EL CARMELO PARA EL MUNDO DE HOY

Juan Martn Velasco

El tema que me ha sido encomendado es probablemente el tema por excelencia, el tema de nuestro tiempo, para las instituciones, las comunidades y las personas cristianas de hoy. Es, en realidad, el problema que se plante el Concilio Vaticano II en relacin con la Iglesia y que a partir de l venimos plantendonos e intentando responder todos los que nos sentimos preocupados por la vida de la Iglesia en nuestro siglo. En nuestro caso, se trata en ltimo trmino de descubrir cmo encarnar histricamente, hacer presente de forma significativa, el carisma, el don del Espritu con que vuestra Congregacin ha sido agraciada, y mantener viva la herencia que suponen sus casi cinco siglos de historia. Es probable que todas las pocas de la historia se hayan enfrentado con este problema, pero en los ltimos aos se ha agravado considerablemente por el hecho de que lo que est en juego en los pases occidentales, y especialmente en Europa, es el ser o no ser de las religiones establecidas y de sus instituciones. Recordemos la permanente puesta en cuestin, en las tres ltimas dcadas, del futuro del cristianismo en Europa por parte de numerosos analistas de la situacin religiosa. Somos los ltimos cristianos?, se preguntaba hace unos aos J. M. Tillard. Se muere el cristianismo?, se haba preguntado antes J. Delumeau. Ms recientemente otro telogo (M. Bellet) se ha referido a cuatro hiptesis sobre el futuro del cristianismo, tres de las cuales pasaran por la desaparicin de sus formas actuales. Desde fuera del cristianismo, uno de los autores ms influyentes sobre el problema de la secularizacin, dando a entender que ya no se trata de previsiones, sino de una constatacin fundada en datos existentes, escriba: si nada extraordinario ocurre, puede decirse que, dentro de un siglo en Europa no quedar gran cosa del cristianismo; probablemente no en el sentido de que no queden cristianos, sino porque el cristianismo se debilite tanto que quede marginado como magnitud social. Tal situacin, aada, no es la actual, pero ya comienza a ser pensable y comienza a pensarse incluso como una posibilidad que deba afrontar la pastoral de la Iglesia (M. Gauchet). Las razones que llevan a tales pronsticos son entre otras el descenso constante de la prctica religiosa, el deterioro de las creencias, la erosin de la credibilidad de las Iglesias, la prctica imposibilidad de la transmisin de la fe a las generaciones jvenes, el envejecimiento y la falta de relevo de los agentes de las Iglesias, y los consiguientes cambios en los mapas religiosos que llevan a que algunos de los pases de tradicin cristiana estn pasando, de ser oficial y mayoritariamente cristianos hace menos de un siglo, a ser mayoritariamente agnsticos, indiferentes o no creyentes. Un socilogo e historiador francs, (Poulat) constataba recientemente: Francia est pasando de ser un pas mayoritariamente cristiano a ser un pas mayoritariamente agnstico. Recordemos tambin que, a pesar de la ambigedad del fenmeno de la secularizacin, en Europa estamos viviendo prcticamente en una cultura de la ausencia de Dios y que

en no pocos ambientes la secularizacin de la cultura es tal que la palabra Dios se ha convertido, como prevea Nietzsche, en un fsil en la gramtica de pocas remotas en las que significaba algo vivo. En tal situacin, las comunidades cristianas se enfrentan con dos preguntas cada vez ms acuciantes. Primero, cmo vivir en ella de forma significativa el cristianismo y su particular forma de entenderlo. Pero algunos de los datos que acabamos de aducir hacen que para algunas instituciones cristianas y algunas congregaciones religiosas el problema pueda ser la posibilidad misma de supervivencia, en un plazo no muy largo de tiempo, en los pases occidentales en los que nacieron. Para ellas, por tanto, se tratar de prever las iniciativas que debern adoptar para adelantarse a esa posibilidad. De esta situacin quiero hacer el punto de partida de mi reflexin. Mundo de hoy, ms que una fecha, es el smbolo de esta situacin de crisis. Para evitar la impresin de catastrofismo que la toma de conciencia de la situacin puede provocar, conviene anotar, antes de seguir adelante, que la mayor parte de los autores que se plantean el problema del futuro del cristianismo suelen aadir con razn que lo que est desmoronndose ante nuestros ojos es una determinada forma histrica de encarnacin del cristianismo y de algunas de sus instituciones y que el desmoronamiento de esas formas histricas, no es ni exige necesariamente la desaparicin del cristianismo mismo o de las instituciones en cuestin. Es ms, es posible que, dadas las circunstancias de lo que llamamos mundo de hoy, tal vez la desaparicin del sistema religioso en crisis sea indispensable para la perduracin del cristianismo en las nuevas circunstancias histricas. J. Delumeau escriba a este propsito: Una religin hecha de ceremonias, de poder y de obligaciones se muere sin duda, y tal vez felizmente. Pero comienza a nacer un cristianismo minoritario y adulto que encontrar en la unidad el sentido profundo de la llamada evanglica. La reflexin del historiador y la esperanza del cristiano se conjuga para mostrar que Dios, menos vivo en otros tiempos de lo que se ha credo, est hoy menos muerto de lo que se dice. Por mi parte, estoy convencido de que esta reflexin en torno al cristianismo en su conjunto puede aplicarse igualmente al problema de muchas de sus instituciones y, en concreto, de las congregaciones religiosas. Pero para evitar peligrosas obsesiones en relacin con el futuro, conviene observar que, como deca Th. Merton: nuestra vocacin no es sobrevivir, sino profetizar. Desde esta situacin os invito a que nos preguntemos cmo tiene que responder a ella el Carmelo teresiano. No creo necesario advertir que, dado mi escaso conocimiento del Carmelo, no tengo la pretensin de ensearos, ni siquiera sugeriros cul pueda ser esa respuesta. Por analoga a lo que veo en otros sectores de la Iglesia y, desde mi escaso conocimiento del Carmelo, me atrevo a expresar en voz alta algunas de las preguntas que este problema formidable me sugiere. Para disponer de puntos de referencia comenzar por aludir a vuestra tradicin para invitaros a encontrar en ella la inspiracin general de las posibles respuestas a la situacin de hoy. El Carmelo teresiano en su tiempo. El Carmelo teresiano constituye la respuesta de un grupo carismtico de religiosas y religiosos a los retos que los cambios en la nueva situacin histrica en que vivieron suponan para la vida religiosa cristalizada en la antigua y venerable orden del Carmelo.

Cmo surge la conciencia de la necesidad de una nueva respuesta? Qu factores intervienen en ella? Cules son sus resultados? Dnde reside la clave del xito, del logro de la misma? Son sin duda demasiadas preguntas para que puedan ser convenientemente respondidas, pero en todo caso, en el comienzo de sta, como de otras rerovaciones de la Iglesia y en la Iglesia, hay un ncleo de elementos estrechamente entrelazados, una trama de hilos perfectamente entretejidos que hacen posible una respuesta. El primero, el desencadenante de todos los dems es una llamada del Seor que acompaa a las personas, que gua la historia y anima a la Iglesia. Esta llamada interviene y acta sirvindose de distintas mediaciones, resuena en distintos lugares. Desde siempre se ha insistido en la correspondencia estrecha de esos dos lugares privilegiados que son la Palabra de Dios leda en el seno de la Iglesia, y la propia conciencia, el interior de las personas donde Dios y su Espritu secretamente mora y acta. Que estos dos momentos de la llamada estn presentes y actan en los iniciadores del Carmelo teresiano no ofrece la menor duda. Pero hoy hemos tomado conciencia de que la llamada de esta Palabra est mediada en otro lugar teofnico, teolgico como los anteriores, que es la propia historia en la que Dios no deja de revelarse a las sucesivas generaciones de creyentes. El momento en que cada generacin de creyentes vive est poblado de signos de los tiempos, de huellas del paso de Dios, que modulan su presencia permanente en las personas y permiten descubrir nuevos armnicos de la Palabra cristalizada en la Escritura. La palabra del Seor: Estoy a la puerta y llamo, es una palabra tan permanente como Dios mismo. Pero esa puerta, que por una parte se interpone entre Dios y los creyentes y, por otra, es el lugar donde resuena su llamada, recibe tantas formas concretas como situaciones personales e histricas hayan podido darse. Y si nos fijamos en los grandes oyentes de las llamadas de Dios, descubrimos que todos han coincidido en estar en perfecta sintona con la situacin en la que vivan, sabiendo en muchos casos discernir profticamente las tendencias profundas, las orientaciones ms prometedoras, los grmenes de futuro para la vida cristiana de su situacin histrica. Error!Marcador no definido. La atencin a la situacin no se confunde, desde luego, con el saber superficial, ni con la informacin en cuanto a lo anecdtico. La seal ms clara de esta sintona se refleja, a mi modo de ver, en el descubrimiento de las necesidades ms profundas de la propia generacin, que con frecuencia no coinciden con las ideas que de ellas se hacen las personas superficiales, generalmente dominadas por las visiones heredadas que son las que el movimiento histrico esta sustituyendo. Al conocimiento de esas necesidades se llega por caminos distintos. No creo necesario entrar aqu en la cuestin de cules pudieron ser los caminos por los que Santa Teresa y San Juan de la Cruz llegaron al conocimiento interno de esas necesidades profundas de la situacin en la que vivieron. Error!Marcador no definido. El caso es que este conocimiento origina lecturas renovadas de la Escritura, descubre nuevos acentos en la palabra interior asiduamente escuchada y tiene como resultado el descubrimiento de nuevos aspectos en la inagotable, en la insondable riqueza del Misterio cristiano. Esto es lo que explica el surgimiento de nuevos carismas que atestigua la historia de los grandes iniciadores de nuevas corrientes espirituales, de nuevas espiritualidades en la Iglesia.

La iniciativa renovadora teresiana no se redujo a la renovacin del mensaje, a la reformulacin del ideal. Se concret, adems, en la propuesta de una nueva forma de vivirla, es decir, en la renovacin de la estructura institucional que lo encarnaba. El vino resultaba tan nuevo que necesit odres nuevos. En este paso suele estar la dificultad mayor de los reformadores y en cmo lo dan se suele tener el criterio decisivo para el discernimiento del valor de su obra. Las verdaderamente valiosas suelen coincidir en haber constituido verdaderas rupturas instauradoras (M. de Certeau) en el seno de la tradicin que se proponan renovar y en haber sido desarrolladas con una dosis equilibrada de resistencia y sumisin, de libertad de espritu y de espritu de comunin, de obediencia a la Iglesia y obediencia al Evangelio que regula la vida de la Iglesia. Que la obra teresiana supuso un logro, un avance para la vida cristiana, difcilmente puede ponerse en duda. Para la verificacin de esta conclusin, y sin menospreciar estos hechos, yo no me referira en primer lugar a la canonizacin de sus promotores, ni a que los dos hayan sido declarados Doctores de la Iglesia, ni siquiera a la mera perduracin en el tiempo de su obra. Creo que, para discernir el valor de una obra como la suya, el criterio decisivo es comprobar si efectivamente responda a las necesidades ms profundas del tiempo que las vio nacer. Y la prueba para ello es descubrir si esa obra responda de verdad a las necesidades ms profundas del hombre de su tiempo y, por tanto, puede seguir teniendo vigencia tambin para los hombres de otros momentos histricos. En el caso de los dos iniciadores del carmelo tersiano tenemos indicios de que tal ha sido su caso. De hecho, la actualidad de los dos en nuestro siglo, su redescubrimiento por pensadores, crticos literarios y sujetos religiosos, indica sin lugar a dudas que, respondiendo a las necesidades profundas del siglo XVI, se han adelantado a las necesidades del hombre en nuestro siglo, porque han dado con las necesidades del hombre de siempre. De hecho estudios recientes sobre su persona y su obra han subrayado la perfecta consonancia de su obra con el renacimiento europeo en el que viven, y se han referido concretamente como rasgos del mismo a la personalizacin de la religiosidad que vena producindose desde el siglo XV; la toma de conciencia y la valoracin de la subjetividad y su experiencia (Pedro Cerezo); su condicin de pioneros de una forma de escritura y de comunicacin que entronca con la modernidad renacentista (G de la Concha); y el testimonio de su experiencia de Dios en la ausencia que presagiaba los albores de la ms tarde proclamada muerte de Dios (Michel de Certeau) . Desde esta alusin al hecho del que surgi vuestra Congregacin podemos plantearnos el problema de cmo podr la espiritualidad surgida de ella confrontarse con las necesidades del hombre actual desde el punto de vista religioso. Para ello comenzar refirindome a esas necesidades a partir de una somera descripcin de la actual situacin religiosa. La situacin religiosa en la Europa actual. Centrndonos en el contexto europeo, viene imponindose en los ltimos aos la impresin de que las religiones establecidas y, ms concretamente, las Iglesias cristianas pasan por una profunda crisis cuyas manifestaciones, en el plano de las mediaciones

religiosas, son el colapso de las prcticas religiosas, un deterioro progresivo de las creencias y la constante erosin y prdida de credibilidad de las instituciones. Todas esas manifestaciones sealan hacia un rpido y profundo cambio religioso -parte de un cambio ms general de cultura y de poca- que est produciendo una verdadera metamorfosis de lo sagrado, es decir, un cambio profundo de la forma tradicional de entender y vivir lo religioso en su conjunto. La orientacin del cambio parece dirigirse, de formas de religin fuertemente institucionalizadas, a una religiosidad cada vez ms individualizada y subjetivizada, centrada en el sujeto humano, y al servicio de su autorrealizacin. El cambio parece orientarse tambin, desde formas religiosas claramente diferenciadas social y culturalmente, a una religiosidad difusa, presente y diluida en fenmenos muy variados como bsquedas espirituales, recurso a sabiduras de distinta procedencia, necesidad de seguridad, compromisos ticos, experiencias estticas, etc. La crisis religiosa en Europa tiene otra de sus manifestaciones en la crisis de la presencia de las religiones en la sociedad que resume la categora de secularizacin. Es bien sabido que la aplicacin de este trmino cobra en la actualidad una enorme ambigedad que ha conducido a pasar de calificar la situacin actual como desencantamiento del mundo (Marcel Gauchet) y como estado de secularizacin avanzada, radicalizada (G. Amengual), a describirla como situacin de reencantamiento del mundo (Peter Berger) y de postsecularizacin y retorno de lo sagrado. En todo caso, y por lo que refiere a Europa, la secularizacin de la sociedad y la cultura est originando la salida (social) de la religin (M. Gauchet), el establecimiento de lo que se ha llamado una cultura de la ausencia de Dios y Una exculturacin del catolicismo de algunos pases de Europa (D. Hervieu-Lger). En las ltimas dcadas del siglo pasado y, tal vez, como consecuencia de la incapacidad de las Iglesias para responder a la crisis, no pocos sujetos religiosos y telogos vienen denunciando y lamentando, por debajo de la evidente crisis religiosa, una verdadera crisis de Dios. A ella se haban referido mucho antes filsofos y estudiosos de la cultura que denunciaban el eclipse de Dios (Martin Buber), la huda de los dioses (Martin Heidegger), la huda de Dios (Max Picard), etc. Con la expresin crisis de Dios se expresa en primer lugar la conviccin de que la crisis religiosa no se agota en el deterioro de las prcticas y la aparente inviabilidad social de las Iglesias, sino que afecta al ncleo mismo de la vida religiosa: el reconocimiento de Dios en la actitud teologal. Con esa expresin se pretende tambin zanjar la ambigedad que produce la aparente predisposicin para la religin que manifiestan los nuevos movimientos religiosos y el amplio fenmeno designado como retorno de lo sagrado, interpretados, en el marco de la crisis de Dios, como fenmenos que lejos de remitir a Dios vienen a sustituirlo y a ocupar su lugar en la atencin de las personas: religiones s, Dios no, sera uno de los rasgos caractersticos del llamado retorno de lo religioso (J. B. Metz). De ah, la frecuente interpretacin de muchos de los nuevos movimientos religiosos como religiones sin Dios (Esprit, n 233, Junio de 1997). Con la expresin se pretende, adems, hacer aflorar el calado de la crisis que, ms all de su repercusin sobre las religiones, comportara una crisis de humanidad, del universo moral y de las races mismas de la cultura y el lenguaje. Sin entrar en todos los matices que la expresin puede recibir en quienes se sirven de ella, me parece evidente que el hecho al que se refiere es verdaderamente real. Indicios

del mismo son el crecimiento del nmero de personas que se declaran no creyentes, hasta constituirse en mayora en algunos pases europeos; la naturaleza de la increencia, que ya no es una mera forma de explicacin de la realidad sin el recurso a Dios, como lo era el atesmo, sino que consiste en una opcin personal que ignora o rechaza a Dios como horizonte de la propia vida, y en la instalacin en formas de vida para las que Dios no cuenta para nada, porque se vive como si Dios no existiera. En la misma direccin apunta la extensin de la indiferencia como principal forma de increencia, una indiferencia que constituye el grado mayor de alejamiento en relacin con la adhesin creyente: lo peor que puede sucederle a quien tiene hambre, observaba Simone Weil, es convencerse de que no tiene hambre, que es lo que le sucede al indiferente en relacin con la religin. Un nuevo indicio de la llamada crisis de Dios es la contaminacin de los mismos creyentes por el clima de indiferencia. Es el atesmo interior a las Iglesias, a los propios cristianos (M. Garca-Bar) y hasta a la vida consagrada (F. Martnez), que no pocos anlisis detectan en el cristianismo europeo de nuestros das y que tal vez explique la persistencia de la crisis, la incapacidad de encontrar respuestas eficaces contra ella, y el fracaso de las incontables y cada vez ms urgentes llamadas de los responsables eclesisticos a la evangelizacin. La Iglesia, podramos resumir, no evangeliza a pesar de las incontables y cada vez ms apremiantes llamadas a la evangelizacin, porque ella misma no est verdaderamente evangelizada, porque, tal vez ella misma sea tierra de misin. Desde este primer aspecto de la situacin que viene fragundose en Europa desde el comienzo de la poca moderna y que en la segunda mitad del siglo XX ha eclosionado extendiendo su influjo a la masa de la poblacin de nuestras sociedades qu pueden aportar la espiritualidad carmelitana y las comunidades que la encarnan a las Iglesias y a la sociedad a la que estn llamadas a servir? Propuestas de los telogos y maestros espirituales para responder a la actual situacin de crisis de Dios en el interior del cristianismo. Creo que no faltamos a la verdad si decimos que la accin pastoral de la Iglesia, a lo largo de ese perodo de crisis, se ha orientado sobre todo a la recuperacin de las prcticas, la mejora de las creencias y la devolucin a la Iglesia de su influjo sobre la sociedad y la cultura. Pero no han faltado durante todo ese tiempo cristianos que avizorando el sentido profundo y el largo alcance de la crisis de la cristiandad a lo largo de la poca moderna han propuesto como nica respuesta a la altura de la gravedad de la crisis la personalizacin del cristianismo y el cultivo por los cristianos de la dimensin teologal. A eso se refera el cardenal Newmann cuando adverta que una fe slo heredada terminara entre las personas cultivadas en la indiferencia y, entre las sencillas, en la supersticin. A esa necesidad se refera ya en los aos sesenta del siglo pasado K. Rahner cuando adverta: el hombre piadoso, el hombre religioso, el cristiano de maana ser mstico o no ser cristiano. En el mismo sentido se han expresado telogos y maestros como J. Mouroux, Y.-M. Congar, H. de Lubac, G. Lohfinnk, H. Urs von Baltasar. J. B. Metz, de quien procede la expresin crisis de Dios, viene insistiendo ltimamente en que a la crisis de Dios slo se responde con la pasin por Dios o la pasin de Dios. La razn de tales advertencias no es tan slo que la desaparicin, en virtud del proceso de secularizacin, del marco oficialmente cristiano de la sociedad y la cultura, que favorecan la permanencia tambin social y cultural del cristianismo, y su sustitucin por una cultura ajena a lo cristiano hagan esa permanencia

extremadamente difcil o incluso imposible. Esa razn radica en el redescubrimiento por la teologa catlica del siglo XX del valor insustituible de la experiencia de Dios y la puesta en valor del elemento mstico esencial a la vida cristiana: En esto consiste la vida eterna, en que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a quien enviaste Jesucristo (Jn 17, 3). Pero tenemos que reconocer que tales advertencias, bien recibidas, y saludadas tericamente como sumamente positivas, estn encontrando grandes dificultades para su seguimiento efectivo y su puesta en prctica por el conjunto de la Iglesia. Razones de este hecho pueden ser, por una parte, la permanencia entre los cristianos de dificultades tericas en la comprensin de la naturaleza de esa experiencia, y, por otra, las carencias de una pastoral, centrada todava en la llamada a las prcticas cultuales, en el cumplimiento de las normas y en la pertenencia a la institucin, e incapaz de desarrollar la dimensin mistaggica, de iniciacin en la experiencia del misterio, consustancial a la pastoral de la fe que requiere la vida cristiana, sobre todo en situaciones de crisis de fe como la que actualmente padecemos. Aqu se sita, sin duda, la principal aportacin del Carmelo, surgido de una renovacin dela vida religiosa basada en el descubrimiento de la contemplacin, es decir, de la experiencia de la fe, como centro, ideal y meta de la vida cristiana. La espiritualidad de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, frente a las necesidades del siglo XXI El elemento caracterstico de la espiritualidad carmelitana reside, a mi entender, en proponer la contemplacin como centro y eje del ideal de vida cristiana. Esto puede parecer una enorme obviedad y el descubrimiento de un mediterrneo. Pero de tales descubrimientos est llena la historia de la espiritualidad cristiana. Quin no saba desde el comienzo del cristianismo hasta la poca de San Francisco que Jess haba proclamado bienaventurados a los pobres, y que enviaba a los suyos a predicar el Evangelio sin dinero, ni alforjas, ni tnica de repuesto? Y, sin embargo, fue necesario que Francisco, tras haber descubierto la nueva pobreza que comenzaba a aparecer en su tiempo, leyera sin glosa no llevis nada, para que se cayera en la cuenta de lo mucho que los cristianos y las mismas congregaciones religiosas haban desfigurado el cristianismo en este aspecto fundamental. As sucede en nuestro caso. Bien claro estaba en el Evangelio: En esto consiste la vida eterna... en que te reconozcan a Ti, nico Dios verdadero...; slo una cosa es necesaria; amars al Seor tu Dios con todo el corazn, pero, de hecho, el cristianismo medieval haba reducido a la inmensa mayora del pueblo cristiano al cumplimiento de los mandamientos, pesada carga cuando no se los entiende como explicitacin de la nica ley del amor; a la imposicin de unos deberes rituales y unas prcticas devocionales; a la aceptacin de unas verdades reveladas por Dios y enseadas por la Iglesia. Recordemos que, incluso en el interior de la vida religiosa, la prctica efectiva de la oracin personal estaba sometida, sobre todo para las mujeres, a toda clase de sospechas y limitaciones, y reducida con frecuencia a la repeticin de rezos y devociones no pocas veces contaminadas de rasgos supersticiosos. En esas circunstancias, fue necesario el descubrimiento por Teresa y Juan de la Cruz, entre otros, de la prioridad de la contemplacin para que el ncleo de la vida cristiana, sepultado bajo un montn de escombros acumulados por la historia, apareciera de

nuevo, recobrara su brillo y pasase a ocupar el lugar central en las propuestas del ideal de vida cristiana. El redescubrimiento de la contemplacin por los iniciadores del Carmelo no se redujo a la afirmacin y la justificacin de su importancia. Comport la propuesta de formas concretas de ejercicio accesibles a toda clase de cristianos y cristianas; la instauracin de formas de vida centradas en ese ejercicio; la propuesta de caminos de iniciacin, de mtodos para su desarrollo; de respuesta a las dificultades y peligros que conlleva; de estmulos para aspirar a sus formas ms perfectas. Hasta que, gracias a ese descubrimiento, se convirti en una evidencia en el seno de la Iglesia que no puede pensarse la realizacin de la vida cristiana sin el ejercicio, la puesta en prctica, la vivenciacin de la dimensin teologal que resume el trmino de contemplacin. No es cuestin de entrar aqu en los rasgos caractersticos de la contemplacin carmelitana, aunque puede ser til recordar los ms importantes: as, la vivenciacin, el paso por la experiencia personal de la actitud teologal, que requiere la prctica efectiva de la contemplacin. La insistencia permanente en que la contemplacin es el ejercicio de la fe y no un camino que la reemplace; el subrayado de la oscuridad de la fe, nico medio para la unin con Dios; la atribucin a la contemplacin de la dimensin de oscuridad, de paso por la noche, que nada puede evitar, y que hace de la conciencia de la ausencia de Dios, un rasgo caracterstico de su experiencia. La insistencia en el amor como sustentacin misma de la fe y su ejercicio, como muestran las descripciones de la contemplacin: advertencia amorosa; no se trata de saber mucho, sino de amar mucho. La referencia ineludible a Jesucristo como lugar de la revelacin-donacin de Dios y de nuestra respuesta a l. La presencia de la referencia a la dimensin tica: virtudes quiere el Seor, y el amor al prjimo, como criterio de verificacin de la contemplacin cristiana. Pues bien, as centrada la espiritualidad del Carmelo en el ejercicio de una contemplacin entendida en los trminos a que acabamos de referirnos, Qu puede aportar a cristianos con las dificultades y necesidades que comporta la situacin actual? En qu puede verse afectada por los cambios que supone el siglo XXI? Qu puede aportar a la realizacin del cristianismo en medio de la crisis que esos cambios estn provocando? Aunque nadie mejor que vosotros y nadie en vuestro lugar pueda responder a tales cuestiones, me atrevo a anotar algunas posibles contribuciones del carisma del Carmelo a la humanidad y al cristianismo de nuestros das. A la humanidad, primero, porque por debajo de la crisis del cristianismo actual late una crisis radical que afecta a la civilizacin, a la cultura y a la comprensin misma del hombre. Verdaderamente, hoy se conmueven los fundamentos como escribi P. Tillich. El hombre est siendo puesto radicalmente en cuestin. Como en la reflexin agustiniana: Factus eram mihi magna quaestio, el hombre se est convirtiendo en un enigma para s mismo. Como Pascal, hoy sentimos la necesidad de preguntarnos: Qu es el hombre en el universo? Prueba de esta crisis radical es el tpico de la muerte del hombre con la puesta en cuestin del sujeto que comporta, expresada, a finales del siglo pasado, como muerte del espritu (A. Mutis). A la constelacin de preguntas, necesidades, deseos que supone este aspecto de nuestra situacin vuestra tradicin puede aportar una comprensin del ser humano, enraizada en la mejor tradicin cristiana y que San Juan de la Cruz formul

con toda precisin justamente en el momento en que el humanismo renacentista recurdense algunas expresiones de Pico della Mirandola en su discurso De hominis dignitate - y la primera modernidad filosfica pensemos en el cogito cartesiano como base para la edificacin del sistema del pensamiento - sentaban las bases de la comprensin del hombre como centro de la realidad y medida de todas las cosas, que ha desembocado en el naufragio del espritu que ahora lamentamos. Importantes estudios sobre su obra estn poniendo de relieve la aportacin de Juan de la Cruz a la toma de conciencia de la dignidad, el valor, la profundidad del ser humano, y la calidad de su expresin de esta toma de conciencia. En efecto, el ejercicio de la contemplacin supone y pone de manifiesto que el hombre hunde sus races ms all de s mismo; est habitado por una desproporcin interior inigualable desde l solo; est habitado por una verticalidad irreprimible. Dicho en una sola palabra que resume y explica todos esos sntomas: la contemplacin pone de manifiesto y se funda en el hecho de que el hombre es un ser tendrico, es Dios-porparticipacin. De este hecho la historia toda de la humanidad ha dado muestras variadsimas. La historia toda de la cultura, la actividad simbolizadora, el hecho del lenguaje y de la significacin, la actividad tica, las obras de arte, la historia de las religiones, es decir, la historia humana en su conjunto no es ms que la plasmacin en las diferentes situaciones de este imperativo de interrogacin, de este anhelo irreprimible de Trascendencia inscrito en el corazn del hombre. Por eso la historia del pensamiento humano ha multiplicado las expresiones que intentaban formular y dar cuenta de ese hecho originario: Nos hiciste para ti. El hombre supera infinitamente al hombre; el hombre es sntesis activa de finitud e infinitud; La existencia personal, escribi hace ya aos M. Garca-Bar, es enverdad voluntad en ntimo desequilibrio perpetuo; causalidad esiritual herida, escindida de s y en s, pero siendo esa escisin ntima la condicin que permite cualquier grado de lucidez en la raz del hombre. Todo descansa en el hecho inconcuso de la religacin al poder de lo real (X. Zubiri). Pues bien, la espiritualidad sanjuanista, por descansar en el descubrimiento y el ejercicio de la condicin humana como Dios-por-participacin, y haber sido vivida por un hombre extraordinariamente dotado para la creacin literaria, ha dado de ese hecho formulaciones sumamente vivas, precisas, brillantes, capaces como pocas de despertar en los hombres disipados, adormecidos, sumidos en formas de vida desperdiciadas, de nuestro tiempo la conciencia de su dignidad. No puedo detenerme aqu en el desarrollo de la antropologa sanjuanista, pero s quiero al menos referirme a alguna de sus expresiones. Lo fundamental se ha resumido muy bien en sta: el hombre es para Juan de la Cruz un yo abierto, como por una herida, por la pasin de Trascendencia (P. Cerezo). Adscrito a la antropologa cristiana que define al espritu humano como un exceso que le permite participar en la luz originaria del ser como fundamento de todo lo cognoscible, y hace de su deseo ese deseo abisal que slo en Dios tiene su trmino porque tiene en l su raz: Que estando la voluntad / de Divinidad tocada / no puede quedar pagada / sino con Divinidad, san Juan de la Cruz expresar su antropologa en formulaciones tan precisas como sta: Es harto de doler que teniendo el alma capacidad infinita, le anden dando a comer por bocados de sentido, por su poco espritu

e inhabilidad sensual. Pero, la expresar, sobre todo, en imgenes tan expresivas y elocuentes como herida, llaga, apertura, brecha, caverna, hueco anhelante, que remiten a un ser originado por un ms all que le llena de nostalgia; imgenes que revelan al hombre habitado por una atraccin gravitatoria que lo saca permanentemente de s. Una antropologa que aparece dinmicamente figurada sobre todo en smbolos verbales que expresan esa necesidad de trascendimiento: sal, ir, pasar, vol, entremos etc., en los que se expresa el desfondamiento, el descentramiento hacia el ms all absoluto de s mismo como nicas formas de realizacin de su ser. Es probable que sea ah donde radica la razn de la actualidad de S. Juan de la Cruz en ese siglo en el que vena fragundose la radical crisis del sujeto que ha estallado en los ltimos decenios. Es probable que ah est una de las razones de la pertinencia del mensaje de la espiritualidad del Carmelo en relacin con la crisis de la humanidad que el siglo XX ha legado al XXI. En relacin con el cristianismo actual y sus dificultades, vuestro carisma dispone de otro recurso de extraordinario valor. Porque una de las pruebas de su fecundidad est en el hecho de haber suscitado figuras que lo han vivido en perfecta consonancia con la situacin espiritual del hombre moderno y contemporneo, por lo que la simple presentacin de tales figuras supone la demostracin palpable de la capacidad del cristianismo para encarnarse en personas perfectamente contemporneas de nuestro tiempo religiosamente indigente y que constituyen por eso el ments ms rotundo a las acusaciones que con tanta frecuencia le tachan de anacrnico. Espiritualidad carmelitana y situacin de increencia. Ya nos hemos referido al hecho de la increencia, a sus formas ms importantes, a su influjo invasivo sobre el discurso cultural dominante y a las dificultades que supone para una vivencia pacfica de la condicin creyente. Nos faltaba indicar que tal situacin constituye tambin un signo de los tiempos a travs del cual el Espritu se est dirigiendo a los cristianos requiriendo de ellos una purificacin de su fe y una nueva forma de vivirla que resulte significativa para el momento presente. En esta perspectiva qu significa el hecho de la increencia, que ha marcado el cristianismo del siglo XX y seguir sin duda afectando al de nuestro siglo, para la espiritualidad carmelitana centrada en la contemplacin? Cmo se ve afectada por l la espiritualidad contemplativa? Qu puede aportar sta a los hombres y mujeres afectados por ese hecho? Estoy convencido de que Santa Teresa de Lisieux, la figura ms representativa del Carmelo en los ltimos tiempos, ofrece el modelo ms adecuado de respuesta a todas esas cuestiones. Porque, a mi entender, constituye el prototipo de mujer contemplativa sensible a la situacin de increencia y que, desde su condicin, responde, de forma notablemente original al reto para la fe que representa. Esta conviccin se ha visto afianzada en mi experiencia personal a la que voy a permitirme remitir por un momento.Como creo que toda mi generacin, yo haba sido educado en una comprensin de la fe cristiana dentro de la cual el fenmeno de la increencia no ocupaba lugar alguno. En los aos en que cuaj mi iniciacin cristiana, la fe constitua un bloque sin fisuras. Todo tena su lugar justo en ese bloque y el bloque en su conjunto descansaba en unas razones verdaderamente inconmovibles. Si apareca la ms ligera sombra de duda, haba que reprimirla o expulsarla como tentacin sin

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fundamento. La mera mencin de los ateos llevaba a considerarlos como la personalizacin de los insensatos del salmo y del Proslogio de San Anselmo. Recuerdo que, pronto, lecturas impuestas por los estudios, pero tambin autores recomendados como lectura espiritual, me llevaron, en un primer momento, no exactamente a criticar ese bunker en que me haba recluido, ni a demolerlo, pero s a salirme casi insensiblemente de l. Ni el libro de Job, ni el Eclesiasts, ni algunas oraciones muy queridas del Evangelio: Seor, yo creo; ven en ayuda de mi incredulidad, me parecan compatibles con esa forma de entender la situacin del creyente. Algunas pginas de S. Juan de la Cruz en La Subida y La noche, no s si bien entendidas en aquel momento, me hicieron sospechar que el refugio a prueba de terremotos en que me haban introducido mis mentores no era la nica morada para el creyente. Y a partir de ah me result ms comprensible la actitud de los no creyentes y me result ms fcil adoptar para con ellos una actitud diferente que desde entonces creo no haber abandonado. Resulta que es posible que no todo sea oscuridad en la actitud y en la vida de los no creyentes, como desde luego en la persona y en la vida de los creyentes no todo es luz. Una de las ayudas definitivas para el abandono de la pretendida fortaleza me lleg de forma indirecta de la carmelita de Lisieux. B. Welte, profesor, maestro mo ms tarde, y que en los ltimos aos de su vida ha dedicado atencin preferente al destello de luz que puede brillar en la ms oscura experiencia de nihilismo, escribi una pequea nota en una revista francesa de informacin religiosa con el ttulo: Sentarse a la mesa amarga de los pecadores. Aquella nota me remiti a la obra de Santa Teresita que por entonces comenzaba a conocerse en su integridad. En ella encontr la mejor respuesta a las preguntas que me haca sobre qu quiere decir el Espritu de Dios a los cristianos y cristianas, especialmente a los que cultivan una una espiritualidad contemplativa, a travs del hecho contemporneo de la increencia. La presencia de esta figura hace que podamos responder a esas preguntas, no teorizando de forma abstracta, sino reflexionando sobre una forma eminente de vivir la espiritualidad carmelitana, manifestada en textos autobiogrficos, tan novedosos que tardaron varios decenios en poder ser conocidos en su integridad. Teresa de Lisieux conoce el fenmeno, en auge en su tiempo, de la impiedad y del atesmo. Lo conoce en las formas especialmente polmicas, agrias, anticlericales, que el hecho reviste en la Francia de entonces, ejemplificada en el episodio de Leo Taxil; en un primer momento, vive la relacin con el hecho en los trminos polmicos en que los vivieron los catlicos del momento. Sin que ella fuera consciente de ello, su vida coincide aproximadamente con la poca de las formulaciones ms radicales de atesmo por parte de los Maestros de la sospecha y, especialmente por Nietzsche. Pero Teresa parece tener para su conocimiento de la impiedad otra fuente que los episodios que le narraban los peridicos o las ideas que discutan los telogos y polemistas catlicos. Durante los das gozosos del tiempo pascual, escribe, Jess me hizo comprender que hay verdaderamente almas sin fe. Este conocimiento le permite descubrir el misterio que se esconde tras el hecho de que el hombre pueda rechazar la luz que ilumina su mente; pueda ignorar la Presencia de la que vive y que le hace ser; pueda cerrarse al Dios para el que est hecho. Por eso cuando en adelante hable de los pecadores, hablar con conocimiento de causa. Teresa adquiere as un conocimiento ms profundo que el

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que Unamuno mostraba: Dijo el malvado en su corazn: no hay Dios. Y as es en verdad. Porque un justo puede decirse en su cabeza: Dios no existe. Pero en su corazn solo puede decrselo el malvado. No creer que haya Dios o creer que no lo haya es una cosa; resignarse a que no lo haya es otra, aunque inhumana y horrible. Aunque, de hecho, los que reniegan de Dios es por desesperacin de no encontrarlo (Del sentimiento trgico de la vida). Teresa muestra un conocimiento ms profundo, incluso que el que los propios no creyentes tienen. Porque slo se mide el abismo de la negacin cuando se conoce la riqueza insondable de Dios y la relacin ntima con el hombre que le es propia. Pero este conocimiento a la luz de Dios mismo provoca una relacin con los impos diferente a la que se adopta desde la comprensin de los ateos como antagonistas de nuestra causa o de nuestras creencias o de nuestro partido. Para Teresa, a partir de ese conocimiento, ya no se tratar de entrar en duelo con ellos, como hacan determinadas posturas apologticas que parecan proponerse como objetivo privar de todo fundamento racional a los ateos para terminar descalificndolos, reducindolos al silencio, privndoles de todo derecho a hablar, puesto que se les ha privado de razn, y excluyndolos como posibles interlocutores de los creyentes. Desde el conocimiento de la increencia y de los no creyentes que le ha dado Jess, Teresa los considera y los llama con toda naturalidad sus hermanos. Pero llamar a los pecadores - que son fundamentalmente, los impos, es decir, los no creyentes hermanos, si se hace con verdad, requiere conocer, con conocimiento interno y no puramente terico, padecer y compartir su desolada condicin. Y a Teresa le ha sido dado hacerlo. No, naturalmente, porque Teresa provocase esa situacin por ninguna decisin suya. Sino porque la noche, la prueba, como ella la llama, por la que pas los ltimos meses de su vida le hizo sufrir la situacin de tinieblas, de alejamiento de Dios, que constituye la consecuencia esencial de la opcin no creyente. Los textos en los que Teresa describe su situacin son bien conocidos y resultan impresionantes. Hace unos aos los recordaba y analizaba J. F. Six con acierto en su obra: Una luz en la noche. Previamente, en otras etapas de su vida, la experiencia de la fe de Teresa haba pasado por momentos bien diferentes: Gozaba por entonces de una fe tan viva, tan clara, que el pensamiento del cielo constitua toda mi felicidad. Desde aquel da me parece que el amor me penetra y me rodea... Oh, qu dulcsimo es el camino del amor!. Que transparente y ligero era el velo que esconda a Jess de nuestras miradas!, haba escrito antes. Pero durante el tiempo pascual de 1896 se produce en su vida un vuelco radical: entra, y ah permanecer hasta su muerte, en la noche ms absoluta. De la dureza de la prueba y la densidad de la noche dan idea algunas lneas de sus notas: ... Y sin embargo... esto no es ya un velo para m, es un muro que se alza hasta los cielos y cubre el firmamento estrellado... Cuando canto la felicidad del cielo, la eterna posesin de Dios, no experimento alegra ninguna, porque canto simplemente lo que quiero creer. Permiti que mi alma se viese invadida por las ms densas tinieblas y que el pensamiento del cielo, tan dulce para m, no fuese ya ms que un motivo de combate, de tormento. Y, en lo que parece el paroxismo de su prueba: Me parece que las tinieblas, apropindose la voz de los pecadores, me dicen, burlndose de m: Sueas con la luz, con una patria aromada de los ms suaves perfumes?. Sueas con la posesin eterna

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del Creador de todas esas maravillas? Crees poder salir un da de las brumas que te rodean? Adelante! Gzate de la muerte que te dar no lo que t esperas, sino una noche ms profunda todava, la noche de la nada. Dejemos de lado las interpretaciones ofrecidas por diferentes autores sobre la naturaleza de los hechos a los que se refieren estos textos. Indudablemente, no se trata de que Teresa haya pasado por una crisis de atesmo como quieren algunos, ni de que est dominada desde dentro por un atesmo radical. Por mi parte, no vera inconveniente en identificar esos momentos como el paso de Teresa por la noche oscura. En todo caso, est claro que supone para Teresa una forma de vivir la fe en la que el oscurecimiento de Dios prevalece sobre la luz que en otros momentos ha disfrutado. En esa situacin, Teresa puede sondear el abismo que supone la privacin de Dios a la que se exponen, en la que se sumen los no creyentes, y del que no dejan de participar, de una u otra forma, los propios creyentes: Seor yo creo, ven en ayuda de mi incredulidad. Teresa, podramos decir, ha experimentado la verdad de la afirmacin posterior de algunos telogos: Todo hombre es a la vez fidelis et infidelis, creyente y no creyente. Desde ah puede llamarlos con verdad sus hermanos. Pero llamarlos as significa algo ms que conocimiento de su situacin. Significa voluntad de solidaridad, decisin de asumir su propia prueba, que la emparenta con ellos, en la medida en que sea posible, en su favor. Como si, habiendo compartido con el Seor el silencio de Dios, el abandono de la cruz, compartiese tambin su proexistencia, el pro nobis inscrito en la Pasin, haciendo suya la suerte de los pecadores que la prueba le haba permitido conocer y compadecer. As entiendo su expresin que desde hace tantos aos me acompaa: Pero, Seor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide perdn para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengis a bien, el pan del dolor, y no quiere levantarse de esta mesa llena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hasta que llegue el da por Vos sealado. Pero acaso no puede ella tambin decir en su nombre, en nombre de sus hermanos: Tened piedad de nosotros, Seor, porque somos unos pobres pecadores?. Verdaderamente, Teresa de Lisieux piensa en plural y vive en plural: se da cuenta de que la historia del individuo no es solamente su historia, sino la historia del mundo. La noche del individuo es su noche y la noche del mundo (G. Morel). J. F. Six me parece resumir bien la situacin cuando escribe: cuanto ms avanza Teresa en la fe, cuanto ms se deja amar por el amor, mejor comprende lo que en ella hay de increencia y, por lo mismo, lo que hay de increencia en el mundo. Y tambin, ms sufre, por lo mismo, las tinieblas en las que vive el que no cree, que es amado por Dios, sin saber que lo es. Teresa ha iniciado as una larga serie de creyentes que a lo largo del siglo XX han vivido su fe en la ms densa oscuridad, han padecido la presencia de Dios y han mostrado as la posibilidad de vivir la experiencia de Dios en las circunstancias trgicas para la humanidad que ha comportado el siglo XX. Adnde nos conducen estas referencias a la ms ilustre representante de la espiritualidad carmelitana despus de los dos fundadores? Recordemos la razn de nuestra referencia a la Santa de Lisieux. Era el hecho de la increencia actual, ledo a la luz de la fe como un signo de los tiempos a travs del cual el Espritu habla a los representantes actuales de la espiritualidad carmelitana.

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Santa Teresa nos muestra que la respuesta a este hecho inquietante no puede ser la mera confrontacin polmica o malamente apologtica; ni la evangelizacin entendida como reconquista por todos los medios o proselitismo a ultranza. Tampoco parece que sea respuesta adecuada intentar satisfacer la sed de experimentacin, a travs de visiones y apariciones, el deseo de maravillosismo y esa especie de hedonismo espiritual que caracteriza a tantas bsquedas contemporneas. Santa Teresa nos ha mostrado otro camino: el de la profundizacin en la experiencia de la fe, que conduce, por fuerza mayor, al descubrimiento del Misterio de Dios, a la conciencia de nuestra lejana en relacin con l y, por consiguiente, a la comprensin de los no creyentes, al descubrimiento de nuestro parentesco con ellos, a la conciencia de compartir con ellos el mismo destino y, desde ah, a entrar en dilogo fraterno con ellos y a vivir nuestra condicin de creyentes en comunin con ellos y en su beneficio. En este sentido hago mas, las palabras de Urs von Balthasar como dirigidas sobre todo a los y a las carmelitas de este siglo XXI: Estoy convencido de que la verdadera vocacin carmelitana es estar suspendido con el Seor, sin ningn asidero comprobable ni en la tierra ni en el cielo. En eso hara consistir la parte, enteramente peculiar, que corresponde al Carmelo en la renovada evangelizacin que reclama de los cristianos el fenmeno contemporneo del nihilismo y de la increencia.

Contemplacin y situacin de injusticia, pobreza y exclusin en nuestro mundo globalizado. La situacin actual se caracteriza a escala mundial por la extensin de la injusticia y el consiguiente agravamiento del sufrimiento de cantidades ingentes de vctimas. Tal situacin no constituye tan slo el mayor problema socio-econmico y poltico de la humanidad. No slo pone de manifiesto sus carencias ticas. Forma parte tambin de la situacin religiosa, condiciona la posibilidad de la experiencia de Dios y repercute sobre las modalidades que pueda revestir. Si ante el primer desafo de la situacin pudo predecirse con razn que el cristiano de maana ser mstico o no ser cristiano, este segundo reto que comporta la situacin de injusticia y sus vctimas nos fuerza a aadir que el cristiano de hoy, llamado a ser mstico, ser solidario o no ser ni mstico ni cristiano. Felizmente, numerosos creyentes en las ltimas dcadas vienen realizando formas de ejercicio de la contemplacin que encarnan la respuesta a esta necesidad y anticipan nuevas formas de vivir la contemplacin que responden a ella. En este aspecto concreto de la situacin tienen los contemplativos cristianos, y tal vez de forma especial, por las razones que expondr, el Carmelo teresiano, el reto ms importante para una encarnacin de su carisma que responda a los retos, las exigencias y las necesidades de nuestro mundo. Comencemos por recordar el hecho del mal, con el cortejo de sufrimientos que conlleva, que se ha manifestado de forma extremadamente grave a lo largo del siglo XX, el ms atroz de la historia humana. Recordemos las dos guerras mundiales, es decir, en las que por primera vez se ha visto implicado el mundo entero; el intento sistemtico de eliminacin de todo un pueblo en la sho, la catstrofe o el holocausto del pueblo judo; los numerosos genocidios que se han multiplicado posteriormente en todo el mundo y

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los casos todava recientes de intentos de limpieza tnica en diferentes regiones de la tierra. Este cmulo de catstrofes de lo humano ha hecho hablar de la tercera muerte de Dios (A. Glucksmann), como un hecho caracterstico del siglo XX. El Dios que haba sufrido una primera muerte en la cruz de Cristo, y una segunda en las pginas de los filsofos de la poca moderna, habra sufrido su tercera muerte en el fango de la historia terrible que ha vivido el mundo en el siglo XX. La expresin correlaciona el fenmeno de la increencia con hechos histricos en los que con frecuencia han estado implicadas las religiones y que ocultan la presencia de Dios, minan de raz la credibilidad en l y tal vez explican la extensin asombrosa y asombrosamente rpida de la increencia, sobre todo en los pases de tradicin cristiana. Recordemos la conmocin que el holocausto produjo en tantos pensadores que se preguntaron despus de la segunda guerra mundial si en esas circunstancias era posible pensar en Dios, hablar de Dios y seguir dirigindole nuestras oraciones. Nuestra generacin ha hecho, como ninguna otra, la experiencia de que nada oculta tanto a Dios y pone en entredicho su existencia como el mal, la roca del atesmo, cuando reviste las formas terribles que ha presentado en el siglo pasado. Hoy somos conscientes, adems, de que desgraciadamente los ltimos aos del siglo XX, despus de hechos positivos que parecan abrir una nueva era, como el final de las guerras generalizadas y la superacin del equilibrio basado en el terror de la guerra fra; la mejora de las condiciones de vida de los trabajadores en los pases industrializados; el final de esa lacra para Europa que constitua el colonialismo; la extensin al menos terica de la conciencia de la vigencia universal de los derechos humanos; despus de todo ello, el mundo desarrollado ha impuesto un sistema econmico radicalmente injusto que condena a dos terceras partes de la humanidad a la pobreza y a condiciones inhumanas de vida y en muchos casos a una muerte prematura. Los datos estn en las mentes de todos y apenas necesitamos recordarlos. Anotemos tan slo que contra las previsiones engaosas de que el crecimiento de la riqueza llevara a su extensin a todos los pases y a todas las personas del mundo, los datos muestran que la riqueza creada es acumulada por un nmero muy reducido de personas y est cada vez ms lejos de ser distribuida de forma igualitaria y justa, incluso en los pases desarrollados - como muestran las bolsas de pobreza en ellos que constituyen el cuarto mundo -, pero sobre todo en relacin con los pases menos desarrollados. Recordemos que informes oficiales de las Naciones Unidas constataban no hace mucho que los pases menos avanzados que eran 25 en 1971 han llegado a ser 49 en el ao 2001. Y que en los ltimos 40 aos la relacin entre ricos y pobres ha evolucionado en estos trminos: en 1960 por cada rico haba en el mundo 30 pobres; en 1990 los pobres por cada rico eran 60 y en 1997, 74. Recordemos tambin que en 1960 el 20% de la poblacin ms pobre del planeta se reparta el 2,3% de la renta mundial; en 1980 esa cantidad haba descendido al 1,7, y en 1990 al 1,4. Mientras tanto, el 20% de la poblacin ms rica, que en 1960 se reparta el 70,2% de la renta mundial ha pasado a repartirse el 76,3% en 1980 y el 82% en 1990. Muy recientemente el presidente de la FAO constataba, contra los propsitos y los pronsticos de la reduccin del nmero de pobres en el mundo, que en 2007 el nmero de los pobres haba pasado de 800 millones a ms de 900. Estas diferencias econmicas repercuten en otros muchos aspectos relativos a la forma y la calidad de vida de los pobres: segn la Organizacin Mundial de la Salud, en 1993, en los pases menos desarrollados, las personas tenan una esperanza de vida menor en

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25 aos a la de los pases desarrollados. La mortalidad infantil era en los pases pobres 10 veces mayor. En esos mismos pases ms de 200 millones de nios padecen desnutricin, causa principal de la muerte de 12 millones de nios anualmente. No es necesario aadir que diferencias semejantes e igualmente hirientes aparecen en otros campos como la cultura, el trabajo y sus condiciones, y la existencia de conflictos violentos. Estas pocas cifras dan una idea de lo que resume la frase la pobreza en el mundo con la que estamos familiarizados. Las mismas cifras ponen de manifiesto algunos de los rasgos que caracterizan esa pobreza. Sealemos los ms importantes. La pobreza es, en primer lugar, un fenmeno masivo que afecta a una parte importante incluso de los pases ricos y a la mayor parte de la poblacin mundial. Es, adems, un fenmeno complejo que repercute en todos los rdenes de la vida y que comporta aspectos econmicos, sociales, culturales, y condiciona la misma vida, el mismo hecho de vivir, de las personas. La pobreza ha tomado en los ltimos tiempos caractersticas ms graves que slo se expresan acudiendo a nuevas categoras cada vez ms presentes en los estudios sociales. Los pobres en la actualidad no son slo pobres, son excluidos. Pobres, aplicado a personas y a pases, son ya los que no cuentan, los que estn de ms, los insignificantes. Nunca ha sido tan verdad lo que Simone Weil afirma de los pobres, tomndolo, dice, de una cancin popular espaola: El que quiera volverse invisible no tiene medio ms seguro que hacerse pobre. La pobreza constituye adems un concepto dialctico; pobre hace referencia a rico y establece una relacin dialctica entre ambos conceptos: hay pobres porque hay ricos. Ser pobre no es, como pareca hasta hace poco, un hecho natural que se imponga a los sujetos como un hado, un destino; los pobres lo son por una multitud de causas, econmicas, sociales y polticas sobre las que se puede actuar. Lo son, en definitiva, por un injusto reparto de las riquezas. Ms que pobres, son empobrecidos. De ah que la pobreza tenga una evidente relacin con la justicia y que tenga por tanto una dimensin tica. Pero, adems, el hecho de la pobreza, la existencia de los pobres, forma parte de la situacin religiosa de nuestro mundo. La existencia de los pobres comporta una dimensin teologal. Afecta a la comprensin de Dios; a su proyecto sobre el mundo que conocemos como su Reino; y al mensaje, la vida y la persona misma de Jess en quien ese Reino se revela. Eso explica la evolucin en el seno de la Iglesia de la consideracin del hecho de la pobreza. La relacin con el pobre, que haca de l meramente el objeto de las obras de caridad, como consecuencia, en la prctica, del ser creyente, ha pasado a formar parte del ncleo mismo del ser cristiano, bajo la forma de la opcin preferencial por el pobre, como manera concreta de realizacin del hecho de creer en el Dios revelado en Jesucristo y de formar parte de la Iglesia de los pobres. Probablemente, nada exprese tan claramente la progresiva inclusin de la consideracin de la pobreza en el interior, en el centro mismo de la vida cristiana, como la afirmacin del Snodo de los obispos de 1985 que haca de la opcin preferencial por los pobres una condicin indispensable de la santidad cristiana. Un documento de los obispos espaoles lo formulaba as: Podramos decir que Jess nos dej como dos sacramentos de su presencia: uno, sacramental, en el interior de la comunidad: la eucarista; el otro, existencial, en el barrio y en el pueblo, en la chabola del suburbio, en los marginados, en

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los enfermos de sida, en los ancianos abandonados, en los hambrientos, en los drogadictos....All est Jess con una presencia dramtica y urgente, llamndonos desde lejos para que nos aproximemos, nos hagamos prjimos del Seor, para hacernos la gracia inapreciable de ayudarnos cuando nosotros le ayudemos. Esto explica tambin la progresiva incorporacin de los pobres y de la opcin por ellos en la realizacin y en la comprensin de la espiritualidad cristiana y en la experiencia de Dios que constituye su centro. Las razones que se ofrecen de este hecho hoy extendido en la Iglesia son numerosas y estn enraizadas en textos de la Escritura y en la estructura misma de la experiencia teologal. Recuerdo algunas: el encuentro con el otro, y de forma especial con el pobre, es el lugar por excelencia de la experiencia humana para ese descentramiento de s, para ese movimiento de trascendimiento que es la huella dinmica en el hombre del ms all de s mismo, del infinito, con el que el infinito mismo le ha agraciado. Se trata, adems, de un tema en el que, por estar anclado en la Biblia, resuenan ideas capitales en el pensamiento judo. As, Rosenzweig interpreta la respuesta dada por el hombre al amor con que Dios le ama como el movimiento hacia el prjimo, y Levinas, en la misma lnea, afirma: el otro no es una reedicin del yo; en su calidad de otro, se sita en una dimensin de altura, de ideal, de lo divino; por mi relacin con el otro, estoy en relacin con Dios. Otra razn, que en realidad atraviesa toda la historia del cristianismo, se funda en la comprensin de Dios como amor, que hace que su conocimiento se realice en el acto de amar, un acto que tiene su destinatario primero en el prjimo y que slo en l tiene la garanta de poder llegar al Dios al que no vemos: El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor (1Jn 4, 8 ); Nosotros conocemos que hemos pasado de la muerte a la vida en que amamos a los hermanos ( 1Jn 3,14 ). Tal vez, la razn ms invocada por los telogos para esa introduccin de la pobreza en la relacin teologal misma se base en el hecho de que la experiencia cristiana de Dios tiene lugar en Cristo, y Jess, que tuvo por misin anunciar la buena nueva a los pobres, quiso identificarse con ellos y ligar el encuentro con l a la atencin a los ms pequeos: lo que hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos a m me lo hicisteis ( Mt 25, 40); porque tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25, 35). Tales referencias pertenecen a lo esencial de la tradicin cristiana y en alguna medida se puede decir comn a la comprensin de la espiritualidad cristiana en todas las pocas. Todos los msticos han ofrecido como criterio del amor de Dios, centro de las experiencias msticas en las ms altas formas de contemplacin, la conformidad con la voluntad divina, la prctica de las virtudes y, en definitiva, la prctica del amor al prjimo. As sucede con el maestro Eckhart: Y si alguno estuviera en un xtasis como San Pablo y supiera que un enfermo espera que le lleve un poco de sopa, yo estimara preferible con mucho que, por amor, salgas de tu xtasis y sirvas al necesitado con un amor mayor. Santa Teresa afirmaba tajantemente a sus hermanas que: obras quiere el Seor; virtudes y amor al prjimo. Quien a su hermano no ama, sentenci San Juan de la Cruz, a Dios aborrece. Dnde est entonces la novedad de la espiritualidad y la mstica contemporneas en relacin con el tema de la pobreza? En qu radica, en este aspecto preciso, la diferencia de la mstica cristiana de nuestros das con la de otras pocas de la historia? Sin duda, en

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el hecho de que la realidad de los pobres y la opcin por ellos ha pasado a formar parte de la comprensin y la realizacin de la experiencia de Dios, del encuentro con l. Este hecho, a su vez, se debe a la nueva conciencia a que, llevadas en buena medida por la actual situacin de injusticia generalizada, han accedido hoy buena parte de la humanidad y ciertamente las Iglesias cristianas. La pobreza ya no es para la mayora de los cristianos un hecho casi natural, una condicin, a la que tal vez no sera ajena la Providencia divina, en la que se nace y que convierte a los que la padecen en destinatarios de la caridad y la limosna de los que, tambin por una especie de feliz azar o de destino providencial, han tenido la suerte de nacer ricos. La pobreza, decamos hace un momento, es el producto de mltiples causas, pero en definitiva es el resultado de la injusticia del orden o, mejor, desorden econmico, social y poltico establecido por los humanos. Condicionada por circunstancias econmicas, sociales, polticas y culturales, la nueva conciencia en relacin con la pobreza ha redescubierto la visin bblica de los profetas sobre la pobreza, considerada consecuencia de la injusticia, y como ellos ha introducido la respuesta a ella y la lucha contra la injusticia que la produce en el centro mismo de la vida religiosa como exigencia de la voluntad divina y parte de la respuesta de reconocimiento en que consiste la fe y su experiencia: Defenda la causa del humilde y del pobre y todo le iba bien. Eso es lo que significa conocerme, exclama Jeremas como orculo del Seor (Jer 22,16). Porque quiero amor (misericordia), no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos (Os, 6,6). Y, como perfecto desarrollo de la relacin entre prctica de la justicia y experiencia de Dios, recordemos todo el captulo 58 del profeta Isaas. Llegados a esa visin creyente de los pobres, que ha propiciado la nueva conciencia histrica en relacin con la pobreza, la relacin con ellos deja de ser la simple prctica de la misericordia o la caridad, parte de la moral cristiana que se sigue del cumplimiento de los preceptos, y adquiere una dimensin teologal que la integra en el ejercicio de ser creyente y en la experiencia de Dios que comporta. As, la relacin con los pobres pasa a formar parte de la realizacin efectiva de la experiencia de la fe, y esta experiencia, ncleo de la vida mstica, convierte a sta en mstica de ojos abiertos a todos los necesitados de amor y de ayuda, o mstica de la compasin para con todas las vctimas. No se trata de oponer esta mstica de ojos abiertos al sufrimiento de los dems y que lo comparte a la mstica que ha llegado a Dios por el cultivo de la contemplacin en sus formas ms puras. Pero no podemos dejar de anotar la diferente forma de pensar y vivir la relacin de la experiencia de Dios con el hecho de la pobreza en los msticos de otras pocas y en la actualidad Por eso puede ser til llamar la atencin sobre el hecho de la menor atencin a la pobreza real de las personas msticas de otras pocas y sealar la necesidad por los contemplativos contemporneos de superar esas limitaciones derivadas de la diferente situacin histrica en que vivieron. En este punto preciso creo descubrir la necesidad para el Carmelo de nuestros das de actualizar la doctrina sobre la contemplacin de sus grandes reformadores y realizar su carisma contemplativo con los rasgos peculiares que exige de l el hecho de la injusticia y la pobreza en sus formas actuales y la nueva conciencia que de l hemos tomado los cristianos de nuestro tiempo.

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San Juan de la Cruz, para referirnos a un caso paradigmtico, naci y creci en la ms completa pobreza; la pobreza marc su vida y esto le hizo mantener actitudes y hasta gestos que muestran su predileccin por la pobreza y su conciencia de pertenecer socialmente al grupo de los pobres. Recurdese, por ejemplo, su costumbre de sentarse en el suelo cuando visitaba los salones de los seores; o su declaracin relativa a su familia como perteneciente al grupo inferior de los simples tejedores, a alguien que le supona hijo de labradores; o la defensa de su hermano Francisco, analfabeto y marginal. Y, sin embargo, nuestro mstico pudo describir con gran precisin el proceso todo de la contemplacin sin referirse nunca a Mt, 25. Y utiliza las palabras pobreza y pobre slo en sentido asctico, sin hacer intervenir el tema de la pobreza y los pobres reales en la vivencia y la descripcin de la experiencia cristiana y de la experiencia mstica. A qu se debe esa, vistas las cosas desde nuestra situacin, evidente carencia? Sin duda a la diferente forma de entender la pobreza y los pobres en el siglo XVI en relacin con la nuestra. La pobreza era en su tiempo un estado en el que se naca que impona un destino a quien tena la desgracia de padecerla. Era un hecho con el que el mismo Jess haba advertido que deberamos contar siempre: A los pobres siempre los tendris con vosotros. La relacin con los pobres estaba ligada con la vida cristiana, pero entendida fundamentalmente como ejercicio de la caridad centrada sobre todo en la prctica de la limosna. Por eso, incluso un cristiano tan familiarizado con los profetas como Juan de la Cruz, poda vivir su condicin de contemplativo y exponer su doctrina de la contemplacin sin incluir en ella la dimensin proftica como elemento constitutivo. Tal postura resulta hoy incomprensible. Por eso es tarea del Carmelo de nuestros das encarnar en la forma personal de vivir la contemplacin y en la institucionalizacin de la vida consagrada una forma de contemplacin que incorpore, como pretende la mstica de ojos abiertos, la atencin a las injusticias de nuestro tiempo y a los incontables sufrimientos que produce en el mundo, y la compasin activa y efectiva para con sus vctimas. Cmo hacer efectiva esa exigencia es tarea encomendada a la generosidad de cada carmelita y a la creatividad de los responsables de la actualizacin permanente de las estructuras de la Congregacin. Por mi parte me contentar con sealar que si en relacin con la increencia recordaba con U. von Balthasar que la verdadera vocacin carmelitana es estar suspendido con el Seor sin ningn asidero comprobable, la confrontacin con el hecho de la pobreza en el mundo me lleva a recordar con los mejores maestros de la espiritualidad de la liberacin, eco en la actualidad de la espiritualidad de los profetas, la ineliminable y estrechsima conexin entre el reconocimiento del Dios revelado en Jesucristo y las personas de los pobres: En el gesto hacia el prjimo, especialmente hacia el pobre, ha escrito G. Gutirrez, encontramos al Seor, pero al mismo tiempo este encuentro hace ms profunda y autntica nuestra solidaridad con el pobre. O dicho de forma ms sencilla y ms categrica: Defenda la causa del humilde y del pobre, y todo le iba bien. Eso es lo que significa conocerme. Orculo del Seor (Jer 21, 16). O quien no ama no conoce a Dios porque Dios es amor. Si en relacin con el fenmeno de la increencia he podido referirme a Santa Teresa del Nio Jess como modelo de contemplativa atenta al fenmeno, que se deja interpelar por l y ofrece como respuesta una forma peculiar de evangelizacin desde la solidaridad con los no creyentes, os dejo a vosotros la bsqueda de figuras que encarnen de forma ejemplar la reaccin del contemplativo actual a la pobreza; la bsqueda de

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figuras profticas de contemplacin o formas contemplativas de ejercicio de la profeca. O mejor, os dejo a vosotros que busquis los medios para que el conjunto del Carmelo lo haga. Contemplativos en un mundo religiosamente plural. Todos los estudiosos de la actual situacin religiosa coinciden en sealar como tercer rasgo caracterstico de la misma el hecho relativamente reciente en Europa del pluralismo religioso. Alguno ha llegado a decir, exageradamente a mi entender, que si el reto para la teologa cristiana en el siglo XX ha sido la secularizacin, en el siglo XXI lo ser el pluralismo. No hay espacio para abordar este tema con el detenimiento que requerira, pero me parece indispensable aludir a l, aunque sea de forma solo esquemtica. La dificultad mayor que el pluralismo supone para los creyentes es un doble peligro de signo opuesto. El primero consiste en responder a l desde el miedo a ver diluida la propia identidad, atrincherarse en su defensa a ultranza, reducir sus elementos esenciales a unos pocos fundamentales declarados innegociables, absolutizarlos y aislarse de cualquier relacin con el mundo exterior plural, de forma primero defensiva, para desde ah poder presentar batalla a las fuerzas externas que amenazan esa identidad. Es la postura que desemboca en el fundamentalismo. Los que adoptan esta postura terminan, o tal vez comienzan, por absolutizar los rasgos que configuran la propia identidad, cayendo as en el dogmatismo en sus diferentes formas. Tal respuesta al pluralismo conduce fcilmente a hacer imposible la convivencia de las diferentes religiones, y supone un serio peligro para la paz en los espacios sociales en que se produce ese pluralismo que hoy da abarcan ya al mundo entero. En el extremo contrario se sitan quienes ante la existencia de mltiples religiones, con vigencia social y cultural en la misma sociedad, reaccionan buscando la relevancia a toda costa de la propia, adoptando como medio para conseguirla la adaptacin a las exigencias de los diferentes grupos. Tal estrategia -la de la contaminacin que termina en rendicin cognitiva (P. Berger)- corre el peligro de terminar en la disolucin de la propia identidad, en el relativismo y el indiferentismo religioso. Fcilmente se ve que no es fcil evitar el dogmatismo sin caer en el relativismo y viceversa. Tampoco es fcil dar con los medios que permitan evitar esa fatal alternativa. Por otra parte, no es posible en el escaso espacio de que dispongo desarrollar el camino que permitira conseguirlo. Pero podemos dar por cierto que esos medios deberan ir orientados a hacer posible y fomentar el dilogo entre las religiones como nica respuesta a la altura de los retos que supone el pluralismo. Desde el objetivo que perseguimos en esta exposicin, cabe sealar que, entre las mltiples formas que puede adoptar el dilogo, se ha destacado por todos sus tericos el dilogo de las espiritualidades como uno de los pasos ms eficaces para poner a las distintas religiones en disposicin de dialogar. De hecho el estudio del fenmeno mstico permite descubrir que quienes practican la religin en ese nivel que resume la palabra contemplacin, son probablemente las personas religiosas en mejor disposicin para poner en prctica ese dilogo evitando los dos peligros a los que nos hemos referido.

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En efecto, los msticos, por una parte, se han adentrado suficientemente en la relacin con Dios para estar prevenidos contra el peligro de absolutizacin de las mediaciones que comportan los fundamentalismos. Slo los msticos son capaces de distinguir con todo rigor el misterio de Dios de los nombres, las nociones y las representaciones con que las diferentes religiones y la religin propia se refieren a l. Por eso subrayan tanto el elemento apoftico, negativo, de su conocimiento y su lenguaje sobre Dios, lenguaje al que siempre consideran insuficiente y que por eso utilizan siempre envuelto en silencio (San Juan de la Cruz). Por eso algunos de ellos han orado diciendo: Dios mo, lbrame de mi Dios (Maestro Eckhart). Pero, por otra parte, su larga y profunda experiencia de la fe, su personal e ntimo encuentro con l, aunque sea en la nube del no saber, en la noche que envuelve todas las etapas de su itinerario, permiten al mstico llegar a la vez a la mayor certeza en relacin con el Dios al que se unen del alma en el ms profundo centro. Precisamente porque le reconocen como misterio insondable, le conocen de esa forma inconfundible que les lleva a exclamar: que bien se yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche. Este padecer a Dios, esta experiencia en la que le reconocen, hace que Dios sea para los msticos Dios como no lo es para ninguna otra persona; que sea para ellos la realidad de la que viven, el nico necesario, que reduce todo lo dems a aadidura y que se resiste l mismo a cualquier forma de relativizacin. Esta doble dimensin de la experiencia mstica hace a los contemplativos posibles sujetos de la ms profunda y respetuosa relacin con el resto de los sujetos religiosos con los que coinciden en situacin de pluralismo, evitando tanto el dogmatismo de los que confunden a Dios con su forma de representrselo como el relativismo de los que hablan de l slo de odas. No es fcil explicitar las modalidades concretas en las que una congregacin que tiene en la contemplacin el centro de su ideal religioso puede iniciar y fomentar el hoy indispensable dilogo interreligioso. Probablemente sean aquellos de sus miembros que viven en lugares en los que el pluralismo religioso forma parte de su cultura, como sucede a los cristianos de Asia, los que estarn en mejores condiciones de servir de pioneros de una experiencia que terminar imponindose como una necesidad en todas las regiones de nuestro mundo globalizado. De la conversin de las personas a la reconversin de las instituciones. La propuesta que vengo ofreciendo sobre las posibles respuestas que la actual situacin religiosa requiere del Carmelo se ha referido sobre todo a las personas que han de vivir la espiritualidad cuyos rasgos hemos enumerado. Pero es evidente que el desarrollo por los carmelitas y las carmelitas de esa espiritualidad tienen que repercutir sobre la regulacin de la vida cristalizada en las estructuras institucionales del Carmelo. As sucede de hecho, a una escala ms amplia en relacin con las Iglesias. Su respuesta a la crisis exige una verdadera conversin de sus miembros, pero es evidente que esa conversin reclama como condicin de posibilidad y de eficacia la reconversin de las estructuras institucionales de esa vida contemplativa. Por supuesto, no es tarea ni competencia ma abordar el problema de la reconversin que requiere del Carmelo la situacin de crisis por la que atraviesa lo mismo que el conjunto de las congregaciones religiosas. Pero puede que no carezca de utilidad alguna

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referencia a las exigencias y las posibilidades que la anterior propuesta de espiritualidad ofrece para la deseada reconversin estructural de la congregacin. Un estudio sobre el surgimiento de la regla primitiva del Carmelo observa que la vida de la comunidad no surgi tras la donacin de la regla de Alberto y como adaptacin a ella, sino que sta, la regulacin eclesistica, no hizo ms que sancionar la vida espiritual de esa comunidad y el propositum ya presente en la vida de los ermitaos del Carmelo. Probablemente sea as como han surgido todas las reglas monsticas y religiosas y sus reformas a lo largo de la historia y, me atrevo a pensar, sera bueno que as se pudiera proceder en las reconversiones ahora requeridas. Aunque, hay que aadir de inmediato que tambin una buena regla ayuda al mantenimiento y el fomento de la forma de vida a la que se refiere. La adaptacin a la Europa medieval de la regla primitiva del Carmelo muestra las dificultades encontradas para contar con un marco jurdico institucional adecuado para esos antiguos ermitaos del Carmelo obligados despus a vivir en medio de las ciudades europeas, hasta que se lleg al reconocimiento, por Juan XXII en 1317, de las comunidades de los antiguos ermitaos como rdenes mendicantes, iguales en todo a los dominicos y franciscanos (Gnter Menker (Hrsg.), Die Gemeinschaften des Karmels, Topos Taschenbcher, 1994, pp. 18-20). Las referencias constantes de Santa Teresa a los orgenes del Carmelo y a la regla primitiva son un indicador de la orientacin del nuevo estilo de vida instaurado por ella, que pretenda sobre todo armonizar los dos elementos fundamentales del ideal contemplativo, la soledad y la comunin, la experiencia de Dios y la comunidad fraterna, con el rasgo aadido, pero considerado esencial, de la dimensin apostlica de servicio a la Iglesia. (Cf. Toms lvarez, citado en, Salvador Ros, El carisma del Carmelo: Santa Teresa, en, La recepcin de los msticos, vila-Salamanca, 1997, p. 557). Sobre la repercusin que ese nuevo estilo de vida iba a tener en los primeros carmelitas resulta luminosa la descripcin que Federico Ruiz Salvador hace del primero de sus conventos en Duruelo, del que resalta, como rasgos esenciales del nuevo carisma, mucha oracin, comunidad y soledad, vida austera y servicio apostlico moderado en los pueblos vecinos. A partir de estas sencillas alusiones cabra caracterizar la nueva ordenacin de la vida carmelitana, inscrita en el marco medieval de las rdenes mendicantes, por su insistencia en el cultivo de la contemplacin, y la dedicacin de los dos fundadores a una mistagoga de la experiencia personal de Dios (K. Rahner citado en S. Ros, o. c., 564). As, podra decirse que si la orden de predicadores se propona: contemplata aliis tradere, y la Compaa de Jess propona a sus miembros ser contemplativos en la accin, el Carmelo tendra su peculiaridad en el cultivo de la contemplacin para alios in contemplationem ducere, es decir, contemplar para llevar a otros a la contemplacin. A nadie se le oculta la importancia decisiva del carisma del Carmelo as entendido en la actual situacin religiosa en la que la crisis de Dios que padecemos sus miembros est requiriendo como condicin de supervivencia para el cristianismo el desarrollo por los cristianos del elemento mstico que ocupa su centro. En efecto, ya anotamos las dificultades que encontramos los cristianos actuales para hacer realidad esa exigencia de ser msticos, como condicin de poder seguir siendo cristianos; y ya nos referimos como una de las causas de esas dificultades a la falta en la Iglesia de una pastoral centrada en

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el despertar, iniciar, educar y acompaar a los fieles en ese cultivo de la fe que es la oracin y la contemplacin. Es indudable que los Carmelitas vienen cumpliendo con esta exigencia de su carisma de forma admirable con el estudio, la publicacin y la divulgacin de las fuentes de su tradicin. Y, a este propsito, es imposible calcular el nmero de personas, incluso ms all del cristianismo, que han encontrado en los escritos de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz y en los comentarios de los grandes autores del Carmelo, luz y estmulos para iniciarse y progresar en el camino de la vida interior, el recogimiento y la contemplacin. Pero es evidente que del Carmelo como tal cabe pedir algo ms. Autores que son verdaderas referencias en el seno de la escuela carmelita actual han escrito pginas excelentes sobre el valor de la herencia que el Carmelo actual ha recibido de su historia y especialmente de sus padres fundadores. Estos autores han insistido igualmente sobre la necesidad para los Carmelitas de incorporar esa herencia a la propia vida, de operar una recepcin activa de esa herencia que la encarne en las circunstancias, las condiciones de vida, la mentalidad y la sensibilidad propias del hombre de nuestro tiempo; y de servirse para ello de los medios ms adecuados (Federico Ruiz Salvador, o. c.). De esa incorporacin del carisma por los Carmelitas actuales surgir la posibilidad de ese servicio pastoral particularmente necesario en nuestro tiempo que consiste en colaborar al cultivo y el desarrollo de la contemplacin en la Iglesia actual. Un servicio, que, previamente a las diferentas acciones que suscite, consistir en la existencia misma de los y las carmelitas y sus comunidades, y en su forma verdaderamente contemplativa de vivir. Tareas concretas para esa colaboracin son, por ejemplo, disipar con la ayuda del tesoro doctrinal y vital de su tradicin las dificultades hoy existentes para la recta comprensin de la experiencia de Dios, y dar con las formas de ejercicio de la contemplacin que mejor respondan a las circunstancias de nuestro mundo y a las necesidades de nuestros contemporneos. Me referir tan slo a dos que me parecen ms importantes. La primera consiste en realizar en la prctica de su vida la sntesis, en tensin viva permanente, entre contemplacin y accin, entre oracin y vida, que ha caracterizado y dificultado, y sigue caracterizando y dificultando la prctica de la contemplacin por quienes como los laicos cristianos viven su vida cristiana en medio de las indispensables tareas seculares. En este sentido podra ser til el desarrollo terico y prctico de esa relativamente nueva forma de entender y realizar la contemplacin que se conoce como mstica de la cotidianidad (Rahner), o como experiencia de Dios en medio de la vida, que destaca como raz de esa experiencia de Dios o como su experiencia fundamental el vivir divinamente la vida diaria (X. Zubiri), es decir, vivirla creyentemente, haciendo de la fe la raz de la vida toda de la persona, de acuerdo con la frmula del profeta incorporada por San Pablo: vivo de la fe en el Hijo de Dios, convirtiendo la vivencia de la fe en cantus firmus (D. Bonhoeffer) de las mltiples acciones que comporta el coral de la vida de toda persona. (En este sentido, me ha llamado la atencin que en una de las muchas reformas vividas por el Carmelo moderno, concretamente en Francia, en la reforma de Turena, y para justificar la actividad pastoral de los carmelitas sin el abandono de la contemplacin se propusieran prcticas de oracin como el ejercicio de la Presencia de Dios y la oracin aspirativa, que buscaban precisamente facilitar la permanente unin con Dios en la vida cotidiana (Gnter Benker, o. c., 28).

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Estimo igualmente decisiva, para que el Carmelo pueda llevar a cabo su colaboracin en una pastoral mistaggica, la contribucin de sus miembros, muchos de ellos presentes en los pases pobres, en la realizacin personal y la justificacin terica de la mstica de ojos abiertos a los sufrimientos de los pobres y de compasin con las vctimas, es decir, la incorporacin al ejercicio de la contemplacin de la dimensin proftica, inseparable de una vida cristiana al servicio del Reino que comienza a hacerse presente cuando los ciegos ven, los cojos andan y los pobres son evangelizados. Hasta aqu llega mi reflexin. Ahora les dejo la palabra y sobre todo la tarea de realizar su vocacin de carmelitas de forma significativa en nuestro mundo.

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