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año LI
phase mayo – junio 2011

núm. 303
Editorial
Cristo presente en la Palabra (José Antonio Goñi) ........ 235
Artículos
Juan M. Díaz Rodelas
La versión oficial de la Sagrada Escritura de la Confe-
rencia Episcopal Española: criterios aplicados ............... 243
Jordi Latorre Castillo
Instrucción pastoral «La Sagrada Escritura en la vida
de la Iglesia». Un comentario ............................................ 255
Ramón Clavería
Presencia de Cristo en la Palabra ...................................... 269
Ramiro González Cougil
La Biblia y la piedad popular. Contribución y enrique-
cimiento mutuo .................................................................. 291
Puntos de vista
La traducción del «pro multis» (Albert Vanhoye) ......... 311
Sobre la Biblia de la Conferencia Episcopal Española
(Joaquim Gomis) ................................................................ 318
Libros
Normand BONNEAU, Le lectionnaire Dominical. Parole
ritualisée, modèle pascal (F. Xavier Aróztegui); Carmen
ÁLVAREZ, Teología del cuerpo y Eucaristía (Félix María
Arocena); Mariosvaldo FLORENTINO, La penitenza pubbli-
ca nel Gelasiano antico. Uno studio a partire dai suoi segni
visibili (Félix María Arocena) ......................................... 323
Actas de Congresos o Jornadas de Liturgia recientemente
publicadas ...................................................................... 328
Bibliografía reciente en italiano ...................................... 337
Editorial
Cristo presente en la Palabra
El pueblo judío tenía plena conciencia de que Dios estaba presente

en medio de ellos. Esta presencia divina se materializó en diferentes
signos sagrados como el arca de la alianza, la tienda del encuentro,
el templo…, resaltando, de modo particular, la Sagrada Escritura.
Esta presencia llegó a su culmen con la encarnación y nacimiento
del Hijo de Dios, cuando la Palabra se hizo carne y acampó entre
nosotros (cf. Jn 1, 14). En aquel momento, Dios pronunció su Pala-
bra definitiva. Los textos sagrados, especialmente los evangelios,
que recogen los hechos y las palabras que hizo y dijo la Palabra
mientras vivió entre nosotros, han sido considerados por la Igle-
sia como una prolongación de esta presencia de Cristo. Por ello
«la Iglesia siempre ha venerado las Sagradas Escrituras al igual
que el mismo Cuerpo del Señor» (DV 21). Y así fue proclamado
expresamente por el magisterio en la Constitución Sacrosanctum
Concilium del Concilio Vaticano II:
[Cristo] está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Igle-
siala Sagrada Escritura, es él quien habla (cf. núm. 7).
En este mismo sentido se expresaba san Jerónimo al comentar el
salmo 147:
Nosotros leemos las Sagradas Escrituras. Yo pienso que el evangelio
es el Cuerpo de Cristo; yo pienso que las Sagradas Escrituras son su
enseñanza. Y cuando él dice: «Quién no come mi carne y bebe mi
sangre» (Jn 6,53), aunque estas palabras puedan entenderse como
referidas también al misterio [eucarístico], sin embargo, el cuerpo
236 Editorial
de Cristo y su sangre es realmente la palabra de la Escritura, es la

enseñanza de Dios. Cuando acudimos al misterio [eucarístico],
si cae una partícula, nos sentimos perdidos. Y cuando estamos
escuchando la Palabra de Dios, y se nos vierte en el oído la Palabra
de Dios y la carne y la sangre de Cristo, mientras que nosotros esta-
mos pensando en otra cosa, ¿cuántos graves peligros corremos?
(Comentario a los salmos 147: CCL 78, 337-338).
Y en los sermones de san Cesáreo de Arlés encontramos palabras
con un contenido semejante:
Os pregunto, hermanos o hermanas; decidme: ¿qué os parece más
importante la palabra de Dios o el cuerpo de Cristo? Para que vues-
tra respuesta sea veraz, debéis decir que no es menos la palabra
de Dios que el cuerpo de Cristo. Y por ello, la misma atención que
observamos cuando recibimos el cuerpo de Cristo para que no caiga
al suelo, debemos tener para que la palabra de Dios proclamada no
caiga de nuestros corazones porque estamos pensando o hablando
de otras cosas. Porque quien no ha escuchado atentamente la pala-
bra de Dios no tendrá menos culpa que quien, por descuido, haya
dejado caer al suelo el cuerpo del Señor (Sermones 78, 2: CCL 103,
323-324).
De diferentes formas, la tradición eclesial ha manifestado la
importancia de la Palabra de Dios y la presencia divina en el texto
sagrado.
Por ejemplo, en los concilios era colocado el Libro de los Evangelios
para manifestar que Cristo estaba presidiendo la reunión eclesial.
San Cirilo de Alejandría (†444) resume bellamente el significado de
la colocación del Evangelio en los concilios escribiendo al empe-
rador Teodosio sobre el Concilio de Éfeso (431):
El Sínodo, congregado en la iglesia de Santa María, constituyó a
Cristo por su cabeza, pues el venerable Libro de los Evangelios
fue colocado en la sagrada sede, como para inculcar a los santos
prelados que juzgaran rectamente y dirimiera el litigio entre el
evangelio y Nestorio» (Apologeticus ad Theodossium imperatorem:
PG 76, 471).
En estos mismos términos se expresaba san Tarasio (†806), patriarca
de Constantinopla, en la carta que escribió al papa Adriano tras el
Concilio II de Nicea (787):
Editorial 237
Después de habernos colocado todos en nuestros sitios, pusimos

a Cristo por cabeza nuestra; pues allí, en un sagrado solio, estaba
el santo evangelio, como para decir a todos los santos varones allí
reunidos: juzga rectamente. 1
El actual Ceremonial de los Obispos al hablar de los concilios plena-
rios o provinciales y de los sínodos diocesanos invita a que cada
día, antes de iniciar la reunión, se celebre la misa o se cante la hora
correspondiente de la Liturgia de las Horas o se tenga una celebra-
ción de la Palabra. En la primera y en la última posibilidad indica
que, tras la proclamación del evangelio, se coloque el Evangeliario
abierto en un atril idóneo en el centro del presbiterio. Si se celebrara
una hora del Oficio divino, al concluir, se lee un texto apropiado
del evangelio e igualmente es colocado el Evangeliario abierto en
un atril idóneo (cf. Ceremonial de los Obispos 1174).
También los códices medievales que han llegado a nuestros días,
del Libro de los Evangelios, expresan la veneración y respeto que
había por el libro sagrado que contenía los hechos y palabras de
Jesús, siendo considerado como una presencia de éste. El empe-
rador Constantino pidió a Eusebio de Cesarea que preparara
cincuenta ejemplares de los evangelios, quien nos informa de la
belleza de los mismos: «Le mandé unos códices magníficamente
adornados» (Vida de Constantino: PG 20, 1183-1186). Pero no sólo
sobresalían en manuscritos de los evangelios por su bella grafía y
por las miniaturas que adornaban sus páginas, sino que donde más
se derrochó arte y riqueza fue en las magníficas encuadernaciones
de los Evangeliarios. Según el testimonio de san Jerónimo, ya en
el siglo iv éstos eran encuadernados con oro y piedras preciosas.2
Múltiples ejemplares medievales han llegado a nuestros días
engalonados con oro, plata, marfil, piedras preciosas… como los
Evangeliarios de Rossano, de Saint Gall, de Tréveris, de Milán,
de Xanten, de Soissons, de Aquisgran, de Munich, de Verona, de
Monza…
1 E. Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus 2, Antuerpiae: Typis Joannis Bap-

tistae de la Bry 1763, 308.
2 Cf. Epistolas 22, 32: PL 22, 418; Comentario al profeta Zacarías 8, 6: PL 25,
1467.
238 Editorial
Por otra parte, como hiciera el pueblo judío con la Sagrada Escri-
tura, el modo de tocar y de guardar el Libro de los Evangelios
manifiesta cómo veían no un papel escrito, sino una epifanía
divina. A este respecto, san Juan Crisóstomo (†407) nos dice que
nadie podía tocar este libro sagrado sin antes haberse lavado las
manos (cf. Homilía sobre las estatuas 7, 9: PG 49, 96). Y Rábano Mauro
(†856) informa en la inscripción que puso sobre el estuche de los
evangelios que lo construyó para que el libro fuera llevado de una
manera digna cuando el diácono tuviera que leerlo (cf. Monumenta
Germaniae Historica. Poetae medii aevi 2, 226).
Igualmente la liturgia muestra un gran respeto a la Sagrada Escri-
tura, siendo la presencia de Cristo que habla a su pueblo. De tal
modo que la celebración de la Eucaristía y del resto de sacramen-
tos está formada por dos partes principales: liturgia de la Palabra
y liturgia del sacramento. Concretamente en la Eucaristía, son
denominadas por la Ordenación General del Misal Romano mesa de
la Palabra y mesa del cuerpo de Cristo (cf. núm. 28). Ambas partes
están situadas al mismo nivel ya que Cristo está presente tanto en la
liturgia de la Palabra como en la liturgia eucarística: en la primera
es Cristo quien anuncia su buena nueva cuando se proclama el
evangelio y en la segunda Cristo nos ofrece su cuerpo y su sangre
como alimento en el pan y en el vino (cf. SC 7). Por ello hay entre
estas partes esenciales que forman la misa paralelismos rituales:
– Tanto la liturgia de la Palabra como la liturgia eucarística, se desa-
rrollan en un lugar específico: la primera en el ambón y la segunda
en el altar.
– El altar donde se celebra la liturgia eucarística está adornado con
velas y también la proclamación del evangelio se acompaña con
velas.
– Las flores ornamentan el altar y el ambón.
– Un paño cubre el ambón y un mantel el altar.
– El Evangeliario es incensado y también se inciensa el altar y las
especies consagradas durante el relato de la institución.
– El saludo litúrgico («El Señor esté con vosotros») precede a la pro-
clamación del evangelio y también inicia la plegaria eucarística,
anunciando en ambos momentos que Cristo se va a hacer presente
en la celebración.
– El sacerdote pide a Dios ser purificado antes de proclamar el
Editorial 239
evangelio, cuando inclinado ante el altar recita en silencio la

plegaria «Purifica mi corazón y mis labios, Dios todopoderoso»,
e igualmente antes de iniciar la plegaria eucarística, cuando se
lava las manos mientras dice «Lava del todo mi delito, limpia mi
pecado».
– El sacerdote en ambas ocasiones pide la intervención del Espíritu
Santo: en la liturgia de la Palabra el sacerdote recita una oración
como preparación a la proclamación del Evangelio inclinado ante
el altar, gesto que tiene sentido epiclético, donde pide el impulso
divino, «para que anuncie dignamente tu Evangelio», dice textual-
mente; y en la liturgia eucarística impone las manos sobre el pan
y el vino pidiendo que el Espíritu los transforme en el Cuerpo y
la Sangre de Jesús diciendo: «te rogamos que este mismo Espíritu
santifique estas ofrendas, para que sean Cuerpo y Sangre de Jesu-
cristo, nuestro Señor» (Plegaria eucarística IV).
– En ambas partes tiene una centralidad el altar: de éste se toma
el Evangeliario para ofrecer a los fieles la buena noticia recogida
entre sus páginas y también del altar se toma la patena con el pan
consagrado para distribuirlo a los fieles.
– Y, finalmente, no podemos olvidar en este paralelismo, la reciente
introducción en el rito romano de la bendición con el Evangeliario,
tomada de la liturgia bizantina (cf. Ordenación General del Misal
Romano 175). Así, al pueblo se le puede impartir la bendición no sólo
con Cristo presente en el pan consagrado, cuando está expuesto en
la custodia, sino también con el Libro de los Evangelios que mani-
fiesta la presencia de Cristo que sigue hablando a su pueblo.
La presencia de Cristo en la palabra proclamada en la celebración
litúrgica se hace realidad a través de un texto concreto, traducido
de la versión original a las lenguas vernáculas para que pueda ser
comprendido por los fieles. En España, acaba de ser publicada una
nueva traducción de la Biblia al castellano, promovida por la Con-
ferencia Episcopal Española para que se convirtiera en su versión
oficial y que, tras recibir el visto bueno de la Congregación para
el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (29 de junio de
2010), ha sido adoptada para la liturgia. De modo que, a partir de
ahora, cuando Cristo hable a su pueblo en la liturgia de la Palabra
en castellano dentro del territorio español, se deberá seguir esta
traducción. Por eso hemos considerado conveniente dedicar un
número de la revista Phase a esta nueva versión del texto bíblico.
240 Editorial
Así, un artículo de Juan Miguel Díaz Rodelas, secretario de la comi-

sión técnica que ha coordinado la traducción, nos presenta la nueva
versión del texto sagrado. Jordi Latorre comenta la Instrucción de
la Conferencia Episcopal Española La Sagrada Escritura en la vida
de la Iglesia fechada el 7 de marzo de 2008. Un artículo de Ramón
Clavería analiza la presencia de Cristo en la Palabra proclamada.
Finalmente Ramiro González estudia la presencia de la Biblia en
religiosidad popular. Y dos puntos de vista complementan el tema:
uno de Joaquim Gomis sobre la Biblia de la Conferencia Episcopal
Española y otro del cardenal Albert Vanhoye sobre la traducción
del pro multis en las palabras de la consagración.
No es la primera vez que la Palabra proclamada o la relación de la
Biblia con la liturgia son tratadas en la revista Phase. El núm. 18 de
la revista, publicado en 1963, estuvo dedicado a la proclamación
de la Palabra de Dios, destacando los escritos de Ramón Pou (pp.
219-224), Jaime Lloret (pp. 225-227) y J. Rovira Tenas (pp. 235-239).
Dos artículos de Ignasi M. Fossas al respecto fueron publicados en
el año 2004 (pp. 237-250) y en el año 2005 (pp. 263-277). Y en el año
2008, con motivo del Sínodo de la Palabra, encontramos diferentes
estudios sobre la Palabra de Dios escritos por Juan Javier Flores
(pp. 9-15), Laurentiu Streza (pp. 107-124), Ramiro González (pp.
125-142) o Salvador Pié-Ninot (pp. 551-575). Además, los preno-
tandos de la Ordenación de las Lecturas de la Misa (1981) y los del
Evangeliario (2001) fueron tratados por Phase: en 1986 los primeros
(pp. 9-53) y en 2001 los segundos (pp. 507-514).
La primera tesis sobre la obra del obispo Pere Tena, fundador

de «Phase»
Desde nuestra revista nos congratulamos, pues, en la Facultad de
Teología de Catalunya, el pasado martes 10 de mayo se defendió la
tesis del doctorando salesiano Joan Josep Moré sobre los sacramen-
tos de la Eucaristía y de la Penitencia en la obra de Pere Tena.
Beatificación de Juan Pablo II

Finalmente, consideramos oportuno hacer mención de la masiva
celebración que el pasado 1 de mayo reunió en la plaza de San
Editorial 241
Pedro del Vaticano a cristianos venidos de los cinco continentes

para la beatificación del papa Juan Pablo II, presidida por Bene-
dicto XVI.
Como todos sabemos, este papa viajó a numerosos países de todos
los continentes. Nunca antes un pontífice había acercado tanto la
figura del sucesor de Pedro a los fieles cristianos de cualquier lugar
del mundo. Así que, al ser una figura tan emblemática de la Iglesia
del siglo xx, el cardenal vicario para la diócesis de Roma, Agostino
Vallini, solicitó al papa Benedicto XVI, cuando se inició el proceso
de beatificación, la concesión del culto universal para el entonces
futuro beato Juan Pablo II. Recordemos que éste está reservado
para los santos y no para los beatos, cuyo culto es solamente local.
Sin embargo, el decreto publicado por la Congregación para el
Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos el día 2 de abril
de 2011 para regular el culto litúrgico en honor del nuevo beato,
responde implícitamente de modo negativo a esta petición que
pretendía eliminar las barreras que separan el culto de los beatos
del culto de los santos; la otra diferencia sustancial entre beatifi-
cación y canonización es que esta última está respaldada por la
infalibilidad pontificia, mientras que la otra no.
Es la primera vez que antes de una beatificación emana un decreto
de la Sede Apostólica con el fin de disponer la celebración del nuevo
beato. Sin embargo, el carácter de excepcionalidad, reconocido por
toda la Iglesia católica diseminada sobre toda la tierra, que reviste la
beatificación de Juan Pablo II y las numerosas peticiones en relación
al culto litúrgico de este papa que la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos estaba recibiendo, han
propiciado su publicación.
El decreto estipula que la celebración del beato Juan Pablo II forme
parte de los calendarios particulares de la diócesis de Roma y de las
diócesis de Polonia con el grado litúrgico de memoria obligatoria el
día 22 de octubre, fecha de inicio de su pontificado, acaecido el año
1978. Otras diócesis o familias religiosas que deseen que el beato papa
sea inscrito en sus respectivos calendarios propios, como memoria
libre, podrán solicitarlo a la mencionada Congregación por medio
del obispo diocesano o del superior general, según corresponda.
242 Editorial
Durante el año que sigue a la beatificación, esto es, hasta el 1 de

mayo de 2012, se permite celebrar una o varias misas de acción
de gracias en todo el mundo con los textos litúrgicos propios del
nuevo beato, con posibilidad de cantar el Gloria y elegir las lecturas
más apropiadas del común de pastores (para un papa). Tanto el
día o los días como el lugar o los lugares serán determinados por
el obispo en las diócesis y por el superior general en las familias
religiosas; podrá optarse por un domingo del tiempo ordinario o
por un día ferial, aunque coincida con una memoria obligatoria
o libre, exceptuando las ferias privilegiadas de Adviento, todo el
tiempo de Cuaresma y los días de las octavas de Navidad y de
Pascua.
En aquellos lugares que elijan al beato Juan Pablo II como titular
de una nueva iglesia necesitan un indulto de la Sede Apostólica,
excepto si su celebración se encuentra inscrita en el calendario
propio correspondiente; en estas iglesias será celebrado como
fiesta.
Los textos litúrgicos propios de la celebración del beato Juan Pablo
II, oración colecta y segunda lectura del Oficio de lectura con su
correspondiente responsorio, ya han sido publicados en varias
lenguas en L’Osservatore Romano del pasado 11-12 de abril de 2011
(p. 7) y se encuentran también en la dirección web del Vaticano
www.vatican.va/special/anniversario_gpii/documents/index_it.htm; los
demás textos se toman del común de pastores (para un papa).
José Antonio Goñi
Phase 303 (2011) 243-254
La versión oficial de la Sagrada

Escritura de la Conferencia
Episcopal Española:
criterios aplicados
Juan M. Díaz Rodelas
Entre los muchos beneficios que Dios ha regalado Dios a su Igle-

sia por medio del Concilio Vaticano II no ha sido el menor haber
resituado la Sagrada Escritura en el lugar que le corresponde en la
vida eclesial, de modo que sea realmente alimento primordial de la
espiritualidad cristiana, que alumbre el entendimiento, confirme
la voluntad, y encienda el corazón de los creyentes en el amor de
Dios.1 A ello contribuyó no poco el impulso dado por el propio
1 Cf. Dei Verbum 23, texto que se cita expresamente en el núm. 45 de la

Exhortación Apostólica postsinodal de Benedicto XVI Verbum Domini.
Este reciente documento, fruto del Sínodo de 2008 dedicado a la Palabra
de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, afirma además: «Nunca
hemos de olvidar que el fundamento de toda espiritualidad cristiana
auténtica y viva es la Palabra de Dios anunciada, acogida, celebrada y medi-
tada en la Iglesia». En esta misma línea, asume literalmente en el núm.
69 la propuesta núm. 14 que los padres sinodales presentaron al papa,
según la cual «ningún texto de espiritualidad o de literatura puede
alcanzar el valor y la riqueza contenida en la Sagrada Escritura, que
es Palabra de Dios» (sobre la importancia de la Palabra de Dios en la
espiritualidad cristiana puede verse igualmente Verbum Domini 73, 79,
81, 82, 83, 84, 86).
244 Juan M. Díaz Rodelas
Concilio a las traducciones de la Biblia a las lenguas de uso común,

sobre las cuales afirmaba:
Como la palabra de Dios debe estar siempre disponible, la Iglesia
procura, con solicitud materna, que se redacten traducciones aptas
y fieles en varias lenguas, sobre todo de los textos primitivos de los
sagrados libros.2
El «procura» con que el texto conciliar concreta la solicitud de la
Iglesia en este terreno tiene, evidentemente, un valor omniabar-
cante, y contempla el pasado, el presente y el futuro. De hecho, se
puede afirmar que la traducción de la Biblia ha corrido pareja a la
expansión del Evangelio por nuevas áreas lingüísticas.
1. Las traducciones de la Biblia

El propio Concilio recuerda que, desde los comienzos, la Iglesia
asumió como propia «la antiquísima versión griega del Antiguo
Testamento, llamada de los Setenta, y conserva siempre con honor
otras traducciones orientales y latinas, sobre todo la que llaman
Vulgata».3 Además de esta última y de las traducciones orientales
antiguas, a las que se refiere el Concilio en términos generales
(siríaca, copta –ambas en varios dialectos-, gótica, armenia, geor-
giana, etiópica, árabe y eslava), en época medieval aparecieron
sucesivamente las traducciones anglosajona, bohemia, alemana,
provenzal, francesa, italiana, holandesa, inglesa, noruega, polaca,
persa, húngara y sueca…4 En la Península Ibérica, además de «las
versiones bíblicas moldeadas en la Vulgata, …historias bíblicas
parafraseadas, … Biblias rimadas… y una extraordinaria floración
de literatura devota de trasfondo bíblico, se comenzaron a traducir
2 Dei Verbum 22.

3 Dei Verbum 22.
4 Sobre esto y lo que sigue, puede verse J. Trebolle Barrera, «Versiones
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento», en J. González
Echegaray et al., La Biblia y su entorno (Introducción al estudio de la
Biblia 1), Estella (Navarra): Verbo Divino 41999, 537-552 y J. Sánchez
Caro, «La Biblia en España», en González Echegaray, La Biblia y su
entorno, 552-574.
La versión oficial de la Biblia: criterios aplicados 245
algunos libros bíblicos al catalán (siglo xii-xiii), portugués (siglo

xiii), al valenciano (toda la Biblia en el siglo xv), y, lógicamente,
al castellano. En este último caso, las traducciones se hicieron,
no sólo del latín, sino también del hebreo y, aunque estas últimas
eran de uso más común entre judíos sefardíes, también las hubo
destinadas a cristianos.
La serie de traducciones a las lenguas peninsulares se interrumpió
parcialmente en la época de la Contrarreforma, que sólo conoció
algunas parciales realizadas por reformados españoles, incluida
una del Nuevo Testamento al euskera, y la traducción de toda
la Biblia que llevó a cabo Casiodoro Reina, ex monje jerónimo
convertido al protestantismo, y fue revisada algo más tarde por
Cipriano de Valera.
En el siglo xviii, un breve del papa Benedicto XIV volvió a permitir
que se editaran traducciones de la Biblia a las lenguas vulgares,
aunque siempre con las debidas licencias y acompañadas de notas
de los Padres de la Iglesia y de teólogos eminentes; junto a ello,
se establecía que el punto de referencia fuera la Vulgata. También
entonces se hicieron traducciones, parciales en su mayoría, al cas-
tellano, y, con objetivos de propaganda, al catalán y el vasco. De
esta época son las dos traducciones de toda la Biblia al castellano
realizadas, una, todavía en el siglo xviii, por Felipe Scío de San
Miguel y otros colaboradores escolapios, y, otra, ya en el siglo xix,
por Félix Torres Amat, que completó el trabajo iniciado por José
Miguel Petisco, de la Compañía de Jesús.
El ambiente favorable al estudio científico de la Biblia propiciado
sucesivamente por León XIII, Benedicto XV y Pío X abrió el camino
a traducciones hechas ya principalmente de las lenguas originales.
Desde principios del siglo xx se hicieron versiones de toda la Biblia
o de algunos de sus libros al catalán y, algo más tarde, al euskera y
al gallego. Salvo la traducción del Nuevo Testamento de C. Balles-
ter Nieto, obispo de Victoria, las traducciones de toda la Biblia al
castellano no llegaron hasta mediado el siglo, aunque se debe reco-
nocer que las obras pioneras de Nácar-Colunga, Bover-Cantera y,
en Argentina, J. Straubinger, abrieron el camino a toda una serie
de nuevas traducciones, todas las cuales han sido editadas varias
veces y, algunas de ellas, revisadas y puestas al día: la Biblia de la

Casa de la Biblia, la dirigida por D. Evaristo Martín Nieto, la Biblia
Latinoamericana, la Nueva Biblia Española, que, siguiendo el modelo
de la Bible de Jérusalem, se editó primero en volúmenes indepen-
dientes bajo el título de Los libros sagrados, y posteriormente como
Biblia del Peregrino y La Biblia de nuestro pueblo. Tras varios años de
trabajo ha aparecido la Biblia interconfesional, que ha concretado
en nuestra lengua la indicación del Vaticano II sobre traducciones
realizadas «oportunamente y con el beneplácito de la Autoridad
de la Iglesia… con la colaboración de los hermanos separados».5
Mención aparte merece la versión española de la ya citada Biblia de
Jerusalén, ampliamente difundida sobre todo en algunos círculos
eclesiales.
2. Los leccionarios de los años 1963-1972

En la época a la que acabamos de referirnos hay que situar la
traducción de los textos bíblicos proclamados en la liturgia, cuya
lectura en lengua vernácula había permitido el Concilio Vaticano
II6 y que de hecho se convirtió en uno de los primeros frutos de la
reforma litúrgica impulsada por aquél. Pese a la existencia de las
ya mencionadas traducciones de la Biblia al español, las corres-
pondientes instancias del episcopado consideraron oportuno que
los susodichos textos fueran traducidos de nueva planta; la tarea
fue encomendada a un equipo (Ángel González Núñez, José Mª
González Ruiz y José María Valverde; en un segundo momento se
unió al grupo Juan Mateos), al frente de los cuales estaba el reco-
nocido Luis Alonso Schökel. En un primer momento tradujeron
los textos del Misal tridentino (1963-1967); luego (1969-1971) lo
hicieron con los varios leccionarios en los que se fueron concre-
tando las directrices del Vaticano II en orden a que la mesa de la
palabra de Dios se preparara con más abundancia a los fieles y se
abrieran «con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que,
5 Dei Verbum 22.

6 «En las Misas celebradas con asistencia del pueblo puede darse el lugar
debido a la lengua vernácula, principalmente en las lecturas y en la
“oración común”» (Sacrosantum Concilium 54).
en un período determinado de años, se lean al pueblo las partes

más significativas de la Sagrada Escritura».7 El último tramo del
trabajo asumido (1972-1981) lo ocupó la traducción de las lecturas
y textos bíblicos incluidos en la Liturgia de las Horas.
3. Hacia la versión oficial de la Conferencia Episcopal

Española
Desde los comienzos de esta hermosa tarea eclesial se planteó
públicamente la cuestión de si no sería bueno ampliarla hasta
completar la traducción de toda la Biblia. Los más lo consideraban
un trabajo necesario, aunque no eran pocos los que pensaban
que no había llegado el momento de realizarlo.8 En todo caso,
ya entonces se apuntaron las razones en favor de la empresa: en
primer lugar, la conveniencia de que «el lenguaje bíblico de la
catequesis sea para todos el mismo, y que sea precisamente el de
la liturgia»; en segundo lugar, para favorecer un ministerio de la
palabra amplio y eficaz.
Cuando el sacerdote se habitúe a las nuevas traducciones (litúrgicas),
se le irán quedando términos y expresiones que recurrirán en sus
homilías. ¿Por qué no en el resto de su predicación?
Si la autoridad de la Vulgata ayudó a la renovación de la predica-
ción en general, tan promovida por Trento, «¿no debe suceder lo
mismo al renovarse (ahora) la predicación española?»; en tercer
lugar, el hecho de que la enseñanza de la teología se hacía cada
vez más en las lenguas vernáculas y el necesario mayor acento
bíblico que debía marcar la renovación intelectual y pastoral de
la teología.
7 Sacrosanctum Concilium 50.

8 Recurriendo a unos artículos del P. Luis Alonso Schökel aparecidos en
Ecclesia, el Secretario General de la Conferencia Episcopal Española,
Juan Antonio Martínez Camino, se refirió ampliamente a esta historia
en la ponencia La Biblia de la Conferencia Episcopal: historia de un proyecto
eclesial y editorial, pronunciada en el marco del Congreso La Biblia en la
vida de la Iglesia, organizado con ocasión de la publicación de la Biblia
de la Conferencia Episcopal Española.
Con el paso del tiempo estas razones fueron convenciendo cada

vez más en bastantes ámbitos de la vida eclesial. De hecho,
muchos de los asistentes al Encuentro Obispos-Teólogos de
septiembre de 1995 se manifestaron en el sentido de que había
llegado el momento de acometer el trabajo de una Biblia de
referencia para los hispano-parlantes. Y así se hizo. Tras dicho
encuentro y el posterior diálogo sobre el tema, en mayo de 1966
las Comisiones Episcopales de la Doctrina de la Fe y de Liturgia
presentaron un «Proyecto y propuesta de iter para la elaboración
de una Biblia de la Conferencia Episcopal Española». El proyecto
fue estudiado y aprobado en junio del mismo año por el Comité
Ejecutivo de la CEE; posteriormente, se creó una Comisión Pre-
paratoria así como un Comité Técnico; este último redactó una
propuesta de Criterios, que, con pocos retoques, fueron aprobados
en febrero de 1997 por la Comisión Permanente de la CEE. Sobre
su base se puso a trabajar el equipo de 24 especialistas que quedó
constituido en 1998.
El resultado del trabajo de estos últimos, revisado y unificado por
el Comité Técnico, llegó a la Secretaría General de la Conferencia
Episcopal Española en junio de 2007 como «texto provisionalmente
definitivo», que fue enviado a todos los miembros de la Confe-
rencia Episcopal Española. Las aportaciones de muchos obispos,
especialmente de un grupo de cuatro de ellos expresamente
comisionados para esta tarea, así como de los peritos de los Secre-
tariados de las Comisiones de la Conferencia Episcopal Española
particularmente implicadas en el proyecto (Liturgia y Doctrina de
la Fe) fueron debidamente ponderadas por el Comité Técnico. El
«texto revisado» que resultó de este nuevo trabajo fue aprobado
por la Asamblea Plenaria de los Obispos en noviembre de 2008, y
enviado a la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de
los Sacramentos. También esta instancia romana realizó algunas
sugerencias y observaciones, que fueron estudiadas y, bastantes
de ellas, incorporadas. Finalmente, el 29 de junio de 2010 el carde-
nal prefecto de la citada Congregación, Antonio María Cañizares,
firmó la recognitio de la versión oficial de la Biblia de la Conferencia
Episcopal Española que «contiene el texto bíblico que será utilizado
desde ahora en los libros litúrgicos de la Conferencia Episcopal
Española».9 Habían pasado catorce años desde que se dieran los

primeros pasos de este proyecto.
4. Incidencia en la Liturgia
4.1 Criterio general
Evidentemente, esta nueva versión de la Biblia promovida y apro-
bada por la Conferencia Episcopal Española tiene una clara voca-
ción eclesial; es decir, el objetivo fundamental de la misma es que
«escuchado en las celebraciones litúrgicas, meditado en la oración
personal y familiar, asimilado en la catequesis y en la enseñanza
escolar de la religión católica, y estudiado por las ciencias eclesiás-
ticas» el texto ofrecido ayude «a todos a conocer mejor y amar con
toda el alma a Jesucristo y a ser sus testigos en el mundo».10
Con todo, estas mismas palabras muestran igualmente que la ver-
sión tiene una incidencia directa en la liturgia. De hecho, además
de los criterios técnicos, científicos y teológicos que han presidido
el trabajo que ha conducido a la misma, se han tenido muy en
cuenta las directrices generales para las traducciones de los libros
litúrgicos ofrecidas por la Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos y, en especial, las contenidas en la
Quinta Instrucción para la recta aplicación de la Constitución sobre la
sagrada liturgia del Concilio Vaticano II, Liturgiam authenticam. «Sobre
el uso de las lenguas vernáculas en la publicación de los libros de
la liturgia romana».
En relación con los textos bíblicos, en esta última instrucción se
establece:
1) La Neo-Vulgata, que es la actual versión oficial de la Biblia latina,
debe ser utilizada como referencia en la preparación de las traduc-
ciones bíblicas, para uso en la liturgia.
Y, más concreta y ampliamente,
9 Antonio-María Rouco Varela, Carta de Presentación de la Sagrada Biblia.

Versión Oficial de la Conferencia Episcopal Española, V.
10 Cf. Rouco Varela, Carta de Presentación, V.
2) Se debe prestar especial atención a la traducción de las Sagradas

Escrituras, para su uso en la liturgia. Para ello, debe desarrollarse una
versión que sea exegéticamente correcta y, al mismo tiempo, idónea
para la celebración litúrgica… La finalidad debe ser la de conseguir
un estilo específico, con sentido sagrado, en cada lengua, y que sea
acorde, hasta donde sea posible, con el vocabulario utilizado por el
uso popular católico y los textos catequéticos más comunes… Las
imágenes concretas, que se encuentran en palabras que se refieren
a lenguaje figurativo y hablan, por ejemplo, de «dedo», «mano»,
«rostro» de Dios o de su «caminar», y términos como «carne» u
otros, deben ser traducidos literalmente y no ser reemplazados por
abstracciones. Estos constituyen, de hecho, imágenes propias del
texto bíblico y, en cuanto tales, deben ser mantenidas.
4.2. Algunos ejemplos

A ilustrar la consideración de estas directrices en la nueva versión
pueden ayudar algunos ejemplos. El primero tiene que ver con la
referencia a la Neovulgata; se trata de Job 19,25a, un texto también
conocido: para traducir el famoso go’el hebreo que aparece en este
texto la Biblia Conferencia Episcopal Española ha traducido, no
«vengador» como hacen otras versiones, sino «redentor»; dicha
traducción, adecuada sin duda al sentido del referido hebreo, está
determinada además por la tradición latina y por el uso litúrgico
del pasaje; la Neovulgata traduce en efecto: Scio enim quod redemptor
meus vivit, de donde «sé que mi redentor vive» de la versión oficial
de la Conferencia Episcopal Española.
Mayor importancia tiene, sin duda, la traducción que se ofrece de
algunos textos que se hallan incluidos no sólo en los leccionarios,
sino también en la Liturgia de las Horas o en los ritos de la Misa
y que, al formar parte de la oración oficial de la Iglesia repetida
una y otra vez, se hallan grabados en la memoria e incluso en el
corazón de los fieles.
Al primer grupo pertenecen, por ejemplo, los textos de Filipenses
2,6-11 y Efesios 1,3-10, en cuya traducción se han introducido diver-
sos cambios. Así, en el mencionado himno de Filipenses, se ofrecía
la siguiente traducción de 2,8: «se rebajó hasta someterse incluso a
la muerte, y una muerte de cruz»; se eliminaba así la referencia a

la humillación o a la obediencia de Cristo, con lo que el himno en
su conjunto quedaba completamente fuera de contexto. A éste se
refiere claramente la siguiente introducción al texto que nos ocupa
en una de las muchas ediciones de bolsillo de los leccionarios:
En los versículos precedentes exhorta Pablo a la humildad como pre-
supuesto básico de la unidad (Flp 2,1-5). En nuestro pasaje expone el
ejemplo humilde de Cristo. La humillación del Señor tiene su inicio en
la encarnación al hacerse semejante a nosotros en todo, excepto en el
pecado (Heb 4,15); su culmen, en la obediencia a la muerte de cruz.11
Si en lugar del «se humilló», que parece ser la versión más ade-
cuada del término griego utilizado, se traduce «se rebajó», ¿qué
sentido tiene este comentario? Y, lo que es más significativo, ¿qué
sentido tiene la evocación de este himno por parte de Pablo en
su carta a los Filipenses? Por otra parte, los comentaristas suelen
afirmar que tras la referencia a la obediencia de Cristo se esconde
un contraste evidente con la desobediencia de Adán, a la que
Cristo dio la vuelta completamente.12 Parecía más que necesario
traducir: «se humilló a sí mismo, hecho obediente hasta la muerte
y una muerte de cruz».
Por lo que respecta al himno de Efesios 1,3-10, la versión en uso
traduce 1,6 como sigue: «para que la gloria de su gracia, que tan
generosamente nos ha concedido en su querido Hijo, redunde en
alabanza suya»; sin duda una frase redonda en español, lograda,
sin embargo, sacrificando la fuerza de algunas de las expresiones
griegas que la forman: en primer lugar, separando la expresión
«para alabanza de la gloria de su gracia», de apariencia redun-
dante, pero en la que se acentúa en un orden adecuado 1) que la
11 Secretariado Nacional de Liturgia, Comentarios Bíblicos al Leccionario

para Misas en diversas circunstancias y Misas votivas, Madrid: Coeditores
litúrgicos 1971, 284.
12 Cf. Por ejemplo lo que dice la Casa de la Biblia, Comentario al Nuevo
Testamento, Estella (Navarra): Verbo Divino 1995, 545: «Pablo incorpora
este “himno pre-paulino” a su escrito, insertándolo sabiamente en el
contexto... En este sentido, aunque no aparezca explícitamente, no debe
descartarse la alusión por parte de Pablo a la antítesis Adán-Cristo».
alabanza a Dios es la finalidad última de la obra salvadora, y 2)

que esta última ha constituido un don generoso e inmerecido,
manifestación extraordinaria de la gloria divina.13 Por lo que se
refiere a la expresión «su querido Hijo», se puede admitir que
muestra con toda claridad que se está hablando de Jesucristo; pero
tal claridad se lograba renunciando a una versión más literal del
griego hegapenemos, que se puede traducir perfectamente por «el
amado», una forma de referencia a Jesucristo cargada de fuerza y
de una larga tradición en literatura mística española. Valorando
estos dos aspectos, la nueva traducción de Efesios 1,6 queda como
sigue: «…para alabanza de la gloria de su gracia, que tan genero-
samente nos ha concedido en el amado».14
Un tercer ejemplo de este primer grupo nos lo ofrece el cántico de
María: las palabras de la Virgen recogidas en Lucas 1,48 se habían tra-
ducido «porque ha mirado la humillación de su esclava»; al traducir
el término griego tapeinosis por «humillación» se ha primado uno de
sus sentidos, sobrecargándolo de una negatividad, que de hecho no
expresa el español «humildad», traducción igualmente correcta.15
Mostremos ahora dos ejemplos de textos evocados en partes,
algunas esenciales, de la misa. El primero es también del Evangelio
13 He aquí, de nuevo el comentario a este texto en la obra citada en la nota

precedente: «La causa final de nuestra predestinación es la glorificación
de la benevolencia y la liberalidad con la que Dios nos ha concedido
todos los dones que nos ha otorgado por Cristo y que brillarán de tal
manera que causará la admiración de los hombres y de los mismos
ángeles» (Casa de la Biblia, Comentario al Nuevo Testamento, 1995. Por
su parte Alonso Schökel traduce: «de modo que redunde en alabanza de
la gloriosa gracia…», y comenta en nota: «La gloriosa gracia es el favor
que revela su gloria» (L. Alonso Schökel, Biblia del Peregrino. Nuevo
Testamento. Edición de Estudio, Bilbao: Mensajero 1996, 486).
14 L. Alonso Schökel que, como ha quedado indicado, dirigió el grupo de
traductores de los leccionarios en los años 1963-1972, traduce «el predi-
lecto» (Alonso Schökel, Biblia del Peregrino. Nuevo Testamento, 486).
15 F. Bovon dice al respecto: «La tapeinosis de María expresa para Lucas tanto
la distancia que la separa a ella, la “esclava” de Dios, como su pertenencia
a lo más bajo de la escala social de Israel»; F. Bovon, El Evangelio según
san Lucas (Lc 1-9) 1, Salamanca: Sígueme 1995, 131. L. Alonso Schökel
traduce: «Porque se ha fijado en la humildad de su esclava» (Alonso
Schökel, Biblia del Peregrino. Nuevo Testamento, 157).
según san Lucas, que, además de proclamarse en las celebraciones

litúrgicas, es claramente evocado en las palabras iniciales del Gloria
que se recita en la Eucaristía después de los Kyries. Se trata de Lucas
2,14, que en el himno de la misa se traducía «Gloria a Dios en el cielo
y paz en la tierra a los hombres que ama el Señor»; por su parte, los
leccionarios ofrecían la siguiente traducción: «Gloria a Dios en el
cielo y paz en la tierra a los hombres que Dios ama». Más allá de la
problemática textual que afecta a la segunda parte de las palabras
del ángel,16 parece evidente que el término griego eudokía «es un
acto de la voluntad, no la expresión de sentimiento» y que, en este
sentido, se refiere esencialmente a una acción divina».17
En Lucas, sin embargo, no hay que enfrentar la voluntad con el sen-
timiento. Para él Dios rebosa afectividad. Por tanto, no piensa tanto
en el decreto de una voluntad como en el movimiento de amor de
aquel que espera ser amado en compensación. Eudokia es un término
de relación y quizás por eso no va acompañado del pronombre autou,
«su». La eudokia de Dios suscita la eudokia del hombre y espera esta
respuesta con impaciencia.18
Por dicha razón, la versión oficial de la Conferencia Episcopal
Española ha preferido volver al clásico «a los hombres de buena
voluntad», que, por otra parte, corresponde al latín «hominibus
bonae voluntatis».19 Una cuestión distinta es si conviene traducir
del mismo el Gloria de la misa.
La misma decisión habrá que tomar en relación con las palabras
pronunciadas por Jesús sobre el cáliz o, más en concreto, la refe-
rencia a los beneficiarios de la sangre derramada por el Señor para
el perdón de los pecados. Como se sabe, de las dos tradiciones
representadas en el Nuevo Testamento (Marcos-Mateo y Lucas-
1Corintios 11,25), Marcos y Mateo hablan de la sangre derramada
16 Cf. Sobre ello Bovon, El Evangelio según san Lucas 1, 187.

17 C. H. Dodd, «New Testament Translation Problems II», The Bible Translator
28 (1977) 194-110, citado por Bovon, El Evangelio según san Lucas 1, 188.
18 Bovon, El Evangelio según san Lucas 1, 188.
19 Con ello no se pretende determinar el sentido del texto y, mucho menos,
situarse en la línea de «una interpretación antropológica y por consi-
guiente sinergética». Una crítica a esta interpretación puede verse en
Bovon, El Evangelio según san Lucas 1, 187.
«por los muchos» (hyper/peri pollon), mientras que Lucas dice «por
vosotros» (hyper hymon).20 La liturgia eucarística ha combinado
las dos expresiones y ha traducido «por vosotros y por todos los
hombres»; ofreciendo, como se sabe, una interpretación inclusiva
del «por muchos» de Marcos y Mateo. En la misma línea se sitúa
la traducción al uso en los textos correspondientes de estos dos
evangelistas, donde se lee «derramada por todos». Ahora bien,
admitiendo la verdad de esta interpretación, que, sin embargo,
algunos discuten,21 parece más adecuado traducir la expresión
griega por su correspondiente exacto en español y, en todo caso,
explicar en nota el significado de la afirmación de Jesús sobre el
valor de su muerte. Eso ha hecho la versión oficial de la Conferencia
Episcopal Española, que traduce tanto en Mateo como en Marcos
«que es derramada por muchos», y que, tanto en uno como en otro
caso, incluye después de muchos el típico asterisco que remite a la
nota. También en este caso, tocará a quienes tengan que elaborar
los textos litúrgicos decidir si este cambio en la traducción afectará
a la que se ofrezca del «pro multis» latino.
Juan Miguel Díaz Rodelas
Doctor en Sagrada Escritura, es profesor y decano de la Facultad de Teo-
logía San Vicente Ferrer (Valencia) y miembro de la Pontificia Comi-
sión Bíblica; ha sido, además, el secretario de la comisión técnica para
la traducción de la Biblia de la Conferencia Episcopal Española.
20 Como es sabido, Pablo refiere el «por vosotros» sólo en las palabras sobre
el pan (1 Cor 11,24).
21 Así, por ejemplo, el exegeta protestante U. Luz afirma: «Detrás del polloi
numerosos exegetas ven ya una alusión a Isaías 53,11s…, y tienden luego
a interpretar polloi en el sentido de “la totalidad”. A mí me parece la
referencia a Isaías 53… muy problemática. Por eso hay que interpretar
polloi primariamente desde el contexto inmediato… Parece así que el
sentido de peri/hyper pollon (Mt/Mc) no es básicamente distinto del de
hyper hymon (Lc/Pablo)». U. Luz, El Evangelio según S. Mateo (Mt 26-28)
4, Salamanca: Sígueme 2005. Como se trata éste es un tema al que el papa
actual ha prestado especial atención, quién, en el segundo volumen de
su libro Jesús de Nazaret, se inclina por el eco de Is 53,12 en la versión de
Mt/Mc y por la interpretación de «por muchos» en un sentido universal:
J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret 2, Madrid: Encuentro 2011,
152. 160-165. Otra cosa es cómo se deba traducir el texto.
Phase 303 (2011) 255-268
Instrucción pastoral «La Sagrada

Escritura en la vida de la Iglesia».
Un comentario
La Instrucción pastoral La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia

fue publicada por la Conferencia Episcopal Española el 7 de marzo
de 2008,1 justo en el momento en que se procedía, por parte del
episcopado español a la revisión del proyecto de versión oficial
de lo que sería la Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia
Episcopal Española.2 Su redacción y publicación se hizo en vistas a
acompañar la publicación se esa misma versión oficial española
de la Sagrada Biblia, hecho producido recientemente, sólo unas
semanas más tarde a la publicación de la Exhortación apostólica
postsinodal Verbum Domini de Benedicto XVI, fruto de los trabajos
de la XII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos
sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia.3 La
1 Cf. Conferencia Episcopal Española, Instrucción pastoral «La Sagrada

Escritura en la vida de la Iglesia», XCI Asamblea plenaria (7 de marzo de
2008). A partir de ahora citada como Instrucción.
2 Cf. Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española,
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2010. Su texto fue elaborado
por una Comisión Episcopal desde 1996 a 2007, propuesta a la revisión
del episcopado español desde junio de 2007 a junio de 2008, aprobada
en noviembre de 2008, y recibió la recognitio de la Santa Sede en junio de
2010.
3 Desarrollado del 5 al 26 de octubre de 2008, en Roma.
256 Jordi Latorre
Instrucción está fechada en marzo de 2008, apenas un año después

de la publicación de los Lineamenta del Sínodo de los Obispos (25
de marzo de 2007).4 Poco después de esta Instrucción fue publi-
cado el Instrumentum laboris (11 de mayo de 2008),5 y, mucho más
recientemente, la extensa Exhortación apostólica postsinodal
Verbum Domini (30 de septiembre de 2010).6 La lectura actual de
la Instrucción episcopal debe encuadrarse, pues, tanto en el con-
texto de la publicación de la versión oficial de la Sagrada Biblia,
como en el contexto de la reflexión suscitada por la convocatoria
y desarrollo del XII Sínodo de los Obispos.
El texto de la Instrucción, a pesar de su brevedad, abunda en citas
de la Escritura y de las fuentes eclesiásticas. Un primer grupo de
citas lo constituyen las citas bíblicas,7 que están presentes, sobre
todo, en la primera parte del documento, y constituyen un elogio
de la palabra de Dios y de la necesidad de su proclamación. Un
segundo grupo son las citas del Concilio Vaticano II, en particular
de la Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revela-
ción.8 Dicha Constitución constituye el esqueleto de la presente
Instrucción, y los textos citados hacen referencia a la revelación, a
la predicación apostólica, a la relación entre tradición y Escritura,
a la inspiración y verdad del texto bíblico, a su hermenéutica
eclesial, y a la presencia de la Escritura en la vida de la Iglesia.
También es citada la constitución Sacrosanctum Concilium sobre
la sagrada liturgia,9 y los decretos sobre la formación sacerdotal
Optatam totius y sobre la renovación adaptada de la vida religiosa
4 Cf. http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_
20070427_lineamenta-xii-assembly _sp.html. A partir de ahora citado como
Lineamenta.
5 Cf. http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_
20080511_instrlabor-xii-assembly_sp.html. A partir de ahora citado como
Instrumentum laboris.
6 Cf. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_exhortations/docu-
ments/hf_ben-xvi_exh_20100930_verbum-domini_sp.html. A partir de ahora
citada como VD.
7 Cf. Sal 119,105; 1Tim 6,16; Gal 4,4; Mt 28,19; 1Tim 2,4; Flp 3,8; Heb 1,1-3
aparece citado en la nota 21.
8 Cf. DV 2 (2 veces), 3, 7, 8, 9, 11, 12 (x 3), 21 (x 2), 22, 24 (x 3), 25 (x 4).
9 Cf. SC 24, 36, 51 (x 2), 54.
Instrucción pastoral la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia 257
Perfectae caritatis,10 en los que se destaca el valor de la lectura de la

palabra en la preparación al presbiterado y en la vida consagrada.
Un tercer grupo, no menor, lo constituyen las citas del Catecismo de
la Iglesia católica y de su Compendio, particularmente de los párrafos
dedicados a la Sagrada Escritura.11 Un cuarto grupo está formado
por las fuentes eclesiásticas y textos del magisterio.12 Finalmente,
un último grupo lo constituyen textos de doctores y escritores
eclesiásticos, que también se encuentran citados en el Catecismo de
la Iglesia católica.13 De todo ello podemos concluir que la Instruc-
ción ha querido extraer las afirmaciones principales referentes a
la palabra de Dios y a la Sagrada Escritura de la Dei Verbum y del
Catecismo para establecerlas como núcleo principal de su discurso,
al tiempo que amplía con otros textos de la Escritura, del magiste-
rio y de los principales autores eclesiásticos para mostrar el valor
de la Escritura en la vida de la Iglesia. La Instrucción aparece así
como una síntesis ordenada de la doctrina católica sobre la palabra
de Dios.
10 Cf. OT 4 y 8; PC 6.
11 Cf. CEC 65 (x 2), 78, 79, 97, 102, 105-108, 108, 133 (x 2), 134, 140, y 2653;
CCEC 12, 18, 19, 23.
12 Cf. Misal Romano: Plegaria eucarística IV y prefacio I de Navidad; Orde-
nación General al Misal Romano. Tercera edición típica, del año 2000: citado
los núms. 55, 56, y 59; Introducción al Leccionario de la Misa, del año 1983:
citado el núm. 3; textos de Juan Pablo II (x 4, entre ellos la Constitución
apostólica Scripturarum thesaurus, del año 1979: citada entera, Exhorta-
ción apostólica postsinodal Catechesi Tradendae, del año 1979: citada el
núm. 27; Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Europa, del año
2003: citada el núm. 52); textos de Benedicto XVI (x 5); Congregación
para el Culto Divino, Instrucción Liturgia authenticam del año 2001:
citada el núm. 36; Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de
la Biblia en la Iglesia, del año 1993: citada toda la parte IV cuyo título es
Interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia; Conferencia Episcopal
Española, Instrucción pastoral Teología y secularización en España, del
año 2006: citada entera.
13 Por orden: san Juan de la Cruz (cf. CEC 65), san Bernardo (cf. CEC 108),
san Justino, Hugo de San Víctor (cf. CEC 134), san Agustín de Hipona,
san Gregorio Magno (x 2), san Jerónimo (cf. DV 25, CEC 133).
258 Jordi Latorre
1. Descripción de la Instrucción
La Instrucción se presenta dividida en seis partes, con un total de 14
párrafos, cuyo texto resumimos y comentamos a continuación.
1.1. El único depósito de la palabra de Dios

En el dinamismo revelatorio, Dios se da a conocer a sí mismo y su
voluntad, mediante palabras y gestos, a fin de que la humanidad
llegue a participar de la vida divina. El culmen de la revelación
lo constituye Jesucristo, palabra del Padre hecha hombre en el
misterio de la encarnación.
Esta comunicación del Padre por Jesucristo en el Espíritu Santo,
sigue presente en la Iglesia, que la ha transmitido por los apóstoles
y sus sucesores de forma viva en la tradición. Tradición y Escritura
son dos realidades distintas aunque íntimamente unidas y compe-
netradas en un mismo fin: transmitir la palabra de Dios presente en
el mundo y encarnada en Jesucristo. Ambas constituyen el único
depósito de la palabra de Dios que Cristo entregó a la Iglesia por
los apóstoles.
1.2. La Sagrada Escritura: palabra de Dios en lenguaje humano

La Escritura es palabra humana fruto de un largo proceso litera-
rio e histórico y expresión de un contexto cultural determinado.
Consta de setenta y tres libros cuya diversidad forma, con todo,
una unidad de contenido –la palabra de Dios– y de origen –Dios
mismo–; de ahí el nombre orgánico de Biblia.
Es, al mismo tiempo, palabra de Dios. En cuanto inspirada por
el Espíritu Santo a los autores humanos que escribieron lo que el
Espíritu ha querido enseñarnos, Dios es su autor y enseñan sin error
las verdades necesarias para nuestra salvación. Al reconocerlos
como palabra de Dios se denomina a los libros de la Biblia como
Sagrada Escritura, y por ello se han venido leyendo, proclamando,
venerando y transmitiendo desde los tiempos del Antiguo Testa-
mento hasta nuestros días.
1.3. Cristo, palabra única de la Sagrada Escritura

A través de las palabras de la Sagrada Escritura Dios dice una sola
palabra: su Verbo único, en quien Dios se expresa en plenitud. Cristo
constituye el contenido pleno de toda la Sagrada Escritura, por ello
quien ignora a Cristo se cierra a la comprensión de las Escrituras.
La interpretación de la Escritura requiere reconocer en ella tanto la
acción del Espíritu Santo como la acción de los autores humanos a
lo largo de la historia de la formación y de la transmisión del texto
bíblico. La exégesis literaria se complementa con la interpretación
en el mismo Espíritu con que fue escrita: y para ello se requiere
tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la
tradición viva de la Iglesia, y la analogía de la fe; y todo bajo la
guía del magisterio.
1.4. La palabra de Dios en la vida de la Iglesia y la familiaridad con ella

La palabra de Dios es apoyo y vigor de la Iglesia, fortaleza de la fe
de los cristianos, alimento y fuente de la vida espiritual. La Iglesia
vive del Evangelio, y necesita de la familiaridad con la Escritura
para alcanzar el conocimiento de Cristo. De ahí la recomendación
de la lectura asidua –diaria– de la Escritura, acompañada de la
oración, y ampliada con la necesidad del estudio. La recomen-
dación va dirigida primariamente a los ministros de la Palabra
–sacerdotes, diáconos y catequistas–, pero también a los candidatos
al sacerdocio y a la vida consagrada. El ministerio de la Palabra,
que incluye la predicación, la catequesis, la instrucción cristiana
y, en lugar privilegiado, la homilía, encuentra en la Escritura su
principal alimento.
El estudio de la Escritura constituye el alma de la teología, que
ha de encaminar a los fieles a una comprensión más profunda del
misterio de Cristo. Igualmente la catequesis extrae de la palabra de
Dios, transmitida por la tradición y la Escritura, extrae su contenido
doctrinal, sus actitudes de vida, y su mistagogía eclesial.
Gracias al Concilio Vaticano II, la Escritura ha recuperado su puesto
en la oración pública de la Iglesia, que es la liturgia, así como
260 Jordi Latorre
también en los estudios teológicos y bíblicos. Queda consolidar

la difusión de la Biblia en las familias, hacer de la escucha de la
Palabra un encuentro vital sobre todo mediante la lectio divina.
1.5. El acceso a las Sagradas Escrituras en la liturgia

La liturgia es el ámbito privilegiado de acceso vivo y eficaz a la
Escritura, mediante su proclamación y su comprensión. La pala-
bra de Dios resuena especialmente en las palabras de la Escritura
proclamadas en la Eucaristía. En la mesa del Cuerpo y Sangre del
Señor y en la mesa de la Palabra se ofrece el único pan de vida que
es Cristo.
La economía de la salvación se recuerda y se prolonga en la Escri-
tura y alcanza su más pleno significado en la liturgia, lo que se
afirma de una se puede afirmar de la otra, ya que ambas recuerdan
el misterio de Cristo y lo actualizan de forma diversa.
El Concilio Vaticano II dispuso una mayor abundancia de reperto-
rio de la Escritura en la liturgia, principalmente en los leccionarios
de la misa y de la liturgia de las horas. De esta manera el pueblo
cristiano accede, en lengua vernácula, a las partes más significati-
vas de la Sagrada Escritura.
1.6. La versión oficial de la Conferencia Episcopal Española

La proliferación actual de traducciones españolas, con sus dife-
rencias entre si y frente a la versión litúrgica oficial, no contribuye
a que las palabras y expresiones del texto bíblico se grabe en el
corazón de los fieles, y una misma expresión resuene en la liturgia,
en la catequesis, en el estudio o en la oración.
Dada la necesidad de una revisión a fondo de la versión litúrgica
de 1970 se ha trabajado durante más de una década para ofrecer
una versión íntegra oficial de la Sagrada Escritura. Esta versión se
plasmará en los leccionarios, catecismos, en los documentos de la
Conferencia Episcopal, y se recurrirá a ella en los actos eclesiales de
piedad, de enseñanza y de evangelización; al tiempo se recomienda
su uso en las clases de teología, sin menoscabo del uso de la Biblia

Neovulgata, única versión oficial para toda la Iglesia católica.
2. Comentario
De entrada, la presente Instrucción expresa el origen divino de
la revelación, en la que Dios constituye su mismo contenido, y la
presentación de Cristo como culmen y mediador de la revelación,
así como la Iglesia es su destinataria y depositaria. Señala, además,
la unidad de contenido entre Escritura y tradición; ambas trans-
miten la única palabra de Dios.
Adolece, sin embargo, la Instrucción de presentar la revelación
como una auténtica relación personal entre Dios que se revela, y
el hombre que la acoge, creando así una profunda comunión entre
uno y otro,14 lo que permitiría comprender mejor que el punto
de llegada de la revelación consiste en la participación de la vida
divina. Tampoco menciona que Dios se revela a sí mismo en las
realidades visibles del cosmos y de la historia,15 con ello, indirec-
tamente, circunscribe la revelación a la comunicación espiritual
con el hombre y el pueblo.
Los Lineamenta del XII Sínodo de Obispos sobre la palabra de Dios
en la vida y en la misión de la Iglesia dedicaban amplio espacio a
mostrar cómo la persona humana tiene necesidad de revelación
divina,16 y así la palabra de Dios viene a responder a un deseo y
una capacidad del hombre; de este modo la acción de Dios no se
sobrepone a la realidad humana, sino que sale a su encuentro y la
satisface. Con su silencio al respecto, la Instrucción no se muestra
tan sensible al dinamismo encarnatorio de Dios que afecta tam-
bién a su palabra reveladora, en cuanto Dios aporta aquello que
el hombre necesita.
14 Cf. DV 2; Lineamenta 6; desarrolado después en VD 6.

15 Cf. Lineamenta 6; VD 8.
16 Cf. Lineamenta 7 y 8; VD 23.
262 Jordi Latorre
No menciona el carácter analógico del término Palabra de Dios,17 ni

tampoco expone la relación entre Palabra de Dios y Sagrada Escri-
tura.18 La Palabra de Dios es el Verbo de Dios, la segunda persona
de la Trinidad divina, que, por el Espíritu, se refleja en la creación,
se expresa en los profetas, se encarna en la persona de Jesucristo,
resuena en la voz de los apóstoles, y es proclamada a lo largo de
la historia por la Iglesia.19 Es una palabra eminentemente oral que
cristalizará, por el mismo Espíritu, en una obra literaria, que es la
Sagrada Escritura. De esta forma se entiende que la predicación, y
la tradición de esa predicación, constituyen el hilo conductor de la
revelación en la historia y el marco fundamental de composición de
la Sagrada Escritura. Así, tradición y Escritura, en su diversidad de
forma pero en su unidad de contenido, se corresponden y necesitan
mutuamente: en cuanto la primera es el marco de la segunda, y
ésta el esqueleto sobre el que se sostiene aquella.20
La Instrucción encaja bien el binomio palabra de los hombres,
palabra de Dios. El carácter encarnatorio de la Sagrada Escritura
hace que ésta sea palabra de Dios expresada y comprendida en
palabras humanas; y por ello es, al mismo tiempo, palabra humana
y palabra divina, que tiene a Dios por autor y a los hombres por
verdaderos autores. Con todo, ambos no están en un plano de
igualdad sino de concomitancia: la realidad divina sostiene y
justifica la realidad humana.
Al tener por autor a Dios que quiere revelarse al hombre para
hacerlo entrar en comunión con él, la Sagrada Escritura es por-
tadora de la verdad salvífica que el Espíritu de Dios ha querido
enseñarnos: la vida de Dios y su acción en el cosmos. La Instruc-
ción recoge el desplazamiento que la Dei Verbum realizó respecto
17 Cf. Lineamenta 9. De hecho, en el núm. 10 de la Instrucción parece que

hay cierta confusión entre palabra de Dios y Sagrada Escritura. Toda la
Escritura es palabra de Dios, por la fuerza del Espíritu que se manifiesta
en ella, pero la palabra de Dios no se agota ni se ciñe a la Sagrada Escri-
tura.
18 Cf. Lineamenta 10; VD 7.
19 Cf. VD 7.
20 La tradición se plasma en la liturgia, en las fórmulas de fe y en los cate-
cismos, y en la vida de la Iglesia (cf. Lineamenta 14; VD 17-18).
a la inerrancia anterior al texto conciliar: no es una cualidad del

texto bíblico la de estar exento de error, sino una virtualidad de
su contenido o mensaje: enseñarnos firmemente y sin error la
verdad que Dios ha querido consignar para nuestra salvación.21
Distinguiendo así dos niveles: el textual o externo, sujeto a error
debido a su contingencia humana, y el intencional o interno, que
enseña sin error la verdad salvífica de Dios.
Por ello la interpretación de la Escritura se desarrolla en dos niveles
o sentidos complementarios: el literario o exterior, que resuena en
las palabras del texto, y el espiritual o interior, que resuena en el
mensaje creyente del texto. Ambos sentidos son consecuencia del
carácter encarnatorio de la Escritura: Palabra de Dios expresada
en palabras humanas.
Al ser divina, la Sagrada Escritura posee un carácter absoluto
que la lleva a trascender la historia y las culturas; al ser humana
adolece de una contingencia que exige el ser más y más estudiada,
interpretada en cada generación, y actualizada a cada cultura.
Ello conlleva unas implicaciones hermenéuticas determinadas: la
interpretación de la Sagrada Escritura debe realizarse tanto desde
la perspectiva humana como desde la perspectiva divina, es decir,
debe llegar a captar la intencionalidad de los autores, tanto la del
autor humano como la del autor divino.
La exégesis literaria nos mostrará el contexto y el proceso de com-
posición y de transmisión del texto bíblico, lo que nos permitirá
acercarnos a la intención de sus autores humanos. Y los criterios
de organicidad, correspondencia y analogía nos permitirán leer
la Sagrada Escritura con el mismo Espíritu con que fue escrita,
es decir acercarnos a la intención del autor divino.22 La exégesis
literaria puede realizarse incluso en un contexto no eclesial, pero
21 Cf. DV 11; la VD reproduce las palabras de la DV referentes a la verdad

enseñada sin error por los libros bíblicos, pero sin una clarificación
posterior (cf. 19).
22 Cf. DV 12.
264 Jordi Latorre
la Iglesia es el lugar originario de la interpretación creyente de la

Escritura.23
Para leer la Sagrada Escritura con el mismo Espíritu con que fue
compuesta, y poder comprender así su intencionalidad comu-
nicativa divina, la Dei Verbum núm. 12 señala tres criterios: la
atención al contenido y a la unidad de toda la Escritura, la lectura
de la Escritura en la tradición viva de la Iglesia, el respeto de la
analogía de la fe, de la cohesión entre las verdades de la fe.24 Lo cual
no es otra cosa que una lectura contextualizada del texto bíblico:
en el conjunto de la Escritura, en el conjunto de la tradición, en el
contexto de la fe y de la vida cristiana, es decir, la organicidad, la
correspondencia y la analogía ya señaladas.
Volvemos a señalar que ambas intenciones, la divina y la humana,
no se hallan en plano de igualdad, sino de concomitancia: la inten-
cionalidad divina precede y sostiene la intencionalidad humana,
al tiempo que la transciende. Por ello el texto bíblico puede decir
más que lo que los autores humanos intentaron comunicar, pues
su horizonte lo constituye Dios mismo.25
La clave de comprensión de la Sagrada Escritura reside en la per-
sona de Jesucristo. En él se halla la raíz de la vida cristiana eclesial
y personal. De él arranca la tradición apostólica, que cristalizará
en los escritos neotestamentarios, y que lo descubre como punto
de llegada de toda la revelación del Antiguo Testamento, ya que
murió y resucitó «según las Escrituras». Antiguo y Nuevo Testa-
mento convergen en Cristo, de forma que la palabra de Dios que
se expresa en la Escritura tiene un rostro personal, el de Jesucristo.
Por ello, afirmará san Jerónimo que «desconocer la Escritura es des-
conocer a Cristo».26 La Exhortación apostólica postsinodal Verbum
Domini ahondará en ello y hablará de la cristología de la Palabra.27 La
23 Cf. VD 29-30; Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia

en la Iglesia (15 abril 1993), II, A, 1.
24 Recogidas en la Instrucción 6; cf. VD 34.
25 Cf. DV 11.
26 Cf. Com. in Is., prólogo: PL 24,17. Citado en DV 25, CEC 133, Instrucción
7.
27 Cf. VD 11-13.
Palabra de Dios se expresa no sólo en el cosmos o en la historia de

Israel, el cual, por inspiración del Espíritu, la plasma en los libros
del Antiguo Testamento; sino que la Palabra por antonomasia, la
persona divina del Verbo eterno de Dios, se encarna en la persona
humana de Jesús de Nazaret, constituido por el mismo Espíritu,
en Hijo de Dios, Señor de la humanidad y mesías de Dios.28 La
palabra de Dios que se revela en la tradición y en la Escritura no
son un mero dinamismo comunicador de Dios, sino su encarnación
en Jesucristo. Por ello, Jesucristo es la única clave hermenéutica
posible del conjunto de la Sagrada Escritura y de la tradición; y esa
lectura cristológica y orgánica de la totalidad de la Escritura en la
tradición y en la fe apostólica es la única que puede recabar lo que
Dios quiere comunicarnos para nuestra salvación.29
Dada la cristología de la Palabra expresada en la Escritura, ella
nos revela a Cristo. De ahí la necesidad, ya expresada por San
Jerónimo, de conocer la Escritura para alcanzar el sublime cono-
cimiento de Cristo Jesús.30 Por ello, la necesidad de la Iglesia de
acudir a la Sagrada Escritura en su liturgia, en su predicación y
enseñanza, y en su vida. La Iglesia vive de la Palabra porque vive
de Jesucristo.
La Instrucción expone de forma desarrollada el acceso a la Sagrada
Escritura que proporciona la liturgia en los números 10-11. De
esta forma presenta la nueva versión bíblica oficial destinada
primordialmente a la liturgia. La Sagrada Escritura alimenta la
liturgia cristiana, en su forma y en sus contenidos; directamente
a través de las lecturas, antífonas y responsorios, indirectamente
inspirando los textos eucológicos. Es más, es en la liturgia donde
se ofrece al pueblo cristiano la mesa de la Palabra que, junto con
la mesa del cuerpo y de la sangre del Señor, ofrece el único pan de
vida que es Jesucristo.31
28 Cf. Rom 1,1-6.

29 Cf. DV 11.
30 Cf. Flp 3,8.
31 Cf. Instrucción 10; DV 24.
266 Jordi Latorre
Además del acceso litúrgico a la Sagrada Escritura, la Instrucción

repite la recomendación de la Dei Verbum,32 dirigida a todos los
cristianos y, en particular, a los pastores, a los agentes de pastoral,
y a las personas consagradas de una lectura personal y asidua
–diaria– de la Sagrada Escritura. No una lectura cualquiera, sino
una lectio divina, es decir, aquella lectura que, en un clima de oración
y de acogida cordial, busca encontrarse con la palabra de Dios más
allá de la literalidad del texto bíblico.33
En contraste con el espacio dedicado al acceso litúrgico de la
Sagrada Escritura, la Instrucción dedica un breve párrafo a su
papel respecto a la teología y a la catequesis.34 Se repite el principio
conciliar de considerar el estudio de la Escritura como el alma de
la teología;35 y se indica que la Escritura y la tradición aportan el
contenido doctrinal de la tarea catequética, inspira sus actitudes y
introducen en la comunión eclesial. La catequesis debe ofrecer una
auténtica mistagogía bíblica y litúrgica. En cambio, la Instrucción
no menciona la homilía como lugar catequético preferente a lo largo
de los siglos, donde ambas mistagogías, la bíblica y la litúrgica,
se aúnan para ofrecer a la asamblea cristiana el pan de la Palabra
para el día de hoy. Ni tampoco señala que una de las funciones
de la catequesis es la de introducir a la lectio divina que la misma
Instrucción recomienda.36
En sus párrafos finales, la Instrucción declara el carácter oficial,
para el territorio de las diócesis españolas, de la versión bíblica a
la que acompaña esta Instrucción: deberá usarse, a partir de ahora,
en los libros litúrgicos, en los catecismos, en los materiales de for-
mación cristiana, en los documentos de la Conferencia Episcopal; y
se recomienda en todos los actos eclesiales de piedad, enseñanza y
evangelización, y en las clases de teología. Dado el amplio espectro
32 Cf. Instrucción 7; DV 25.

33 Fue Orígenes quien acuñó la expresión lectio divina (θεία ἀνάγνωσις) para
referirse a la lectura creyente de la Biblia (cf. Carta de Orígenes a Gregorio,
4: SCh 148, 192-195).
34 Cf. Instrucción 8.
35 Cf. DV 24.
36 Cf. Lineamenta 22-23.
de uso al que está destinada la versión bíblica, habría cabido espe-

rar que la Instrucción pastoral que la acompaña hubiera dedicado
más espacio a esos lugares de uso de la Sagrada Escritura y que
forman la vida de la Iglesia, a la que apunta el mismo título de la
Instrucción.
3. Valoración
La Instrucción pastoral del episcopado español sobre la Sagrada
Escritura (2008) parte de la Constitución dogmática Dei Verbum del
Concilio Vaticano II (1965), recogida también en el Catecismo de la
Iglesia católica (1992). No contiene ninguna novedad remarcable
respecto a dichos documentos, salvo algún desarrollo explicativo
al contenido de dichos documentos anteriores. Desarrolla, pues,
una buena síntesis general de la visión que de la Sagrada Escritura
desarrolla el Concilio y recogida igualmente en el Catecismo, tal
como muestran las abundantes notas del texto.
Aunque entre ambos textos no hubo ninguna intervención remar-
cable del magisterio sobre la Sagrada Escritura, la situación cambió
al año siguiente de la publicación del Catecismo, cuando la Pontificia
Comisión Bíblica publicó su nota sobre interpretación de la Biblia
en la Iglesia (1993), donde se expone y clarifica lo que el Concilio
expresó de forma sintética en la DV 12. Igualmente, los Lineamenta
previos a la XII Asamblea General del Sínodo de los Obispos
(2007), en su primera parte hace una relectura clarificativa de los
párrafos de la Dei Verbum referentes a la revelación, a la tradición,
a la Escritura, y a su inspiración y hermenéutica; todos ellos temas
afrontados en la Instrucción pastoral de los obispos españoles. En
ambos textos no se exponen novedades doctrinales respecto a los
documentos anteriores, pero sí se introducen explicaciones y mati-
ces que la Instrucción podría haber aprovechado en su exposición.
Es cierto, con todo, que los Lineamenta no son un texto definitivo ni
aprobado para ser citado como autoridad en una Instrucción, pero
ello no obsta para no haber incorporado alguna de sus posturas más
señaladas, que, además, están redactadas en una clara perspectiva
pastoral, la misma que pretende la Instrucción.
268 Jordi Latorre
La Instrucción se presenta con una impronta pastoral, por ello

aún resalta más el poco espacio que dedica al uso de la Sagrada
Escritura en la catequesis y en la lectio divina. Más allá de las pocas
líneas dedicadas a estas dos realidades pastorales podría haberse
extendido más, indicando la especificidad de la presencia de la
Escritura en cada una de ellas. Así como también podría haber
acentuado más su presencia en las actividades de enseñanza y
formación cristiana, en sus diversos niveles.
Cabe señalar, de forma particular, el olvido de la mención de la
homilía en la Instrucción, habida cuenta que la homilía parte de la
Sagrada Escritura, se desarrolla en la liturgia y tiende directamente
a la catequesis de la asamblea; ella forma parte de la mesa de la
Palabra que se dispensa a los fieles.
Finalmente la acción social, caritativa y consoladora de la Iglesia
forma parte de su propia vida; ésta no sólo la constituyen la cele-
bración litúrgica o la tarea catequética, en sus múltiples formas. La
Instrucción pastoral debería haber presentado la Sagrada Escritura
como fuente y sustento de esta parte importante de la vida y de la
acción de la Iglesia.37
La Instrucción pastoral sobre la Sagrada Escritura de la Conferen-
cia Episcopal Española tiene el mérito indiscutible de presentar
en síntesis los núcleos esenciales de la teología de la Palabra, tal
como arrancan del Concilio Vaticano II, y de apuntar al valor fontal
de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Cabe esperar que
su lectura ayude a acceder mejor a la riqueza de la palabra de
Dios, a través de la versión oficial de la Sagrada Biblia a la que
acompaña.
Profesor de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología de Cata-

lunya y en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas «Martí
Codolar».
37 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia

I, E 1. Cf. también Instrumentum laboris 39 y VD 99-108.
Phase 303 (2011) 269-289
Presencia de Cristo en la Palabra

Ramón Clavería
El Concilio Vaticano II afirmó en la constitución sobre la litur-

gia Sacrosanctum Concilium la presencia de Cristo en la Palabra
proclamada al hablar de las diferentes presencias de Cristo en la
liturgia:
Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su
Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio
de la Misa, sea en la persona del ministro, «ofreciéndose ahora por
ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la
cruz», sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con
su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza,
es Cristo quien bautiza. Está presente en su Palabra, pues cuando
se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla [Praesens
adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum sacrae Scripturae in Ecclesia
leguntur]. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta
salmos, el mismo que prometió: «Donde están dos o tres congregados
en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20).1
De tal modo que más adelante, el mismo documento conciliar,
afirmará que «en la liturgia, Dios habla a su pueblo; Cristo sigue
anunciando el evangelio».2
Se trataba de una novedad doctrinal que, de alguna manera, se
hizo eco en la constitución dogmática Dei Verbum:
1 Concilio Vaticano II, Constitución sobre la liturgia Sacrosanctum

Concilium 7.
2 Ibíd. 33.
270 Ramón Clavería
La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que

el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de
distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como
del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia.3
No encontramos ningún documento magisterial, anterior a la
Sacrosanctum Concilium donde se hubiera tratado esta cuestión.
¿Qué había sucedido en el humus liturgicus preconciliar para que
sucediera ese cambio? Tengamos en cuenta que pocos años antes,
el 20 de noviembre de 1947, el papa Pío XII había publicado una
encíclica dedicada a la liturgia, Mediator Dei, y al referirse a la
presencia de Cristo en la liturgia, que sirvió de inspiración para
redactar el número 7 de la Sacrosanctum Concilium, nada se decía
sobre la presencia de Cristo en la palabra:
En toda acción litúrgica, por tanto, juntamente con la Iglesia, está
presente su Divino Fundador. Cristo está presente en el augusto
Sacramento del Altar, bien en la persona de su ministro, bien,
principalmente, bajo las especies eucarísticas; está presente en los
Sacramentos con la virtud que en ellos transfunde para que sean
instrumentos eficaces de santidad; está presente, por fin, en las ala-
banzas y en las súplicas dirigidas a Dios, como está escrito: «Donde
están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio
de ellos» (Mt 18, 20).4
A lo largo de estas páginas queremos recorrer el iter seguido hasta
incluir esta afirmación en el texto de la Sacrosanctum Concilium.
1. Redacción de la SACROSANCTUM CONCILIUM

Tras la convocatoria del Concilio5 y haber consultado al episcopado
mundial, a las facultades de teología de las universidades católicas
3 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina revela-

ción Dei Verbum 21.
4 Pío XII, «Litterae encyclicae Mediator Dei (20 novembris 1947)», AAS 39
(1947) 528.
5 Cf. Juan XXIII, «Sollemnis allocutio Questa festiva ricorrenza (25 ianuarii
1959)», AAS 51 (1959) 65-69.
Presencia de Cristo en la Palabra 271
y los dicasterios romanos sobre los temas a tratar en el mismo,6 Juan

XXIII constituyó el 5 de junio de 1960 diez comisiones, coordinadas
por una comisión central,7 para preparar los diferentes textos que
serían debatidos por los padres conciliares.
La comisión responsable de la liturgia fue puesta bajo la presiden-
cia del cardenal G. Cicognani, prefecto de la Sagrada Congregación
de Ritos, y tuvo a A. Bugnini como secretario y estaba integrada
por 26 miembros más y 37 consultores.8
Con todo el material recibido en la fase antepreparatoria referente
a la liturgia, la secretaría de la comisión de liturgia preparó doce
quaestiones sobre temas concretos que envió a sus miembros para
que fueran tratadas en la primera sesión plenaria, convocada para
los días 12-15 de noviembre de 1960.
1.1. Distribución del trabajo

En esta primera sesión, además de analizar esta doce quaestiones
distribuyendo el trabajo en subcomisiones, decidieron seguir la
sugerencia del cardenal G. Cannizzaro de añadir un nuevo tema
dedicado a la naturaleza de la liturgia y su importancia en la vida
de la Iglesia, que tuviera en cuenta, según indicó H. Jenny, «algunos
conceptos doctrinales, como la relación entre liturgia y Sagrada
Escritura, entre liturgia y catequesis, entre liturgia y pastoral» con
el fin de que, tal y como afirmó H. Jenny, lo «propuesto, no deri-
6 Ninguna de estas aportaciones o propuestas hacía referencia al tema

de la presencia de Cristo en las celebraciones litúrgicas y, por ende, a su
presencia en la palabra proclamada.
7 Cf. Juan XXIII, «Litterae apostolicae motu proprio datae Superno Dei
nutu (5 iunii 1960)», AAS 52 (1960) 433-437.
8 La relación de todos los miembros y consultores se encuentra en A.
Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975) (BAC Maior 62), Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos 1999, 827-828 y su distribución por
subcomisiones figura en C. Braga, «La Sacrosanctum Concilium nei lavori
della commisione preparatoria», Notitiae 20 (1984) 108-110 y en Bugnini,
La reforma, 14-15.
vara hacia una visión y un concepto de liturgia sólo como culto y

como rito».9
Formaron parte de esta subcomisión: G. Bevilacqua (relator), C.
Vagaggini (secretario, aunque de facto fue A.G. Martimort), H.
Jenny, J. Jungmann, G. Cannizzaro, I. Oñatibia y A.G. Martimort;
más tarde se añadirían H. Schmidt y A. Dirks.
Se pusieron como plazo de trabajo cuatro meses para que cada
subcomisión estudiara sus respectivos temas y preparara un texto
a debatir en la próxima sesión plenaria, fijada para el inicio de la
primavera del año 1961.
1.2. Texto inicial

El 12 de abril de 1961 volvió a reunirse la comisión encargada de
preparar el documento sobre liturgia para el Concilio. Durante
diez días examinaron los escritos preparados por cada una de las
subcomisiones.
El esquema presentado por la primera subcomisión (De mysterio
sacrae liturgiae eiusque relatione ad vitam Ecclesiae) estaba dividido en
dos partes: una primera, de carácter doctrinal –que es la que nos inte-
resa por ser en la que se encuentra el texto que estamos estudiando–,
con dos capítulos: el primero sobre la naturaleza de la liturgia y el
segundo sobre su lugar dentro de la vida de la Iglesia; y una segunda
parte en la que se aportan una serie de vota para la reforma, destinada
a asegurar la realización de la centralidad de la liturgia.
En este borrador inicial, el texto que habla sobre la presencia de Cristo
en la liturgia tuvo dos redacciones, transcribimos la segunda:10
3. Natura S. Liturgiae
Unde in omni actione liturgica praesens adest Christus qui nobis loquitur et
hoc idem opus salutis pergit, quod degens in terra patraverat, atque laudes
9 Braga, «La Sacrosanctum Concilium nei lavori», 95.

10 Puede verse la primera redacción en: C. Braga, «La genesi del primo
capitolo della Sacrosanctum Concilium», Ephemerides Liturgicae 113 (1999)
409-410.
Deo Patri indesinenter persolvit. Ecclesia vero, ut Sponsa dilectissima,

Sponsus adloquitur, eius mysterio toto corde adhaeret vocemque suam voci
eius consociat in laudem Patris (cf. Pius XII, Litt. Enc. Mediator Dei, ed.
Bugnini, pp. 2-3, 20). Omnis igitur liturgica celebratio est «actio sacra
praecellenter» (Ibíd., núm. 60), utpote actio Christi sacerdotis eiusque
Corporis quod est Ecclesia, cuius regales nuptiae cum caelesti Sponso
celebrantur (Ibíd. núms. 37, 49).
4. Hebdomadaria celebratio Paschae

Die dominica (Ap 1, 10), id est Christi gloriose resurgentis die, Ecclesia
in unum convenit ad paschale mysterium celebrandum, tum legendo in
«omnibus Scripturis quae de ipso erant» (Lc 24, 27), tum eucharistiam
conficiendo in qua «mortis eius victoria et triumphus repraesentantur»
(Conc. Trid., Sessio xiii, c. 5).11
En las vota de reforma propuestas encontramos las siguientes
aportaciones pertinentes:
Quia Scriptura sacra locum tam eminentem in liturgia habet, optandum
est valde ut omnes lecciones Scripturae, dignitate qua merentur, fidelibus
proclamentur lengua quae omnibus sit perspicua.12
Ex Scripturae sacrae fonte hauriatur praedicatio quae sit vere annuntiatio
mirabilium Dei.13
El paso siguiente sería redactar, partiendo de este material, el
primer borrador de la futura constitución Sacrosanctum Concilium.
La secretaría de la comisión fue quien hizo este trabajo, respetando
las interpretaciones y realizando correctamente el pensamiento
de la comisión, también teniendo en cuenta las indicaciones de
los obispos, cosa que facilitaría luego una mayoría favorable. La
buena organización y el entusiasmo de los consultores hicieron
posible, en poco más de tres meses, una primera redacción del
documento.
11 Braga, «La genesi del primo capitolo», 409-410.

12 Ibíd. 411.
13 Ibíd. 412.
1.3. Primera redacción

El primer capítulo fue el más difícil de trabajar en sus comienzos
por la dispersión de temas, como el misterio de la liturgia, la forma-
ción litúrgica, reforma, participación, adaptación, pastoral…, que
ofrecían un campo muy amplio, complejo y de difícil armonización.
Fue el capítulo más difícil antes de llegar a la aprobación de la
Comisión. De hecho, incluso en el Concilio, fue objeto de cambios
con el fin de ponerlo en circulación con detalle.14
El primer boceto fue preparado por P. Vagaggini a petición del
secretario de la comisión. Fechado el 23 de mayo de 1961, compren-
día la parte más propiamente doctrinal respecto de la liturgia y su
«misterio», y los principios generales que debían inspirar la forma-
ción, la organización pastoral, etc.15 La secretaría realizó algunas
modificaciones por motivos estilísticos y metodológicos. El 10 de
agosto de 1961 fue enviada a todos los miembros y consultores de
la comisión la primera redacción oficial de la futura constitución de
liturgia. Era un volumen en ciclostil de 210 páginas, de las cuales
102 pertenecían al primer capítulo y al proemio. El texto referente
a la presencia de Cristo en la liturgia quedó redactado así:
Praesentia Christi gloriosi in liturgia
«Tantum vero opus huius aevi decursu ideo effici potest quia ipse Christus
Ecclesiae suae semper adsistit: non enim ad Patrem rediens, orbatum homi-
num genus reliquit, sed Pontifex sedens in dextera sedis magnitudinis in
caelis, sanctorum minister et tabernaculi veri» (Heb 8, 1ss), non solum
misit nobis Spiritum sed et «ipse advocatus noster est apud Patrem» (1Io
2, 1), «semper vivens ad interpellandum pro nobis»(Heb 7, 25).
Quin inmo, nunc gloriosus degens in caelis, in hac terra tamen praesens
adest et agit, praeprimis in sacris liturgicis celebrationibus. In eis enim, sub
signis sensibilibus rerum et verborum, eorum quae significant suo cuiusque
modo efficacibus, sacerdotale salutis opus quod in hac terra incoepit et in
caelis exercet, ad homines sanctificandos et ad perfectum cultum Deo redden-
dum, per Ecclesiam et cum Ecclesia prosequitur, sibi Sponsa dilectissima
14 Cf. Braga, «La Sacrosanctum Concilium nei lavori», 100.

15 Puede consultarse este texto en Braga, «La genesi del primo capitolo»,
431-445.
sociata [cf. Pius XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 573] «in qua divina
praesentia sua volventibus saeculis perennat» (Ibíd., p. 527).
Adest «enim ipse» in Ecclesiae «augusto altaris sacrificio» (Ibíd., p. 528)
«idem nunc offerens sacerdotum ministerio qui seipsum tunc in cruce obtu-
lit» (Conc. Tridentinum, Sessio XX, c. 2), et simul cum seipso offerens
Ecclesiam eamque sibi iungens in sacerdotio sociam. «Adest in sacramentis
virtute sua, Quam in eadem transfundit, tupote effiiendae sanctitatis ins-
trumenta… Adest denique in Deo admotis laudibus et supplicantionibus»
[Pius XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 573], in «quibus universam
hominum communitatem» et quodammodo universam creaturam «ipse sibi
coagmentat, eandemque in divino hoc concinendo laudis carmine secum
consociat» (Ibíd., p. 573).16
1.4. Segunda redacción

De las respuestas recibidas se concluyó que el primer capítulo del
documento era el más débil desde el punto de vista de su redacción.
Habiéndose formado por una especie de «fagocitosis» de otros
cuatro, necesitaba una elaboración más cuidada, con la aportación
de los más notables miembros de la comisión. Por esta razón, antes
de la siguiente asamblea plenaria, fue convocada una reunión de
la primera subcomisión con la asistencia de los principales consul-
tores de otras subcomisiones. La reunión tuvo lugar en la Domus
Mariae de Roma, del 11 al 13 de octubre de 1961 y participaron G.
Bevilaqcua, H. Jenny, J. Jungmann, I. Oñatibia, C. Vagaggini, A.G.
Martimort, J. Pascher, H. Schmidt, A. Dirks, más el secretario de la
comisión, A. Bugnini, y C. Braga; en total once personas.17
En esa reunión se examinó cuidadosamente cada detalle y cada
reclamación, tratando de aclararlos, de simplificarlos, de hacer-
los más conexos en su conjunto. Salió, prácticamente, el texto del
capítulo cuya redacción llegó al Concilio.18 Como base del trabajo
de aquella reunión, se tomó una redacción llevada a cabo por
16 C. Braga, «La prima redazione del primo capitolo della Sacrosanctum

Concilium», Ephemerides Liturgicae 114 (2000) 7-8.
17 A. Bugnini, La reforma, 17-18.
18 Cf. Braga, «La Sacrosanctum Concilium nei lavori», 101.
A.G. Martimort, que era el secretario de la subcomisión. Eran 26

páginas a ciclostil que sustancialmente mantenían el contenido y
las disposiciones del texto de C. Vagaggini, pero simplificado y
sin las expresiones de tipo escolástico. El apartado referente a la
presencia de Cristo que A.G. Martimort aportaba decía:
In sacra liturgia praesens adest Christus
In sacra ergo liturgia, Ecclesia ut sponsa dilectissima, quam Christus
acquisivit sanguine suo, sponsum alloquitur eiusque mysterio toto corde
adhaeret, vocemque suam voci eius consociate in laudem Patris [Pius XII,
Litt. Enc. Mediator Dei; AAS 39 (1947) 522], ideoque vox sponsae dulcis
est (Cant. 2, 14) et quiquid petierit dabitur ei (cf. Esth 5, 3).
Christus vero ipse praesens adest in sacra liturgia, qui promisit «ubi sun
duo vel tres congregate in nomine meo, ibi sum in medio eorum» (Mt 18,
20); ipse est qui loquitur dum verba sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur;
qui laudes Deo Patri indesinenter persolvit et opus salutis, quod degens in
terra patraverat, in sacramentis pergit; ipse est denique «idem nunc offerens
sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit» (Conc. Trid.,
Sessio XXII, c. 2).19
Tras los tres días de trabajo en la Domus Mariae a partir del texto
presentado por A.G. Martimort se llegó a la segunda redacción del
capítulo primero del documento de liturgia que asumía la presencia
de Cristo en la Palabra proclamada que A.G. Martimort había incor-
porado, que fue entregado a todos los miembros de la comisión el 15
de noviembre de 1961 en la segunda sesión plenaria. En lo referente
al punto que nos concierte quedaba de la siguiente manera:
In sacra liturgia praesens adest Christus

Ad tantum vero opus perficiendum Christus ipse Ecclesiae suae simper
adsistit, praesertim in actionibus liturgicis, ipse qui promisit: «ubi sun
duo vel tres congregate in nomine meo, ibi sum in medio eorum» (Mt 18,
20); ipse est qui loquitur dum verba sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur;
qui laudes Deo Patri indesinenter persolvit, et opus salutis, quod degens in
terra patraverat, in sacramentis pergit; ipse est denique «idem nunc offerens
19 C. Braga, «La seconda redazione del primo capitolo della Sacrosanctum

Concilium», Ephemerides Liturgicae 114 (2000) 103-104.
sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit» (Conc, Trid.,

Sessio XXII, c. 2).20
1.5. Sucesivas redacciones

En las sucesivas redacciones del texto la frase que nos interesa,
esto es, la que hace referencia a la presencia de Cristo en la Palabra
proclamada se mantuvo aunque con algunas modificaciones de
estilo latino.
Así, en la tercera versión, que fue entregada para ser debatida en
la tercera sesión plenaria programada para la segunda semana de
enero de 1962, decía: «ipse qui loquitur dum verba sacrae Scripturae
in Ecclesia leguntur».21
Tras trabajar el texto el día 10 de enero decidieron volver a incluir el
verbo est: «ipse est qui loquitur dum verba sacrae Scripturae in Ecclesia
leguntur».22
Y en el texto que la comisión dio por definitivo al concluir la
tercera sesión plenaria, el día 14 de enero de 1962, no se hicieron
modificaciones salvo que nuestra frase pasó a iniciar una nueva
oración gramatical.
Este texto fue entregado al cardenal presidente el 22 de enero de
1962, quien, tras haberlo releído, lo firmó el 1 de febrero y lo entregó
a la comisión central.23 Éste fue el último acto oficial realizado por
el cardenal G. Cicognani, pues murió pocos días después, el 5 de
febrero de 1962.
La comisión central preparatoria del Concilio estudió el docu-
mento presentado por la comisión de liturgia en su quinta sesión,
que tuvo lugar entre los días 26 de marzo y 3 de abril de 1962. D.E.
20 Ibíd., 104.
21 C. Braga, «La terza redazione del primo capitolo della Sacrosanctum
Concilium», Ephemerides Liturgicae 115 (2001) 37.
22 Braga, «La terza redazione», 49.
23 Cf. Concilio Vaticano II, Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano
II apparando. Series II (Praeparatoria). Vol. III. Pars II, In Civitate Vaticana:
Typis Polyglottis Vaticanis 1969, 9-68.
Hurley pidió que al hablar de la presencia de Cristo en la palabra

proclamada se incluyera también su presencia en la predicación:
Cum illis Em.mis sodalibus qui de hoc schemate gaudent, gaudeo et ego.
Revera fundamenta ponit magnae renovationis non solum vitae liturgicae
sed et totius vitae christianae in Ecclesia.
Vellem duo tantum notare:
Ubi quaestio est de prasentia Christi in Liturgia (sub numero 3 capitis I
- pagina 10 lineis 1-7) suggerem additionem aliquorum verborum de actione
Christi in praedicatione liturgica, cum haec praedicationis forma, uti appa-
ret ex numero vigesimo quinto ad Liturgiam essentialiter pertinet.
Ergo post verba: «Ipse est qui loquitur dum verba sacrae scripturae in
Ecclesia leguntur», addenda essent verba: «et dum, infra actionem sacram,
de verbo Dei fit praedicatio».24
Esta solicitud no trajo consigo mayor problema. Como podemos
apreciar en las actas a la hora de las suffragia. El cardenal Micara
aportó junto a su placet que:
Toto corde verbis plaudimus quae suadent ampliorem in Liturgia fieri debere
locum lectioni Sacrae Scripturae, praedicationi et catechesi ita ut Liturgia
appareat non solum tamquam vox populi ad Deum sed simul eloquium
Deum ad populum suum.25
Por su parte, D.E. Hurley, añadió: «Placet, attentis autem iis quae in
scriptis adnexis continentur».26
De modo que el texto presentado al debate conciliar fue:
Ad tantum vero opus perficiendum Christus ipse Ecclesiae suae simper
adsistit, praesertim in actionibus liturgicis, ipse qui promisit: «ubi sun duo
vel tres congregate in nomine meo, ibi sum in medio eorum» (Mt 18, 20).
Ipse est qui loquitur dum verba sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur et
explicantur; qui laudes Deo Patri indesinenter persolvit, et opus salutis,
quod degens in terra patraverat, in sacramentis pergit; ipse est denique
nunc in sacrificio Missae se offert «sacerdotum ministerio, qui seipsum
24 Concilio Vaticano II, Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II

apparando. Series II (Praeparatoria). Volumen II. Pars III, In Civitate Vaticana:
Typis Polyglottis Vaticanis 1968, 77-78.
25 Ibíd., 79.
26 Ibíd., 99.
tunc in cruce obtulit» (Conc. Trid., Sess. XXII, Doct. De ss. Missae
sacrif., c. 2: Denz. 940).27
En el debate conciliar, respecto al tema de la presencia de Cristo
en la liturgia, algunos padres pidieron que su redacción siguiera
la Mediator Dei. Y, por otra parte, suscitó sorpresa la inclusión de
que Cristo estaba presente en la predicación. Destacan las siguiente
intervenciones de los padres conciliares:
– Adam Koslowiecki, arzobispo de Lusakensis, abogaba por la
supresión radical de la presencia de Cristo en la Palabra pro-
clamada y pedía que se mantuviera literalmente el fragmento
de Pío XII de Mediator Dei que había servido como inspiración,
pues consideraba que se traicionaba la letra y el espíritu de
la enseñanza de Pío XII en su Encíclica sobre la sagrada litur-
gia.28
– Abilio del Campo y de la Bárcena, obispo de Calahorra-La Cal-
zada-Logroño, afirmando la presencia de Cristo en la liturgia,
solicitaba la eliminación del texto «et explicantur», introducido
por la Comisión Central.29 Hay que decir, a este respecto, que
se hizo correr entre los padres conciliares el texto propuesto
por la comisión preparatoria comparándolo con el resultado de
las enmiendas llevadas a cabo por la Comisión Central. Si bien
este texto enmendado no afectaba sustancialmente al nuestro
apartado, si es cierto que venía el añadido «et explicantur».
– Marcelino Olaechea Loizaga, arzobispo de Valencia, aportó en
su reflexión una opinión que apostaba por cambiar totalmente
la redacción del punto en cuestión. Su propuesta era no hablar
ya de presencia de Cristo en la palabra proclamada, sino que,
apoyado en Mt 28, 19-20, se hablase de su presencia en las
27 Concilio Vaticano II, Schemata constitutionum et decretorum. Series I, In

Civitate Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis 1962, 160.
28 Concilio Vaticano II, Acta Synodalia Sacrosancti Concili Oecumenici Vati-
cani II. Volumen I. Pars I, In Civitate Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis
1970, 421.
29 Ibíd., 437. 483.
enseñanzas de los apóstoles, pues quien a ellos escucha, escucha

al mismo Cristo.30
– Aniceto Fernández, maestro general de la Orden de Predi-
cadores, hizo en su animadversio unas aportaciones en las
que también apostaba por el cambio de redacción radical del
esquema, en términos totalmente idénticos a los ya presentados
previamente por M. Olaechea.31
– Fidel García Martínez, obispo titular de Sululitanus, hablando de
la diversidad de modos de presencia de Cristo en la liturgia, mani-
festó que cuando Cristo habla en la proclamación de las Escrituras
en la celebración de la liturgia, lo hace de diversas maneras.32
– La Conferencia de los obispos de Chile sugirió que en vez de
«explicantur», se pusiera el término «exponuntur», porque indi-
caba una mayor fidelidad a la Sagrada Escritura la referencia a
una exposición que a una explicación.33
– Demetrio Mansilla Reoyo, obispo auxiliar de Burgos, indicó
con diversos razonamientos que había cierto riesgo de inducir
a error a los fieles si se redactaba el texto tal y como se había
propuesto. Por ello proponía una breve aclaración.34
– Henri Jenny, obispo auxiliar de Cambrai, negó la presencia de
Cristo en la predicación, afirmando claramente que es obra del
ministro, quien puede poner en ella toda su buena voluntad y
hacerlo muy bien, pero que no es Sagrada Escritura.35
– Thomas Muldoon, obispo auxiliar de Sydney, fue también
muy explícito en su intervención, pues abogó claramente por
la eliminación del añadido «et explicantur».36
30 Concilio Vaticano II, Acta Synodalia. Volumen I. Pars I, 494.

31 Ibíd., 437. 511.
32 Ibíd., 579.
33 Ibíd., 609.
34 Ibíd., 460.
35 Ibíd., 512.
36 Ibíd., 548.
– François Charrière, obispo de Lausanne, Ginebra y Friburgo,

también abogó por la supresión del «et explicantur», pidiendo
que se dijera simplemente que Cristo esta presente cuando se
proclama el evangelio.37
Tras el debate conciliar la comisión conciliar de liturgia examinó las
animadversiones de los padres y redactaron el texto de la presencia
de Cristo en la Palabra proclamada del modo siguiente, habiendo
suprimido el controvertido «et explicantur»: «Praesens adest in verbo
suo, siquidem ipse loquitur dum sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur».38
Recibió el visto bueno del aula conciliar cuando el 7 de diciembre
de 1962 fueron aprobados el proemio y el capítulo primero de la
Sacrosanctum Concilium en la 36a Congregación general: de 2118
padres presentes, 1922 dieron su placet, 11 non placet, 180 placet
iuxta modum y hubo 5 votos nulos.39
El texto que estamos examinando no fue objeto de ningún modus
por lo que no sufrió variaciones en el texto definitivo de la Cons-
titución que fue aprobado el 4 de diciembre de 1963.
2. Razones que propiciaron la inclusión de la presencia de

Cristo en la palabra proclamada
Las diferentes razones, litúrgicas y patrísticas, que propiciaron
la inclusión de la presencia de Cristo en la Palabra proclamada
fueron expuestas por A.G. Martimort, artífice del texto, en una
conferencia que sobre este tema dio en el Congreso Internacional
de Teología sobre el Concilio Vaticano II que tuvo lugar en Roma
del 26 de septiembre al 1 de octubre del año 1966.40
37 Ibíd., 615.
38 Concilio Vaticano II, Acta Synodalia Sacrosancti Concili Oecumenici
Vaticani II. Volumen I. Pars III, In Civitate Vaticana: Typis Polyglottis
Vaticanis 1971, 697.
39 Concilio Vaticano II, Acta Synodalia Sacrosancti Concili Oecumenici
Vaticani II. Volumen I. Pars IV, In Civitate Vaticana: Typis Polyglottis
Vaticanis 1971, 384.
40 Cf. Martimort, «Praesens adest in verbo suo», 302.
2.1. Liturgia
Un primer aspecto que sustenta la presencia de Cristo en la pala-
bra proclamada son las prácticas litúrgicas que encontramos en
los distintos ritos de la Iglesia hacia los evangelios y el desarrollo
ritual de la liturgia de la palabra.
En primer lugar, debemos tener en consideración la veneración
que ha tenido a lo largo de la historia y en las distintas liturgias el
Libro de los Evangelios. Los preciosos cofres o armarios de honor
que estaban destinados a la conservación de los volúmenes son
una muestra de ello, comparable a la atención prestada a la reserva
eucarística que invitan a una veneración idéntica.41
Esta veneración se manifiesta, además, en la procesión con el Libro
de los Evangelios que se lleva a cabo en las Iglesias orientales:
Casi todas las liturgias han practicado la entronización del libro,
llevado en procesión a la entrada de los celebrantes y colocado sobre
el altar: en Oriente, la procesión, llamada la «pequeña entrada»,
es como simétrica de la procesión de las ofrendas eucarísticas o
«gran entrada», cada uno de ellas destacando el inicio de una de las
dos partes de la misa; en el rito romano, la entrada del Libro se ha
mantenido testimonialmente, por ellos las rúbricas recientes han
podido darle cierto relieve en la misa pontifical concelebrada donde
es llevado por el subdiácono y colocado en el altar, venerado por el
obispo tras besar el altar, y tomado por el diácono para la solemne
proclamación.42
Y también destaca la importancia tributada al Evangeliario en
determinados momentos de las liturgias orientales. Así, en la
tradición bizantina, el domingo de ramos, en la procesión que
conmemora la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, éste es
representado por el Libro de los Evangelios. Este uso fue seguido
incluso por algunas Iglesias occidentales.43
41 Ibíd., 302.
42 Ibíd., 302.
43 Ibíd., 302-303.
Un uso del Libro de los Evangelios que no pasa desapercibido es

que a lo largo de los siglos le ha concedido el protagonismo dentro
de las sesiones de los Concilios ecuménicos. Este rito lo encontra-
mos por primera vez en el Concilio de Éfeso (431) y es explicado
por la carta sinodal de 431 a los Emperadores y el Apologeticus de
san Cirilo de Alejandría: «el santo sínodo constituyó como uno de
sus miembros, más aún, como su jefe, a Cristo; en efecto sobre el
santo trono fue colocado el venerable evangelio»;44 «colocado en
el centro del trono el santo evangelio indica la presencia de Cristo
mismo».45 En el II Concilio de Nicea (787), san Taraise, patriarca de
Constantinopla, lo explica de modo semejante a san Cirilo.46
Sin embargo, estos aspectos externos no constituyen un argumento
teológico convincente para poder afirmar una presencia verdadera
de Cristo en la Palabra proclamada ya que de modo semejante la
Iglesia venera el altar o el cirio pascual. Y, el lugar que ocupaba
el Libro de los Evangelios representando a Cristo, fue sustituido
por la cruz en la procesión del domingo de ramos y en los últimos
Concilios orientales.47
Por ello, todos estos gestos de veneración tributados hacia los
evangelios no son sino una preparación para recibir la presencia
de Cristo que se da cuando es proclamado el evangelio:
El libro no es un objeto destinado a ser conservado y permanecer
como una pieza de museo: está destinado a ser leído. Las marcas de
veneración que la liturgia le prodiga en la misa, en la entrada, no
tienen otra razón de ser que anticipar: avanzan el momento de la
lectura; así como la veneración de los dones eucarísticos precede para
los orientales a la procesión de la «gran entrada» en el momento de la
consagración. Es la lectura la que, en las formas y el contexto de las
diversas liturgias, como en las observaciones de los autores clásicos,
se considera como acción de Cristo presente. Algunos de los rituales
44 Cirilo de Alejandría, «Apologeticus», en E. Schwartz (ed.), Acta

conciliorum oecumenicorum 1, 1, 3, Berlin-Leipzig: De Gruiter 1927, 83.
45 Concilio de Éfeso, «Carta a los emperadores», en E. Schwartz (ed.), Acta
conciliorum oecumenicorum 1, 1, 3, Berlin-Leipzig: De Gruiter 1927, 4.
46 Cf. J.D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection 13,
Graz: Akademische Druck – V. Verlagsanstalt 1960, col. 459 D.
47 Cf. Martimort, «Praesens adest in verbo suo», 303-304.
que expresan esta creencia no son, en verdad, de gran antigüedad,

pero reflejan los sentimientos con los que estaban familiarizados
con los Padres.48
De modo que las palabras del evangelio no son palabras muertas,
sino palabras vivas, porque es Dios mismo quien está hablando
aquí y ahora, y por ello, estas palabras son actuales y eficaces.
Escuchándolas, es al mismo Cristo a quien estamos escuchando
y afirmando. El diálogo que en la liturgia armenia precede a la
proclamación del evangelio nos lo manifiesta:
Diácono: Escuchad con temor.
El diácono que debe cantar el evangelio: El santo evangelio según
N…
Coro: Gloria a ti, Señor nuestro Dios.
Diácono: Proscumé (estemos atentos).
Coro: Es Dios quien habla.49
Vemos como la liturgia armenia indica que la proclamación del
evangelio en la celebración eucarística no es un mero trámite. Esa
invitación a escuchar con temor, ya señala la actitud de respeto
que sólo Dios merece, y que se reclama al pueblo como señal de
que no es un simple hombre quien va a hablarles, sino que por
medio de él, Cristo mismo va a dirigir su palabra aquí y ahora.
Esta afirmación se ve rubricada con la aclamación final del coro
«Es Dios quien habla».
Esta misma actitud de temor y veneración, es la que se reclama a
los fieles en la liturgia siria:
Diácono: ¡Estemos atentos! ¡Guardemos silencio! Con temor y
pureza, escuchemos el mensaje de las palabras vivas del evangelio
de nuestro Señor Jesucristo, que está ante nosotros.
Pueblo: Haznos dignos, Señor, Dios nuestro.
Celebrante: El santo evangelio de nuestro Señor Jesucristo, mensaje
48 Ibíd., 304.
49 G. Amadouni, La divine liturgie de rite arménin, Venise: Saint-Lazare 1957,
27; F.E. Brightman, Liturgies eastern and western, Oxford: Clarendon
1896, 426; J.M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus
3/2, Romae: Universitas Gregoriana 1932, 210. 217-218.
de vida según el apóstol (o el evangelista) N…, que anuncia la vida

y la redención.
Pueblo: Bendito sea aquél que ha venido y que vendrá; gloria a
aquél que lo ha enviado, y que sus misericordias estén todos los
días con nosotros.
Celebrante: En tiempos de la economía de nuestro Señor, nuestro
Dios y salvador Jesucristo, verbo de vida, encarnado de la santa
Virgen María, estas cosas tuvieron lugar así.
Pueblo: Nosotros lo creemos y lo confesamos.
Tras la lectura, oración secreta del celebrante: A nuestro Señor
Jesucristo, gloria, alabanzas, y reconocimiento por las palabras vivi-
ficantes que nos ha dado, al Padre que le ha enviado para nuestra
redención y al Espíritu Santo que nos da la vida, ahora y en los siglos
de los siglos. Amén.50
También tenemos un ejemplo en la liturgia romana, pues la respuesta
de los fieles al evangelio son «Laus tibi, Christe», palabras dirigidas
directamente a Cristo y no a quien ha proclamado físicamente el
evangelio. De igual modo, la fórmula «per evangelica dicta deleantur
nostra delicta» hace una alusión indirecta a la presencia salvadora de
Cristo en la Palabra, puesto que implora el perdón del pecado por
las palabras proclamadas, que no tendrían ningún poder salvífico
si no fueran palabras dichas efectivamente por el mismo Cristo.
2.2. Santos Padres

No sólo los gestos y textos litúrgicos afirman la presencia de Cristo
en la Palabra proclamada, sino también los santos Padres en sus
escritos reconocen esta presencia.
Así, por ejemplo, en diferentes santos Padres o textos de la antigüe-
dad encontramos la afirmación de que es Cristo mismo quien habla
en la proclamación del evangelio: san Germán de Constantinopla,51
50 G. Khouri-Sarkis, La liturgie syrienne, Paris, 35-37; Brightman, Liturgies

eastern, 79-80; Hanssens, Institutiones liturgicae 3/2, 210.
51 Cf. N. Borgia, Il Commentario liturgico di san Germano, Grottaferrata:
Abbazia San Nilo 1912, 26-27.
san Agustín,52 IV Concilio de Toledo,53 Pontifical Romano-Germá-

nico,54 Hugo de San Víctor,55 Gaudencio de Brescia,56 Ruperto de
Deutz,57 san Bernardo.58
También encontramos afirmaciones de los santos Padres y escrito-
res de la antigüedad que dicen que la palabra es el Cuerpo de Cristo:
san Jerónimo,59 Orígenes,60 san Agustín,61 Cesáreo de Arlés.62
3. Magisterio postconciliar
La presencia de Cristo en la palabra proclamado ha pasado al magis-
terio postconciliar, particularmente a la Ordenación de las Lecturas de
la Misa, cuya segunda edición típica fue promulgada en 1981, y la
Exhortación postsinodal sobre la palabra de Dios en la vida y en la
misión de la Iglesia Verbum Domini, publicada en 2010.
3.1. Ordenación de las Lecturas de la Misa

La Ordenación de las Lecturas de la Misa recogió, dentro de su capí-
tulo tercero, dedicado a los oficios y ministerios en la celebración
de la liturgia de la palabra en la misa, al tratar las funciones del
presidente (núm. 46), la presencia de Cristo en la palabra procla-
mada utilizando literalmente el texto de núm. 7 de la Sacrosanctum
Concilium.
52 Cf. San Agustín, Tractatus in Iohannem 30, 1: CCL 36, 289.

53 Cf. H.T. Bruns, Canones apostolorum et conciliorum 1, Berolini: Typis et
Sumptibus G. Reimeri 1839, 227.
54 Cf. C. Vogel-R. Elze, Le Pontifical romano-germanique 1 (Studi e testi 226),
Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana 1963, 334.
55 Cf. Hugo de San Víctor, De Arca Noe morali 2, 8: PL 17, 642.
56 Cf. Gaudencio de Brescia, Tractat. 2 in Exodum: CSEL 68, 26.
57 Cf. Ruperto de Deutz, De Spiritu Sancto 1, 6: PL 167, 1575-1576.
58 Cf. San Bernardo, Sermo de Septem signaculis 12: PL 183, 280.
59 Cf. San Jerónimo, Commentarium in Ecclesiastes 3: CCL 72, 278.
60 Cf. Series veteris interpretationis commentariorum Origenis in Matthaeum:
PG 13, 1734.
61 Cf. San Agustín, Sermo 85: PL 38, 520; San Agustín, In Iohannis evange-
lium tractatus XXX, 1: CCL 36, 289.
62 Cf. Cesáreo de Arlés, Sermo 78, 2: SCh 330, 240.
Para que puedan celebrar vivamente el memorial del Señor, recuerden

los fieles que la presencia de Cristo es una sola, tanto en la palabra
de Dios, «pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura es él
quien habla», como «especialmente bajo las especies eucarísticas»
(núm. 46).
3.2. Exhortación postsinodal «Verbum Domini»

La Exhortación postsinodal Verbum Domini dedicó uno de sus
apartados (núm. 56) a la presencia de Cristo en la palabra procla-
mada. Esta sacramentalidad de la palabra tiene su fundamento
en el nacimiento y encarnación del Hijo de Dios: «Y la Palabra se
hizo carne y acampó entre nosotros» (Jn 1, 14). Está, por tanto, en
íntima unión con el valor cristológico de la palabra.63
El documento pontificio nos recuerda, utilizando unas palabras de
san Jerónimo,64 que la sacramentalidad de la palabra debe enten-
derse en analogía con la presencia real de Cristo bajo las especies
eucarísticas del pan y del vino consagrados y en íntima relación
con ellas. Así, se comprende la unidad de obras y palabras en el
misterio de la revelación.65
4. Conclusión
Queremos concluir recordando que la presencia de Cristo en la
palabra proclamada no se da en cualquier tipo de lectura bíblica
sino en la lectura litúrgica, pues es en la celebración donde el Señor
continúa anunciando el evangelio.66
Debe subrayarse, por tanto, que no es lo mismo leer la Escritura
en la Iglesia que leerla privadamente. Este inciso puede pasar
seguramente inadvertido porque durante siglos la palabra de Dios
63 Cf. Benedicto XVI, Exhortación postsinodal sobre la palabra de Dios

en la vida y en la misión de la Iglesia Verbum Domini (30 de septiembre
de 2010), 11-13.
64 Cf. San Jerónimo, In Psalmum 147: CCL 78, 337-338.
65 Cf. Benedicto XVI, Verbum Domini 56.
66 Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium 33.
era proclamada en la liturgia en latín, lengua desconocida para la

mayoría de los fieles, y ello propiciaba que estos se acercasen poco
a la Escritura, haciéndolo de forma privada, bien en el estudio per-
sonal unos pocos, bien en la meditación personal otros. Hoy sigue
dándose este modo de lectura personal, lo cual hace mucho bien
a la espiritualidad de los fieles, pero ello nos obliga a distinguir
entre lectura privada y lectura en la Iglesia.
A este respecto, hay que señalar que la diferencia entre lectura
privada y lectura eclesial de la Escritura, implica también una
fidelidad a los textos propuestos por la Iglesia para cada día y
circunstancia, no pudiéndose alterar la distribución de las lecturas
propuestas en los leccionarios y en el Oficio de lectura cada cual
a su antojo. Es más, aún en el caso de rezarse individualmente el
Oficio de lectura, si se leen las perícopas litúrgicas, quien ora el
Oficio y lee las lecturas que figuran en el mismo, reza y escucha a
Cristo que en la Iglesia continúa proclamando su palabra.67 Por lo
cual, la presencia de Cristo en la palabra proclama también implica
la fidelidad a la palabra que se ha de proclamar y su lectura en
comunión con toda la Iglesia.
La Ordenación General a la Liturgia de las Horas explicita muy bien
en el núm. 108 esta diferencia que hay entre uso privado y uso
eclesial de la Escritura, refiriéndose a los salmos como oración de
la Iglesia o como oración personal o privada.
Cuando alguien, al recitar un salmo, advierte tal vez que los senti-
mientos de su corazón difieren de los expresados en el mismo […]
si se trata de la oración simplemente personal, puede evitar esta
disconformidad. Pero en el Oficio Divino se recorre todo el conjunto
de los salmos, no a título privado, sino en nombre de la Iglesia […]
e incluso del mismo Cristo, aún en el caso de que se trate de recitar
las horas individualmente.68
67 Cf. P. Farnés, «La presencia de Cristo en la palabra proclamada», en

Asociación Española de Profesores de Liturgia (ed.), La presencia
de Cristo en la Liturgia, Bilbao: Grafite 2004, 46.
68 Ordenación General de la Liturgia de las Horas 108.
Cabe hace aquí un inciso a la presencia de Cristo en la palabra

orante, ya que «aludir a esta presencia equilibra y explica de
manera plena la presencia de Cristo en su palabra, pues sería
empobrecer el tema si la presencia de Cristo en su palabra se viera
sólo como la palabra que Cristo dirige a sus fieles y no también
como palabra que Cristo dirige a Dios, su Padre, en nombre y
como cabeza de la Iglesia, como él mismo reclamó para si en más
de una ocasión».69
A este respecto, podríamos decir que cuando hoy nos referimos a la
presencia de Cristo en la palabra proclamada, tendemos a aplicar
la afirmación a las lecturas bíblicas en las que el Señor continúa
anunciando el evangelio a los fieles. Sin embargo, esta referencia no
es suficiente, pues «en su sentido más pleno hay que referirla tam-
bién al Padre no solamente como maestro al pueblo sino también
como sacerdote al Padre. En las lecturas Cristo habla a su pueblo
por medio del lector, en otras partes de la liturgia –especialmente
en la salmodia del Oficio– Cristo se dirige y habla, por voz de la
Iglesia, a su Padre».70 Con lo cual, nos encontramos también aquí
con una presencia de Cristo en su palabra auténtica y verdadera;
dirigida esta vez al Padre, a quien habla en unión con su Esposa (de
Cristo), la Iglesia. Explícitamente y con toda claridad lo afirma la
Ordenación General de la Liturgia de las Horas al referirse a la salmodia
del Oficio: «quien recita los salmos en la liturgia de las horas […]
lo hace en nombre de la misma persona de Cristo».71 Nos encon-
tramos, por tanto, con una verdadera presencia y proclamación de
la palabra de Cristo ante el Padre, a través de las voces de quienes
por el bautismo fueron incorporados a su Cuerpo.72
Ramón Clavería Adiego
Licenciado en teología fundamental y en teología dogmática, es
profesor de Liturgia y Teología fundamental en el Seminario Dio-
cesano de Huesca y en la Escuela Diocesana de Teología de Jaca.
69 Farnés, «La presencia de Cristo», 48.

70 Ibíd., 58.
71 Ordenación General de la Liturgia de las Horas 108.
72 Cf. Farnés, «La presencia de Cristo», 58-59.
Ordo Romanus Primus
Ritual de la misa papal solemne en las
estaciones romanas. No sólo nos da el
retrato de cómo el pontífice celebraba la
Liturgia en aquella época, sino que puso
las bases de los libros ceremoniales de
Letrán del siglo XV, y con ellos las de los
textos litúrgicos posteriores.
Cuadernos Phase 201
120 pág., 6,00 €
Calendario
El calendario, el sentido del tiempo y
la celebración litúrgica son tres reali-
dades que, a menudo, se entremezclan.
Este Cuaderno reúne documentación y
comentarios para que podamos com-
prender mejor la unidad de los tres
elementos citados.
Cuadernos Phase 202
140 pág., 6,00 €
Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
☎ 933 022 235 7 933 184 218
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Phase 303 (2011) 291-309
La Biblia y la piedad popular.

Contribución y enriquecimiento mutuo
El tema es amplísimo y admite diversos enfoques. Nosotros

vamos a limitarnos a exponer con brevedad, como sugerencias,
algunas pistas u orientaciones en orden a destacar la importancia
y posibilidades pastorales que ofrece la piedad popular, en orden
a la utilización y el enriquecimiento de ésta con la presencia de
la Biblia, o mejor, de la Palabra de Dios. En este trabajo daremos
preferencia a las orientaciones del Directorio sobre la piedad popular
y la liturgia (2002) y a los documentos anteriores a la Exhortación
sinodal sobre la Palabra (octubre de 2008), es decir el Mensaje final
del Sínodo y las 50 proposiciones de los padres sinodales, ofrecidas
al papa en orden a un documento potsinodal.1 Excluimos de este
trabajo la Exhortación «Verbum Domini», que dejamos para otra
ocasión, pues nos alargaría el trabajo. Creemos que armonizando
y reuniendo las orientaciones al respecto en estos documentos,
responderemos substancialmente a nuestro propósito.
Soy consciente de que hay un capítulo muy interesante, que se
refiere a la presencia de la piedad popular en la Biblia, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento. También este
1 Para este tema puede verse El Sínodo sobre la Palabra de Dios. Roma 5-26
de octubre de 2008 (Cuadernos Phase 182), Barcelona: Centre de Pastoral
Litúrgica 2009; también en Auriensia 12 (2009) 14-21, particularmente la
bibliografía en la nota 1 de la página 14.
292 Ramiro González
capítulo ofrece lecciones dignas de tenerse en cuenta, pero no es el

momento.2 Por eso, nos centraremos inmediatamente en el tema
que nos ocupa.
1. La Biblia, o mejor la Palabra de Dios, en y para la piedad

popular
El Sínodo de la Palabra en la proposición 3 se refiere a la analo-

gía relativa a la expresión «Verbum Dei». Esta expresión admite
diversas analogías. Y en este contexto, dice que la Palabra de
Dios sobrepasa la Sagrada Escritura, pues también se encuentra,
bajo la guía del Espíritu Santo y la custodia de la Iglesia, en su
Tradición viva (cf. Dei Verbum 10 [DV]). La Dei Verbum habla ya
de las dos fuentes de la revelación (Palabra de Dios): la Sagrada
Escritura y la Tradición de la Iglesia. Por eso, aunque la Biblia
contiene la Palabra de Dios de modo totalmente singular, no es
el único lugar donde se encuentra. Además hay que destacar
que, en la Biblia (libro), esta Palabra está como muerta y se hace
viva cuando se proclama en la Iglesia o se lee a nivel individual
y comunitario.
Tratamos de centrarnos en la importancia de la Palabra de Dios
2 Cf. V. Bo, La religiosità popolare. Studi-ricognizione storica-orientamenti

pastorali-documenti, Assisi: Cittadella editrice 1979, 90-110; A. Gangemi,
«La religiosità popolare e la Bibbia», en AA. VV., Liturgia e religiosità
popolare. Proposte di analisi e orientamenti. Atti della VII settimana di studio
dellássociazione professori di liturgia. Seiano di Vico Equense (Napoli): 4-8
settembre 1978, Bologna: Dehoniana 1979, 51-77; R. De Zan, «La religiosità
popolare nellÁntico Testamento», en AA. VV., Richerche sulla religiosità
popolare nella Bibbia, nella liturgia, nella pastorale, Bologna: Dehoniane
1979, 55-70; R. Fabris, «La religiosità popolare del nuovo Testamento:
san Paolo e Atti», en AA. VV., Richerche sulla religiosità popolare nella Bibbia,
nella liturgia, nella pastorale, Bologna: Dehoniane 1979, 71-82; S. Guijarro
Oporto, «Religiosidad popular en los comienzos del cristianismo», en
J.M. De Miguel González (ed.), Sacramentos. Historia. Teología. Pastoral.
Celebración. Homenaje al profesor Dionisio Borobio, Salamanca: Universidad
Pontificia de Salamanca 2009, 31-49; M. Laconi, «La preghiera privata nei
testi del Nuovo Testamento», Seminarium. Nova serie 9 (1969) 632-653.
La Biblia y la piedad popular 293
como elemento presente ya en la piedad popular, o como ele-

mento capaz de entrar en celebraciones litúrgico-populares y actos
devocional-piadosos que, de este modo, se verán enriquecidos y
potenciados en su contenido y significado.
Dicho esto, entramos en los distintos campos de la piedad popu-

lar.
1.1. En las celebraciones litúrgicas de la piedad popular
Debo aclarar que la piedad popular incluye dos campos distintos y

complementarios: el de las celebraciones litúrgicas, especialmente
concurridas por el pueblo y las gentes sencillas y el campo de los
ejercicios devocional-piadosos,3 que se diferencian en su naturaleza
y sus formas de las celebraciones litúrgicas. Entre las celebraciones
litúrgicas que merecen destacarse como queridas para las gentes
humildes y sencillas están los sacramentos, como: el Bautismo, la
primera Eucaristía, el Matrimonio y la Unción de enfermos. Hemos
de destacar la Eucaristía de las fiestas patronales, de determinadas
fiestas de Cristo (Corpus, Sagrado Corazón), advocaciones de la
Virgen y los santos, de determinados días durante el año litúrgico,
la Eucaristía en las peregrinaciones a los santuarios y a veces con
el sacramento de la Reconciliación. Además incluye sacramentales
como: el entierro cristiano, las celebraciones en torno a los difuntos
y las tan variadas bendiciones contenidas en el Bendicional. Todos
estos ámbitos pertenecen a la Liturgia, en la cual la Palabra de Dios
es elemento de primordial importancia (Sacrosanctum Concilium
24; 33; 35,1-2. 4; 51-52; 56 [SC]). Además tales celebraciones suelen
ser frecuentadas por los fieles de la piedad popular.
La SC invita a fomentar en los fieles el «suave y vivo amor a la

Sagrada Escritura» (núm. 24), a dar una importancia como se
3 Cf. nuestro trabajo «Interpelación a la Liturgia desde la religiosidad

popular», en R. González, Piedad popular y Liturgia (Dossiers CPL 105),
Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica 2005, 49.
merece a la Palabra inspirada por el Espíritu Santo, en la que se

hace presente realmente Dios y sobre todo Cristo en el Evangelio
(SC 7; 33), a destacar la importancia de la mesa de la Palabra en
todas las celebraciones y, sobre todo, en la Eucaristía, donde las
dos mesas constituyen un único acto de culto. Aquí está el germen
de toda la reforma litúrgica, relativa al amor a la Palabra de Dios,
a su ofrecimiento más amplio y variado a los fieles (leccionarios),
su explicación en la homilía4 y su estudio y enseñanza por los
comentarios y catequesis. En este sentido son preciosas, en orden
a la comprensión de los Leccionarios de la Misa, pero también
en orden a los demás, las directrices de la segunda edición de la
Ordenación de las lecturas de la misa5 y también la Ordenación General
de la Liturgia de las Horas 55-69; 100-109; 121-125; 136-158.6
Por último cito unas palabras del Directorio sobre la piedad popular
y la liturgia 87: «Esta Palabra que se toma de la Sagrada Escritura,
que custodia y propone el Magisterio de la Iglesia, celebrada en
la Liturgia «es un instrumento privilegiado e insustituible de la
acción del Espíritu en la vida cultual de los fieles».7 La Palabra
proclamada y celebrada en la liturgia es medio indispensable y
principal para que el Espíritu Santo consagre, santifique, conforme
a los fieles con los sentimientos y actitudes de Cristo y su ofrenda
espiritual llegue al Padre».8
4 Cf. J. López Martín, El que escucha la Palabra y la entiende, ese dará fruto
(Mt 13, 23). Carta pastoral ante el Curso 2009-2010, León: Obispado de
León 2009, núms. 15-16; J. López Martín, Escucharán mi voz y habrá un
solo rebaño y un solo pastor (Jn 10, 16). Carta pastoral ante el curso 2010-11,
León: Obispado de León 2010, 31-56.
5 Cf. La mesa de la Palabra. Ordenación de las Lecturas de la Misa. Texto y
comentario (Dossiers CPL 37), Barcelona: Centre de Pastoral litúrgica
1988.
6 Cf. López Martín, El que escucha la Palabra, pp. 17-30.
7 Congregación para el Culto divino y la Disciplina de los Sacra-
mentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orienta-
ciones (BAC-Documentos), Madrid: BAC 2002 [DPPL].
8 López Martín, El que escucha la Palabra, núm. 11.
1.2. En las expresiones paralitúrgicas
Llamo así a tres expresiones de piedad y culto al Señor, que están

en la frontera entre las acciones litúrgicas propiamente dichas y
los actos piadoso-devocionales. Además, en estas expresiones se
introducen con frecuencia elementos litúrgicos y devocionales
en una misma estructura, lo cual hace que, prevaleciendo unos u
otros, no puedan llamarse propiamente litúrgicas ni devociona-
les. Me refiero a: las celebraciones de la Palabra, lectura orante de
la Palabra de Dios o lectio divina y la exposición y oración ante el
Santísimo Sacramento.
1.2.1. Las celebraciones de la Palabra
La SC 35, 4 ha hecho una llamada clara al fomento de las cele-

braciones litúrgicas de la Palabra de este modo: «Foméntense las
celebraciones sagradas de la Palabra de Dios en las vísperas de las
fiestas más solemnes, en algunas ferias de Adviento y Cuaresma y
los domingos y días festivos, sobre todo en los lugares donde no
haya sacerdote, en cuyo caso debe dirigir la celebración un diácono
u otro delegado por el Obispo».
La Iglesia, consciente de la eficacia y la fuerza de la Palabra de Dios,

explicada en la homilía, de la importancia de los mismos Salmos
en los que se contienen todas las formas de oración, de que las
mismas preces, oraciones e himnos litúrgicos reflejan su espíritu y
que las mismas acciones y signos reciben de ella su significado (cf.
SC 24), desea que todo el pueblo de Dios participe con frecuencia
en las celebraciones de la Palabra. La Palabra de Dios es punto
esencial de referencia para toda genuina expresión del culto cristiano.
Impregnada del misterio de Cristo Salvador, es ella misma mensaje
de salvación y fuente inagotable de inspiración para la oración,
de la que nos ofrece modelos extraordinarios (cf. Orientaciones y
celebraciones para el año mariano 58 [OCAM]).
En países de misión y en Iglesias perseguidas, donde los fieles

no dispusieron de sacerdote para celebrar la Eucaristía, las cele-

braciones de la Palabra mantuvieron la reunión de la comunidad
cristiana, garantizaron la presencia real de Dios y de Jesucristo en
la lectura del Evangelio (cf. SC 7; 33), fomentaron el diálogo entre
Dios y la comunidad cristiana (Ibíd.) y la acción santificadora del
Espíritu, inspirador de las Sagradas Escrituras (cf. DV 12, 3; Cate-
cismo de la Iglesia Católica 111; 1091-1109 [CCE]).
El Concilio concretaba el deseo de fomentar estas celebraciones de

la Palabra en las vísperas de fiestas señaladas, en algunos días de
Adviento y Cuaresma, tiempos apropiados para una escucha más
intensa de la Palabra de Dios y en orden a una más sincera conversión.
De un modo especial se refería a los domingos y días festivos, sobre
todo en donde no podía hacerse presente el sacerdote para celebrar
la Eucaristía. En estos casos, tanto un diácono, como una religiosa o
laico preparado podrían prestar este servicio a la comunidad.
Las celebraciones de la Palabra ofrecen muchas posibilidades

temáticas y de estructura (inspiradas en la estructura de la mesa
de la Palabra de la Misa o en la del Oficio de Lectura de la Liturgia
de las Horas), en orden a encuentros de piedad y ocasión oportuna
para desarrollar una catequesis destinada a los fieles (cf. OCAM 60).
Pero, se ha de tener en cuenta que estas celebraciones no pequen
de un carácter predominantemente intelectual o exclusivamente
didáctico, sino que deben contribuir a expresiones sencillas, fami-
liares de la piedad popular, que se dirijan al corazón (cf. Ibíd.).
De estas celebraciones dice el Sínodo que constituyen «uno de los

lugares privilegiados del encuentro con el Señor». Invita a cultivar,
en medio del alboroto del mundo de hoy, una actitud de silencio
interior y escucha de la Palabra de Dios que transforma la vida.
Los bautizados están llamados a acoger la Palabra, la oración de
alabanza, la acción de gracias y la súplica como «manifestaciones
del Espíritu en el corazón de los fieles y en la asamblea cristiana».
El Espíritu Santo hace fructificar la Palabra de Dios en la vida de
quien la recibe. En ella alimentan su fe los fieles y de ella reciben
la fuerza para el testimonio cristiano.
Para todo esto, el Sínodo pide que se confeccionen directorios de

tipo ritual, apoyados en la experiencia de quienes llevan tiempo
moderando estas asambleas dominicales en torno a la Palabra.
Se tendrá muy en cuenta que no se confunda esta celebración con la

celebración de la Eucaristía. Es algo que desde hace tiempo han recor-
dado Juan Pablo II y Benedicto XVI en diversas circunstancias.9
1.2.2. Lectura orante de la Palabra de Dios

La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la
Escritura unida a la Tradición, ya que, inspirada por Dios y escrita
de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la palabra
del mismo Dios; y en las palabras de los Apóstoles y los Profetas
hace resonar la voz del Espíritu Santo... En los Libros sagrados, el
Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus
hijos para conversar con ellos (DV 21).
Esto es también aplicable a la lectura de la Palabra de Dios en
comunidad o individualmente. El mismo documento citado
destaca tanto la fuerza y el poder de la Palabra de Dios, que la
describe como «sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para
sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida
espiritual» (Ibid.).
La riqueza doctrinal y espiritual de este texto es impresionante,

incluyendo los contenidos siguientes: la Sagrada Escritura junto
con la Tradición, norma o regla suprema de fe (cf. CCE 81-84) y vehículo
inmutable de la Palabra del mismo Dios (cf. CCE 80; 101-104); en esta
Palabra resuena la voz del Espíritu Santo, quien la ha inspirado (cf.
CCE 111; 124; 1099-1103) en esta Palabra, el Padre del cielo conversa y
se encuentra con sus hijos; la Palabra da vigor y es alimento de la Iglesia,
es firmeza de la fe de los cristianos, alimento del alma, fuente perenne de
vida espiritual (cf. CCE 131; 1102-1103).
9 Cf. R. González, «Las celebraciones dominicales a la espera del sacer-

dote en los últimos documentos», Phase 49 (2009) 149-156.
Es la Palabra la que determina la fe (cf. CCE 84; 94; 143; 1102) y es la

Sagrada Escritura la que nos comunica fielmente la misma Palabra
de Dios. En la Palabra oímos la voz del Espíritu Santo, el Padre se
encuentra con sus hijos; la Palabra nutre y da fuerza a la Iglesia,
fortalece la fe cristiana, alimenta el alma y es fuente de vida en el
espíritu. Hay una relación estrecha entre la Palabra y la fe, entre
la Sagrada Escritura y la Palabra de Dios, entre la Palabra y la voz
del Espíritu Santo y del Padre, entre la Palabra y la Iglesia, entre la
Palabra y la vida de fe y espiritual del cristiano. Toda esta riqueza
doctrinal y espiritual es preciso que sea asimilada por la Iglesia y
por los cristianos (cf. CCE 81-84; 101-133).
La DV 25 exhorta a todos los ministros de la Palabra (incluidos los

catequistas) a «leer y estudiar asiduamente la Escritura para no
volverse predicadores vacíos de la palabra, que no la escuchan por
dentro». Y recomienda a todos los fieles «la lectura asidua de la
Escritura para que adquieran la ciencia suprema de Jesucristo (Flp 3,
8), pues desconocer la Escritura es desconocer a Cristo». La predi-
cación de la Palabra supone una asimilación y un degustarla en el
corazón y en el alma. La lectura asidua de la Palabra de Dios en la
Biblia va configurando en la comunidad y el fiel un conocimiento
profundo y lleno de amor a Jesucristo, centro y eje de las Sagradas
Escrituras (cf. CCE 133; 131).
Por fin, en este mismo número 25 de DV el Concilio recuerda a

todos los cristianos «que a la lectura de la Sagrada Escritura debe
acompañar la oración para que se realice el diálogo de Dios con el
hombre, pues «a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escucha-
mos cuando leemos sus palabras».
Tenemos, por tanto la invitación del Concilio a una lectura y estudio

asiduo de la Palabra de Dios, acompañados de la oración. La lectura
asidua lleva a un conocimiento más completo de la Palabra. Cuanto
más se conoce la Palabra de Dios, más interrogantes se plantean en
orden a descubrir el auténtico sentido y significado de los textos.
Por eso, se hace necesario el estudio de los elementos fundamen-
tales para la comprensión del texto: autor, fecha de composición,
géneros literarios, objetivo de los autores, naturaleza de la Biblia

como libro, sentido literal y simbólico, etc. Son necesarios los tres
pasos: leer, estudiar y orar la Palabra de Dios. Ello es imprescindible
para escuchar la Palabra en lo interior del corazón y la conciencia.
De este modo cuando se predique esta Palabra se descubrirá que
forma parte de la propia vida del predicador, que se identifica con
ella y por ella. Así se irá impregnando la persona de «la ciencia
suprema de Jesucristo» (Flp 3, 8; CCE 133; 1792).10
La oración desde la Palabra hace real el diálogo de fe entre Dios y

la comunidad/persona, pues cuando leemos la Palabra le escu-
chamos y cuando oramos le respondemos. Mons. López Martín
dedica en su pastoral a este tema los núms. 18-19. Habla de lectio
divina o «lectura creyente», hecha desde muy antiguo en la vida de
la Iglesia y sobre todo por los monjes, siguiendo estos tres pasos:
meditación, oración y contemplación. Benedicto XVI tiene este
acto en una estima grandísima, desea que se difunda y para él es
un medio decisivo con vistas a una renovación de la fe de hoy.
López Martín compara con este tipo de lectura orante el Oficio de

Lectura de la Liturgia de las Horas. Su finalidad coincide con la de
la lectio divina (OGLH 55): «...ofrecer una más abundante medita-
ción de la Sagrada Escritura y de las mejores páginas de autores
espirituales».11 Es una ayuda preciosa en la vida espiritual de los
presbiteros y para la predicación. Algo parecido se puede decir
de la Palabra de Dios, sobre todo de los Salmos, contenida en las
diversas horas, donde se encuentran todas las formas de oración,
10 Esta ciencia para Pablo consiste en perder, por Cristo, lo que para él era
ganancia. Ha perdido todo y lo ha considerado como digno de desecharlo
«ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por
quién perdí todas las cosas y las tengo por basura para ganar a Cristo»
(Flp 3,8). En adelante desea vivir de la justicia que brota de la fe, no de
la Ley.
11 Puede verse en este sentido el artículo magistral de P. Farnés, «Los
leccionarios litúrgicos del Vaticano II. Sus diversas intensidades», Phase
48 (2008) 34-37; cf. también J.J. Flores, «La Palabra de Dios: una encar-
nación continua en la celebración litúrgica. A propósito del Sínodo sobre
la Palabra de Dios», Phase 48 (2008) 9-15.
como oración de Cristo Cabeza que con su Cuerpo se dirige al

Padre (cf. SC 84).
En algunas proposiciones del Sínodo de la Palabra se ha tocado

este tema dándole gran importancia. La núm. 9 muestra el deseo
de los Padres de que todo fiel posea personalmente la Biblia,
exhorta a que todos los fieles se encuentren con Jesucristo leyendo
y escuchando la Palabra de Dios «como acontecimiento de gracia»,
porque «cuando oras hablas con Dios, cuando lees es Dios quien
habla contigo».12 Es importante que cada uno de nosotros y la
comunidad entera descubra la proclamación de la Palabra de Dios
en la Liturgia «como acontecimiento de gracia», es decir como un
kairós,13 un tiempo en el que Dios irrumpe en el tiempo del hombre
de un modo puntual para salvarlo.
El Sínodo auspicia un período nuevo de un mayor amor a la

Sagrada Escritura14 por parte de todos los miembros del pueblo
de Dios, «de modo que de su lectura orante y fiel en el tiempo se
profundice la relación con la persona misma de Jesús».
La proposición 22 muestra la importancia que el Sínodo ha conce-

dido a la «lectura orante» y asidua (DV 25; CCE 133) de la Palabra
de Dios. Es consciente de la gran difusión de la lectio divina y otros
métodos, ve en ellos un signo de esperanza y pide a todos los res-
ponsables que multipliquen sus esfuerzos en esto. Exhorta a ella a
todos los fieles, incluidos los jóvenes para que «el diálogo con Dios
se haga realidad cotidiana del pueblo de Dios». La finalidad perse-
guida por el Sínodo es: lograr que todo el pueblo de Dios escuche
y responda (ore) diariamente a su Señor. Esto implica glorificar a
Dios y que el hombre se santifique (es el culto). Es una finalidad
realmente importante y decisiva por implicar a todo el pueblo de
los bautizados: poner todos los medios y esfuerzos para que cada
cristiano fomente diariamente la escucha de Dios en su Palabra y
responda en obediencia y fidelidad a esa llamada.
12 San Cipriano, Ad Donatum 15.

13 Cf. M. Augé, «El tiempo como misterio salvífico», Phase 50 (2010) 276-277.
14 Cf. Farnés, «Los leccionarios litúrgicos, 27-30.
Para esto señala los medios siguientes:

– Unir la lectura orante con los prototipos de esa lectura en el Espí-
ritu. En la Biblia aparecen figuras y actitudes maestras en orden a
asimilarlas y vivirlas.
– Acudir a maestros en esta materia.
– La formación adecuada para instruir al pueblo de Dios en esta
dinámica espiritual.
– Iniciar a los fieles, según las circunstancias, en el método más
apropiado de lectura orante personal o comunitaria.
– Animar a la lectura orante, hecha con los textos litúrgicos de la
Eucaristía y también de la Liturgia de las Horas. Se puede comenzar
por las lecturas de la Eucaristía del domingo y pasar luego a las de
la Eucaristía diaria. Puede hacerse también con la lectura bíblica
del Oficio de Lectura de domingos y fiestas, para luego pasar a las
lecturas breves, etc.
– Vigilar para que la lectura orante (comunitaria) desemboque en un
compromiso de caridad.
La proposición 46 en el contexto de una lectura creyente de la

Sagrada Escritura, habla también de la lectio divina. Esta lectura
se diferencia de las «interpretaciones fundamentalistas», que la
entienden al pie de la letra, ignorando las mediaciones humanas
del texto inspirado y sus géneros literarios. Esto es ya una conquista
definitiva de la ciencia bíblica: la Biblia es Palabra de Dios expre-
sada en mediaciones humanas y conforme al modo de entenderla
los hombres (cf. CCE 101-104; 106; 109). Por eso, la Palabra de Dios
reclama una interpretación (cf. CCE 85-87) que respete lo que es
mensaje de Dios, vertido en formas y maneras culturales, históri-
cas y sociales de la época. La lectura creyente busca la verdad que
salva a la comunidad y a la persona (cf. CCE 107; 109). Para eso,
no se puede confundir lo que es la substancia divina del mensaje
bíblico (cf. CCE 102-104) con los límites humanos del mismo (cf.
CCE 106; 109-110).
1.2.3. La exposición y adoración del Santísimo Sacramento
La adoración del Santísimo Sacramento, fruto de la celebración de

la Santa Misa es una práctica muy extendida del culto a la Eucaristía
fuera de la Misa, al cual invita la Iglesia a todos los cristianos.15
Su forma original se puede remontar a la adoración que sigue a

la celebración de la Eucaristía en la Cena del Señor y a la reserva
de las sagradas especies.16 La adoración es muy significativa del
vínculo existente entre la celebración del memorial del sacrificio
del Señor y su presencia permanente en las Especies consagradas.
La reserva es motivada sobre todo por la necesidad de poder
disponer en cualquier momento de las sagradas especies, para
administrar el Viático a los enfermos. Pero esto hizo nacer en los
fieles la loable costumbre de recogerse en oración ante el sagrario
para adorar a Cristo presente.
Es un hecho que, la fe en la presencia real del Señor conduce de un

modo natural a la manifestación externa y pública de esta misma
fe. La piedad que mueve a los fieles a adorar la Eucaristía, les atrae
a participar más profundamente en el misterio pascual y a respon-
15 Para este tema puede verse Ritual de la Sagrada Comunión y del culto a la
Eucaristía fuera de la Misa, Barcelona: Coeditores litúrgicos 1974 [RCFM];
CCE 1378-1381; T. De Urkiri, Adoremos al Señor sacramentado. Culto a la
Eucaristía fuera de la Misa, Madrid: Sociedad de educación Atenas 1989;
C. González, La adoración eucarística. Apuntes para una teología litúrgica;
Madrid: Paulinas 1990; L. E. Díez Valladares, Acoger la presencia. El culto
eucarístico fuera de la Misa tras la reforma litúrgica del Vaticano II, Salamanca:
Secretariado Trinitario 1998; A.F. Vater, Initiation à la prière et à ládoration,
Paris: Éditions de l’Emmanuel 2006; Saint Thomas dÁquin, Prières
davant le Saint sacrement Paris: Éditions de l’Emmanuel 2002; L. Lécuru-
F. Racine, Ládoration eucharistique, Paris: Éditions de l’Emmanuel
2009; J.M. Canals, «Orar en la presencia sacramental y permanente de
Cristo», en M. Brouard (ed.), Enciclopedia de la Eucaristía, Bilbao: Desclée
de Brouwer 2004, 835-848; A. Guitton, Pedro Julián Eymard 1811-1868.
Apóstol de la Eucaristía, Bilbao: Grafinorte 1998, 272-281; M.P. Curley- T.
Ratliff, Prières por ládoration eucharistique. Dans toutes les circonstances de
la vie, Nouan-le-Fuzelier: Éditions des Béatitudes 2007; J.A. Abad (ed.),
Diccionario de la Eucaristía Burgos: Monte Carmelo 2005.
16 Cf. De Urkiri, Adoremos al Señor, 19.
der con gratitud al don de quien mediante su humanidad infunde

incesantemente la vida divina en los miembros de su Cuerpo.
Adorando a Cristo Señor, disfrutan de su íntima familiaridad, y

ante él abren su corazón rogando por ellos y sus seres queridos
y rezan por la paz y la salvación del mundo. Ofreciendo su vida
con Cristo al Padre en el Espíritu Santo, alcanzan de este inefa-
ble intercambio un aumento de fe, de esperanza y de caridad.
Así se cultivan las disposiciones necesarias para celebrar con
la devoción conveniente, el memorial del Señor y recibir con
frecuencia el Pan de la vida.17 También Sugerencias y propuestas
29. Comienza con este texto: «Procidebant ante sedentem in trono
et adorabant viventem in saecula saeculorum» (Ap 4, 10). Las pos-
turas que adoptamos en la Eucaristía y adoración reenvían a las
actitudes del corazón.18 El estar de rodillas o profundamente
inclinados indica el hacernos pequeños delante del Altísimo, del
Señor (cf. Flp 2, 1-11).
La genuflexión ante la Eucaristía expresa la fe en la presencia real

del Señor en el Sacramento (CDC 1387). Reflejando en la tierra
los signos de la liturgia celeste imitamos a los ancianos: que «se
postran ante el que está sentado en el trono, adorando al que vive
por los siglos de los siglos» (Ap 4, 10).
Si celebrando la Eucaristía adoramos al Dios con nosotros y por

nosotros, tal sentir del Espíritu debe prolongarse y reconocerse
en todo lo que hacemos, pensamos y obramos. La tentación que
nos asedia ante las cosas terrenas es doblar nuestras rodillas ante
los ídolos mundanos. Por el contrario debemos responder como
Jesús al diablo: «Al Señor, tu Dios, adorarás y a él solo darás culto»
(Mt 4, 10). «El doblar la rodilla ante la Eucaristía, adorando al
Cordero que nos permite hacer la Pascua con él, nos educa a no
postrarnos ante ídolos construidos por manos de hombre y nos
sostiene en el obedecer con fidelidad, docilidad y veneración
17 Cf. RCFM 79-90.

18 Cf. Díez Valladares, Acoger la presencia, 99-132; 137-154.
ante Aquel que reconocemos como único Señor de la Iglesia y

del mundo» (SP 29).
En la adoración del Santísimo confluyen formas litúrgicas y expre-

siones de piedad popular19 entre las que es difícil establecer con
claridad los límites, puede ejecutarse de modos diversos. Señale-
mos los siguientes:
– La visita al Santísimo en el sagrario. La adoración ante el Sacra-

mento expuesto conforme a las normas litúrgicas en la custodia
o el copón, durante un tiempo largo (prolongada) o breve.20
– La adoración perpetua o de las Cuarenta horas, que implican a una

comunidad religiosa, a una asociación eucarística o parroquia y
dan ocasión a numerosas expresiones de piedad eucarística (CDC,
cn 942; CCE 1378-1381).
En estos momentos de adoración se debe ayudar a los fieles para que

empleen la Sagrada Escritura como incomparable libro de oración,
para que utilicen cantos y oraciones adecuadas, para que se fami-
liaricen con algunos modelos sencillos de la Liturgia de las Horas,
para que sigan el ritmo del año litúrgico, para que permanezcan en
oración silenciosa.
De ese modo comprenderán progresivamente que durante la

adoración del Santísimo Sacramento no se deben realizar otras
prácticas devocionales en honor de la Virgen María y de los santos.
Sin embargo, dado el estrecho vínculo que une a María con Cristo,
el rezo del Rosario podría ayudar a dar a la oración una profunda
orientación cristológica, meditando en él los misterios de la Encar-
nación y de la redención» (Directorio sobre la piedad popular y la liturgia
165 [DPPL]).
El papa Juan Pablo II en su Ecclesia de Eucharistia núm. 25, 21

hablando de la adoración decía:
19 Cf. De Urkiri, Adoremos al Señor, 172-194; 201-211.

20 Ibíd., 195-198; 266-269.
21 Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia. La Iglesia vive de la Eucaristía. Deci-
mocuarta Carta Encíclica, Madrid: San Pablo 2003.
Es hermoso estar con él y, reclinados sobre su pecho como el discípulo

predilecto (cf. Jn 13, 25), palpar el amor infinito de su corazón. Si el
cristianismo ha de distinguirse en nuestro tiempo sobre todo por el
«arte de la oración» ¿cómo no sentir una renovada necesidad de estar
largos ratos en conversación espiritual, en adoración silenciosa, en
actitud de amor, ante Cristo presente en el Santísimo Sacramento?
En este mismo número, el papa destaca el «valor inestimable»

para la Iglesia del Culto a la Eucaristía fuera de la Misa que está
estrechamente ligado al sacrificio de la Misa, del que deriva y se
ordena a la «comunión sacramental y espiritual». Juan Pablo II
añade que para que una comunidad cristiana tenga más capacidad
de «contemplar el rostro de Cristo» es preciso que se ejercite en
este aspecto del culto a la Eucaristía.22
Benedicto XVI ha hecho referencia a las dos palabras, griega y

latina, de las que deriva el término adoración, encontrando en
ellas un significado complementario: la griega proskinesis con el
significado de inclinarse, postrarse, arrodilarse, sometimiento al
Señor por ser él quién es. La latina ad-oratio (os=boca), que comporta
el significado de hacia la boca, los labios, el beso, la intimidad, el
abrazo. Las dos raíces ayudan a un concepto de equilibrio entre el
postrarse de rodillas (adorar, rendirse como siervo), pero también
la intimidad y el amor (el beso, abrazo, comunión íntima).
1.3. En los actos piadoso-devocionales
Vamos a detenernos ahora en la relación entre la Palabra de Dios y

los actos piadoso-devocionales, es decir aquellos que por su natu-
raleza y su forma de ejecución no pertenecen a la Liturgia, aunque
la preparan y pueden ayudar a extenderla y profundizarla. En
primer lugar indicaremos algunos criterios que se encuentran en
el Directorio sobre la piedad popular y la liturgia23 y luego los veremos
aplicados en algunos ejemplos concretos.
22 Ibíd., núm. 25.

23 Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-
1.3.1. Criterios iluminadores
No es necesario volver a los elementos bíblicos y teológico-litúrgi-

cos, relativos a la importancia y eficacia santificadora de la Palabra
de Dios en la vida de la comunidad cristiana y del individuo,
destacadas por Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum, Lumen gen-
tium y el Catecismo de la Iglesia Católica y otros documentos de la
Iglesia posteriores al Concilio Vaticano II. Muchos de los criterios
allí expresados al respecto tienen aplicación a la piedad popular,
que implica celebraciones litúrgicas y actos devocional-piadosos.
Aquí nos limitamos a los que directa y expresamente se refieren
a éstos actos.
a) En los textos bíblicos la piedad popular encuentra «una fuente
inagotable de inspiración, de modelos insuperables de oración y
fecundas propuestas de diversos temas» (DPPL 87). Piénsese en
el Libro de los Salmos; el Libro de Ester, el 1 Libro de Samuel 1,
9-18; 2, 11; Tobías 3,1-6; 3, 11-15;8, 5-17; 13, 1-17; Judit 9, 1-14; 13,
18-20; 15, 8-10; Ester 4, 17a-17z; Jeremías 15, 10-21; Baruc 1, 16-3,
8; Daniel 2, 20-23; 3, 24-45. 51-90, por citar sólo algunos textos de
oración del Antiguo Testamento. En los 150 salmos las formas y
temas de oración son innumerables. No hay situación humana,
personal o colectiva, no hay circunstancia por especial que sea
que no esté tratada en los salmos y en otros libros de la Biblia, en
clima de oración. Por eso, la piedad popular tiene ahí una fuente
de inspiración inagotable para su oración y sus actos piadoso-
devocionales.
La Sagrada Escritura constituye también «un índice y un criterio

para moderar la exuberancia con la que no raras veces se mani-
fiesta el sentimiento religioso popular, dando lugar a expresiones
ambiguas y en ocasiones incluso incorrectas» (DPPL 87). Es éste un
criterio importante y significativo en la relación entre la Palabra de
Dios y la piedad popular. Es claro que la piedad popular se dirige
y centra en los sentimientos más que en los razonamientos. Para
el pueblo religioso sencillo cuenta la sensibilidad, la emoción, el
mentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orienta-

ciones (BAC- Documentos), Madrid: BAC 2002 [DPPL].
lenguaje del corazón y visceral más que los razonamientos por

sencillos y claros que sean.
b) Conviene que «las diversas formas con las que se expresa la

piedad popular procuren, en general, que haya textos bíblicos,
oportunamente elegidos y debidamente comentados». Es un
criterio muy importante y que indica la valoración que la Iglesia
hace de la Palabra de Dios incluso en los actos devocional-piado-
sos. Es importante la adecuada selección de estos textos bíblicos
en función de las actitudes, sentimientos y compromisos que
deseamos provocar en los fieles. Es preferible seleccionar textos
breves, fáciles de retener, incisivos (que impacten o despierten
interés), fáciles de comprender aunque no sean fáciles de poner
en práctica (cf. DPPL 89).
c) Ayudará a esta conexión «el modelo que ofrecen las celebra-

ciones litúrgicas, donde la Sagrada Escritura tiene un papel
constitutivo» en estructuras diversas (cf. DPPL 89). Es claro que
las celebraciones litúrgicas integran en su estructura como algo
esencial la Palabra de Dios. Es distinta la colocación en la Misa, en
cada uno de los sacramentos, en los sacramentales y en la Litur-
gia de las Horas. Pero en general las celebraciones litúrgicas son
modélicas en orden a la confección de la estructura y ejecución
de los ejercicios piadosos. También en ellos deben entrar con
normalidad elementos de la Palabra de Dios, como acabamos
de afirmar. Con todo, a los ejercicios piadosos y las expresiones
de la piedad popular «se les reconoce una legítima variedad de
forma y de organización» (DPPL 89).
El modelo litúrgico ofrece siempre a la piedad popular garantía
de una adecuada escala de valores: la primacía es de Dios que
habla al hombre, armonía y unidad de proyecto entre los dos
Testamentos, el Antiguo Testamento es preparación y anuncio,
el Nuevo realización y cumplimiento, la interpretación de uno
a la luz del otro, soluciones para actualizar de modo concreto el
mensaje bíblico, criterio válido de valoración de la autenticidad
de la oración.
Conclusión
Las posibilidades que ofrece la piedad popular para emplear la

Biblia son muchísimas. Es necesario esforzarse para encontrar los
espacios más adecuados en cada momento y utilizar los textos
bíblicos con sabiduría pastoral, en orden a que los fieles alimenten
con ellos su piedad. Como las celebraciones litúrgicas tienen en la
Palabra de Dios la fuente primera de su contenido e inspiración,
así sucede en la piedad popular. Y, de este modo, el contenido de la
piedad popular será más vital, objetivo y en sintonía con la piedad
cristiana y eclesial.
Son muchas las ocasiones que la piedad popular ofrece a los pas-
tores y fieles para una escucha reposada y sencilla de la Palabra de
Dios: los llamados sacramentos de la piedad popular (Bautismo,
primera Comunión, Matrimonio, Unción de enfermos), los sacra-
mentales ya sea celebrados con la Eucaristía o fuera de ella (múl-
tiples bendiciones, celebraciones exequiales), las celebraciones
de la Palabra de Dios, la exposición y oración ante el Santísimo
Sacramento, el Via crucis, el rezo del rosario y el Ángelus.
En todas estas circunstancias, será importante que haya momentos

de silencio para permitir la asimilación y la contemplación de la
Palabra. Ella abre al misterio de Cristo, Sabiduría de Dios, centro
y cumbre de todo el misterio de la historia de la salvación. Es
conveniente no olvidar nunca que esa Palabra es acontecimiento
de gracia y salvación, comporta la presencia de las Personas de la
Santísima Trinidad y el dinamismo del Espíritu, que configura
con Cristo. Es el mismo Espíritu que ha inspirado tal Palabra y
en el que ha de ser leída para que sea Palabra viva y eficaz. Es el
Espíritu que prepara siempre el camino a Cristo y ora en nosotros
con gemidos inefables.
Todos los instrumentos que ayuden a conocer y comprender

la Palabra (de tipo exegético, histórico, catequético, etc.) deben
estimarse y aplicarse en lo posible, pero es decisivo dejar que la
Palabra «hable» en lo íntimo del corazón y en el clima de silencio
de la comunidad. Rezar la Palabra es escucharla, vaciarse de uno
mismo, dejar que comunique su profundo sentido (su gracia). El

Espíritu prepara la respuesta y nos empuja a responder con Cristo,
Mediador único, al Padre. En ese acto se produce el encuentro de
la persona/comunidad con la Trinidad, fuente y cumbre del culto
cristiano (glorificación de Dios y santificación de la persona).
No hemos de olvidar que la lectura, hecha en grupo, de la Palabra

de Dios con el deseo de conocerla más y aprender a orar a partir de
ella, esa la vez un medio y objetivo importante para familiarizarse
con la Palabra de Dios. Lo mismo decimos de la lectura asidua de
esta Palabra a nivel individual. Destacamos que un modo precioso y
aconsejable de hacerlo es utilizando el Leccionario de la Misa domi-
nical según los tres ciclos y las lecturas diarias, de acuerdo con la
distribución y oferta de la Iglesia. Las mismas introducciones que
los misales de los fieles u otros materiales aportan para encuadrar
las lecturas, ayudarán a su mayor comprensión y favorecerán la
oración.
Delegado episcopal de Liturgia del Obispado de Ourense. Doctor

en Sagrada Liturgia. Profesor en el Instituto Teológico «Divino
Maestro». Consultor de la Comisión Episcopal de Liturgia.
Instituto
Superior
de Liturgia
de Barcelona
Fundación Fundado en 1964. Erigido como Instituto Superior por
la Congregación para la Educación Católica (Roma), 15
Agosto 1986
Ubicación Diputació 231. 08007 Barcelona
Información básica Centro docente para cursar segundo y tercer ciclo –Licen-
ciatura y Doctorado– en Teología Litúrgica
Descripción El Instituto Superior de Liturgia de Barcelona, erigido por
decreto de la Santa Sede en el año 1986, está vinculado al
Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona e incorporado a
la Facultad de Teología de Cataluña. Hoy día ya son muchas
las diócesis y familias religiosas que gozan de miembros,
con responsabilidad en la pastoral y la docencia litúrgicas,
que han sido alumnos de este Instituto, tanto en España
como en América Latina.
Misión Su misión consiste en formar académicamente en el verda-
dero espíritu de la liturgia, y conferir grados de Licenciatura
y Doctorado. Es el único Instituto Superior de Liturgia en
lengua castellana.
Correo electrónico liturgia@teologia-catalunya.cat
Teléfono 00 34 93 453 49 25
Página web http://www.cpl.es/ISLB
Puntos de vista
La traducción del «pro multis»*
Poco a poco, con más tiempo del previsto, se va haciendo en toda

la Iglesia católica del rito romano un leve cambio, pero no irrele-
vante, en la fórmula de la consagración del cáliz que católicos de
tantos países del mundo escuchan cada vez que participan en la
misa, desde que tras el Concilio Vaticano II se pasara a celebrar en
lenguas vernáculas.
Desde entonces, durante la misa, en el momento de la consagración
del cáliz, los fieles de gran parte del mundo han escuchado repetir
al sacerdote las palabras de Jesús según las cuales su sangre fue
derramada «por vosotros y por todos los hombres para el perdón
de los pecados». Ahora, en las diferentes lenguas se va corrigiendo
esta fórmula según las indicaciones dispuestas por la Congrega-
ción para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos en la
carta enviada a los presidentes de las Conferencias Episcopales
del mundo el día 17 de octubre de 2006: la expresión «derramada
por vosotros y por todos…» va siendo sustituida por «derramada
por vosotros y por muchos…».
* Este punto de vista, que proviene de la entrevista al cardenal Albert Van-

hoye de Gianni Valente publicada en la revista italiana 30 giorni de abril
de 2010 (núm. 4 del año 28, pp. 56-62), ha sido traducido y presentado
a modo de discurso, esto es, no como preguntas y respuestas, por José
Antonio Goñi.
312 Puntos de vista
1. La fórmula de la consagración en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento no encontramos uniformidad en las fór-
mulas usadas en la consagración.
En la fórmula de consagración del pan de la primera carta a los
Corintios Jesús dice: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por voso-
tros» (11,24). Ni por muchos, ni por todos, sino por vosotros. En
Lucas se encuentra esta misma fórmula, con un añadido: «Esto es
mi cuerpo, que se entrega por vosotros» (22,19).
Respecto a la fórmula de consagración del vino, en la primera carta
a los Corintios, Pablo no incluye ningún destinatario: «Este cáliz
–dice Jesús– es la nueva alianza en mi sangre» (11,25). No dice más,
mientras en el evangelio de Lucas, Jesús repite la fórmula usada
para la consagración del pan: «Este cáliz es la nueva alianza en mi
sangre, que es derramada por vosotros» (22,20). Marcos y Mateo en
sus respectivos evangelios, usan una expresión que en la versión
griega contiene la palabra polloi (muchos). En Marcos encontramos
la frase: «Ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por
muchos» (14,24). En el evangelio de Mateo, Jesús dice: «Ésta es mi
sangre de la alianza, que es derramada por muchos para el perdón
de los pecados» (26,28).
2. Interpretación de la palabra «muchos» en su uso bíblico

En castellano, al igual que en otras lenguas como el italiano,
«muchos» se contrapone a «todos». Si se dice que muchos alumnos
han aprobado el examen, quiere decir que no todos han aprobado.
En cambio, en hebreo no existe esta connotación dialéctica. La
palabra rabim significa solamente que hay un gran número, sin
especificar si este gran número corresponde o no a todos.
Muchos textos del Nuevo Testamento repiten que Jesús ha muerto
por muchos. Pablo, en la segunda carta a los Corintios escribe que
«nos apremia el amor de Cristo al considerar que, si uno murió por
todos, todos murieron» (5,14). Y en la carta a los Romanos repite
que «si por el delito de uno murieron todos, con mayor razón la
gracia de Dios y el don otorgado en virtud de un hombre, Jesucristo,
Puntos de vista 313
se han desbordado sobre todos» (5,15). Sobre la Eucaristía, en el

capítulo sexto del evangelio de san Juan, encontramos el discurso
del pan de vida: «Si uno come de este pan vivirá para siempre y el
pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (6,51). Se trata,
por tanto, de un ofrecimiento universal, que no está reservado, en
principio, a un cierto número de destinatarios.
Todo ello saca a la luz una cuestión teológica ya que es evidente
que la intención de Jesús en la última cena no era dirigirse a cierto
grupo determinado de personas, aunque fuera numeroso. Su
intención fue universal. Jesús quiere la salvación de todos. Él es el
salvador del mundo. El Nuevo Testamento lo repite muchas veces,
a partir del cuarto capítulo del evangelio de san Juan, cuando los
samaritanos declaran haber reconocido que Jesús es «verdadera-
mente el salvador del mundo» (4,42). No sólo el salvador de los
hebreos, sino también de los samaritanos y de todas las naciones.
Una expresión –salvador del mundo– que se encuentra también
en la primera carta de Juan.
Jesús no ha excluido a nadie. Al final del evangelio de Mateo manda
llevar el evangelio a todas las naciones. Por tanto, la intención
de Jesús se dirige a todos los hombres. «A toda criatura», escribe
Marcos al final de su evangelio, usando una expresión un poco
impropia, porque el evangelio no se anuncia a los perros o caballos,
que también son creaturas. Esta expresión quiere manifestar que
la intención de Jesús es universal y ofrece la salvación a todos.
Es cierto que en el Nuevo Testamento encontramos algunos pasa-
jes donde Jesús usa fórmulas restrictivas, como cuando dice que
muchos son los invitados pero pocos los elegidos. San Pablo, por
otra parte, dice que la fe no es de todos. Estos pasajes tienen una
intención exhortativa. Jesús nos pone en guardia ante el peligro
de ser excluidos. No se delinea aquí una definición de predesti-
nación. No se encuentra nunca en el Nuevo Testamento la idea
de que alguno esté a priori destinado a una suerte negativa. Por
otra parte se puede ver en el evangelio que Jesús era consciente
de que no todos aceptaban la salvación que él ofrecía. Pero esto no
implica una limitación excluyente en la intención de Jesús, sino
en la efectiva recepción del anuncio evangélico, condicionada por
314 Puntos de vista
la libertad humana que puede o no acoger la generosa propuesta

del Señor.
3. El significado de la expresión «pro multis»

3.1. Desde la exégesis
Desde el punto de vista exegético, en la fórmula latina de la con-
sagración del cáliz «…qui pro multis effundetur…», la expresión
pro multis se entiende en el sentido que esta palabra tiene en la
lengua aramea en la que fue pronunciada. Esto es, sin contraponer
«muchos» a «todos».
El siglo pasado, el gran exegeta alemán Joachim Jeremias, en la
voz «polloi» escrita para el Theologisches Wörterbuch zum Neuen
Testament, el diccionario teológico del Nuevo Testamento, par-
tiendo del hecho de que en hebreo rabim podía designar a todos,
quiso demostrar que en el texto griego del Nuevo Testamento el
término «polloi» (muchos) tiene en ocasiones un significado equi-
valente al de «pantes» (todos). Esto se ve, por ejemplo, en la carta
a los Romanos donde Pablo usa de modo indiferente la expresión
«pantes anthropoi» (todos los hombres) y la expresión «hoi polloi»,
que significaría la mayoría. Hasta el punto que las versiones en
latino y en otras lenguas vulgares han traducido en estos pasajes
«hoi polloi» por «omnes» (todos).
La traducción litúrgica francesa ha salvado este problema tradu-
ciendo el pro multis latino con la expresión pour la multitude (por
la multitud). La multitude pueden ser también todos. Me parece
una elección a tener en cuenta, porque respeta el original de la
versión latina y al mismo tiempo evita caer en contraposición
entre «muchos» y «todos», manteniendo el sentido de la apertura
universal de la propuesta de Jesús del cáliz.
3.2. Desde la teología

Desde el punto de vista teológico, traducir multis por «todos»
puede estar adecuadamente motivado, si se tiene en cuenta los
Puntos de vista 315
dos hechos ya expuestos, esto es, que en hebreo «muchos» no se

contrapone a «todos» y que todo el Nuevo Testamento repite que
Jesús no a querido excluir a nadie a priori de la redención.
3.3. ¿Nos encontramos ante las «ipsissima verba Iesu»?

En las palabras elegidas para la consagración, la Iglesia ha pro-
cedido con cierta libertad como para pensar que son las mismas
palabras pronunciadas por Jesús.
En la plegaria de la oración de la consagración del vino se repiten las
palabras de Jesús con estos términos: «Éste es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna». Sin embargo esta frase no se
encuentra, así dicha, en ningún evangelio, en ninguno se dice «el
cáliz de mi sangre» y en ninguno encontramos la palabra «eterna»
entre las que usó Jesús en la institución de la Eucaristía. Ésta se
encuentra, más bien, en la carta a los Hebreos, donde se dice que
Cristo ha sido el mediador de una «alianza eterna».
Esto significa que la Iglesia se ha tomado, en su momento, la liber-
tad de introducir esta palabra en la fórmula de la consagración. Y
pienso que esta opción va en la misma dirección de reconocer la
intención universal de la salvación ofrecida por Cristo mediante
su sacrificio: «eterna» quiere decir para todos los tiempos.
3.4. Preocupación por la rigidez literal

No se puede reducir todo a la preocupación de una rigidez literal.
El mismo Nuevo Testamento nos conduce a una cierta flexibilidad,
a evitar absolutizaciones y rigideces que terminan desviando su
sentido profundo.
En la misma fórmula de consagración del cáliz hemos visto cómo el
texto de Pablo en la carta a los Corintios y el de Lucas en el evangelio
son muy diferentes de la redacción de Mateo y de Marcos.
También en el Padre nuestro recogido en los evangelios encontra-
mos dos versiones diferentes.
316 Puntos de vista
4. Salvación mecánica
El cardenal Arince, en la mencionada carta de la Congregación del
año 2006, afirma que el cambio de traducción , mientras permanece
abierto a incluir a cada persona individual, respeta también el
hecho de que esta salvación no se lleva a cabo de manera mecánica,
sin el propio querer o la participación.
Sin embargo, la fórmula de la consagración existente no implica
por sí misma la idea de una salvación mecánica. Si se dice que
Jesús ha muerto por todos, esto no significa que todos vayan a
aceptar la salvación ofrecida mediante su sacrificio. En el fondo,
todo el problema se resuelve teniendo presente esta distinción. La
cosa principal está en decir a todos que Jesús no ha hecho ninguna
restricción previa, no ha excluido a ninguno de su salvación. Sin
embargo, debe ser acogida; y es aquí donde entra en juego la liber-
tad humana. Por tanto, se puede pensar que no todos se salvarán.
Los textos de un carácter limitador que he citado se sitúan en este
sentido. Como he dicho, indican simplemente la posibilidad, el
peligro real de la condenación.
Basta permanecer fieles a las palabras de Jesús y a la intención
patente con las que fueron pronunciadas para excluir cualquier
tipo de automatismo en la salvación ofrecida a todos. En cambio,
si se hacen especulaciones o razonamientos artificiales, hay otros
textos aislados que pueden ser manipulados para llegar a con-
clusiones ambivalentes. Por ejemplo, Pablo escribe en la primera
carta a Timoteo que Dios quiere que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento de la verdad: si puede partir de esta
afirmación para deducir arbitrariamente que todos son salvados
ab origine por la todopoderosa voluntad divina. A mi parecer, es
necesario tener el sentido de eso que llamamos primera flexibili-
dad. Hay que evitar, por tanto, tomar un texto aislado del Nuevo
Testamento para llegar a conclusiones que no corresponden al
conjunto de la revelación.
Puntos de vista 317
5. La nueva traducción del «pro multis»

La traducción propuesta del «pro multis» es legítima y tiene sus
razones.
Además, el pueblo cristiano no tiene una propensión a analizar
cada palabra individual con pretensiones de literalismo. Por
tanto, la corrección de esta traducción será acogida por los fieles
sin problemas.
Sin embargo no debe interpretarse como una restricción de la
salvación ofrecida a todos ni tampoco como una desautorización
de las traducciones utilizadas en las lenguas vulgares desde 1969
hasta hoy.
Albert Vanhoye
Pontificio Instituto Bíblico (Roma)
318 Puntos de vista
Sobre la Biblia
de la Conferencia Episcopal Española
O más exactamente, sobre la nueva versión oficial de la Biblia de

la Conferencia Episcopal Española, que a finales del año pasado
fue publicada por la B.A.C. Se trata, sin duda, de una gran obra,
tras más de quince años de trabajo, con la intervención de nume-
rosos biblistas, con un notable éxito de venta (que cabe imaginar
implica un también notable éxito económico). Pero la publicación
de este hermoso volumen es tan solo el inicio de todo un proceso
que asusta. Y que plantea la pregunta de si era necesario. E incluso
de si llegará a buen puerto. Porque implica la nueva edición de
casi todos los libros litúrgicos o de los catecismos. Cuando aún
hoy, en muchas iglesias de nuestro país, uno encuentra que no se
han adquirido los nueve leccionarios vigentes, fruto de la reforma
litúrgica, surge el temor que en estos tiempos de crisis –y de especial
penuria económica en muchas parroquias– las nuevas ediciones
que implican el paso al uso de la nueva versión oficial de la CEE
costará que sean adquiridas.
En teoría, el deseo ya expresado por la Santa Sede en el 2001, en
el documento Liturgiam authenticam de la Congregación para el
Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, de conseguir
una traducción única para el uso litúrgico y que la CEE extiende
a que sea «normalmente la que se use en todos los actos eclesiales
de piedad, enseñanza y evangelización», en teoría, digo, puede
parecer sensato. En la práctica, surgen interrogantes. El primero, es
la duda de si era necesario e incluso realista suscitar tanto revuelo,
al que obliga tanto cambio. El segundo, es si la nueva versión, a
pesar del esfuerzo que ha representado, alcanza la calidad que uno
esperaría. Porque sorprende que en la presentación que firma el
obispo Martínez Camino la actual versión litúrgica merezca tantos
elogios. Es la versión en que trabajaron personalidades como
Schökel, González Nuñez, González Ruiz, Valverde y Mateos.
¿La nueva es mejor? Con todo respeto hacia sus autores, uno tiene
sus dudas.
Puntos de vista 319
Para proclamar hoy

Un servidor no es ningún especialista. Lo que escribo es, como
arriba se indica, un simple punto de vista. Quizá me podría
apoyar en mi experiencia de tantos años trabajando en el Centre
de Pastoral Litúrgica, especialmente en Misa Dominical. Añadiría,
como complemento, el trabajo simultáneo como periodista. No
se sorprenda el lector. Lo digo para apoyar mi tesis que no dudo
muchos compartirán: lo que puede esperarse de una versión de
la Biblia cuyo máximo uso será su lectura en las celebraciones de
las comunidades cristianas, es que sobre todo sea un texto fácil de
proclamar –de leer en público– y ello hoy, es decir, actual.
El texto que ofrece la nueva versión oficial de la CEE es fruto de
diversos autores, aunque luego haya sido objeto de revisión. Ello
implica que todo juicio deba ser parcial porque en el conjunto reina
la diversidad. Pero mi impresión es que, globalmente, la versión
no es de fácil lectura pública. Abunda en subordinadas, también
en adverbios, necesitaría una poda de conjunciones (el «pues» es
tan innecesario como molesto para una lectura pública). Creo que
tiene razón el biblista Victor Morla al opinar que «debido quizá al
exceso de traductores y, por tanto, a la diversidad de estilos, esta
traducción ha perdido vigor en relación a la litúrgica que se usa».
Vigor, esta es probablemente la palabra. Vigor y claridad (leía estos
días el reciente libro de Jordi Pérez Colomé Cómo escribir claro y
pienso cuánto habría ganado esta versión bíblica si hubiera tenido
en cuenta lo que en él se propone).
Vigor y claridad significan también actualidad. No, actualidad no
se reduce o identifica con estar a la moda. Es algo más profundo.
Es comulgar con el lenguaje e incluso el estilo de pensar vigente
en la realidad de nuestro mundo. Ello no significa en absoluto
traicionar el mensaje de los libros bíblicos, pero sí hacerlo com-
prensible. El uso de viejas palabras, de antiguas expresiones, puede
parecer más fiel a quienes en ellas nos hemos educado. Pero nos
equivocamos. En realidad, es alejar el mensaje, el contenido, de
quienes hoy escuchan sin comprender estas palabras que ahora
son insignificantes. Es decir, han perdido su capacidad de sentido,
de comunicación. Decía el benemérito presidente del equipo coor-
320 Puntos de vista
dinador de la versión, Domingo Muñoz, que convenía conservar

«expresiones consagradas en la tradición bíblica española». Un
servidor lo duda cuando estas expresiones han perdido su fuerza
comunicativa. Nos quejamos de la falta de cultura religiosa, sobre
todo entre los jóvenes. No se lo pongamos más difícil.
Un ejemplo que me parece importante es el de volver a traducir
«Verbo» en vez de «Palabra». Y que se justifique en la nota afir-
mando que «Verbo es un término consagrado en las traducciones
españolas durante diez siglos». Uno piensa que durante estos diez
siglos muchas traducciones no hubo ya que estaban prohibidas,
pero sobre todo opina que hoy debe traducirse según el lenguaje
actual en el que verbo no significa palabra. Bien está que en los
documentos romanos, en latín, sigan utilizando Verbum, pero
traducir no es reproducir. Los argumentos que se aportaron en la
presentación de esta Biblia muestran claramente que lo que no se
valora como sería debido es que el cristiano normal entienda lo que
se le proclama. Bastaría realizar una sencilla encuesta preguntando
qué significa «verbo». El resultado justificaría lo que me decía un
sacerdote amigo: «Yo seguiré leyendo “palabra” aunque en el libro
me pongan “verbo” porque no tiene sentido que lea “verbo” y deba
añadir rápidamente “que significa palabra”».
Otro ejemplo también significativo lo hallo en la recuperación de
«bienaventurados» en vez de «dichosos». Claro está que solemos
hablar de las bienaventuranzas y es un término consagrado. Pero
a la hora de valorar qué debe prevalecer, si conservar o comunicar,
parece evidente que en el lenguaje actual bienaventurado suena a
la definición que incluye el Casares: «dícese de la persona dema-
siado cándida» (sino simplemente «loco»). Para recuperar, para
comunicar, la fuerza provocadora del anuncio de Jesús, la elección
de «dichosos» es con mucho la preferible.
Son dos ejemplos. No entro –no es mi competencia– en otros
muchos textos discutibles. Ni quisiera detenerme en posibles lapsus
que en toda gran obra se cuelan. Como es el caso ya de algún modo
famoso entre los entendidos de la versión de Mateo 1,24 según
la cual parece que fue José quien dio a luz a Jesús. Cuando leo la
cantidad de personas que han intervenido, el trajín de sucesivas
Puntos de vista 321
revisiones, la preocupación por incorporar enmiendas –me atrevo

a expresar mi estupor ante el hecho de que la Congregación para
el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, de quien todos
conocemos su limitación de personal, haya intervenido decisiva-
mente en la última etapa de revisión–, me explico perfectamente
que el resultado final sea una obra llena de buena voluntad pero
cuya calidad literaria es muy dudosa. Nunca una obra literaria –es
decir, bien escrita, con fuerza comunicativa, y más en el caso de
tratarse de texto destinado a la lectura pública– ha sido exitosa si
en su elaboración han intervenido muchos y corrigiéndose unos
a otros. Si se me permite la anécdota, recuerdo que un obispo
ahora ya jubilado, me confesaba su desconfianza ante el éxito de
un documento –recuerdo cual era: el dedicado a la celebración del
domingo– que debía aprobar la CEE: «empiezan a llegar enmien-
das, propuestas de añadidos, sugerencias de referencias, etc.
Muchas se incorporan por compromiso de modo que el proyecto
se va hinchando, se desdibuja y al final resulta ilegible». ¿No habrá
sucedido algo semejante en el caso de esta nueva Biblia?
La dependencia de la Neovulgata y las versiones interpre-

tativas
Añadamos, finalmente, el problema de la confesada dependencia
–hablo del Nuevo Testamento– de la Neovulgata, impulsada por
Pablo VI y promulgada por Juan Pablo II en 1979. Uno comprende
que la Santa Sede, para sus documentos en latín, deba tener una
versión única y oficial de la Biblia. Pero su uso para las traducciones
a otras lenguas no deja de ser problemática. Nos hallamos ante el
hecho que al final, el texto resultante, es una traducción de una
traducción. ¿Se admitiría algo semejante para las grandes obras de
la literatura universal? Recientemente, una de las más importantes
editoriales españolas ha impulsado una campaña publicitaria de
una de sus más prestigiosas colecciones precisamente con esta afir-
mación: todas las obras se han traducido de las lenguas originales
(y aludiendo a que buena parte de las ediciones que se venden en
España de libros escritos en japonés, chino, incluso ruso, etc., son
retraducciones del francés o del inglés).
322 Puntos de vista
Ello implica que con cierta frecuencia el texto que se nos presenta es
interpretativo. Es decir, según traduce la Neovulgata. Se trata, claro
está, de una interpretación legítima. Pero de una de las posibles,
una de las que los estudios actuales ofrecen. Y que suele coincidir
con lo que, simplificando, podríamos denominar más conserva-
dora. Las notas lo confirman en numerosas explicaciones, quizá
identificando con demasiada facilidad la lectura que se presenta
como «tradicional» con la mejor lectura.
Esta tendencia a lecturas conservadoras se halla muy presente en
las introducciones. Pero de ellas no hablamos en este punto de
vista ya que afectan menos a la problemática de la pastoral litúr-
gica que aquí tratamos. Me limito a expresar mi sorpresa ante la
preocupación dominante por asegurar la autoría de los escritos
neotestamentarios. Se diría que se teme que el cristiano normal
perdería la fe ante la probabilidad –por no decir seguridad– que
san Pablo no escribiera buena parte de las cartas que se le atri-
buyen o el apóstol Juan tenga poco que ver con los escritos que
llevan su nombre. Un cristiano normal que, por otra parte, hallará
dificultades en comprender estas introducciones por el lenguaje
sabio que con frecuencia utilizan. Parece excesivo escribir que para
comprender el Pentateuco el lector necesita integrar los estudios
sincrónicos y los diacrónicos. O hablar de cartas protopaulinas
y deuteropaulinas. Mayor llaneza y menos tecnicismos habrían
mejorado el intento de ofrecer una Biblia para todos.
Joaquim Gomis
Miembro del Consejo de «Phase»
Libros
Normand Bonneau, Le lectionnaire Dominical. Parole ritualisée, modèle

pascal, Paris-Montreal: Cerf-Novalis 2010, 216 pp.
El autor, misionero oblato de María encargado –dentro del Consilium ad

Inmaculada, es diplomado en estu- exsequendam Constitutionem de sacra
dios bíblicos y profesor en la Facul- liturgia– de confeccionar el nuevo
tad de Teología de la Universidad leccionario que sería aprobado
Saint-Paul en Ottawa (Canadá). Ha por Pablo VI. La parte histórica
publicado comentarios a las lectu- termina con un cuadro sinóptico de
ras de la misa. El libro, aparecido las lecturas que figuran en el Misal
primero en inglés y traducido al de San Pío V (en su última edición)
francés, es un comentario deta- indicando con un asterisco las que
llado del Leccionario dominical. han pasado al nuevo leccionario:
Tiene muy presente la Ordenación son la mayoría. Desde el punto de
de las Lecturas de la Misa y sigue vista estadístico queda claro que
los tiempos del año litúrgico en el Leccionario dominical realiza lo
el mismo orden que figura en las pedido por la Constitución conci-
Normas Universales del Año Litúr- liar sobre la sagrada liturgia: abrir
gico y el Calendario: Triduo pas- con amplitud los tesoros de la Pala-
cual, tiempo pascual, Cuaresma, bra de Dios y ofrecer en el curso de
Navidad, Adviento, domingos del unos años la parte principal de la
tiempo ordinario. Escritura.
En la primera parte de la obra El autor se limita al Lecciona-
expone una historia resumida de rio dominical –como lo indica el
los leccionarios (desde los sistemas título– y dentro de él, estrictamente
de lectura usados en la Sinagoga), a las lecturas de manera que no
la reforma indicada por el Concilio hace mención del salmo respon-
Vaticano II con los principios que sorial ni del versículo que precede
la han guiado y, finalmente, el tra- al evangelio. Uno desearía que al
bajo minucioso y las amplias con- mostrar las relaciones entre las lec-
sultas realizadas por el coetus XI, turas de un domingo de un tiempo
324 Libros
litúrgico, señalara la relación del sino que contiene teología bíblica

salmo con la primera lectura. y litúrgica. A lo largo del texto va
mostrando cómo el criterio domi-
Dentro de cada tiempo litúrgico
nante del Leccionario dominical es
empieza con una situación histó-
la presentación de Jesucristo en su
rica del mismo y ofrece también
misterio pascual.
cuadros con el conjunto de lectu-
ras. El interés principal del libro Se trata de un libro recomenda-
es el comentario de las lecturas ble para tener una visión de con-
mostrando la conexión teológica junto de las lecturas de la misa del
entre ellas dentro del tiempo litúr- domingo y para poder situar cada
gico y señalando el motivo de su lectura dentro de la arquitectura de
presencia en un tiempo o una fiesta dicho conjunto.
determinados. Por ello el comen-
tario no se queda sólo en exégesis F. Xavier Aróztegui
Carmen Álvarez, Teología del cuerpo y Eucaristía, Madrid: Publicacio-

nes San Dámaso 2010, 178 pp.
La autora de este volumen defen- son como una mina que, por más
dió su tesis doctoral en la Università que se ahonde, nunca se termina de
Pontificia Salesiana, dirigida por el explorar, y en la que se encuentran
profesor A. M. Triacca bajo el título nuevas venas de nuevas riquezas
Virginidad y Espíritu Santo - Líneas a las que la investigación teoló-
para una pneumatología de la virgi- gica deberá atender, profundizar
nidad. Actualmente es profesora y sistematizar. El hecho de que la
de la Facultad de Teología de San teología dirija su atención al cuerpo
Dámaso y del Instituto de Teología no debe sorprender a nadie que
Lumen Gentium de Granada. Las sea consciente del misterio de la
reflexiones que presenta esta obra Encarnación. Por el hecho de que
se fueron fraguando al calor de la el Verbo de Dios se ha hecho carne,
conversaciones de la autora con el cuerpo ha entrado pleno iure en la
sus alumnos del Pontificio Insti- teología. Estas catequesis sobre la
tuto Juan Pablo II para estudios «teología del cuerpo» son una de
sobre el matrimonio y la familia, las aportaciones más genuinas que
durante el estudio de las cateque- nos ha dejado el magisterio de Juan
sis de este papa sobre la teología Pablo II. Muchas de las reflexio-
del cuerpo a finales de los años nes que aporta el Génesis sobre la
setenta e inicios de los ochenta. creación del primer ser humano
Catequesis que, como es sabido, pueden referirse a María, nueva
Libros 325
Eva, y a Cristo, nuevo Adán, que, recircularidad entre los momentos

en su cuerpo eucarístico, ofrece la celebrativo y existencial propios de
plenitud salvífica para el hombre. la vida en Cristo y en el Espíritu…
Tras un breve prólogo, la autora Nos permitimos hacer un breve
ha distribuido sus reflexiones en apunte en torno al capítulo 15, en
diecisiete capítulos. En ellos, no el cual la autora realiza un ejerci-
sólo afloran cuestiones doctrinales cio de analogía de la fe provisto
relativas al matrimonio cristiano, de una especial carga evocadora
a la sexualidad y a la familia, sino y mística en torno al relato de Jn
también a aspectos relacionados 20, 11-18 («se han llevado a mi
con la eclesiología, la cristología, Señor»). Para la autora, la ausen-
la mariología, la cuestión de la cia de Cristo, llorada por María
mujer en el plan de Dios… Pero en de Magdala, es comparable, en
el libro de Carmen Alonso todas cierta medida, con el vacío que
estas ramificaciones reciben un experimentaba el mundo antes de
enfoque enriquecedor porque son la creación del hombre. Sabemos
contempladas desde el núcleo que algo de aquel silencio primor-
denso de la Eucaristía, y, en conse- dial de la tierra resuena en cierto
cuencia, desde una clave litúrgica, modo también en el gran silen-
sin que sea difícil descubrir en ella cio litúrgico de la Iglesia durante
el magisterio iluminante de don el Sábado Santo. Ciertamente, el
Achille Maria Triacca. Aquí radica, deseo inabarcable de Dios, que
en nuestra opinión, aquello que
precedería al momento de crear al
hace de este libro algo valioso y
hombre, no es nada comparable
digno de estudio.
con el deseo de aquella María que
El lector que accede a estas pági- buscaba entre lágrimas el cuerpo
nas encuentra algunos argumentos del Maestro. Y, sin embargo, los dos
desarrollados por la autora que se deseos están cargados de entra-
refieren a la vida como culto espi- ñables resonancia eucarísticas: el
ritual (logikè latreia), a las peculia- del Padre, porque pensando en el
ridades que presenta el ejercicio hombre que iba a crear, veía ya en
del sacerdocio bautismal por parte él la forma de su Hijo y el cuerpo
la mujer, a cómo la Eucaristía nos resucitado que un día habría de
adentra en el acto oblativo de Jesús hacerse carne eucarística; y el de
y, por eso mismo, nos implica en María, porque sabía que tocando
la dinámica de su entrega, en el a Cristo, tocaba a aquél por quien
carácter de «memorial existencial» suspiraba con la ilusión de no per-
de Cristo con el que se podría con- derle más y de que ese cuerpo se
ceptualizar al neófito recién salido quedaría con ella para siempre
del baño de su regeneración, a la (pp. 153-158).
326 Libros
Dios es Dios, misterio trinitario de misterio. Éstas y otras reflexiones

comunión y de amor, y no es varón diversas, pero bajo el común deno-
ni mujer. Contemporáneamente, minador de la lectura eucarística de
como atestigua la Escritura, Dios los libros inspirados en el torrente
se dijo a sí mismo en la masculi- vivo de la tradición, conforman el
nidad y feminidad, en el lenguaje conjunto de estas páginas escritas
humano del amor. Masculino y con acentos profundos y prove-
femenino son los dos hemisferios, chosos.
los dos polos del lenguaje en el que
Dios nos da a conocer su propio Félix María Arocena
Mariosvaldo Florentino, La penitenza pubblica nel Gelasiano antico

- Uno studio a partire dai suoi segni visibili (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicae» - Subsidia 154), Roma: CLV - Edizioni liturgiche 2010,
404 pp.
El autor de este libro es presbí- tencial en el siglo octavo. El autor,

tero capuchino nacido en Brasil. como señala el título de su tesis, ha
El presente volumen corresponde sabido detener su atención sobre
al texto de su Tesis doctoral sobre una fuente litúrgica importante:
la ritualidad de la penitencia en el el Sacramentario Gelasiano antiguo.
periodo en que ésta se celebraba Se trata del primer libro litúrgico
públicamente, y ha sido defen- occidental que nos suministra los
dida recientemente en el Pontificio formularios correspondientes a
Istituto Liturgico Sant’Anselmo de la penitencia pública. No hay que
Roma. El texto llega en un momento olvidar que los textos eucológicos
oportuno, cuando no siempre la de esta fuente, relativos a la peni-
ritualidad del sacramento de la tencia pública, codifican aquellos
reconciliación resulta suficiente- conceptos bíblicos que estaban en
mente valorada, siendo así que la la base de la praxis penitencial de
escasa sensibilidad litúrgica pone la Iglesia antigua, aquellos con-
en riesgo tanto la experiencia cul- ceptos que formaron la conciencia
tual del sacramento, como el fruto cristiana en torno a la experiencia
de su celebración. penitencial en la Iglesia. El estu-
dio de los múltiples signos cele-
El trabajo comienza con unos capí-
brativos contenidos en esa fuente
tulos introductorios destinados a
son ocasión para comprender su
subrayar la vertiente celebrativa
alcance ritual con luces nuevas. El
de la Reconciliación, y a describir el
autor explica cómo las lágrimas,
status quæstionis de la liturgia peni-
Libros 327
el revestirse de saco, el ayuno, las su oración por el ordo pœnitentium.

postraciones, las vigilias… eran Por último, un capítulo conclusivo
el modo concreto de celebrar el de la tesis sistematiza de manera
arrepentimiento durante el tiempo sintética los datos que emergen de
de Cuaresma. En el Jueves Santo todo el análisis histórico-litúrgico
se celebraba la reconciliación que ha precedido.
mediante el nuevo ingreso en la
Es mérito destacable de la presente
iglesia, la veste nupcial y la parti-
investigación ensayar una par-
cipación en la Eucaristía. Se mani-
ticular metodología a la hora de
festaba así la condición renovada
abordar el estudio de una fuente
del penitente salvado. También
litúrgica como el Gelasiano antiguo.
el ministro debía manifestar, con
Una metodología que, en este caso,
la correspondiente ritualidad, el
se muestra válida y certera. Para
amor de Dios hacia el pecador, así
cada uno de los signos litúrgicos,
como ayudarle a realizar el proceso
tal y como constan en la celebración
integral de conversión. De ahí que,
gelasiana, el autor presenta una
en la celebración de la entrada de la
aproximación antropológica, una
penitencia, el ministro acogiera al
iluminación bíblica y patrística y,
penitente, lo cubriera con un cilicio,
por último, una reflexión en torno
intercediera por él y lo recluyera a
al alcance litúrgico de cada uno
lo largo de toda la Cuaresma. En
de ellos. El estudio conjunto de
la celebración de la Reconcilia-
ese repertorio sígnico supone un
ción escuchaba las peticiones del
vigoroso subrayado y una revalori-
penitente, le hacía las oportunas
zación de la dimensión litúrgica del
moniciones y pronunciaba sobre él
sacramento desde una perspectiva
la plegaria de absolución. También
histórica, la cual resulta indispen-
la comunidad eclesial se sentía lla-
sable para conocer y comprender
mada a participar visiblemente en
el sottoterra del actual Ritual de
la penitencia pública de sus miem-
Penitencia.
bros; lo hacía a través de su reunirse
en asamblea, de sus lágrimas y de
Félix María Arocena
328 Libros
Actas de Congresos
o Jornadas de Liturgia
recientemente publicadas
Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia, epi-

fanía de la Iglesia (Culmen et Fons 6), Barcelona: Centre de Pastoral
Litúrgica 2010, 203 pp.
La Asociación Española de Profe- y autores actuales más relevantes
sores de Liturgia de España ha res- en el campo teológico de la eclesio-
catado las ponencias del congreso logía. Tras esta visión de conjunto,
de las XXVIII Jornadas que esta siguen una serie de estudios estric-
asociación organizó en Burgos del tamente litúrgicos sobre aspectos
2 al 5 de septiembre, cuyo tema particulares de la «eclesiología
fue «La liturgia, epifanía de la Igle- litúrgica». El fallecido José Alda-
sia», y que por diversos motivos zábal, entonces director del Centro
no pudieron publicarse entonces. de Pastoral Litúrgica de Barcelona,
Durante cuatro días profundizaron hizo un estudio sobre «La Iglesia en
en uno de los altiora principia que los Praenotanda de los libros litúr-
orientaron la reflexión teológica gicos». Jaime Sancho, delegado
de los padres del Concilio Vaticano de liturgia de la archidiócesis de
II y su posterior reforma litúrgica: Valencia, se centró en la visión de
la Iglesia, por medio de la liturgia, la Iglesia que presenta el Ritual
prolonga en el tiempo la muerte y de la Dedicación de Iglesias y Alta-
resurrección de Cristo, glorificando res. Jaume González, profesor del
así a Dios y siendo santificada por Instituto Superior de Liturgia de
su Señor. Barcelona y actualmente su direc-
Abren la publicación las palabras tor, analizó el tema de «La Iglesia
de D. Francisco Gil Hellín, arzo- en la eucología del Misal Romano».
bispo de Burgos, que sirvieron Dos comunicaciones, la primera de
de acogida inicial y de saludo de Gabriel Seguí, profesor del Centro
apertura del encuentro. Después, de Estudios Teológicos de Mallorca
encontramos el trabajo de Eloy y del Instituto Superior de Liturgia
Bueno, profesor de la Facultad del de Barcelona, y la segunda de Raúl
Norte de España, en su sede de García, capellán de la Universidad
Burgos, titulado «Panorama ecle- Católica de Ávila, estudian la Igle-
siológico actual» que ofrece una sia en el Bendicional y en el Ritual de
visión panorámica de los estudios Exequias, respectivamente. Finaliza
el libro con la última ponencia que
Libros 329
pronunció Luis Rueda, profesor sobre «La Iglesia en la eucología del

del Centro Teológico de Sevilla, Misal hispano-mozárabe».
Asociación Española de Profesores de Liturgia, La formación

litúrgica (Culmen et Fons 13), Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica
2011, 145 pp.
El presente volumen contiene las tando la celebración litúrgica como
ponencias pronunciadas en las un antídoto contra el nihilismo.
XXXV jornadas de estudio de la La formación y la vida litúrgica
Asociación Española de Profesores de los sacerdotes corrió a cargo de
de Liturgia celebradas en El Esco- Demetrio Fernández González. La
rial del 31 de agosto al 2 de septiem- concreción de la formación litúr-
bre de 2010. El saludo enviado por gica en los planes de estudios llegó
el prefecto de la Congregación para de la mano de Gabriel Seguí Trobat,
el Culto Divino y los Sacramen- en primer lugar, que describió las
tos encabeza el libro, tras la pre- implicaciones del proceso de Bolo-
sentación del volumen realizada nia en la enseñanza de la liturgia
por Aurelio García, presidente de y los sacramentos, y, en segundo
la Asociación. Ramiro González lugar, de Luis Fernando Álvarez
Cougil trató los acentos de la for- González, que se detuvo en el lugar
mación litúrgica en los seminarios que ocupa la liturgia en los centros
desde los inicios hasta el Concilio de estudios eclesiásticos. Final-
Vaticano II. José Luis Gutiérrez mente, Agustín Bugeda Sanz habló
Martín expuso los acentos de la de la formación y la vida litúrgica
formación litúrgica actual presen- en los seminarios.
Benedikt Kranemann – Paul Post (eds.), Die Modernen «Ritual Stud-

ies» als Herausforderung für die Liturgiewissenschaft. Modern Ritual Stud-
ies as a Challenge for Liturgical Studies (Liturgia Condenda 20), Leuven:
Peeters 2009, 323 pp.
En el año 2006, del 28 de agosto greso, esto es, las diferentes inter-
al 1 de septiembre, tuvo lugar en venciones que tuvieron lugar con
Soesterberg (Holanda) un congreso el fin de presentar el diálogo entre
internacional sobre los estudios la liturgia y las diferentes corrien-
rituales actuales como reto para tes dentro de la ritualidad desde
la ciencia litúrgica. Este volumen varias perspectivas –histórica, psi-
recoge los resultados de ese con- cológica, antropológica, empírica–,
330 Libros
teniendo siempre en cuenta la respecto al principio teórico sim-

relación con la teología: «Intro- bólico de la ciencia litúrgica»
ducción: los modernos estudios (Andreas Odenthal), «Evaluación
rituales como desafío para la cien- general y definición del ritual en la
cia litúrgica» (Benedickt Krane- antropología social» (Valeer Neck-
mann); «Después de los largos años ebrouck), «Los mensajes complejos
sesenta: La ciencia liturgica y los de los rituales musulmanes en una
estudios rituales: Origen, carac- sociedad multicultural occidental
teristicas y consecuencias actuales – el contexto holandés» (Herman
de una relación» (Paul Prost); «El L. Beck), «Dios está en lo físico»
significado de los estudios de ritos (Ineke Albers), «Comportamiento
para la investigación litúrgica» del ritual público tras el choque
(Nathan D. Mitchell), «Examen de un avión en la barrio Bijlemer
crítico del panorama ritual actual, el año 1992: ¿un pozo para los
teniendo en cuenta el ritual cris- rituales de luto tras un desastre?»
tiano» (Gerard M. Lukken), «Una (Albertina Nugteren), «Del ritual
dirección común: Los estudios ritual sacramento: principios para
ales y sus desarrollos en la inves- una interpretación teológica de la
tigación histórica de la liturgia» nueva ritualidad» (Frank Meier-
(Louis van Tongeren), «Búsquedas Hamidi), «Trasformación de lo pri-
empíricas en liturgia: construc- vado: Formas sensibles en los ritos
ción de una teoría interdiscipli- funerarios de la Iglesia católica»
nar en conjunción con los estudios (Tomas Quartier – Chris Hermans)
rituales» (Chris A.M. Hermans), y «Bodas por la Iglesia: ¿transición
«Presente dividido: Diálogo de o confirmación ritual?» (Remco
la teología y el psicoanálisis con Robinson).
«L’année liturgique. Congrès de la Societas Liturgica (Sidney 2009)»,

La Maison-Dieu 263 (2010/3) 1-161.
El número 3 del año 2010, cor- cionado congreso: Joris Geldhof

respondiente al tercer trimestre desarrolló «Los presupuestos y
(julio-septiembre) de la revista La las implicaciones filosóficas de la
Maison-Dieu, ha sido dedicado al celebración del Año Litúrgico»;
XXII congreso de la Societas Litur- James F. Puglisi trató «La liturgia,
gia cuyo tema fue el Año Litúr- locus theologicus para la elabora-
gico y que tuvo lugar en Sidney ción de una teología local»; Anscar
del lunes 9 de agosto al sábado J. Chupungco centró su atención
15 de agosto de 2009. La revista en «El Año Litúrgico: el evangelio
recoge seis conferencias del men- al encuentro de las culturas»; Tom
Libros 331
Elich ofreció la vivencia del Año función de los ritos», a la influen-

Litúrgico desde el hemisferio sur cia de los medios de comunicación
bajo el título «El invencible sol de en el mundo religioso; finalmente,
verano. Liturgia y tiempo, una Felice Rainoldi mostró cómo los
vista desde las antípodas»; Bruce salmos del Antiguo Testamento
T. Morrill dedicó su intervención, han sido integrados en la euco-
titulada «Prácticas ocasionales logía de la Iglesia en su estudio
o prácticas regulares: milagros, «Cantar la alianza, del salterio
medios, mercancialización y hebreo al salterio cristiano».
André Lossky - Manlio Sodi (eds.), Rites de communion. Conférences

Saint-Serge LVe semaine d’études liturgiques, Paris, 23-26 juin 2008 (Monu-
menta Studia Instrumenta Liturgica 59), Città del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana 2010, 324 pp.
La 55ª edición de las conferencias Nowakowski), los ritos eucarísticos

de San Sergio, correspondientes al en las Catequesis de Cirilo de Jeru-
año 2008, estuvieron centradas en salén (Pablo Argárate), el rezo del
los ritos de comunión. Padre nuestro dentro de los ritos de
comunión (Enrico Mazza).
En la primera parte se recoge el
panorama de diferentes liturgias El tercer apartado contiene las confe-
occidentales y orientales respecto a rencias sobre la frecuencia y el trato
esta parte de la celebración eucarís- de la comunión: «La “hospitalidad
tica: Flemming Fleinert-Jensen eucarística”: reflexiones teológicas
trató las Iglesias luteranas, Bruno y pastorales» (Thomas Pott), «La
Bürki se dedicó a los Protestan- comunión de todos los presentes en
tes reformados, André Haquin se las liturgias de san Juan Crisóstomo
ocupó de la liturgia romana com- y san Basilio el Grande (Andrew
parando el Misal tridentino y el Wade), «Los ritos de comunión de
actual, Šimon Marinćák expuso la Iglesia copta para el sábado de
el desarrollo de estos ritos en la gozo» (Youhanna Nessim Yous-
tradición rutena en Eslovaquia en sef), «La comunión frecuente. El
los siglos xvii-xix. dossier griego (1772-1887)» (Vassa
Kontouma-Conticello) y «¿Tiene
Un segundo bloque lo ocupan
Judas su lugar en la composición
textos litúrgicos de comunión: los
iconográfica de la Comunión de los
cantos de comunión del Himnario
apóstoles?» (Gorans Sekulovski).
de San Sabas (Charles Renoux), las
devociones populares vinculadas a En la cuarta parte se encuentra la
los ritos de comunión (Przemyslaw exposición de Gerard Rouwhorst
332 Libros
sobre el uso o no del vino en las «Recibir la comunión en célula:

especies eucarísticas. un testimonio del siglo xiv» (Job
Getcha), «Ite Missa est. Una encí-
El último apartado está formado
clica del año 1363. ¿Cómo debe
por las intervenciones referidas
prolongarse la Eucaristía? Notas
a la recepción de la comunión:
críticas sobre las devociones
«Eucaristía, boda y copa de ben-
eucarísticas». (Marcel Metzger)
dición según ciertas eucologías
y «La comunión fuera de la misa
bizantinas antiguas» (Alexandre
en el rito romano: reflexiones teo-
Sadwokski), «Tipikón y Presan-
lógicas respecto a las prácticas de
tificados: Dos oficios bizantinos
la comunión eucarística» (Patrick
de comunión» (André Lossky),
Prétot).
Pietro Angelo Muroni (ed.), Per ritus et preces. Sacramentalità della

liturgia. Atti VIII Congresso Internazionale di liturgia. Roma. Pontificio
Istituto Liturgico, 16-18 maggio 2007 (Studia Anselmiana 150 – Analecta
Liturgia 28), Roma- St. Ottilien: Pontificio Ateneo S. Anselmo - EOS
Verlag 2010, 282 pp.
Han sido publicadas las actas una reflexión litúrgico-sacramen-

del octavo congreso internacio- taria que, al partir de diferentes
nal de liturgia organizado por el sensibilidades antropológicas y
Pontificio Instituto Litúrgico San teológicas, sacó a la luz acentos y
Anselmo de Roma los días 16, 17 metodologías diversas. Los temas
y 18 de mayo de 2007 que estuvo tratados fueron: «La sacramenta-
dedicado a la sacramentalidad lidad de la última cena» (Albert
de la liturgia con el fin de hacer Vanhoye), «Los elementos agusti-
realidad el deseo expresado por nianos necesarios para la conce-
la Sacrosanctum Concilium en su pción sacramental de la liturgia»
núm. 48: «La Iglesia, con solícito (Enrico Mazza), «De la sacramen-
cuidado, procura que los cristianos talidad creatural-cósmica a los
no asistan a este misterio de fe como sacramentos de la Iglesia» (Dio-
extraños y mudos espectadores, nisio Borobio), «La sacramenta-
sino que comprendiéndolo bien lidad: El lenguaje fundamental
a través de los ritos y oraciones, para la liturgia y los sacramen-
participen conscientes, piadosa y tos» (Kevin W. Irwin), «Per ritus et
activamente en la acción sagrada». preces: la mediación sacramental»
Gracias a las aportaciones de los (Silvano Maggiani), «La contri-
ponentes provenientes de diver- bución de la teología ortodoxa a
sas áreas geográficas, culturales, la búsqueda de un concepto de
académicas y científicas, se ofreció símbolo estable» (Michael Kunz-
Libros 333
ler), «La teología sacramentaria con la excepción del cardenal A.

y la liturgia» (Andrea Bozzolo) Vanhoye, cuyas conclusiones han
y «El régimen de la palabra y el sido recogidas por Pietro Angelo
estatuto sacramental de las accio- Muroni en las últimas páginas del
nes de la palabra en la liturgia» libro bajo el título «Cristo: sacra-
(François Cassingena-Trévedy). mentum et exemplum. Reflexiones
El congreso concluyó con una teológico-litúrgicas a partir de la
mesa redonda de los ponentes, mesa redonda».
Roberto Tagliaferri (ed.), Liturgia e immagine («Caro salutis cardo».

Contributi 25), Padova: Messagero 2009, 320 pp.
El Instituto Litúrgico de Padua de ponencias intentaron iluminar

(Italia) dedicó su congreso anual a esta cuestión y otras relativas a este
la religión visible o, mejor dicho, al tema: Religión visible. La fuerza de las
ver en la religión. Todos nuestros imágenes en el ámbito de la ritualidad
conocimientos, incluso los más (Aldo N. Terrin); Imágenes, presen-
espirituales, llegan a nosotros por cia y sacramento a través de la histo-
medio de percepciones sensibles. ria. Una aproximación histórico-feno-
Cuerpo y mente no son entidades menológica (Roberto Tagliaferri);
separadas sino que están en inte- Las imágenes sagradas en la reforma
racción recíproca. También la fe se litúrgica (Tito Amodei); La liturgia,
ha visibilizado de modo diverso disfraz y máscara (Toberto Taglia-
en las diferentes épocas históricas, ferri); Celebrar con las imágenes. La
pero cómo deben ser las imágenes experiencia litúrgica de los iconos
presentes en la liturgia para que (Alberto Piovano); Un «ministerio»
estén en armonía con el código sim- impertinente en la liturgia: el fotógrafo
bólico de la celebración. Una serie (Roberto Tagliaferri).
Sergio Ubbiali (ed.), «La forma rituale del sacramento». Scienza liturgica
e teologia sacramentaria in dialogo. Atti della XXXVII Settimana di Studio
dell’Associazione Professori di Liturgia. Costabissara, 24-28 agosto 2009
(Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 156 – Studi di Litur-
gia. Nuova serie 56), Roma: Edizioni Liturgiche – Centro Liturgico
Vincenziano 2011, 293 pp.
La forma ritual del sacramento fue Liturgia de Italia para su XXXVII

el tema escogido por la Asocia- semana de estudio, desarrollada en
ción de Profesores y Cultores de Costabissara del 24 al 28 de agosto
334 Libros
de 2009. Sus actas acaban de ver la Investigación teológico-antropoló-

luz, siendo expresión del encuentro gica (Giorgio Bonaccorso); Eficacia
que hubo entre expertos en liturgia pastoral de los ritos. Problemas de
y peritos en teología sacramenta- pastoral sacramentaria (Luca Bres-
ria. El estudio celebrativo del sacra- san); La relación entre sacramento y
mento asigna a la ciencia litúrgica liturgia dentro de la reflexión teoló-
una posición crucial respecto a la gico-sacramentaria (Sergio Ubbiali);
elaboración teológica, no porque la Reseña del método de enseñanza de la
ciencia litúrgica agote la reflexión, teología sacramentaria. Encuesta e
sino porque puede dirigir correcta- indicaciones (Cosimo Scordato); La
mente su camino. A lo largo de las eficacia del sacramento: esbozo de una
ponencias, entonces pronunciadas relectura a partir de la acción ritual
y ahora publicadas, se descubre (Andrea Grillo); La hermenéutica de
la reflexión realizada con el fin los libros litúrgicos y la comprensión
de desarrollar una comprensión del sacramento (Luigi Giraudi); La
intensa del sacramento desde penitencia y sus hechos rituales: el reto
una clave teológico-litúrgica con de la reforma y la herencia tridentina
una perspectiva interdisciplinar: (Angelo Maffeis); La forma del rito y
La importancia del rito en la actua- el acto de fe (Andrea Bozzolo).
ción de Jesús (Roberto Vignolo); El
sacramento entre forma y contenido. Luis García
«El centenario del Movimiento litúrgico. Congreso litúrgico de Ciney

2-3 octubre 2009», Questions liturgiques 91 (2010) 5-96.
La revista Questions liturgiques ha Dom Beauduin, pronunciada hace

dedicado un número monográfico cien años en una de las secciones
a las conferencias y comunicacio- secundarias del Congreso, pero
nes pronunciadas en el Congreso llamada a marcar el punto de salida
tenido en Ciney para conmemorar del Movimiento litúrgico belga. Ha
el centenario del Congreso de la cuidado la edición André Haquin,
Obras Católicas de Malinas (1909) profesor emérito de sacramento-
en el que Dom Lambert Beauduin logía e historia de la liturgia en la
pronunció su informe sobre «La Facultad de Teología de Louvain-
verdadera oración de la Iglesia». la-Neuve.
Todas las intervenciones están
redactadas en lengua francesa y, En la primera conferencia (pp. 10-
entre ellas, encontramos el texto 17) el historiador Jean-Pierre Delvi-
(abreviado) de la conferencia de lle describe el momento que vivía la
Libros 335
Iglesia en Bélgica cuando se celebró de la Iglesia como comunión de

el Congreso de Malinas (1909), des- todos los bautizados. Muestra la
tacando el cardenal D.J. Mercier, novedad de los leccionarios, la
arzobispo de Bruselas, inetelectual importancia del paso a las lenguas
favorable a las tesis demócratas y vivas, la unidad de los sacramentos
pastor interesado por la unidad de la iniciación cristiana, la amplia
de los católicos belgas, divididos perspectiva sobre la Unción de los
en conservadores y demócratas. A enfermos. Evoca algunos desa-
continuación (pp. 18-36) el propio fíos –especialmente la «capacidad
André Haquin presenta la figura litúrgica» del ser humano de la que
de Dom Lambert Beauduin y el hablaba Guardini- y alude a la con-
contenido de su conferencia en testación de los tradicionalistas. El
Malinas que forma un conjunto autor se opone a una «reescritura
con el Informe al capítulo general del Concilio» como proponen algu-
benedictino de Beuron, la carta al nos (pp. 42-63).
cardenal Mercier, el proyecto de un
Paul De Clerck, antiguo director
Misal-revista, situado todo ello en
del Instituto Superior de Litur-
el trabajo del monasterio de Mont
gia de París y testigo atento de la
César a favor de la liturgia. Sigue el
recepción de la reforma litúrgica
resumen de la conferencia pronun-
señala lo que falta por hacer en ella.
ciada por Dom Lambert Beauduin
Distingue las reformas acogidas
quien se apoya en Pío X y entiende
(demasiado) rápidamente: conce-
la liturgia como el encuentro con el
lebración, lengua litúrgica, altar
Dios de la alianza, encuentro que
«cara al pueblo», oración universal,
concierne a todos los bautizados
variedad de plegarias eucarísticas,
(pp. 37-41).
leccionario bíblico, ordenaciones,
Por su parte, Arnaud-Join Lam- diaconado permanente, canto y
bert, profesor de teología y prác- música. Otras, acogidas con más
tica de la liturgia, nacido en 1968, lentitud: catecumenado de adul-
quien declara no ser un testigo tos, espacio litúrgico, comunión
del Concilio Vaticano II ni de la bajo ambas especies, Liturgia de
reforma litúrgica sino un heredero, las Horas entre el pueblo cristiano.
señala algunas riquezas del Vati- En cambio el pueblo fiel no ha cap-
cano II –especialmente de la Cons- tado la riqueza y el contenido de la
titución de liturgia- que debemos plegaria eucarística y el valor de la
(re)descubrir: la liturgia enten- epíclesis, se recurre demasiado a
dida como respuesta a la acción distribuir la comunión con formas
salvadora de Dios, su anclaje en ya consagradas que están el sagra-
el misterio pascual, su condición rio y no se ha hecho una educación
de «cumbre y fuente» de toda la sobre el sacramento de la reconci-
vida cristiana y la visión renovada liación. Señala dos campos a traba-
336 Libros
jar: renovación de las tres oracio- André Haquin ofrece un resu-

nes de la misa –para lo cual pide men de las aportaciones de los
apoyo jerárquico- y más unidad diez grupos de trabajo (pp. 80-92).
en los cantos ya que se da –en el Cierra el número la intervención de
área francesa- una dispersión de monseñor Jozef De Keisel, obispo
repertorios que no permite unir a auxiliar de Malinas y presidente
los fieles en un mismo canto. Según de la CIPL quien señala la necesaria
de Clerck quedan unos desafíos: la relación entre eclesiología y liturgia
formación, la mistagogía, el arte de de manera que esta no sea nunca
celebrar, el sentido de la participa- una realidad «a parte» dentro de
ción (pp. 64-75) la Iglesia sino la fuente y la cima de
toda actividad en la Iglesia.
En una breve intervención (pp.
66-90) Ghislain Pinckers, antiguo El conjunto de aportaciones
secretario de la Comisión Inter- muestra una valoración positiva
diocesana de Pastoral Litúrgica del movimiento litúrgico y de la
(CIPL) de Bélgica plantea unos misma reforma litúrgica acompa-
desafíos sobre el bautismo de ñada de realismo ante los puntos no
niños, el sacerdocio común y el resueltos o en los que no se ha con-
ministerial y la lengua litúrgica seguido el fin buscado, de manera
defendiendo las adaptaciones a que el Concilio Vaticano II no apa-
las lenguas modernas frente a la rece como algo que está «detrás de
literalidad de las traducciones. A nosotros» en el pasado, sino «ante
decir verdad, amplía demasiado la nosotros» invitando a avanzar en la
perspectiva, pues mantiene como dirección que nos señala.
hipótesis posible la ordenación
de la mujer. F. Xavier Aróztegui
Libros 337
Bibliografía reciente
en italiano
Cesare Alzati, Il Lezionario della Chiesa ambrosiana. La tradizione litur-

gica e il rinnovato «ordo lectionum» (Monumenta Studia Instrumenta
Liturgia 50), Città del Vaticano – Milano: Libreria Editrice Vaticana
– Centro Ambrosiano 2009, 501 pp.
Cesare Alzati presenta en este ciones ecuménicas, su fundamento

libro los elementos característi- en la tradición, su apertura pasto-
cos del Leccionario de la liturgia ral, etc. son algunos de los temas
ambrosiana que ha sido renovado que el autor trata a lo largo de las
siguiendo las indicaciones del Con- páginas del volumen. A modo de
cilio Vaticano y que entró en vigor apéndice se incluye la contribución
el primer domingo de Adviento del de diferentes autores que ilustran
año 2008, esto es, el 16 de noviembre. la presencia del rito ambrosiano
Los principios pastorales que han más allá de sus fronteras milanesas,
inspirado el nuevo libro litúrgico, esto es, en Suiza y en las diócesis de
su horizonte ecclesial, sus inten- Bérgamo y de Novara.
Maurizio Barba, «Alle origini del lavoro redazionale del Lezio-

nario Romano: Avvento», Ephemerides Liturgicae 123 (2009) 385-
419; Maurizio Barba, «Alle origini del lavoro redazionale del
Lezionario Romano: Natale-Epifania», Ephemerides Liturgicae 124
(2010) 3-54.
Consideramos oportuno destacar tutionem de sacra liturgia. Se trata de

dos artículos publicados por Mau- una serie de tablas sinópticas con las
rizio Barba, en los que recoge parte perícopas bíblicas utilizadas en el
del trabajo realizado por Gaston rito romano a lo largo de la historia,
Fontaine que fue el punto de par- en las otras liturgias occidentales,
tida para la reforma del Leccionario en las liturgias orientales y en las
Romano tras el Concilio Vaticano II, Iglesias de la reforma. De momento
llevada a cabo por el coetus XI del han visto la luz el Adviento y la
Consilium ad exsequendam Consti- Navidad-Epifanía.
338 Libros
Enzo Bianchi, Presbiteri: Parola e liturgia (Sympathethika), Magnano:

Qiqajon 2010, 125 pp.
Enzo Bianchi, prior de la comuni- bendición final. Explicando qué hay

dad de Bose (Italia) desea con este qué hacer en cada momento, recor-
libro acompañar al sacerdote en la dando la tradición, resaltando qué
celebración de la misa. Así va descri- no se debe olvidar, denunciando
biendo la Eucaristía desde la pers- algunos abusos… intenta que la
pectiva del celebrante, partiendo de celebración sea de verdad ars cele-
la preparación en la sacristía, antes brandi y que la Eucaristía sea fuente
de comenzar, y recorriendo todos de espiritualidad para el propio
los ritos de la celebración hasta la sacerdote que la preside.
Sandrino Bocchin, La verginità «professata», «celebrata», «confessata».

Contributo per la sua comprensione teologico-liturgica dall’Ordo consecra-
tionis Virginum (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia 151
- Liturgica Opera Prima n. 2), Roma: Centro Liturgico Vincenziano
- Edizione Liturgiche 2010, 1076 pp.
Siguiendo la estructura ternaria lex lógico-litúrgico de la virginidad.

orandi, lex credendi, lex vivendi, San- Unos interesantes apéndices, que
drino Bocchin analiza el Ritual de recogen los textos del rito en los
consagración de vírgenes publicado principales libros litúrgicos, los
tras el Concilio Vaticano II. Jun- esquemas del Consilium ad exse-
tamente con en análisis del ritual quendam Constitutionem de sacra
(eucología, ritos, lecturas…), el liturgia referidos a la reforma post-
autor ofrece un recorrido histórico conciliar de este ritual y una sinop-
de la celebración de este sacra- sis del propio rito de consagración
mental y un planteamiento teo- de vírgenes, cierran el volumen.
Nicola Bux, Como andare a messa e non perdere la fede, Milano: Piemme
2010, 194 pp.
Nicola Bux circunscribe la misa la cruz…), cuál es su origen y evo-

en su contexto, esto es, cómo debe lución, cuál es su sentido espiritual
ser el espacio celebrativo donde se y su significado teológico, cuál es
celebra (el presbiterio, el lugar de el modo de participar fructuosa-
los fieles, la sede, el altar, el ambón, mente… Trata también la reforma
el sagrario, las imágenes sagradas, litúrgica conciliar, concretamente
Libros 339
sus límites y deformaciones, defen- indica el propio título del libro,

diendo la llamada «reforma de los fieles no pierdan la fe cuando
la reforma» para que, tal y como van a misa.
Marco Campedelli, La ferita e il canto. Per una poetica della liturgia,

Padova: Messaggero 2009, 272 pp.
A mitad de camino entre la litur- indispensable de la propia litur-

gia y la poesía, Marco Campede- gia. El autor pasa continuamente
lli ha escrito un trabajo que pre- de la poesía a la liturgia y de la
tende llegar a la liturgia desde liturgia a la poesía con el fin de
el punto de vista experiencial, impregnar la celebración de la
tomando en consideración el fuerza mística intrínseca a cada
momento poético como momento gran poesía.
Louis Marie Chauvet, L’arte del presiedere la liturgia, Magnano: Qiqajon

2009, 76 pp.
A lo largo de las páginas de este libro fe que debe tener en consideración

traducido del francés, Louis Marie los cambios culturales y sociales
Chauvet reflexiona sobre el modo profundos de la sociedad actual. Ya
como el sacerdote debe presidir la que de la calidad de la presidencia
liturgia, un servicio a la comunidad depende la fecundidad espiritual
cristiana reunida para celebrar su de cada celebración.
Amelio Cimini, La comunicazione sonora nella celebrazione liturgica.

Manuale per celebranti, ministri e animatori della liturgia, Bologna: EDB
2009, 87 pp.
La comunicación sonora antes y cha, al silencio, a la comunicación

durante la celebración litúrgica verbal y no verbal, al equilibrio del
es el tema tratado en este libro de ritmo, la utilización del micrófono
Amelio Cimini. Para ello, además y el amplificador… Todo ello para
de la teoría, ofrece elementos prác- conseguir que los fieles puedan
ticos referidos al sonido, al rumor, a vivir la celebración y que se tras-
la proclamación, al canto, a la escu- mita de modo óptimo la fe.
340 Libros
Nilo Gando, Piccola guida per la liturgia, Padova: Messaggero 2009,

120 pp.
Nilo Gando presenta en este volu- ticas, los sacramentos, los sacra-
men una descripción del desarro- mentales, las procesiones, las ben-
llo y el significado de los princi- diciones, el canto, la música…
pales ritos litúrgicos: el espacio Se trata de un libro práctico y de
celebrativo, el año litúrgico, las fácil lectura, destinado a los párro-
vestiduras sagradas, los libros cos, los catequistas, los ministros
litúrgicos, la adoración eucarís- sagrados.
Albert Gerhards, La liturgia della nostra fede (Liturgia e vita), Magnano:

Qiqajon 2010, 177 pp.
Por medio de esta obra de Albert ción con la palabra de Dios, la praxis
Gerhards, el lector es introducido en y el papel de la homilía, la oración
la fe cristiana vivida como liturgia. de los salmos, la celebración de la
Para ello trata los ámbitos esenciales iniciación cristiana y la dimensión
de la liturgia: las dimensiones del estética del espacio celebrativo y de
tiempo y de la comunidad, la rela- la música sagrada.
Emilio Grasso, Dal sacrificio alla festa. La struttura della messa è la stru-
ttura della nostra vita (Mosaico della missione 2), Bologna: Editrice
Missionaria Italiana 2009, 64 pp.
Emilio Grasso ofrece de modo esta ocasión ha sido revisado y con-

breve, claro y sencillo una expli- textualizado a la Iglesia italiana. La
cación de la misa en este libro, que lectura del texto revela el contacto
ya fue publicado previamente en directo del autor con jóvenes y
castellano en Paraguay aunque en adultos en su trabajo pastoral.
Andrea Grillo – Matteo Ferrari, La riforma liturgica e il Vaticano II, quale

futuro? (Al di là del detto 29), Villa Verucchio: Pazzini 2009, 81 pp.
El contexto en el cual surgieron tenido en la parroquia Pratofon-
las dos contribuciones que con- tana (Reggiano – Italia) el 18 de
tiene este libro, fue un encuentro octubre de 2007; un momento
Libros 341
de cordial fraternidad y amistad aquello que se ha dicho sobre la

compartiendo la Eucaristía, la liturgia y en particular sobre la
palabra y la mesa. Ambos auto- Eucaristía en la reformulación
res intentan acoger con verdad postconciliar.
Matteo Ferrari, Fedeltà nel tempo. La spiritualità dell’anno liturgico,

Bologna: EDB 2010, 93 pp.
Matteo Ferrari, partiendo de su pascual, la Pascua, el Adviento, la

experiencia pastoral, ofrece la espiri- Navidad, el tiempo ordinario. Parti-
tualidad que emana del año litúrgico cularmente tiene en consideración el
recorriendo los diversos tiempos que leccionario como guía en el itinerario
lo componen: la Cuaresma, el Triduo del año litúrgico.
Riccardo Pane, Liturgia creativa. Considerazioni irrituali su alcune

presunte applicazioni della riforma liturgica, Bologna: Edizioni Studio
Domenicano 2010, 120 pp.
Riccardo Pane intenta demostrar dad entre la liturgia de san Pío V
en este libro que la reforma litúr- y la de Pablo VI. Para ello el autor
gica no es sinónimo de improvisa- va explicando aquellos puntos
ción de ornamentos de poliéster, de la liturgia que han suscitado
de cálices de hojalata, de canciones polémica en estos últimos años
sin sentido sagrado, del destierro como la creatividad litúrgica, la
del latín y del gregoriano, de la concepción horizontal de la litur-
revolución en el orden arquitec- gia, la participación activa de los
tónico de las iglesias… La lectura fieles, la liturgia de la palabra, la
atenta de los documentos conci- homilía, la oración universal, el
liares, de las normas litúrgicas, de uso del latín, los signos litúrgi-
los principios de la reforma mani- cos, el arte sagrado o la música
fiesta que no hay una discontinui- sagrada.
Alfio Mariano Pappalardo, L’eucaristia sorgente della Chiesa? Scrittura,

liturgia, teologia: consenso e congedo (Studi e ricerche di liturgia), Bolo-
gna: EDB 2010, 128 pp.
Tal y como dice el propio Alfio en su valor comunitario y ecle-

Mariano Pappalardo, el objetivo sial, desde una triple perspectiva:
de este libro es descubrir la relación escriturística, litúrgica y teológica,
de la Eucaristía con la vida cristiana teniendo en consideración la con-
342 Libros
tribución de cuatro teólogos: K. trabajo para profundizar en la teo-

Rahner, G. Colombo, L.M. Chauvet logía de la Eucaristía, la teología
y J. Ratzinger. El conjunto cons- litúrgica y la conexión de ambas
tituye un óptimo instrumento de con la eclesiología.
Alexander Schmemann, Quaresima: in cammino verso la Pasqua (Litur-

gia e vita), Magnano: Qiqajon 2010, 168 pp.
La comunidad de Bose (Italia) ha res de la espiritualidad patrística y

reeditado una obra del teólogo orto- monástica que están en la base de
doxo Alexander Schmemann, publi- este itinerario hacia la Pascua según
cada en 1986 por la editorial Marieti lo celebra la Iglesia ortodoxa. Ocupa
y que estaba agotada, dedicada a la un lugar destacado el ayuno y el
Cuaresma ortodoxa. Su intención hecho de que en algunos días feria-
es que el lector occidental pueda les de la Cuaresma no está permitida
descubrir en la celebración de la la celebración de la divina liturgia,
Cuaresma del rito romano los valo- esto es, de la Eucaristía.
Aldo Natale Terrin, La natura del rito, Padova: Messaggero 2010,

336 pp.
Aldo Natale Terrin afronta en este los componentes del propio rito en
libro la cuestión de si el rito debe ser diálogo con la teología y las cien-
algo estable e inmutable o puede cias humanas, el autor descubre
ser modificado según los tiem- cómo la fuerza del rito reside en sus
pos y los cambios históricos. Por códigos, en su tradición, en la sabia
medio de un análisis antropológico elaboración que ha encontrado con
y teológico de la naturaleza y de el paso del tiempo.
Paolo Tomatis, Accende lumen sensibus. La liturgia e i sensi del corpo

(Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia 153), Roma: Centro
Liturgico Vincenziano - Edizione Liturgiche 2010, 592 pp.
Paolo Tomatis manifiesta en este presentes los sentidos corporales,
libro la plena conciencia de que los además de aquellos espirituales y
sentidos del cuerpo deben tomar místicos. El tema es tratado desde
parte en la experiencia litúrgica una perspectiva histórica, bíblica,
de la fe. Por ello la liturgia debe litúrgica, patrística, antropológica
ser sensible, esto es, deben estar y teológica.
Libros 343
Attilio Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente

cristiano (Il vello d’oro 28), Lecce: Argo 2010, 382 pp.
Attilio Vaccaro desarrolla en este ofreciendo al final de cada voz unas
libro un extenso número de térmi- referencias bibliográficas que per-
nos, 721, pertenecientes a la liturgia miten profundizar o ampliar su
bizantina y al Oriente cristiano, contenido.
André Vingt-Trois, I segni che Dio ci dona, Padova: Messaggero 2009,

96 pp.
Se ha publicado en italiano, tradu- evidenciar que los signos que Dios
cido del francés, la obra de André nos da y que dan sentido a nuestra
Vingt-Trois Los signos que Dios nos vida. A la luz del evangelio, el autor
dona donde ofrece un panorama evoca la muerte, el sufrimiento, la
del misterio cristiano escogiendo alegría, la infancia, el tiempo que
la liturgia como referencia para pasa, el amor…
Juan de Pablos Martín
CATECUMENADO DE ADULTOS
LAS CELEBRACIONES LITÚRGICAS
Una novedad necesaria y esperada. Este
libro incluye todos los elementos de la cele-
CATECUMENADO
DE ADULTOS bración, seguidos y fáciles de usar, para los
Las celebraciones litúrgicas
tres momentos litúrgicos básicos dentro del
proceso catecumenal: entrada al catecume-
nado, la elección para recibir los sacramen-
CPL tos de la iniciación, y la celebración de los
dossiers
editorial
mismos. En apéndice, las entregas del credo

y el padrenuestro.
Dossiers CPL 120, 164 pág., 18,00 €
LA INICIACIÓN AL SILENCIO
Y A LA ORACIÓN EN LOS NIÑOS
Luis M. Benavides
Un libro sin duda muy útil. Un catequista Luis M. Benavides
experto nos enseña, con reflexiones sugerentes La iniciación al silencio

y a la oración
y muchos ejemplos prácticos, cómo ayudar a en los niños
los niños a avanzar en el camino de la oración

y en el camino del silencio. Un buen instru-
mento para los catequistas, para los padres y
Emaús 92
para todos los educadores en general.

Emaús 92. 116 págs., 7,70 €
Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
☎ 933 022 235 7 933 184 218
8 cpl@cpl.es - www.cpl.es

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año LI

phase mayo – junio 2011

Cristo presente en la Palabra

El pueblo judío tenía plena conciencia de que Dios estaba presente

de Cristo y su sangre es realmente la palabra de la Escritura, es la

Después de habernos colocado todos en nuestros sitios, pusimos

1 E. Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus 2, Antuerpiae: Typis Joannis Bap-

evangelio, cuando inclinado ante el altar recita en silencio la

Así, un artículo de Juan Miguel Díaz Rodelas, secretario de la comi-

La primera tesis sobre la obra del obispo Pere Tena, fundador

Beatificación de Juan Pablo II

Pedro del Vaticano a cristianos venidos de los cinco continentes

Durante el año que sigue a la beatificación, esto es, hasta el 1 de

La versión oficial de la Sagrada

Juan M. Díaz Rodelas

Entre los muchos beneficios que Dios ha regalado Dios a su Igle-

1 Cf. Dei Verbum 23, texto que se cita expresamente en el núm. 45 de la

Concilio a las traducciones de la Biblia a las lenguas de uso común,

1. Las traducciones de la Biblia

2 Dei Verbum 22.

algunos libros bíblicos al catalán (siglo xii-xiii), portugués (siglo

veces y, algunas de ellas, revisadas y puestas al día: la Biblia de la

2. Los leccionarios de los años 1963-1972

5 Dei Verbum 22.

en un período determinado de años, se lean al pueblo las partes

3. Hacia la versión oficial de la Conferencia Episcopal

7 Sacrosanctum Concilium 50.

Con el paso del tiempo estas razones fueron convenciendo cada

Española».9 Habían pasado catorce años desde que se dieran los

9 Antonio-María Rouco Varela, Carta de Presentación de la Sagrada Biblia.

2) Se debe prestar especial atención a la traducción de las Sagradas

4.2. Algunos ejemplos

la muerte, y una muerte de cruz»; se eliminaba así la referencia a

11 Secretariado Nacional de Liturgia, Comentarios Bíblicos al Leccionario

alabanza a Dios es la finalidad última de la obra salvadora, y 2)

13 He aquí, de nuevo el comentario a este texto en la obra citada en la nota

según san Lucas, que, además de proclamarse en las celebraciones

16 Cf. Sobre ello Bovon, El Evangelio según san Lucas 1, 187.

Instrucción pastoral «La Sagrada

La Instrucción pastoral La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia

1 Cf. Conferencia Episcopal Española, Instrucción pastoral «La Sagrada

Instrucción está fechada en marzo de 2008, apenas un año después

Perfectae caritatis,10 en los que se destaca el valor de la lectura de la

1.1. El único depósito de la palabra de Dios

1.2. La Sagrada Escritura: palabra de Dios en lenguaje humano

1.3. Cristo, palabra única de la Sagrada Escritura

1.4. La palabra de Dios en la vida de la Iglesia y la familiaridad con ella

también en los estudios teológicos y bíblicos. Queda consolidar

1.5. El acceso a las Sagradas Escrituras en la liturgia

1.6. La versión oficial de la Conferencia Episcopal Española

su uso en las clases de teología, sin menoscabo del uso de la Biblia

14 Cf. DV 2; Lineamenta 6; desarrolado después en VD 6.

No menciona el carácter analógico del término Palabra de Dios,17 ni

17 Cf. Lineamenta 9. De hecho, en el núm. 10 de la Instrucción parece que

a la inerrancia anterior al texto conciliar: no es una cualidad del

21 Cf. DV 11; la VD reproduce las palabras de la DV referentes a la verdad

la Iglesia es el lugar originario de la interpretación creyente de la

23 Cf. VD 29-30; Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia

Palabra de Dios se expresa no sólo en el cosmos o en la historia de

28 Cf. Rom 1,1-6.

Además del acceso litúrgico a la Sagrada Escritura, la Instrucción

32 Cf. Instrucción 7; DV 25.