano metodológico, la dialéctica hegeliana le permitirá
reinterpretar la realidad de su tiempo y superar las limitaciones de la filosofía racionalista. A
ello debe agregarse la lectura de Marx y la convicción de que toda comprensión implica una
búsqueda de transformación de la realidad, lo que se traducirá en la adopción de una postura

7
Ibidem. p. 26
8
Weber, Max. Estado y Sociedad. México. F.C.E.; pp. 1077-1078
9
De Feo, Nicola. Op. Cit. p. 80
10
Weber, Max. Op. Cit. pp. 1082, 1083
 5

política revolucionaria. Las conclusiones de esta evolución intelectual y política se encuentran

claramente expuesta en su obra Historia y Conciencia de Clase, aparecida en el año 1923.

HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE

Las propuestas teóricas desarrolladas por Lukács en su obra “Historia y conciencia de

clase” parten de un análisis profundo del funcionamiento del sistema capitalista y de los
fundamentos filosóficos-metodológicos sobre el que éste se articula, prestando especial
atención a la implicancia que esto tiene tanto en la estructura psíquica como en la vida diaria
de los individuos. Este serie de ensayos toman como punto de partida la cuestión de la
estructura mercantil, considerada por el propio Marx en sus obras de madurez como el
problema central de la sociedad capitalista, aspecto al que otros teóricos hasta ese momento no
habían prestado la importancia debida. A entender de Lukács, la estructura de la relación
mercantil debe considerarse “el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas las
formas correspondientes de subjetividad en la sociedad burguesa”11. De allí que, en su
análisis, Lukács aborde la problemática desde una perspectiva de tipo antropológica, en el que
la existencia de la forma mercancía como algo propio y constitutivo del sistema capitalista
avanzado, da lugar a un tipo de hombre característico, que sólo podrá ser superado a partir de
la supresión del capitalismo y de la estructura mercantil sobre la que este sistema se articula.
Antes de adentrarse en las consecuencias que apareja la existencia de la estructura
mercantil sobre un tipo de subjetividad característico, Lukács se encarga de recalcar su
carácter eminentemente histórico. Sólo en las sociedades capitalistas avanzadas la mercancía
“ejerce una influencia decisiva en todas las manifestaciones de la vida”12, porque este sistema
económico se expande y consolida justamente a través de la transformación de los productos
en mercancías intercambiables en el mercado. Esto no significa que en otras épocas y
sociedades no haya existido la mercancía, pero la diferencia con el capitalismo avanzado
estriba en que en éste la forma mercancía se ha hecho extensiva a productos que
originariamente no lo eran, como el arte o el entretenimiento. Así, “la diferencia entre una
sociedad donde la forma mercantil es la forma que domina y ejerce una influencia decisiva en

11
Lukács, Georg. Historia y conciencia de clase. La Habana. Ed. de Ciencias Sociales del Instituto del Libro.
1970; p. 110
12
Ibidem. p111
 6

todas las manifestaciones de la vida, y una sociedad en la que esa forma sólo hace apariciones
episódicas, es mucho más que una diferencia cualitativa”13
La consecuencia directa de la existencia de una estructura mercantil de este tipo es la
aparición de un fenómeno que el propio Marx definió con el término “fetichismo de la
mercancía”, y que será clave en la explicación llevada a cabo por Lukács. Este fetichismo se
produce a causa de que el hombre naturaliza hasta tal extremo el funcionamiento del sistema
económico en que se halla inmerso, que percibe las mercancías como realidades en sí mismas,
autónomas, y no como productos sociales. Así, las mercancías, en su percepción, se relacionan
entre sí prescindiendo del hombre, esto es: como si fuesen actores autónomos y responsables.
El propio Lukács, citando a Marx, afirma que “el carácter misterioso de la forma mercancía
estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social de
su trabajo como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don
natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los
productores y el trabajo conjunto fuese una relación social entre los mismos objetos, al
margen de los productores”14
Sumado a esto, la misma lógica del sistema lleva a que el trabajo del hombre se
convierta a su vez en mercancía. “Subjetivamente, la actividad del hombre -en una economía
mercantil acabada— se objetiva en relación al hombre, se convierte en una mercancía que
queda sometida a la objetividad, ajena a los hombres, de las leyes sociales naturales, y debe
ejecutar su acción tan independientemente de los hombres como cualquier bien destinado a la
satisfacción de las necesidades y convertido en cosa-mercancía.”15. Esta mercantilización del
trabajo humano es parte del proceso de racionalización propio del capitalismo, que, como bien
advirtió Max Weber, tiende a avanzar de manera creciente. Así, el hombre ofrece en el
mercado una cantidad de trabajo objetivamente calculable y medible; por lo tanto, trabajo
abstracto, carente de propiedades cualitativas, que incluso genera en él una nueva percepción
del tiempo. Otra consecuencia directa de la racionalización del trabajo es su fragmentación.
De este modo, “el proceso de trabajo se fragmenta, en proporción siempre creciente en
operaciones parciales abstractamente racionales, lo cual disloca la relación entre el trabajador
y el producto como totalidad y reduce su trabajo a una función especial que se repite
mecánicamente”16.

13
Ibidem. p111
14
Ibidem p. 113
15
Ibidem. p. 114
16
Ibidem p.115
 7

Como resultado de todo lo expuesto, Lukács destaca que el “fetichismo de la

mercancía” apareja la inevitable cosificación (reificación) del hombre. Así, “el hombre no
figura, ni objetivamente, ni en su comportamiento ante el proceso de trabajo, como el
verdadero portador de ese proceso, sino que queda incorporado como parte mecanizada a un
sistema mecánico que él encuentra ante sí, acabado y funcionando con total independencia, y
a cuyas leyes debe someterse”17. Esta misma realidad psicológica le hace percibir las cosas de
tal modo que no puede romper el velo de la cosificación, que incluye a su propia conciencia,
impidiéndole comprender que él también se ha convertido en un objeto entre objetos. “La
esencia de la estructura mercantil [...] se basa en el hecho de que una relación entre personas
toma el carácter de una cosa y, de este modo, toma el carácter de una objetividad ilusoria que,
por su mismo sistema de leyes propio, riguroso, enteramente cerrado y racional en apariencia,
disimula toda huella de su esencia fundamental: la relación entre hombres”18. Lo importante
en la explicación lukacsiana es que la forma mercancía se hace extensiva a toda la sociedad,
por lo que el destino del obrero industrial (la estructura psíquica resultante de este tipo de
producción racionalista) se convierte así en el destino de toda la sociedad. La pervivencia del
capitalismo radica en que “la satisfacción total de necesidades de la sociedad se desenvuelva
en la forma del tráfico mercantil”19. Así, todo se convierte en mercancía y nada parece poder
existir fuera de esta forma. Por consiguiente, las relaciones racionalmente cosificadas
reemplazan a las relaciones originarias, fenómeno al que el hombre no puede permanecer
ajeno, él mismo objetivándose, volviéndose mercancía a través de la venta de su fuerza de
trabajo, deshumanizándose al servicio de la racionalización productiva que exige el sistema
económico bajo el cual vive.
Consecuencia directa del desarrollo capitalista y su racionalización creciente es el
proceso de burocratización que experimentan las sociedades contemporáneas. De este
modo,“la burocracia implica una adaptación del modo de vida y de trabajo y, paralelamente,
también de la conciencia, a las presuposiciones económicas y sociales generales de la
economía capitalista, tal y como ya hemos visto que ocurre con el obrero de la empresa
particular. La racionalización formal del derecho, del estado, de la administración, etc.,
implica, objetiva y realmente, una descomposición semejante de todas las funciones sociales
en sus elementos”20. Ya Max Weber supo ver el atentado que la burocracia suponía para la
autonomía del individuo. Yendo un poco más lejos, Lukacs afirma que “se trata de una

17
Ibidem. p. 116
18
Ibidem. p. 111
19
Ibidem. p. 118
20
Ibidem. p. 125
 8

intensificación aún más monstruosa de la especialización unilateral, violadora de la esencia

del hombre, en la división del trabajo”21. De este modo, a través de un análisis del
funcionamiento de la burocracia, se puede ver bien claro cómo la división del trabajo penetra
en la ética, de lo que la actitud de sumisión y obediencia al sistema por parte del burócracta
son la mejor prueba22.
Las consecuencias directas de esta racionalización del trabajo, esto es la estructura
cosificada de la conciencia, incluyen por igual tanto a la clase trabajadora como a la clase
dominante. De allí que la característica o nota saliente de la vida en las sociedades de
capitalismo avanzado sea la actitud contemplativa de sus miembros, impotentes ante un
sistema que parece funcionar con independencia a ellos y en cuyo funcionamiento no están en
condiciones de incidir.
Una vez explicado el tema de la estructura cosificada de la conciencia, Lukacs
procederá a considerar en qué consiste esta “racionalización” y sobre qué bases filosóficas
descansa la misma. Obligadamente, su análisis se detiene en lo que él mismo denomina
Filosofía Crítica Moderna, y que, partiendo de Descartes, Hobbes, Spinoza y Leibniz, será
llevada por Kant a sus últimas consecuencias. El principio rector de esta filosofía es
considerar que el mundo es un producto del sujeto. “El objeto del conocimiento puede ser
conocido por nosotros sólo por el hecho de que, y en la medida, en que es creado por nosotros
mismos”23. Las características generales de esta filosofía pueden ser sintetizadas en las
siguientes notas:

1-la unificación de todos los fenómenos (en oposición a la separación medieval entre el
mundo sublunar y el mundo supralunar)
2- la exigencia de un nexo causal inmanente en oposición a las concepciones que
buscaban el fundamento de los fenómenos y sus nexos fuera del nexo inmanente
3-la exigencia de aplicación de las categorías racionales matemáticas a la explicación
de todos los fenómenos .24

El resultado del desarrollo de esta filosofía es el llamado Racionalismo Moderno, que

incidirá de manera decisiva en los esfuerzos sostenidos por racionalizar de manera creciente el
sistema productivo capitalista. Lukacs considera este racionalismo como un producto histórico

21
Ibidem p. 125
22
Ibidem. p. 126
23
Ibidem. p. 137
24
Ibidem. p. 138
 9

que se desarrolla de manera paralela con la evolución de las ciencias exactas y la técnica en
vías de racionalización constante. A diferencia de los racionalismos de otras épocas históricas,
que podrían considerarse sistemas parciales, éste reivindica para sí “el haber descubierto el
principio del nexo entre todos los fenómenos que se enfrentan a la vida del hombre en la
naturaleza y en la sociedad”25.
Esta filosofía, por una cuestión de alcance metodológico, hace la diferenciación entre
un conocimiento formal (en el que el hombre mismo crea las formas con las cuales puede
conocer el mundo) y un conocimiento de la cosa en sí, es decir de aquello que no puede ser
mediatizado por la experiencia humana. En la Crítica de la Razón Pura, Kant deja en claro que
al entendimiento humano no le es dado conocer la cosa en sí (contenido), que se constituye en
un dato inextricable. De este modo, todo lo que queda fuera de esas formas de conocimiento
que la propia razón construye para sí no constituye objeto de conocimiento. Según Lukacs, la
cuestión de la cosa en sí es un aspecto “decisivo en el plano lógico y metodológico,
sistemático y teórico”26. Y esto es así justamente porque se otorga a las categorías racionales
una significación universal. En consecuencia, el siguiente paso del racionalismo es engendrar
un sistema de pensamiento “en el que cada momento particular del sistema pueda ser
producido, previsto y calculado exactamente partiendo de su principio fundamental”27. De este
modo, las consecuencias están contenidas en el principio y pueden ser previstas y calculadas.
El dato (contenido) debe incorporarse al sistema racional de los conceptos del entendimiento,
de otro modo queda fuera del conocimiento. Este planteo deja en pie la oposición forma-
contenido, es decir, no logra resolver el problema de la cosa en sí.
Las críticas de Lukacs a la filosofía clásica radican no sólo en las limitaciones del
método formal sino en las consecuencias que la adopción y el reconocimiento dogmático de
este método como único vehículo para la adquisición de conocimiento tienen en la vida del
hombre, consolidando aún más la estructura cosificada de la conciencia y tornándolo un ser
pasivo, contemplativo, incapaz de influir en la construcción de un conocimiento del que a
priori parecía ser el productor, pero del que en realidad no lo es.
La principal limitación de este método tomado de las ciencias físico matemáticas
radica en la renuncia a comprender la realidad como totalidad. Las ciencias se fijan como
objetivo “comprender los fenómenos de sectores parciales, particulares y exactamente
especializados [...] sin tratar siquiera de dominar de manera unitaria la totalidad del saber

25
Ibidem. p. 139
26
Ibidem. p. 142
27
Ibidem. p. 143
 10

posible.”28. El pensamiento burgués pierde así la posibilidad de dominar en el pensamiento a

la sociedad como totalidad. Ni siquiera la filosofía logra superar o integrar esta fragmentación
producto de la especialización de los saberes.
La otra gran limitación radica en que, según este método formal, el pensamiento no
puede comprender sino lo que él mismo produce. De allí que el conocimiento esté limitado
por su propio método, lo que “transforma el conocimiento cada vez más en una contemplación
metodológicamente consciente de los puros conjuntos formales, de las “leyes” que funcionan
en la realidad objetiva, sin intervención del sujeto. Por consiguiente, la tentativa de eliminar el
elemento irracional inherente al contenido no está dirigida ya solamente hacia el objeto, sino,
en una medida casi sin cesar creciente, también hacia el sujeto [...] tiende cada vez más
enérgicamente a suprimir integralmente de su propia altura todos los momentos subjetivos e
irracionales, todo elemento antropomorfo, a separar cada vez más enérgicamente del
“hombre” el sujeto del conocimiento y transformarle en un sujeto puro, puramente formal”29
En esto último radica justamente la gran contradicción de la filosofía clásica, ya que el
hombre debe someterse a las leyes del conocimiento formal por él creadas, siendo en el
proceso de construcción de conocimiento un mero espectador/contemplador que acata las
leyes del método, sin incidir directamente en su desarrollo. Según destaca Lukacs, esta
contradicción no es más que la contradicción inherente a la sociedad moderna, en la que “los
hombres, por un lado, rompen, disuelven y abandonan cada vez más los lazos simplemente
“naturales”, irracionales y “factuales”, pero, por otro lado y simultáneamente, elevan en torno
de ellos, en esa realidad creada por ellos mismos, “producida por ellos mismos”, una especie
de segunda naturaleza cuyo desarrollo se opone a ellos con la misma implacable conformidad
a leyes que lo hacían en otro tiempo las potencias naturales irracionales”30. De este modo,
según el criterio de la filosofía clásica, dominar la realidad en el mundo moderno implica
poder establecer cálculos acerca de la misma, es decir “la contemplación objetivamente
correcta de lo que resulta –necesariamente y sin nuestra intervención- de la combinación
abstracta de esas relaciones y proporciones”31. Así, el sujeto se limita a “colocarse en el punto
de vista a partir del cual esos resultados se despliegan para él”32, en una actitud que, en sentido
filosófico no puede ser sino contemplativa, y que no hace más que intensificar la estructura
cosificada de su conciencia.

28
Ibidem. P. 146
29
Ibidem. P 153
30
Ibidem. P. 154
31
Ibidem. P. 155
32
Ibidem. P. 155
 11

Si bien Lukacs reconoce lo acertado de las críticas que el romanticismo eleva contra la
filosofía clásica, no coincide en sus propuestas, a las que caracteriza de estetizantes. De allí
que la solución al problema de la cosa en si y la dislocación cosificada del sujeto sea
encontrada en la dialéctica hegeliana. Así, reconoce en la dialéctica el método superador de
los limitaciones de la filosofía clásica, ya que las oposiciones conceptuales se integran en la
totalidad, hasta tal extremo que la oposición entre subjetividad absoluta y objetividad absoluta
también se ve superada. De este modo, se produce una “fluidificación de la relación misma del
sujeto y el objeto. Y solamente en ese caso, cuando lo verdadero (es discernido) no solamente
como sustancia, sino también como sujeto, cuando el sujeto (la conciencia, el pensamiento) es
a la vez productor y producto del proceso dialéctico; cuando se mueve, por consiguiente, al
mismo tiempo en un mundo que se ha creado él mismo y del cual es la figura conciente”33. Si
el hombre es a la vez sujeto y objeto, lo es debido a que ambos son momentos de un mismo
contexto histórico particular. Así, aparece la historia en la filosofía. Contrariamente al
racionalismo, que en su afán de calcular los contenidos de las formas, definía esos contenidos
como inmutables, en la dialéctica el conocimiento se historiza, por lo que las categorías del
pensamiento son categorías históricas. Los conceptos no son autónomos, sino que se integran
en esa totalidad que es la propia historia y que hace posible su comprensión. Es por ello que la
historia no puede tener leyes explicativas ajenas a la propia historia, lo que hace que el método
físico-matemático (sujeto a leyes inmutables, por lo tanto ajeno a la historia) se revele
insuficiente, ya que no es posible aislar elementos para el estudio de la sociedad. Todo análisis
social debe ser necesariamente relacional. Así, Lukács deja en claro que “la realidad puede ser
discernida como nuestra acción”34. Ahora bien, asumido este hecho se presenta una cuestión
decisiva. Y esta cuestión pasa por develar quién es ese nosotros sujeto de la historia, cuya
acción es y constituye la historia. En este punto Lukacs difiere radicalmente de Hegel. Ese
espíritu del mundo (concretizado históricamente en el espíritu de los pueblos) al que Hegel
atribuye el rol de sujeto histórico es para Lukacs una mitologización abstracta inadmisible. Y
esto es así justamente porque para Hegel el espíritu de los pueblos está regido (ya que es su
encarnación) por el espíritu del mundo, que es atemporal y se halla determinado naturalmente.
Así, la actividad “se hace trascendente al autor mismo”35, por lo tanto deja de hacer historia.
Por consiguiente, Lukacs remarca que este planteo de Hegel no resuelve el problema de
fondo: ¿quién es el sujeto de la historia?, porque el espíritu del mundo termina negando la

33
Ibidem. p. 168
34
Ibidem. p. 170
35
Ibidem. p. 172
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historia, la razón vuelve a autonomizarse y deja de ser así un producto histórico. De este
modo, la historia se limita a ser el trazo, el sendero por el que transcurre el espíritu. Lo más
criticable de todo esto es que “la relación no aclarada entre el espíritu absoluto y la historia
obliga a Hegel a admitir, lo que sería metodológicamente difícil de comprender de otro modo,
un final de la historia, que interviene mientras vive, en su sistema de la filosofía,
cumplimiento y verdad de todos los sistemas filosóficos que le han precedido. Lo que tiene
como consecuencia necesaria que la historia debe encontrar su fin, aun en los campos más
bajos y propiamente históricos, en el estado de la restauración prusiana.”36. Desde el punto de
vista metodológico, todo esto supone un regreso a la dualidad contemplativa del sujeto y el
objeto tan criticado del racionalismo.
A partir de esta crítica a Hegel, Lukacs abraza la solución propuesta por Marx. De este
modo, el proletariado se convierte en ese sujeto-objeto idéntico del proceso colectivo de la
sociedad y la historia. Al tomar conciencia de su particular situación y perseguir sus fines de
clase, el proletariado realiza los fines de la evolución de la sociedad. Para alcanzar esta toma
de conciencia debe apelar a la dialéctica como método que permite develar cuáles son las
“relaciones” que hacen a las cosas ser lo que son; por lo tanto el conocimiento de la historia
comienza con el conocimiento del presente. Así, la dialéctica posibilita superar esa limitación
metodológica propia de la filosofía clásica en la que los objetos históricos se aíslan para su
estudio, lo que lleva a hacer pasar por natural o esencial una propiedad que en realidad es un
producto histórico37. Por ello Lukacs remarca que “la realidad inmediata no puede ser dada
inmediatamente, para el hombre que la vive ni para el historiador, en sus formas estructurales
verdaderas. Éstas deben ser buscadas y encontradas primero, y el camino que lleva a su
descubrimiento es el camino del conocimiento del proceso de evolución histórica como
totalidad [...] Para poder comprender el cambio, el pensamiento debe superar la separación
rígida de sus objetos”38. Sólo el método dialéctico puede llevar a la comprensión de la
totalidad y a que el proletariado desarrolle conciencia de sí, de lo que es como clase dentro del
sistema y de lo que puede llegar a ser. La crítica del marxismo radica justamente en superar la
aceptación inmediata de formas derivadas de la objetividad, a no limitarse al plano de la
representación simplemente inmediata y a descubrir las mediaciones que subyacen al sistema
36
Ibidem. p. 173
37
Merece citarse el siguiente fragmento de Historia y conciencia de clase : [...] los objetos sociales no son cosas,
sino relaciones entre hombres [...] Si su ser aparece ahora como un devenir, ese devenir no es un flujo puramente
abstracto y general, una durée réelle real vacía de contenido, sino la producción y reproducción ininterrumpidas
de las relaciones, que, arrancadas de su contexto, deformadas por las categorías reflexivas, aparecen al
pensamiento burgués como cosas.
Ibidem. p. 204
38
Ibidem. pp. 178, 179
 13

para entenderlo en su totalidad. El presente sólo puede comprenderse en esta totalidad como
parte del curso de la historia y como un producto del hombre y la evolución social. Al
descubrirse a sí mismo, al asumirse él mismo como mercancía, el obrero descubre el
fundamento de la sociedad capitalista: la explotación y el tráfico comercial39. Al vender su
fuerza de trabajo, se vende a sí mismo ya que su persona y la fuerza de trabajo no pueden ser
separadas. De este modo el hombre (y más profundamente el obrero) interactúa junto a los
otros hombres semejante a una mercancía cualquiera, bajo una costra cuantitativa,
completamente cosificado. Esto es parte del fetichismo de la mercancía. No sólo la mercancía
actúa como si se tratase de una persona, sino que las personas actúan o se mueven como si
fuesen mercancías. Pero, aún así, sólo el proletariado está llamado a cumplir, a través de la
adquisición de la conciencia de clase, el rol de sujeto-objeto idéntico capaz de cambiar la
historia, porque, como bien lo explica Lukacs:

“[...] la estructura fundamental de la cosificación puede ser discernida en todas las

formas sociales del capitalismo moderno (burocracia). Sin embargo, esa estructura no se abre
paso claramente, y no es capaz de hacerse conciente, sino en la relación del proletariado con el
trabajo. Ante todo, su trabajo posee, ya en su ser inmediatamente dado, la forma desnuda y
abstracta de la mercancía, mientras que, en las otras formas, esa estructura está oculta detrás
de la fachada de un «trabajo intelectual», de una «responsabilidad», etc.” 40

Como un complemento de lo ya expuesto, y para comenzar a adentrarse en sus

propuestas propiamente políticas, Lukacs se detiene en el análisis de la historia. Así, ésta es
definida como “de una parte, el producto, evidentemente inconsciente hasta ahora, de la
actividad de los hombres mismos; de otra parte, la sucesión de los procesos en que las formas
de esa actividad, las relaciones del hombre consigo mismo (con la naturaleza y con los otros
hombres) se trasforman”41. Esta concepción deja en claro que la historia, o sea las formas de
objetividad que resultan de las relaciones del hombre consigo mismo y con la naturaleza, están
en constante cambio y transformación. Por ello, “las relaciones de los hombres entre sí son el
fundamento último de su ser y su explicación”42. Esto, aclarando que el hombre no es un ente
absoluto sino a su vez un hecho dialéctico, lo que posiciona a Lukacs contra cualquier tipo de
relativismo. A su entender, el relativismo existe siempre en relación a un absoluto. Para

39
Ibidem. p. 192
40
Ibidem. p. 195
41
Ibidem. p. 209
42
Ibidem. p. 209
 14

Lukacs, que considera la realidad como un proceso, lo absoluto no es más que una
“inmovilización en pensamiento”43 que impide comprender la realidad histórica en toda su
complejidad, pues los “relativistas no hacen otra cosa que inmovilizar, bajo la forma de un
límite eterno, biológico, pragmático, etc., el límite actual, social e históricamente dado, de la
concepción que el hombre tiene del mundo”44.
En todo momento, en relación a la historia, Lukacs insiste con el concepto de
dialéctica. Y esto es así porque, por un lado, la dialéctica es histórica pues el conocimiento
objetivo (o la objetividad a secas) es el resultado de las relaciones entre los hombres. Por otro
lado es crítica, porque describe o devela esas relaciones entre los hombres como fundamentos
de la objetividad de una sociedad. La dialéctica libera a la historia de su carácter estático. Si
varían las relaciones entre sus elementos, la realidad histórica también varía. Esto posibilita
justamente que el proletariado, a partir de la adopción de una conciencia de clase, genere por
la vía revolucionaria cambios tan significativos en la realidad histórica como la caída del
sistema capitalista.
Ya en plano de sus propuestas políticas concretas, Lukacs deja en claro que sólo la
clase, no el individuo, puede transformar la realidad entendida como totalidad. Esto requiere
que la clase esté “en condiciones de advertir en la objetividad cosificada del mundo
preexistente, dado, un proceso que es al mismo tiempo su propio destino”45; algo que sólo es
posible en la clase proletaria. Fiel al método dialéctico, critica las propuestas de la
socialdemocracia por el hecho de pasar por alto que el estado y el sistema económico
capitalista están en una relación dialéctica. De allí que separarlos absolutamente, considerar
que el estado se pueda utilizar para fines contrarios al sistema capitalista es, básicamente, un
problema metodológico resultado del abandono de la dialéctica. Para Lukacs el proletariado
debe ser al mismo tiempo un elemento de la sociedad capitalista y el motor de la disolución y
la destrucción de esa sociedad. Pero esto sólo será posible en tanto sea capaz de “ver la
totalidad de la sociedad como totalidad histórica concreta, de comprender las formas
cosificadas como procesos entre hombres, de elevar positivamente a la conciencia y
trasformar en praxis el sentido inmanente de la evolución, que no se manifiesta sino
negativamente en las contradicciones de la forma abstracta de la existencia”46.

43
Ibidem. p. 210
44
Ibidem. p. 211
45
Ibidem. p. 216
46
Ibidem. p. 219
 15

CAPITALISMO, SOCIALISMO Y DEMOCRACIA

Aunque publicada casi veinte años después que “Historia y conciencia de clase”, la
obra del economista austriaco Joseph Schumpeter “Capitalismo, Socialismo y Democracia”
(1942), parte, al igual que lo hizo Lukács, del diagnóstico weberiano acerca del estado del
mundo occidental. El objetivo central de esta obra es desarrollar una defensa del liberalismo,
al que considera seriamente amenazado no sólo por el ascenso de fascismos y comunismos,
sino, principalmente, por las contradicciones propias del sistema capitalista. Para ello, con
descarnado realismo, lleva a cabo un análisis y una crítica minuciosa del funcionamiento del
sistema político democrático-liberal y del nuevo sujeto histórico surgido durante las décadas
de 1910-1920, dentro de la consolidación de la llamada sociedad de masas. Pese a que tanto el
carácter de ambas obras como las propuestas políticas desarrolladas en las mismas difieren
radicalmente, existen interesantes puntos de contacto entre las apreciaciones de Lukacs y de
Schumpeter acerca de la sociedad europea del período de entreguerras, en lo que ambos se
muestran deudores del pensamiento de Max Weber.
El punto de partida de la crítica de Joseph Schumpeter a la teoría liberal clásica se
sustenta en un desacuerdo de tipo filosófico. Pese a que el capitalismo ha racionalizado la vida
social hasta extremos insospechados, los individuos que viven bajo este sistema no poseen ni
una independencia ni un nivel de racionalidad demasiado desarrollado. De este modo, sale a la
luz la primera y tal vez más seria contradicción que entraña al capitalismo: la coexistencia de
la racionalidad más extrema con importantes dosis de irracionalidad en los actores sociales.
Las consecuencias de esto son variadas. En primer lugar, la existencia de una racionalidad
relativa (que, valga aclararlo, según Schumpeter es mucho más relativa aún en lo que hace a
las conductas político-sociales) niega la posibilidad de la existencia de un bien común. “Esto
no se debe primordialmente al hecho de que algunos puedan querer cosas distintas del bien
común, sino al hecho mucho más fundamental de que, para los distintos individuos y grupos,
el bien común ha de significar necesariamente cosas diferentes. Este hecho, oculto a los
utilitaristas, a causa de la estrechez de su visión del mundo de las valoraciones humanas,
introducirá hendiduras en cuestiones de principio que no podrán reconciliarse mediante una
argumentación racional, porque los valores últimos – nuestras concepciones de lo que deben
ser la vida y la sociedad- están más allá de la categoría de la mera lógica”47. Consecuencia
directa de este tendencia es la atomización social tan criticada por Lukacs. Aunque

47
Schumpeter, Joseph. Capitalismo, Socialismo y Democracia. Madrid. Aguilar. 1952; p. 337.
 16

Schumpeter no adhiere a las apreciaciones marxistas sobre los efectos de la división del
trabajo, no por ello deja de reconocer que la especialización extrema que exige el sistema
capitalista genera en los individuos un conocimiento parcial y especializado que les impide
acceder a una comprensión global de la sociedad. Más que reveladora es su afirmación de que
48
el “ciudadano tiene, en el fondo, la impresión de moverse en un mundo ficticio.” De este
modo, destacados profesionales en su campo específico, poseen un conocimiento muy
limitado de todo lo que excede a su especialidad, mostrando actitudes notablemente
irracionales en lo que hace a asuntos de índole socio-política. De allí que el nivel de desarrollo
educativo de una sociedad no sea garantía suficiente de una toma de decisiones políticas
acertadas, como pudo observarse en el caso alemán ante el ascenso de Hitler.
Otro aspecto fundamental sobre el que se articula la crítica de Schumpeter, es el tema
del surgimiento de un nuevo tipo de hombre, en contradicción con la idea de hombre
pregonado por el liberalismo clásico. Este hombre-masa que tan bien supieron describir tantos
otros intelectuales de distintas tendencias en la época, es una consecuencia directa del
desarrollo del capitalismo, la burocracia y las modernas técnicas de control. Por sobre todas
las cosas, Schumpeter aspira a demostrar que la existencia de actores sociales con estas
características contradicen importantes principios de la teoría liberal, como la idea de
autonomía individual. A su entender, en un sistema liberal “todo el mundo tendría que saber
de un modo preciso lo que quiere defender. Esta precisión de las voliciones tendría que estar
fundada en la capacidad para observar e interpretar correctamente los hechos que son
directamente a cada uno, para pasar por el tamiz de la crítica la información sobre los
hechos que no lo son. Y todo esto tendría que realizarlo el ciudadano medio por sí mismo e
independientemente de la presión de los grupos y de la propaganda”49. Para reforzar sus
argumentos, apela a la concepción de Gustave Le Bon, un célebre exponente de la psicología
de las multitudes quien, “al poner de manifiesto, si bien exageradamente, las realidades del
comportamiento humano bajo la influencia de la aglomeración –especialmente la súbita
desaparición, en un estado de excitación, de los frenos morales y de los modos civilizados de
pensar y de sentir; la súbita erupción de impulsos primitivos, de infantilismos y tendencias
criminales-, nos enfrentó con hechos siniestros que todo el mundo conocía, pero que nadie
quería ver, y con ello dio un serio golpe a la concepción de la naturaleza humana, en la que
se basaba la teoría clásica de la democracia”50

48
Ibidem.; p. 349
49
Ibidem.; pp. 339-340
50
Ibidem. p. 343
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En coincidencia con Lukács, Schumpeter argumenta que la búsqueda de racionalidad

económica propia del sistema se hace extensiva al universo de la política. De este modo, el
mercado (ámbito de regulación en una sociedad liberal de las relaciones entre individuos y
entre clases) no se encuentra limitado a las relaciones que podrían considerarse económicas,
sino incluso a la toma de decisiones de alcance público. De este modo, el sistema electoral
propio de las democracias occidentales funciona exactamente igual que un mercado en el que
distintos partidos políticos compiten entre sí por obtener la adhesión de los votantes. Lo más
interesante del análisis de Schumpeter es el hecho de destacar que el mercado electoral
funciona de la misma manera y con las mismas leyes de cualquier mercado, siendo susceptible
de las mismas distorsiones. Así, queda claro que la organización capitalista se hace extensiva
a esferas originariamente no económicas, algo que tan bien supo explicar Lukacs al referirse al
tema de la mercancía.
En relación al tema del mercado electoral, Schumpeter enfatiza que las técnicas de
control que han desarrollado las sociedades de masas atentan contra una actitud racional de
parte del consumidor-votante, ya que éstos “son tan sensibles a la influencia de la
propaganda y de otros métodos de persuasión, que a menudo parece que son los productores
los que les dictan su voluntad en vez de ser mandados por ellos. La técnica de la propaganda
de éxito es particularmente instructiva. Es cierto que casi siempre hay alguna apelación a la
razón. Pero una simple afirmación, repetida con frecuencia, tiene más peso que un argumento
racional” 51(...).“los procedimientos para fabricar los problemas que apasionan a la opinión
y a la voluntad popular acerca de estos problemas son similares exactamente a los que se
emplean en la propaganda comercial. En ellos encontramos los mismos esfuerzos por llegar a
un contacto con el subconsciente. Encontramos la misma técnica de crear asociaciones
favorables y desfavorables, que son más eficaces cuanto menos racionales sean. Encontramos
las mismas evasivas y reticencias, y el mismo ardid para crear un convencimiento a fuerza de
afirmaciones reiteradas, que tiene éxito precisamente en la medida en que evitan la
argumentación racional, que amenazarían despertar las facultades críticas del pueblo.”52
Pese a que Schumpeter reconoce que este tipo de irracionalidad sólo puede ser posible
bajo un sistema como el capitalismo, que en su desarrollo ha acabado poniendo en riesgo los
valores del liberalismo y de la democracia, en sus propuestas o soluciones concretas, al igual
que lo había hecho Max Weber, no se aparta de la convicción de que no es posible dar paso a
un sistema económico diferente. Los planteos de Schumpeter tienen como objetivo

51
Ibidem. p. 344
52
Ibidem. p. 351
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salvaguardar el liberalismo. Para ello, después de desarrollar una aguda crítica a los
utilitaristas y liberales clásicos, lleva adelante una propuesta que parte del reconocimiento de
todos los aspectos criticados como condición para plantear un nuevo modelo de democracia
acorde con la realidad. Así, desarrolla un modelo democrático al que denomina “elitista
competitivo”, en el que la democracia aparece como un mero método de elección de
funcionamiento idéntico al de cualquier mercado, en el que se reconoce la ausencia de un bien
común y de una voluntad general consciente y autónoma. El problema de Schumpeter es que
su modelo de democracia no puede garantizar el éxito de los valores del liberalismo, ya que no
erradica las contradicciones propias del capitalismo avanzado que él mismo tan bien supo ver
y a las que tanto temía. En última instancia, el economista austriaco confía y apela al nivel
moral y a la conciencia autodemocrática de la ciudadanía, lo que no deja de mostrarse como
una solución débil, ya que nada garantiza que este hombre masa deje ser manipulado por el
sistema, poseyendo una visión cada vez más parcial de la sociedad a medida que la ciencia
continua su desarrollo y la propia sociedad acrecienta su nivel de complejidad. Por otro lado,
al considerar la democracia como un mero método de elección, asumiendo la irracionalidad y
la ausencia de un bien común, Schumpeter deja abierta la posibilidad del ascenso de fuerzas
políticas antiliberales que, valiéndose del escaso nivel de racionalidad de la población, incluso
por la vía democrática, pueden hacerse con el poder para poner término a los mismos valores
que Schumpeter se empeña en defender. Definir la democracia como método de elección es
dejar en pie un mecanismo racional para solucionar el tema de la representación política que
puede ser utilizado con fines irracionales.
La solución de Lukacs entraña una notable coherencia dado que, a través de la
adhesión a la dialéctica, deja bien en claro la relación que existe entre el sistema económico y
el sistema político-cultural, algo que Schumper no toma en cuenta debido a las limitaciones
propias de un pensamiento no dialéctico, que le lleva a circunscribir aspectos de la realidad
social y estudiarlos de manera aislada, sin relacionarlos con la totalidad. De allí que a la crítica
desarrollada por Lukacs corresponda una solución radical-revolucionaria, a través de la cual se
intenta atacar de raíz el mal que supo diagnosticar Max Weber y que el propio Schumpeter
llegó a percibir. La diferencia entre Lukacs y Schumpeter (más allá del plano ideológico) pasa
por una cuestión metodológica, lo que demuestra el por qué de la importancia que Lukacs
brinda a este tema en su obra Historia y conciencia de clase, considerándolo no sólo el punto
 19

de partida imprescindible para generar una transformación profunda de la realidad, sino la

base de cualquier pensamiento que se precie de marxista53.

53
Respecto de este tema, es reveladora la siguiente frase de Lukacs cuando afirma que “ El marxismo ortodoxo
no significa por tanto, una adhesión sin crítica a los resultados de la investigación de Marx [...] La ortodoxia en
cuestiones de marxismo se refiere, por el contrario y exclusivamente al método.”
Lukács, Georg. Op. cit.; p. 35