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Jaeger, Werner - Paideia - Libro Primero - Los Ideales de La Cultura Griega - Fondo Cultura Economica PDF
Jaeger, Werner - Paideia - Libro Primero - Los Ideales de La Cultura Griega - Fondo Cultura Economica PDF
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WERNER JAEGER
Paideia:
los ideales de la cultura
griega
LIBRO PRIMERO
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PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN
de la India o de Egipto.
No se trata sólo del sentimiento de un parentesco
racial, por muy importante que este factor sea para la
íntima inteligencia de otro pueblo. Cuando decimos
que nuestra historia comienza en Grecia, es preciso
que alcancemos clara conciencia del sentido en que en
este caso empleamos la palabra “historia”. Historia
significa, por ejemplo, la exploración de mundos
extraños, singulares y misteriosos. Así la concibe
Heródoto. Con aguda percepción de la morfología de
la vida humana, en todas sus formas, nos acercamos
también hoy a los pueblos más remotos y tratamos de
penetrar en su propio espíritu. Pero es preciso
distinguir la historia en este sentido casi antropológico,
de la historia que se funda en una unión espiritual viva
y activa y en la comunidad de un destino, ya la del
propio pueblo o la de un grupo de pueblos
estrechamente unidos. Sólo en esta clase de historia se
da una íntima inteligencia y un contacto creador entre
unos y otros. Sólo en ella existe una comunidad de
ideales y formas sociales y espirituales que se
desarrollan y crecen independientemente de las
múltiples interrupciones y variaciones a través de las
cuales una familia de pueblos de distintas razas y
estirpes varía, se entrecruza, choca, desaparece y se
renueva. Esta comunidad existe entre la totalidad de
los pueblos occidentales y entre éstos y la Antigüedad
clásica. Si consideramos la historia en este sentido
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LIBRO PRIMERO
LA PRIMERA GRECIA
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I. NOBLEZA Y “ARETE”
por estado que por ciudad. Para los siglos que median
entre el fin del periodo patriarcal y la fundación del
Imperio macedónico por Alejandro, el estado equivale
a la polis. Aunque existen, ya en el periodo clásico,
formaciones estatales de mayor extensión territorial,
se trata siempre de confederaciones de ciudades-estado
más o menos independientes. La polis es el centro
dominante a partir del cual se organiza históricamente
el periodo más importante de la evolución griega. Se
halla, por tanto, en el centro de toda consideración
histórica.
Podríamos renunciar, desde luego, a la
comprensión de la historia de los griegos si, de acuerdo
con las divisiones habituales de la materia,
abandonáramos el estado a los historiadores “políticos”
y a los investigadores del derecho público y nos
limitáramos al contenido de la vida espiritual. Es
posible escribir una historia de la cultura alemana,
durante un largo periodo, sin aludir para nada a la
política. Sólo en los tiempos modernos se sitúa en el
centro. De ahí que, durante largo tiempo, se haya
estudiado también a los griegos y a su cultura,
predominantemente, desde un punto de vista estético.
Pero esto es una grave dislocación del centro de
gravedad. Sólo en la polis es posible hallar aquello
que abraza todas las esferas de la vida espiritual y
humana y determina de un modo decisivo la forma de
su construcción. Todas las ramas de la actividad
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justicia”.
Platón nos da aquí una fiel transcripción del
sentido originario de la “cultura general” según el
espíritu de la primitiva polis griega. Verdad es que
acepta, en su contenido de la educación, la exigencia
socrática de una técnica política, pero no entiende por
ello un saber especial análogo al de los artesanos. La
verdadera educación es, para Platón, una formación
“general”, porque el sentido de lo político es el sentido
de lo general. La contraposición entre el conocimiento
real necesario para los oficios y la educación ideal
política, que afecta al hombre entero, tiene su último
origen, como vimos antes, en el tipo de la antigua
nobleza griega. Pero su sentido más profundo se halla
en la cultura de la ciudad, puesto que en ella esa forma
espiritual es transferida a todos los ciudadanos y la
educación aristocrática se convierte en la formación
general del hombre político. El estado-ciudad antiguo
es el primer estadio, después de la educación noble, en
el desarrollo del ideal “humanista” hacia una educación
ético-política, general y humana. Es más: podemos decir
que ésta ha sido su verdadera misión histórica. La
evolución posterior de la ciudad primitiva hacia el
dominio de las masas, condicionado por fuerzas
completamente distintas, no afecta de un modo decisivo
a la esencia de aquella educación, puesto que a través
de todos los cambios políticos que hubo que sufrir,
conservó su carácter aristocrático originario. No es
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anhela.”
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dominante.
La educación y la cultura proceden ante todo de
Homero y de Hesíodo. Jenófanes mismo dice que todos
han aprendido, desde un principio, de Homero.196
Homero constituye, por consiguiente, el centro de sus
ataques en su lucha por la nueva educación. La filosofía
ha sustituido a la imagen del mundo de Homero
mediante una explicación natural y legal. La fantasía
poética de Jenófanes se conmueve ante la grandeza de
esta nueva concepción del mundo. Significa el
rompimiento con el politeísmo y el antropomorfismo
del mundo de los dioses que —según las conocidas
palabras de Heródoto— crearon para los griegos
Homero y Hesíodo. “Han atribuido a los dioses todas
las indignidades —exclama Jenófanes— robos,
adulterios y toda clase de engaños.” 197 Su concepto de
Dios, que ofrece con el entusiástico pathos de la nueva
verdad, coincide con el del Universo. Sólo existe un
Dios incomparable con los mortales en forma y en
espíritu. Es todo visión, todo oído, todo pensamiento.
Sin esfuerzo alguno, sólo mediante el pensamiento,
todo lo tiene en su poder. No corre solícito de aquí
para allá como los dioses de la épica. Descansa inmóvil
en sí mismo. Es una ilusión de los hombres pensar que
los dioses nacen y tienen forma y vestidos humanos.
Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos
y pudieran pintar como los hombres, pintarían a sus
dioses con cuerpos y figuras análogos a los suyos,
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X. LUCHA Y TRANSFORMACIÓN DE LA
NOBLEZA
LA CODIFICACIÓN DE LA TRADICIÓN
PEDAGÓGICA ARISTOCRÁTICA
el paidiko\j e)r
/ wj. Pero los poetas y los legisladores
atenienses (189) que lo mencionan y lo elogian son
principalmente nobles, desde Solón, en cuyos poemas
el amor de los muchachos aparece al lado del de las
mujeres y de los deportes nobles como los más altos
bienes de la vida, hasta Platón. La nobleza helénica se
halla siempre profundamente influida por los dorios.
Ya en la Grecia misma y en los tiempos clásicos, este
eros, a pesar de su amplia difusión, fue objeto de las
más distinguidas apreciaciones. Ello se explica por su
dependencia de determinadas condiciones sociales e
históricas. Desde este punto de vista es fácil
comprender que en amplios círculos de la vida griega
esta forma de la erótica fuera considerada como una
degradación, y en otras capas sociales obtuviera un
amplio desarrollo y estuviera vinculada a las más altas
concepciones sobre la perfección y la nobleza humana.
Es fácil comprender cómo pudo surgir la franca
admiración hacia una figura distinguida, una educación
adecuada y un movimiento noble, en una raza de
hombres que se había acostumbrado, desde tiempos
inmemoriales, a considerar estos valores como la más
alta preeminencia humana y se había esforzado, con
sagrada gravedad, en una lucha incesante por llevar
las fuerzas del cuerpo y del alma a su más alta
perfección. Había en el amor hacia los portadores de
aquellas cualidades un momento ideal: el amor de la
areté. Los que se hallaban vinculados al eros se sentían
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LA FE ARISTOCRÁTICA DE PÍNDARO
(Footnotes)
1
1 Ver mi ensayo introductorio en la colección Altertum
und Gegenwart, 2a. ed. (Leipzig, 1920), p. 11.
2
2 Para lo que sigue, ver mi trabajo: Platos Stellung im
Aufbau der Griechischen Bildung (Berlín, 1928),
especialmente la primera parte: Kulturidee und Gnechentum,
pp. 7 ss. (Die Antike, vol. 4, p. 1).
3
3 La fuente clásica al respecto, CICERÓN, Or., 7-10, a su
vez basado en fuentes griegas.
4
4 Ver, del autor, Antike und Humanismus (Leipzig,
1925), p. 13.
5
5 À»¬Äĵ¹½. PLATÓN, Rep., 377 B, Leyes, 671 E.
6
6 Cf. AULO GELIO, Noct. Att., XIII, 17.
7
7 Ver mi discurso en la fiesta de la fundación del Reich
de la Universidad de Berlín, 1924: Die griechische Staatsethik
im Zeitalter des Plato, y las conferencias: Die geistige
Gegenwart der Antike (Berlín, 1929), pp. 38ss. (Die Antike,
vol. 5, pp. 185 ss.) y Staat und Kultur (Die Antike, vol. 8, pp.
78 ss.).
8
1 El pasaje más antiguo ESQUILO, Los siete, 18. La palabra
significa aquí todavía lo mismo que trofh/.
9
2 Areté del caballo ¨ 276, 374, también en PLATÓN,
Rep., 335 B, donde se habla de la arete de los perros y los
caballos. En 353 B, se habla de la areté del ojo. Areté de los
dioses, I 498.
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10
3 r 322.
11
4 Los griegos comprendían por arete, sobre todo, una
fuerza, una capacidad. A veces la definen directamente. El vigor
y la salud son arete del cuerpo. Sagacidad y penetración, arete
del espíritu. Es difícil compaginar estos hechos con la
explicación subjetiva ahora usual que hace derivar la palabra
de ±Á-ÃºÉ “complacer” (ver M. HOFFMANN, Die ethische
Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und
lambographen, Tubinga, 1914, p. 92). Es verdad que arete
lleva a menudo el sentido de reconocimiento social, y viene a
significar entonces “respeto”, “prestigio”. Pero esto es
secundario y se debe al fuerte contacto social de todas las
valoraciones del hombre en los primeros tiempos.
Originariamente la palabra ha designado un valor objetivo del
calificado en ella. Significa una fuerza que le es propia, que
constituye su perfección.
12
5 Así O 641 ss. vemos que el buen juicio y la habilidad
corporal y guerrera se designan con el concepto colectivo
“toda clase de aretai”. Es característico que en la Odisea,
que es posterior, se emplee algunas veces arete en este amplio
sentido.
13
6 a)nh\r a)gaqo/j geno/menoj a)pe/qane.
14
7 Junto a a)gaqo/j se emplea, en este sentido, sobre
todo e)sqlo/j; kako/j significa lo contrario. El lenguaje de
Teognis y de Píndaro muestra cómo estas palabras más
tarde siguen especialmente adheridas a la aristocracia,
aunque cambiando su sentido paralelamente al desarrollo
general de la cultura. Sin embargo, esta limitación de la arete
en la aristocracia, natural en la época homérica, no se podía
mantener ya más si se tiene en cuenta que la nueva acuñación
de los viejos ideales partió de sitio bien distinto.
15
8 – 208.
16
9 › 784.
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17
10 Así la fuente griega de CICERÓN, De or., 3, 57, donde
el verso (I, 443), es citado en este sentido. Todo el pasaje es
muy interesante como primer intento de una historia de la
educación.
18
11 ARISTÓTELES, Et. nic., A 3, 1095 b 26.
19
12 ARISTÓTELES, Et. nic., “ I, 1109 b 30.
20
13 A 412, ’ 239-240, I 110, 116, 59, pasaje principal
I 315-322.
21
14 » 543 ss.
22
15 ARISTÓTELES, Et. nic., ” 7-9, ver mi ensayo: “Der
Grossgesinnte”, Die Antike, vol. 7, pp. 97 ss.
23
16 ARISTÓTELES, Anal, post., ’ 13, 97 b 15.
24
17 ARISTÓTELES, Et. nic., ” 7, 1123 b 35.
25
18 PLATÓN, Simp., 209 C.
26
19 Ver mi Aristóteles (Berlín, 1923; trad. esp. FCE,
México, 1946; citamos de acuerdo con esta edición), p. 140.
27
1 La expresa propensión a renunciar por completo al
análisis de Homero se manifiesta en trabajos recientes como
el de F. DORNSEIFF, Archaische Mythenerzahlung (Berlín, 1933)
y F. JACOBY, “Die geistige Physiognomie der Odyssee”, Die
Antike, vol. 9, 159.
28
2 E. SCHWARTZ, Die Odyssee (Munich, 1924), p.
294, y WILAMOWITZ, Die Heimkehr des Odysseus (Berlín,
1927), especialmente pp. 171 ss. “Quien en cuestión de
lenguaje, religión o costumbres mezcla la Ilíada y la Odisea,
quien las separa con Aristarco como ½µÎĵÁ¿½, no merece
que se le tome en cuenta.”
29
3 Ver mi ensayo Solons Eunomie, Sitz. Berl.
Akad., 1926, pp. 73 ss. También F. JACOBY (ob. cit., p.
160), aporta meros argumentos que nos llevan a un terminus
ante quem más alto todavía.
30
4 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 178.
31
5 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 182, supone (contra
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Parménides.
205
35 Frag. 1, 3. Se ha observado con frecuencia que el
camino de la verdad conduciendo al hombre sabio “a través
de las ciudades” (kata/ pant’ a)/sth fe/rei ei)do/ta fw~ta)
es una imagen imposible. La conjetura de WILLAMOWITZ kata\
ta/nta tath\ es poco satisfactoria; kata\ pa/nt’ a)sinh~ es la
enmienda que yo propongo y que fue hallada ya por MEINECKE,
como más tarde he visto.
206
36 El uso preciso de la palabra cosmos por Heráclito
significa claramente que la ha recibido de sus predecesores
(frags. 30, 75, 89). K. REINHARDT, Ob. cit., p. 50, difiere de este
punto de vista.
207
37 Las numerosas citas de las palabras de Heráclito
de las páginas siguientes no serán indicadas en forma de notas.
208
1 En las siguientes consideraciones nos referimos a
R. REITZENSTEIN, Epi-gramm und Skolion (1893) y a F. JACOBY,
Teognis, Sitz. Berl. Akad., 1931.
209
2 Versos 237-254.
210
3 PLATÓN, Leyes, 811 A.
211
4 Versos 19-23.
212
5 PSEUDO-PLATÓN, Hiparco, 228 C.
213
6 JACOBY, ob. cit., p. 31: cf. M. POHLENZ, Gött. Gel.
Nachr., 1933. No he recibido esta obra hasta después de la
composición de este capítulo.
214
7 En esta conexión se hallan en P. FRIEDLAENDER,
Hermes 43 (1913), 572; cf. TEOGNIS, verso 27.
215
8 Versos 39-52.
216
9 Versos 53-68.
217
10 Verso 60 ³½Î¼±¹, propiamente, juicio de medida,
o juicio regulador; con lo cual se refiere a los gnomes acuñados
en la parte de las sentencias.
218
11 A la primera parte de la elegía de Solón a las
musas (frag. 1) corresponde TEOGNIS, 197-208, a la segunda,
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TEOGNIS, 133-142.
219
12 Versos 183 ss.
220
13 WILAMOWITZ, en su Pindaros (Berlín, 1922), p. 118,
ha visto claramente la diferencia, aunque sólo alude a ella de
pasada. Este hecho debe ser el punto de partida para llegar a
la exacta comprensión de Píndaro, no sólo por lo que se refiere
a la ética aristocrática, sino también en lo que concierne a su
forma poética. Wilamowitz no ha sacado todas las
consecuencias de esta verdad.
221
14 Sócrates comparado con un escultor: PLATÓN, Rep.,
540 C, comp. también con 361 D; la comparación con el pintor
de figuras ideales (À±Á±´µ¯³¼±Ä±), 472 D.
222
15 SIMÓNIDES, frag. 37 y 4 Diehl.
223
16 Los puntos de vista expuestos en este
capítulo lo fueron ya haré largo tiempo en mis conferencias
sobre la paideia. Ellos sirvieron de sugerencia a W.
SCHADEWALDT (Der Aufbau des pindarischen Epinikion, Halle,
1928) para realizar un fecundo análisis formal de los himnos.
No analiza el uso de los mitos en Píndaro, pero su trabajo
sirvió a su vez de sugerencia a L. ILLIG en su disertación de
Kiel: Zur Form der pindarischen Erzahlung (Berlín, 1932).
224
17 Pyth. II, 54.
225
18 Pyth. II, 86.
226
19 Ÿl. II, 83.
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