¡lo.

Revista de Ciencias de los Religiones ISSN: 1135-4712

2000. nímimíero 5. pt,, 37-60

Experiencia Simbólica en San Juan de la Cruz

RAFAEL BOFlA PARDO

RESUMEN: El estudio heituenéntico de la poesía de San Juan de la Cruz se ha desarrollado a

menudo en e] contexto excesivamnente estrecho de diferemítes postímras teóricas de la crítica
literaria. El historicismo más plano, prejtmicios teológicos o deconstrucciones dtmdosas han
donmimíado la mnayor parte de los acercaníiemítos a la obra del níistico. Este articulo busca ito
enfogne amplio que proñíndice en el fenómeno de creación poética más sustancial de la poesía
de San Aman de la Cnmz, el siníbolismno, sin poner cml duda la homídrmra espiritítal de los textos mii
la capacidad de la imagen simímbólica para acceder al plano trascendente de la experiencia
mnística.
SUMMARY: The hermeneutic study of San Juan de la Cruz’s poetry has usually taken place
in ilie comítext ofnumítiple and exccssively narroxv [heoreticalattitudes in the literary criticism.
Wc simuplest historicism, theological prejudices or uncertain conclusioos have dominated most
attenípts to gaimí ami understanding of mnystic poetry. This article by employimíg a more ample
point of view, seeks to expaud on the substantial element ot’the process ofpoetical creation in
8am> Aman dc la Crtmz’s poetry; the syn=bolismu,the spiritual proft’ndity of texts and the aptitude
of the npplicatiomí ofsymbolic imnagery as a menns by which toaecess the tr¿mnscemídemítal plamie
of the mmíystical experience.

Es habitual, en numerosos críticos de la obra sanjuanista, encontrar un acercamiento

tímido y limitado a sus poemuas. Como si la poesía de San Juan fuera un misterio
impenetrable y sagrado, sólo comprensible para los iniciados en la teología mística,
estos críticos han escrito abundantes libros que, a pesar de ser algunos bellísimos,
mnuestran imuportantes limitaciones. Ya nuestro primer gran crítico, Menéndez Pelayo,
decía, hablando dc las Canciones Espirituales de San Juan: «Confieso que ¡nc
infunden religioso terror al tocarlas... Juzgar tates arrobamientos... parece irreverencia
y profanación»’. Este religioso ¡errar, corno mnuy bien advierte José Ángel Valente2,
acomupañará a la crítica sanjuanista durante mnucho tiempo. Es habitual, por ejemplo,
en los estudios de los propios carmnelitas, que se aborde el tema de la poesía del santo
desde un prejuicio religioso fuerte y casi mnistérico. Crisógono de Jesús Sacramnentado,
de la Orden del Carmelo, decía hace ya muchos años acerca del simbolismo de los
poemas de San Juan que «es otro mundo superior y etéreo el que aparece a sus ojos,
es algo que vive y se mnuevc y habla en un lenguaje callado y misterioso, que no todos

“La poesia mnistica”, Esíudiasy discurras de crítica histórico y literaria, Madrid,

1941, p. 97,
2 Valente: «Declararse poseido por el tenor, deponer el juicio, seguir recluyendo en
una regiómí exenta y apartada la obra clave de la tradición poética española: he ahí umía posiciámí
qrmc se afirma y llega desde el mioveciemítos al cemítemíario del 42>,, “Formas de lectura y dinámica
de la tradición”, Valente, 1. A. yLara Garrido .1. (eds.),flerntenéuficaymistica: San Juan de
la Cruz, Madrid, 1995, p. 16.

37
Rafael Boda Calvo Expemiermcia simnb&ica en San Juan

entienden.. .9. Con este horizonte de expectativas, muy poco se puede aportar a una
interpretación profunda y positiva de los símbolosy las imágenes poéticas de San Juan
de la Cruz. Por eso Dámaso Alonso, en quien se ftltra este prejuicio del «religioso
terrorn, al tratar de ceñir su obra La poesía de San Juan de la Cruz (Desde esta
ladera)4 a lo humanamente comprehensible, se centra únicamente en aspectos de
tradición y estilística y no profundiza apenas en el análisis simbólico e imaginario. La
ladera desde la que mira Alonso es la humana, diferenciada radicalmente de la cima
espiritual de los poemas, cima inalcanzable para los no iniciados en el misterio. A
pesar de ello, Dámaso Alonso elaboró en su “terrible y bellísima primavera de 1942”
una de las más hermosas obras sobre la poesia de San Juan de la Cruz. Impregnado del
mismo dualismo excluyente de lo espiritual, aunque no por prejuicio religioso, discurre
el estudio de Jorge Guillén: “Lenguaje insuficiente, San Juan de la Cruz o lo inefable
místico”. Guillén es tajante: «el poeta canta en términos humanos de suerte que
seduzcan por sí solos, porque el sentido místico-alegórico permanece fuera, anterior
y posterior a la obra misma, a su propio ser poético... Atendamos, pues, en la lectura
del poema a sus únicos valores, los simbólicos, dentro de una atmósfera terrestre, sin
pensar en las posibles alegorías conceptuales, por completo —o casi por completo—
extrañas a la armósfera poética»5. Toda esta tradición presenta la ini siria limitación;
en palabras de Valente: «Visión fuertemente reductora de lo humano la que el
dualismo de esta crítica impone, para constituir apane el reino —¿antagónico?,
¿complementario?— de lo espiritual»6. Esta tradición de crítica dualista ha llegado
hasta nuestros días. Antonio Prieto, por ejemplo, en su extensa monografma de la
poesía del siglo XVI español, del año 1987, sigue distinguiendo entre «receptor
normal» que «no siente o experinienta aquel estado místico del poeta ni su
experiencia con el material poético que lo comunica, sino una poesía con la ya
encadenada emotividad de sus palabras», y un «receptor extraordinario», como seria
Ana de San Bartolomé, compañera de Teresa de Jesús e iniciada en la teología mística
de San Juan’. También Domingo Ynduráin es heredero de esta tradición crítica, y
rechazando todo espiritualismo, interpreta y comenta el “Cántico Espiritual” como

SanJuan deja Cruz, su obra científica y su obra literaria, 2 vols., Madrid, 1929,
vol. 2, p. 69.

La poesía de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera), en Obras completas II.
Estudios y ensayos sobre literatura (Primeraparte: desde los origenes románicos Imastafinales
del sigloXVI,>, Madrid, 1973, pp. 871-1075.

“Lenguaje insuficiente. San Juan de la Cruz o lo inefable místico”, Lenguaje y

poesía, algunos casos españoles, Madrid, 1962, p. 128.

Op. cit, p. 21.

‘A. Prieto, La poesía española del siglo XVI, vol. II, Madrid, 1987, p. 754.

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Ratkiel Boeta Calvo Esperiencia sint,Slica en San liman

poema amoroso de amor terrenal entre amantes humanos, haciendo un exhaustivo

rastreo de fueníes y tradiciones poéticas y culturales. Esta rica tradición crítica,
estrictamnente filológica (salvo algunos extremos religiosos), no llega a una
profundidad crítica importanteen la interpretación del «espesorimaginario» (términos
éstos del profesor García Berrio) de los poemas del místico, pero sí trae a cuento
imuportantes consideraciones para la historia de la literatura y del pensamniento español
y el estudio de la tradición y su transmisión.
La respuesta a esta tradición «inspirada por un burdo criterio dualista» (en
palabras quizá exageradas de Valente) no se hace esperar. El propio Valente y José
Lara Garrido, en la introducción a un volumen del que son editores y que recoge las
conferencias de varios autores con Inotivo del IV centenario de la mnuerte de San Juan
de la Cruz, reconocen que Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz (así se titula
el libro), «equivale a una declaración de principios proyectados a lo que aspiramos que
pueda ser entendido como una apuesta renovadora en la interprelación de San Juan de
la Cruz»; yen esa misma introducción exponen claramente sus objetivos: «Reivindicar
la autonomía y cohesividad de toda la obra sanjuanista en tanto que creación de un
místico no es, en el contexto hispánico, un reclamo de intrascendente obviedad.
Creemos, al contrario, que frente a desconsideradas operaciones (desde la metafmsica
mnás delicuescente a la catequística) supone devolver la escritura sanjuanista a su
verdadero trazado. Con ello, ademnás, el problema interpretativo se conduce a una
posición hoy prioritaria en el campo de las ciencias humanas: la de la reflexión sobre
el lenguaje»~. Estoy totalínente de acuerdo en devolver a la poesía de San Juan y a su
obra en general la unidad necesaria y hasta ahora mnayoritariaínente negada. En la
poesía del místico convergen religión, experiencia mística, tradición literaria,
imaginación simbólica... Todo ello conforma su discurso poético y nada ha de ser
excluido. En el segundo objetivo declarado—reconducir «el problemna interpretativo...
a una posición hoy prioritaria en el campo de las ciencias humanas: la de la reflexión
sobre el lenguaje»— conviene hacer alguna matización. Tanto se ha centrado el
pensamiento contemnporáneo en la reflexión sobre el lenguaje que lo lía puesto en
crisis. Subyugadas todas las ciencias humanas por el giro lingilístico de la fílosofia, la
diseminación y definitiva ruina de la lógica y del estructuralismo han conducido el
pensamniento llamnado postmoderno a posturas relativistas e incluso escépticas que
radican su pesimnismno en la supuesta incapacidad del lenguaje humano para expresar
y significar contenidos racionales verdaderos. Los críticos literarios influidos por la
deconstrucción, antes que a la búsqueda del sentido, prefieren dedicarse a la
destrucción de la palabra hasta el hallazgo (extraño descubrimiento) del sinsentido o
del no-sentido o de los sentidos infinitos por inexistentes. Por eso gustan estos críticos
de textos dificiles y misteriosos como los poemas de San Juan de la Cruz. Con el
“Cántico Espiritual”, mediante lecturas fragmentarias y circulares (expresión ésta de
moda), es fácil erigirse en adalid de la deconstrucción y reflexionar en un bucle
infinito acerca de la imposibilidad de decir... Sirvan de ejemplo las siguientes citas

J. A. Valente y J. Lara Garrido (eds.), op. cii., PP. 9-12.

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lZafhcl mema calvo Exmerieimcia si:i~t,dlica cml 5am, Juan

(fragmuenlarias. por supuesto> de los colaboradores de! mencionado volumnen editado

por Valente y Lara Garrido. yjuzgime el lector acerca de su «apuesta renovadora en la
ioterpretaciómí de San Juan de la Cruz». Marie Cécile Dufour dice: «Oc Juami de la
Cruz sólo nos qímeda el nomubre. puesto que él maurió. pero no sim nombre ni la altura
numsical de su nomubre. El ha munerto y con él el contenido musical dc su mensaje... Si
bímscamos stm sentido. las palabras caen en el vacio» (PP. 30-31). Para Manuel
Ballestero: «Parece impertinente, o desviado y lateral, el estudio estilístico que, por
primicipio, no coloca esta palabra en su autodestrucción formal, autodestrucción que la
constitrmye expresivamncrmtc, que la hace palabra no estética, palabra sólo ‘balbuceada’
en ¡miedio de su rigor poético...» (pp. 66-67) —en el nontre de la estilística, esto es,
a todas Itíces. imna impertinencia—. Edmoad Amuran El Malch: «Destrucción de las
palabras, ningún lenguaje o lengua —la ambigiledad se mantiene— podría conducir
a la experiencia poélico-mnística de no llevar en si la virtualidad de su aniquilación»
(p. 25). Emilio Lledó: «Un lenguaje que se habla así mismo» (¡~!l) «La elausura
significativa de la palabra solitaria, precisamente porque ha surgido de ese “fervor de
amnor”. deja entrever más su soledad y su silencio a medida que se aleja de ese foco
amoroso qime la mueve ~ la crea» (p. 116). Y aímnque podría seguir cilando, termino
con estas palabras dc Andrés Sánchez Robaymía: «Abolición de primnarias funciones del
lenguaje, que conduce de manera inevitable a la aniquilación dcl sentido» (p. 155>. Un
libro dc reciente aparición de Armando López Castro sigue el recorrido dc estas
reflexiones sobre la experiencia límite de la mística y de la palabra. En ese libro dice
López Castro: «La tarea del santo no es propiamnente hacer, sino estar en una quietud
que se apodera de todo para irradiarlo desde su mismo centro fecundante. Y hacia ese
vacio debe dirigirse cl lenguaje, un espacio lleutro, un silencio donde las palabras se
despliegan indefmnidamnente. En su última experiencia abisal, los grandes místicos
llegan siemupre al más absoluto silencio»9. Que la experiencia mística y la expresión
poética vayan parejas, no quiere decir que se confrndan sus límites. Que San Juasí,
como resultado de su experiencia límite, caiga en un estado de sosiego, quietud y
silencio, en un vacío espiritual con el alma desnuda y delgada, no quiere decir que su
lenguaje se suspenda en un espacio neutro dc vacio y silencio. Es un abuso, como
sucede en numerosos críticos, utilizar el verso «un no se qué que quedan balbuciendo»,
de la estrofa 7 dcl “Cántico Espiritual”, para hacerlo extensivo a toda la creación del
poeta y afirmar que la palabra poética del mnistico termina en balbuceo y luego en
silemício. En el poemna dc San Juan las criaturas balbucean porque no llegan a ser fiel
expresión de la grandeza del Creador. A través de las criaturas. comno en el caso de
San Francisco de Asís, se puede intuir la grandeza y la hermosura de Dios, pero no
participar de ella, ser en ella. Para eso es preciso enajenarse del mnundo y sus criaturas,
perder los sentidos, eí entendimiento, la voluntad y la memoria, en definitiva, dejar de
exístir en este inundo, entre las criaturas, para existir en Dios.., y esto nos lo dice
magistralmente cl poeta cuando la amada rechaza la visión de las criaturas porque «no

N López Castro, Sueña de vuela. Estudias sob,-e San Juan de la Cruz, Madrid,
1998, p. 48.

¡líe. Revista de Ciencias de las Religiones

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Ítnem I3oela Calvo Experiemicia sim,ml,ólica cii San liman

sabemí decirmne lo que quiero», o cuando el A,mmado conjura a los seres va los elemnentos
para que la amada duenna cmi esa plácida amiiqtíilación de la unión mística (estrofas 20
y 21). Y todo esto lo dice San Juamí sin un solo balbuceo, con un vigor y una fmrmueza
dc expresión que parece que el verso haya salido solo, a pesar de haber sido construido
con el trabajo y la paciencia de un verdadero artesano. Y es que San Juan debió de ser
tía trabajador incansable de sus versos.
El símbolo y la imagen poética, en San Juan o en quien sea, dicen un más allá
dcl sentido común o cotidiano de las palabras, pero no las destruyen ni las sumergen
en el vacío o en el silencio. Ese más allá que alcanza el símbolo, esa densidad
imaginaria y fantástica se provecta desde las palabras no destruyéndolas o
aniquilándolas. sino imupulsándose en ellas ya través de ellas hasta el «hondón del
alma». Carlos Bonsoflo lo ha visto claro desde hace ya bastantes años, y resulta
extraño e inaudito que en los últimos tiempos mnuy pocos hayan tenido en cuenta sus
sugerencias. Bousoflo, como consecuencia de sus estudios acerca del irracionalismo
en poesía, anticipaba la posibilidad de seguir las imágenes poéticas dcl místico hasta
el inconsciente, para desentrañar a la luz de éste sus «imágenes visionarias» y sus
símbolosmo. Antonio García Berrio. en sus penetrantes reflexiones en torno a la
poeticidad imaginativa, explica: «Los símbolos somí.. los integrantes de una semántica
-

de la imaginación. Ellos consolidan los valores significativos de la construcción

fantástica del texto. Los símbolos se alojan en el espesor imaginario del texto, en el
espacio impalpable indtmcido por las formuas del esquema materia]. Sin embargo, debe
rehuirse la tendencia a concebir este espesor imnaginario comno un espacio ficticio
puramnente hipotético e irrealista. Por el contrario, el que llamamos espesor imaginario
de los textos artísticos, tiene la máximrma responsabilidad en la entidad general de los
mismos como mensajes estéticos, sentimentales e imaginarios»mm. Se trata en este
artículo de, en la medida de lo posible. apuntar cómo la imnaginación arquetípica del
poeta se incardina con su propia experiencia muistica en el espacio textual configurando
así las imágenes y los símubolos que levantan el vuelo estético de sus poemnas. Debido
a la necesaria brevedad. recorreré casi de pasada muchos puntos.
¿Qué se pretende señalar con la expresión experiencia simbólica? Aquello
que ya apuntó Haruzí pero que no llegó a desarrollar de ¡nodo suficiente en su obra
dedicada a San Juan. Decía Baruzí:

Ya que sc clabora tina experiencia que se desliga de todas las formas

de representación, ya que la construcción mística traslada a palabras
una experiencia que no tiene rmada que ver con el mimado, tín
lenguaje que. por así decir, tamupoco tuviera nada qtíe ver con el

~C. l3ousoño, “Juan de la Cruz, poeta ‘Couten;poráuco”’, Tearia de la expresión

poética, vol. 1, Madrid, 1985’, pp. 280-302.

A. (Sarcia Berrio, Teoría cíe la lmíe,-ním,,a (Lo commstruccmó,m del sig,mmficadopaéíico,t,

Im

Madrid, 19942, pp. 482-483.

¡¡mí. l?evmsio de Ciruelos de ¡os Religiones

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Raihel l3oeCa Calvo Experiencia sintética en San lila’,

mnundo podría introducirnos en un simbolísíno sutil. Sc daría una

fusión tan intiman entre la imagen y la experiencia, que ya no
podríamos hablar de un esfuerzo para representar plásticamenteun
dramna interior. El simubolisíno nos revelaríatal vez directamente un
hecho que ningún otro modo de pensamiento nos hubiera permitido
alcanzar. Y desde ese momento, no líabria ya tmiqdtmcción de una
experiencia snediante un símbolo; habría, en el sentido estricto dcl
térínino, experiencia s¡mbobca...

Y más adelante: «cuanto en él (San Juan) hubo dc verdaderamente grande fue

símubolo puro. Su experiencia original fue simbólica y no alegórica»’>. Voy a
detenerme primero en la imagen de la fuente cristalina, aunque considero que el
smmnbolo originario de la experiencia limite de San Juan es la noche, comno luego
veremos. Razones que en seguida expondrá inc obligan a decir antes algo de la
«cristalina frente» de la estrofa 12 del “Cántico Espiritual”’>. En las estrofas previas
(1-11) la amada ha estado buscando a su amado, angustiada y muriendo de amnor por
su ausencia. Con un dolor profundisimno en el alma llega hasta la frente, y sc asoma
a la pureza cristalímia del agua. Aquí está la clave del “Cántico Espiritual”. Cuando la
amada se ve reflejada en la frente ve sus propios ojos, y en ellos velos otros ojos que
tiene en las «entrañas dibujados», que son los de su amtado Dios, y asi descubre que
los ojos de su amnado son sus propios ojos y que adentrándose en ellos hacia lo hondo
del alma encontrará la inmensidad de su Dios. Porque su amado (su Dios) está en ella
y sólo en ella debe buscarlo. Y tras tan abismal descubrimiento. ella reacciona de
manera excitada. apartando los ojos de la fuente, tal vez temerosa, pero hinchada de
gozo y vuelo de saberse partícipe en potencia de lo absoluto, de Dios. Arínando López
Castro dice que desde esta estrofa «habría que leerel poema entero»’<, yo diría muás:
desde esta estrofa hay que leer toda la poesía de San Juan de la Cruz. Este
descubrimiento de la propia profundidad interior tiene lugar en el reflejo del agua. El
muotivo es antiguo, y conocidísimna es la historia de Narciso. quien se enamuora dc sí
mismo tras verse reflejado en cl agua. Porque en el espejo (ya sea el agua, ya imo espejo
real) uno se ve a si Inismo y sc descubre con sus virtudes y sus defectos, anto externos
(pero estos no le importan al místico) como interiores. Al poeta místico le interesa el
motivo del espejo en tanto que éste refleja anhelos animicos. El cspejo nos dice umuclías

2 j~ B¿,nízi, Son Juan de la Cn,zv elproblema de la experiencia nmistica, Valladolid,

1991.

> ludas las citas dc Saa Juan de la Cruz proceden de O/sí-as completas, cd. de 1...
Ruano dc la Iglesia, Madrid, BAC., 1994m4 (rciníp.). l’arto siempre de la redacción definitiva
dcl Cántico espi;-iteal (CFI), dc 40 estreñís.

~ A. López Castro, op. cii., p. It

It,,. Revista de Ciencias de tos Retigionc-s

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Rafael Boda Calvo Experiencia simbómica en 5am, ita,

cosas, nos dice la belleza sí solios jóvenes. el paso del tiempo si somos viejos. En el
poema de San Juan de la Cruz el descubrímniento de la amada al verse reflejadaen los
«semublantes plateados» del agua revela el abismno de tinieblas que es lo absoluto, la
llama de Dios ardiendo en las entrañas5.
Bachelard habla del narcisismuo cósmico enfrentado al narcisismo egoísta.
Acerca del primero dice: «Pero Narciso en la fuente no está entregado tan sólo a la
contemplación de sí mismo. Su propia imnagen es el centro de un mnundo. Con Narciso,
por Narciso. es todo el bosque el que se mira, todo el cielo el que viene a tomnar
conciencia de su grandiosa imagen». Pero mnás al caso vienen las reflexiones de
Bachelard en torno a «las aguas profundas»: «En esta contemplación en profundidad,
el sujeto también toma conciencia de su intimidad». Esta contemplación es «una
perspectiva de profundización para el mundo y para nosotros mismos. Nos permite
Inantenernos distantes ante el mundo. Delante del agua profunda, eliges tu visión;
puedes ver, según te plazca, el fondo inmóvil o la corriente, la orilla o el infinito;
tienes ci amubigno derecho de ver y de no ver.. .»‘~. Gilbert Durand, hablando de las
«intenciones purificadoras» que se condensan en el arquetipo de (<la limpidez del agua
lustral», dice: «El agua lustral es el agua que hace vivir mnás allá del pecado, de la
carne y de la condición mnortal»m7. La amada del “Cántico” encuentra ese mnás allá de
la condición mortal en su propio interior, y lo descubre en el propio reflejo de su rostro
en las aguas puras y lustrales de la fuente, en su propia mirada. Tras la lectura y
comprensiónde estas estrofas, ya no podemos confonnarnos con una lectura del poema
«desde esta ladera», comno si todo lo que pudiéramnos saber del “Cántico espiritual”
fueran amnores humnanos y terrestres. Comno en la mirada de la fuente queda
esclarecido, todo es interiorizado en la poesía de San Juan de la Cruz hasta el punto
de que el lenguaje se desautomatiza y adquiere nuevas funciones simbólicas. Desde
este símrmbolo de la «cristalina fuente» ya no nos queda más remedio que buscar un más
allá de sentido en las palabras, una visión superior y profunda en las imnágenes
desplegadas por el fabuloso poeta que es San Juan de la Cruz, imágenes simnbólicas que
remiten a impulsos animicos y espirituales, interiores.
El símbolo que más ha desarrollado San Juan es el de la noche. Vertebra la
obra en prosa muas extensa y la primnera que eínpezó a redactar: Subida del Monte

‘El símbolo del espejo cuenta con amplia tradición en las misticasjudia y sufm. Véase
como mmmestra el siguiente fragmento del Za/mar citado por Cilveti: <Cuando Adán, nuestro
primer padre, moraba en el jardín del Edémi, estaba vestido de luz divimia, como los hombres del
cielo.. Por muedio de este vestido puede (el homímbre) gustar el gozo de los escogidos y
contemimplar el rostro del ‘‘Brillante Espejo” (reflejo de IJios)», AL. Cilvetí, ]nu-aduccióí, a la
ntrtica española, Madrid, 1974, p. 57.

< O. flachelard, El agio y los sueños, trad. de Ida Vitale, Madrid, 1978 (reimp.
994), pp. 44 y 83.

~G. Duraud, Las esU-nct,u-as aut.opalógicasde lo inmaghmaria, Madrid, 1981, Pp.

162-163.

Pm,. Revismc de Ciencias de ¡os Religiones

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Rafael Boda Calvo Esperienci~t sim,,bólica cm, Sa,, Iimami

Carmela: tamubién Noche oscura; es el verdadero resorte del poema “Noche oscura
y aparece muencionado en el “Cántico espiritual” y en las declaraciones tanto dcl
“Cántico” comno de “Llama de amnor viva”, así como en otros escritos breves. La noche
es el espacio de la oscuridad en el que cl mundo se suspende, todo desaparece y uno
mío pímede hacer otra cosa que volverse hacia sí mísíno y adentrarse emm los abismos dcl
ser para perderse en lo absoluto que se abre en el alma. Durand articula la
arqimetipicídad del régimen nocturno de la imaginación a partir del descenso suave
hacía cl placer de lo absoluto. En el ensueño nocturno se abre la posibilidad de sentir
el «toque delicado» de Dios. Es la noche del poema “Noche oscura” por la que se
adentra el alma en una aventura vertiginosa de vacío. La amada escapa de la seguridad
de la casa, tan cotidiana, tan conocida, y se adentra en el espacio inforíne de la noche.
La noche es misteriosa, impredecible. La escapada de la amada es todo un viaje hacia
lo desconocido, hacia el afuera. La noche es una tiniebla radical y el mundo ha
desaparecido: nadie puede ver a la amada que caluma a ciegas a través de la noche,
y la amada nada ve en su ceguera de amor. Esta ceguera tenebrosa al principio causa
muiedo y terror, porque el individuo en la oscuridad se siente indefenso y abandonado.
Así lo dice San Juan mismo en los comentarios en prosa: «La primera purgación o
noche es amarga y terrible para el sentido.. La segunda no tiene comparación, porque
-

es horrenda y espantable para el espíritu» (Noche oscura, VIII. 2). Pero tras haber
superado ese terror inicial, la noche se abre serena a la unión amnorosa y al placer. «En
la metáfora tan célebre de la “noche oscura” de San Juan de la Cruz, dice Duraud, se
adviene con claridad la fluctuación del valor negativo al valor positivo concedido al
símbolo nocturno»’8. Esta vía negativa de aniquilación del inundo en la noche, aunque
al principio terrible, acaba en la unión luminosa conviniéndose en positivo sosiego y
placentero descanso. Durand define esta «inversión enfemizante» como un «proceso
de dable negación». Como señala García Berrío, «ni siquiera la iluminada
sensibilidad del místico arranca vislumbres, ni claridad de formas entrevistas a la
imaginación imposible de la noche. No habiendo en ese espacio nada hostil —“Oh
noche amable más qtme el alborada”—, su impenetrabilidad fantástica resulta
absoluta». «La poesía nocturna universal, entre la que sepcrfmlan como momentos muy
característicos la de los muisticos y la de los poetas románticos, no representa sino la
paradoja de un día inextinguible en esperanzas y nostalgias»tm9. La nostalgia es la del
origen divino. e! ser en lo absoluto previo a la existencia: la esperanza es la de volver
a lo absoluto divino como una vuelta al origen mediante la unión mística en la noche.
Esa unión entre la amada y el amado se produce fmnahnente en lo alto de la almena
(estrofa 7 dc “Noche oscura”), donde tras el toque de la mano del amnado (Dios) la
amnada pierde cl sentido y se pierde en una especie de sueño o dc muerte prodigiosa.
El contacto (el toque del amado, ella reclínándose sobre el pecho de él) es
imporlantísimno. El contacto simbolíza la entrega y la salvación. El abrazo de los

‘> G. Duramíd, op. cii., p. 208.

> A. García Berrio, op. cii., l’p. 505—506.

fin. Revista de Ciencias de tas Religiones

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Ram~mem Boda Calvo Experiencia simbólica en 5am Jiman

enamorados. ese abrazo en el quela amada esparce los cabellos del amnado y él acaricia
delicadamnente el cuello de ella, es la primnera tomna de contacto real, mnás allá de
anhelos y esperammzas pasadas. En ese abrazo se pierde la propia identidad y se
participa dcl otro. La amada deja de ser en sí, muriendo, y empieza a vivir nueva vida
en cl amnado. que es Cristo-Dios, que es lo absoluto, la inmensidad del afuera. Es un
entregarse. un darse mnás allá de cualquier egoísmo (en sentido literal):

Quedémne y olvidéme
el rostro recliné sobre el Amnado:
cesó todo, y dejéme
dejando mni cuidado
entre las azucenas olvidado.

Este símbolo de la noche se gesta comno experiencia real en la cárcel. Durante

nueve meses San Juan estuvo encerrado en un habitáculo muinúsculo de 6 por 10 pies
y sin luz. Allí era azotado diariamnenle por sus hermanos del Carmelo más
reaccionario. Alimentado a base de pan y agua y alguna sardina, tuvo que sufrir la
amnarga experiemicia de convivir con sus propias heces, pues nadie limupiaba la celda.
La ropa se le pudrió en el cuerpo llagando su carne y enfennó. ¿Qué desvanecitniento
próximo a la mnuerte tuvo que sentir San Juan de la Cmz en aquella brutal oscuridad
de la cárcel? Tras las dudas y angustias propias de sentirse abandonado de Dios, sólo
la fe y la esperanza, nacidas de la muás absoluta oscuridad e intimidad desgarradora,
lo mantienen vivo y en la senda de Dios. Es entonces cuando San Juan concibe las
primeras estrofas del “Cántico espiritual”. En aquella experiencia que tanto le
marcará, San Juan, próximo quizás a una muerte real, probablemente sufriendo largos
estados de inconsciencia producidos por la anemia y la enfermedad, tiene la sublimne
sensación de casi entrar en la otra vida, en lo absoluto, en Dios. San Juan de la Cruz
descubre entonces que para llegar al todo hay que recorrer el camino de la nada, que
es el camino de la muerte, que es el vía crucis de Cristo. Hay que morir para acceder
a lo absoluto. En el dibujo del monte Carmelo que Imizo San Juan, aparece inscrito en
el camino central: «Senda del monte Carmuelo espíritu de perfección nada - nada - -

nada - nada miada. nada». Para ser todo (en Dios) se ha de ser nada (comno homnbre).
-

La visión de Dios, la muás perfecta unión en su ser divino, reconoce San Juan
que no es posible en esta vida, sino en la otra. El camino de Cristo implica morir en
sacrificio para renacer de nuevo en la gloria de Dios. Dice así en la declaración de
Llamo de ornar viva (1. 30):

Donde es de saber que el muorir natural dc las alínas que llegan a

este estado, aunque la condición de su mutíerte, en emínto el natural,
es semejante a las demnás, pero en la causa y en el mnodo de la mnuerte
hay mnucha diferencia. Porque, si las otras muneren Inuerte causada
por enfermedad o por longura de días, éstas, aunque en enfermedad

fin. Re maslo de Ciencias de ¡os Retigiones

45 2000, mi/mineroS, pp. 37-60
Rafael Boela Calvo Experiencia simbólica ei~ San Joan

mueran o en cumplimniento de edad, no las arranca el alína sino

algún ímpettm y encímentro de amor mucho más subido que los
pasados y muás poderoso y valeroso.. -

En eMa obra. Sa,m Juan llega a formular peticiones a Dios para que acabe con
su vtda y le permita así entrar en el reino absoluto de la otra vida (1. 36):

y con sabor y gozo en el Espíritu Santo te lo pido... romupe la tela

delgada de esta vida y no la dejes llegar a que la edad y años
naturalmente la corten, para que te pueda amar desde luego con la
plenitud y hartura que desea mi almna sin término ni fin.

Pero si la Llama es una obra de mayor madurez y muy reelaborada. tatubién

en la Subida ¿leí Monte Carmelo, obra temprana en comparación a aquella,
eneontramnos semejanzas muy explicitas entre la experiencia muistica y la muerte.
Hablando San Juan de la negación de sí muismo y de las propias potencias y sentidos,
exclamna (VII. 5):

¡Oh. quién pudiese dar a entender hasta dónde quiere nuestro Señor
que llegue esta negación! Ella, cierto, lía de ser como una muele y
aniquilación temporal y natural y espiritual en todo, cts la
estimación de la voluntad, en la cual sc halla toda negaemon.

Ese volver a vívír vida ííueva en Dios requiere una vida espiritual dedicada
a la purgación y meditación, que es lo qmme el santo trata x’ describe fundamentalmente
en sus obras mnás doctrinales: la Subida y la A’oclae. La influencia de la vida de Cristo
es esencial en la teología muistica de San Juan. Su obsesión por el momento de la
mnuerte en la cmz es manifiesta a lo largo de sus escritos, pero sobre todo en su dibujo
del “Cristo de la cruz” y en el poelmia “El pastorcico”. El conocidísimno dibujo dcl
Cristo de San Jtman es soberbio: expresión de la muerte de Cristo contemplada como
desde un vuelo. El poemna “El pastorcico” se cierra con una estrofa estremecedora de
lo que parece un suicidio, imna muerte volumítaria:

Y a cabo de un gran rato. sc Ima encumbrado

sobre un árbol, do abrió stms brazos bellos,
y mnuerto se ha quedado asido delIos,
el pecho de el amor muy lastimuado.

La imnagen del pastor que mnuerc de amnor en la posición de la cruz es

grandiosa, llena de resonancias cristianas. Cuánta ternura en todo el poema! ¡Qué
visión aterradora del motivo tradicional del pastorcillo que sufre dc amnores! Ya cmi
Subida e/el it loa/e Carmelo qmmeda clara la fusión de experiencia mística, “camino de
Cristo” y mnuerte real en la expresión “viva muerte de crrmz” (VII, II):

it:’. Revista de Ciencias de las Religiones

2000, “Omero 5, pp. 37-60 46
Rafael Ijoema Calvo ítxperienci a sin:bálica en San Jtmam:

Para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del

camnimio de Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto más se
aniquilare por Dios, según estas dos partes, sensitiva y espiritual.
tanto mas se une a Dios y tanto mnayor obra hace. Y críando viniere
a quedar resuelto en nada, que será la sumna humnildad, quedará
hecha la unión espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y
mnás alto estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues,
en recreaciones y gustos, y sentimnientos espiríttmales, sino en una
m’iva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es. interior y exterior.

El simnbolo de la noche funcionapues como iniciación a la experiencia mnistiea

y a la munerte. que es una muerte por imitación de Cristo en la cruz. En otro lugar
(Noche oscura, VI, 7) San Juan habla del “canino áspero de la cruz”. En una
mentalidad cristiana ortodoxa es casi herejía desear la Inuerte, pues en este mnundo ha
de pasar el hombre por entre sus pesares con resignación y esperanza... pero el místico,
San Juan de la Cruz, no puede resignarse. Y no porque no pueda sobrellevar sus
mniserias, que fueron mnuchas, sino porqtme es tal su anhelo de infinito, de Dios, que no
quiere otra cosa que darse y perderse en lo absoluto, lo que es como morir. Y asi,
comnentando :amí verso del “Cántico” («y mnátemmle tu vista y hernmosura;», y. 52) trata de
justificarse (CE. XI, 8):

Para mnás declaración dc este verso es de saber qtme aquí el alína

habla condicionalmente etíando dice que «la muate su vista y
hermosura», supuesto qtme no ptmede verla sin Inorir; que, si sin eso
pudiera ser, no pidiera que la matara. Porque querer morir es
imperfección natural; pero, supuesto que no ptmede estar esta vida
corrrmptible de homubre con la otra vida inmuarcesible de Dios, dice:
nmáteme, etc.

No es pues. en San Juan de la Cruz, la mnuerte un término comparativo para

Iratar de explicar la experiencia dc la mistica en su negación del yo, sino que la
experiencia mística en sí es una experiencia semejante a la muerte. Pero claro, comno
buen cristiano, San Juan no puede darse muerte; ademnás dicha mnuerte, comno mnomento
culmuinante de la unión cmi suma perfección, ha de ser recibida pasiva y graciosamente.
Por eso se puede decir que la experiencia muistica, tal y como San Juan la entiende, es
tína especie de ímmerte simubólica, y por eso es el símubolo el elemento esencial para
expresarla. Con «la inmensidad de la nocíme, el poeta puede indicarnos los caminos de
la profundidad íntima»20, así describe Baelxelard la interioridad espiritual que provoca
la osetíridad nocturna. Esa inínensidad inlimua descubre el hilo que une el centro
proftmndísimimo dcl alína con lo absoluto, que es el afuera, lo que no es este mundo., el

20Q I3achelard, La poética del espacio, trad. de Ernestina dc Champourcimm, Madrid,

19752 (reimap. 1998), p. 226.

It:,. 1?evisla de Ciencias de tos Rel:giones

4,7 2000, número>, pp. 37-60
Raihel Boda calvo msxperioei” si,:,búlica en Si,, Jnan

reino de la muerte, de lo indefinido y misterioso, que para una mnemmtalidad cristialma

se convierte escatológicamnente en el reino de Dios.
Pero no es la noche el único símubolo de San Juan que nos remite a la mnuerte.
El símbolo del sueño es también fundamnental para entender los poemas sanjuamiistas.
Enlazando con el comentario que veníamnos haciemido del poema “Noche oscura”, la
amnada (el alma), que ha abandonado ya la casa particular, famuiliar (este mundo) para
lanzarse a la noche inmensa y oscura (el afuera), termina fundiéndose con el amado
en un abrazo (unión con Dios). Y abrazada a él, reclinada la cabeza sobre su pecho,
parece como si se durmiera: “Quédeme y olvídeme. 1 cl rostro recliné sobre el
amado...”. En un estudio sobre la mística española, dice Sáinz Rodríguez: «El tránsito
de la conciencia norínal al estado muistico es una evolución desde lo pequeño a lo
inínenso y de la agitación al reposo»=tm.Esta sensación de reposo, que se desborda en
los versos citados, es inevitable relacionarla con el acto de dormir. El sueño, que en
el poemna “Noche oscura” se intuye aunque no se menciona explícitamnente, sí que es
un símbolo esencial en el ‘Cántico espiritual”. En las estrofas 20 y 21 el amado
destruye el universo para que la amada qtmede sola en el vacío, en la nada. Así, primero
conjura a los seres: «A las aves ligeras, ¡leones, ciervos, gamos saltadores...», y luego
a los elementos: «montes, valles, riberas, ¡aguas, aires, ardores.». Tierra, agua, aire
y fuego simbolizan la totalidad del cosmos. Todo lo conjura el amnado, lo hace
desáparecer, lo destru~’e. La amada queda así solitaria en mitad del vacío, y en mitad
de ese vacio el Amado lo dispone todo para que ella duerma segura y tranquila entre
sus brazos, un dorínirse que es una mtmerte enfemnízada y que supone el abandono
definitivo de los rigores de este mundo material y el acceso al amor puro de Dios.

por las ameuas liras

y canto de serenas, os conjuro
que cesen vuestras iras
y no toquéis al muro,
por que la esposa duermna más seguro.

San Juan de la Cruz es quien palpita detrás de cMos versos, es el autor de

estos versos... y él no puede morir hasta que Dios lo decida. El símbolo del sueño.
pues, es el eufemismo de una muerte que San Juan no puede darse a si mismo en vida,
pero si en imágenes poéticas y en el trasunto alegórico de la amada. El sueño encierra
todas las virtudes del estado beatifico tal y como lo describe San Jtían: sosiego, paz,
reposo... y además el acto de dormir imuplica no ser consciente de la propia identidad:
muemoria, voluntad y entendimiento se apagan, los sentidos no perciben.. - Cuántas
veces hemos oído decir a algimico qime desearía morir durmiendo y cmi la caimia, para ni

~ Sáinz Rodríguez, Introducción a la tmistorio cíe la literatura mística ami España,

2 tm

Madrid, >984, p. 54.

It:,. Revista de Ciencias

37-60de las Retigíanes 48
2000, múmtmtmero 1. pp..
Ratimel l3oema Calvo Experiencia simbólica cm~ Sam, Juan

sentir dolor ni nostalgia de lo que deja atrás. Y con la esposa ya dorínida en “este
suave sueño de amor” (CE. XX y XXL 19). se alcanza por fin la uniómi en la estrofa
22:

Entrado se ha la esposa
en el ameno huerto deseado,
y a su sabor reposa.
el cuello reclinado
sobre los dulces brazos del Amnado.

La amada reposa, duerme, se entrega, en los brazos del amado. Al fin la

unión en una estrofa casi espectral en la que amada y amnado son aludidos en tercera
persona. como si un testigo invisible o una voz itnposible describiera la escena.
Aunque en las ediciones conservadas se atribuye esta estrofa al amado ¿acaso no
parece como si se objetivara la escena y la pareja de enammmorados (alegóricos, claro)
entraran comno en otro mundo, en otra dimnensión, como si estuvieran detrás dc una
pantalla de cine o en un escenario? Además ¡qué pureza mística de unión! Nada de
sexo encendido. comrmo en los Cantares de Salomnón o en las cancioncillas de la lírica
tradicional castellana. Todo el proceso de las estrofas anteriores culmnina en un
inocente sueño, en un purisitno dormirse en los brazos del amado. Prácticamente toda
la sexualidad de los Cantares salomónicos ha sido elimninada. El poemna despliega toda
stm semmsualidad. comno ha observado José C. Nieto atinadamente, en el paisaje y en los
espacios y lugares, y omnite todo tipo de descripción anatómica de los amnantes. En
palabras de Nieto, «la anatomía humana ha sido filtrada a través de una mentalidad
ascético-mística»22.
Sin embargo, tamnpoco hay excesiva sensualidad desplegada sobre los paisajes.
Esto se explica por el tipo de experiencia mística del que participa San Juan de la
Cruz. Hay un tipo de experiencia mística que Cilveti denomnina de extroversión, que
seria por ejemplo la de San Francisco de Asís y su Canto a las criaturas, y hay otra
que se caracteriza por la introversión, que seria fundamentalmente la de San Juan de
la Cníz o la de Santa Teresa de Jesús. «Se diferencian —dice Cilveti— en que la
primera percibe a Dios en las cosas, a las que llena con su presencia, y la segunda lo
percibe en el fondo del alma, en vacio total de formas sensibles e intelectuales»23. Así

223 C. Nieto,Mis;ico, poeta, rebelde, santo: en moma a San Juan de la Crin, Madrid,
l982,p. 109.
23 A. L. Cilveti, Introducción a la rústica españala, Madrid, 1974, p. 37, Esta
distinción entre la introversión y la extroversión como mareas diferenciadomas de dos
expcrieacias milísticas opuestas la apunta ya linamntmno al comparar la «ellorescencia religiosa»
italianmí con la española. Según mnigtmel de Ummamtmno, el <¿Pobrecito Asís... No se mete en stm
altmna, sino qtme se derrania fimera, amando con ternura a la Natrmraleza, liemíamia de la
Htmmnanidad. Canta a las criaturas, y srm Dios quiere mnmsermcordia muás que sacrificio..>,. En el
mistimzismo castellano, en cambio, comenta Unamuno que es caracteristico «el qníerísnmo egoísta

it~>. Revista de Ciencias de tas Religiones

49 2000, núlimero 5, pp. 37-60
Rathel IBoen Calvo Experiencia siníhúl ca en 8am: Em ami

pues. siendo cierto que San Juan de la Cruz lía omnitido toda alusión a la anatomnia
Imumnana. a pesar de la sensual riqueza de imnágenes con que aparece descrita en el
Cantor de los Con tares, y siendo cieno que este «filtro» ascético-míslico desvia esta
sensualidad hacia el paisaje y el entorno... ¿cómo se puede asimilar este paisaje, este
entorno rezunlante de belleza y sensualismo, a la experiencia mnística de introversión
y de vacío? En el caso de la experiencia mística de extroversión es muy sencillo: San
Francisco de Asis mio tiene mnás que exaltar la belleza de las criaturas. del hermuano sol.
de la hermana luna, del hermuano viento.., porque al hacerlo está exaltando al
mismísimo Dios. Pero San Juan de la Cruz, en su experiencia mística de introversión.
tras preguntar a las criaturas en el “Cántico Espiritual” por el amado, éstas no sabemí
responderle. y déjale «muriendo /un no se qué que quedan balbuciendo» (estrofa 7),
Al buscar a Dios en el «hondón del alma» (en ténninos de Santa Teresa) las criatríras,
el paisaje, a pesar de su hermuosura, no son indicios suficientes de la divinidad. Por eso
la amada dice en la estrofa 6 al amado Qios)): «no quieras enviarme ¡de hoy más ya
muensajero. ¡que no saben decinne lo que quiero». Se encuentra entonces San Juan en
una tesitura dificil: tiene que expresar una experiencia límite y absolutamente interior
y no cuenta muas que comí el mundo exterior que captan sus sentidos. Entonces se obra
el prodigio. San Juan de la Cruz, con una sutilísimna y genial capacidad poética x’ muía
imaginación sorprendente. decide mnirar con el nímna, oler con el alma, tocar con el
alína.. El espíritu dc San Juan. amíticipándose a la revolución artística del
romnanticísíno. decide filtrarse en todo aquello que capta para simubolizarlo en pulsiones
y anhelos aníniicos. Rompe en miles de trozos el espejo que usaba San Francisco de
Asís para reflejar las maravillas del ínundo creadas por la grandeza de Dios, y
enciende la lámpara de sus entrañas, la «llama de amor viva» que late en lo más
profundo de su ser creador, y con su propia luz ilumnina un mnundo qtme estaba a
oscuras, y lo ilumina a golpes de alma y subconsciente, y lo crea de la nada commío sólo
los dioses son capaces. Y así, en las estrofas 14 y 15, tras encontrar al amado después
de una búsqueda angustiosa y terrible en la primera parte del “Cántico”. San Juan. la
amada, canta un himuno soberbio:

Mi Amnado las montañas,

los valles solitarios nemnorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
cl silbo de los aires amorosos,

del abismarse e:: la míada». «Dcl italiano brotó el arte popular de las Florecítas y de los juglares
de Dios...; el míucstro dio los conceptuosos autos sacramnemmtales o las simUles y ardorosas
camiciones de 8am: Juan de la Cruz. Giotto, Fra Angelico... pimitaromí comí las castas tintas del alba,
con los arreboles de la aurora, el azul inmaculado del ciclo umubrio y el oro del sol figuras
d ulcísínmas e atamm ti les ea c¿nmípo cliáIhno; Ztmrbarán y Ribera dibujaron a tonnentados
anacoretas,.. Cierto es ~ el misticismo italiamio llorecié en el siglo XIII y cm: el XVI el
mínestro:>. ‘‘De muistica y lummanisaío’, En tonta ol casticismo, Madrid, 1998<2, tilí. 132—133.

‘tu. Revista de Ciencias de tas Religiones

2000. miúnmero 5. pp. 37-60 50
lZaflmel loen Calvo Experiencia simabólica en San Juan

la noche sosegada,
en par de los levantes del aurora,
la música callada,
la soledad sonora
1-a cena que recrea y enamora.

Aqul aparecen muontafias, valles, ríos.., pero es tal la fuerza simbólica y tal la
24, que todo se adelgaza en una riada invisible
profundidad visionaria de las imágenes
de sensaciones anímicas en el espíritu lector: inmensidad, paz, sosiego. soledad,
silencio, armonia, sustancía... Y todo proyectado desde la propia presencia muaterial
de las palabras, que parece como si se ablandaran en el susurro de las eses y en el
romironeo dimíce de las eres... Y todo es prodigio. San Juan habla de muontailas y
nosotros sentimnos algo muás allá de las montañas. habla de ríos y sentimnos un más allá
de los ríos. Eacíxelard: «Y en la poesia, el compromiso dcl ser imaginante es tal, que
ya no es el simuple sujeto del verbo adaptarse. Las condiciones reales ya mio son
determinantes. Con la poesía, la imagimíación se sitúa en el margen donde
precisamente la función de lo irreal viene a seducir o a inquietar —siempre a
despertar— al ser dormido en su automatísmno. El muás insidioso de los automatisluos,
el automnatisíno del lenguaje, no funciona ya cuando se ha penetrado emí el terreno de
la stmblimación pura. Vista désde esa cimna, la imnaginación reproductora ya no es gran
cosa»”. Y San Juan. como mnístico y poeta (ambas cosas a la vez), mira desde la cima
y desde la cimna rompe el espejo de «la imaginación reproductora», e inventa, mnediante
palabras creadas a la vida y a la voz (no destruidas en el silencio), todo un universo de
emociones, anhelos y esperanzas que alcanzan st> más sutil y acertada expresiónen las
imnágenes poéticas. Los objetos de la realidad se ponen así al servicio de lo espiritual
adquiriendo un significado no denotativo, sino simbólico.
Hemos visto ya dos simubolos que eufeniizan la muerte en la fe: la noche y el
sueño. La amnada se emnrcga a la aventura de la noche porque sabe que hay un alba
lumnimioso en Dios. No imuporta muorir cuando de verdad se tiene fe y esperanza en ser
cmi Dios en la otra vida. Tamnpoco importa entregarse al sueño cuando vela el amado
Dios y protege con su abrazo infinito e inmenso. El tercer gran símubolo de destrucción
y mnuerte que encontramos en San Juan es la llamna: el fuego purificador. En el poemna
‘Llammia de amrmor viva” el fuego muata y matando purifica el alma y la predispone para
acceder a la otra vida, participando con la divinidad («matando muerte en vida la as

24 Carlos Botmsofio comnenta muy bien estas estrofas desde la perspectiva de su teoría
de la expresión poética. Tras cl co,nemmtarío conclrmye: «Y es que San Juan, simm buscarlo, comno
ocurre a la postre en toda ocasiómí tratámidose de arte, simio al revés, forzado por la inefabilidad
de los estados mnisticos, según él mismno míos deja entemíder... como poeta encontró algo que
comistitimia nada menos qtme tmna genial revoluciómí, sólo repetida cmi grande y de modo sistemnático
en la époc¿m contemporánea. Y ese algo que encomitró lime nada mnemios que los imágenes
visionarias y los simubolos; ellos es, rmn nuevo comícepto de lo que poesía sea>,, op. ciA, a 287.

250 Baehelaró, La poética del espada, op. cii,, p. 27.

itt,. Revista de Ciencias de las Rel¿giones

51 2000. m,úm,:cro 5, pp. 37-60
RaIhel Docta Calvo E~~perieneia simnhúmica en San Jtman

trocado»). El poeta alaba la llama divimía que hiere pero que ímo duele, porque da la
verdadera vida, y termina por pedir la iiiuerte:

¡01> llamun de amor viva.

que tiernamente hieres
de mui almua en el más profundo centro!;
pues ya no eres esqumva,
acaba ya, si quieres;
rompe la tela deste dulce encuentro.

En este poemna. aquella interiorización que seflalábamnos en el simnbolo de la

«fuente cristalina» se hace muchísimo muda explícita: «de mi alma en el más profundo
centro»; o en la estrofa 4: «¡Quán manso y amoroso/recuerdas en ¿ni seno! donde
secretamente solo moras». En la segunda estrofa del poema se ve clara la alusión a la
teología cristiana cuando muenciona la salvación y el perdón de los pecados, y el acceso
a la vida eterna: «¡Oh mano blanda! job toque delicado!, ¡que a vida eterna sabe/y
toda deuda paga; 1 mnatando. muerte en vida la has trocado”.
Hasta aquí he expuesto tres de los símubolos centrales de la obra poética de
San Juan de la Cruz. Aunqíme San Juan sólo desarrolla en sus prosas extensamente los
símbolos de la noche y de la llamna, y nada dice del símbolo del sueñó. consideroque
los tres son igual de immmporta¿mtcs para comprender todo cl proceso ¡mmístico crí su
culminación como muerte simbólica y cufemizada. La simbología es, por supuesto,
mnucho muás compleja y abundante. Los símbolos aparecen entrelazados en los poemnas
y relacionados con aspectos teológicos como la redención. Nada he comentado de
sixíibolos mncnores como las flechas de armior, que tamnbién matan, ola vista del amado,
que puede causar la muerte porque es la visía de Dios. Pero el espacio es breve y hay
todavía otras cosas que apuntar, aunque de pasada.
Uno dc los usos simubólicos muás sublimues dc San Juan de ía Cruz es el basado
en imnaginacián espacial. El verdadero hilo comíductor del “Cántico espiritual” lo va
tejiendo la visión espacial del poeta. En la simubología del espacio despliega San Juan
de la Cmz. en mi opinión, sus recursos poético-imaginarios más brillantes y geniales.
Analicemos pues algunos aspectos del “Cántico” desde el punto de vista del espacio
afectivo. El poema, corno ya Ima señalado la crítica tantas vcees, arranca in medias res:
la amada, en soledad y abandonada, inicia un proceso de movimiento, de
desplazamiento en busca del amuado huido: «salí tras ti clamuando, y eras ido». Esta
sensación dinámica dc desplazamiento imupregna toda la primera parte del poema
hasta la estrofa 12 (cl encuentro con la fuente). En ese movimiento desde la soledad
del abandono hacia el exterior en busca del otro (el amado), la amnada se encuentra con
los pastores (estrofa 2) y les ruega y les suplica que, si ven a su enamorado, que le
comummiquen su dolor y su pena. La estrofa 3 reincide en la expresión del
desplazamuiento y dcl dinamuisíno, la amada se propone ir por muontes y riberas
briscando su amor y afirma: «mii cogeré las flores, ¡ni temeré las fieras, ¡ y pasaré los
fuertes y fronteras». “Buscar”, “ir” y “pasar” son verbos de muovímiento, Pero
entremezclada comí este dimiámníco “ir hacia el a¡nado~’. tina simubologia espacial mmmucho

JI». J?eí’isin de Ciencias de las Religiones

2000, númeroS, pp. 37-60 52
Ratael míotma calvo Experiencia sim:mbém ca en San Jima:,

más st,íil eleva cl vuelo lírico del «espesor imuaginario» del poema. Me refiero al
úllimuo verso: «y pasaré los fuertes y fronteras». La experiencia mnística. tal y como la
entiemíde San Juan y ya liemos apuntado, se basa en una negación del propio yo hasta
el límnite de muorir en esta vida para vivir en la otra vida divina. Esa otra vida divina,
la del muás allá, es lo qtme podemnos definir comno el afuera, el otro lado inefable e
invisible de las cosas. Así lo entiende tamubién San Juan en Noche oscura, donde en
una -anticipación genial de cinco siglos dice: «Porque, como esta alma había de salir
a hacer un hecho tan heroico y tan raro, que era unirse con su Amnado divino afuera,
porque el Amnado mio se halla sino solo afuera, en la soledad...» (XIV. 1). Y retomando
cl comentario de la imaginación espacial en el “Cántico”, podemos ya relacionar este
dinamnismno de las primueras estrofas con el ir del dentro al afuera, de lo propio a lo
ajeno en una búsqueda límite. Fundirse con el afuera en la unión muistica, ese es el
anhelo del alína. Ese afuera que San Juan simbolizaba en la noche oscura ahora se
simuboliza en la tierra que hay muda allá de los fuertes y fronteras. Las fronteras señalan
los límites del territorio patrio: más allá de esos limites los parajes son desconocidos,
las lenguas variadas y las culturas extrañas. Los fuertes y los castillos están en la
frontera defendiendo cl territorio propio, pero más allá de las fronteras no hay fuertes
que den seguridad ni protejan al viajero. El viaje es así un viaje a la tierra de nadie,
tierra peligrosa y salvaje donde buscan fortuna los mercenarios y cobijo los criminales.
Más allá de las fronteras está lo desconocido, el muisterio... ese es el fundamento de los
viajes iniciáticos, tan prolijos en la literatura de todos los tiempos, incluido el descenso
a los infiernos. Pero el pensamiento moderno y místico de San Juan lía transformnado
el infierno muedieval de Dante en el espacio absoluto de la nada. En la estrofa dc la
«cristalina fuente» habíamos descubierto que la búsqueda de la amada es tína búsqueda
interior. Releyendo esta estrofa desde esa interiorización que exige el poema, los
fuertes y fronteras aparentemente reales se transforman en símbolos del límite de lo
real existente. Las fronteras de San Juan son las que separan el mnundo terrenal y
existente del esencial y absoluto mnás allá, de lo trascendente, Vemos, pues, cómo desde
el principio el juego de las imnágenes espaciales va trazando el desarrollo del proceso
muistico del “Cántico”.
Tras varias estrofas de protesta y queja de amnores, y tras rechazar la visión
del mumido en su hermnosura como vía de acceso a la divinidad, el dinamnísmo
deambulante de la amada se frena en la llegada a la «cristalina fuente», donde se
produce el asomubroso descubrimiento del abismno interior en el fondo del cual aguarda
la llama de Dios. Entonces el movimiento horizontal de la búsqueda de las primneras
estrofas se conviene en un movimniento vertical y ascensional. Cesa aquí la vía
purgativa de la teología muistica y comnienza la vía ilumuinativa, pues todo
descubrimuiento, como el de la fuente, es una ilumninación. El muovimniento ascensional
lo expresa San Juan divinamente en la estrofa 13, cuando la amnada, tras contemuplar
los ojos anhelados de Dios reflejados en el agua, exclama: «¡Apáflalos, Amado, ¡que
voy dc vuelol». Tamubién se llama a la amnada palomna, y se cita un otero hacia donde
remonta el vuelo en busca de su Dios. El otero simboliza cimna y elevación, y es donde
se enctmentra el ciervo que en la primera estrofa aparece identificado con el amado,
Cristo. La amada (el alma) en un vuelo ascensional se remonta hasta lo alto de la

Ilm¿, Re,’is¿a de Ciencias de tas Religiones

53 2000, número 5, pp. 37-60
Rafa,] FlotAn Cal’o Ex;,erieneia simbólica cm, San Juan

cmma, la región aérea y celeste donde le espera la zarza ardiente, la llamna divina26.
Desde esta posición de altura, desde la cima del tenor, la amada cabra las estrofas
14 y 15 (“Mi Amnado las montañas...”), donde un mundo simbólico y divinizado parece
comno visto desde una altura celestial. El alma ha recibido va la ilumninación divina y
ha remontado un vuelo visionario contra toda ley de la naturaleza.
El dinamisíno horizontal que ha presidido el desarrollo del poemna hasta la
fuente cesa, y las estrofas se suceden a partir dc aquí envueltas en un estatismno que
anticipa la proxirímidad de la unión. simubolizada. corno ya herimos visto, por el acto de
dormuirse entre los brazos del amado. De aquí a la estrofa de la unión muistica y el
muatrímnonio espiritual, la estrofa 22, los muonólogos de la amnada y el amuado preparan
el espacio niítico-simbólico de la unión. El monólogo de la amada, tras el himnno
entonado en las estrofas 14 y 15, se extiende desde la 16 hasta la 19. Estas cuatro
estrofas presentan una unidad estructural basada en las imágenes del espacio intimno
y protector donde ha de tener lugar man amoroso encuentro, espacio de paz y bondad
que se contrapone al espacio agresivo y violento que lo cerca y lo amnenazatm7. En la
estrofa 16 el espacio íntimo y secreto está simubolizado por la viña florecida, mientras
que el espacio agresivo que se extiende más allá dc la viña aparece sirmíbolizado en las
raposas y los curiosos que pudieran aparecer en la muontiña. Para proteger la intimidad
de la unión amorosa, la amnada pide que las raposas sean cazadas y que nadie aparezca
en la muontimia. En la estrofa 17. e! elemento agresivo es el cierzo, viento destructor, y
el elemento beneficioso es el austro, aire suave y fresco. La amada ordena al cierzo que
se detenga. para proteger así la intimidad apacible de su huerto, mientras que invita
al austro a recorrerlo suavemnente y esparcer por él olores agradables y bienestar. En
la estrofa 18, el espacio intimo es el interior de la ciudad rodeado de murallas, comno

~Como explica Durand, emi el empleo simnbólico-subconsciente del motivo del pájaro,
«El pájaro es desanimalizado en beneficio de la thncián. Umía vez más, no es el sustantivo a lo
que nos remite un símbolo> sino al verbo. El ala es el atributo de volar, no del pájaro o del
insecto. [..,] La causa final del ala, como la de la plímma... es el amígelismno. En cuamíto a la
paloma, pájaro de Venus, aunqtme a memmdo parece implicada cml un contexto sexual..., ¿mo deja
de ser por ello el pájaro del Espíritu Santo... Aunque jtmega un papel sexual en la mitología
cristiana, este papel está nítidamente sublimado: el tislismo con que a veces está cargado el ave
no es más qtme un falisíno del poder, de la verticalizació::, dc la sublimnació:: y, aunque el vuelo
vaya acomupañado de la voluptuosidad, es, como observa l3achelard, una voluptuosidad
purificada... Por este motivo, la paloma, y el pájaro en general, es puro símbolo dcl Eros
sublimado.,. La ensoñación del ala, del vtmelo, es experiencma :magmnaria de la materia aérea,
del aire —jo del éter!—, sustancia celeste por excelencia», op. ci!., pp. 123s.

A. García Berrio ha explicado muy bien las posibilidades de la comífiguración

mmaginaria del espacio: «en la progresividad.., tridimensional del espacio y el volumnen, el
reeo¿moci¿niemmto poskmral positivo diseño el sentinmicabo... polémico del chaque tomientoso,>,
opuesto «a la correspomldiente tendencia nocturna a la y-ca-acción y al cúntronmienta en el
encierro, que también reconoce paralelamnente su expoimemicia placida, el equilibrado sematimiento
del refímgio corno órní,ita favorable», op. ciA, p. 520.

II:,. Revista de Ciencias de las Religiones

2000, número 5. pp. 37-60 54
Raflmel l3oe¿a Calvo Experiencia siniból ca en 5am, liman

deja entrever la expresión «nuestros umbrales», mientras que el espacio agresivo

circundante son los arrabales, donde muoran las ninfas de Judea que podrían perturbar
la paz de los amuantes llamnando a la puerta de la casa. ¡Y qué consciente es San Juan
de sus símbolos! ;y cómo los emplea y los distribuye de manera tan personal! Aunque
podemnos rastrear el origen de las imágenes en los cantares de Salomón, sólo
adquieren validez simubólica en el contexto poético en el que San Juan las sitúa. Ema su
declaración al poema recoge isotópícamnente las imnágenes dándoles su significado
simubólico: «Habiendo ya la Esposa puesto diligencia en que las raposas se cazasen, y
el cierzo se frese, y las ninfas se sosegasen, que eran estorbos e inconvenientes que
imupedían el acabado deleite del estado del muatrimnonio espiritual...» (XXII, 2). Así que
viña y huerto y vivienda... ¿qué son sino trasuntos del alma? El alma será el lugar
verdadero de la unión. Viña, huerto y vivienda son símnbolos de la intimidad interior,
de lo delimitado y panicular. El movimniento hacia el afuera de la primnera parte del
poemna, desplazamiento angustioso y vagar agónico, es ahora regreso hacia lo interior
placentero y pacífico. En las estrofas siguientes (20 y 21, ya comentadas muda arriba)
el amado (Dios) conjura o destruye el inundo. La amada (el alma> está ya en la soledad
del vacio, dc la nada interior a la que lía regresado tras su viaje iniciático hacia el
¿ífiiera. hacia los orígenes, al fin y al cabo. Cuando el amado conjura todas las criaturas
y dispone a la amada para que se duermna, vuelve San Juan a incidir en la

contraposición entre el espacio intimno, simnbolizado ahora en el imiterior del muuro

protector, y el espacio agresivo, exterior, simbolizado en las «iras» de todo lo
conjurado. que es todo el mundo terrenal (estrofa 21): «que cesen vuestras iras ¡ y mio
toquéis al munro, ¡ por que la Esposa duerma muda seguro». Y en ese huerto que es el
almna purgada se produce la unión en la estrofa 22. Y en la estrofa 23 el espacio
interior del alma se convierte en el espacio muitico del Paraíso del Antiguo Testamento,
y el almna. tras sim sacrificio de negación y de dejarse morir en «suave suello de amor».
es redimida del pecado original, siguiendo la traducción corrupta del Cantar de los
Caníares de la Vii/gata («Debajo del muanzano. ¡allí conmigo fuiste desposada..»).
Tras la unión, los elemnentos agresores lían desaparecido, y la amnada recuerda la
pasada experiencia recurriendo nuevamente a símbolos de la intímnidad y el reposo. Así
el «lecho florido, ¡ de cuevas de leones enlazado» de la estrofa 24 o «la interior
bodega» de la estrofa 26.
Son mnuclíisimnas las alusiones de San Juan a que no se puede comupletar
totalmuente la unión muistica en esta vida. La verdadera unión llegará el día últimno y
feliz de la Inuerte. La unión descrita en el poemría en la estrofa 22 es deleitosa, «aunque
—comno bien explica el propio Sama Jtmama— en esta vida no puede ser perfectamente»
(XXII. 5). Y etíamído en Noche oscuro describe los diez grados de anior de la divina
escala que lleva a Dios, dice del décimo y último grado de amor «que ya no es de esta
vida», porqtme «el décimo y último grado de esta escala secreta de amuor hace al alína
asimilarse totalmuente a Dios.., por lo cual se llamará, y lo será, Dios por
participación» (XX, 5). Del grado noveno de amor, que es el que aquí alcanza el alína
en este simeño de amnor que es como una mnuerte en vida enfemnizada símubólicamente.
dice San Usan que «hace arder al alma con suavidad» y que «es el de los perfectos»
(XX. 4). Así. si a lo más que se puede llegar en vida es al noveno grado de amor, lo

liv. Revista de Ciencias de las Religiones

55 2000, número 5, pp. 37-60
Ralimel noema Calvo Experiencia ,imm,úmica en San liman

único que le queda al espiritual «perfecto» es vivir a la espera de la muerte, de poder

comupletar en «la otra vida». comno gusta decir al santo, el viaje interior muistico. Por
eso. tras la muerte simubólica que es el sueño dc la estrofa 22, la amada (cl alma)
vuelve al mumído. a la ancha vega («En la interior bodega ¡ dc miii Amado bebí. y,
cuando salía 1 por toda aqrmesta vega..,» -.-—cstr, 26—), desde aquella pí-oflírididad
abisal de la interior bodega, y comuienza a vívír utía vida de esperamíza. puesta la ilusión
cmi alcamízar el estado beatífico; porque la unión en esta vida, atmmique de una perfección
espiritual altísimua y de un vuelo gozoso y divino, no consigue desatar al alma del todo,
encerrada en el cuerpo corruptible. Así lo expresa 5am> Juan en la declaración del
‘Cántico” (XXXIX, 14):

Lo cual acaece en el almun que en esta vida está transformnada con

perfección de amor, que, aunque hay conformidad. todavía padece
alguna manera de pena y detrimento: lo uno, por la transformación
beatífica, que siempre celia menos en el espíritu; lo otro, por el
detrimemíto que padece el sentido flaco y corruptible con la fortaleza
y alteza de tanto amlIor, porque cualquiera cosa excelente es
detrimento y pena a la flaqueza natural... Pero en aquella vida
beatifica ningún detrimnento ni pena sentirá. aumíque su entender será
profundisimo y su amor muy inmenso, porque para lo uno le dará
Dios habilidad y para lo otro fortaleza, consumnando Dios stm
entendimiento con su sabiduría y su voluntad corI smi amnor.

El alma, pues, todavía pena algo por seguir viviendo encerrada en el cuerpo
y en este inumido, pero lía llegado a tal grado de perfecciómí en el tioveno grado de la
escala de amor divino, que ya sólo vive por Dios y para Dios, indiferente de las cosas
del mando y esperando la mnuerte, que es vida en la otra vida y unión verdadera por
participación. Esta enajenación de las cosas del mundo, puesto todo el vivir en la
esperanza de la muerte feliz, la expresa San Juan muaravillosamuente en las estrofas 28
y 29, donde la amada, ya sin las responsabilidades banales y imiundanas de los
hombres, con la mirada del alma que pasa sobre las cosas como desinteresada y sin el
egoísmo de poseerlas o simuplemnente tocarlas, dice: «ya no guardo ganado, ¡ ni ya
tengo otro oficio. ¡ que ya sólo en amar es mi ejercicio». Y ltmego avisa a los hombres
de este mundo para que no se extrañen sí de pronto ya no la vímelvemí a ver en el ejido,
porque entonces habrá muerto, y perdida en Dios y ganada en eternidad, habrá pasado
a muejor vida: «Pues ya si en el ejido/de hoy muás no fuere vista ni hallada, ¡diréis que
mue he perdido,! que, andando enamorada, ¡ mc hice perdidiza y fui ganada». Hemnos
pasado de los tiempos verbales en pasado de las estrofas anteriores, en las que la
:mmnada recordaba con agradablesaboraquel momento de la primera unión en el lumerto.
a este futímro de stmbjuntivo («fuere») que emícierra toda la esperanza en la numerte
próxima de este estado intermuedio entre La perfección espiritual y la vida beatífica. La
amada dice que ya no será vista nunca irás, porque cmi esa definitiva y verdadera uniómí
comí Dios que espera, la muerte no será ya simbólica, no será cufemnizada en un plácido
stíciio de amor, sino qtme ya no regresará de la interior bodega (alma) a la anchurosa

hm,. Revisma de Ciencias de las Religiones

2000, nún,cro 5, pj,. 37-60 56
mzafael Boda CaNo Experiemicia simbálica cm, Sam, liman

vega (mundo terrenal). Será tal el abismuo abierto en el centro de su alma, que se
«desatará del cuerpo», como en alguna ocasión dice el santo, y abandonará el mundo
para sieínpre perdida en la nada divina del afimera. Y así se van sucediendo las
siguientes estrofas, mostrando todavía la amada los temores propios de saberse tan
cerca de la unión beatifica pero sin alcanzarla plenamente en esta vida. Yen la estrofa
33 («No quieras despreciarmne...») le expresa la esposa al amado esos temnores, pues no
quiere después de tan dulce unión espiritual volver a sentirse abandonada comno al
principio del poema. Pero el amado la tranquiliza confesándole su amnor (estrofa 34)
ya abiertamente, lo que en sentido muistíco viene a ser comno decir que es tal el estado
de perfección del almna que ya Dios la ama tanto que estará con ella hasta el día en que
la mate defmnítivamuemite y la absorba en la totalidad de su inínensídad: «y en soledad
la guía 1 a solas su querido, 1 también en soledad de amuor herido»,
Y así, sabiendo por boca del propio amado la esposa que ya no vive su propia
vida, sino en la voluntad del otro, la entrega ya es definitiva y la enajenación de las
cosas del muundo casi total, El almna del muisrico, a estas alturas, está ya tan al otro lado,
tan en el aftmera, que apenas siente ni padece las cosas de este mnundo, Sólo desea pasar
cuanto antes este últimno trecho de vida para dejarse arrastrar a la divina unión por
participación en Dios, Desde la estrofa 35 hasta la 40 se derraíua la últimna parte del
“Cántico” hasta el silencio final en antielímnax, De aquí al final vuelve San Juan a dar
munestras de su genial dominio poético de los espacios imaginarios. Tras la certeza
definitiva de la perfección alcanzada por la propia comunicación recibida del esposo
Cristo en las estrofas 34 y 35, la esposa vuelve de nuevo a tomnar la palabra y a cantar
gozosamuente sus amores, y lo hace en presente de subjuntivo, tiemnpo verbal que se
proyecta potencialmente hacia un ficnro inmediato desde la esperanza de morir (vivir
en Dios) definitivamente. El alma ve próximna la munerte, la soledad abismal de la nada
que le permita vivir libremente en lo absoluto, en la muerte viva que es el reino de
Dios:

Gocémnonos, Amado,
y vámonos a ver en tu hermosura
al monte y al collado,
do muana el agua pura;
entremos mnás adentro en la espesura.

Nuevamente símbolos ascensionales comno el mnontc y el collado, que nos

recuerdan al otero que comentábamos muás arriba, desde donde el poeta, situado en su
cimna espiritual, contemnpla las visiones de un mundo divinizado transformado por la
imaginación poética en símnbolo puro. Pero en la cimna del monte el poeta anhela
adentrarse en la espesura. en el bosque oscuro del alína.para repetir el camino interior
hacia una negación y una aniquilación ya totales y definitivas. Como apunta
Bachelard. hablando de la inmensidad interior, «no hace falta pasar mnucho tiempo
en el bosque para experimnentar la imupresión siemnpre un poco angustiada de que “nos
hundimos” en un mnundo sin límite.,, nos encontramuos ante una inmensidad inmnóvil,

‘fIn, Revisto de Ciencias de lasReligiones

57 2000, núnmero 5, Pp. 37-60
Rafael Boeta Calvo Experiencia simbólica en San Juan

ante la inmensidad inmóvil de su profundidad»2m. La espesura del bosque es la misma

espesura de la noche, de ese anhelado adentrarse en la muerte, Y la amada no entra
«angustiada» en ese bosque espeso y oscuro, como sugerían las palabras de Bachelard.
Y no entra angustiada porque sabe que son los dominios del amado.,. Para cualquier
cristiano de fe sentida y ciega la muerte no causa temor, porque es el reino de Dios.
Y aparece nuevamente el agua pura, un agua que brota en el interior de esa espesura
imuensa, el agua lustral purificadora que desveló a los ojos de la amada el secreto de
la inmensidad interior que se abría en el alma cuando ~e asomó a la «cristalina
fuente»; frente que ahora encuentra fácilmente, sin angustia ni desvelo, guiada por la
llama divina.

Y Luego a las subidas

cavernas de la piedra nos iremos
que están bien escondidas,
y alli nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos.

Nos encontramos otra vez con el San Juan más sugerente y simbólico. La
expresión«subidas cavernas» resume tanto el ascenso vertical del vuelo místico hacia
el espacio abierto y elevado de la inmensidad celeste como la interiorización y
profundizacién oscura del alma que se sumerge en la oscuridad cavernosa de su propio
yo hasta la aniquilación... aniquilación que llega definitivamente en la última estrofa
del poetna:

Que nadie lo miraba,,.

Aminadab tampoco parecía;
y el cerco sosegaba,
y la caballería
a vista de las aguas descendía.

Esta estrofa causó extrafieza a Carlos Bousoño, quien la calificó de

«estéticamente insensata»2>, No estoy de acuerdo en este punto con Bousofio. Parto de
la impresión (por supuesto persona)> dc que aquí no habla ni la esposa ni el esposo. La
voz de esta estrofa me recuerda a aquella voz espect.m’al de la estrofa 22, en el sueño del
huerto donde se consumó aquella unión aún no beatífica, pero la más perfecta en esta
vida. Parece más bien la voz de un testigo irreal, de un espectador como nosotros
mismos, lectores del poema. «Nadie lo miraba», dice el texto: nadie miraba el
momnento culminante de la unión, esa unión verdadera en la otra vida que le aguarda

~ O. Bachelard, La poética del espacio, op. éL, pp. 222s.

29 «No hay, a mi juicio —dice l3ousoíio—-, intelección poética posible de esos versos.
Afortunadamente, un fracaso estético tal es ave rara en el hennosísimo poema, simí duda uno de
los Imuás comítínuamnente intensos de mimiestra lengua», op. ciÉ, vol. 1, p. 282.
Mm>. Revista de Ciencias de las Religiones
2000, número 5, pp. 37-60 58
Rafael Boda Calvo Esperiencia simbólica en San Juan

a la amada tras la muuerte. La soledad es absoluta. Nadie mira ese muomento porque
míadie puede verlo, porque todo acontece en la profundidad del alma, en el más
profundo centro del ser de la amada. El «cerco» y la «caballería» tienen clara
resonancia mnilitar, Tengamos en cuenta que todo el poema está recorrido por la
tensión, tensión que se mantiene siemupre altísima, acorde al ritmo más o menos
cambiante pero siempre intensísimo del poema. Pero de pronto, en estos versos finales,
se produce un anticlimax absoluto y radical. Y aquí es donde los términos de
resonancia militar adquieren su sentido profundo. La batalla ha terminado. El cerco
agresivo (mnilitar) de la vida terrestre, sentida ésta como un enemigo asfixiante que
amenaza constantemente la intimidad solitaria del almna vuelta hacia su abismo
interior de eternidad, con sus raposas y su cierzo muerto y sus iras simbolizando antes
dicho cerco, adopta ahora la imnagen de un ejército que se retira después de la intensa
lucha a la orilla de las aguas buscando un remanso de paz para descansar. Nuevamente
el sí mnbolo del espacio íntimo enfrentado al espacio agresivo exterior que lo amenaza,
como ya vimos en las estrofas preparatorias de aquella muerte cufemnizada en un sueño
cmi el huerto. Termina la batalla del muistico, se rompe el cerco de la vida y el alma,
desatada al fin, se sale del cuerpo. Pero ahora la unión se dirige a una muerte real y
no simbólica, Por eso aquella posibilidad de unión definitiva que se desprendía del uso
dc los verbos en subjuntivo o proyectados hacia el futuro no se explícita textualmente;
sólo se alude simbólicamente a cómo el cerco del mundo se desvanece, lo que supone
que el alma abandona el cuerpo y panicipa (ahora sí plenamuente) de la unidad esencial
de Dios. El poema se acaba y la voz del poeta con él: ya no dirá más.., aguarda el
blanco y mortal silencio del folio ya sin más estrofas ni versos, Tras el sentimiento de
ascensióny gozo constante de todo el poema, y en particular de las últimas estrofas,
de pronto aparece marcadisimo este descenso brusco de la caballería que sosiega el
cerco y se retira, El mundo ya no atormentará más ni limitará las ansias de vuelo de
San Juami. Ahora si que se puede decir que el alma de San Juan se sale de su cuerpo,
roto el cerco corporal y mundano, y se sumerge en la oscuridad inmensa de lo
absoluto, donde la llama infmnita de Dios todo lo ciega y oscurece. Ahora si que se
ptmede decir que San Juan de la Cruz ha muerto y que en el silencio y en la soledad más
absolutos vive vida beatífica en la muerte. No queda voz, no queda palabra que decir,
eso va no es cosa que importe. Este es el verdadero silencio de la escritura, no el que
la destruye paradójicamente. sino el que la precede y la sucede conmo la nada nos
precede y nos sucede a los seres. No es tan a-lógico y a-racional el “Cántico”, como
muchos mantienen para defenderposturas hermenéuticas y criticas originalisímaspero
de escasa productividad. Podemos hablar incluso de una lógica simbólica que da
coherencia al poema en la ordenación de las imágenes y de los símubolos y en el propio
desarrollo del teína, desde la angustia y el abandono del principio hasta la unión final
cii la muerte (que es vida beatífica en la cosmovisión de un cristiano fen’oroso).
pasando por los momentos de la iluminación ecl la fuente y el ermemientro en el huerto
con el sueño como símbolo eufemistico de la mmmerte. Y todo ello acoplándose
perfeclamente al proceso místico tal y como San Juan lo describe en sus escritos
doctriminIes.

lío, Revista de Ciencias de las Religiones

59 2000, m,úníero 5, pp. 37-60
RaInel Poema Calvo Experiencia sinit,úlicm cmi San ,Jpamm

Tras leer comí profundidad de alma el “Cántico”.. iCuánto hemuos aprendido,

-

nosotros, no iniciados, a lo mejor ni siquiera creyentes y mucho menos místicos!

Hemnos aprendido que la mística de San Juan no es el éxtasis visionario ni
supersticioso de quien tiene apariciones y oye camupanas divinas diciéndole que es un
elegido. La muistica de San Juan es todo un proceso vital de preparación para la mnuerte
en la fe y la esperanza en Dios, sin aludir a infiernos, ni a paraísos para justos,
únicamente viviendo esta vida con la mirada puesta en lo infinito, ene1 más allá quc
se abre unitario y esemícial al otro lado de este mnundo fragmnentario y temuporal. San
Juan reelaboró el ‘Cántico” constantememite, camubió las estrofas de sitio, fue
construyéndolo poco a poco, al ritmo de su propia vida. El “Cántico espiritual” es la
experiencia vital entera de San Juan de la Cruz, porque vida y poesía y muistica
aparecen tan estrechamnente unidos, tan indisociables en él (comno buen poeta
contemporáneo) que podemos afmrmar que el “Cántico espiritual” es umí arqueopoemna:
la plasmación poética de toda una vida consagrada a la silenciosa glorificación del
alma.

lía, Revista de Ciencias de las Religiones

2000, nmimmmero 5, pp. 37-60 60
1/u. Rev,s’o ile ( ,enc¿os de los ]?el~giones mssN m 135-4712
2000, níminero 5. pp. 61-77

Qíando de fa espillo nacen ¡‘osa&

Análisis ¿le las consecuencias ético-religiosas de la angustia
unanínnesca

ANGIIL E. GARRIDO-MATURANO
Universidad Nacional del Nordeste

RESUMEN: LI artículo armaliza las comísectíenciasreligiosas y éticas de la azmgtmstia ímmíamunesca.

Desde la perspectiva religiosa mímestra cómo la angustia se convierte en esperanza y en qué
medida lleva al descímbrimiento testimonial de Dios. Desde la perspectiva ética reinterpreta la
ética unamunesca emm término de responsabilidad y la vincula a la ética levimiasiamma. Luego
analiza la relación emmtre muoral y religión en la novela: San Manuel Bueno, Mártir, Fimmalmnente
destaca el sigímílmeado que tiene para imnesira época el pensammmiemmto de Unammmummo.
SU?v~4ARY: Phis article analyses the religious outcomnes and religious ethics of the \\Titings
of Unamuno. Fromn a religious perspective, it demomístrates how anguish converts itself imito
hope and to what point it lends itself to a discoverimíg of God. Froni the ethics perspective, it
will re-imíterpremate tlíe Unamuno ethic in tenus ofresponsibility and the tie lo ethics ofl.évinas
Also, mere is ¿mmm azmolysis of tIme relationsliip betmveen moral ama) religion in Ihe novel: San
Manuel Bueno Martir. Finnllv the articles highlights the imifluence of Umianmuno thoímght omm aiim
era.

1 Introducción: el problema de la angustia en el pensamiento unamnmmesco.

El problemna de la angustia, que en Unamuno resulta del desenfrenado deseo de

inmuortalidad propio de la voluntad, presenta a nuestro ínodo de ver tres aspectos
fundamentales. En primner lugar. el que podríamuos denomninar aspecto gnoselógico.
esto es, el surgimiento del problema de la angustia o del senhlíniento trágico de/av/da
(términos que consideraremos sinónimnos) a partir del conflicto entre razón y voluntad;
entre una voluntad que no se resigna a morir y una razón que no haya flmndamuentos
racionales para apoyar el deseo irrenunciable de la voluntad, Este deseo de eternidad
es precisamnente el que da origen al que Unamnuno considera el único problemna
humnano: el problema de la inmortalidad del alma. El segundo aspecto podríamuos
llamarlo religioso: la cuestión de la angustia es inescindible de la cuestión de Dios
comno garamíte dc Hm inmortalidad personal del lmombre. y tamímbién de la cuestión de la
fe y de la cuestiómí de la esperanza, en tanto fe y esperanza resultan de la angustia y se
dan conjuntamente con ella. El tcrcer aspecto, que llamnaremos práctico, es el que nos
revela el verdadero semitido de la angustia. Sentido que no se halla definiendo su
esencia, sino obramido sus consecuencias prácticas, es decir, vitales. Lo esencial dc la
anguslía o senliiniemito trágico de la vida es, pues, la comprensión de aquelJo que ella
genera. prodtmce o emígendra; su sentido es práctico. Y lo que engendra la angustia es
una determinada ética. Como el árbol, la angustia se reconoce por sus frutos.

61
AngeL E. C,anido—Malorano Cuamsdo dc la espina nacen rosas

En este trabajo presci ndiremuos de tratar el sentinmiento trágico dc la vida

desde el aspecto gnoseológico. 1 níenlarcinos. emí camubio, analizar desde una
perspectiva fenomenológico—testimonial. nueva en lo que respecta a la consideración
dc la obra de Unamímuno. las commsectmemmcias religiosas y áticas de la angustia
umiamutínesca. Desde el punto de vista religioso nos interesa fimndamnentalíneníe mostrar
cómo la angustia se convierte en esperamíza y en qué medida ella lleva al
descubrimniento inmanente de Dios, esto es. al hallazgo del testimnonio de Dios en los
fenómenos. Desde el punto de vista práctico procuraremnos elucidar el sentido de la
ática unamnunesca y haremos hincapié en el vínct.mlo qtme es posible establecer entre ésta
~ el pensamiento ético de E. Lévinas.
A continuación, y abandonando el marco y la muetodología estrictamente
filosófica, analizaretuos brevemente la estrecha relacióím existente entre moral y
religión en Unamnuno a partir de la immterpretaciómm de una novela: San Manuel Bueno,
Mártir. En la novela, género muás vital que el ensayo filosófico, pues stms personajes
tienen y reclaman vida propia. comno lo hacía aquel Augusto Pérez de Niebla, es cml
donde muejor se revela el sentido ético y religioso de tmn problema vital: la angustia. que
no es sino el sentimiento trágico dc la vida. Finalmente nos permitiremos un breve
excursus acerca del significado que tiene para ntmestra época el pensamniento de Don
Miguel de Unatuuno.

2. Lafecundidací religiosa de la angustia

2. 1 El descubrimiento inmanente de Dios

Para Unamnuno «lo único de veras real»’ es la comiciencia del propio

sentimiento, la autoafectivídad comisciente, porque todo lo que sc da, se da a una
conciencia; y la protoexperiencia que la conciencia tiene de sí muisína y de lo que a ella
se le da es el sentirse así misma sintiendo lo que se le da. Es decir, aquella realidad
en la cual se sustenta cualquier otra realidad es la conciencia. Unamuno sigue. en este
respecto, dentro de la perspectiva de la filosofma muoderna. Pero no se trata de una
conciencia intelectuaL sino afectiva. En efecto, la condición de posibilidad del ser
conscientes de lo que sc da es sentirse a si ínismno sintiendo (esto es, sufriendo,
comupadeciendo. anhelando, etc.) lo qtme se da. De alli que la autoafectividad sea lo
único verdaderamente real. En la auloafectividad de la commciermcia se sustenta, pues,
la realidad de lo que seda; pero, la conciencia ¿es ella misma real? La conciencia es
plenamente real y no apariencia si su sentido —aquello sobre la base de lo cual se da
y para lo cual se da la conciencia— no es la nada, sino conciencia eterna, esto es.
consciente de srm eternidad y eternamnente conseicílte. Lo que no es conciencia eterna
no es nada más que apariencia, puesto que en el fondo y al final no es nada. Para
salvar la posibilidad de una conciencia eterna, o, lo que es lo misíno. para salvar al

‘Miguel de Unamuno, Dcl seímtirnie,mto trágico je la mida, Barcelona, 1993, pl 51.

(Sigla: ST~O.

1/mt. Revista de Ciencias de las l?ehgiones

2000, múmnemo 5, pm,, 61-77 62
,\ngel E. Oarrido—Nl amtmrflmmo Cuando de la espina naccn rosas

Universo de la nada. necesitamos y liemos creado a Dios. pues Dios no es sino la

conciencia persomial eterna del Universo y la garamítía de la eternidad de toda
conciencia personal que exista en él. Necesítamnos de Dios para salvar la conemencía.
Y es esta necesidad quien mueve a nuestra voluntad a buscar a Dios. Pero tal
necesidad es una necesidad angimstiada, porque es experimnenlada como un conflicto
trágico e irresoltmble entre una volumítad que no puede renunciar a su afámí de eternidad
y una razómí que una y otra vez disuelve los dogmas con los qtme la voluntad pretende
dar asidero a su deseo. La búsqueda angustiada de Dios es. para Unamnuno. nuestra
relación originaria con El, la protoforma de la religión. Y es la angustia quien.
consciente de la vanidad de las presuntas pruebas racionales para demostrar una idea
de Dios (y no al Dios vivo), nos lleva a buscarlo por otros camninos diferentes de la
razón, por caminos estrictamente religiosos.
En efecto, la búsqueda de Dios, si quiere encontrar un Dios en el que pueda
creer y que a la par satisfaga las necesidades vitales de la voluntad, debe empezar por
deshacerse del Dios racional. El Dios lógico, en cualquiera de sus formuas. la causa su¡
y el cas summumn escolástico o la Idea absoluta hegeliana, a los que se llega o bien por
las vías de la negación, eminencia y causalidad, o bien por la vía de la razon
dialéctica, no son Dios, son una idea, una definición de Dios, algo mnuerto, Este Dios
racional y filosófico, surgido sí a partir del sentimniento de necesidad vital de la
conciencia, pero entregado en manos de la razón, autodepurada de ese sentimniento
vital, se fue convirtiendo en nada muás que idea, porque al definirlo se lo idealizó,
dejando fijera de la idea lo que no puede tener lugar en tína idea: la voluntad personal
de Dios. Y es este elcínentojustamuente lo que constituye el sentido vital de Dios. El
Dios que buscamos. Conciencia Personal del Universo, fuera de nosotros pero
garantizando la propia eternidad de nuestra conciencia personal por su voluntad, fime
mnuríendo asfixiado en las indestructibles redes de la idea de Dios y. paralelamente,
creció la angustia y la evasión de la angustia. Corno Heidegger, pero expresado
técnicamnente de un modo mucho ínenos sutil, Unamnuno siente que la racionalización
de la comprensión de Dios imupíde tanto al homubre buscar a Dios como a Dios aparecer
para el hombre. En nada contribuyen para encontrar a Dios en nuestro corazón (es
decir, en ntmestra necesidad de ser amados por siemupre y de que se nos muanifieste ese
amuor a través del don de la vida eterna) las pruebas de la existencia de Dios, que no
pnmeban nada y mnucho menos a Dios. A lo sumo —y esto es aún mnuv discutible en umia
discusiórm muy ociosa— prueban la existencia de la idea de Dios. Pero la idea de Dios
«en nada nos ayuda para comprender mejor la existencia, la esencia y la finalidad del
Universo»2. Y tampoco nos ayuda el dogma ciego. Si dogínáticamnente decimnos que
hay Dios, sustentando nuestra afmrmnaeión, emí la prueba no de Dios, sino en la
discutible prueba de tína idea, y, además, agregamos que el Universo es asi porque
Dios lo hizo asi, sin dar la razón de porque lo hizo así, hacemnos una muezela
inaceptable de racionalismno irrelevante e irracionalidad dogmática. Primnero queremnos
fundar tui sentimiento en una idea y después queremos afirmar las comísecuencias de

~S1 - p. 157.

‘1/me. Revista de Ciencias de los Religiones

63 2000, nOnsero 5, pp. 6m-77
Angel ¡:. Garrido—Nl mmi, rano Coindo dc la espina ‘macen rosas

una idea sin fundaníemítarlas emí ella. Y. por otra parte, si encontramnos la razón de por
qué el Universo es comno es por qué Dios lavo que hacerlo así, entonces Dios sobra
y la razón basta. Si todo fuese cuestión de razón. «si todo fuese muatemuáticas», tal vez
Dios sobraría, pero nuestra conciemícia. que es el lugar últimno en el que seda lo que
se da. está transida de un elemnento irracional: la voluntad de eternidad, y Dios es
necesario para ese elemento irracional, para dar una razón de ser a la irracionalidad
de la voluntad de La conciencia.
¿Cómno llega. pues. Unamunno a este Dios conciencia personal, a este Dios que
sufre por nosotros y tíos da la vida eterna, al Padre de Cristo, ctmya revelación es
histórica y esperanzadora y no filosófica y racional? A Dios hay que btmscarlo donde
Él está, y Dios está en el interior de cada homubre, vive cmi la conciencia personal de
cada uno de nosotros y nosotros vivimnos en El. ¿Y en qué podemos fundar semejante
aseveración? Precisamnemíte sentintos (y no sabemos o podemos demnostrar) que Dios
está en nosotros, por La angusliosa necesidad qtme tenemos de eternidad, por el hamubre
de inínortalidad. por el hamubre de Dios que mios carcomue. Dice Unamuno, en lo que
constituye la tesis filosófica central Del Sentimiento Trágico de la J~ida: «[Dios] está
en nosotros, por el líamubre que de Él tenemos, por El anhelo, haciéndose apetecer»3.
Es el mnismno Deseo de Dios, el Deseo de lo Infmnito en lo finito que se expresa como
angustia, el testimonio vivo de la presencia de Dios en la volutítad del homubre; es Dios
en el alma bajo la forma de la necesidad de Dios. En efecto, este anhelo de eternidad
mnherente al hombre y expresado cmi el conalMg. es algo que el hombre encuentra en sí
sin haberlo puesto él en la conemencía. La conciencia en cuanto es quiere ser, y este
querer de eternidad le está ¿lado a la concmencma. Ella puede, por un muovimuiento
negativo, por una aberración afectiva e inauténtica de la voltíntad. mío asumnir, reprimuir
y hasta incluso negar ese deseo, pero. coirmo en los casos de los jimicios negativos, es
menester tener una idea de lo que se niega para poder negarlo. Así también es
menester haber sentido de algún modo el ansia de inínortalidad, para míegar
inauténticamente qtme ese ansia esté en nosotros. ¿Cómo podría decir alguiemí que
jamás lía sentido dolor, es decir, que no sabe lo que es el dolor (pues saber lo que un
sentimiento es sentirlo), que lo que siente ahora no es dolor’? ¿Cómo puede alguien
negar el hambre de inmortalidad, si no lía experimuemitado ya ese líamubre? Y esa
experiencia original del Deseo de eternidad, puesta en la voluntad con anterioridad a
la voluntad mnismna. es el sentimniento de Dios en miosotros. No la pnmeba de la existencia
de Dios, ni mnueho mnenos una idea de Dios. Es Dios haciéndose sentir en el Deseo de
Dios. Y, agregaría yo, esa anterioridad no durativa, esa anterioridad siempre presente
en la que el Deseo se puso en la concíencía. esa anterioridad no englobable por el
tiempo de la conciencia, es el testimonio sentido y mío simítetizado de la diacronía de
Dios, es decir, es el testimnoimio del paso de la eternidad a través (dió) del tiemupo
(chrónos) dc la conciencia. El hambre de inmortalidad no es sino la aspiración a ser
en esa diacronía que no dura ni acaba o. deberíamnos decir, a ser de otro modo que ser.
porque el ser lo es en el tiempo eNt~tico,

tSI ‘, p. 172

‘lía, Revista de Ciencias de las Religiones

2000, númímero 5, pí’. 61-77 64
iÑisgel E. C,arrido-Macurauo Cuando de ta espina nacen rosas

En el hecho de que la voluntad del yo no se resigmie al escepticismmío de la

razomí en relación al anhelo de inmuortalidad y siga clamííando por ella, buscándola y
hasta creyendo cmi ella a pesar de la imuposibilidad de hallar sustento racional a su
deseo, es posible leer el testimuonio de la presencia de Dios cmi la conciencia, y hallar
así umía base para la fe. La esencia de nuestra voluntad, el conatos. el deseo de persistir
eternamuente. es el modo en que sentimuos la voluntad de Dios emí nosotros. Es él muismno
despenando en nosotros la necesidad que tenemos de Ely. a través de esta necesidad,
llamándonos a la fe. Nuestra voluntad de Dios, es decir, de querer creer en Dios comno
Salvador, es la Voluntad de Dios haciéndose en nosotros. Y esta Volunlad de Dios cmi
nosotros es la Voluntad de eternidad. El amor que Dios tiene por el hombre y que la
Escritura declara, lo intempreta Unamuno comno Voluntad de Dios. El testiluonio de esa
Voluntad de Dios en nosotros es la esencia de nuestra voluntad como Deseo de Dios.
Y ese Deseo de Dios es puesto por Dios mnismno, para que cl Deseo de Dios nos
condtmzca a la fe. y la fe a la salvación. Pero ya abandonamos aquí decididamente el
campo filosófico e ingresamos en la teología. Lo esemícial del pensamiento de
Unamutíno. desde el punto de vista del discurso filosófico, es de índole testimnonial, es
decir. radica en haber rastreado en la Volumítad de eternidad puesta en el homubre, el
sentimiento de la presencia de Dios en nosotros, esto es, eh amor de Dios por nosotros.
Un Dios que quiere que seamos eternos como Él lo es y que dejó las huellas de este
Deseo en nuestra propia voluntad.
En síntesis, no por una evidencia raciomíal. sino por amígustia, llegamnos a creer
en Dios. Pero creer en Dios no es saber que Dios existe, puesto que es imuposíble
responder a la pregunta por la existencia de Dios independientemente de nuestro
propio deseo. Creer en Dios es anlíeharlo y dar testimnonio de este anhelo
conduciéndose comno si hubiera Dios. Se plantea aquí la cuestión del pasaje de la
voluntad (necesidad) de Dios a la fe. del querer creer que 1mayo Dios, al creer que lo
haya. Paralelamnente a está cuestión se plantea otra: el pasaje de la angustia —el querer
creer de la voluntad en conflicto con el no poder creer— de la razón a la esperanza
—el sentir que es posible todo, incluyo aquello que para nuestra razón no lo es—.

2.2 Fe y esperanza

La fe lo es en la incertidumbre. Una fe que no se acepta a si misma como

creciemído en el suelo fértil dc la incertidumbre y de la angustia no es propiamente fe,
simio doginatisnio ciego. La fe crece en la incertidumubre no sólo porque la razón no
puede probar aquello en lo que la fe cree, sino porque supone un elemnento de
confianza personal y no la seguridad de la adhesión racional a un principio teórico o
la adhesión irracional a un dogma. No creemos algo, simio a alguien, que nos promnete
algo. Se cree a Dios en cuanto persona y. dc acuerdo con Unamuno, en cuanto
personalización d eí Universo. Por ese elemento imitrínseco de confianza personal
podemos creer en Dios y en su promesa. revelada históricamente en su 1-lijo y
testiníomíialmnemíte en eh amíhíelo qtme consumííe a míestra voltíntad. aun cuando no
sepamos in concreto cómo ni cuándo se realizará su promesa. Igualmente que
podemnos creer que luí amigo nos hará un regalo. amin cuando no sepamnos ni lo que nos

lIme. Revista de Ciencias de las Religiones

65 2000. nOniero 5, pp. 6m-77
áimgcl E. (iamTido— Ntaismrammo Cuando de la es
1,i¡,a nacen rosas

regalará. mii por qtmé lo liará. mii cómo hará para conseguir el regalo. Esperanios ese
regálo immcicrto. porque tenemos confianza personal en El. La fe es, pues. cosa de la
volimotad. es el muovimiento de la volumitad no hacia umí objeto, sino hacia umia persona.
Esa fe de la voluntad susteimiada cml la comffmanza esa fe personal y no de adimesiómí
dogmática es la fe umiamnumíesca en el sentido del Universo: es la fe de quien tiene
confianza en qtme el Umiiverso es para algo (aun cimando no conozeamnos ese algo mii lo
podamnos probar) y no meramímente para la nada. -

De todos muodos no hay qime identificar la fe con la voluntad. Querer creer no

es creer, ammnque sí es el comuienzo (le ello. La fe no es la voluntad, sino su mejor fruto:
con tanta iiítensidad amílíelamímos creer que, por obra de un salto producido por la
intensidad misma del anhelo, se pasa d el deseo a la creencia, de la voluntad a la fe.
Pero como la fe. que es fe simícera y consciente de su origen, a saber, la incertidumí3bre
y la angrístia, ella no es mímica absolutamuente cierta. En la fe más proflimída mnora
siempre el vsi no ha’.’. Y este x’ si no ha es la expresión de la conciencia de la fe de
haber surgido de la angustia. o, dicho de otro modo. la expresiónde la conciencia de
la fe de flíndarse en el su cío incierto del querer creer cmi una promesa que no tiene ni
prtmebas históricas ni pruebas filosóficas, sólo testimuonmos,
Este querer creer, que se convierte en creer, es, para Unamuno, a su vez, umí
crear a Dios. Si Dios existe fuera de nosotros, no es cosa que sepamuos, sólo sabemos
que existe en nosotros, en el Deseo que tenemos de Él. Y como este Deseo, este
angustiado querer creer que míos lleva a creer en Dios, es puesto por Dios cmi nosotros.
es Dios el que se está creando de conmi nímo a sí mmsmno cmi nosotros. Si qímeremnos ser a
mmnagen y semnejanza de Dios. si queremnos tener conciencia eterna del Umíiverso. es
porque Dios se crea en nosotros, el Universo sc personaliza y toma conciencia a través
nuestro. Querer que Dios exista, esto es. querer que el Universo tenga vida y
conciencia, y comportarse como si así fiera, esto es, ser para la vida y ]a conciencia
de todos aquellos hermanos que, como yo, quieren que Dios exista, es el modo en que
la voluntad crea a Dios, o, mejor dicho, es el modo en que Dios se crea en nosotros,
el modo en que sc nos manifiesta y revela. ¿Pero, de ¡muevo, existe este Dios creado
fumera de nuestra conciencia? Todo cuanto sentimos y conocemos está en nuestra
conciencia. Y no puede plantearse el problemna de una realidad noumnénica
independiente de Dios. El existir de Dios es el testimmionio de su obrur en la conciencia.
y stm obra es nuestro anhelo de Dios. Se objetará que este testimonio no es Dios
obrando cmi nosotros, sino la idea de Dios. A lo que Unamnuno respomíde que es Dios
obrando por su idea, o más biemí por su sentimiento’.
El pasaje del querer creer en la inmortalidad y en Dios comno su garante y,
sin embargo. permuanecer inciertos acerca de amitos a creer comifmados en amitos, es el
pasaje de la angríslia a la fe. Y el premio de la fe es la esperanza. La fe es la decisión
qtme gemiera esperanza, pero no es propiamente la esperamiza: ésta es su producto. Para
Unamuno la fe es la energia vaga, caótica e informne que mne lleva a creer. Pero cuando
ya creo en algo, aun címando ese algo no esté deteríninado. recién entonces la fe

‘Cfr STI’, p. 190

‘II,,. Reuis(a cje Ciencias de lú.s Re/ioiones

2000, número 5. pp. 61-77 66
Angel E. (janido—Ní amorano Coando de la espina nacen rosas

deviene esperanza. En tanto temple. la esperanza mío es sino la fe. pero en amauta esa
fe lía tomnado una decisión por la inniortalidad, y esa decisión ha aplacado la angustia.
Mas estos intentos de separar fe y esperanza no son simio abstracciones imítelecttmales.
Fe y esperanza son imiescindibles. «No creemos sino lo qime esperamnos. ni esperamos
simio lo que creemnos>A. Podríamímos decir que la fe es el muodo de convertir la angustia
cmi esperanza. La esperamíza no es sino la amígustia. que por la inmensidad de su deseo
cii mmmi mnomríento decide (salto) creer en lo que quiere creer. La decisión por creer
tramísforn3a la angustia cmi esperanza. El paso de la angustia a la esperanza equivale al
paso de una voluntad domninada por la incertidumubre acerca de stm destino, a una
voluntad que cotilla en la posibilidad de lo que desea. La energía que mne lleva a
decidir el paso de la incertidumnbre a la confianza y que opera la conversión de la
angustia en esperanza es la fe. Pero comno aquello que desea la voluntad angustiada no
ptmede ser probado ni tamupoco es un hecho, es siemnpre sólo posible, la esperanza no
es tamnpoco nunca absoluta, debe coexistir con la angustia. No hay esperanza sincera
que no escomida cierta angustia, ni tamupoco hay esperanza sí antes no se ha pasado por
la angustia. Quien no lía sentido, o. mnejor dicho, quien ha ¡megado su necesidad de
Dios. jamnás podrá tener esperanza en El. La esperanza es hija de la angustia. Ella es
su muadre y la fe su padre, La angustia, fecundada por la fe, da a luz la esperanza, y,
asm. nos da la Iríz.
Mas la esperanza. como la angustia de la que proviene, es un sentimiento.
Tener tío sentimniento no es lo muismuo qtme poseer un conocimiento. Un conocimuiento
es algo que se posee cmi forma pasiva, un sentimiento se vive. Tener esperanza. haber
pasado del querer creer al creer y del creer a la esperamíza en lo que se cree es una
cuestión práctica y vital. La esperanza, que nace de la angustia, se realiza
prácticamente —se vive— en el ámbito de la muoral. «Por sus frutos los conoceréis».

3. Lafecundftíad ético de la angustia

3. 1. El imperativo unaintinesco

Para Unamuno, la moral es el muodo en que el hombre realiza su fe en el

mundo, Fácilmuente podría objetarse que la concepción unamuunesca de la muoral es
heterónoma, que ésta pierde valor por sí muismna y que se rebaja la dignidad de la
conducta muoral al rango de muero instnmmento para alcanzar la salvaciómí religiosa. Sin
embargo, una crítica tal sería muy apresurada y transluciría una notoria incomprensión
de has profundas relaciones entre religión y moral en la obra de Unamuno. Para
empezar hay qtme tener en cuenta que la moral sí se funda en la fe. pero en relaciómí a
ello lía’. que atender a dos puntos claves. Primnero: la fe no es la adhesión ciega a un
principio, simio la decisión nunca definitiva de creer en lo que la voluntad quiere creer.
Segrmndoy corno consecuencia directa del primer pumíto: la muoral se funda
retrospectivamnente en ha fe. Comno la conciencia nunca está segura de sim fe. debe

657/. p. 194.

lío. Revista de Ciencias de las Religiones

67 2000, número 5, pp. 6 1-77
Angel E. (;ai,ido— Nial tirana Cuando de la espina ticen rosa>

probársela a si misma en el orden de la muoral. ¿Cómno la prueba? Obrando muomímnente

de muodo tal que merezca la imímnortalidad. aun cuando ella no sepa si eso no inmuortal,
y recomiociemído cmi este mnereciníiemíto la presencia de Dios. Es así como a través de su
actuar en el munmido el hombre se crea mmmi fumídamnento práctico para su fe. Y es esa fe
luego la que fimndamenta retrospectívamente y también de modo práctico la moral (le
da sentido como mííedio de salvación). El hombre primero quiere creer en Dios, decide
creer en Él. pero su creencia está angustiada. no es inconmovible, cree con el corazón,
vacila con la cabeza. Entonces busca encontrar a Dios en el mnundo. Y como busca tal
cosa se lanza a una conducta apasionadamente buena en la qtme recomioce que Eh. que
lía dado vida a todo hombre, mío merece ser mortal. En ese reconocimniento encuentra
a Dios. Y es Dios a su vez quiemí fundamnenía da sentido, pero sólo
retrospectivamnente. una vez creado cmi el obrar moral, a la ética como camuino de
salvación. Por tanto. no es posible objetar a Unaniuno que de variar la fe en el
principio de inmortalidad, se derrtminbaría su moral toda, porque el principio mío
precede ni es independiente de la mi3oral. sino que la fe se constituye comno tal y
constituye su principio o verdad de fe emí cl obrar moral, a saber, obrando de modo tal
que merezcamos esta inmortalidad, y encomítrando en el anhelo de ese muerecimuiento
el testimnonio del garante de la inmortalidad. ¿Hasta qué pumíto. ptmes, estamos aquí ante
una muoral heterónoma, si es la mímoral la que se crea su fundamento, aunque luego ese
fundamento —la fe en la inmuortalidad— trascienda el orden estriclamnenté moral? La
inmuortalidad es. pues. el fío del obrar muoral y también su fundamento. Con la
particularidad de ser umi fundamento que sc crea como fundamento en cuanto se ejerce
el obrar que el pretende fundar. «Es el muártir el que hace la fe más que la fe al
mártir»’. La muoral. pues. no se funda cmi la fe ciega en un dogma que se cree verdadero
antes e imidependientemente de la mííoral que fmmnda, sino qime la voluntad busca crear,
obrando, un testimnonio de lo que la conciencia cree con angustia y vacilación, para
poder así robmmstecerse, Busca crear stm verdad de fe en la moral. Una verdad que le da
luego sentido salvifmco ah actuar moral.
¿Y cuál es la verdad sentida y no pensada, deseada y mío sabida, cordial y no
racional de la fe? La inmortalidad’. la infinitud del almna humana que, sin dejar de ser
yo, anhela serlo todo, ser el Universo y serlo eternamente. ¿Y cómno cree en su verdad
la fe? Obrando de ¡nodo tal de hallar un testimonio que fundamente el anhelo qtme le
dio origen, pues la fe se origina precisamnente cuando el deseo angustiado dc
inmortalidad, por obra de una decisión, se convierte en la decisión de obrar para crear
aqu cl mundo moral en el que Dios pueda testimoniarse. ¿Y cuál es cl obrar por el
cual la fe da testimonio de Dios, lo crea creando su testimnonio? ¿Cuál la moral que
pasa del querer creer en Dios al crear a Dios? ¿Cuál el imperativo muoral que debe
seguir la fe para poder probarse a si mnismna su verdad: la finalidad humnana del
Universo? Unaniuno formnula su comiocido imperativo en estos muemorables términos:
«Obra de modo que merezcas a mu propio juicio y a juicio de todos los demás la

757J, p. 251.

II,,. Revista de Ciencias de las Religiones

2000, m,(mmero 5, pp. 6 m -77 68
..Xngel E. (ianida’Nlmmmímrano Cmi a¡mdo de la espina ¡macen rosas

eternidad, que te hagas insustituible. que no merezcas morir»8. Mas que principio
práctico (expresión qime limída lo contradictorio), lo que nos propomie Unamnuno es una
actitud: la ijísustituibilidad. Obrar de modo mal que muerezcamos la eterímidad significa
obrar de mnodo mal que nos hagamnos insustituibles; comnportarnos de muodo tal de
refrendar con hechos aquello de que cada uno de nosotros es una conciencia unmca e
irreemuplazable. Es insustituible quien se hace responsable por los demuás al ptmnto de
que su mííuerte deja un vacío —el dc la responsabilidad que cargaba ~ el del amor qtme
brindaba a sus líennanos— tan grande que no puede ser llenado por llimígún otro. Ser
insustituible es muorírsele al otro, que la vida del otro ya no pueda ser igual simí muí. El
hombre comnún comuprende bien este imííperatívo, pues ninguna mutíerte le parece muás
imíjusta mii le duele mnás que la de aquel que era necesario, que se brindaba a sus
hermanos de modo tan amuoroso que stm existencia ya no podrá ser reemuplazada del
mismo modo por los que aún viven. El modelo de esta insustituibilidad es Cristo. que
se dio por comnpleto a sus herínanos hasta el punto de cargar él con la
responsabilidades de los otros. hasta muorir para que ellos vivan. Uno es instístituible
etíando es comno Cristo. cuando se stmstituye a los otros para tomnar sobre si la
responsabilidad que le cabe por todos y cada uno de ellos, es decir, cuando carga comí
la respomísabilidad por la vida entera del Universo. El immiperativo de hacermios
instístituibles nos lleva a obrar de mnodo tal que no muerezcamos la nírmerte, que nuestra
aniquilación. si nos está reservada (la angustia nunca queda disuelta y se trasunta en
ese «si nos está reservada») sea un sinsentido del Universo, y no la gamíada conclusión
de nuestros días. Mas obrar de muodo tal no significa sino poner en todo nuestro sello,
perpetuarmuos en todos los seres, haciendo de nuestro actuar un principio dador de vida.
La moral de Unamnuno es una moral de la imuposiciómí del yo en el otro. domíde
imposición significa poner vida en el otro a través de mui conducta en relación a El.
el imperativo tmnamnunesco es una reinterpretación positiva del ína¡mdammiieríto no
¡aa/aras. Allí donde dice no matarás habrá que leer darás vida y la acrecentarás. La
muoral umíamunesca, como la angustia de la que en última instancia procede, es una
muoral de la fecundidad. En efecto. si la fe se ve muovída a crear su propia verdad, ello
se debe a que a la fe. en cuanto es fe sincera y no dogmatismo ciego, le es inherente
la angustia. El homubre desea la inmuortalidad. pero lo desea en la imicertidumnbre,
angustiadamente. La propia intensidad de su deseo es tal que en un mnomento ese deseo
de creer se convierte en creencia. Pero esa fe no logra desemnbarazarse jamnás por
completo de la angustia. Comno es una fe angustiada y no puede probar
intelectualínente lo qume cree, se ve movida por la angustia a crear su propia verdad. Su
verdad, aquello en lo que cree, es la inmuonalidad del almna. El hombre, entonces, se
halla instado a crea esa inmuortalidad, y lo hace dando vida a todo aquello que lo rodea
dando vida a aquellos que a su vez darán vida. De esa muanera el homubre es aquí en la
tierra y en el tiemupo a imagen y semuejanza de Dios. Es en todo en el muodo del darse
a todo aquello que tiene vida, e infríndiendo vida en lo que a su vez infundirá vida. La
angustia es fecunda. De sus espimías crecen rosas,

tmSTV, p. 252.

‘1/u. Revis Wc de Ciencio.m de las Religiones

69 2000, númeroS, pí,. 61-77
ángel E. Ganido—Nlmmmnrano Cuando de la es~~imia nacen rosas

3.2 Caridad y responsabilidad Unam uno y Lévi,ias

El imuperativo ulíammmnesco de imísmístituibihidad comfformna. pues. umía muoral

de ha fecundidad y umía muoral enfática. Desear la eternización personal ah punto de
creer cii ella es una actitud práctica y fecunda. porque la fe angimstiada debe obrar la
verdad que su deseo desea. Obrar ese <leseo eqtmivale a eternizarse haciéndose
insustituible. Y etemizarse híaciémídose insustituible significa dar vida (fecundidad) a
los otros que darán vida (énfasis). En el darse por completo a los otros y ser manantial
de vida, propio de la muoral de la insustituibihidad, se reconoce eh Deseo de serlo todo
y para siemupre, de ser Dios, propio de la conciencia. Ahora bien, ¿cómo en concreto
infrnde vida cl hombre y se trasciende hacia las otras conciencias, cómno se realiza la
muoral de la insustituibilidady la fecundidad? Para responderesla pregunta es menester
interpretar su imperativo, no necesariamente en el contexto en que surgió, síno en
aquel o en aquellos emí los qtme ptmede desplegar todo su potemícial significativo.
Personalmente no encuentro mnejor mnodo de interpretar eh dar m’ida a lodo, a través del
etíal la fe obra su propia verdad, dando origen a la muoral, que hacerlo de acuerdo con
la concepción levinasiana, para la cual dar vida al otro es cargar con la
responsabilidad ética por El. es decir, por su vida. Tamubien para Lévinas el
muandainiento clave es “no muatarás”. sólo que Unamuno va en cierto sentidó muás allá,
transforma la orden en positiva y exige dar vida y acrecentaría. Este dar vida y
acrecentaría es equivalente en Lévinas a garantizar la expresión del rostro del otro que
me conmina a la responsabilidad, pues ser responsable por el rostro no es sino ser
responsable por la vida del otro, expresada cmi su rostro. ¿No hay acaso una notoria
smmumhitud entre el Deseo muetafisico levinasiano de lo Otro, de trascemíder el yo siendo
para otro, y el Deseo. tamnbién mnetafmsico unamnunesco de serlo todo siemído en los otros
en cuanto inc brindo por ellos? Estimno que aquí dos pensadores de tradiciones y
épocas diversas, de muétodos y escuelas diferentes. de estilos de pensamniento opuestos:
uno intuitivo y atropellado, otro muochmo mnás riguroso y muetódico, tocan un suelo
común. Ciertamente Unamnuno, en función del carácter activo de su pensamiento,
abandona pronto este sueho. No se himita a dejar que el otro viva, lo que constituye la
base de su imperativo de insustituibilidad, sino que quiere imupomier ha vida al otro,
imnponiéndole agresivamnente su voluntad de vivir y su ansia de inínortalidad. En este
punto, es decir, en esta proclamnada pretensiómi unamnunesca de una moral de
imuposición y domninio del otro’. Unamnuno se aparta de Lévinas. El pensador vasco no
se conforína con ser para la vida del otro, sino que quiere que el otro sea como yo, que
lo consuma mi muisíno anhelo de inínortalidad. Este privilegio del querer del yo, aun
cuando el yo quiera la eternidad del otro, por sobre el querer intocable del otro, es ya
es un viraje respecto a la perspectiva de Lévinas. Pero este privilegio del yo no es un
privihiegio egoísta, porque no quiero imponer mi yo por su pura imuposición. sino que
quiero penetrar en el otro para que el otro también penetre en mí. Imnponer el yo al otro

(Sp-. STV, pp. 265-266.

‘//me. Revista de Ciencias de los Religiones

2000, noinero 5, pp. 6 1 -77 ‘70
Angel E. (iarrido-Nlaicmrano Cuando de la espina nacen rasas

es exponerse a recibir el yo del otro y dejar así que él también sea fecundo. El sentido
profundo de este querer el yo domuinar al otro no es egoisíno ni ejercicio de la
violencia. Yo quiero domninar al otro, porque quiero borrar la divisoria entre ambos,
porque quiero que amubos seamos aquello que en común ya somos: imna y la muisma
Voluntad de eternidad que atraviesa todo lo gime es. Quiero gime ambos seamos el
mnismno querer: la Voluntad de Dios. En este sentido Inístico la moral umíamnunesca se
separa de Lévinas, Empero esta moral muistica no es tanto una muoral estrictamnente
hablando cuanto una interpretación unamnunesca del sentido de la muoral. A tui modo
de ver, la muoral concreta a la que nos lleva el imperativo de insustituibilidad es la
misma muoral fecunda de la responsabilidad por el otro hasta la expiación y la
substitución. gime propone la moral levinasiana. Que luego Unamuno dé a este
comuporíamniento el sentido de unión muistica con el otro, es otra cosa. Lo decisivo no
es el sentido muistico que el yo le de a su obrar, sino el obrar que se desprende de la fe
y de la angustia unamímnesca. Y este obrar concreto, comno lo veremuos en el caso de
San Manuel. está mnuy próximo a una ética de la responsabilidad por la vida del otro.
En efecto, el principio de insustituibilídad solo puede realízarse dándose por entero al
otro, y darse por entero al otro no es sino sacrificar el interés egoísta en la propia vida
en beneficio de la vida del otro. Querer la vida eterna no es el egoísta querer vivir unos
años más, sino querer tanto la vida a] punto de dar un poco dc mni vida y loda mni vida
si ffiese el caso, por la vida de todo lo que mne rodea. Y no hay otro camino que esta
muoral del darse a todo y ser responsable por la vida de todo para serlo todo o, al
menos, para trascender el yo. Unamuno llama a este ejercicio de la responsabilidad por
la vida de los otros caridad. En cuanto esta caridad radica emi dar vida brindándose al
otro, la moral unamunesca es una nioral de la responsabilidad, de la trascendencia y
de la fecundidad, cercana a la levinasiana. En cuanto esta caridad quiere infundir en
el otro el híamnbre de inmortalidad y la angustia que corroe al yo, Unamnuno se aparta
de Lévinas. pero también allí se acerca a la necesidad mnayor del hombre de hoy, que
necesita más que nada aquello que no sabe que necesita: a Dios, a la necesidad de
Dios. Que necesita, como quizá no lo ha necesitado nunca el homubre a lo largo de la
historia, que un estremecimniento de angustia lo despierte de su vida yana e imupersonal,
de su cosificación, de su economnicismo y de su razón cientificista, que encuentra
razones para todo muenos para vivir. Es hora de que el homubre sienta que alienta en él
un deseo de trascendencia. Es hora de despertar al homubre de su ensueño de la época
de la muerte de Dios y del fmn de la historia y hacerle ver que el que se mnuere es él y
que la historia que termina es la suya, y que esto es cosa sería. En este sentido, el
angustioso deseo unamutínesco de eternidad no deja de estar cerca de las necesidades
muás tmrgentes del homnbre actual.

4 San Manuel Bueno, ¡náruir

Tanto las relaciones entre ética y religión, esto es, el sentido religioso de la
ética. cuanto Ja delerminación y consumnación de la álica unamnunesca, ambas
cimesmiones. se translucen himpidamente en una de sus novelas cortas. San Manuel
Bueno. márlir, Es allí, en un ejemuplo vital ofrecido por ha novela, donde mejor y muás

lío. Revista de Ciencias de las Religiones

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sumgel It. Gamrido—N!amnrana Cmmammcto de la espina lacen rosas

claramííente habrá qtme leer la éliea de Unamnumio y ha religiosidad imílíerente a esta ética.
Es allí tamubiémí domíde habrá qime leer hasta qtmé punto ese xo tmnamnunesco, qtme
aparentemnente todo lo invade y emí todo se qtmiere ilmíponer, no es sino umí yo para otro,
el yo de la respomísabilidad. que Lévinas lía llamado <hemneaqui». Es qtme ese anhelo
desenfrenado dc eternidad y la negaciómí a qtme munera stm yo. qtme lía dominado el alama
de Miguel de Umiamiiummo. le lía llevado. aummque parezca paradójico, a tímía ética del
sacríficio del propio yo para el otro. El anhelo ontológico de querer serlo todo. de
querer ser el Universo, es, en su transcripción ético-práctica, el sentir la
responsabilidad de darlo lodo y. así, destituir el yo egoísta para sustittmirse a los otros.
lítístraré brevemmíeííte esta tesis que acabo de arriesgar no con conceptos de Unamutímio.
sino con una vida que stm :ííigrmsíia y su anhelo dc inmuortalidad ha engendrado, la de
San Manuel Bueno, párroco de Valverde de Lucerna, aquel pueblito que reposa a los
pies de la muontaña. junto al lago y al aíí’.paro del cielo.
Don Manuel Bueno. San Manuel de Valverde de Lucerna, era un ctmra
párroco, que. liabiemído podido, por smm inteligencia y dotes, hacer carrera eclesiástica.
decide abandonar toda carrera y toda ambición propia para permanecer en su pueblo
natal, junto al lago. donde la leyenda cuemíta que hay otra Valverde de Lucerna
hundida, ha Valverde celestial, las camupanas de cuya iglesia suenan en ha noche de San
Juamí. Allí Don Manímel es amííado y admirado por los sencillos pueblerinos, porque él
se brinda por comupleto a ellos. Tantas bondades adornan su vida y su obra que el etíra
poco a poco se va ganando cmi el pueblo fama de samíto varómí. Domí Manmmel está siemupre
presto a ayudar a los habitantes de Valverde. Ora redacta has cartas de las mnadres
analfabetas a smms hijos ausentes, ora se ocupa de cuidar a los enfermuos solitarios, ora
se interesa por la salud de las emnbarazadas y por atender a la crianza de los niños, ora
corta leña para los pobres en invierno. Unami3uno nos cuenta qué clase dc liomubre era
y que clase de ética regía la vida dc Don Manuel: «Trabajaba tamubién mamíualmneníe,
ayudando con stís brazos a ciertas tabores del pueblo. En la temuporada de trilla ibase
a la era a trillar y a aventar, y en tanto, hes aleccionaba o les distraía. Sustituía a las
veces a algún enfermo en stí tarea. Un día del niás crudo invierno se encontró con un
niño, mtmertito de frío, a quien su padre la enviaba a recogeruna res a larga distancia,
en el monte. Mira —le dijo al niño—, vuélvete a casa, a calentarle, y dile a tu padre
que yo voya hacer el encargo»’>. Éste era San Manuel Bueno vésta su ática; una ática
de la responsabilidad y del para-el-otro. El heme aquí levinasiano respondiendo por
todos sus prójimos. s¡mstituyémidose a ellos, cargando con sus deberes, y hasta con sus
culpas. Don Manuel. San Manuel Bueno, se había vuelto para sus feligreses de
Valverde de Ltmcerna insustittmiblc, pues a todos sustituía y el sentido primero de su
vida era «que estém todos contentos de vivir»¡m. Y el contento de vivir de los otros, de
los huérfanos, de los emífermuos y de las viudas era responsabilidad sentida por el

Mi g ud cíe Umiamumio, San Manuel Bueno, nmártiry u-es hisi o> -tas más, l3arcelomía,
1983, p 32.

‘‘Op. cii., p. 34.

lía. Revisic de Ciencias de los Pe/;giones

2000. número 5. p~ 6 m .77 72
-kmmge 1 E. (;[mYiclo. \I¡ manmmmo Caammda dc ;m c—spimma rmaccmm rosas

párroco. Pero mío sólo se ocupaba Don Manuel de socorrer a sus parroquianos cmi stís
necesidades físicas y temporales. simio, ante todo. de socorrerlos cmi sus míecesidades
espirituales e immtemmiporales. Era Don Maumimel la fuemíte de la qime mímaumaba consumelo p¿mra
el pimeblo. El era quien sentía la respomísabihidad de apumítalar. por la palabra y por el
ejemuplo. la fe sencilla en la inmortalidad personal y en el amor de Dios, que son el
comísuelo del pueblo. Baste un solo ejemuplo para comuprender esta responsabilidad que
Don Manuel sentía no sólo por su gente, sino tamubién por los extranjeros que a él
acudían. ptmes la responsabilidad no tiene límnites de comuarca. He aqtmi el texto:

Una vez pasó por el pueblo una banda de pobres titireteros. El jefe
de ella, que llegó con la mmmjer gravemnente emffermíía y embarazada.
y con tres hijos que le ayudaban, hacia de payaso. Mientras él estaba
cmi la plaza del pueblo haciendo reir a los niños y aún a los grandes,
ella, sintiémídose graveniente indispuesta, se tuvo qíme retirar, y se
retiró escoltada por una mnirada de congoja del payaso y una risotada
de los niños. Y escoltada por Don Manuel, que luego, en umí rincón
de la ct¡adra de la posada. la ¿íym’dó a bien morir. Y cuando, acabada
la fiesta, supo el pueblo y supo el payaso la tragedia, fiméromíse todos
a la posada y el pobre hiomubre, diciendo con llamíto cm’. la yoz: ‘Biemí
se dice, señor cura, qúe es usted todo un santo’, se acerco a éste
qtmcriemmdo tomnarle la mamío para besársela, pero Domí Mamiel se
adelantó. y tomándoscla al payaso. promiunció ante todos:
El santo eres tú, honrado payaso; le vi trabajar y
-

comupremídí que no sólo lo haces para dar pan a tus hijos, sino
también para dar alegría a la de los otros, y yo te digo qt.íe ttm Inujer,
la madre de tus hijos, a quien líe despedido a Dios muientras
trabajabas y alegrabas, descansa en el Señor, y que tú irás ajuntarte
con ella y a que te paguen riendo los ángeles a los qtme haces reír en
el cielo de contento’2
Don Manuel es el paradigmna de una ática, cuya responsabilidad no se agota
cmi brindar ayuda a quien la necesita en esta vida (no alcanza con asistir a la muríjer
emífermna), simio en dar consuelo a aquellos (y lo somílos todos en algúmí niomento) a los
que, comno el pobre payaso, la x’ida ya mío puede darnos comísuelo. y lo que necesitamnos
es una razómí para vivir. Eh imperativo de Don Manuel no se limíiita al no matarás,- ni
siquiera a stm forzmm¿í positiva de darás vida y la acrecentarás, sitio que imícímive el dar
esperamíza para muás allá de ha vida. y fundar esa esperanza en el propio obrar. Don
Mammcl es i nsustitimible para la vida. para la mumíerte y para el muás allá de la mutíerte de
los liomubres de Valverde de Lucerna y tamubién de los extranjeros que por allí pasan.
Stm ejemuplo es ejemuplo de para-el-otro, para el payaso, viudo y extranjero, y para sus
hmijos, himérfimnos de madre. Es qtme Don Mnntmel no commci be salvar smm al ma, sino es

“Op. cii., Pp. 34-35.

1/mc. Revista de Ciencias de las Religiones

73 2000. mOmero 5. ‘o. 61-77
Ange II. Oani cío—km ammmrano Emma¡¡do dc la ospi mía ¡macen rosas

salvamído la de su pueblo. Su salvaciómí es ante todo ética. se salva salvando de la

desesperación ah pueblo, y vive en éste, como la esperanza del pueblo.
Ahora bien, este prototipo de ética de ha respomísabílidad, ¿lo es tamubiémí del
desinterés? ¿No es que Don Manuel quiere salvar su almua salvando la de su pueblo?
¿Tiene fe Don Manuel. San Manmíel. el miiá rtir? Y he aquí lo sorpret’.dente: he aquí la
cumubre de la nobleza y del desinterés de este hiomubre y de esta ética que nos propomie
Ummamnuno: Don Manuel no tiene fe. Para él no hay otra vida que ésta. Stm obrar no
espera ni la reciprocidad del ptmeblo ni la de Dios. Da todo lo que tiene y hasta lo que
no tmene, comísuelo y esperanza. Es que. comno le confiesa a Lázaro, el joven al que él
resucitó del progresísmno y del racionalismno no a la fe, sino a la necesidad de la fe, Don
Manuel no tiene esa fe. La verdad, la verdad racional que es la que de veras cree Don
Manuel, es para el acaso terrible, acaso la míada, y sólo por responsabilidad, sólo por
no acabar gritando en el medio de la plaza que no hay esperanza, sólo para que no se
derrumube la fe de los humildes, que en él sc apuntala. finge creer y obra como si
creyese. ¿,Ha~ acaso aquí algttn atisbo de egoísmno o de moral heterónomna, fundada en
el interés de la salvación? Don Manuel es umm atormentado por la anglístia que no ha
permitido que esa angustia devenga desesperación, sino qtme ha sacado de ella su Inejor
fruto. la esperanza. pero ni siquiera la esperanza para sí, sino para los otros. Convertir
la angustia que se siente en sí misíno en esperanza para los otros es el meollo de la
éticá unamnunesca. defínida no cmi conceptos, sino en el ejemnplo vivo dé San Manuel
Btmeno, testimnonio y síntesis de la fectíndidad de la amígusmia.
Ciertamente la angrístía es condición necesaria pero no suficiente para qtme
se prodtmzca esta conversión. Es madre, pero no padre y mímadre de la esperanza.
También puede devenir desesperación. ¿Qué fecunda esa amígustia para que ella sea
esperatíza fecunda y no desesperaciómi estéril? Aquí no encuentro otra explicación qtíe
la decisión del hombre de carne y hueso, no hallo otro fxmdamento que la dignidad
humnana. Esa dignidad permanece separada, santa, de cualquier intento psicologista
que intente explicarla por lo que ella no es: un comícepto. Por ello Don Manuel es bien
llamado San Mamiucí.
¿Pero en su imítento de dar esperanza al pueblo no infunde Domí Manuel el
dogmuatísmno y enseña la ignorancia? Don Manuel vive para hacervivir a sus feligreses.
para darles consuelo y hacer que se stmeñen inmuortales. ¿Es esto verdadero, es esto
falso? La verdad semántica, la prueba concreta de ha eternidad o la nada nadie la tiene.
Tal vez sea la inmuortahidad un sueño, pero tal vez la nada no sea más que umía
pesadilla. Don Manuel enseña una verdad práctica, una verdad que sine para vmvmr.
qtme hace vivir y cmi ello encuentra su fundamnento. La fílosofma. por cl camino del
testimonio, intenta dar un sustento conceptual a esta verdad práctica. pero ella ya
enctmentra stmfíciente fimudamnemito en la vida mu isína- ¿Puede llevar una posiciómi tal al
dogmatisíno? La religión verdadera, ha míacída de la angustia que se convíerte en fe y
crea su propia esperanza, no es dogmática. Dice Umiamuno por boca de Domm M:íntmel:

Todas las religiones son verdaderas cmi cumanto hacen vivir

espí ri t tía 1 mne mi te a los ptmeblos que las profesamí. en amaoto les

ji,,. Revisto de Ciencias de las Religiones

2000, mmí’mera 5, pp. 61-77 74
.-‘umget E. O ¡nido—Nlamo rano C~mamicto cte la espimal mir¡ee¡m nos,,>

constíelamí de Imaber temíido que nacer para muorir, y para cada pueblo
la rehigiótí 1i1á5 verdadera es la suya. la que le ha hecho.’3
¿Y cuál es la religión de Don Manuel? ¿Cuál su consuelo? Su religión, su
consuelo es consolar a los demás, aunque el consuelo que les dé no sea el suyo. Este
es el punto de fusiómí emítre una étiea que se vimelve religión sin dejar de ser étíca y una
religión que se vníel~e ética sin dejar de ser religión. Y éste, creo yo, colmio cree
ljnamnuno. es el gran secreto de la vida de Don Manuel: creyendo no creer. obró como
si creyera, y su obrar, casi inconscientemente, termuinó haciémidolo creer, puesto que
en él. además de responsabilidad, encontró consuelo. En Don Manuel la angustia. el
querer creer y no poder. desemboca en obrar. que no es sino qimerer crear lo que uno
quiere creer y no puede. y, retrospeetivamuente, el obrar funda la fe. No fime Don
Mantíel ejemplo de responsabilidad e insustituiblidad para salvarse. mío hay en él ética
imíteresada. ni siquiera con un imíterés trascendente, pues la angustia no le permite
ningumía seguridad en la salvación, ni especular acerca de los instrumnentos para
alcanzarla. La angustia es quien evita que se rebaje la autonomnia y la valía de su ética.
Por el contrario. Don Manuel, por su propia dignidad, convirtió su angustia en
esperamíza para los demnás a través de su obrar, y de la esperanza de los otros recibió
consuelo, de la étíca recibió la fe, Quiso creer para hacer creer y no pudiendo creer
hizo igual creer hasta que a la postre tetínino creyendo. pues mnurió rezando y
imacierído rezar el credo «en la resurrecciómí de los mnuertos yeím la vida perdurable».
No obró biemí para salvarse, sino que se salvó para obrar bien, es decir, no sucumubió
a la desesperación y a la nada para poder asistir y consolar a su pueblo; y es esa
asistencia y ese consuelo que dio sin tenerlo, lo que le dio postreramnente, sin que él lo
esperara. consuelo y. casi sin que se diera cuenta, también fe. Pero nunca una fe
dogínática. ntmííca tina fe ciega, nunca una fe sin angustia, nunca una fe en la qime el
creer de una razón débil muate la dignidad del querer creer de umía voluntad fuerte. Por
eso. durante la última comunión que impartió entre sus feligreses, mientras le da la
hostia le dice al oído a Angeía Carballíno, que nos relata su historia. «reza tambiémí
por Nuestro Señor Jesucristo».
Es la ética. son los otros para los que ha sido, los que le dan a Don Manuel
la fe qtme cree no tener. Por ello, cuando confiesa su incredtmhidad ante Angelina, cuyos
días él había ahumubrado, le pide que lo absuelva en el nombre del pueblo. Y Angelina,
el pueblo, lo absuelve en cl Nombre de Dios. Quien necesita absolución, cree, aunque
crea no creer, y quien cree que esa absolución se la pueden dar aquellos para quienes
ha sido, es porque lía recibido ese creer de la ética qtme primero lía obrado. «Toma agi.ta
bendita y termuinarás creyendo». Don Manuel ha hundido su ~‘ida en el sueño de
inmuortalidad de su ptmeblo, que simefia con la vida eterna, comno el lago de Valverde de
Lucerna «stmeña el cielo», Y así comno el cielo le devtmelve su sueño al lago reflejándose
en stms aguas. cl pueblo le ha devuelto a Don Manuel su vida. devolviéndole el
comisimelo.

“Op. cii., p. 46.

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Auge t E. Garrido—Nt atcmram~o Cimawctú cte la espimma nacen rosas

¿Y ha~ verdaderamuemíte comísimeho en el nímna de Domi Mantíel? Tal vez la

tnayor pnmeba de fe y de respomísabilídad tmnidas de Samí Mamiucí. qtme mnurió creyendo
no creen, pero sin creer creer, creyendo, haya sido confesar a Lázaro su incredulidad,
porqíme sólo así podía resucilarlo de chía y de su racionahísmno (que mio de su razón)
disolvente y desolador. Sabia Don Manuel que con Lázaro (ha conciencia reflexiva, la
muente filosófíca) mío le serviría eh engaño de fíngirse creyemmte cuando en realidad mio
creía o creía no creer, y que sólo podría comívertirlo confesándole sim verdad y stm
angustia. Y así, confesámidole aqimella angustia qtme lo mataba, le dio a Lázaro tmmía
razón para vivir. Convirtió su propia imícreduhidad cmi esperamíza de su hermano, que
tanto la necesitaba. ¿Pero, en realidad, con quién fímígió Domí Mantmel? ¿Fimigió ante el
pueblo creer para que el pueblo tamubiémí creyese. o se convenció a sí mnismno y
convenció a Lázaro de que no creía, para que en el acabamnienmo de su tránsito por la
tierra y por la angrístia «se les cayese la vendas> y desde esa mnisma amígímstia
despertaran a la fe?

5 (Jno¡i¡tiiio /10V

Amíalizan la actualidad estrictamnente fílosófíca de Unaííímmno (cuyo

pensamniento frecuemíte e imtustamuente es subvalorado> en cl comítexto problemííático de
la fílosofia actual sería de por si temíma pava otro artículo y excede los límuites que éste
se ha imnpumesto. Emupero, para eonchíir. quisiéramos aquí destacar un segundo semítido
en el qtme está vigente Unamuno; nmn sentido que podríamnos llamar histórico o epocal
y que personalmuente íííe parece aámí mnás importante que el estrictamnente filosófico. Emí
esta época de inmedíatez, en ha qtmc la historia ha acabado y el futuro es ya. Umiamuumío
reclamna eternidad. Cuando todos desfallecen por lo que pímede ocurrir muañana. ah almmia
de Umíamnomio sufre por lo qtme lía de ocurrir címanído acabem los tiemupos. Este homubre
de hoy, de tiemupos cortos, de mirada corta, de alína corta tiene mímeho que aprender
de un espíritu como cl de Unammíímoo. Apremíder que la cuestión es intentar, aumíqtme tal
vez sea un imuposible. hacer de cada ahora un instante de eternidad y no asfixiar la
eternidad en el ahora pasajero. Apremíder a ser capaz de la angustia y no sólo del
temor. Apremíder que la angustia puede ser fecunda y a ser capaz de fecundarla. Este
hombre dc hoy, que en sus muanifestaciomíes muás vulgares mío desea muás qtme umí poco
de confort. adormecimuiento intelecttmal y diversión, y qtme en sus mnanifestaciones muás
elevadas se conforína con el conocímimiento y el poder. que no son sino otras tantas
diversiones hasta que llegue la mtmerte. es un hombre indigno, porque ni siqtmiera tiene
la dignidad de desear cosas verdaderamente grandes y menos la nobleza de mantener
stm conducta a la altura de stís pretemísiomíes. A este honibre de hoy. a este hombre de
carne y hueso, pero de carne flácida y de huesos débiles, le opone Unamnuno su espiriltí
ah qíme lo consímme «tilia fiebre imicesante. amia sed de océamíos insondables y sin riberas.
un hambre de universos y la mnomriña de la eternidad»’4, Umiamnuno es hoy tilia
provocación a la dignidad x- a la nobleza; a tener la digmíldad de abamidonar nuestros

1/mt. Revista de Ciencias de/as Religiones

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í\mmgel E. cii,mnido—Nlam,mnano C~¡ammda
de la espina nacemí osas

puertos fortificados y salir a alta mar en busca de océanos insondables: es una

provocación a salir de ntmestra prisión cmi nosotros muismuos y en nuestro tiemupo y a
descubrir cmi el fondo muás noble de nuestra alína la muorriña de la eternidad. En tímí
mundo donde antes de dar un paso se tomnan todas las precauciones posibles. Umiamimno
míos invita a embarcarnos a tientas hacia el muar sin riberas, a pelear por lo imposible.
En umm mnundo preocupado tan sólo por la paz, conThndida con la seguridad de los
propios intereses. Ummamuno nos íntima a no tener paz y sí gloria. La cuestión de la
vigencia de Unamiiuno es la cuestión de la vigencia de la voluntad humuana que busca
para si muisma la dignidad de ser capaz de sacrificar todo interés egoísta para ir a
buscar una eternidad qtme quizá no exista. ¿Búsqueda inútil? Preguntémuosle a los
galeotes que libertó el Quijote y a los pobres para quien Don Manuel cortaba leña en
invierno si era imíímtil o no la búsqueda.
¿Y qtmé significa salir a navegar por océanos insondables? Podríaumios
responder con palabras de Unamuno que tal vez signifique «ir a buscar el sepulcro de
Dios y rescatarlo de creyentes e incrédulos, de ateos y deístas, que lo ocupan, y esperar
allí dando voces de suprema desesperación, derritiendo el corazón en lágrimas, a que
Dios resucite y míos salve de la nada»’5. Y esta tarea de rescatar al Señor de su sepulcro.
la mayor marca del pensamiento desde que Nietzsche con razón enterró a un Dios
muneflo. esta tarea que está en el centro del debate filosófico y teológico de hoy en día.
ha sido la tarea angustiada y angrmstiosa de Don Miguel de Umiamtmno, Espero que estas
páginas no le hayan hecho injusticia.

“ ¡‘OS. p. 9

lío. Revi cta de Ciencias de las Religiones

77 2000. mmúm,¡cro 5, pp. 61-77