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Carlos A. Cullen
Introducción
Es en esta dirección que conviene partir de una sencilla reflexión: las ideas de
madurez moral y de buena ciudadanía están siempre investidas de significados
históricos. Esto quiere decir dos cosas: por un lado, que sin esos significados son
categorías “vacías”, meramente “estructurales”, y, por el otro, que algunos de esos
significados históricos pueden “naturalizarse”, y llevarnos entonces a la ilusión de creer
que hay una manera de fijar sus sentidos de una vez para siempre. Las consecuencias
de estos puntos de vista es que, muchas veces, se confunde ética y ciudadana, o con
2
¿Qué define la madurez moral?, ¿qué quiere decir hoy ser un buen
ciudadano?, ¿por qué hay malestar en la ciudadanía? 1.
La hipótesis general que preside este trabajo es sostener que hay siempre una
relación entre ética y política, por lo cual, la madurez moral y la buena ciudadanía son
categorías con algún tipo de correspondencia, que tendremos que definir. Por de
pronto, pretender que no hay una tal correspondencia, es ya una toma de posición en
la relación entre ética y política.
Nuestra opción filosófica empieza por estar, meramente estar, y, desde ahí,
ensayar algunas pistas que puedan orientarnos. El “estar”, meramente estar, es el
residuo que queda cuando desnaturalizamos conceptos, criticamos etnocentrismos, o
resistimos a las ilusiones del “mero escape”2.
En nuestra memoria histórica hay una marca primera de la ciudadanía que tiene
que ver con la pertenencia a un espacio determinado, la polis, que por ser ese y no
otro nos hace universales, en tanto realiza la racionalidad política misma. Tomamos
esta expresión conocida de “urbi et orbi” por esa lógica que el centro del poder
universal reside en la determinación particular de ser el poder de una ciudad
determinada como “la ciudad”3. La pertenencia a un contexto define la ciudadanía.
Sólo que este “contexto” no es cualquiera, sino algo fijado esencialmente por la
naturaleza misma de las cosas.
3
Esta fórmula es la usada para la bendición papal. El papa es jefe de la iglesia universal, precisamente
porque es el obispo de una ciudad particular, Roma (por eso “urbi” et “orbi”
4
Cfr., por ejemplo, G.Agamben: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos,
2003
4
Por un lado, los grados de “agencia”, que están relacionados con la menor o
mayor distancia con respecto a la naturalidad animal o a la mera vida. Es lo que ha
descrito admirablemente Hanna Arendt cuando distingue el “trabajo” (como homo
laborans), la “producción” (homo faber) y propiamente la “vda activa” (homo politicus) 5.
Esto justificará que ni las mujeres, ni los niños ni los esclavos sean ciudadanos en
sentido estricto, es decir, activos con la palabra y con las razones (y no con el mero
trabajo corporal o el trabajo con las manos).
Por otro lado, la distinción de modos de vida buena (eudaimonia o felicidad) o
que pueden elegirse, y la discusión de cuál es el superior. Es sabido que Aristóteles
distingue el hedonista, el activo y el teórico. Justamente la política tiene que ver con el
ideal de la vida activa (con las restricciones que señalamos más arriba), y queda
abierta entonces la custión de cómo entra en la política el placer y la sabiduría-
Cuando la crisis del helenismo, el concepto de ciudadano, como el actor social
de la polis, y la relación con la pertenencia, sufrieron una transformación significativa.
Son quizás el epicureísmo y el estoicismo los movimientos filosóficos que más
claramente entendieron la crisis, y colocaron en el debate la posición de contraponer la
ciudadanía, el ideal de vida activa plena deliberando en el ágora, al círculo de amigos,
alejados de lo público, y al cosmopolitismo. La identidad social no se define por la
pertenencia a una "polis" sino por la pertenencia a un reducido grupo de amigos o, en
el otro extremo, a toda la amplitud del “cosmos" mismo. Esto depotenció claramente la
preocupación por las virtudes ciudadanas y puso en primer plano la individualidad y la
interioridad ética, la idea de la felicidad presidiendo la de la justicia.
En nuestra memoria histórica, entonces, hay una tensión en la forma de
comprender esta ciudadanía “aposentada”, es decir, en su relación con la pertenencia.
Esta tensión se da entre el ciudadano, como definido desde la polis, y el “ya no-
ciudadano”, definido desde el “Jardín”, o el hiper-ciudadano cosmopolita, definido
desde el contacto íntimo con el “logos” como ley que rige el universo, en el “pórtico”
que separa lo exterior y lo interior. En realidad, como sabemos, esto fue funcional tanto
para el imperialismo helénico, como, y con mayor razón, para el imperialismo romano.
Entonces:
Hay una ciudadanía restringida, porque fundada en una pertenencia a un orden
social determinado (ciertamente patriarcal y esclavista), pero que ya insinúa la idea
moderna de la "subjetividad" ciudadana con sus reflexiones sobre la justicia y la
prudencia. Entre ética y política la relación es de integración "natural", porque la
política misma es entre las ciencias prácticas "la más señorial y directiva
-arquitectónica- , porque es ella la que establece qué ciencias son necesarias en las
5
Cfr. H.Arendt: La condición humana, Bacerlona, Paidos, 1998
5
ciudades, y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué punto. Vemos, además, que
las disciplinas más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía,
la retórica"
Hay una ciudadanía minimizada al círculo de amigos, que exige "apartarse de
lo público", fundada en las mayores garantías para felicidad basada en la ausencia de
perturbaciones,
Y hay una ciudadanía ampliada a todo el universo, porque fundada en la ley
universal que es el logos, lo "hegemónico" en el hombre, como se expresaban los
estoicos, que intenta interiorizar y universalizar de alguna manera la justicia y la
prudencia, confiando en el dejarse guiar por la razón, esa chispa del logos universal.
Entre ética y política las relaciones se rompen: tanto el placer de la imperturbabilidad,
como la interioridad virtuosa del vivir conforme a la racionalidad de la naturaleza,
implican separar la preocupación ética de la preocupación política. La ilusión de la
integración natural entre ética y política queda ya definitivamente herida.
El valor que pone en juego esta primera escena de la ciudadanía es la
pertenencia a una ciudad, a un orden social soberano, la ciudad estado, con
fronteras que definen al no-ciudadano como bárbaro o extranjero, y donde el bien
común se discute libremente por los ciudadanos activos y desde ahí, en tanto
realización plena de la esencia política del hombre, un modelo universalizable. En este
sentido: urbi et orbi”, porque se tiene pertenencia a la ciudad particular, se puede
realizar el rasgo universal que define al hombre como animal político.
La ciudadanía queda relacionada con la identidad social. Sin pertenencia no se
constituye identidad, y por lo mismo no hay juego enriquecedor de diferencias. Esta
relación entre ciudadanía e identidad (y por lo mismo marcando las diferencias) es uno
de los temas que aparecen como problemáticos hoy y causan malestar. Una
ciudadanía sin identidad y sin pertenencia tiende a un atomismo individualista y suele
esconder discriminaciones (algo así como una “universalidad abstracta” o una libertad
no realizada, al estilo como Hegel define la figura “estoica” de la autoconciencia 6). Una
pertenencia e identidad sin participación política tiende a un utilitarismo hedonista, y
suele disfrazar hegemonías corporativas.
Podemos poner algunos ejemplos significativos en el debate contemporáneo:
Schmitt y su idea de un estado total, que supere la dicotomía entre sociedad y estado,
en su crítica al liberalismo, porque este reduce la identidad social y política a la mera
individualidad y a los intereses particulares, y su insistencia en definir la política desde
la dicotomía “amigos-enemigos”, y por lo mismo el lugar de la “guerra” y del “conflicto”
en toda comprensión de la ciudadanía. Aparece una idea de “homogeneidad” y una
6
Son las figuras con que termina el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu
6
comprensión del estado como garante de esta homogeneidad (paz social, en clave
neohobessiana)7.
Diferente es la crítica al liberalismo neutralista e individualista que hace Walzer,
precisamente como defensa de una sociedad pluralista. La pertenencia, y por la
mismo la identidad, es una “esfera particular de la justicia" 8. La clave es la idea no de
homogeneidad, como Schmitt, sino de igualdad compleja. Los principios que rigen la
pertenencia garantizan más fuertemente (porque en el nombre propio y en la
comunidad local se compromete la personalidad entera) el pluralismo y la defensa de
la convivencia con la diferencia.
Y un tercer ejemplo interesante es el pensamiento de Charles Taylor, que
distingue un concepto denso de ciudadanía, que incluye la formación de la
correspondiente identidad dada por la pertenencia a una “historia” donde se forma un
horizonte de valores compartidos, de una ciudadanía abstracta, sin memoria histórica
y sin horizontes compartidos, que impediría, por ejemplo, hacerse cargo del fenómeno
contemporáneo llamado en el norte multiculuralismo9.
Cuando este imperio está al borde del colapso por la invasión de los bárbaros y
la división, Agustín de Hipona, profundiza aún más el tema y distingue la "ciudad de
los hombres" (que incluye a la polis, al jardín y al cosmos) y la "ciudad de Dios".
Siguiendo en esto un espíritu bíblico (desde el pueblo elegido cuyo reino que no es de
este mundo) se plantea algo así como una ciudadanía religiosa, que es peregrina.
Como sabemos, buena parte de la historia medieval tuvo que ver con la feroz lucha en
torno al poder de los dos reinos, como terminará siendo explicitado en el debate sobre
las dos espadas. Y la ciudadanía tenderá a ser vista en términos de pertenencia a una
comunidad de fe, a la "eclesía" como asamblea de los santos.
Aparece una importante contraposición, entonces, entre el ciudadano
"aposentado" y el ciudadano "peregrino". Sin duda que esto fue funcional tanto para el
7
Para una visión del concepto de estado total en Schmitt pueden verse los dos capítulos dedicados a la
“revisión contemporánea de Karl Schmitt”, de G.Gomez Orfanel y el de J.Estévez Araujo, en el libro
colectivo de J.M.González y F.Quesada (coords) Teorías de la Democracia, Barcelona, UAM- Anthropos,
1992
8
Cfr. M.Walzer: Las Esferas de la Justicia, México, FCE, 1993
9
Cfr. Ch.Taylor: Las fuentes del yo, México, Siglo XXI,1997 y El multiculturalismo y la política del
reconocimiento, México, FCE, 1993
7
A partir del mundo moderno la ciudadanía no será vista como una marca de
pertenencia a una polis, a un círculo de amigos, a la naturaleza, a una comunidad de
fe. Comenzará a relacionarse claramente a un modo de actuar, la de un sujeto libre,
libre -justamente-, de toda dependencia con una polis, un círculo, una naturaleza, una
fe. Es el resultado de un ejercicio del poder o del derecho soberano que define la
naturaleza humana como "cogito" que actúa y se vincula con otros "cogitos".
La autonomía de un derecho pre-social (derecho natural), que define una
individualidad libre e igual, que legitima, por el pacto social, cediendo la soberanía a un
estado-nación, también con fronteras que definen al no-ciudadano como extranjero,
pero que lo reconocen libre e igual, con posibilidades de aceptar el pacto constitutivo
La necesidad moderna de la ficción del estado de naturaleza, como un algo “a
priori”, previo a la constitución del estado social. Supone una distinción entre “derecho
natural pre-social” y el “derecho positivo post-contractual”. Se trata de un trabajo de
“reconstrucción”, que puede servir de legitimación de la organización social y el poder,
a partir de la libertad y la igualdad, es decir, la condición de sujeto autónomos,.
Hay tres modelos de pacto social, que se distinguen por el desde dónde se
hace:
El modelo basado en la autoconservación, como derecho básico, para evitar
la guerra de todos contra todos (Hobbes)
El modelo basado en la autorrealización, como derecho básico a apropiarse
del sí mismo puesto en la transformación de la naturaleza por el trabajo, es decir, la
propiedad privada (Locke)
El modelo basado en la autolegislación del mismo pueblo soberano, que
entonces tiene el estado de ciudadano en cuanto legislador (Rousseau)
El valor en juego en la forma moderna de la ciudadanía es la autonomía. La
autonomía implica la capacidad que tenemos los hombres de actuar siguiendo los
imperativos que emanan del uso de la razón pura práctica, es decir, no sometidos ni a
la mera ley de los fenómenos naturales ni a la presión social: en este sentido
descontextualizados o sin que cuente la pertenencia constitutiva de las identidades (y,
por lo mismo, de las diferencias). La autonomía implica que podemos actuar por deber
(es decir, por la ley de la razón misma, y no determinados por una ley distinta) y que
9
es esta libertad la que nos obliga a nunca tratar a otra persona como un medio, sino
siempre como un fin en sí10.
La autonomía como valor es lo que da sentido a la libertad ciudadana
Entonces la ciudadanía:
Supone un “estado soberano” basado y limitado por un “derecho natural o
presocial”, y se ubica en la opción por representantes que defiendan esos derechos
básicos (que de naturales se convierten en civiles, y sociales), y en la participación
activa, generando nuevos derechos ya estrictamente políticos (y no meramente civiles
y sociales).
Convertirse en ciudadanos implica una razón calculadora (de ventajas y
desventajas) y /o una razón legisladora (que defiende la dignidad).
En el debate contemporáneo los modelos mencionados del pacto social (el de
la autoconservación y el de la autorrealización) intentan ser corregidos. El fundamento
del pacto, sostiene Rawls, por ejemplo, no es desde esos principios utilitarios, como
son el miedo a la muerte o al despojo de lo propio, sino estrictamente desde una
perspectiva normativa, la de los principios de la justicia como “equidad”: el de la
libertad y el de la igualdad11.
También el modelo de la autolegislación (de una razón pura que es el cogito,
monológico) intenta ser corregido con la perspectiva normativa de un diálogo racional
argumentativo en situación de simetría y en relación a todo lo que nos afecta: El rol de
la participación (Habermas)12
En la reconstrucción contemporánea de las bases normativas del pacto social
implica aceptarse mínimamente como razonables, en el sentido de poder poner entre
paréntesis los propios intereses y ver el punto de vista del otro y las ventajas de una
convivencia bajo principios de justicia, o bien, radicalizando más la idea de autonomía
o persona moral, implica insistir en la racionalidad dialógica, normativamente regulada,
para encontrar los consensos necesarios en las cosas que afectan a todos, o a
muchos.
Se trata, entonces, de procesos de reconstrucciones normativas de la idea de
ciudadanía o sujeto ciudadano, donde importa lo procedimental argumentativo, más
que los contextos determinados por la pertenencia, para lo cual se plantean,
básicamente, dos modelos.
10
La referencia a Kant es obvia. Cfr. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y la Crítica de
la razón práctica, como obras significativas para desplegar el lugar de la autonomía moral
11
Cfr. J.Rawls: Teoría de la Justicia, México, FCE,1978, y Liberalismo político, México, FCE, 1996
12
Cfr.J.Habermas: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, Facticidad y validez, Madrid,
Trotta, 1998
10
15
La referencia central aquí es el pensamiento de Hegel
16
Cfr. Las obras ya citadas de Taylor y La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidos-UAB, 1994
13
17
Cfr.A,McIntyre: Tras la Virtud, Barcelona, Crítica, 1987
14
18
Es obvia la alusión a Nietzsche: Genealogía de la Moral (varias ediciones)
19
Las referencias son a M.Foucault: Heremenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994; Tecnologías del
yo y otros textos afines, Barcelona, Paidos-UAB, 1995
20
Acá las referencias son a G.Agamben: Homo Sacer…obra ya citada
15
1.) la ciudadanía como restrictiva, concepto básicamente aristotélico, que implica dos
cuestiones:
por un lado, que no todos son ciudadanos (mujeres, esclavos, niños)
por el otro, que no en todas las ciudades hay ciudadanía.
2) la ciudadanía como minimizada, concepto básicamente epicúreo, que implica
tambien dos cuestiones:
por un lado, que cada uno debe buscar su felicidad
y por el otro lado, que no importan las responsabilidades públicas
3) la ciudadanía como amplificada, concepto básicamente estoico, que supone
por un lado, que cada uno es ciudadano del mundo, de la humanidad
y, por otro lado, que esto implica interiorización del principio e
indiferencia frente a lo externo
4) la ciudadanía como escindida, concepto básicamente agustiniano, que supone:
por un lado, que cada uno es peregrino
y por el otro, que la comunidad es en la fe
5) la ciudadanía como representada, concepto básicamente moderno
por un lado, la cuestión del contrato social y el republicanismo
y por el por otro lado, la cuestión de la pertenencia y el nacionalismo
6) la ciudadanía como contada
por una lado, desde una ley de la historia (la razón en la historia)
por otro lado, desde parámetros de la convivencia cotidiana
7) la ciudadanía como reconstruída, resultado de un nuevo pacto o contrato
por un lado, se trata de la razonabilidad de los contrayentes para vivir
bajo principios de justicia (libertad e igualdad)
por otro lado, se trata de la racionalidad comunicativa, que se propone
alcanzar consensos en las cuestiones que afectan a los interesados.
8) la ciudadanía como deconstruída, resultado de una desilusión y/o fracaso
por un lado, porque se dispersa y fragmenta el sentido de la
ciudadanía, al desenmascararse las relaciones del saber con el deseo y
con el poder
por otro lado, porque se mercantiliza el valor de la ciudadanía, al
transformar el valor de reconocimiento y participación en lo común de la
potentia agendi y las “ideas adecuadas”, a mero valores de cambio,
19