La Misteriosa Materia de la Mente

Arthur C. Custance, M.A., Ph. D.†

con una respuesta de
Lee Edward Travis, Ph. D.‡
1980

Como se puede ver, existen muchos mecanismos demostrables (en el cerebro). Funcionan de forma
automática para los propósitos de la mente cuando se los invoca. ... Pero, ¿cuál es la agencia que recurre
a estos mecanismos, escogiendo uno en lugar de otro? ¿Se trata de otro mecanismo, o hay en la mente algo
de esencia diferente? Decir que estas dos cosas son una y la misma no significa que sea así. Pero sí que
bloquea el avance de las investigaciones.
(Penfield, Wilder: en el Simposio de Control de la Mente —Centro Médico de la
Universidad de California, San Francisco, 1961, citado en Arthur Koestler,
Ghost in the Machine, Londres, Hutchinson Publishing Group, 1967, p. 203-204.).

Resumen
l punto de vista que uno tenga acerca del origen y de la
naturaleza de la mente es de importancia capital, tanto en
lo relativo a la valoración de la dignidad humana como
para la formación de una filosofía de vida verdaderamente sana.
Con un cuidadoso examen de las perspectivas que se han
mantenido históricamente sobre la mente y el cerebro, el autor
analiza diversas explicaciones que se han ofrecido para explicar
el dominio del planteamiento mecanicista. Luego presenta los
resultados experimentales de recientes investigaciones que han
llevado a algunos de los más renombrados científicos en este
campo a la conclusión de que la mente es más que materia, y
más que un mero subproducto del cerebro.
Tal conclusión proporciona una base para rechazar el punto
de vista de que el hombre no es «nada sino» una máquina, sin en
modo alguno minimizar las cualidades extraordinarias de la
máquina.
Sobre el Autor y el Respondente
†
ARTHUR C. CUSTANCE (1910—1985) nació y se educó en Inglaterra antes de
trasladarse al Canadá en 1928. El Dr. Custance había recibido un doctorado en antropología
y una licenciatura en lenguas orientales. Su tesis doctoral se realizó en su fase principal en la
Universidad de Toronto. El doctorado le fue concedido por la Universidad de Ottawa
después de trasladarse a dicha capital para dirigir los Laboratorios de Ingeniería Humana de
la Junta de Investigación para la Defensa de Canadá. Durante sus años allí, el Dr. Custance
también completó el curso universitario de fisiología clínica. Su investigación se centró en
el problema de la termorregulación de los seres humanos bajo estrés. Sus comunicaciones
sobre esta investigación se han publicado en diversas revistas científicas. El Dr. Custance
fue autor de una extensa gama de libros incluyendo la colección en 10 volúmenes de los
Doorway Papers (Artículos El Pórtico), que cubren una amplia gama de correlaciones entre
la ciencia y la fe cristiana.
El Dr. Custance fue miembro emérito de la Sociedad Canadiense de Fisiología y
miembro del Real Instituto de Antropología.
‡LEE EDWARD TRAVIS es un psicólogo fisiólogo y pionero en el campo de la patología
del habla. Su diplomatura, licenciatura y doctorado son de la Universidad de Iowa, donde
llegó a ser director del Departamento de Psicología. Más tarde, en la Universidad de
California del Sur, fundó y dirigió la clínica del habla y del oído, estableció el primer
laboratorio en Estados Unidos para registrar las ondas cerebrales, fue profesor de psicología
y habla, y posteriormente fue Profesor Clínico. En 1965 estableció la Facultad Graduada de
Psicología en el Seminario Teológico Fuller, en Pasadena, California, donde es actualmente
Decano Emérito y Profesor Distinguido.
El Dr. Travis es Miembro Fundador con Honores y ex presidente de la Asociación
Americana del Habla y del Oído. Es Diplomado en Psicología Clínica de la Junta
Americana de Examinadores en Psicología Profesional. Su libro Speech Pathology,
publicado en 1930, fue el primero en este campo. Es autor o director de redacción de cinco
libros y un prolífico contribuidor a revistas profesionales.
ÍNDICE
Resumen 1
Capítulo 1: El problema Mente / Cerebro 2
Estudio del problema de la distinción entre mente y cerebro y
los conceptos históricos de la relación entre los ambos.
Capítulo 2: El dualismo cartesiano: La interacción entre la
mente y el cerebro 5
Análisis de la opinión de René Descartes del dualismo inte-
raccionista, y sondeo de los factores que llevaron a su rechazo.
Capítulo 3: ¿De dónde vino la conciencia del Yo? 7
La conciencia animal y humana se contemplan en un continuo en
busca de una explicación del origen de la mente. ¿Apareció la
mente «de la nada» como una especie de creación directa, o estuvo
siempre (aunque imperceptible) residente en sistemas vivos?
Capítulo 4: Una teoría demasiado pequeña 12
Un examen del pensamiento dualista en el siglo veinte, con
referencia especial a la obra y al pensamiento de Charles
Sherrington, el padre de la moderna comprensión de la
función del cerebro. Se sigue el desarrollo del planteamiento
mecanicista como metodología hasta llevar a ser una
persuasiva perspectiva acerca de la totalidad de la vida.
Capítulo 5: El establecimiento de las bases
experimentales 15
De Sherrington a Penfield y sus observaciones de memorias
«revividas» causadas por estimulación con electrodos de los
lóbulos temporales de pacientes plenamente conscientes.
Capítulo 6: El retorno de la persona integral 20
Reseña del diálogo publicado entre el filósofo Popper y el
neurofisiólogo Eccles. Por diferentes vías, ambos llegan a una
creencia básica en el interaccionismo, aunque están en
desacuerdo acerca del origen y del destino de la mente o alma.
Epílogo: Más allá de la filosofía 25
Una consideración del origen y del destino de la mente,
mirando más allá de la indagación científica a la revelación
bíblica y a la teología. Se pondera una perspectiva bíblica de
siglos de antigüedad al lado de las modernas perspectivas del
dualismo interaccionista.
Respuesta 27
Lecturas recomendadas 28
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Nota sobre la terminología empleada
Vivimos en una era de especialización. La especialización va
generalmente acompañada de una ampliación de los
conocimientos, pero esto involucra también unos ciertos
obstáculos a la comunicación debido al surgimiento de jergas
técnicas que, a la vez que constituyen factores de cohesión
dentro de una comunidad académica, sirven a la vez para excluir
a aquellos que no están familiarizados con dicha jerga. Palabras
que se usan comúnmente (bien o mal) —como mente, voluntad,
conciencia, inteligencia— reciben significados especializados
que pasan luego a ser inteligibles sólo para aquellos que forman
parte del círculo.
En los simposios científicos, los participantes adoptan estas
jergas y las emplean casi como un idioma extranjero para
perplejidad del lego en la materia. La comunicación deja de ser
algo universal.
Otra consecuencia de esto mismo es que cuando se toman
declaraciones dignas de ser citadas de autoridades en diferentes
campos a fin de arrojar luz sobre algún tema común, las mismas
palabras a veces significan cosas diferentes cuando son
empleadas por diferentes autores. Este potencial para los malos
entendidos parece prácticamente imposible de evitar cuando se
hace cualquier intento de síntesis.
El intento de obviar esta dificultad mediante una extensa nota
sobre el significado de cada término clave cuando éste aparece
sólo servirá para confundir al lector medio, llevándole a suponer
que cada autoridad cuyas palabras sean citadas estará a partir de
entonces usando sus propios términos en este sentido y
solamente en este sentido, lo que en ocasiones puede ser una
falsa suposición.
Lord Bertrand Russell observó sagazmente una vez: «Para ser
perfectamente inteligible se tiene que ser inexacto; para ser
perfectamente exacto, ¡se tiene que ser casi ininteligible!» Lo
mejor que nadie puede esperar en un pequeño volumen como
este, que recurre al testimonio de una disciplina para que de luz
sobre la materia de otra disciplina, es que al menos comunique
algunas ideas generativas. Al abrir nuevas líneas de
pensamiento, podemos contribuir con luz a mentes de mayor
precisión que podrán de esta manera llegar a la exacta verdad.
Por esto he seguido lo que considero como el sano consejo de
dos de los autores de los que he extractado algunas de las ideas
más vitales: Sir Karl R. Popper y Sir John C. Eccles. El primero
es un filósofo de la ciencia con una reputación internacional
como un pensador profundamente creador, y el segundo ha sido
durante muchos años uno de los más prestigiosos
neurofisiólogos del mundo angloparlante, galardonado con el
Premio Nobel.
En el prefacio de su obra conjunta de fechas recientes (1977),
The Self and Its Brain, escribieron:1
Estamos de acuerdo acerca de la importancia de una
presentación que se esfuerce en ser clara y simple. Las
palabras deberían usarse bien y con cuidado (y desde luego
no hemos conseguido esto en todas partes); pero su
significado, nos parece, nunca debería pasar a ser un tema
de discusión ni se debería permitir que dominase el
1
Karl R. Popper y John C. Eccles, The Self and Its Brain (Nueva York:
Springer-Verlag, 1977), p. viii. (publicado en castellano como El yo y su
cerebro, Ed. Labor, Barcelona 1980, 667 pp.).
2 La Misteriosa Materia de la Mente
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tratamiento del asunto, como sucede con tanta frecuencia en
los escritos filosóficos contemporáneos. ... En lo que
estamos interesados no es en el significado de los términos,
sino en la verdad de (nuestras) teorías; y esta verdad es
fundamentalmente independiente de la terminología que se
emplee. ... Lo que sí es importante es no prejuzgar la
cuestión debido a la terminología empleada.
En el presente volumen, las fuentes multidisciplinarias de
información que es de esperar que atraigan a lectores
procedentes de campos diversos, no nos permiten dar
definiciones precisas. Un intento así estaría condenado al fracaso
a los ojos de expertos en diferentes campos de investigación que
inevitablemente estarían en desacuerdo con ellas.
Algunos de los términos se han «explicado» de forma circular
(como muy breves notas al pie) —esto es, meramente sugiriendo
sus antónimos según se emplean en otros lugares. Más allá de
esto, hemos de presentar este texto a la indulgencia del lector
sofisticado con la esperanza de que el lector más general se
sienta tan fascinado y estimulado por las actuales tendencias en
la investigación en este importante campo como se ha sentido el
presente autor.
* * * * *
Capítulo 1
El problema Mente / Cerebro
Estudio del problema de la distinción entre mente y cerebro y
los conceptos históricos de la relación entre ambos.
ace unos cuarenta años estaba bajando por la calle
Yonge en Toronto y me encontré inesperadamente con
un viejo amigo que se había acabado de retirar después
de practicar la medicina en Ontario, y después en China durante
muchos años. Estaba claramente agitado. Fuimos a tomarnos un
café, y me relató que había vivido una experiencia tan
conmovedora que había necesitado un fin de semana en el
campo para recuperarse.
Había crecido en el medio rural de Ontario, el miembro más
joven de una familia granjera muy grande y muy unida. Ahora se
había retirado a su patria chica y estaba sencillamente
paseándose por la calle Yonge, gozando de las viejas escenas y
de los sonidos familiares cuando, de repente y de manera
totalmente inesperada, se cruzó con una dama que llevaba un
perfume de una clase muy especial. Este aroma, aunque llegó a
su olfato solo un instante, lo devolvió a un acontecimiento de
hacía sesenta años, en su primera adolescencia, y que había
tenido olvidado desde hacía muchísimo tiempo.
Se vio de pie en un rellano a medio camino en las escaleras de
caracol en la vieja casa de labraza. Era casi hora de cenar. Sus
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hermanos y hermanas estaban preparando la mesa con mucho
ruido de los cubiertos y de los platos, con risas y pasos
apresurados. Desde la cocina podía oír a su madre mientras
preparaba la comida, y le vino con una claridad increíble el
ruido de la leña cuando la echaban dentro de la vieja cocina, y
del poner y mover de las ollas y cazuelas. Y él se moría de ganas
de ir a formar parte de toda aquella diversión, pero le habían
mandado que se quedase en aquel rellano con la cara a la
ventana como castigo por alguna fechoría que ahora ya no
recordaba. La ventana estaba totalmente cubierta de escarcha, y
en su memoria solo quedaban los sonidos y los olores, porque
no podía ver nada del exterior. En el alféizar de la ventana había
un par de los guantes de su madre, y de ellos se desprendía un
perfume casi imperceptible —el mismo perfume que había
detectado al cruzarse con la desconocida dama mientras paseaba
por la calle Yonge tantos años después.
Este pequeño desencadenante para esta mente desató lo que
resultó ser un recuerdo abrumadoramente emocional. Llamado
tan de repente al nostálgico pasado, tuvo que retirarse al campo
algunos días para recuperarse.
Consideremos las implicaciones de esta experiencia. El
perfume, por pasajero que fuera como estímulo físico, había de
alguna manera activado su memoria, prendiendo en su cerebro,
por así decirlo, como una pantalla de televisión que le había
parecido estar contemplando con su mente, cautivado por la
vivacidad de la vieja escena familiar, que se le apareció con tan
gran detalle. Él no era la pantalla, sino el espectador. Y parecía
además ser el operador, capaz de reponer la película e incluso
de hacerla pasar a cámara lenta y recuperar detalles que se había
perdido en su primera visualización.
Es como si alguna clase de mente autoconsciente estuviese
usando y manipulando un sistema de almacenamiento de
memoria que había preservado, para su uso posterior a petición,
un registro extraordinariamente vívido y completo de una serie
compleja de acontecimientos que habían sucedido más de medio
siglo antes de volver a ser «traído a la mente».
Cuando nos encontramos, él estaba tratando de encontrar a
aquella dama —o más particularmente el perfume—, con la
esperanza de poder experimentar algo más y ver qué más se
podría recuperar mediante el mismo mecanismo desencadenante
para reactivar su capacidad de recuerdo.
Hasta recientemente, una experiencia de esta clase hubiera
sido descartada en los círculos científicos como una mera
anécdota. Los rígidos controles exigidos para la prueba
científica, así como el actual clima de opinión acerca de la
relación entre mente y cerebro, no hubieran permitido dar
ningún peso a estas pruebas de dualismo. Se ha llegado a
considerar que el hombre es esencialmente una máquina
electroquímica. Desde tal perspectiva, la mente autoconsciente
no es un espectador de la pantalla del cerebro en el sentido que
se implica en este relato, sino que la mente es considerada
meramente como una extensión del mecanismo del cerebro y
totalmente dependiente del mismo. Este punto de vista es, por
definición, monista: el cerebro actúa sobre la mente, que es una
mera extensión del mismo, pero la mente no tiene capacidad de
actuar sobre el cerebro. El dualista, en cambio, adopta la postura
de que la interacción es posible en los dos sentidos, con la mente
actuando sobre el cerebro, y el cerebro en ciertas formas
limitando y canalizando, y por ello actuando sobre la mente.
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En este caso, se podría argüir que la mente era
verdaderamente un agente independiente activo, explorando el
programa que aparecía en pantalla y que estaba almacenado en
el cerebro. Además, el individuo mismo experimentaba un
intenso deseo de extender la extracción de la memoria e incluso
de rellenar los detalles. Estaba pasando «la cinta» una y otra vez,
con añadiduras nuevas y a veces con correcciones cada vez que
se volvía a pasar. El aroma del perfume ya no era necesario
ahora para disparar el recuerdo. La voluntad o la mente
autoconsciente había asumido el control. ¿Cómo vamos a
evaluar la relación mente/cerebro en una situación así?
Una voluntad propia
En 1961 Wilder Penfield comunicó una espectacular
demostración de la realidad de la mente activa o de la voluntad
en operación. Observó a la mente actuando con independencia
del cerebro bajo condiciones experimentales controladas y
reproducibles a voluntad. Su materia experimental era un
paciente epiléptico al que se había expuesto el cerebro por
medios quirúrgicos en el área temporal de un hemisferio. El
«disparador» era la estimulación de la corteza con un solo
electrodo con una corriente de 2 voltios y 60 Hz.
En un artículo ahora célebre, Penfield escribía:
Cuando el neurocirujano aplica un electrodo al área motora
de la corteza cerebral del paciente y hace que se mueva la
mano opuesta, y cuando luego le pregunta al paciente por
qué ha movido la mano, la respuesta es: «No lo he hecho yo.
Usted me lo ha hecho hacer». ... Se puede decir que el
paciente piensa de sí mismo como poseyendo una existencia
separada de su cuerpo.
En una ocasión, cuando advertí a un paciente de mi
intención de estimular el área motora de la corteza, y le
animé a impedir que se le moviera la mano cuando le
aplicase el electrodo, la asió con la otra mano y se esforzó
por mantenerla quieta. Así se hizo que una mano, bajo el
control del hemisferio derecho impulsado por un electrodo,
y la otra mano, que él controlaba mediante el hemisferio
izquierdo, luchasen la una contra la otra. Detrás de la
«acción cerebral» de un hemisferio estaba la mente del
paciente. Detrás de la acción del otro hemisferio estaba el
electrodo.
Y luego concluía:2
Como se puede ver, existen muchos mecanismos
demostrables (en el cerebro). Funcionan de forma
automática para los propósitos de la mente cuando se los
invoca. ... Pero, ¿cuál es la agencia que recurre a estos
mecanismos, escogiendo uno en lugar de otro? ¿Se trata de
otro mecanismo, o hay en la mente algo de esencia
diferente? Decir que estas dos cosas son una y la misma no
significa que sea así. Pero sí que bloquea el avance de las
investigaciones.
2
Penfield, Wilder: en el Simposio de Control de la Mente celebrado en el Centro
Médico de la Universidad de California, San Francisco, 1961, citado en Arthur
Koestler, Ghost in the Machine, Londres, Hutchinson Publishing Group, 1967, p.
203-204.
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Está claro que el paciente epiléptico de Penfield tenía no solo
un cerebro susceptible de una manipulación mecanicista, sino
también «una voluntad propia» por la que se podía mandar al
área contralateral∗ que operase de manera distinta.
Aquí nos vemos tentados a recurrir a un modelo dualista, a
tener en cuenta no meramente un cerebro físico, sino alguna
clase de realidad independiente y posiblemente no física que
interactúa con el cerebro, y posiblemente en el cerebro, pero que
no es de él. Pero, ¿cómo podemos dar cuenta de la «mente» si
no se originó en el mundo físico?
¿Cuál es exactamente la relación entre mente y cerebro? ¿Se
trata meramente de una asociación de interacción?
¿Evolucionaron la mente y el cerebro de manera independiente,
y luego corrieron un curso paralelo de desarrollo? En tal caso
podrían dar una apariencia engañosa de estar relacionados
causalmente cuando la relación causal estaría realmente ausente.
Este punto de vista se designaría como paralelismo. No es
estrictamente una explicación de los hechos, sino que tiene más
la naturaleza de una descripción de lo que pudiera estar
sucediendo.
¿O tenía razón Berkeley cuando dijo que el cerebro no existe
en realidad, que la única realidad es la mente, y que el concepto
de cerebro —en verdad de todo el mundo físico— es una
creación del pensamiento, un producto de la mente, sin poseer
ninguna realidad propia, como tampoco la tiene un sueño? Uno
de los grandes clásicos del taoísmo, el libro conocido como
Zhuangzi o Chuang Tzu (300 a.C. aproximadamente), se
atribuye a un sabio de la dinastía Zhou, llamado Chuang Tzu
(Maestro Chuang, o Zhuang). Parece que estaba rememorando
al escribir, refiriéndose a sí mismo en tercera persona:3
Largo tiempo ha, Chuan Tzu soñó que era una mariposa. Se
sentía alborozado como mariposa —bien complacida
consigo misma, cumplidos sus objetivos. Nada sabía de
Tzu. Pero pronto despertó y encontró que era Tzu. Y no
sabía si como Tzu había soñado que era una mariposa, o si
como mariposa soñaba que era Tzu.
Esta manera de abordar la realidad siempre involucra
ambigüedad. Quizá todos despertaremos un día y nos
encontraremos con una clase totalmente diferente de realidad.
Esto es idealismo, un punto de vista no demasiado satisfactorio
—aunque desde luego es fascinante.
¿O tienen razón los conductistas cuando dicen que sólo existe
el cerebro, y que la mente es meramente un epifenómeno de la
misma, como la corriente eléctrica producida por el generador?
En este caso, la mente no tiene existencia independiente, y la
cuestión del origen de la mente queda totalmente subordinada a
la cuestión del origen y de la naturaleza del tejido del cerebro.
Esto es lo que se designa como conductismo.
El conductismo consiguió aceptación justo al principio del
siglo 20 como la única posible opción porque se sostenía que el
conocimiento científico (objetivo) era el único verdadero
conocimiento que tiene el hombre. El conocimiento científico
siempre depende de magnitudes: es cuantificable de una u otra
manera. ¿Y quién puede cuantificar la mente?
∗ 9
Contralateral: el mismo sitio en el lado opuesto (p.ej., el ojo izquierdo es
contralateral respecto del derecho).
3
Chuang Chou: citado en Edward H. Chafer, Ancient China en la serie de Time-
Life: Great Ages of Man, Nueva York, Time-Life Books, 1967, p. 62.
4 La Misteriosa Materia de la Mente
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Paul Weiss dijo:4
Quizá nuestro concepto de nuestro sistema nervioso sea
igualmente inadecuado e insuficiente, porque en tanto que
se recurra solamente al uso de instrumentos eléctricos,
solamente se obtienen respuestas eléctricas; si se usan
detectores químicos, se obtienen respuestas químicas; y si se
determinan valores numéricos y geométricos, se obtienen
respuestas numéricas y geométricas. De modo que quizá no
hemos encontrado todavía el tipo concreto de instrumentos
que nos revele la siguiente incógnita.
Es obvio que ni tan siquiera intentaremos inventar esta clase
particular de instrumento de investigación en tanto que
aceptemos la perspectiva monista de que la mente es realmente
solo el efecto de la operación del cerebro. Y desde luego
seguimos atados a las antiguas tradiciones del mecanicismo. No
hace mucho tiempo que se citaba esta observación de Lord
Adrian: «El propósito último de la investigación del cerebro
tiene que ser el de traer la conducta dentro del marco de las
ciencias físicas».5
Este era el punto de vista (y el objetivo último) de Claude
Bernard, el padre de la moderna fisiología. Sostenía él que la
causa de todo fenómeno es la materia, y que el determinismo es
«el fundamento de todo progreso y crítica en ciencia».6 Thomas
Huxley reflejó esta posición cuando observó que «Los
pensamientos son la expresión de cambios moleculares en
aquella materia de la vida que es la fuente de nuestros otros
fenómenos vitales».7 Y de nuevo: «La mente es una función de
la materia, cuando dicha materia ha alcanzado un cierto grado de
organización».8 Y otra vez más: «El pensamiento es tanto
función de la materia como lo es el movimiento».9
Este reduccionismo atrae a la mente que busca la imagen más
simple y estrictamente más cuantitativa de la realidad. Arthur O.
Lovejoy, en su obra La gran cadena del ser,10 examina la
historia de la fascinante búsqueda de conexiones a través del
orden natural por el que todas las cosas están relacionadas por
derivación, una relación que explica la supuesta progresión
lineal de lo más simple a lo más complejo. Como «la naturaleza
aborrece el vacío», así el hombre aborrece las discontinuidades.
Idealmente, no debiera haber vacíos, ningunos eslabones
perdidos —en resumen, ninguna novedad en un sentido estricto.
Un simple principio da origen de forma determinista a todas las
realidades ramificadas, y cada componente en el sistema
evolutivo debe ser susceptible de explicación en términos del
resto, y no en base de ningún otro criterio.
4
Paul Weiss, en una reseña del artículo de J. R. Smythies: «Some Aspects of
Consciousness» en Beyond Reductionism, coordinado por Arthur Koestler y J. R.
Smythies, Londres, Hutchinson Publishing Group, 1969, p. 252.
5
Lord Adrian, editorialista invitado, «The Brain as Physics», Science Journal,
vol. 3, no. 3, 5 mayo 1967, p. 3.
6
Claude Bernard: citado por Seymour S. Kety, «A Biologist Examines the Mind
and Behavior», Science, vol. 132, 1960, p. 1863.
7
Huxley, Thomas, «On the Physical Basis of Life» en Lay Sermons (sin editor),
1870, p. 152.
8
Huxley, Thomas, «Mr. Darwin's Critics», Contemporary Review, noviembre de
1871, p. 464.
Huxley, «Descartes» en Lay Sermons, (sin editor), 1870, p. 371.
10
Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being, New York, Harper and Row,
1960. Publicado en castellano por Icaria Editorial, Barcelona 1983, La gran
cadena del ser.
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Este principio fundamental parece casi imponer el
asentimiento de las mentes reflexivas. En el orden natural, cada
etapa es meramente un despliegue de las tendencias de las
etapas anteriores. Esto ha de ser de esperar no solo en el mundo
de lo inanimado sino también en el mundo de lo animado.
Cuando el entendimiento sea pleno, no habrá etapas, sino solo
una progresión suave y continua.
En la segunda mitad del siglo 19, tres gigantes del mundo
científico publicaron un Manifiesto. Se trataba de Carl Ludwig
(1816—1895), que enseñó a la mayoría de los grandes
fisiólogos del mundo activos en aquel tiempo; Emil du-Bois-
Reymand (1818—1896), fundador de la electroquímica; y
Hermann von Helmholtz (1812—1894), que no necesita
presentación. Lo que sigue es sustancialmente el contenido de su
acuerdo: «Todas las actividades de la materia viva, incluyendo
la conciencia, se deben explicar en último análisis en términos
de física y de química».11 Es una especie de ideal científico que
sigue atrayendo con una fuerza enorme a la mente científica
moderna.
Pero en tanto que pueden cumplirse unos ciertos requisitos
lógicos en la insistencia en la perspectiva monista que hace de la
conciencia una mera derivación del cuerpo material, para
muchas personas resulta una explicación insatisfactoria del
fenómeno de la conciencia del yo. El problema es encontrar una
forma de tratar la mente y el cerebro como un fenómeno unitario
pero sin embargo como dos realidades. Una respuesta es la
teoría de la identificación.
La teoría de la identificación se ha conocido en dos formas
diferentes. Ambas formas se expresan de manera análoga —y
muchos consideran que es un argumento débil que parece
explicar más de lo que explica en realidad. Santayana y Thomas
Huxley propusieron, ambos, que así como el murmullo de un
arroyo cantarín es solo consecuencia del agua que corre, así la
mente, aunque distinta del cerebro, es sin embargo solo un
subproducto del mismo. Así, el cerebro es causa de la mente
como el arroyo es causa del murmullo, pero la mente no puede
tener ninguna influencia sobre el cerebro, como tampoco el
murmullo puede tener ninguna influencia sobre el arroyo. Esto
se designó como epifenomenalismo.
Una analogía más reveladora es la que arguye que así como
una única línea curva tiene un aspecto cóncavo y convexo a la
vez, aunque la línea es única y los dos aspectos son realmente
uno, así el cerebro y la mente serían dos aspectos de un único
fenómeno. El acontecimiento externo o físico (actividad
cerebral) tiene un aspecto interno no físico (actividad mental).
Ninguno de los dos es causa del otro, con independencia de
nuestras impresiones sobre su correspondencia. Sin embargo,
ambos deben darse siempre juntos. Esto se conoce como
paralelismo, más específicamente paralelismo de «doble
aspecto». Pero la analogía se derrumba en que puede haber
ciertamente actividad cerebral sin actividad mental, porque
pueden observarse ondas cerebrales en las personas
inconscientes.
* * * * *
11
Véase Chauncey D. Leake, «Perspectives in Adaptation: Historical
Background» en Handbook of Physiology, Washington, D.C., American
Physiology Society, 1964, sección 4, p. 5—6.
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Capítulo 2
El dualismo cartesiano:
La interacción entre la mente y el cerebro
Análisis de la opinión de René Descartes del dualismo
interaccionista, y sondeo de los factores que llevaron a su rechazo.
l dualismo es un antiguo concepto profundamente
arraigado en el pensamiento griego. Los griegos sostenían
que el alma del hombre era de una esencia totalmente
diferente a la de su cuerpo. Además, sostenían que estas
entidades duales no tenían interacción entre ellas. Lo cierto es
que los griegos las contemplaban como ajenas la una a la otra,
siendo el cuerpo la cárcel del alma. Así, el dualismo significa
mucho más que una mera designación numérica. Implica la
dicotomía de alma y cuerpo, con una división absoluta.
René Descartes (1596—1650) marca el comienzo de la
psicología moderna. Fue un personaje singular: principalmente
filósofo, fue también científico, fisiólogo y matemático.
Creía que un alma independiente no material habitaba y
encontraba expresión en un cuerpo operado mecánicamente. La
realidad del cuerpo no demandaba prueba, la realidad del alma
sí. Descartes usó su famoso aforismo como prueba: cogito ergo
sum, «pienso, luego existo». Es una pulcra forma de prueba y
parece irrebatible. No podemos dudar de la existencia de nuestro
propio yo, porque no podemos dudar del yo a no ser que exista
un yo para que dude.
Es interesante que la idea no se originó con Descartes, aunque
generalmente se atribuye a él. Unos mil doscientos años antes de
Descartes, Agustín de Hipona escribió en su Ciudad de Dios
(11.26):
Sin ninguna engañosa representación de imágenes y
fantasmas, estoy absolutamente seguro de que yo soy, y que
lo sé y me deleito en esto. Con respecto a estas verdades, no
tengo temor de los argumentos de los Académicos, que
dicen: «¿Y qué sucede si eres engañado?» Porque si soy
engañado, es que soy. Porque quien no es, no puede ser
engañado; y si soy engañado, por esta misma razón soy.
Descartes estaba interesado acerca de cómo lo inmaterial
podía interaccionar con lo material y cómo la sustancia
«extendida» del cuerpo podía alojar al espíritu «sin extensión»
llamado alma. Resolvió el problema de la incompatibilidad de
las dos entidades mediante su dualismo; es decir, dando un
nombre al problema.
Él mantenía que los dos componentes que constituyen al
hombre tuvieron un origen independiente y que son de una
naturaleza fundamentalmente diferente. El cuerpo se podía
dividir mediante la eliminación de una pierna o de un brazo,
pero el alma era indivisible. El alma ocupaba todo el cuerpo en
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todas sus partes, pero la reducción del cuerpo en cualquier forma
no reducía el alma. El cuerpo era procreado, el alma era creada.
Aunque las dos realidades fuesen de una naturaleza
completamente diferente, podían afectar a la otra, el alma al
cuerpo y el cuerpo al alma. Pero la manera en que esta acción
tiene lugar es sin embargo un misterio; sólo que Descartes lo
designó de una manera diferente —dualismo.
Pero Descartes se convirtió en el padre de la teoría del
interaccionismo mente/cuerpo.
El interaccionismo de Descartes
Descartes sostenía que el cerebro (junto con el resto del
cuerpo) tenía un principio operativo puramente mecanicista.
Esto es cierto cuando se considera el cuerpo sin alma —como
propuso que era el caso en el mundo animal, donde el alma
estaba ausente. Así, los animales eran meros autómatas. Este
punto de vista mecanicista del cuerpo, incluyendo el cerebro, no
era cuestionable si no se hace del alma una parte esencial de su
operación. De modo que Descartes quedaba libre para proceder
con su física de la fisiología.
Pero, ¿cuál era entonces la naturaleza del alma? Su respuesta
es simple: las percepciones sensoriales y las pasiones físicas de
los hombres dependen del cuerpo, pero la conciencia de las
mismas reside en el alma. Lo importante, entonces, es indagar
cómo es que el alma deviene consciente (esto es, de su medio y
de sí misma) y cómo consigue actuar sobre el cuerpo. Su
conciencia se debe a la acción del cuerpo sobre la misma, pero,
¿cómo actúa a su vez sobre el cuerpo cuando ejerce su voluntad?
El punto de la interacción, según Descartes, tenía lugar en el
emplazamiento de la glándula pineal, el único lugar que según
creía él no estaba duplicado como se creía que lo estaban todas
las otras estructuras cerebrales. Sin embargo, no se consideraba
el alma como encerrada en la glándula pineal. La glándula es
meramente el punto de interacción, no la sede del alma en
ningún sentido pleno.
El cuerpo es materia extendida: el alma es espíritu no
extendido. Pero cuando lo extendido recibe la acción de lo no
extendido, se precisa de algún punto concreto de interacción, y
así resulta que se encuentra en la glándula pineal. Sin embargo,
el «alma está unida a todas las partes del cuerpo
conjuntamente». Todo el cuerpo es la sede apropiada del alma
en tanto que el cuerpo permanezca intacto. Cuando se corta un
miembro del cuerpo —por ejemplo, un brazo o una pierna—, no
hay pérdida de ninguna parte del alma como consecuencia de
ello, porque el alma es unitaria e indivisible. Luego ocupa lo que
queda del cuerpo.
De modo que sin emprender resolver todos los problemas,
sencillamente enunció que hay un dualismo de mente y cuerpo,
y que su interacción es evidentemente real. El cerebro es el
principal ámbito de la mente o conciencia del alma, pero la
mente o conciencia se distribuyen por todo el cuerpo. El punto
de interacción entre la una y el otro es la glándula pineal.
Descartes prestó su autoridad a la perspectiva sostenida
durante largo tiempo de que la mente está asociada de una
manera particular con el cerebro, pero hizo de la mente y del
cerebro entidades separadas, con una dependencia mutua solo en
el sentido de que una pluma estilográfica y la tinta son
interdependientes. La pluma no podrá escribir sin la tinta, y la
tinta no da ningún mensaje sin la pluma.
6 La Misteriosa Materia de la Mente
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Descartes «sustancializó» la conciencia como una realidad no
extendida, algo que puede existir en el cuerpo pero que no ocupa
espacio alguno. La mente era real, pero totalmente separada de
la materia, y por ello del cerebro. El interaccionismo es su forma
de dualismo. El cerebro extendido, la mente no extendida, y sin
embargo interactúan, y esta interacción tiene lugar en un sitio
específico, la glándula pineal. La teoría no se puede refutar en
tanto que haya fenómenos mentales cuyas correlaciones neurales
permanezcan desconocidas. Que hay fenómenos mentales no se
puede poner en duda por razones lógicamente convincentes y
que fueron adoptadas (aunque no originadas) por Descartes; no
puede dudarse de ellos porque el mismo acto de la duda
establece su realidad. La realidad de la existencia consciente
queda confirmada cada vez que se niega.
La materia y la mente las interpretó como sustancia creada,
donde cada una constituye una forma radicalmente diferente e
independiente de realidad. Su interacción no procede, mantenía
él, de un origen común. Su incapacidad de dar satisfacción
incluso a sus admiradores más ardientes acerca de la naturaleza
de la interacción entre ambas resultó en que algunos de ellos
adoptaron un punto de vista que se llegó a conocer como
ocasionalismo, según el que cada aparente interacción de la
mente y del cuerpo era resultado de una intervención divina
directa.
Al final, el punto de vista mecanicista cartesiano eximió
solamente a dos fenómenos de su alcance totalmente inclusivo: a
Dios y al alma humana. Todo lo demás, toda la vida animal por
debajo del hombre, y el hombre mismo excepto solo por su
alma, quedaba abarcado en la cadena universal de causalidad
mecanicista. El concepto era imponente, y al final demostró ser
excesivamente dominante para permitir que una excepción
constituyese un obstáculo a su aplicación a todo lo demás. El
alma fue primero ignorada, después prácticamente negada, o
convertida en una mera excrecencia de la máquina que era el
cuerpo y el cerebro. En una conferencia sobre psicología tomista
pronunciada en la Universidad de Ottawa en 1957, el Profesor R.
H. Shevenell resumió la influencia de Descartes con estas
palabras:
Con Descartes, la psicología perdió su alma y encontró su mente;
con los empiristas británicos, el alma perdió su mente y encontró su
conciencia;
con Watson y los conductistas, el alma perdió su conciencia y
encontró sus reflejos.
Descartes marcó un punto de inflexión para el estudio del
hombre, especialmente para el estudio de la relación
mente/cuerpo.
La mayoría de los pensadores importantes que siguieron a
Descartes rechazaron el interaccionismo. No era una hipótesis
susceptible de prueba. Por encima de todo, introducía lo
sobrenatural en la imagen, y con ello excluía el concepto del
laboratorio científico y lo introducía en el seminario teológico.
Los críticos de sus ideas objetaban que si el alma y el cuerpo
eran sustancias de naturalezas completamente diferentes, la
interacción entre ellas era realmente imposible. Descartes
protestó contra tal idea, pero nunca satisfizo a sus críticos. Y el
ocasionalismo tampoco tuvo mejor papel, porque la interacción
entre la mente y el cerebro quedaba por ello reducida
simplemente al milagro, y los milagros no quedan en el ámbito
de la ciencia experimental, con su énfasis principal en la
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reproducibilidad y en la cuantificación. Parecía que el problema
era insoluble, y que se precisaba de un nuevo planteamiento.
Lo que surgió fue una determinación de reducirlo todo a
física y a química, o quizá hablando con más rigor a física y a
matemáticas (aunque hay químicos que no contemplan con
favor que se considere a su ciencia como una rama de la física).
Pero esto debe haber impulsado el planteamiento por parte de
Claude Bernard de abordar el cuerpo como una máquina, y el
éxito que asistió a este planteamiento hizo avanzar nuestro
conocimiento del cuerpo de una forma tan extraordinaria que
llegó a ser herejía hablar de dualismo en el sentido cartesiano.
Pero poco a poco, al haberse ido acumulando nuevas pruebas,
parece que el punto de vista monista* está exhibiendo señales de
insuficiencia, y que está surgiendo un nuevo dualismo.
* * * * *
Capítulo 3
¿De dónde vino la conciencia del Yo?
La conciencia animal y humana se contemplan en un
continuo en busca de una explicación del origen de la
mente. ¿Apareció la mente «de la nada» como una especie
de creación directa, o estuvo siempre (aunque
imperceptible) residente en sistemas vivos?
l hecho de que tenemos algo que llamamos
autoconciencia no puede ser objeto de duda alguna
incluso si encontramos que es difícil de definir de forma
precisa. J. R. Smythies (Departamento de Psiquiatría,
Universidad de Edimburgo) escribió en 1969: «La conciencia de
los demás puede ser un abstracción para mí, pero mi propia
conciencia es para mí una realidad».12 Que hay animales por
debajo del hombre que tienen conciencia es algo que parece
estar claro. Que tengan conciencia de sí mismos ya no está tan
claro, a pesar de recientes experimentos de enseñanza impartida
a los grandes primates de alguna forma de lenguaje de signos.
Experimentos adicionales con un chimpancé han desvelado
que se podía identificar a sí mismo en un espejo, como queda
indicado en la conducta dirigida al yo. Esto lo presentan algunos
como demostrativo de la posesión de la conciencia del yo. Pero
puede que sea necesario distinguir entre la autoconciencia
humana por la que es consciente de su propia experiencia mental
y la autoconciencia de un animal por la que sea consciente de su
propio cuerpo. Lo primero parece claramente diferente de lo
segundo.
*
Monista: lo contrario a dualista, dicótomo o yuxtapuesto.
12
Smythies, J. R., «Some Aspects of Consciousness», en Beyond Reductionism,
dirigido por Arthur Koestler y J. R. Smythies. Londres, Hutchinson Publishing
Group, 1969, p. 235.
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El diario The San Francisco Chronicle (21 de julio de 1968)
comunicaba el caso de un chimpancé en el Zoológico de
Chessington en Inglaterra que, tras haber sido durante años un
presumido y divertido amigo del público, de repente se volvió
tímido y malhumorado, y comenzó a ocultarse todo el día. Su
guardador pensó que quizá se sentía avergonzado porque estaba
quedándose con la cabeza calva. Se le proporcionó una peluca, y
esto pareció restaurarle totalmente su «confianza en sí mismo».
Pero debemos preguntarnos una vez más: «¿Debe identificarse
esta clase de conciencia del cuerpo con la conciencia mental que
permite a un ser humano no solo pensar, sino también pensar
acerca de su propio pensamiento?»
El zoólogo W. H. Thorpe (Cambridge), una autoridad reconocida
en esta área, escribió en 1974: «Sir Karl Popper está de acuerdo, me
parece, con la mayoría de los estudiosos de la comunicación animal
que la conciencia del yo, es decir, una conciencia plenamente
autorreflexiva, está ausente en los animales».13
David Bidney (del Departamento de Graduados, Universidad
de Indiana) introduce su estudio de Theoretical Anthropology
[Antropología Teórica] con estas palabras:14
El hombre es un animal autoconsciente en cuanto a que sólo
él tiene la capacidad de objetificarse, de mantenerse aparte
de sí mismo, por así decirlo, y considerar qué clase de ser
es, y qué quiere hacer y llegar a ser. Otros animales pueden
ser conscientes de sus afectos y de los objetos que perciben;
sólo el hombre es capaz de reflexión, de conciencia de sí
mismo, de pensar acerca de sí mismo como un objeto.
Con independencia de si los animales tienen conciencia de sí
mismos o no, por lo menos no cabe duda de que tanto los
animales como el hombre poseen conciencia. Así, incluso si nos
limitamos a la conciencia en contraste a la conciencia del yo,
queda en pie la pregunta: ¿Cómo surgió? Stanley Cobb sugiere
que la conciencia es un atributo de la mente, aquella parte que
tiene que ver con el conocimiento del yo y del medio. Varía en
grado de momento en momento en el hombre, y de los peces al
hombre en la filogenia. Es posible que los invertebrados e
incluso las plantas posean formas rudimentarias de conciencia
del yo.15 Esto parece absurdo, pero si la conciencia evolucionó a
partir de la no-conciencia, deberíamos encontrar, al seguir su
desarrollo hacia atrás hasta las propiedades de la materia sola,
que va haciéndose menos y menos manifiesta, hasta que ya no
parece existir; o, al revés, deberíamos seguir del desarrollo de la
materia hasta que emergen y se manifiestan los primeros indicios
de la conciencia. Una manifestación así sería algo «nuevo» (un
de novo) pero no una creación (ex nihilo) porque surge de algo
que ya existe, y sin discontinuidad.
Es importante distinguir entre una «novedad», que surge
repentinamente pero que tiene su origen dentro de un sistema
existente, y una «cosa nueva» que ha sido introducida desde
fuera del sistema. Lo primero es algo de novo, lo segundo es
13
Thorpe, W. H., Animal Nature and Human Nature, Londres, Methuen, 1974,
p. 310.
14
Bidney, David, Theoretical Anthropology, Nueva York, Columbia University
Press, 1953, p. 3.
15
Cobb, Stanley, citado por A. I. Hallowell, «Self, Society, and Culture in
Phylogenetic Perspective», en Evolution After Darwin, editado por Sol Tax,
Chicago, University of Chicago Press, 1960, vol. 2, p. 348. Hay edición en
castellano, Un siglo después de Darwin - La Evolución (Alianza Editorial,
Madrid, 1970).
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algo ex nihilo. Por cuanto la ciencia no puede abordar con éxito
lo segundo, no considera admisible la idea de una creación
directa. Dentro del marco del pensamiento científico, un objeto
que se afirma que es ex nihilo resulta dudoso, y se emprenderá
un decidido esfuerzo dirigido a demostrar cómo puede derivarse
de lo que ya existe, por complejo y novedoso que pueda parecer.
Si la mente surge de novo como algo totalmente nuevo en la
naturaleza, quizá como resultado de una mutación de alguna
clase, se supone sin embargo que tiene que derivar directamente
de algo que ya existe. El concepto de algo nuevo que ha
aparecido ex nihilo, es decir, de la nada, es muy mal acogido en
el actual clima del pensamiento científico.
Así, tenemos dos perspectivas básicas sobre el origen de la
conciencia del yo, una que es aceptable a pesar del misterio que
la rodea, porque deriva de la materia existente. Esto es
designado como monismo. La otra perspectiva, que la contempla
El dualismo puede ser también concebido como ocurriendo
de dos maneras. Puede que la conciencia sea introducida ex
nihilo en una especie de forma embrionaria que no se manifiesta
hasta que se ha alcanzado una cierta etapa de desarrollo
orgánico. O bien se introduce ex nihilo sólo cuando se ha
completado la etapa avanzada de desarrollo.
Así, aunque tenemos cuatro alternativas, se pueden
considerar como dos: monismo y dualismo. Así, podemos decir
que la conciencia surgió porque la materia contenía en sí misma
el potencial para la misma; o bien podemos decir que fue
introducida por algunos medios como externa a la materia. Cada
punto de vista presenta un dilema que ha sido reconocido
durante largo tiempo. En un caso debemos decir que incluso los
átomos poseen una conciencia potencial —una circunstancia
difícil de concebir. O bien tenemos la creación directa de algo
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como una creación directa, no derivada de la materia existente,
sino «de la nada», se designa como dualismo. Y no se considera
científicamente respetable.
Sin embargo, podemos establecer una división adicional de
esta perspectiva reconociendo que según la postura estrictamente
monista la conciencia podría surgir de novo de dos maneras
diferentes. Podría surgir por una lenta emergencia hasta que de
repente se hiciese reconocible como conciencia. O podría
aparecer súbitamente tan pronto la complejidad del cerebro
hubiera alcanzado una cierta etapa crítica. Lo primero es una
formación gradual de la conciencia que estuvo «siempre ahí»,
pero a un nivel tan bajo que no se podía reconocer. Esta es la
posición del panpsiquismo, que sostiene que toda la materia
posee conciencia. La segunda manera sería la repentina
aparición de la conciencia que a partir de entonces tiene
existencia por sí misma, aunque nacida de la materia existente.
desde la nada —lo que es también difícil de concebir. Nos
encontramos con una difícil elección.
En 1964 Cyril Ponnomperuma escribió un artículo acerca de
«Evolución química y el origen de la vida» en el que razonaba
que «la vida es solo una propiedad especial y complicada de la
materia, y que au fond [en el fondo] no hay diferencia entre un
organismo vivo y la materia inerte ...».16 Esto implica que la
conciencia, que emergió de la materia viva, tiene que haber
estado también latente en la materia inerte.
Esto suscitó una correspondencia interesante en posteriores
números de la revista acerca de esta cuestión. Uno de los
16
Ponnamperuma, Cyril, «Chemical Evolution and the Origin of Life», Nature,
vol. 201,1964, p. 337.
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corresponsales, D. F. Lawden (Universidad de Canterbury,
Nueva Zelanda) observó:17
Si la conciencia es una característica de este agregado
material (el cerebro), entonces, por el principio de
continuidad ha de ser también una característica de cada
agregado y en último término de las partículas
fundamentales. Si no fuese así, en algún nivel de la
jerarquía* que se ha mencionado antes, la conciencia
surgiría de forma discontinua y sería posible establecer una
clara línea de división separando las formas conscientes de
materia de las no conscientes. Esto sería solo una forma
disfrazada de la línea que anteriormente se suponía que
separaba a las formas vivas de las no vivas. Sin duda
alguna, las características mentales que puedan poseer las
partículas fundamentales deben ser de baja calidad y de
débil intensidad, pero a no ser que se postulen tales
características, no llego a comprender cómo la conciencia
podría jamás surgir en ningún sistema material, por
complejo que fuere.
Un sistema de partículas, cada uno de los cuales posea las
características físicas conocidas de carga eléctrica, spin,
etc., podría ser completamente diseñado para comportarse
como un ser humano, pero no para experimentar la
conciencia como indudablemente lo hacen los seres
humanos. ... Podemos quizá abrigar la esperanza de explicar
la conducta humana, pero nuestra experiencia de esta
conducta quedará sin explicar. [énfasis mío]
Así, aquí tenemos el problema: nuestra conciencia de nuestra
propia conducta. ... ¿dónde y cómo surgió? Fue la «mente»
introducida como algo completamente nuevo, o emergió
simplemente porque la materia había llegado al nivel apropiado
de organización y tenía las capacidades apropiadas?
Además, cuando hablamos de llegar al nivel apropiado de
organización, ¿qué es precisamente lo que esto involucra?
¿Poseen conciencia los átomos de carbono, sea ésta real o
latente? ¿Cuánta organización se necesita de las sustancias
orgánicas para que sean soporte de la conciencia? Hay indicios
de que algunos de los organismos más simples exhiben su
presencia.
Hace mucho tiempo (1915) que H. S. Jennings estableció la
realidad de la «conciencia» en los organismos unicelulares. Fue
con tanta claridad que percibió esta conciencia en las amebas,
por ejemplo, que no vaciló en describirlas exhibiendo atención,
deseo, frustración, hábitos establecidos e incluso inteligencia.
En sus palabras:18
Generalmente se sostiene que la inteligencia consiste en la
modificación de la conducta de acuerdo con la experiencia.
Si un organismo reacciona de una cierta manera bajo ciertas
condiciones, y prosigue esta reacción por desastrosos que
sean los efectos, decimos que esta conducta carece de
inteligencia. Si en cambio modifica su conducta de modo
que sea más adecuada, consideramos que esta conducta es
17
Lawden, D. F., en Cartas al Director bajo Biología, Nature, vol. 202, 1964, p.
412.
* 22
es decir: «de inorgánico a orgánico y a química biológica».
18
Jennings, H. S., Behavior of the Lower Organisms, Columbia University
Biological Series 10, Nueva York, Columbia University Press, 1915, p. 334.
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inteligente hasta este punto. Es la «correlación de
experiencias y acciones» que constituye, en palabras de
Hobbhouse (1901) «la obra precisa de la inteligencia».
Parece claro que encontramos los comienzos de estos
cambios adaptativos de conducta incluso en los protozoos.
Así, hasta donde llega la evidencia objetiva, Jennings
mantenía a este respecto una continuidad completa entre la
conducta [consciente] de los organismos inferiores y
superiores.19 Y concluía:20
Este autor está firmemente convencido, después de un
prolongado estudio de la conducta de las amebas, que si se
tratase de un animal grande, de modo que cayese dentro de
la experiencia cotidiana de los seres humanos, su conducta
demandaría en el acto la atribución a las mismas de los
estados de placer y dolor, de hambre, deseo, y semejantes,
sobre la misma base en que atribuimos todas estas cosas a
un perro.
J. Boyd Best encontró exactamente el mismo amplio margen
de respuestas conscientes en experimentos con gusanos
planarios, y concluía así:21
Uno descubre que la conducta de los gusanos planarios se
parece a la conducta que en los animales superiores se
designa como aburrimiento, interés, conflicto, decisión,
frustración, rebelión, ansiedad, aprendizaje y conciencia
cognitiva. ... Todo lo que se conoce de la «mente» de otro
organismo se infiere de su conducta y de su semejanza con
la propia. ...
Si los principales patrones psicológicos no son exclusivos
del cerebro vertebrado, sino que pueden producirse incluso
en animales tan primitivos como los gusanos planarios, hay
dos posibilidades que se sugieren por sí mismas. Estos
patrones pueden derivarse de algunas propiedades
primordiales de la materia viva, surgiendo de algún nivel
celular o subcelular de organización en lugar de surgir de
los circuitos nerviosos. ...
Una alternativa es que los programas conductuales
pueden haber surgido de forma independiente en diversas
especies por una especie de evolución convergente.
Así, somos conducidos a la conclusión de que incluso la
sustancia material del animal unicelular ya tiene una especie de
conciencia embrionaria. ¿Acaso toda la materia tiene por ello
alguna clase de conciencia?
En su obra La gran cadena del ser,22 Arthur O. Lovejoy
observó que uno de los principales motivos del panpsiquismo es
el deseo de evitar cualquier clase de verdadera discontinuidad, es
decir, la introducción independiente de cualquier nuevo
elemento en la materia tan pronto como ha alcanzado un cierto
nivel de organización capaz de soportarlo. Esto puede aplicarse
por igual a la vida o a la conciencia. Señalaba que el filósofo
francés J. -B. -R. Robinet, en su obra magistral De La Nature
19
Ibid., p.335.
20
Ibid., p.336.
21
Best, J. Boyd, «Protopsychology», Scientific American, febrero 1963, p. 62.
Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being, New York, Harper and Row,
1960, p. 276. Publicado en castellano por Icaria Editorial, Barcelona 1983, La
gran cadena del ser.
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(publicada a partir de 1768), arguyó que debemos o bien atribuir
una forma apropiada de la conciencia incluso a las piedras,
algún nivel de inteligencia incluso al más mínimo de los átomos
de la materia, o bien deberíamos negar la realidad de la
conciencia en su totalidad.23
Hace veinticinco años, Sir Julian Huxley, impulsado por esta
clase de lógica, observó:24
Hubiera sido más correcto hablar de las posibilidades
inherentes en el sustrato del mundo* (que en la materia per
se); porque la potencialidad más llamativa revelada por la
evolución es la mente, y no se puede decir que la mente sea
dominada, ni siquiera como potencialidad, en la materia. En
la mayoría de organismos —todas las plantas y todos los
tipos de animales producto de las primeras etapas de
evolución— no hay prueba directa de mente en acción, ni
necesidad de postular propiedades mentales. Pero los
animales más elevados son evidentemente la sede de
procesos mentales parecidos a los nuestros, de procesos de
percepción, cognición, voluntad, e incluso comprensión.
Debemos concluir que el sustrato del mundo posee no
solo propiedades materiales, sino también potencialidades
rudimentarias de propiedades mentales, y que estas
propiedades, cuando se especializan y emergen de su estado
de latencia a uno de realidad, son ventajosas para sus
poseedores. ...
En la mayoría de los procesos, los aspectos mentales del
sustrato del mundo siguen siendo tan indetectables como lo
eran los aspectos eléctricos de los procesos materiales hasta
finales del siglo diecinueve.
De modo que el problema del origen de la mente desciende
ahora hasta el sustrato de las moléculas mismas. Que las
moléculas sean poseedoras de alguna forma de mente en
embrión parece absurdo, pero es necesario suponer tales
potencialidades a no ser que debamos aceptar que la conciencia
surge ex nihilo. Además, esta situación aparece incluso en el
embrión en su desarrollo. Que las moléculas poseen alguna clase
de protoconciencia ha sido propuesto seriamente en años
recientes por varios autores, entre los que se puede mencionar a
A. N. Whitehead, C. Hartshorn, Bernard Rensch y L. C. Birch.
Estos autores —Whitehead y Rensch en particular— atribuyen
alguna forma rudimentaria de vida, sensación e incluso volición
a entidades como las moléculas, los átomos y las partículas
subatómicas.25 Uno de los asociados principales de Dobzhansky,
E. W. Sinnott, con quien estaba en desacuerdo (aunque
amistosamente), escribió un volumen titulado Cell and Psyche:
The Biology of Purpose. En el mismo, Sinnott observaba26
... que la organización biológica [relacionada con el
desarrollo orgánico y la actividad fisiológica] y la actividad
23
Robinet, -J. -B. -R., De La Nature, Paris, 1776, vol. 4, p. 11—12.
24
Huxley, Sir Julian, «Genetics, Evolution and Human Destiny», en Genetics in
the Twentieth Century, dirigido por L. C. Dunn, Nueva York, Macmillan, 1951,
pp. 604—5.
*
Aquí «sustrato» traduce la expresión «world-stuff», por la que Huxley no
parece significar materia en alguna forma aun más elemental, sino energía de
alguna clase —aunque no una energía personal como una inmanencia divina.
25
Dohzhansky, Theodosius, en «Book Reviews», Science, vol. 175, 7 enero
1972, p. 49.
26
Sinnott, E. W., Cell and Psyche: The Biology of Purpose, Chapel Hill,
University of North Carolina Press, 1950, p. 48—50.
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psíquica [relacionada con la conducta y conduciendo a la
mente] son fundamentalmente lo mismo. Hablar de la mente
en una planta de alubias ... es más defendible que intentar de
imponer un punto arbitrario en la escala evolutiva donde, de
alguna manera misteriosa, apareció la mente. [su énfasis]
Desde un punto de vista lógico, parece enteramente correcto.
Ya es bien lógico si la mente emerge automáticamente del
cerebro en alguna etapa en la complejificación de la materia.
Pero Dobzhansky mantenía que es «una especie de vitalismo
puesto del revés».27 Quizá sea así. Sin embargo, parece que si la
conciencia no emergió automáticamente del cerebro, deberíamos
poder ubicar el momento preciso de su emergencia. ¿Qué
significaría la ubicación del momento preciso de esta conciencia
emergente si no hubiese antecedentes detectables? ¿Una
creación?
Parece que Dobzhansky estaba dispuesto a admitir que la vida
emergería automáticamente en cuanto la materia alcanzase una
etapa apropiada de organización, y que la conciencia surgiría
automáticamente, a su vez, cuando la vida alcanzase una cierta
etapa de complejidad. Lo que no estaba dispuesto a aceptar era
que esta materia ya estuviese viva en cierto sentido, o que esta
vida fuese ya en algún sentido consciente de sí misma. Su
postura era que no hubo ninguna fuerza actuando sobre la
materia inerte para introducir la vida; lo único necesario fue que
la materia alcanzase por azar el grado necesario de organización.
Y no hubo necesidad de que alguna fuerza externa actuase sobre
la vida para hacerla consciente de sí misma; solo fue necesario
que la vida llegase a algún nivel superior a fin de volverse
automáticamente consciente. A lo que objetaba era al concepto
de «siempre ahí». La conciencia es contemplada como un nuevo
fenómeno, pero no se trata de algo introducido desde fuera, una
creación ex nihilo, que tuviera que esperar hasta que la materia
pudiera proporcionar un vehículo apropiado para ella.
En otro artículo Dobzhansky reafirmaba su evaluación de esta
posición de «siempre ahí»:28
La materia inerte, hasta los átomos y electrones, participa
supuestamente de capacidades vitales y volitivas. En este
imponente sistema filosófico, Whitehead ha desarrollado
este punto de vista hasta cierto detalle. ... Debo decir que en
mi opinión [tales] puntos de vista se deben rechazar en base
a consideraciones tanto científicas como filosóficas.
Sin embargo, desde una perspectiva lógica parece que
estamos entre la espada y la pared. Lo mismo que en el caso de
la vida misma, o bien la conciencia surgió porque la materia
prima tiene la capacidad de darle origen, o bien surgió ex nihilo
desde fuera del sistema.
C. H. Waddington (de Edimburgo), observa, en una reseña de
la obra de Rensch, Evolution Above the Species Level (1959),
que este autor29
... se encuentra impelido a atribuir una capacidad de
sensibilidad a los seres organizados más inferiores que se
27
Dobzhansky, en «Book Reviews», p. 49.
28
Dobzhansky, Theodosius, «Man Consorting with Things Eternal», en Science
Ponders Religion, dirigido por H. Shapley, Nueva York. Appleton-Century-
Crofts. 1960, pp. 120—21.
29
Waddington, C. H., Book Reviews, Discovery, 1960, p. 453.
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pueda constatar que son capaces de aprender, esto es, los
celenterados y posiblemente incluso a los protozoos. De
hecho, parece estar de acuerdo en general con la perspectiva
de A. N. Whitehead (a quien no hace referencia) en el
sentido de que se tiene que atribuir a todos los seres
existentes, incluyendo a los inanimados, algo que pertenece
al mismo ámbito de ser que la conciencia. [énfasis mío]
Fue esta misma compulsión lógica la que llegó a Sir Charles
Sherrington a escribir lo siguiente:30
Me parece que por cuanto la mente aparece en el soma en
desarrollo, esto equivale a demostrar que está
potencialmente en el óvulo (y esperma) desde el que el
soma surgió. La aparición de una mente reconocible en el
soma no sería entonces una creación de novo sino un
desarrollo de la mente desde lo irreconocible a lo
reconocible. [énfasis mío]
Por esta lógica llegamos a la posición de Whitehead y
Rensch. Entonces uno ha de preguntar: ¿Cuál era la forma de
esta protoconciencia que pudiera estar potencialmente residente
no solo en las partículas subatómicas fundamentales sino incluso
en estas partículas en un tiempo en el que existía en las
temperaturas enormemente elevadas de su estado inicial tal
como llegaron a ser al comienzo? En algún momento alguien
tiene que llamar a un alto, y decir: Aquí es donde la protomente
comenzó a existir. Pero, entonces, ¿de dónde procedió para
realizar este comienzo incluso en su forma primigenia?
Cuando la conciencia de las células individuales deviene
la conciencia compartida del organismo multicelular
Cuando la mente o conciencia ha aparecido en la escena en
los animales unicelulares, ¿acaso el resto sigue
automáticamente? Cuando los organismos unicelulares se unen
para formar agregados multicelulares, ¿acaso la protomente de
la ameba deviene la mente corporativa de la masa agregada?
¿Está todavía la «gran cadena» de Lovejoy sin rotura alguna?
Sherrington identificó este problema en el embrión en
desarrollo:31
El embrión, incluso cuando sus células son solo dos o tres,
es una sociedad autocentrada cooperante —una familia
organizada de células y con individualidad corporativa.
El individuo humano es una familia organizada de células,
una familia organizada de tal forma que posee no
meramente una unidad corporativa sino una personalidad
corporativa. ... Sin embargo cada una de sus células
constitutivas está viva, centrada en sí misma, gestionándose
a sí misma, alimentándose y respirando por sí misma,
nacida por separado, y destinada a morir por separado.
Evidentemente, este agregado o sociedad alcanza una
sensación de unificación, y los miles de millones de yoes
30
Sherrington, Sir Charles, Man on His Nature, Cambridge University Press,
1963, p. 251.
31
Ibid., p.65.
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devienen un solo Yo. Edward McCrady escribió hace algún
tiempo:32
Yo, por ejemplo, tengo desde luego una corriente de
conciencia que yo experimento como un todo, y sin
embargo incluyo en mi propio interior a millones de
leucocitos que proporcionan impresionantes pruebas de
experimentar sus propias corrientes de conciencia de la que
yo no soy directamente consciente. Es a la vez entretenido e
instructivo contemplar leucocitos vivos avanzando dentro de
los tejidos transparentes de la cola de un renacuajo vivo.
Dan todas las señales de estar escogiendo sus propios
caminos, de experimentar incertidumbre, de tomar
decisiones, de cambiar de parecer, de sentir contactos, etc., a
semejanza de lo que observamos en individuos de mayor
tamaño. ...
De modo que me siento obligado a aceptar la conclusión
de que soy una comunidad de individuos que de alguna
manera ha sido integrada a un orden más elevado de
individualidad dotada con un orden más elevado de mente
que de alguna manera coordina y armoniza las actividades
de los individuos inferiores dentro de mí.
¿Cómo se consigue esta unificación? La mayoría diría que de
una u otra manera se hace por sí misma. Sir Alister Hardy cree
que es el resultado de alguna clase de mente en grupo, de
telepatía mental a un nivel muy básico y semi- o subconsciente.
Escribía así:33
Es posible imaginar algún patrón así de experiencia
inconsciente compartida: un tipo de patrón de vida de
especie compuesta. Es importante recordar que en el
concepto de la mente individual hacemos frente a un
misterio no menos extraordinario. La mente no puede estar
anclada en este o aquel grupo de células que componen el
cerebro. La comunidad de células que constituye el cuerpo
tiene una mente más allá de las células individuales —donde
la «impresión» que procede de una parte del cerebro que
recibe impulsos sensoriales de un ojo y la que procede de
otra parte del cerebro desde el otro ojo se funden juntas en
la mente (esto es, como un todo), no en algunas células
particulares, hasta donde sepamos.
Lewis Thomas hace un espléndido análisis de esta agregación
hasta un tamaño crítico de la cantidad de componentes
conscientes que luego constituyen un todo plenamente
consciente y lleno de propósito.34
Las termitas son todavía más extraordinarias en la manera en
que parecen acumular inteligencia al reunirse juntas. Dos o tres
termitas en una cámara comenzarán a recoger terrones y a
moverlos de lugar en lugar, pero no resultará nada; no
construyen nada. Al irse juntando más, parecen alcanzar una
masa crítica, un quórum, y comienza el pensamiento. Sitúan
terrones uno encima de otro, y levantan columnas y hermosos
arcos simétricos, y crean la cristalina arquitectura de cámaras
32
McCrady, Edward, Religious Perspectives of College Teaching in Biology,
New Haven, Connecticut, Edward W. Hazen Foundation, 1950, pp. 19—20.
33
Hardy, Sir Alister, The Living Stream, Londres, Collins, 1965, p. 257.
34
Thomas, Lewis, The Lives of a Cell, Nueva York, Viking, 1974, p. 13.
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abovedadas. No se sabe cómo se comunican entre sí, cómo las
cadenas de termitas que edifican una columna saben cuándo
volverse hacia la brigada de la columna adyacente, o cómo,
cuando llega el momento, consiguen la unión perfecta de los
arcos. El estímulo que las puso en marcha al principio,
construyendo colectivamente en lugar de ir moviendo cosas
alrededor, podría ser por acción de feromonas [aroma que
desprende un animal para señalar a otro] liberadas cuando
alcanzan el tamaño adecuado de la colectividad. Entonces
reaccionan como con alarma. Se vuelven agitadas, excitadas, y
entonces comienzan a trabajar como artistas.
Todavía más estrechamente unidas en organización son las
células vivas libres aglomeradas que forman la llamada
«Carabela Portuguesa». Este organismo es realmente una
colonia de pólipos originalmente idénticos, donde cada uno se
especializa para una función determinada. Pero, ¿quién o qué
decide cuáles serán los tentáculos, o los flotadores, o los órganos
reproductivos? Y esta Carabela Portuguesa no es en absoluto un
caso solitario.
Recientes experimentos han expuesto que órganos sanos que
han sido separados se volverán a acoplar y resultarán ser
funcionales, dentro de las limitaciones de su condición aislada.
Se ha demostrado en el caso de huevos de ranas,35 células
cerebrales,36 células cardíacas,37 y tejidos de riñón.38 Incluso se
ha comunicado que células que resultan deficientes de alguna
manera en el proceso de reacoplamiento recibirán ayuda, en
caso necesario, de parte de células sanas.39 Un sistema así de
comunicación y de coordinación de actividad sugiere una fuerza
organizadora o un «campo» de algún tipo (donde estas palabras
se usan no porque constituyan una explicación, sino porque
parecen encubrir nuestra ignorancia de lo que está sucediendo).
De modo que vemos la posibilidad de conciencia en una forma
individualista en los órdenes más inferiores de vida, y vemos
conciencia individualista elaborada en conglomerados de células
que pueden comunicarse y constituirse en una forma mayor de
conciencia. Sin embargo, el problema fundamental, de dónde surgió
la conciencia, incluso en las formas unicelulares, sigue man-
teniéndose tras el fondo de todas las posteriores complicaciones. Y
así tenemos las tres posibles perspectivas (véase Figura 1): la
perspectiva panpsíquica, o «siempre ahí», la perspectiva de la
«emergencia súbita», y la perspectiva de «la introducción de la
mente por creación ex nihilo» (con sus dos formas).
Ya nos hemos referido a un extraordinario volumen escrito
conjuntamente por Sir Karl Popper y Sir John Eccles. Juntos han
examinado, en una cierta forma de debate, tanto el origen de la
conciencia como la naturaleza de la interacción entre la mente y
el cerebro.
35
Montagu, Ashley, On Being Human, New York, Henry Schuman, 195), p.34.
36
Seeds, Nicholas y Albert E. Vetter, Proceedings of the National Academy of
Science, vol. 68, p. 3219; L. W. Lapham y W. R. Markesbury, «Human Fetal
Cerebellar Cortex: Organization and Maturation of Cells in Vitro», Science,
vol.173, 27 agosto 1971, p. 829—32.
37
Harary, Isaac, «Heart Cells in Vitro», Scientific American, mayo 1962, pp.
141—52.
38
Weiss, Paul, y A. C. Taylor, «Reconstruction of Complex Organs from Single
Cell Suspensions of Chick Embryos in Advanced Stages of Differentiation»,
Proceedings of the National Academy of Science, vol. 46, septiembre 1960, p.
177—85.
39
Chedd, Graham, «Cellular Samaritans», New Scientist, 31 October, 1968, p.
256.
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Ambos autores rechazan el panpsiquismo y están de acuerdo
en que el hombre culmina constitucionalmente como una
dualidad de mente y materia, donde cada una de las cuales tiene
una medida de verdadera independencia y cada una de las cuales
interacciona con la otra.
Popper argumenta en contra de la necesidad de suponer que la
mente haya estado «siempre ahí» en la materia. «No necesitamos
postular», dice Popper, «que el alimento que el cuerpo ingiere (y
que al final pueda formar su cerebro) tenga cualidades que
pueden, ser descritas, con éxito informativo, como prementales o
como de cualquier manera ni siquiera lejanamente similares a la
mente».40 Todo lo que es preciso es que la materia tenga la
capacidad de asumir una forma que sea adecuada para la
conciencia, y que cuando esto ocurra, la conciencia aparece de
alguna manera.
Eccles mantiene que la mente no puede ser introducida hasta
que la materia está suficientemente organizada. Pero argumenta
que la organización del individuo como yo unitario a partir de
los materiales del cuerpo se debe a la mente autoconsciente que
no está ni en los materiales mismos ni surge de ellos, sino que es
introducida desde el exterior. El yo consciente es un organizador
activo que produce la unificación y que emplea este sistema
unificado para sus propios fines.
De modo que ambos autores son dualistas, aunque mantienen
perspectivas diferentes respecto al origen de la mente. Para
Popper, la materia de alguna manera da origen a la mente; esto
es todo lo que se puede decir acerca de ello. Para Eccles, el
origen de la mente parece ser más como una creación ex nihilo
para cada individuo.
Antes de explorar sus conclusiones más a fondo, pasaremos a
las pruebas experimentales que los llevaron a aceptar un modelo
interaccionista.
* * * * *
Capítulo 4
Una teoría demasiado pequeña
Un examen del pensamiento dualista en el siglo veinte, con
referencia especial a la obra y al pensamiento de Charles
Sherrington, el padre de la moderna comprensión de la función
del cerebro. Se sigue el desarrollo del planteamiento
mecanicista como metodología hasta llevar a ser una
persuasiva perspectiva acerca de la totalidad de la vida.
a muerte el 4 de marzo de 1952 de Sir Charles
Sherrington a la edad de 94 años señaló la
desaparición del hombre genial que estableció
las bases de nuestro conocimiento del funcionamiento del
40
Popper, Sir Karl and Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag
International, 1977, p.69.
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cerebro y de la médula espinal. Su clásica obra La acción
integradora del sistema nervioso, publicada en 1906, sigue
siendo una fuente de inspiración para los fisiólogos de todo
el mundo. Fue reimpresa en fecha tan reciente como 1947
para el primer Congreso Internacional de Fisiología de la
posguerra [después de la Segunda Guerra Mundial]. Su obra
significó para la neurología lo que la teoría atómica para la
química. Sigue siendo tan atrayente como en 1906, y no ha
necesitado ninguna revisión.»
Así reza parte de la necrológica en The British Medical
Journal del 15 de marzo de 1952. Y en cierto modo recapitula la
originalidad y la calidad de la investigación de toda una vida.
Sherrington no se retiró de la Cátedra de Fisiología en Oxford
hasta 1935, a la edad de setenta y ocho años. Poco después fue
invitado a pronunciar las Conferencias Gifford sobre Teología
Natural en la Universidad de Edimburgo (1937—1938), que
fueron posteriormente publicadas con el título de El hombre y su
naturaleza (1940).
Y así fue que Sherrington (para entonces ya armado caballero)
pasó de los gatos y chimpancés al hombre. El biólogo devino
filósofo y abordó la cuestión de la relación mente/cuerpo. Y así
fue desplazándose progresivamente hacia una posición dualista,
adoptando de hecho el interaccionismo de Descartes.
Tras su jubilación, su obra científica fue continuada durante
unos catorce años por un círculo de hombres jóvenes, entre ellos
John C. Eccles y Wilder Penfield.
Penfield rindió posteriormente un gran tributo a Sherrington
como hombre y como científico en un discurso ante la Sociedad
Canadiense de Neurología en Saskatoon, en junio de 1957. Se
refirió a Sherrington como «legendario» en las mentes de la
mayoría de los que le habían conocido y que habían conocido su
obra, y se refirió a él como su propio héroe científico.41
Penfield decía que Sherrington encontraba siempre la manera
de presentar ambos lados de cada problema fisiológico en la
clase, dejando a veces a sus oyentes en un estado de frustración
y confusión. Como estudiante, a veces deseó que Sherrington
«ocultase sus dudas debajo de un resplandeciente manto de
autoridad» y diese a sus alumnos un mayor sentimiento de
seguridad. Pero esta no era la forma de actuar de Sherrington.
Tenía amplias miras, una mente brillante, y una memoria «que
sobrepasaba a la de cualquiera que yo hubiera conocido, en lo
que respecta a exactitud y detalle».
En el campo de la fisiología, Sherringon había sido siempre un
realista, buscando la verdad de manera abierta y hasta donde fuera
posible sin predisposiciones. Stanley Cobb, uno de sus
distinguidos estudiantes americanos, lo aclamó como el más
destacado proponente del dualismo después de Sócrates y
Descartes. Finalmente, adoptó una creencia en la existencia de
dos elementos separados —cuerpo y espíritu— en la constitución
humana. Pero nunca estuvo dispuesto a comprometerse tan
explícitamente como dos de sus más destacados estudiantes han
hecho desde entonces. No poseía los datos experimentales a los
que ellos pudieron recurrir al adoptar sus decisiones.
Mientras estaba dedicado a la investigación activa,
Sherrington se había resistido a la tentación de adoptar una
posición dualista en la controversia acerca de la relación
41
Reimpreso en Second Career, de Penfield, Toronto, Little, Brown, 1963, pp.
66—75.
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mente/cerebro. Su filosofía era muy similar a la de Joseph
Needham, que escribió, en 1936:42
Los biólogos encuentran que su trabajo es posible sólo si
definen la vida como un equilibrio dinámico en un sistema
polifásico compuesto de proteínas, grasas, hidratos de
carbonos, lípidos, ciclosas y agua.
En resumen, la vida no es «nada sino» física y química.
Needham puso de relieve este planteamiento de la investigación
científica con estas palabras:43
El mecanicismo es la columna vertebral del pensamiento
científico en biología, por cuanto en ciencia tenemos que
actuar como si la teoría mecanicista de la vida fuese verdad,
pero no estamos en forma alguna comprometidos con tal
punto de vista como una declaración metafísicamente válida.
El progreso científico sólo lo pueden conseguir aquellos
que experimentan como si el mecanicismo fuese cierto.
Desde su comienzo, este punto de vista quedó reforzado no
meramente por su atractivo en términos de simplicidad
conceptual y facilidad de manejo, sino debido a su inmenso éxito
en la extensión de la tecnología y del control del hombre sobre el
orden natural (esto es, el ámbito de lo físico). Los científicos,
con toda razón para sus propósitos, pasaban por alto toda un
área de la realidad en su búsqueda de dominio sobre las fuerzas
de la naturaleza. Y tuvieron tanto éxito que el público dio un
paso más y comenzó a negar lo que los científicos se habían
limitado a pasar por alto. Posteriormente, los científicos, al
formar ellos mismos también parte «del público», cayeron
también en la misma trampa, y reforzaron la negación del
público. El mecanicismo obtuvo la hegemonía, y el espíritu del
«nada-sino-ísmo» aprisionó el pensamiento de muchos
investigadores e intelectuales.
Este era el ambiente en el que Sherrington comenzó su larga
carrera. En el laboratorio uno se encuentra aprisionado en este
«nada-sino-ísmo» y «como-si-ísmo» porque el clima de la
opinión científica predispone el pensamiento en esta dirección, y
porque nuestros instrumentos y nuestras técnicas se han ideado
para proporcionar solo esta clase de respuestas. Nadie quiere ser
excomulgado de la red científica por poner en duda las actuales
presuposiciones, y no es fácil obtener financiación para
investigaciones realizadas con otra clase de actitud.
Así, tras haber concentrado todas las «iniciativas de diseño»
sobre el sujeto a ser investigado, sobre las herramientas con las
que investigamos y sobre los métodos de investigación, nos
vimos encerrados en un planteamiento mecanicista.
Esto nos obligó a suponer que la vida es meramente una
extensión a un cierto nivel de organización y que la conciencia
es meramente una extensión de la vida a un cierto nivel de
complejidad.
Sherrington cambia de opinión
Pero el conocimiento ha seguido haciendo progresos. La
ciencia tiene en sí misma un cierto elemento de autocorrección,
42
Needham, Joseph, citado en Theodore H. Savory, Mechanistic Biology and
Animal Behaviour, Londres. Watts, 1936, página introductoria.
43
Ibid., p.170.
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aunque es lento en su acción. Los que siguen más cordialmente
el consejo de Thomas Huxley y «se sientan ante la realidad
como un niño pequeño, [y] siguen humildemente adonde y
cualesquiera que sean las profundidades a las que lleva la
naturaleza», desde luego aprenden y a veces modifican sus
puntos de vista de forma radical.
Desafortunadamente, se precisa de una reflexión madura y de
un valor considerable de parte de cualquier científico que valora
su reputación para apartarse públicamente de la ortodoxia
dominante. El resultado es que estos giros suelen darse hacia el
final de la carrera de un científico, y su impacto será
probablemente débil sobre su propia generación. Max Planck
observó: «Una nueva verdad científica no triunfa convenciendo
a sus oponentes y llevándolos a ver la luz, sino porque sus
oponentes al fin mueren, y crece una nueva generación que está
familiarizada con ella».44 Por esto mismo, el cambio tiende a ser
más bien lento.
Serrington era un hombre genial, pero también era un hombre
esencialmente humilde en el sentido propuesto por Huxley. Con
razón excluía cualquier recurso a una fuerza no física al tratar de
explicar las operaciones del sistema nervioso, especialmente en
el hombre. Pero queda claro que, en el curso de medio siglo de
investigación, observó una realidad no física generalizada que se
expresaba con un evidente propósito. Esto sugería una forma de
conciencia que no se podía negar de plano.
La admisión en el laboratorio de estas «fuerzas» no físicas, y
por ello no cuantificables, es a menudo fatal para la
investigación, porque invita a la pereza. Lo que no pueda
explicarse fácilmente en términos de física y de química no se
sigue estudiando porque se explica demasiado fácilmente en
términos de causas no físicas que no tienen nada que ver con la
ciencia. La investigación de causas físicas de estos fenómenos
puede resultar abandonada, y se abandona la demostración de la
causalidad estricta, incluso en áreas de investigación en las que
la persistencia hubiese hecho avanzar nuestro conocimiento de
la naturaleza de forma sustancial. De modo que la tentación a
admitir una realidad no física se considera como totalmente
perjudicial para el avance de la ciencia, como desde luego puede
serlo.
En el estudio del hombre esto es a veces causa de tensiones
muy perturbadoras para aquel que quiere adoptar una
perspectiva total de la realidad. En la discusión con colegas esto
puede llevar a un debate totalmente insatisfactorio y a menudo
muy perjudicial. En el debate público en una sala de
conferencias puede resultar en recriminaciones y descrédito, y
esto puede ser muy dañino para la reputación y la carrera de los
científicos jóvenes.
Como consecuencia, es casi siempre el científico más mayor,
que ya ha establecido su reputación entre sus colegas, y que
tiene poco peligro de perderla, que puede permitirse decir lo que
realmente piensa acerca de cuestiones tan conflictivas. Sin
embargo, aunque era ya un personaje de gran talla, Sherrington,
en su obra El hombre en su naturaleza, se mostró todavía muy
cauteloso en su admisión pública de dudas que evidentemente
habían comenzado a cobrar forma en su mente acerca de si se
podía explicar el hombre en términos monistas. A veces parece
como disculpándose por su planteamiento dualista.
44
Planck, Max, Scientific Autobiography and Other Papers, Nueva York,
Greenwood, 1968, pp. 33—34.
14
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Pero el dualismo puede adoptar más de una forma. Podría ser,
declaró Sherrington, que lo que Eccles llamó posteriormente la
«mente autoconsciente» o «alma», y Penfield «el espíritu», fuese
una especie de fenómeno emergente surgiendo del cerebro, que
en cierto punto consiguiese una especie de independencia. Así,
en este volumen de reflexiones, Sherrington admitió de una
manera algo provisional: «Que nuestro ser se componga de dos
elementos fundamentales no ofrece, me parece, una
improbabilidad inherente mayor que el que estuviera constituido
solo por uno».45
Mantenimiento del rigor científico
En 1968, Penfield, a quien su maestro había hecho esta
admisión, comentó que él también pensaba que esta era la mejor
manera de dejar la cuestión. Pero a su debido tiempo él mismo
se mostró mucho más dispuesto a admitir la independencia de la
mente al menos operativamente, incluso si no en su origen
independiente. Aunque esto significaba atravesar la frontera del
monismo estricto para entrar en una creencia en la realidad no
física de la mente, pensaba que tal «confesión» no constituía
razón para suponer que se estaba abandonando la razón crítica.
El problema del origen de la mente es desconcertante para el
monista, porque la mente tiene que ser identificada en alguna
forma primigenia en alguna etapa anterior en el desarrollo de la
vida. Como hemos visto, esto es muy díficil de conseguir.
Respecto al origen de la mente, Sherrington escribía en 1940:46
¿Quién la descubrirá en aquella pequeña masa como una
mora [la etapa de la mórula] que para cada uno de nosotros
es nuestro todo poco después de la etapa unicelular. ... Pero,
¿quién la negará en el niño en que se convertirá en pocos
meses aquel embrión? Y a la inversa, a la muerte parece
reemerger al estado de no mente. Pero parece venir de la
nada y volver a la nada. La regresión a la nada parece tan
difícil como la evolución desde la nada.
En realidad, aquí nos encontramos con dos problemas.
¿Surgió la «mente» de la materia sin mente mediante un proceso
de emergencia, o surgió de la nada, mediante una especie de
creación? Y, naturalmente, ¿qué sucede con la conciencia en la
muerte?
Como hemos visto más arriba, mucho tiempo antes de
Sherrington, Claude Bernard (1813—1873) había establecido un
credo para los fisiólogos que estableció el espíritu de la
investigación en un molde de hierro del que no iba a escapar
durante más de un siglo. Así escribió él:47
Tanto en los cuerpos vivientes como en los cuerpos
inorgánicos, las leyes son inmutables y los fenómenos
gobernados por estas leyes están vinculados a las
45
Sir Charles Sherrington: citado por Wilder Penfield, «Engrams in the Human
Brain: Mechanisms of Memory», Proceedings of the Royal Society of Medicine,
agosto de 1968, reimpresión del Montreal Neurological Institute como
Reimpresión No. 934. p. 3.
46
Sherrington, Sir Charles, Man on His Nature, Cambridge University Press,
1951, 2ª edición, p. 210.
47
Bernard, Claude, An Introduction to the Study of Experimental Medicine,
traducido del francés al inglés por H. C. Greene, Nueva York, Henry Schuman,
1949, p. 69.
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condiciones en los que existen por necesidad y por un
determinismo absoluto. ...
El determinismo en las condiciones de los fenómenos
vitales debería constituir uno de los axiomas de los médicos
experimentales. Si están totalmente imbuidos de la verdad
de este principio, excluirán toda intervención sobrenatural
de sus explicaciones; tendrán una fe inquebrantable en la
idea de que la ciencia biológica está regida por unas leyes
fijas. ...
Así, el determinismo deviene el fundamento de todo
progreso y crítica científicos. [mi énfasis en todas las citas]
Sherrington se crió en este ambiente intelectual y quizá fue
mayormente desconocedor, al menos en sus tiempos de
juventud, de la confusión que generaba. Lo aceptó y desde luego
prosperó en base al mismo. Pero sus limitaciones se le debieron
hacer evidentes más tarde. Sin embargo, por sus hábitos de
pensamiento durante tanto tiempo, no pudo (o no quiso) tomar
en consideración la idea de que podría haber otro mundo de
realidades no sometidas a los instrumentos de medición que
estaban diseñados solo para investigar el mundo de lo material.
Quizá Sherrington no pudo ni siquiera admitir la existencia de
un mundo no material, pero parece que al final se aproximó
mucho a la idea de que la mente tenía algún valor trascendental.
Incluso si procedía de la «no-mente» no regresaba a la no-
mente cuando el cerebro se disolvía. Esta parece ser la
implicación de una declaración que hizo a Sir John Eccles cinco
días antes de morir. «Para mí, ahora», dijo Sherrington, «la
única realidad es el alma humana».48
¿Quién sabe qué significado podía tener esto, aparte del
hecho manifiesto de que su cuerpo estaba ya casi listo para su
disolución, y que él lo sabía? Todo el vigor que le quedaba
residía en su mente.
Fuese cual fuese el significado de sus palabras, dos de sus
discípulos iban a hacer avanzar su investigación con un espíritu
más libre. Sus conclusiones han prestado un enorme peso al
argumento dualista con sobretonos de interaccionismo
cartesiano. La mente no gobierna completamente la operación
del cerebro, ni el cerebro gobierna completamente lo que sucede
en la mente.
La gran contribución de Sherrington es que echó los
fundamentos para la comprensión de la operación del cerebro, y
sin embargo lo hizo de tal manera que sus estudiantes quedaron
no obstante libres para dedicarse al estudio todavía más
importante de la naturaleza de la interacción en la asociación
mente/cerebro.
* * * * *
48
Popper, Sir Karl and Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag
International, 1977, p. 558.
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Capítulo 5
El establecimiento de las bases
experimentales
De Sherrington a Penfield y sus observaciones de memorias
«revividas» causadas por estimulación con electrodos de los
lóbulos temporales de pacientes plenamente conscientes.
no de los más destacados discípulos de Sherrington fue
el neurocirujano canadiense Dr. Wilder Penfield.
Penfield se ha hecho célebre por sus extraordinarios
estudios y eficaz tratamiento de cientos de pacientes afligidos
con epilepsia. Este trabajo comportaba la exposición quirúrgica
y estimulación mediante electrodos de tejidos del cerebro en
pacientes totalmente despiertos. Al observar la reacción del
paciente al desplazar el electrodo gentilmente de punto a punto
sobre el lóbulo temporal, demostró que era posible en muchos
casos localizar el área de tejido dañado causante de la epilepsia.
La extirpación de estos tejidos dañados reducía y a veces
eliminaba la reaparición de los ataques. Un descubrimiento
inesperado fue el descubrimiento de que en muchos casos se
suscitaba involuntariamente un recuerdo de escenas sumamente
vívidas y a menudo espectaculares en el pasado del paciente,
escenas que podía describir con gran detalle, a la vez que era
plenamente consciente de la actividad del cirujano. Este trabajo
se realizó en el Instituto Neurológico de Montréal durante un
período de treinta años.
En sus estudios en Oxford bajo Sir Charles Sherrington y
durante un breve período bajo el Dr. Santiago Ramón y Cajal en
España, Penfield absorbió y aceptó completamente el principio
de que todo este trabajo experimental debía realizarse con la
presuposición de que la mente está en el cerebro, que la mente, a
su debido tiempo, quedará totalmente explicada en términos de
física, química y circuitos eléctricos.
En los últimos tiempos de su práctica quirúrgica activa, hizo
la siguiente observación:49
A lo largo de mi propia trayectoria profesional como
científico, y, como otros científicos, me he esforzado en
demostrar que el cerebro explica la mente. Pero ahora quizá
ha llegado el momento en que podemos considerar
provechosamente las pruebas acumuladas, y hacer esta
pregunta: «¿Explican la mente, los mecanismos del
cerebro?» ¿Se puede explicar la mente mediante lo que se
conoce actualmente acerca del cerebro? Si no es así, ¿cuál
es la más razonable de las dos posibles hipótesis: que el ser
del hombre está constituido por un elemento, o por dos?
49
Penfield, Wilder, The Mystery of the Mind, Princeton University Press, 1975,
p. xiii.
15
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Este cambio de opinión no fue fácil. En 1950 Penfield
bosquejó brevemente pero de manera elocuente una
interpretación completamente mecanicista del funcionamiento
del cerebro. Pero indicios subsiguientes le convencieron
gradualmente de que su perspectiva mecanicista y monista no
explica los hechos de manera adecuada. Posteriormente escribió:
«Hay alguna otra cosa que encuentra su morada entre el
complejo sensorial y el mecanismo motor. ... Además de la
centralita telefónica también está la telefonista».50
En su Mystery of the Mind aparece una franca exposición de
los pensamientos que pasaban continuamente por su mente
mientras sondeaba los tejidos cerebrales de pacientes de
epilepsia en busca de las causas de raíz. Escribió que, a la vez
que estaba de acuerdo con Lord Adrian en el sentido de que
debemos estar siempre en guardia en contra de introducir ideas
en nuestra ciencia que no sean parte de la ciencia, sin embargo
debemos a veces someter nuestra investigación a nuestras
propias especulaciones, y que, cuando lo hacemos, la valoración
crítica sigue siendo posible.51
Luego describe muy sucintamente el procedimiento que llegó
a adoptar en la sala de operaciones y el fundamento del mismo.
El propósito era localizar, en personas epilépticas, la causa y la
situación del punto de irritación del bombardeo neuronal que
desencadena el ataque epiléptico, y, tras haberlo localizado de
forma precisa, extirpar el tejido en aquella área. El
procedimiento tuvo éxito en cientos de casos sin ningún efecto
secundario perjudicial, a condición de que los daños estuvieran
limitados a un solo hemisferio. El tejido contralateral en el otro
hemisferio (cuando el lugar de desencadenamiento estaba
ubicado en el lóbulo temporal) podía realizar la función del
tejido extirpado. (Véase Figura 2 para la identificación de las
áreas.)
Figura 2. La relación del lóbulo
temporal con el resto del cerebro.
Penfield decía además que, por motivos de seguridad y de
buena probabilidad de curación, es necesario poner a
descubierto de forma extensa la superficie de un hemisferio del
cerebro a fin de estudiar y posiblemente extirpar una parte
dañada. Esta operación se consideraba menos peligrosa y más
útil si el paciente estaba despierto y alerta durante todo el
50
Penfield, Wilder, The Physical Basis of Mind, dirigido por P. Laslett, Oxford,
Basil Blackwell, 1950, p. 64.
51
Penfield, Wilder, The Mystery of the Mind, Princeton University Press, 1975,
pp. 4—5.
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procedimiento, de modo que solamente se inyectaba un
analgésico local en el cuero cabelludo del paciente. Penfield
recalcaba que se precisa de una gran confianza y comunicación
entre médico y paciente para que esta operación sea a la vez
eficaz y humana.52 Este procedimiento a veces revelaba el lugar
que causaba ataques epilépticos desencadenando uno de ellos.
Para el lego, esta parece ser una empresa formidable. Pero el
secreto del éxito depende de que el paciente pueda decir al
cirujano cuál es su experiencia consciente mientras el operador
explora el tejido cerebral expuesto con el electrodo.* Sin esto, la
única guía para el cirujano serían unos movimientos musculares
espasmódicos e involuntarios. Por cuanto la estimulación del
lóbulo temporal no produce estos movimientos, solo el paciente
consciente puede comunicar al cirujano los efectos de la
exploración. (Véase Figura 3 para el mapa de las áreas de
control motor.)
Una doble conciencia
Esto ha producido la sorprendente y extraordinaria
experiencia en el paciente de una forma de doble conciencia, tal
como la designa Penfield. El paciente no solo es plenamente
consciente de su ambiente inmediato, de la sala de operaciones,
del cirujano y sus ayudantes —de hecho, de toda la escena
local—, sino también de la escena del pasado repentinamente
revivida, una escena tan vívida que incluye sonidos, ¡y que en un
caso incluía hasta el olor de café al fuego!
En sus registros aparece una ocasión en la que «un joven
paciente sudafricano yaciendo en la mesa de operaciones
exclamó, cuando se dio cuenta de lo que estaba sucediendo, que
le dejó atónito darse cuenta de que estaba riendo con sus primos
en una granja en Sudáfrica, mientras que era también
plenamente consciente de estar en la sala de operaciones en
Montréal». Penfiel observaba: «La mente del paciente era tan
independiente de la acción refleja como la mente del cirujano
que escuchaba y que trataba de comprender. Así, mi argumento
favorece la independencia de la acción de la mente».53
Penfield fue así forzado a la conclusión de que el estímulo del
electrodo era responsable en efecto de una especie de programa
de TV que el sujeto estaba contemplando objetivamente,
mientras que la propia mente del sujeto estaba dirigiendo la
producción de un registro igualmente completo de los
acontecimientos que tenían lugar en la sala a su alrededor. Así
como podemos contemplar objetivamente un programa de TV en
compañía de otros de cuya presencia somos plenamente
conscientes, así aquí teníamos dos clases diferentes de
conciencia. La mente estaba observando por su propia voluntad
un programa que se le estaba presentando de forma mecanicista
mediante estimulación por un electrodo de manera muy parecida
a una TV operada independientemente por el espectador. Como
Penfield lo expresa, si asemejamos el cerebro a un ordenador, el
hombre tiene un ordenador, no es un ordenador.54
52
Ibid., p. 12.
*
Se emplea un punto único de contacto, con una corriente de 2 voltios a 60 Hz.
53
Ibid., p.55.
54
Ibid., p.108.
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Este descubrimiento fue totalmente inesperado. Pero no fue
singular en modo alguno. Se repitió una y otra vez en centenares
de pacientes, cada uno de los cuales pudo identificar la escena
evocada con facilidad y de manera totalmente instantánea. Los
pacientes podían discurrir acerca de lo que veían, y explicar las
circunstancias, de modo muy parecido a como un espectador de
TV contemplando un programa de seriales podría explicar las
circunstancias a un compañero que no conociese los episodios
Figura 3. Áreas de transmisión motoras y sensoriales de la corteza cerebral
Ya no es fiable contemplar la mente como un ordenador,
aunque el cerebro es ciertamente un ordenador de un
refinamiento extraordinario. Pero este ordenador tiene un
programador y un operador que lo está usando como
herramienta de recuperación de memorias y para control
motor.55
Control supervisor por parte de la mente
Los pacientes epilépticos pueden a veces experimentar un
total «desmayo» respecto a la conciencia, donde la mente parece
abandonar totalmente el control del cerebro. A condición de que
el cerebro haya sido ya programado, el paciente deviene un
autómata y completa su tarea en un estado de inconsciencia
total. Los pacientes pueden incluso acabar un viaje en automóvil
del trabajo a casa. Siempre que la ruta sea habitual y que no
haya ninguna interferencia inesperada, la navegación a través
del tráfico y el recorrido por las calles se realiza por medio de
reflejos puramente condicionados; después, no se recordará nada
acerca del viaje. La eficiencia del cerebro como ordenador es
verdaderamente extraordinaria. Penfield observó que las
funciones continuas de la mente normalmente activa eran
55
Ibid., p.40.
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anteriores. En esta situación aparecen con claridad dos
elementos: El espectador no forma parte del programa de TV,
sino que es un observador. Pero es más que un observador en
tanto que el espectador puede ajustar el aparato, dar más brillo a
la imagen, cambiar el programa, y (en una situación de recuerdo)
apagarlo a voluntad bajo circunstancias normales por un cambio
de atención (esto es, pasando a otro canal). Aquí, entonces,
tenemos un dualismo de objeto y sujeto, de cerebro y de mente.
aparentes en estos viajes.56 Pero recalcaba que es la mente la que
tiene que programar primero el cerebro del ordenador, por
cuanto el ordenador es solo una cosa, y, por sí mismo, no tiene
capacidad de tomar decisiones totalmente nuevas para las que no
está programado.57
Por maravilloso que sea el cerebro como ordenador, vemos
sus limitaciones y su dependencia de las directrices conscientes
de la mente para niveles decisorios de actividad normales de la
vida humana. Es desde luego algo que el individuo posee, pero
no algo que posee al individuo.
Penfield fue llevado a creer que sólo aquello a lo que la mente
ha «prestado atención» queda aparentemente programado en el
cerebro.58 Si el sujeto ha caminado a través del tráfico,
observando conscientemente pautas para mantener su propia
seguridad, esta actividad motora será programada
automáticamente en el ordenador, y en caso de un automatismo
epiléptico, el sujeto, aunque totalmente inconsciente, sin
embargo seguirá navegando con seguridad a través del tráfico, a
no ser que surja alguna complicación no experimentada con
anterioridad. Penfield describía a la persona normalmente sana
como aquel individuo que va por su mundo dependiendo
56
Ibid., p.45.
57
Ibid., p.47.
58
Ibid., pp.39-40, 58-59.
17
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Figura 4. Diagrama del cerebro de uno de los pacientes epilépticos de Penfield. (Arriba:
hemisferio derecho, vista lateral; abajo: hemisferio derecho, vista inferior.) Las letras A-F
identifican puntos sobre el cerebro estimulados mediante un electrodo. Las respuestas
verbales del paciente a dicha estimulación se dan más abajo.

Reacción de un paciente tras el contacto sobre los puntos individuales según aparecen en la Figura 4.
A: «He oído algo, no sé qué era».
A: (repetido sin advertencia) «Sí. Señor, me parece que oigo a una madre llamando a su pequeñito
en alguna parte. Parecía algo que sucedió hace años.» Cuando le pedí que explicase, me dijo: «Era
alguien en el vecindario donde vivo». Luego añadió que ella misma «estaba en algún lugar cercano
para poder oír».
B: «Sí. He oído voces ribera abajo del río en algún lugar —una voz de hombre y una voz de mujer
llamando. ... Creo que he visto un río».
C: «Sólo un pequeño atisbo de un sentimiento de familiaridad y una sensación de que sabía todo lo
que iba a suceder en el futuro próximo».
D: (se insertó una aguja, aislada excepto en el extremo, en la superficie superior del lóbulo temporal,
profundamente dentro de la fisura de Sylvius, y se prendió la corriente) «¡Oh! Tuve este mismo
recuerdo muy, pero muy familiar, en una oficina en algún lugar. Podía ver las mesas de despacho. Yo
estaba allí y alguien me llamaba, un hombre inclinado sobre su mesa de despacho con un lápiz en la
mano».
La advertí que iba a estimular, pero no lo hice. «Nada.»
E: (estimulación sin advertencia) «Tuve una pequeña memoria —una escena en una obra de
teatro— estaban hablando y pude verla— era solo verlo en mi memoria.»

constantemente de su propio ordenador personal que él
programa para que se ajuste a sus propios objetivos y
preocupaciones en constante cambio.59
59
Ibid., p.61. Nota: Se debería observar, sin embargo, que bajo hipnosis es
posible algún recuerdo de detalles que sólo difícilmente se pueden atribuir a una
atenta observación en el pasado. Por ejemplo, bajo hipnosis un hombre dibujó
con precisión cada protuberancia y grano en la superficie superior de un ladrillo
que había puesto en una pared hacía veinte años. Debido a que su ocupación era
la albañilería, es difícil creer que examinara conscientemente las superficies de
cada ladrillo que iba depositando de día en día. Ralph Gerard, que comunicó este
ejemplo, en el que la exactitud de la memoria quedó verificada porque el edificio
estaba siendo demolido, observó: «Los hombres recuerdan y traen a la memoria
innumerables detalles nunca percibidos de manera consciente» («What is
Memory?», Scientific American, septiembre 1953, p. 118). Parece improbable
que percibamos conscientemente todo aquello que alcanza ociosamente a
nuestros sentidos. Pero no hay forma de saberlo. Posiblemente el pasado no sea
recuperable en su integridad, aunque solo porque necesitaríamos una segunda
vida para revivirlo, y mucho de ello no tiene valor.
Penfield realizó muchos sorprendentes descubrimientos
acerca del potencial de la exploración del lóbulo temporal de
esta manera. Un lugar determinado, cuando es contactado por el
electrodo, produce un recuerdo específico. Es tan específico que
la experiencia que se revive comienza siempre en precisamente
el mismo punto en la secuencia de acontecimientos. No hay una
continuación donde la última escena acabó, sino una repetición
de la representación. En un sujeto esto tuvo lugar ¡sesenta y dos
veces sucesivas!60 Esto parece indicar un emplazamiento muy
específico dentro de la corteza, algo así como colocar la aguja
lectora en el mismo punto de un disco. (Ver Figuras 4 y 5.)
Esto, no obstante, no sucedía siempre así. Un sujeto,
estimulado en la misma área, experimentó cuatro respuestas
60
Penfield, Wilder y Phanor Perot, «The Brain's Record of Auditory and Visual
Experience: A Final Summary and Discussion», Brain, vol. 86, part 4, diciembre
1963, p. 685.

18 La Misteriosa Materia de la Mente

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experienciales aparentemente no relacionadas. Primero oyó
«pasos»; segundo, «un grupo de gente en la estancia»; tercero,
«como estar en un gimnasio»; y finalmente, «una señora
hablando con un niño en la playa».61 En el caso de una memoria
repetitiva, nada se ha perdido ni nada se ha añadido. En palabras
de Penfield: «Los acontecimientos no están en absoluto
adornados con fantasías, como suele suceder con los sueños
cuando se recuerdan».62 Y otra vez, en otro pasaje, Penfield
escribía:63
La viveza o riqueza de detalles y el sentido de inmediatez
que acompaña a sus respuestas evocadas sirve para ponerlas
en una clase aparte respecto al proceso ordinario de
recuerdo, que raras veces exhibe tales cualidades. Así, en el
caso de la estimulación en el Punto n.º 11 en el sujeto J. V.
(Caso n.º 15), el paciente dijo: «Ahí van — gritándome.
¡Paradlos!»
El individuo puede identificar conscientemente el significado
de la experiencia revivida no como una especie de alucinación,
sino como algo tan real como la vida, de la que sin embargo se
encuentra aparte. Una mujer que escuchaba una orquesta bajo el
electrodo estimulador de Penfield tarareaba la música que oía,
verso y coro, acompañando así con un acto de esfuerzo
consciente la misma música que estaba siendo suscitada de
manera tan vívida. Estos recuerdos se suscitaban de forma
totalmente involuntaria. No se trata de recuerdos traídos
voluntariamente a la superficie. Son detallados y más vívidos de
lo que nunca lo son tales memorias. Penfield comunica la
experiencia de una paciente que experimentó una ocasión en la
que ella se encontraba sentada en una habitación y escuchando a
los niños jugando fuera. Los ruidos del tráfico exterior y todos
los otros sones de la vida urbana proporcionaban el ambiente
«natural». Estuvo hablando de todo esto con el Dr. Penfield
mientras sucedía, y la experiencia era tan real que tuvo que
dedicar un cierto tiempo después para convencerla de que él no
había amañado todo aquello, incluyendo los ruidos exteriores.
Desde luego, no había hecho tal cosa.64
Figura 5. Mapas resumen para indicar dónde,
en los dos hemisferios cerebrales,
se produjeron respuestas experienciales
de toda clase mediante estimulación eléctrica.
61
Ibid., p.682.
62
Penfield, Wilder, «Epilepsy; Neurophysiology and Some Brain Mechanisms
Related to Consciousness», in Basic Mechanisms in Epilepsies, edited by.
Jasper, Ward, and Pope, Toronto, Little, Brown, 1969, p. 796.
63
Penfield, Wilder and Phanor Perot, «The Brain's Record of Auditory and
Visual Experience: A Final Summary and Discussion», Brain, vol. 86, parte 4,
diciembre 1963, p. 679.
64
Ibid., pp. 645—46.
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En ocasiones, la experiencia revivida es tan compleja que el
paciente tiene que explicar sus antecedentes más tarde. ¡Una
mujer de 23 años revivió lo que ella llamó un acontecimiento
«fabuloso» en el que durante una comida había hecho añicos un
plato con el codo y había disfrutado enormemente con esta
experiencia!65 Y quiso explicar por qué había disfrutado tanto.
Otra paciente se vio de repente sentada en el asiento trasero
derecho de un automóvil, con la ventana ligeramente bajada,
esperando en un paso a nivel que pasase un tren. Podía incluso
contar los vagones del tren al pasar y allí estaban todos los
ruidos y sonidos característicos. Después de haber pasado el tren
y atravesar el paso a nivel para entrar en la población, incluso
experimentó un viejo aroma familiar —el olor del café al fuego.
Penfield dice que este fue el único caso de revivir un olor que se
encontró en su estudio de más de mil pacientes cuya superficie
cerebral fue expuesta de esta manera en un esfuerzo por localizar
la causa de los ataques epilépticos.66
Penfield descubrió que si el área cortical que había sido el
lugar de estimulación para revivir alguna experiencia se
extirpaba luego quirúrgicamente (cuando se creía que era para
beneficio del paciente epiléptico), el paciente podía todavía
evocar voluntariamente la experiencia con posterioridad. Es
evidente que la memoria misma no se encontraba en este punto
sino que estaba almacenada en algún área con la que estaba
conectado el sitio. El corte de la conexión hacía imposible
evocar la memoria mediante estímulo eléctrico, pero no
erradicaba la memoria misma, que podía ser todavía suscitada
voluntariamente.
Penfield se vio obligado a concluir que, aunque había pasado
años intentando explicar la mente totalmente en base a la acción
cerebral, sus años de estudio hacían que fuese mucho más simple
y lógico explicar la mente y el cerebro como dos elementos en
lugar de uno. Esta proposición parecía ofrecer el mejor camino
para llevar a los científicos a una comprensión definitiva de la
cuestión cerebro/mente. Creía que nunca sería posible explicar la
mente a partir de la acción de las neuronas en el interior del
cerebro, porque la mente parece desarrollarse de manera
independiente a lo largo de la vida de la persona como si fuese
algo continuado, y por cuanto un ordenador, que es lo que el
cerebro es, ha de tener un agente controlador capaz de
comprensión independiente.67
Penfield nunca ha sugerido que la mente pueda prescindir del
cerebro, aunque evidentemente el cerebro puede proseguir por
cierto tiempo sin mente, como sucede en el automatismo
epiléptico. Pero la mente es el agente que programa el cerebro,
que decide qué engramas* se codificarán en el ordenador para su
futura recuperación.
El cerebro no explica la mente
Como observaba Penfield, y como esperaría el monista, si el
ser humano se compone sólo de un elemento fundamental,
entonces la acción neuronal del cerebro ha de explicar todo lo
que hace la mente.68 Pero en tal caso, ¿no hay ningún indicio de
actividad neuronal específica que se corresponda con el
65
Ibid., p. 643.
66
Ibid., pp. 648—49.
67
Penfield, Wilder, The Mystery of the Mind, Princeton University Press, 1975,
p. 80.
*
Un engrama es una traza de memoria.
68
Ibid., p. 78.
19
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pensamiento que está haciendo el individuo? A esto, Penfield
responde que no. No se han encontrado indicios de esto en
ningunos de sus pacientes. Pero es cuidadoso en admitir que
pueda existir una actividad neuronal de esta clase que no haya
quedado todavía demostrada. Además, ha observado que pueden
extirparse áreas sustanciales de la corteza cerebral sin ninguna
pérdida de conciencia por parte del sujeto incluso durante la
operación, lo que sugiere que la conciencia no tiene una
localización específica.
Luego resumía sus conclusiones resaltando que su propia
experiencia en cirugía nunca reveló ningún área de materia en la
que resultase una descarga epiléptica local que pudiera
describirse como acción mental.69
Por cuanto no hay indicios de tal acción, Penfield concluía
que la única explicación ha de ser que existe ciertamente otro
elemento fundamental y otra forma de energía, que así como un
programador actúa con independencia de su ordenador, incluso
si depende de la acción del ordenador para ciertas cosas, así la
mente aparentemente puede actuar con independencia del
cerebro.70
Si nunca se explora la perspectiva dualista, nunca
diseñaremos herramientas experimentales para desvelar el
mecanismo de interacción entre los dos elementos. Por ello,
parece lógico admitir el dualismo como hipótesis de trabajo y
ver si no se pueden inventar nuevas maneras de abordar el
problema en el clima más favorable que esta admisión generaría.
Penfield estaba convencido de que debemos ampliar nuestra
base hipotética.
Es en este espíritu que pasa luego a una consideración de
algunas cuestiones más sutiles y quizá de importancia más
fundamental que los indicios nos invitan a preguntar. Observa él
que la historia del desarrollo de la mente a lo largo de la vida en
contraste con el curso de desarrollo del cerebro es bastante
diferente.71 Por ejemplo, si se puntea una curva exponiendo la
excelencia de la ejecutoria humana, se ve que la ejecutoria
corporal (y del cerebro) mejora con el tiempo al darse la
maduración, hasta después de una cierta etapa en la que
comienza a darse el declive y finalmente se llega a la senilidad.
En contraste, la mente no revela ninguna característica de
declive inevitable. De hecho, en la vejez llega hacia su más
pleno potencial de comprensión y de criterio, mientras que el
cuerpo y el cerebro están volviéndose más lentos y a veces no
funcionan como debieran.72
Luego hace una observación final en el sentido de que había
trabajado como científico tratando de demostrar que el cerebro
explicaba la mente, y que, investigando tantos mecanismos
69
Ibid., pp.77—78. NOTA: La cuestión de si hay alguna traza de memoria
concreta en forma de ARN relacionada específicamente con cada memoria sigue
estando en pie. La evidencia experimental de que los gusanos planarios que han
aprendido alguna acción de evitación tienen un ARN concreto que, cuando se
alimenta a planarios no enseñados, les da una ventaja en el aprendizaje, sigue
siendo materia de debate. Véase para lecturas adicionales: Arlene L. Harty,
Patricia Keith-Lee, y W. D. Morton, «Planaria: Memory Transfer Through
Cannibalism Reexamined», Science, vol. 146, 1964, p. 75; Allan L. Jacobson et
al., «Planarians and Memory», Nature, vol. 209, 1966, p. 599—601; G. Ungar y
L. N. Irwin, «Transfer of Acquired Information by Brain Extracts», Nature, vol.
214, 1967, p. 435—55; Ejnar J. Fjerdingstad, Chemical Transfer of Learned
Information, Nueva York, Elsevier, 1971; R. M. Yaremiko y W. A. Hillix,
«Reexamination of the Biochemical Transfer of Relational Learning», Science,
vol. 179, 1973, p. 305.
70
Ibid., pp. 79—80.
71
Ibid., p. 86.
72
Ibid., p. 87.
20
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cerebrales como fuera posible, había abrigado la esperanza de
demostrar cómo se podía explicar en dichos términos. Acaba sus
reflexiones diciendo:73
Al final, concluyo que no existe evidencia, a pesar de los
nuevos métodos, como el empleo de electrodos
estimulantes, el estudio de pacientes conscientes, y el
análisis de ataques epilépticos, de que el cerebro solo pueda
realizar la tarea que realiza la mente. Concluyo que es más
fácil racionalizar el ser humano sobre la base de dos
elementos que sobre la base de uno.
Esta es, así, la opinión muy ponderada y cuidadosamente
expuesta de un hombre que ha llegado a tener quizá más
conocimiento experimental de primera mano que ninguna otra
persona en nuestros tiempos.
* * * * *
Capítulo 6
El retorno de la persona integral
Reseña del diálogo publicado entre el filósofo Popper y el
neurofisiólogo Eccles. Por diferentes vías, ambos llegan a una
creencia básica en el interaccionismo, aunque están en
desacuerdo acerca del origen y del destino de la mente o alma.
a búsqueda de Sherrington en pos del modo de acción de
la mente sobre el cerebro fue proseguida no sólo en
Canadá por Penfield, sino también por otro de sus
discípulos que devino un digno sucesor, esta vez en las Islas
Británicas, Sir John Eccles.
Ecles, actualmente retirado, es considerado por muchos de sus
colegas como uno de los neurofisiólogos más destacados del
mundo, y el reconocimiento de su talla científica le llegó a su
debido tiempo con el premio Nobel. Durante los últimos doce
años de su larga y activa carrera en investigación, Eccles estuvo
trabajando en los Estados Unidos como director del Laboratorio
de Neurobiología en la Facultad de Medicina de la Universidad
de Buffalo.
Su investigación lo condujo finalmente a adoptar una forma
de interaccionismo muy parecido al propuesto por Descartes. Sin
embargo, llegó a esta posición en base a evidencia experimental
en lugar de mediante filosofía de salón. Cuando se retiró,
aprovechó la oportunidad para reflexionar con más profundidad
acerca de los frutos de su investigación.
Juntos, Popper y Eccles han expuesto ahora la esencia de
estas reflexiones en un importante libro titulado El Yo y su
cerebro (Ed. Labor, Barcelona 1993), al que ya se ha hecho
referencia antes.
73
Ibid., p. 113.
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¿Evolución, o creación de la mente?
Dos caminos para el mismo destino
El formato de este volumen, El Yo y su cerebro, es inusual.
Lo singular de su carácter deriva de que en tanto que ambos
autores están de acuerdo en cuanto a la proposición principal
que se indica en el subtítulo, «Un argumento en favor del
interaccionismo», el camino mediante el que cada uno llegó a su
posición fue muy diferente. Están en desacuerdo en lo que
respecta al origen de la mente consciente, y están en desacuerdo
en lo que respecta a su destino. En la cuestión del origen de la
mente, Popper ve un origen evolutivo casi cierto. Eccles parece
favorecer alguna forma de creación. Por lo que se refiere al
destino, Popper mantiene que no deberíamos comprometernos
más allá de la evidencia experimental, sino que deberíamos
mantener una postura totalmente abierta acerca de esta cuestión.
Eccles está claramente mucho más comprometido con la idea de
que la mente o «alma» (como ahora la designa) tiene un destino
más allá del sepulcro, para el que esta vida presente es
estrictamente una preparación.
Esencialmente, el punto de vista de Popper es que el alma es
una emergencia evolutiva que de alguna manera surge de la
actividad del cerebro, pero que, una vez formada, posee una
medida de independencia que ya no admite su descripción plena
en términos de física y de química. Este punto de vista lo
desarrolla en la primera parte del volumen, argumentando,
mayormente, desde una base filosófica.
En la segunda parte, Eccles presenta la esencia de los
resultados experimentales y algunas de sus conclusiones desde
un punto de vista más estrictamente analítico. Aquí encontramos
pruebas de una naturaleza esencialmente científica interpretadas
en apoyo de la posición interaccionista, que ambos autores
adoptan.
Pruebas experimentales de la prioridad
de la voluntad sobre la acción, de la mente sobre el cerebro
Eccles se refiere en particular a la obra de H. H. Kornhuber
publicada en 1974.74 Korhhuber descubrió la existencia de
potenciales eléctricos generados en la corteza cerebral después
del ejercicio de la voluntad de actuar y antes de la ejecución
efectiva de la actividad motora. Entre el acto consciente de la
voluntad y la actividad resultante de la misma, observó de
manera consistente un intervalo mensurable de unos pocos
segundos o menos.75
Durante este breve pero muy significativo intervalo se
observa un frenesí de potenciales eléctricos en una amplia área
que gradualmente centra o concentra las señales que luego
ejecutan el movimiento decidido. Esto adopta la forma de «una
especificidad en desarrollo de las descargas pautadas del
impulso» hasta que las células piramidales en el área pertinente
de la corteza resultan activadas para realizar el movimiento que
se ha decidido. El retardo entre la decisión de la voluntad y el
movimiento decidido es totalmente mensurable. La naturaleza
74
Kornhuber, H. H., «Cerebral Cortex, Cerebellum, and Basal Ganglia: An
Introduction to Their Motor Functions», en The Neurosciences, Third Study
Program, dirigido por F. O. Schmitt y F. G. Worden, Cambridge (USA),
Massachusetts Institute of Technology Press, 1973, pp. 267—80.
75
Popper, Sir Karl y Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag
International, 1977, p. 283. (Hay edición en castellano, El Yo y su cerebro (Ed.
Labor, Barcelona, 1993).
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de la decisión voluntaria y la resultante acción decidida por la
voluntad se corresponden.
Sin embargo, persiste el problema de cómo los impulsos
neuronales son activados de manera organizada por la voluntad.
Se tiene que suponer, según cree Eccles, que existe un puente de
alguna clase «a través de la interfaz entre el mundo de la mente y
el mundo físico».76 Eccles admite que no es todavía posible dar
una descripción científica de la naturaleza de este puente, pero
mantiene que los experimentos de Kornhuber son una presunta
prueba experimental de que la acción puede desde luego ser
iniciada por la voluntad sin la introducción de estímulos externos
en la cadena de acontecimientos que van de aquél a éste.
Además, le parece que es importante tener en cuenta que
tenemos la capacidad de manipular imágenes mentales sin que
haya ningún movimiento abierto consiguiente. Así, es posible
ejercer la «voluntad» de dos maneras diferentes: como
movimiento imaginado o como una respuesta real por la toma de
una decisión.
Eccles describe los experimentos de Kornhuber de la
siguiente manera: El sujeto observado realizaba movimientos
elementalmente sencillos del dedo índice, totalmente a su
voluntad, mientras que se cronometraban los potenciales
sumamente pequeños desde la superficie del cuero cabelludo en
el área asociada de control con respecto tanto al instante de
decidir como al instante del movimiento respuesta. Las
apariciones de los potenciales de la acción que resultaban del
movimiento de los músculos involucrados en una rápida flexión
del dedo se empleaban como marcadores de tiempo y se
comparaban cronológicamente con los potenciales de la
superficie del cuero cabelludo. Los potenciales en el cuero
cabelludo precedían siempre a los potenciales de la acción
realizada.
La misteriosa materia de la mente
En cada caso, el sujeto inició «estos movimientos de manera
voluntaria a intervalos irregulares de muchos segundos,
poniendo todo empeño en excluir cualquier estímulo
desencadenante» [énfasis mío].77 De estos experimentos fue
posible promediar 250 registros de los potenciales evocados en
cada uno de los diversos sitios sobre la superficie del cuero
cabelludo. Se descubrió que como regla comenzaba un
«potencial de preparación» unos 0,8 segundos antes del
establecimiento de la acción muscular del potencial específico
de la respuesta. Es muy parecido al efecto de una orden de
preparación dada por un sargento cuando grita: «¡Compañía ...!»
antes de dar la orden específica que ha de seguir. Parece advertir
que la voluntad está a punto de actuar sobre el mecanismo. No
parece existir una señal de advertencia o de «llamada a la
atención» de esta clase cuando la acción es involuntaria. La
acción consciente de la voluntad precisa de un tiempo para
ponerse en marcha.
Eccles resume los resultados de Kornhuber con estas
palabras:78
Los sujetos entrenados hacen los movimientos desde luego,
literalmente, en ausencia de influencias determinantes del
76
Ibid., p. 285.
77
Ibid., p. 283.
78
Ibid., p. 294.
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medio, y cualesquiera potenciales aleatorios generados en el
cerebro relajado quedarían prácticamente eliminados por el
promediado de 250 trazas. Así, podemos contemplar que
estos experimentos nos proporcionan una demostración
convincente de que los movimientos voluntarios pueden
iniciarse libremente de manera independiente de
cualesquiera influencias determinantes que están totalmente
dentro de la maquinaria neuronal del cerebro. Si podemos
considerar esto como establecido para movimientos
elementalmente simples, no hay problema en extender
indefinidamente la gama de acciones conscientemente
decididas o estrictamente voluntarias.
Eccles observa que «muchos otros movimientos de los
miembros se han investigado con resultados parecidos, e incluso
la vocalización».79
Los datos parecen indicar que la «voluntad» inicia una señal
preparatoria en el cerebro, que es luego responsable del
movimiento que se desea realizar. La demostración de la
interacción puede por ello ser replicada y siempre en las mismas
relaciones secuenciales.
El problema básico: La naturaleza de la interfaz
Sin embargo, Eccles se apresura a señalar que el problema
pendiente de resolución reside en la naturaleza del mecanismo
de control voluntario que forma el puente «a través de la interfaz
entre la mente autoconsciente por una parte, y los módulos de la
corteza cerebral, por la otra».80 La conexión a partir de allí,
desde la corteza hasta las neuronas motoras, parece bastante
clara. Todo lo que podemos decir ahora es que existe prueba
experimental del interaccionismo.
Mucho de lo que sigue en el tratamiento de la cuestión por
parte de Eccles es un intento de plantear el problema mismo
mediante una consideración del conocimiento actual acerca de la
segunda etapa de la interacción. El problema fundamental de la
primera etapa, la interacción mente/cerebro, permanece en pie.
El último tercio del volumen es una reproducción literal de
una serie de discusiones grabadas entre los dos hombres en las
que queda bien claro su acuerdo esencial acerca de posición
interaccionista. Pero hacia el fin se hace patente una clara
diferencia en el planteamiento filosófico por el hecho (ya
anunciado en la Introducción escrita conjuntamente por los dos
autores) de que Popper no admite que las inclinaciones hacia la
trascendencia coloreen su pensamiento, mientras que Eccles está
claramente bien dispuesto, y más aún, comprometido, con la
79
Ibid., p. 283. Un haz de luz sobre la relación entre pensamiento y acción que
Eccles no menciona podría ser el descubrimiento, conocido durante algunos
años, de que el pensamiento no verbalizado va sin embargo acompañado de
pequeños movimientos detectables de las cuerdas vocales. Cuando los sordos
congénitos piensan (aquellos que usan el idioma de signos), estos mismos
movimientos potenciales pueden detectarse en los músculos de los dedos en
lugar de en las cuerdas vocales. En su reseña de la obra Inner Speech and
Thought, de A. N. Sololov [Moscú, 1968], Katherine S. Harris observa que los
indicadores electromiográficos de esta clase pueden simplemente representar
alguna clase de «fenómeno de desborde». Esto parecería constituir un dato
adicional apoyando el interaccionismo —donde el flujo del pensamiento inicia
una expresión vocal que involucra una actividad muscular que no es solo no
deseada, sino suprimida hasta donde es posible [Science, vol. 176, «Book
Reviews» bajo «Silent Articulation» (Articulación silente).] Véase también J. C.
Nunnally y R. L. Flaugher, «Psychological Implications of Word Usage»,
Science, vol. 140, 1963, p. 775.
80
Ibid., p. 294.
22
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creencia en Dios y en un destino para el alma más allá de la
muerte.
Tenemos así en este volumen el interesante caso de dos
hombres sumamente informados e inteligentes que llegan a un
acuerdo sustancial acerca de la naturaleza de la relación
mente/cerebro pero que están en un cordial desacuerdo en cuanto
al origen de la mente autoconsciente y de su destino después de
la muerte. Los puntos de desacuerdo sirvieron para el excelente
propósito de hacer más nítido el debate, principalmente porque
cada uno de los interlocutores sentía un profundo respeto por la
tendencia del otro. ¡Sería deseable que todos pudiésemos debatir
estas importantes cuestiones con la misma clase de cortesía y de
templanza!
Hasta el punto en que Eccles se sintió con la libertad de seguir
a Penfield en «traspasar el lindero» sin abandonar el ejercicio del
«juicio crítico», sus observaciones al final tienden a abrir unas
amplias avenidas de discusión y a llevar la materia de este
presente estudio más allá de los fríos datos del laboratorio, y a
adentrarse en el ámbito de la metafísica.
Eccles quedó plenamente persuadido, como resultado de sus
experimentos, de que la mente no era una emergencia del
cerebro sino de alguna manera una observadora y usuaria
independiente del mismo. Se refiere a la mente como
manipulando el cerebro, como siendo su ama y no su sierva. La
mente busca en el fondo de información engramada en el
cerebro e integra lo que extrae de este fondo. Y se trata de una
búsqueda activa, no solo de una dedicación pasiva. Puede
seleccionar de entre la información que explora en el cerebro, y
combinar la información que adquiere integrándola en un todo
significativo, rechazando algo de la información y
modificándola a voluntad. Este proceso deliberado, impuesto
sobre el producto del cerebro, contribuye a su vez al sistema de
circuitos y capacidades. De ahí que el título del volumen mismo,
que originalmente fue propuesto como El Yo y el cerebro, fue
cambiado por acuerdo mutuo por el de El Yo y su cerebro. Aquí
se contempla al cerebro como utilizado por la mente de una
manera plena de propósito, y programado de una forma singular
por su mente correspondiente meramente por la razón de que la
mente misma es la programadora, y que programa en el cerebro
sólo aquello que le interesa.
Eccles: La mente es autónoma y controladora
Eccles contempla la mente y el cerebro como una dicotomía
clara81 y llega tan lejos como para identificar la mente
autoconsciente con una entidad llamada alma.82 Rechaza el
punto de vista paralelista83 como una evasión del problema. La
mente no es meramente un espectador de una pantalla de TV
carente de control sobre el programa de TV. La mente es un
observador activo que puede seleccionar el programa, cambiar
los canales, ajustar el color, e incluso tomar parte en la
programación original. Cree que existen datos sustanciales que
indican una influencia activa de la mente autoconsciente sobre la
maquinaria neuronal. La mente no tiene interés en los disparos
de las células nerviosas individuales como tampoco el
espectador está interesado normalmente en el funcionamiento de
los transistores, resistencias, condensadores, etc., o el circuito
81
Ibid., p.471.
82
Ibid., p. 560.
83
Ibid., p. 474.
La Misteriosa Materia de la Mente
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como tal de su propio aparato de TV. Estos disparos de las
células nerviosas individuales no proporcionan por sí mismos
información útil a la mente, aunque otra mente pueda resultar
profundamente preocupada en el caso de un mal funcionamiento
del mecanismo. Es más bien la operación colectiva común de la
gran cantidad de neuronas lo que tiene que ser la base de una
lectura de salida inteligible y útil.84 Esta lectura de salida es
normalmente una lectura de salida bajo pedido y es integrada
por la mente en un mensaje con significado. La «imagen» de la
TV del cerebro es solo una imagen porque la mente la constituye
como tal.
Por su misma constitución, la mente es raras veces un
espectador, e incluso entonces solo por breves períodos. Como
regla general, está sumamente implicada. Esto es especialmente
así en el caso del pensamiento creativo, y en ocasiones de
recuerdo deliberado. Eccles se manifiesta plenamente de
acuerdo con la observación que hace Popper a este respecto:85
Recuerdo equivale a He logrado recordar. De modo que
solo en el momento en que esta actividad tiene éxito es el yo
realmente un espectador (y nada más). En otro caso está
constantemente o casi constantemente activa.
Eccles volvió posteriormente a tratar el punto de vista
paralelista y observó:86
Podemos pasar ahora a otros aspectos de la base de nuestra
hipótesis dualista fuerte. Quiero mencionar solo brevemente
que tenemos que suponer que nuestra mente autoconsciente
tiene alguna coherencia con las operaciones neuronales del
cerebro, pero tenemos también que reconocer que no se
trata de una relación pasiva. Se trata de una relación activa
que busca y también modifica las operaciones neuronales.
De modo que se trata de un dualismo muy fuerte y esto
separa completamente nuestra teoría de cualquier punto de
vista paralelista en el que la mente autoconsciente es pasiva.
Esta es la esencia de la hipótesis paralelista.
Todas las variedades de teorías de identidad implican que
las experiencias conscientes de la mente tienen meramente
una relación pasiva como una derivación procedente de las
operaciones de la maquinaria neural, donde ellas mismas
son autosuficientes. Estas operaciones producen todo el
comportamiento motor, y además producen todas las
experiencias conscientes y accesos a la memoria. De modo
que en base a la hipótesis paralelista, las operaciones de la
maquinaria neural proporcionan una explicación necesaria y
suficiente de todas las acciones humanas.
Popper: Hay un activo «espíritu dentro de la máquina»
Popper estaba de acuerdo con esta valoración global de la
situación —lo que sugiere que el dualismo de Eccles no fue el
resultado de su aceptación voluntarista de la realidad de un
mundo espiritual, porque es cosa declarada que Popper no
admite tal clase de mundo. Sin embargo, concuerda con Eccles
hasta este punto de decir con respecto a lo anterior:87
84
Ibid., p. 477.
85
Ibid., p. 488.
86
Ibid., p. 494.
87
Ibid., pp. 495—96.
La Misteriosa Materia de la Mente
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Esto es exactamente lo que intenté expresar cuando, con una
sensación de desesperanza, dije en Oxford en 1950 que creo
en el espíritu dentro de la máquina. Es decir, creo que el yo
en un sentido actúa con el cerebro a la manera en que un
pianista toca el piano o como un conductor manipula los
controles de un automóvil.
Esto suscitó de parte de Eccles el siguiente resumen de sus
propias conclusiones personales basadas en muchos años de
investigación activa:88
Como un reto de mi parte, presentaré un resumen o
bosquejo muy breve de la teoría tal como la contemplo.
Aquí está: La mente autoconsciente está dedicada
activamente a la lectura de entre la multitud de centros
activos al nivel más alto de actividad cerebral, esto es, en el
cerebro de contacto. La mente autoconsciente selecciona de
entre estos centros según la atención y el interés, y de
instante en instante integra su selección para dar unidad
incluso a las experiencias consciencias más transitorias.
Además, la mente autoconsciente actúa sobre estos centros
neuronales, modificando los patrones espaciotemporales
dinámicos de los eventos neuronales. Así, de acuerdo con
Sperry, se postula que la mente autoconsciente ejerce un
papel interpretativo y controlador superiores sobre los
eventos neuronales. [énfasis mío]
A esto, Popper respondió:89
Esto me parece muy bien. El único lugar donde quizá uno
debería tratar de presentarlo con más vigor es donde hablas
acerca del cerebro de contacto, esto es, podríamos decirlo de
manera más enérgica al poner en claro que el cerebro de
contacto es, por así decirlo, casi un objeto de elección de la
mente autoconsciente. ...
Así, yo voy incluso más lejos que tú en mi
interaccionismo, en cuanto que contemplo el emplazamiento
mismo del cerebro de contacto como resultado de la
interacción entre el cerebro y la mente autoconsciente.
La mente como un «afloramiento» evolutivo:
Una perspectiva biológicamente irracional
Más adelante en el curso de este diálogo, Eccles hizo lo que
parece ser una observación muy importante para aquellos que
proponen que la autoconciencia era una ventaja para su poseedor
y que fue por ello un afloramiento evolutivo que resultó
favorecido por presiones selectivas. Aparte de que muchas
formas de vida inferiores a la humana —formas a las que
difícilmente se podría atribuir autoconciencia— parecen tener
unas capacidades mucho mejores de supervivencia que el
hombre, la derivación de una mente autoconsciente parece
inverosímil por otra razón.90
Desde la perspectiva paralelista no hay ninguna razón
biológica por la que la mente autoconsciente hubiera tenido
que evolucionar en absoluto. Si no puede hacer nada, ¿cuál
88
Ibid., p. 589.
89
Ibid. pp. 559—560.
90
Ibid., p. 516.
23
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es su significado evolutivo? ... Solo puede tener un valor de
supervivencia si puede hacer cosas. [énfasis mío]
Naturalmente, si la mente puede actuar sobre el cerebro en
este sentido dualista como una fuerza independiente, entonces la
voluntad puede actuar sobre la materia sin estar arraigada en la
materia sobre la que actúa. Un concepto así suscita unas
inquietantes posibilidades en la física, y de hecho podría, como
el mismo Eccles sugiere, involucrar una verdadera
transformación de la física.91 Eccles cita una observación de
Erwin Schrödinger en 1967 a propósito de tal contingencia:92
Este impasse es un impasse. ¿Entonces, nosotros no somos
los actores de nuestras acciones? Sin embargo nosotros nos
sentimos responsables de las mismas, somos castigados o
alabados por las mismas, según sea el caso. Tenemos aquí
una horrible antinomia. Yo mantengo que la misma no se
puede resolver al nivel de la ciencia de nuestro tiempo, que
sigue todavía inmersa en el «principio de exclusión» (es
decir, la exclusión de todas las fuerzas excepto las físicas).
... Se tendrá que recomponer la actitud científica. La ciencia
se tiene que rehacer de nuevo.
Al final de este diálogo hay unos planteamientos que nos
llevan más allá del alcance de la ciencia y quizá incluso más allá
del alcance de la filosofía. Así, Eccles dice:93
Yo quería resaltar esta preeminencia de la mente
autoconsciente porque ahora planteo estas preguntas: «¿Qué
es la mente autoconsciente? ¿Cómo llega a existir? ¿Cómo
está acoplada al cerebro en todas sus íntimas relaciones de
dar y recibir? ¿Cómo llega a existir? Y por fin, no solo
cómo llega a existir, sino, ¿cuál es su suerte última cuando,
a su debido tiempo, el cerebro se desintegra?»
El origen de la conciencia del Yo permanece como un
misterio
Así observa él que el patético problema que confronta a cada
persona en su vida es su intento de reconciliarse con su fin
inevitable en la muerte. La inevitabilidad de la muerte afecta al
hombre de una manera singular porque en su desarrollo ha
devenido consciente de su propio ser. En su libro Facing
Reality, Eccles hizo la siguiente observación, que cita ahora:94
Creo que hay un misterio fundamental en mi existencia, que
trasciende a cualquier explicación biológica del desarrollo
de mi cuerpo (incluyendo mi cerebro) con su herencia
genética y su origen evolutivo. ... No puedo creer que este
maravilloso don de una existencia consciente no tenga más
futuro, ninguna posibilidad de otra existencia bajo algunas
otras condiciones que no podemos imaginar.
91
Ibid., p. 543.
92
Schrödinger, Erwin, What Is Life?[¿Qué es la vida?, Tusquets Editores,
Barcelona 1983] y Mind and Matter, Cambridge University Press, 1967
[Tusquets Editores, Barcelona 1983], pp. 131—32.
93
Popper, Sir Karl y Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag
International, 1977, pp. 552—53. (Hay edición en castellano, El Yo y su cerebro
(Ed. Labor, Barcelona, 1993).
94
Eccles, John C., Facing Reality, Nueva York, Springer-Verlag,, 1970, p. 83.
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Más adelante prosigue diciendo:95
Nuestro venir-al-ser es tan misterioso como nuestro dejar-
de-ser en la muerte. ¿Acaso no podemos abrigar esperanza,
debido a que nuestra ignorancia acerca de nuestro origen
concuerda con nuestra ignorancia acerca de nuestro destino?
¿No se puede vivir la vida como una desafiante y
maravillosa aventura que tiene un significado todavía por
descubrir?
Eccles concluye que la ciencia ha ido demasiado lejos en la
destrucción de la creencia del hombre en su potencial espiritual
y al inculcarle la idea de que es meramente un ser insignificante
en la frígida inmensidad cósmica,96 frase esta quizá inspirada (si
es que esta es la palabra adecuada) en la desapacible imagen del
futuro que da Jacques Monod en su obra Azar y Necesidad.
A la mañana siguiente, Eccles consideró necesario aclarar esta
cuestión diciendo:97
Si [la mente] es una derivación emergente de un mero
cerebro desarrollado hasta el nivel más elevado en el
proceso evolutivo, entonces, me parece, damos paso
finalmente a una perspectiva que hace de la mente
autoconsciente un mero producto secundario del muy
desarrollado cerebro. ...
Mi postura es esta: Creo que mi singularidad personal, es
decir, mi propia autoconciencia experimentada, no se
explica mediante esta explicación de emergencia del venir-
a-ser de mi propio yo. Es la singularidad experimentada la
que no admite esta explicación. ...
De modo que me veo obligado a creer que existe lo que
se podría denominar un origen sobrenatural de mi singular
mente autoconsciente o de mi singular identidad o alma; y
esto, naturalmente, suscita todo un nuevo conjunto de
problemas.
Mediante esta idea de creación sobrenatural escapo de la
increíble improbabilidad de que la singularidad de mi propio
yo esté determinada genéticamente. No hay ningún
problema acerca de la singularidad genética de mi cerebro.
Es la singularidad del yo experimentado que demanda esta
hipótesis de un origen independiente del yo o alma, que
luego queda asociada con un cerebro, de modo que deviene
MI cerebro. [mi énfasis]
El cerebro no es causa de la mente, sino su condicionante
De modo que el cerebro no es la causa fisiológica del yo, sino
que, en palabras de Viktor Frankl, lo condiciona.98 Existe una
enorme diferencia entre causar y condicionar.
La posición que adoptan tanto Popper como Eccles es la del
interaccionismo, con la mente gobernando y empleando el
cerebro como un dispositivo necesario para sus propios
propósitos conscientes, pero también, a su vez, influido por la
eficiencia, limitaciones, dotación genética y condición sana o
enferma del cerebro. El cerebro queda limitado en su
95
Ibid., chapter 5.
96
Ibid., p. 558.
97
Ibid., pp. 559—60.
98
Frankl, Viktor, en una discusión del artículo de J. R. Smythies, «Some Aspects
of Consciousness» en Beyond Reductionism, volumen dirigido por Arthur
Koestler y J. R. Smythies, Londres, Hutchinson Publishing Group, 1969, p. 254.
La Misteriosa Materia de la Mente
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programación por parte de la mente; la mente queda limitada en
su programación por la eficiencia y capacidad del cerebro como
máquina. Existe una interacción pero también existe una
separación entre las dos partes del conjunto. La mente, si Eccles
tiene razón, no es una emergencia, un subproducto, un «brazo»
del cerebro. Existe por derecho propio.
Penfield se encontró él mismo impulsado por la evidencia a
plantearse unas preguntas fundamentales similares, y de forma
independiente llegó tímidamente a unas conclusiones muy
parecidas.
Planteó la pregunta de qué sucede con la mente después de la
muerte. Sin cerebro, la mente queda finalmente privada del
instrumento esencial para su operación. ¿Qué sucede, entonces?
Todo lo que se puede decir con certidumbre es que el cerebro no
ha dado todavía una plena explicación de la mente, y quizá la
mente puede proseguir después sin él.
Si la mente depende del cerebro para su operación en tanto
que dicha operación precisa de alguna forma de energía, ¿de
dónde procedería tal energía en ausencia del cerebro? Penfield
sugiere que quizá la desintegración del cerebro al morir libera a
la mente para recurrir a alguna otra forma de energía. A no ser
que sea así, parecería que después de la muerte, la mente tendría
que desvanecerse. ¿Puede establecer una vinculación con «otra
fuente de energía» fuera del mundo mensurable?99
Penfield parece tener en mente una nueva fuente de energía y
una nueva fuente de vida. Esto no debe identificarse con el
panteísmo, porque la mente misma parece haber adquirido una
identidad personal autoconsciente que persiste incluso cuando el
cerebro sufre grandes daños.
Lo que él sugiere es que quizá incluso durante la vida algo de
esta nueva energía procede directamente del mismo Dios.100
Orígenes y Destinos
La mente humana está constituida de tal manera que la idea
de aniquilación personal por la muerte es a la vez de difícil
concepción y de difícil aceptación. Hemos visto que el origen de
la mente está rodeado de misterio, y que desde luego el misterio
rodea a su destino. Por cuanto nos parece imposible llegar a la
certidumbre en la cuestión de su origen por medios científicos,
hay incluso menos probabilidad de conseguir ninguna
certidumbre por medios científicos acerca de la cuestión del
destino. ¿Dónde, pues, seguiremos la búsqueda, siendo que es
inevitable que lo seguiremos haciendo?
* * * * *
99
Penfield, Wilder, The Mystery of the Mind, Toronto, Little, Brown & Co.,
1975, p. 88. (Hay edición en castellano, El misterio de la mente (Madrid,
Pirámide 1977).
100
Ibid., p. 89.
La Misteriosa Materia de la Mente
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Epílogo
Más allá de la filosofía
Una consideración del origen y del destino de la mente,
mirando más allá de la indagación científica a la revelación
bíblica y a la teología. Se pondera una perspectiva bíblica de
siglos de antigüedad al lado de las modernas perspectivas del
dualismo interaccionista.
or cuanto la búsqueda en pos del origen y la búsqueda en
pos del destino están, ambas, decididamente fuera del
ámbito de la indagación científica, parece que nos
quedamos sólo con una especulación metafísica. Pero esta
especulación no ha llevado hasta ahora a ninguna verdadera
certidumbre. Está claro que carece de los datos brutos con los
que la ciencia procede hacia el entendimiento. Entonces, ¿dónde
podemos encontrar estos datos?
La respuesta usual es: Preguntemos a los que han
experimentado la «extinción de la llama» y luego han vuelto.
Pero esta fuente de información es insatisfactoria debido a que
varía muy ampliamente de persona en persona, y debido a que
no hay una seguridad absoluta de que la llama se hubiese
realmente extinguido. Parece que no nos queda otra alternativa
que volvernos a la Revelación Bíblica, un registro extraordinario
que ha llevado a incontables millones de personas que han sido
guiadas por ella a través de las pruebas más duras imaginables
con una absoluta certidumbre de supervivencia en paz y gozo al
otro lado del sepulcro.
Donde parece necesaria la revelación
Ahora bien, la especulación metafísica es la búsqueda en pos
del conocimiento mediante el uso de la razón sola, sin la ayuda
de la revelación, en tanto que la teología es la aplicación de la
filosofía a la experiencia religiosa mediante el uso de la razón
pero con la ayuda de la revelación. Si se admite esta fuente
adicional de datos, puede que podamos echar con provecho una
nueva mirada a lo que la teología bíblica ha estado diciendo a lo
largo de siglos acerca de la relación mente/cerebro o
alma/cuerpo. Y hagámoslo prestando especial atención a sus
declaraciones acerca de lo que sucede cuando la mente ha
quedado privada, por la muerte, del cuerpo del que depende para
su expresión.
El hombre: Una dicotomía de mente y cuerpo
En primer lugar, se puede decir sin ningún tipo de
ambigüedades que la teología bíblica siempre ha contemplado al
hombre como un ser combinado, una dicotomía espíritu/cuerpo.
Esta es la clara postura que se contempla tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. Hasta este punto no hay ningún
enfrentamiento entre la teología y los resultados de las recientes
25
 SEDIN-
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investigaciones. Además, la Biblia siempre ha contemplado la
muerte como sencillamente la separación de estos dos
componentes. Cuando el espíritu o alma* abandona el cuerpo, el
cuerpo muere.
Además, ambos Testamentos concuerdan en contemplar la
unión de ambas entidades como esenciales para la existencia
real de la persona plena como tal. De ahí el enorme énfasis en la
resurrección del cuerpo a lo largo de toda la Biblia. Si la
Revelación estaba en lo cierto acerca de la unión de los dos
constituyentes, quizá estará también en lo cierto en lo que revela
acerca del destino del individuo después de la muerte.
Se debe tener presente que eran los filósofos griegos, no los
teólogos cristianos, los que contemplaban el cuerpo como la
cárcel del alma. Por cuanto Eccles emplea los términos mente y
alma de forma intercambiable (igual que los teólogos han usado
las palabras alma y espíritu de forma intercambiable), todos
están abordando la misma cuestión.
Mente y Cuerpo: Hechos el uno para el otro
Los teólogos europeos se han sentido particularmente
interesados en resaltar que el cuerpo es el instrumento mediante
el que el alma o mente se realiza y alcanza la propia expresión.
A cambio, el alma o mente da al cuerpo el potencial para una
actividad llena de propósito. Las capacidades del autómata
epiléptico existen solo debido a que la mente ya ha programado
el cerebro con propósito. Aunque los clínicamente muertos se
puedan mantener con vida por algún tiempo con medidas
extremas, está claro que el cuerpo carece esencialmente de
propósito en su actividad cuando está ausente la conciencia.
La mente o alma proporciona al cerebro una economía
significativa, valiosa y ordenada. El cerebro, a su vez, hace que
el alma tenga efectividad. El alma encuentra una expresión plena
mediante el cuerpo a través de la interacción con el cerebro. El
alma, por tanto, anima el cuerpo. Al separar las dos, ambas
sufren «muerte». Por lo que respecta a la persona como un todo,
la Biblia indica claramente una forma de ruptura que no se
anulará hasta que el cuerpo resucite y se reúna con el alma. El
problema es que se ha tendido a minimizar la resurrección física,
que ha quedado, por así decirlo, sepultada por el énfasis
excesivo en la supervivencia del espíritu. Pero a la luz del
conocimiento presente no podemos recomponer razonablemente
al hombre como un todo sin la resurrección de su cuerpo, porque
la existencia corporal parece esencial para su integridad. Por
ello, no es sorprendente que a falta de una firme esperanza en la
resurrección corporal, la experiencia de la muerte se afronte con
tal repulsión, por cuanto es la disolución de una asociación de
mente y cerebro esencial para la supervivencia personal. Mi
cuerpo es el hogar apropiado para mi alma. Mi alma es el ama
adecuada de mi cuerpo. Están hechos el uno para el otro.
A lo largo de la era cristiana, los teólogos han sostenido que
el alma es una creación. Parece difícil explicarla de otra manera
por lo que respecta a la evidencia actual.** Pero también parece
*
Alma y espíritu son identificados en francés mediante el uso de un solo
término, âme, que también denota persona. Y mente y espíritu también quedan
identificados en el término esprit. Asi también en alemán la palabra seele puede
significar bien mente, bien alma.
**
El punto de vista de Popper es que la mente (que en este contexto equivale a
alma) simplemente apareció. Pero esto realmente no nos dice nada. No tiene
ningún valor explicativo en absoluto, y aunque pueda ser un escape del
creacionismo, esta declaración en sí misma no tiene más validez científica que la
26
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haber una «idoneidad de ajuste» entre alma y cuerpo. Hay
interacción, no meramente un desarrollo paralelo e
independiente. Abraham Kuyper (1837—1920), un teólogo
holandés, sostenía que «Dios crea el alma en el embrión que
tiene una predisposición hacia el alma predestinada para
él».101Así, el acto de lanzar los dados para determinar la dotación
genética no se deja del todo al azar.
Por cuanto el niño recibe sus genes de sus padres, tiene un
sesgo hacia la clase de personalidad que puede desarrollar. Si
está dotado musicalmente, tendrá probabilidad de mostrar
inclinación hacia la música, siempre y cuando las circunstancias
permitan los medios durante su crecimiento. Por tanto, no
comienza como una tabla rasa sino con un cierto marco dentro
del que su alma encontrará expresión. Kuyper era muy
específico. Según él, el alma es verdaderamente creada ex nihilo
por Dios, pero no de una manera arbitraria. Es creada en este
hombre, en este momento en la historia del mundo, en este país,
en esta familia o raza determinada, y por ello con las
características potenciales y, hasta cierto punto, las limitaciones
que significa tal emparejamiento.
La fracción sujeto y la fracción objeto
Los teólogos hablan de la naturaleza dual como comprendida
de una fracción objeto y de una fracción sujeto. La fracción
objeto se designa en el Nuevo Testamento como soma, y la
fracción sujeto como pneuma. Juntas, constituyen el «alma» o
identidad propia, el individuo, la persona. Karl Barth sostenía
que alma y cuerpo se distinguen entre sí como sujeto y objeto,
donde el sujeto tiene la capacidad singular de poder conocerse
tanto a sí mismo como a su cuerpo objetivo. El materialismo,
con su negación del alma, deja al hombre carente de sujeto y por
ello lo deja en una media entidad, mientras que el espiritismo,
con su negación del cuerpo, lo constituye en carente de objeto y
por ello solo como una media entidad. Cada una de estas
perspectivas aniquila realmente al hombre como tal.
Cualquier sistema de psicología que intente que cualquiera de
estas dos fracciones asimile a la otra, ya no está tratando con el
hombre como tal. El conductismo, por tanto, no es una
psicología del hombre, sino sólo de la fracción objeto del
hombre. Tal como concluye Penfield, el hombre tiene un
ordenador, no es un ordenador, y tratarlo como un ordenador es
como decir que el único objeto de nuestro afecto debería ser la
carta de amor —no quien la envía.
La muerte: el desgarramiento entre mente y cuerpo
La revelación deja bien claro que cuando el alma o espíritu
deja el cuerpo, el cuerpo está muerto (Santiago 2:26), y que si el
espíritu de alguna manera vuelve al cuerpo, toda la persona
vuelve a la vida (Lucas 8:55). Esta dualidad se repite en cientos
de lugares en la Biblia (cp., por ejemplo, Mateo 26:41; Romanos
8:10; 1 Corintios 5:5; 6:20; 7:34; 2 Corintios 7:1; Gálatas 5:17).
Desde luego, se afirma expresamente que la formación de Adán
como el primer ser humano es resultado de la animación de un
llana declaración de que el alma es una creación. Ambas declaraciones son
expresiones de fe.
101
Kuyper, Abraham, citado en G. C. Berkouwer, Man: The Image of God,
Grand Rapids, Eerdmans, 1963, p. 290.
La Misteriosa Materia de la Mente
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cuerpo por un espíritu, que quedó por ello constituido como un
alma viviente (Génesis 2:7).
Por lo que se refiere al estado del alma al otro lado del
sepulcro, parece que nos encontramos totalmente dependientes
de la revelación. La revelación nos proporciona con la única
descripción coherente que tenemos. Sin ella no sabemos
realmente nada excepto por extrapolación más allá de la
evidencia experimental. El Nuevo Testamento nos asegura la
resurrección del cuerpo, y Pablo explica con detalle la
naturaleza de este cuerpo (1 Corintios 15:35—44). Y tenemos la
descripción más completa del potencial de este cuerpo de
resurrección al observar lo que se dice de Jesucristo después de
Su resurrección, sabiendo por Pablo (Filipenses 3:20—21) que
esta es la clase de cuerpo que también nosotros podemos llegar a
tener, dependiendo esto de nuestra relación con Él durante
nuestra vida en este mundo.
Aquí vemos un cuerpo que puede pasar libremente a través de
barreras materiales, puertas aseguradas y similares, pero que
puede ser tocado y examinado para fines de identificación. Será
un cuerpo capaz de comunicación con el mundo físico —de
hablar, de ser visto, oído y sentido; y será plenamente
reconocible. Será un cuerpo capaz de compartir una comida, de
ingerir alimento, y luego de desaparecer a voluntad para
reaparecer en algún otro lugar.
Será un cuerpo que puede actuar sobre el mundo físico,
desplazar objetos, hacer predicciones precisas, salir a pasear y
(por lo que parece) capaz incluso de preparar y encender un
fuego para preparar una comida. Un potencial así parece hacer
virtualmente posible todo lo que nuestros cuerpos pueden hacer
y mucho más en términos de movimiento dentro y a través del
mundo material. Difícilmente se podría imaginar una mayor
libertad respeto a las limitaciones de nuestra actual existencia
sin aparentemente sacrificar ninguna de sus ventajas. Un cuerpo
así ciertamente abrirá unas panorámicas inmensas de actividad
humana en todas partes del universo.
Y esta es, en realidad, la esperanza cristiana. Y no es una
especie de piadosa esperanza, sino que es muy específica. Será
en cierta manera nuestro cuerpo animado por nuestro espíritu y
por ello seremos de una forma verdadera e identificable nosotros
mismos.
Esta esperanza fue durante un tiempo compartida por la gente
de todas condiciones sociales, y hacía la vida soportable en
circunstancias por otra parte insoportables. En la actualidad es
una esperanza que se debate por sobrevivir bajo una enorme
presión negativa producida mayoritariamente por la comunidad
científica. Incluso los mismos humanistas están comenzando a
preguntarse si no habremos sido desviados por un compromiso
injustificado con un punto de vista mecanicista de la vida y con
una filosofía materialista que parece acompañarlo
ineludiblemente.
Escribiendo en la publicación periódica Bulletin of Atomic
Scientists [Boletín de los científicos atómicos], el Profesor
Roger W. Sperry, psicólogo del Instituto de Tecnología de
California, observaba:102
Antes de la ciencia, el hombre solía considerarse como un
agente libre que poseía libre albedrío. En lugar de esto, la
ciencia nos da un determinismo causal en el que cada acto
102
Sperry, Roger W., «Mind, Brain, and Humanist Values», Bulletin of the
Atomic Scientists, septiembre 1966, pp. 2-3.
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se ve como consecuencia inevitable de patrones precedentes
de la excitación del cerebro. Allí donde solíamos ver
propósito y significado en la conducta humana, la ciencia
ahora sólo exhibe una compleja máquina biofísica
compuesta totalmente de elementos materiales, todos los
cuales obedecen inexorablemente las leyes universales de la
física y de la química. ...
Descubro que mi propio modelo conceptual de trabajo del
cerebro lleva a inferencias que están diametralmente
opuestas con lo que acabo de decir; en especial tengo que
discrepar con todo este concepto general materialista y
reduccionista de la naturaleza humana y de la mente que
parece surgir del planteamiento analítico objetivo
actualmente dominante en las ciencias del cerebro y de la
conducta.
Cuando se nos induce a favorecer las implicaciones del
moderno materialismo en oposición a valores más antiguos
e idealistas en estas cuestiones y otras relacionadas con
ellas, sospecho que la ciencia puede habernos dado gato por
liebre a todos, a la sociedad y a ella misma.
Y, desde luego, esto es lo que parece haber sucedido.
* * * * *
Respuesta
por Lee Edward Travis
n supuesto dominante que los psicólogos mantienen en
la actualidad es que el ser humano es cuerpo y nada más,
y que lo que es real se puede percibir solo mediante los
órganos de los sentidos o mediante un instrumento físico. En
base de este supuesto, las personas se definen esencialmente y en
su totalidad por las partes físicas que las constituyen, y para
conocerlas es necesario conocer de manera exhaustiva su
anatomía y su fisiología. Se las puede reducir enteramente a
física y a química, y no queda nada fuera de este ámbito.
La persona normal y corriente no comparte esta
presuposición. Estas personas creen que hay algo más, que hay
una mente consciente que asume el control, posiblemente
incluso de toda la vida, y que en buena medida determina su
propio destino. Es cierto, creen ellos, que la genética tiene un
gran papel en el desarrollo de la persona, y que el azar entra en
la situación. Pero en lo principal creen que la conciencia les
acompaña fielmente en tanto que viven y que parte a
regañadientes a su muerte para vivir para siempre en otro
mundo. Los científicos y filósofos han abandonado demasiado
rápidamente el testimonio de la persona normal y corriente
acerca de su propia experiencia. Como científico, el doctor
Custance no solo respeta a la persona de la calle, sino que
también solicita la ayuda de otros destacados científicos para que
testifiquen desde toda la obra de sus vidas sobre las cuestiones
de la relación mente/cuerpo.
Uno podría decir o bien que el cerebro produce la mente
como un epifenómeno, la melodía que flota desde el arpa, o bien
que la mente programa el cerebro, usándolo como un fiel criado
en la complicada tarea de vivir. Las pruebas que el doctor
Custance nos aporta respaldan enérgicamente la segunda
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posibilidad. Dichas pruebas proceden principalmente de los
grandes trabajos de dos investigadores, el neurocirujano Wilder
Penfield y el neurofisiólogo John C. Eccles.
Penfield estimulaba con electricidad la corteza motora
apropiada de pacientes conscientes y los animaba a impedir que
se moviese una mano cuando aplicaba la corriente. El paciente
se asía de esta mano con la otra y se esforzaba por mantenerla
quieta. Así, una mano bajo el control de la corriente eléctrica y
la otra mano bajo el control de la mente del paciente se debatían
la una contra la otra. Penfield arriesgó la explicación de que el
paciente no solo tenía un cerebro físico que recibía un estímulo
para la acción sino también una realidad no física que
interaccionaba con el cerebro. ¿Podía ser esta realidad no física
la mente? Con otros pacientes estimulados en otras áreas de la
corteza, se producía una doble conciencia. Los pacientes, a la
vez que permanecían totalmente alertas acerca de su ambiente
inmediato en la mesa de operaciones, experimentaban a la vez
una escena repentinamente recobrada del pasado, una escena tan
clara que incluía sonidos e incluso el olor de café al fuego.
Penfield consideró estas experiencias de doble conciencia como
un argumento en favor de una acción mental independiente, de
un dualismo de objeto y sujeto y de la separación entre el
cerebro y la mente.
Eccles quedó totalmente persuadido, después de una
investigación de toda una vida en neurofisiología, que la mente
no era algo que emergiese del cerebro, sino de alguna manera un
programador independiente actuando sobre el cerebro. La mente
actúa sobre el cerebro manipulándolo de una manera llena de
propósito y de actividad creativa. El doctor Custance llama la
atención a la congruencia entre la revelación que tenemos en las
Escrituras y las conclusiones de estos dos científicos modernos.
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento proclaman la
unión de mente y cuerpo como esencial para la existencia de la
persona en su integridad. La Biblia ve una forma de ruptura
entre mente y cuerpo en la muerte que ni se deshará ni se
remediará hasta que el cuerpo resucite y se reúna con la mente.
Para la persona en su integridad tal como se presenta en la
Biblia, la mente y el cuerpo se pertenecen mutuamente, siempre
con la primera como la dueña y el segundo como el siervo. El
conductismo no es una psicología del hombre, sino sólo del yo
objeto del hombre. El hombre tiene un ordenador, no es un
ordenador.
Me encanta la hermosa descripción que hace el doctor
Custance del nuevo cuerpo al que vuelve la mente cuando la
persona en su integridad vuelve a la vida. Básicamente, su
descripción se basa en el testimonio de Jesucristo después de su
resurrección.
Considero este pequeño volumen como una aportación sana y
estimulante, y tengo el propósito de usarlo en mis clases.
* * * * *
Lecturas adicionales
Penfield, Wilder, El misterio de la mente, Pirámide, Madrid
1977. Publicado originalmente como The Mystery of the Mind,
Princeton University Press, (Toronto, Little, Brown & Co.),
1975. Una perspectiva global de la investigación de Penfield
mientras trataba a pacientes epilépticos en el Instituto de
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Neurología en Montréal. Lleva el subtítulo de «Un estudio
crítico de la conciencia y del cerebro humano». Aunque la
materia se trata a menudo de forma técnica, el eficaz estilo de
Penfield, a la vez agradable e informativo, explica ágilmente los
detalles de su obra pionera en esta área. Describe cómo sus
descubrimientos llevaron a algunas extraordinarias
demostraciones de la primacía de la mente (o de la «voluntad»)
sobre los circuitos del cerebro, demostrándose que la mente
parece totalmente capaz de usar el cerebro como instrumento
para sus propios fines.
Popper, Sir Karl, y Eccles, Sir John, El Yo y su cerebro,
Editorial Labor, Barcelona 1980. Publicado originalmente como
The Self and Its Brain, (Nueva York, Springer Verlag
International, 1977). El subtítulo es «Un argumento en favor del
interaccionismo». Este volumen adopta esencialmente la forma
de un debate entre un filósofo de talla internacional y un
neurofisiólogo de reputación paralela, indagando en el origen,
naturaleza e incluso el posible destino de la conciencia humana.
Al considerar estos tres importantes asuntos, las diferencias de
opinión en absoluto hacen que el volumen quede desarticulado
ni sea contradictorio. Es un volumen considerable, tanto en
tamaño como en alcance, y hace lo que quizá sea una
contribución singular al actual debate entre los que ven la
conciencia como un mero epifenómeno del cerebro y aquellos
que la consideran como algo de origen independiente y cuya
misma naturaleza sugiere su continuidad incluso después de la
disolución del cerebro. Además, hay un verdadero acuerdo entre
ambos autores acerca de que la mente es el ama del cerebro,
haciendo de él su instrumento. El título original, «El Yo y el
cerebro», fue posteriormente cambiado para que dijese «El Yo y
su cerebro».
Sherrington, Sir Charles, El hombre en su naturaleza,
Alhambra, Madrid 1947. Publicado originalmente como Man on
His Nature, Cambridge University Press 1940, 1ª edición; 1951,
2ª edición. Se trata del texto de las Conferencias Gifford
presentadas por Sherrington ante la Universidad de Edimburgo
durante el invierno de 1937-38. Revisado y actualizado,
representa actualmente la sabiduría destilada de un príncipe
entre los científicos contemplando la naturaleza de la relación
mente/cerebro. Está escrito como una mirada retrospectiva hacia
una vida entera dedicada a la investigación, siendo las
reflexiones de un hombre ya no más preocupado por preservar
su reputación como ortodoxo, y por ello con entera libertad para
expresar algunas dudas acerca de la suficiencia de las actuales
perspectivas reduccionistas sobre la naturaleza del hombre.
En inglés:
Custance, Arthur, Journey Out of Time, Doorway Publications,
Hamilton (Canada), 1981.
En la Parte II de este libro, el autor trata acerca de la cuestión
de la constitución del hombre como entidad compuesta de
cuerpo/espíritu.
Eccles, Sir John C., Facing Reality. Springer Verlag
International, 1970.
Lleva el subtítulo de «Aventuras filosóficas de un científico
del cerebro» y sería difícil describir este volumen de una manera
más apropiada. Es en ocasiones un estudio bastante técnico que
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exige alguna dedicación, pero a lo largo del mismo hay pasajes
que dan alivio con unas excursiones brillantes y relajantes a los
aspectos más filosóficos de la interacción mente/cerebro que de
cierto impactarán al lector.
Koestler, Arthur y Smythies, J. R., directores, Beyond
Reductionism. Londres, Hutchinson, 1967; Nueva York,
Macmillan, 1970.
Una recopilación del Simposio Alpach celebrado en Suiza en
1968 por iniciativa de Koestler. El elenco de participantes
parece un «Quién es quién» de aquellos en la comunidad
científica con la inquietud del problema del origen y de la
naturaleza de la conciencia en el hombre y sus aspiraciones
correspondientes. Se incluyen los intercambios totalmente libres
que siguieron a la lectura de cada ponencia, lo que hace de este
volumen un fondo de ideas frescas, estimulantes y a veces
sorprendentes.
Koestler, Arthur, The Ghost in the Machine, Londres,
Hutchinson, 1967; Nueva York, Macmillan, 1968.
Un estimulante volumen escrito por un autor que ha
establecido una reputación a nivel internacional como un lego
muy bien informado que aborda las pruebas en favor del
reduccionismo y las encuentra insatisfactorias. Demuestra que la
posición reduccionista es insuficiente para explicar los datos en
la historia de algún defecto grave, de alguna deficiencia
integrada en la operación de la mente humana, que resulta del
crecimiento explosivo del cerebro humano. Este libro es un
enfoque novedoso a un viejo problema: la incapacidad del
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hombre para diagnosticar su propia naturaleza de forma correcta
y de ordenarse a sí mismo y a la sociedad de forma eficaz.
Luria, A. R., The Man With a Shattered World, Nueva York,
Basic Books, 1972.
Este es un libro con un estilo más popular, y en ocasiones
puede desilusionar, pero da un conocimiento valioso del mundo
de un hombre que, como resultado de una herida en la cabeza,
carece virtualmente de memoria a corto plazo. Tan corto es su
período de memoria que incluso puede olvidar el comienzo de
una oración antes de llegar a su final. El relato expone de una
manera espectacular la gran importancia (y el por qué) de tener
memorias a corto y a largo plazo con una operación normal.
ARTÍCULOS DE REVISTAS:
Best, J. Boyd., «Protopsychology». Scientific American, febrero
1963, pp. 55—62.
Kety, Seymour S., «A Biologist Examines the Mind and
Behavior», Science, vol. 132, 1960, p. 1861—69.
Penfield, Wilder, «Engrams in the Human Brain», Proceedings
of the Royal Society of Medicine, vol. 61, 1968, p. 831—40.
Penfield, Wilder, «Epilepsy, Neurophysiology and Some Brain
Mechanisms Related to Consciousness» en Basic Mechanisms
of the Epilepsies, dirigido por H. H. Jasper, et al., Toronto,
Little, Brown & Co., 1969.
Penfield, Wilder, y Perot, Phanor, «The Brain's Record of
Auditory and Visual Experience: A Final Summary and
Discussion», Brain, vol. 86, 1963, p. 595—696.
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Título: La misteriosa materia de la mente

Título original: The Mysterious Matter of Mind

Autor: Arthur C. Custance, Ph. D.

Respondente: Lee E. Travis
1980 publicado por Probe Ministries (Texas) con Zondervan Publishing Co.

1997 primera edición en línea en inglés

2001 2ª edición en línea en inglés – corregida y con formato revisado
Copyright © 1988 Evelyn White. Todos los derechos reservados.
Copyright © 2008 Santiago Escuain por la traducción. Todos los derechos
reservados.

Doorway Publications, 8 Elora Drive, Unit 41, Hamilton, Ontario, Canada L9C 7L6
(E-Mail: ewhite@nas.net, or telephone: 905-385-1503). Se concede permiso para su
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procedencia reproduciendo íntegramente lo anterior y esta nota.

Traducción del inglés: Santiago Escuain

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