Filosofía Moderna

Racionalismo y empirismo

Lea el siguiente texto y prepare apuntes para la participación en la clase

Racionalismo:
(del latín, ratio, razón) En general, actitud filosófica de confianza en la razón, las ideas o el
pensamiento, que exalta su importancia y los independiza de su vínculo con la experiencia. En
este sentido de exaltación de la autonomía de la razón, el racionalismo se aplica tanto a filósofos
de la antigüedad griega, como Parménides y Platón, que atribuyen a la razón una autonomía
(problemática) respecto del mundo sensible - sin olvidar el intelectualismo moral o racionalismo
ético, en Sócrates y Platón-, como al pensar crítico de los filósofos ilustrados contra las ideas
socialmente admitidas. En sentido estricto, es el «racionalismo moderno» que, como corriente
filosófica, nace en Francia en el s. XVII y se difunde por Europa, en directa oposición al
empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los
sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano. Surge como reacción a la orientación
filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa
renueva el escepticismo de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el
principio de autoridad doctrinal, y los éxitos del método científico impulsado por la revolución
científica.

El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son

Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo
y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el
pensamiento metódico (de la duda o del método more geometrico), la claridad de ideas
(principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la
sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras que, en el
lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada
por la utilidad del saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a
su vez en el mundo del arte por el «barroco», de características opuestas al clásico. La
estabilidad del ser, frente a la confusión dinámica del devenir.

Las principales doctrinas racionalistas son la afirmación de 1) la existencia de ideas innatas,

punto de partida (en el sentido lógico) del conocimiento (Leibniz admitía también principios del
entendimiento innatos), y 2) la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento
y realidad, que Spinoza expresó gráficamente con la frase «El orden y conexión de las ideas es
el mismo que el orden y la conexión de las cosas» (ver cita). Junto a esto, se sostiene que 3) el
conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, y se atribuye 4) un
carácter fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de
Spinoza, Deus sive natura, y las mónadas de Leibniz).

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y al

conocimiento que proviene de los sentidos, y se remite exclusivamente a la razón, a la claridad
y distinción de ideas y a la suposición de que el buen pensar coincide forzosamente con la
realidad: conocer es conocer por la razón.

Texto I
René Descartes: conocemos por la razón

Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor
distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general,
pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular.
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: aún no ha
perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía algo del olor de las flores con que
ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, frío,
fácilmente manejable, y, si lo golpeáis, producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las
cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando,
es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la
figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si
lo golpeamos, ya no producirá sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera?
Hay que confesar que sí: nadie lo negará. Pero entonces ¿qué es lo que conocíamos con tanta
distinción en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por
medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el
olfato, la vista, el tacto o el oído; y sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que
ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de flores,
ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me
aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente
así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y, apartando todas las cosas que no pertenecen a la
cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora
bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será que imagino que esa cera, de una figura
redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la
concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podría ser
recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa concepción que tengo de la cera no es obra
de la facultad de imaginar.

Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir
derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor
cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la
verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar más variaciones según la
extensión, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo
concebir lo que es esa cera por medio de la imaginación, y sí sólo, por medio del entendimiento:
me refiero a ese trozo de cera, pues, en cuanto a la cera en general, ello resulta aún más
evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin duda,
es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero
lo que se trata aquí de notar es que la impresión que de ella recibimos, o la acción por cuyo
medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca,
aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta
y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda menos o
más a las cosas que están en ella y de las que consta.

No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto débil y se
inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno
y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de engañarme los
términos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está
presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo
que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola
inspección del espíritu. Mas he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle:
y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo
son sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes.
Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de
juzgar, que reside en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos.
Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar motivos de
duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso, prefiero seguir adelante y considerar
si, cuando yo percibía al principio la cera y creía conocerla mediante los sentidos externos, o al
menos mediante el sentido común -según lo llaman-, es decir, por medio de la potencia
imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora, tras haber examinado con
mayor exactitud lo que ella es, y en qué manera puede ser conocida. Pero sería ridículo dudar
siquiera de ello, pues ¿qué había de distinto y evidente en aquella percepción primera, que
cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distinción entre la cera y sus
formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda,
entonces, aunque aún pueda haber algún error en mi juicio, es cierto que una tal concepción no
puede darse sino en un espíritu humano.

Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que hasta ahora nada, sino
espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de
cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayores
distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más evidencia
se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no
fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es
que, cuando veo o pienso que veo [no hago distinción entre ambas cosas], ese yo, que tal piensa,
no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que
existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa,
resultará la misma conclusión. Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las
demás cosas que están fuera de mí.

Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a él, no
sólo por la vista y el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia, distinción
y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y
concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la naturaleza de
mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo, útiles para
conocer su naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser
nombradas.

Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En efecto,
sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo
entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o
tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que
nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con
prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar,
a fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria
este nuevo conocimiento.1

Empirismo:
(del griego ¦:B,4D\", empeiría, experiencia, empeiros, experimentado; referido especialmente a
las prácticas médicas que no se apoyaban en teorías, sentido en que todavía se usa en la
Enciclopedia francesa) La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en
general provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento

1
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Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación segunda (Alfaguara, Madrid
1977, p. 27-30).
nace con la experiencia) como en sentido epistemológico(o lógico: el conocimiento se justifica
por la experiencia). A Kant se debe su uso en filosofía en el sentido actual: llama a Aristóteles
«principal representante de los empiristas» y, a Locke, uno de sus seguidores actuales al
referirse a la teoría que deriva de la experiencia los conocimientos que posee la razón.

A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera sistemática

el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina filosófica sistemática, se
supone característica de la filosofía inglesa; indicios de este tipo de pensamiento se ven incluso
en la actitud teórica de algunos escolásticos, como Roger Bacon y Guillermo de Oc-cam, si bien
los verdaderos precursores del empirismo teórico son, en realidad, Francis Bacon (1561-1626) y
Hobbes (1588-1679); el primero destaca la necesidad de recurrir a la inducción y a la
observación para hacer ciencia y el supuesto del segundo -racionalista en algunos de sus
planteamientos- de que «todo es cuerpo» no permite comenzar y justificar el conocimiento si no
es a partir de la sensación. Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke
(1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del
empirismo, cuyos puntos fundamentales son: 1) la afirmación de que no existen ideas innatas y
2) que el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo
afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la
experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la
experiencia como justificación).Los textos más fundamentales del empirismo clásico pertenecen
a J. Locke, en especial a su obra Ensayo del entendimiento humano (1690) (ver texto 1 y texto
2 ).El libro I de esta obra es una crítica cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las
entendían los cartesianos; no hay ideas innatas ni principios teóricos o morales. El
entendimiento, antes de toda experiencia, no es más que una tabula rasa.

El libro II trata del origen de las ideas a partir de la experiencia sensible, interna o externa;
nacidas las ideas simples de la sensación o de la reflexión, el entendimiento puede a partir de
ellas componer ideas complejas. En una de estas ideas complejas, la sustancia, pueden
distinguirse cualidades primarias (objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas).El libro III
estudia el lenguaje y el IV el conocimiento (si bien de un modo que no está en plena
consonancia con el libro I).La influencia de esta obra en los ilustrados franceses fue enorme;
éstos vieron en Locke la superación del racionalismo que dominaba en el continente europeo
desde Descartes a Leibniz, y fundaron en ella su modelo de razón empírica. Leibniz criticó el
empirismo de Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-
1704).Las ideas simples de Locke se agrupan en cuatro clases:1) las que provienen de un solo
sentido; «amarillo», por ejemplo.2) las que provienen de varios sentidos; la «forma», por
ejemplo.3) las que provienen de la reflexión interna, por pensar sobre ideas simples de los
sentidos; el «pensamiento» y la «voluntad», por ejemplo.4) las que proceden, de forma
combinada, de la sensación y la reflexión a un mismo tiempo a manera de síntesis; la percepción
de la «existencia» de un objeto externo, por ejemplo, o el «dolor».La mente, combinando,
relacionando y abstrayendo, puede formar ideas complejas -«la belleza, la gratitud, un hombre,
un ejército, el universo»-, relaciones y abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos,
sustancias y relaciones. Una sustancia es una idea compleja con la que concebimos un ser
particular; la idea de «hombre», por ejemplo.Un modo es la idea compleja con la que pensamos,
por abstracción, conjuntos de ideas simples -referibles a diversas sustancias- que no subsisten
como un ser particular; la «danza», por ejemplo, o la «belleza».Una relación es una idea
compleja que surge de la comparación de ideas; Caio, por ejemplo, pensado como hombre no
dice más relación que a sí mismo, pero pensado como «marido», o como «padre» entra en
relación con otra idea.La distinción entre cualidades primarias y secundarias, divulgada por
Locke, pero utilizada ya por Descartes, divide las cualidades de las cosas sensibles entre las que
son objetivas y, por tanto, cualidades sustanciales de los cuerpos (extensión, figura, número,
movimiento y solidez), y las que son subjetivas, que sólo indirectamente podemos atribuir a la
sustancia porque las producen en nosotros las cualidades primarias (color, sabor, sonido,
temperatura, etc.). Cualidades primarias y secundarias son ideas con las que pensamos los
cuerpos.El punto de partida de Berkeley es la crítica a la distinción, hecha por Locke, entre
cualidades primarias y secundarias; la conciencia no hace distinción entre primarias y
secundarias: toda idea es un fenómeno (subjetivo) de la conciencia y todo cuanto sabemos de las
cosas es sólo lo que percibimos (subjetivamente). Por ello «ser es ser percibido» o
«percibir».Hume, a su vez, admite la crítica de Berkeley y asume como punto de partida que las
ideas son fenómenos de la conciencia, pero critica no sólo la idea de sustancia externa, sino
también la de sustancia interna, o yo. De ahí procede su escepticismo, por cuanto lo que
pensamos supera con creces lo percibido, pero sólo hay certeza de lo percibido, y su
fenomenismo.En tiempos de Hume, el modelo científico newtoniano es una ciencia empírica
con pleno derecho; el empirismo de Hume dirige su atención, no sólo hacia la manera y el
fundamento de nuestro conocer, sino también hacia una ciencia empírica del hombre: el Tratado
de la naturaleza humana (1739) no confiesa otro objetivo que el de lograr en el mundo de la
moral lo que Newton ha logrado en el mundo de la física. Las investigaciones de Hume se
centran, no sólo en el estudio del entendimiento (Libro I del Tratado de la naturaleza humana, e
Investigación sobre el entendimiento huma-no ), sino también en el de las pasiones (Libro II del
Tratado) y la moral (Libro III del Tratado e Investigación sobre los principios de la moral).La
innovación fundamental de Hume en la teoría del conocimiento es su distinción entre
impresiones e ideas, la relación que existe entre unas y otras y la posibilidad de que las ideas se
asocien entre sí. Una impresión es una percepción que, por ser inmediata y actual, es viva e
intensa, mientras que una idea es una copia de una impresión, y por lo mismo no es más que una
percepción menos viva e intensa, que consiste en la reflexión de la mente sobre una impresión;
tal reflexión se hace por la memoria o la imaginación. Pero, además, las ideas se relacionan
entre sí por una especie de atracción mutua necesaria entre ellas: por semejanza, por contigüidad
y por causalidad. Igual como en el universo de Newton la atracción explica el movimiento de
las partículas, en el sistema filosófico de Hume las ideas simples se relacionan -se asocian- entre
sí por una triple ley que las une. En el conocimiento de lo que él denomina cuestiones de hecho,
la relación de causalidad ejerce una función fundamental: síntesis de las dos leyes anteriores,
semejanza y contiguïdad, es ambas cosas a la vez (ha de haber semejanza entre causa y efecto, y
es necesaria una contigüidad en el espacio y el tiempo entre causa y efecto) más la costumbre, o
hábito, de generalizar en forma de ley, o enunciado universal, las sucesiones de fenómenos que
suceden regularmente en el tiempo.La exigencia básica de que a toda idea ha de corresponderle
una impresión para que tenga sentido, o para que a la palabra le corresponda una idea con un
contenido verdadero, se constituye en el instrumento ineludible de la crítica que instituye a
todos los conceptos fundamentales de la filosofía tradicional: causalidad, sustancia, alma, Dios
y libertad. ¿A qué impresión -se pregunta- corresponde cada una de estas ideas?La crítica que
instaura el empirismo clásico acaba en el fenomenismo y el escepticismo. Frente a la dogmática
seguridad que exige y pretende haber hallado el racionalismo, el empirismo oferta la
razonabilidad del conocimiento probable y de los límites del conocimiento. El valor histórico
del empirismo está en su crítica; pero no en la empresa no lograda de fundar suficientemente el
conocimiento científico. Ofrece una alternativa, pero no una síntesis y, por lo mismo, no una
superación del racionalismo y el dogmatismo.Asociacionismo de ideas y perspectiva
fenomenista son los dos ejes sobre los que han girado los sucesivos sistemas empiristas
posteriores, en J.S. Mill, H. Spencer, F. Brentano, E. Mach y otros, pero también son empiristas
otros sistemas filosóficos que deben sus presupuestos más bien al positivismo del s. XIX, como
son los de Duhem, James, Peirce, Dewey o Russell.El empirismo por excelencia de la edad
contemporánea recibe el nombre de empirismo lógico o neopositivismo. Sus dos principios
empiristas fundamentales son: el problema de la verificabilidad, con sus diversas soluciones
más o menos radicales, y el reduccionismo de los conceptos no lógicos o no matemáticos de las
teorías a enunciados observacionales o a conceptos, en última instancia, reducibles a ellos. Los
escritos de Karl R. Popper representan una crítica dirigida al neopositivismo en general desde
un punto de vista empirista crítico, que su autor llamó racionalismo crítico. Su principio de
falsabilidad se opone diametralmente al inductivismo que supone el principio de verificación.La
nueva filosofía de la ciencia, esto es, aquella que se opone a la concepción estándar de la
ciencia, insiste sobre cuestiones que parecen minar los puntos fundamentales en que se sostiene
el empirismo: la importancia de la teoría en la misma observación (observaciones «cargadas de
teoría») y la crítica dirigida hacia la excesiva distinción ente lo teórico y lo observacional.
W.V.O. Quine, que ha puesto en evidencia los dos denominados «dogmas del empirismo», a
saber, el reduccionismo y la distinción entre analítico y sintético, también ha destacado que sólo
«lo sensorial» es suficiente fundamento para la ciencia o para el significado de las palabras