Publicado en Cuadernos de Filosofía, Revista del Instituto de Filosofía, FFyL, UBA, nro.

50, Otoño 2008, pp. 77-89, ISSN: 0590-1901.

Metáforas encarnadas 1
(O acerca de rostros y máscaras)

Karina S. Pedace-UBA
Resumen
La tradición filosófica, en general, ha desconfiado de la metáfora. Su enunciar oblicuo, no
directo, ha suscitado incomodidades que propiciaron su reducción a mero adorno de las ideas. Y
la corriente analítica, en particular, ha insistido en el nulo valor cognitivo de la metáfora, en su
carácter meramente ornamental. En el ámbito de la filosofía analítica la indagación acerca de la
metáfora fue siempre algo más bien periférico, dado que se consideraba una cuestión propia de la
crítica literaria. La dicotomía positivista entre lenguaje cognitivo- el lenguaje de la ciencia- y
lenguaje emotivo- el del arte- desterraba la metáfora como tema "políticamente correcto" de
reflexión filosófica. Las excepciones centrales a esta propensión general fueron Max Black
(1962), Nelson Goodman (1968) y Donald Davidson (1978). Frente a este canónico desdén por
la metáfora, la tesis principal del lingüista norteamericano George Lakoff en Metaphors We Live
By (1980) -escrito en colaboración con el filósofo Mark Johnson- consiste en afirmar que
nuestro sistema conceptual es de naturaleza metafórica, de modo que las metáforas impregnan
todos los ámbitos de nuestra vida.
En lo que sigue, vamos a ensayar un diálogo entre el pensamiento de Nietzsche en torno a la
metáfora y la propuesta cognitiva de Lakoff y Johnson, a los efectos de mostrar, por un lado,

1
Agradezco los comentarios de Mónica Cragnolini, Federico Penelas y Diana Pérez a una versión anterior de estas
notas.
1
algunas curiosas consonancias que habilitan la filiación de los últimos en el primero y, por otro,
algunas diferencias que creemos cruciales entre ambas perspectivas.
PALABRAS CLAVE: conceptos, metáforas, ciencia cognitiva, voluntad de poder.
Abstract
Western philosophical tradition, in general, distrusted the metaphor. Particularly, analytic
philosophy has insisted that metaphors have no cognitive value at all. Positivist dichotomy
between cognitive/emotive languages expelled metaphors from the “politically correct” subject
matter of philosophy (Max Black (1962), Nelson Goodman (1968) and Donald Davidson (1978)
are exceptions to this general tendency). As opposed to this canonical disdain for metaphors, G.
Lakoff and M. Johnson (1980)’s main thesis is that our ordinary conceptual system, in terms of
which we both think and act, is fundamentally metaphorical in nature.
In these notes I intend to establish a dialogue between Nietzsche’s thinking on metaphors and
Lakoff and Johnson’s proposal in order to show, on the one hand, some curious points of
agreements that enable a “filial” relationship of the latter to the former, and on the other hand,
some of the fundamental differences between them.
KEY WORDS: concepts, metaphors, cognitive science, the will to power.

I. El problema de la metáfora: un marco preliminar

Paul Ricoeur (2001) señala una fuente de perplejidad: la vinculación de la metáfora a una
disciplina muerta. La paradoja histórica del problema de la metáfora es que nos llegó a través de
una disciplina que desapareció a mediados del siglo XIX: la retórica. Nos vemos remitidos, así, a
quien concibió filosóficamente la retórica: Aristóteles. Veamos, entonces, cuál es su propuesta:
La metáfora consiste en trasladar a una cosa un nombre que designa otra, en una traslación de género a especie, o de
2
especie a género, o de especie a especie, o según una analogía.

Ricoeur señala los siguientes rasgos en la definición aristotélica:

1-La metáfora es algo que afecta al nombre. Al vincular la metáfora al nombre o a la palabra y
no al discurso, Aristóteles le confiere a la historia de la retórica y la poética una orientación que
durará varios siglos.

2
Cfr. Aristóteles (2003).
2
2-La metáfora se define en términos de movimiento: la epífora de una palabra se describe como
una especie de desplazamiento desde-hacia. Así, pues, para explicar la metáfora, Aristóteles crea
una metáfora, tomada del orden del movimiento (la phora es una modalidad del cambio: el
cambio según el lugar).
3-La metáfora es la trasposición de un nombre que Aristóteles llama extraño (allotrios), ie
“que...designa otra cosa” (1457 b 7)”que pertenece a otra cosa” (1457 b 31). La metáfora se
define, así, en términos de desviación (para to kyrion, 1458 a 23). Además del carácter negativo
de desviación, la palabra allotrios incluye una idea positiva, la de préstamo. Esta es la diferencia
específica de la metáfora respecto de las demás desviaciones.
4-Finalmente, otro aspecto de la noción de uso “extraño” está representado por la idea de
sustitución. La palabra metafórica estaría en lugar de una palabra no metafórica que se habría
podido emplear (si es que existe). De esta suerte, la metáfora es doblemente extraña: hace
presente una palabra tomada de otro campo y sustituye a una palabra posible, pero ausente.
En suma, para Ricoeur la idea aristotélica de allotrios tiende a relacionar tres ideas distintas:
*la de desviación con respecto al uso ordinario,
*la de préstamo de un campo de origen y
*la de sustitución con respecto a una palabra ordinaria ausente, pero disponible.
En su opinión, la retórica posterior “mutiló” la perspectiva aristotélica en tanto se ciñó a la idea
de sustitución: si el término metafórico puede sustituirse por uno no metafórico, la información
proporcionada por la metáfora es nula y ésta sólo tiene valor decorativo.
Veamos, entonces, frente a este tratamiento “ornamental” de la metáfora, las peculiaridades de
las posiciones de Friedrich Nietzsche y de George Lakoff y Mark Johnson.
II. Palabras-máscaras:3
¡No buscar el sentido en las cosas: sino introducírselo!4
Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir
ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo.5

Si se asume- tal como creemos que posibilita la perspectiva nietzscheana- la “introducción” de

sentido, el interpretar mismo, como una forma de la voluntad de poder y se considera esta

3
El título de este apartado pretende recoger la relación explorada en Cragnolini, M. (2000a) entre la palabra y la
máscara.
4
Cfr. Nietzsche (1988:6[15])
5
Cfr. Nietzsche (1990).
3
última a partir de su capacidad desestructuradora o disgregadora, la introducción de sentidos (a
la que alude Nietzsche en el primero de los fragmentos citados) puede concebirse, a nuestro
juicio, como la introducción siempre innovadora de sentidos (a la que aludiría la segunda cita),
es decir, como metafórica.6 A los efectos, entonces, de acercarnos al tratamiento de la metáfora
que hace Nietzsche, nos parece conveniente comenzar por elucidar el estatus estratégico que le
confiere y por ver en qué sentido la rehabilita.
II. a. La rehabilitación de la metáfora7
Sarah Kofman (1983) sostiene que es, sobre todo, en las primeras obras (inter alia: El
nacimiento de la tragedia) que Nietzsche hace de la metáfora una noción operatoria
fundamental; no obstante, a su juicio, en estas obras él parece admitir todavía una esencia íntima
de las cosas, independiente de la metáfora que la simboliza. En los textos posteriores, la noción
de metáfora después de haber servido -gracias a su generalización- para deconstruir lo “propio”,
perderá su importancia estratégica. En estas obras donde se borra la metáfora como noción
estratégica (y aparecen las nociones de “texto” e “interpretación”), lo “propio” mismo tiene el
estatus de una simple interpretación, mientras que la metáfora a la luz de estas nuevas nociones
operatorias es pensada como una noción simbólica de la fuerza artística de interpretación. Esta
fuerza artística será denominada, entonces, “voluntad de poder”.
Sin embargo, pese a todo lo relacionadas que están todavía las primeras obras de Nietzsche con
la tradición, la novedad que aportan, respecto del estatus de la metáfora, es reveladora de una
concepción original de la filosofía y del “estilo” filosófico. Se introducen nuevas relaciones
entre la filosofía, el arte y la ciencia. Hasta entonces, la filosofía y la ciencia, dada su pretensión
de hablar “propiamente”, de demostrar sin convencer por medio de imágenes o comparaciones,
confinaban la metáfora a la esfera poética. Al acotar lo metafórico con límites tan precisos, se
ocultaba, por lo mismo, que lo conceptual es metafórico. Al borrar la oposición de naturaleza
entre metáfora y concepto introduciendo una mera diferencia de grados, Nietzsche inaugura un
tipo de filosofía que usa metáforas deliberadamente, a riesgo de ser confundida con la poesía,

6
Recordemos que la idea de metáfora supone la de innovación de sentidos. En esta línea, Ricoeur (2001) ha
destacado la “nueva pertinencia” que se genera por la impertinencia del sentido dado. No obstante, cabe señalar que
aún la “no innovación”-ie la metáfora muerta- tendrá carácter metafórico.
7
En este punto seguimos los lineamientos generales de Kofman (1983), especialmente caps. I y III.

4
confusión que para Nietzsche no será, en absoluto, lamentable: la oposición de filosofía y poesía
revela el pensamiento metafísico que reposa en la separación ficticia entre lo real y lo
imaginario, sobre las no menos ficticias “facultades”. Hablar por metáforas es hacer reencontrar
a la lengua con su expresión más natural. El filósofo nuevo emplea metáforas, entonces, para
desenmascarar las metáforas constitutivas de todo concepto. No “juega” meramente con las
metáforas: su juego es de una enorme “seriedad” pues está destinado a borrar, precisamente, la
oposición entre juego y seriedad, entre sueño y realidad. Ahora bien, según Kofman, si Nietzsche
puede atreverse a un nuevo tipo de filosofía es porque ese tipo ya existe: una filosofía tal es
posible porque ya está viva en lo presocráticos. Se trata de hacer volver la filosofía griega
originaria, sacarla del olvido. Nietzsche efectúa, así, una lectura genealógica de los filósofos
griegos y toma como piedra de toque el “estilo” de filósofo. ¿Qué quiere un filósofo que escribe
metafóricamente? ¿Qué quiere aquél que escribe abstractamente? ¿De qué es sintomático el
pasaje de un tipo de escritura a otra? Cada sistema debe ser evaluado con la medida, no de su
verdad, sino de su fuerza y belleza: se trata de saber si es una sobreabundancia o una indigencia
vital la que lo hizo posible, si mediante dicho sistema la filosofía niega o afirma la vida. De esta
suerte:
-El estilo metafórico es el índice de una plenitud de vida. Usar deliberadamente metáforas es
afirmar la vida; en tanto que,
-El estilo demostrativo es índice de su pobreza. Privilegiar los conceptos es revelar una voluntad
de nada, una pertenencia al ideal ascético.
El pasaje de uno a otro está marcado por la muerte de la tragedia: la afirmación de la vida en su
diversidad múltiple, hace lugar al triunfo del individuo, la consciencia arrebata a la
inconsciencia, el conocimiento de sí y la reflexión, a la ingenuidad. La metáfora del abismo no
indica sólo una separación histórica entre dos épocas: es también la metáfora del pathos de la
distancia que separa dos tipos de vida. El abismo separa y traga también: es una metáfora para
decir el olvido, olvido de la carga de la filosofía presocrática, de la metáfora. El olvido es posible
no “a causa del tiempo” sino por el triunfo del ideal ascético que ha mantenido deliberadamente
el abismo creado. Veamos, pues, en qué consiste este olvido.
II.b. El olvido de la metáfora
El olvido de la metáfora es originario, correlato necesario de la actividad metafórica misma: el

5
hombre ha olvidado que es “artista desde el origen” y que él habita en todas sus actividades.
Cuando Nietzsche opone la intuición al concepto y lo ilógico a lo lógico, como si existiera una
esfera donde lo metafórico estuviera excluido, lo hace en función del “olvido”, del “abismo”
generado por los metafísicos creadores de dos mundos antitéticos que pretenden irreductibles.
Este momento corresponde a una estrategia destinada a llenar el abismo- la oposición del
concepto y de la metáfora-, a mostrar que la razón y la lógica son los productos de lo que los
hombres –a causa del olvido- llaman una actividad “ilógica”. Pero si todo es ilógico, “lógico” e
“ilógico” son dos términos igualmente impropios. En la segunda cita con la que dimos comienzo
a este apartado, Nietzsche habla de una actividad instintiva originaria, fuerza artística creadora
de ficciones. Por esta actividad originaria el hombre transforma el mundo a su imagen a fin de
dominarlo, transposición antropomórfica que para ser eficaz debe efectuarse necesariamente en
el olvido de ella misma. De esta actividad metafórica instintiva, la consciencia sólo puede hablar
por metáforas que toman sus propias actividades como modelo, modelo deficiente en tanto los
fenómenos conscientes no son más que una simplificación superficial de la actividad instintiva.
Nietzsche toma, precisamente, la actividad consciente como prolongación de la actividad
instintiva; las actividades conscientes serán, pues, metáforas de las actividades corporales e
inversamente. El concepto, producto él mismo de la actividad metafórica, juega un rol
privilegiado en el olvido de la metáfora, en tanto oculta el carácter metafórico del proceso de
generalización. El concepto porta garantía de la “mentira” al asegurar la estabilidad a la vez que
mantiene el olvido de la génesis del proceso -como de toda génesis-. Según Kofman, permite la
edificación de un sistema de racionalizaciones borrando la actividad metafórica como originaria,
como estando en el origen de todo conocimiento y de toda actividad. A nivel del concepto, la
actividad metafórica, la más disimulada, deviene -por lo mismo- la más peligrosa: gracias al
concepto el hombre ordena el universo entero en categorías lógicas, sin saber que él continúa la
actividad metafórica más arcaica. En efecto, el concepto no es ni una idea a priori, ni un modelo;
es una impresión durable que es fijada y endurecida en la memoria. La fijación y generalización
son efectuadas por una serie de metáforas: el punto de partida, la impresión, es ella misma una
metáfora, una transposición de una excitación nerviosa, variable según los individuos,
produciendo las sensaciones imágenes-individuales en el lenguaje simbólico de uno de los cinco
sentidos. A continuación, toda impresión nueva y extraña es relacionada (por un razonamiento

6
inconsciente por analogía) metafóricamente con la primera por transporte imitativo. La imitación
descubre y reanima los parecidos, se apropia de lo extraño. Hace afluir todas las imágenes
emparentadas con la primera. El tercer momento, marcado por la imposición de la palabra, es el
pasaje al concepto: pasaje de lo análogo a lo idéntico. De este modo, el concepto, abstracción
petrificada y general, es una condensación de metáforas múltiples.
En suma: podemos advertir que frente a la concepción de la metáfora como meramente
ornamental, propia de los metafísicos, para el Nietzsche posterior al giro retórico todo lenguaje
es metafórico. Más aún, creemos que puede pensarse en una noción “ampliada” de lenguaje
que, a partir de equiparar ser, vivir e interpretar subraye su ubicuidad. Ahora bien, si no hay
nada que se sustraiga al lenguaje y si el lenguaje es metafórico, en rigor, parece diluirse la
distinción entre lo propio y lo figurado. En otros términos: si no hay nada fuera del lenguaje y
todo lenguaje es metafórico, las palabras son meras máscaras a las que no subyace ninguna
pretendida literalidad, ningún pretendido rostro.
III. Metáforas encarnadas
Como hemos anticipado, frente al tratamiento clásico que sostenía que la metáfora era
simplemente una cuestión de denominación, de asignar -con un propósito retórico- palabras a
conceptos con los que no aparecían ordinariamente, la concepción de Lakoff y Johnson (1980) es
la de que las metáforas son la expresión de una actividad cognitiva conceptualizadora mediante
la que comprendemos un ámbito de nuestra experiencia en términos de la estructura de otro
ámbito de experiencia. Una de las principales conclusiones de su investigación estriba en que
"metáfora" es la denominación que le damos a nuestra capacidad de emplear los mecanismos
motores y perceptivos corporales como base para construcciones inferenciales abstractas, de
modo que la metáfora resulta el expediente cognitivo esencial para nuestra comprensión de la
realidad. Examinemos, entonces, el núcleo de esta posición según la cual: nuestro sistema
conceptual es de naturaleza metafórica.8
Según Lakoff y Johnson, afirmar que nuestro sistema conceptual es de naturaleza metafórica
equivale a afirmar que las metáforas impregnan todos los ámbitos de nuestra vida. Un concepto

8
Cabe consignar que en 1999 Lakoff y Johnson publicaron Philosophy in the Flesh, obra en la que exploran el
alcance de su propuesta sobre la metáfora conceptual en torno a algunas nociones filosóficas centrales y donde
explicitan sus revolucionarias pretensiones de ruptura con la tradición filosófica. No obstante, en lo que sigue vamos
7
metafórico no es algo que pertenece exclusivamente al lenguaje. Cuando decimos, por ejemplo,
que una discusión es una guerra, el concepto DISCUSIÓN es metafórico en tanto se entiende en
términos de GUERRA y en tanto experimentamos, asimismo, nuestras discusiones en estos
términos. Pensamos en ellas como si realmente fueran batallas verbales. Los autores creen
encontrar evidencias lingüísticas y conductuales que señalan en dirección a la naturaleza
metafórica de nuestros conceptos. Ejemplo de esto son las expresiones:
Tus afirmaciones son indefendibles
Atacó todos los puntos débiles de mi argumento
Sus críticas dieron justo en el blanco.9

Asimismo, las conductas que adoptamos al llevar adelante una discusión – el sonrojarnos, el
acalorarnos, el levantar la voz - parecen conducirnos nuevamente a la concepción belicosa de la
discusión. Así pues, las metáforas dejan de ser un mero recurso retórico y adquieren una fuerte
función cognoscitiva.
En Metaphors We Live By, Lakoff y Johnson presentan tres tipos de estructuras metafóricas:
1) Metáforas orientacionales
Reciben esta denominación ya que la mayoría de ellas tiene que ver con la orientación espacial:
arriba-abajo, dentro-fuera, delante-detrás, profundo-superficial, central-periférico. Estas
orientaciones espaciales surgen del hecho de que tenemos cuerpos de un tipo determinado y que
funcionan como funcionan en nuestro medio físico. Las metáforas orientacionales dan a un
concepto una orientación espacial: por ejemplo FELIZ ES ARRIBA. El hecho de que el
concepto FELIZ esté orientado ARRIBA lleva a expresiones como “Hoy me siento con la moral
alta”.
2) Metáforas ontológicas, por las que se categoriza un fenómeno de forma peculiar mediante su
consideración como una entidad, una sustancia, un recipiente, una persona, etc-. Uno de los
ejemplos ofrecidos es: LA MENTE HUMANA ES UN RECIPIENTE, sobre la que se articulan
metáforas convencionales, que estructuran el sistema conceptual ordinario de nuestra cultura
como: No me cabe en la cabeza; no me entra la lección; tener algo en mente; o tener la mente
vacía; tener una melodía en la cabeza; estoy saturado; ser un cabeza hueca; etc.

a reconstruir sólo aquellos aspectos de la teoría que resultan pertinentes para el diálogo que pretendemos
establecer con la perspectiva nietzscheana.
9
Cfr. Lakoff y Johnson (1980: 40).
8
3) Metáforas estructurales: en las que una actividad o una experiencia se estructura en términos
de otra. Por ejemplo, UN DISCURSO ES UN TEJIDO: podemos perder el hilo de lo que
estábamos diciendo; puede faltar un hilo conductor; las ideas pueden estar mal hilvanadas; un
argumento puede ser retorcido, el discurso tiene un nudo y un desenlace; se atan cabos, se hila
muy fino, etc.
Ahora bien, si nuestro sistema conceptual está estructurado metafóricamente, la cuestión que
surge de inmediato para Lakoff y Johnson es la de cuáles son las bases de ese sistema
conceptual y, en esta línea, se preguntan si existe algún concepto que entendamos directamente,
sin metáforas. En otros términos la cuestión planteada es: si hay alguna instancia directa o no
metafórica en la que “anclen” ciertos conceptos, de modo de que no requieran de la mediación
de otros conceptos. Los principales candidatos a ser entendidos directamente son, a su juicio, los
conceptos espaciales simples como ARRIBA. Ello es así, sostienen, en la medida en que nuestro
concepto espacial ARRIBA emerge de nuestra experiencia espacial, instancia que parece
resultar, así, directa, no metafórica y, por ello mismo, fundante. La interacción con nuestro
medio físico conforma todo nuestro vivir y eso confiere a esa orientación una prioridad para
nosotros sobre otras posibles estructuraciones espaciales. Los conceptos que emergen de esta
forma son conceptos en los que vivimos de la manera más fundamental. Así, ARRIBA surge del
conjunto de las funciones motoras realizadas constantemente y que tienen que ver con nuestra
postura erecta en relación con el campo gravitacional en el que vivimos. En suma: en esta base
experiencial –que se sustrae, a su juicio, al juego metafórico y que explicaría el carácter directo
de los conceptos espaciales- Lakoff y Johnson encuentran la fundamentación de nuestro sistema
conceptual.
Finalmente, frente a lo que denominan "objetivismo absoluto" (el realismo cientificista de la
cultura norteamericana) y al "subjetivismo radical" (el escepticismo literario), Lakoff y Johnson
proponen una vía intermedia, a la que llaman una “síntesis experiencialista”, que aspira a unir
razón e imaginación. En esta línea, afirman que el motivo por el que se han centrado en la
metáfora:
[E]s que une la razón y la imaginación. La razón supone categorización, implicación, inferencia. La imaginación, en
uno de sus muchos aspectos, supone ver un tipo de cosas en término de otro-lo que hemos denominado pensamiento
10
metafórico. La metáfora es, así, racionalmente imaginativa.

10
Lakoff & Johnson (1980: 235-6).
9
Concluyen que así como las categorías de nuestro pensamiento son metafóricas y nuestro
razonamiento cotidiano conlleva, de esta suerte, implicaciones e inferencias metafóricas, la
racionalidad ordinaria es por su propia naturaleza esencialmente imaginativa.
IV. Sobre máscaras y rostros

En función de lo desarrollado, creemos que, por un lado, puede establecerse una filiación de la
propuesta de Lakoff y Johnson respecto de la perspectiva nietzscheana11 dadas –al menos- las
tres siguientes consonancias:

(i) El carácter metafórico de nuestro sistema conceptual

Hemos señalado que frente al canónico tratamiento “ornamental” de la metáfora, el núcleo de la

propuesta de Lakoff y Johnson consiste en que nuestro sistema conceptual es de naturaleza
metafórica. A la luz de este compromiso teórico examinado en la sección anterior, podemos
establecer ahora un punto general de coincidencia de la propuesta cognitiva de Lakoff y Johnson
con el pensamiento nietzscheano. Leemos en Nietzsche:

Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a
salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano
e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa
frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más
12
que el residuo de una metáfora.

A propósito, nos hemos detenido ya –siguiendo a Kofman- en el modo en el que, según

Nietzsche, el concepto porta garantía de la “mentira”: asegura la estabilidad a la vez que
mantiene el olvido de la génesis del proceso. Así, en tanto que para Nietzsche el concepto no es
más que el “residuo de una metáfora”, para Lakoff y Johnson “nuestro sistema conceptual
ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza
metafórica”.13
(ii) Metáfora encarnada

11
Hasta donde sabemos, se ha señalado su ligazón con el trabajo de Hilary Putnam, con el segundo Wittgenstein y
con John L. Austin. Asimismo, en Philosophy in the Flesh (1999) Lakoff y Johnson se reconocen explícitamente
en deuda con Dewey y Merleau-Ponty. Ahora bien, respecto del pensamiento nietzscheano, en el mejor de los casos
sólo se ha sugerido una filiación de modo muy general -v.gr. Nubiola, J. (2000)- pero sin internarse en ningún
aspecto específico del posible diálogo entre estas posiciones.
12
Nietzsche (1990 )
13
Lakoff & Johnson (1980:39).
10
En la sección anterior hemos advertido –especialmente, a propósito de los conceptos espaciales-
que para Lakoff y Johnson la metáfora está “encarnada” en los mecanismos motores y
perceptivos corporales como base para construcciones inferenciales abstractas, de forma que es
la estructura cognitiva central para nuestra comprensión de la realidad. Análogamente, se ha
señalado respecto de la perspectiva nietzscheana que el lenguaje metafórico está “encarnado” en
el cuerpo que es “anclaje de la voluntad de poder”. 14 Si se enfatiza el carácter de la voluntad de
poder como fuerza interpretativa –en consonancia con la propuesta de Kofman- esto es, si se
repara, especialmente, en la formación de metáforas como actividad de la voluntad de poder y se
concibe al cuerpo como el lugar por excelencia de la manifestación de la voluntad de poder,
encontramos un sentido plausible en el que la metáfora estaría “encarnada” según la perspectiva
nietzscheana. Rella ha señalado que el cuerpo es ahora “sujeto”15 en el sentido de que es lo
activo, lo operante, en tanto “lugar” de manifestación de la voluntad de poder, de cruce de las
fuerzas. En esta línea se ha advertido que:
Frente al sujeto moderno Nietzsche plantea la idea del Selbst: reconocer al hombre desde su corporalidad, entendida
como el lugar de cruce de las fuerzas, significa afirmar que el hombre es múltiple, es pluralidad, que cualquier
supuesta ”identidad” no es más que una ficción para reunir momentáneamente las fuerzas, y no remite, en manera
alguna, a un “yo interior” o a un “núcleo duro” (substante) de ipseidad.16

(iii) Razón e imaginación

Por último, en nuestra reflexión en torno a una posible filiación de la posición de Metaphors we
live by en el pensamiento nietzscheano, creemos que es posible rastrear el cruce propuesto por
Lakoff y Johnson mediante la “síntesis experiencialista” (que aspira a unir razón e imaginación)
en la voluntad de poder. Ello es posibilitado, en nuestra opinión, por la interpretación de la
voluntad de poder como “razón imaginativa”, esto es, como continua unión-disgregación de
fuerzas.17 Desde este abordaje, se enfatiza el aspecto “tensional” que comporta tal voluntad.
Concebida como fuerza interpretativa:

14
Cfr. Accorinti, en http://www.adamar.org/numero_14/000032.accorinti.htm [consulta: marzo 2008].
15
Cfr. Rella (1996:168). Cabe señalar que en este contexto las categorías de objeto y sujeto sólo tienen el valor de
“errores útiles” en una nueva construcción de la corporalidad.
16
Cfr. Cragnolini, M.”Identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche” disponible en
http://www.nietzscheana.com.ar/identidad_enfermedad.htm [consulta: marzo 2008].
17
Esta reflexión se inscribe en la propuesta desarrollada en Cragnolini, M. (1998)
11
[L]a Wille zur Macht implica tanto la necesidad de “logicización” del mundo como el aspecto de multiplicación de
sentidos propio del perspectivismo, es decir, la estructuración relacionada con lo universal y lo permanente, el
18
aspecto unitivo, y la posibilidad de lo múltiple junto con la capacidad desestructuradora o disgregadora.

Esta propuesta supone, pues, tener en cuenta los aspectos "logicizantes" que permiten la
"formulabilidad" del caos y los aspectos dispersantes que suponen la posibilidad misma del
perspectivismo, en tanto impiden la forjación de sentidos últimos.
Finalmente, luego de haber advertido estas tres consonancias entre las dos posiciones que
estamos considerando, creemos, sin embargo, que se impone el trazado de algunas diferencias
que nos parecen cruciales y que esbozamos a continuación a propósito de (i) la noción de
corporalidad en juego y (ii) el alcance de la metáfora en este ensayo de un diálogo entre
Nietzsche y Lakoff y Johnson.
(i) Mientras que en la propuesta cognitiva de Lakoff y Johnson la corporalidad parece pensarse
en términos que no implican una ruptura radical con la concepción moderna, recordemos que
Nietzsche plantea -frente a dicha concepción- el reconocimiento del hombre desde su
corporalidad entendida como el lugar de cruce de los quanta de la voluntad de poder. De esta
suerte, la corporalidad no remite solamente al individuo sino a la sociedad, y a todo lo que
constituye la subjetividad en el cruce con los otros y las circunstancias. El cuerpo registra no sólo
las “marcas” o huellas del individuo, sino que es el lugar de cruce de las marcas institucionales,
históricas y sociales”.19 Asimismo, mientras que en la propuesta de Lakoff y Johnson se pretende
que los conceptos se “encarnan” en los mecanismos motores y perceptivos corporales como
instancias no metafóricas, según la perspectiva nietzscheana la corporalidad es también
metáfora.20 Siguiendo a Kofman, hemos señalado que para Nietzsche las actividades conscientes
son metáforas de las corporales e inversamente, punto del que resulta un peculiar abordaje del
problema mente-cuerpo: en virtud de esta expresión metafórica recíproca se rechaza la oposición
metafísica alma-cuerpo y se establece entre una y otro una relación original de expresividad
simbólica: el cuerpo y la consciencia son dos sistemas de signos que se significan mutuamente.
Se produce, de este modo, un continuo desplazamiento de lo metafórico.

18
Cfr. Cragnolini, M. (2000b).
19
Cfr. Cragnolini, M. “Identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche” disponible en
http://www.nietzscheana.com.ar/identidad_enfermedad.htm [consulta: marzo 2008].
20
Se ha insistido en esta línea en el carácter metafórico de las afecciones v.gr. en Assoun (1980).
12
(ii) Finalmente, recordemos que Lakoff y Johnson sostienen que la base experiencial
constituye el fundamento (no metafórico) de la metáfora. Para ellos habría, pues, un punto de
detención para el juego metafórico: las orientaciones espaciales simples en tanto instancias
directas. Frente a esta pretensión, cabe señalar que en Nietzsche no hay “por detrás”, no hay
fondo sustentador:
[T]oda construcción filosófica se hace desde ese fondo des-fundamentado, que es el sin sentido. Por ello la idea de
máscara filosófica (la palabra como máscara) es la de la transformación de los sentidos. La filosofía se plantea como
una máscara, como una perspectiva que va generando sentidos provisorios, “sabiendo” que en el fondo todo es
21
abismo, que no hay un sentido último.

Hemos advertido, asimismo, que en la perspectiva nietzscheana podría pensarse en una noción
“ampliada” de lenguaje - una noción que subraye su ubicuidad- a partir de equiparar ser, vivir e
interpretar.22 De esta suerte, si nada se sustrae al lenguaje y si el lenguaje es metafórico, parece
borrarse la distinción entre lo propio y lo figurado. Frente a esto, en la propuesta de Lakoff y
Johnson el alcance de la metáfora se restringe al ámbito cognitivo y ello en términos que
suponen orientaciones espaciales simples en tanto instancias directas, ie no metafóricas, que
emergen de nuestra experiencia espacial efectiva.
En suma: Lakoff y Johnson pretenden que su posición se inscriba en un cambio radical en la
comprensión de nosotros mismos.23 Sin embargo, creemos que- contra sus revolucionarias
aspiraciones-, precisamente, en estas instancias de la propuesta cognitiva que se sustraen al juego
metafórico pervive la pretensión que Nietzsche hace estallar: la pretensión de que detrás de la
máscara haya un rostro, un último rostro.

Bibliografía
Accorinti, S. “Sólo máscaras” en Adamar, revista de creación, año VI, nro. 25, disponible en
http://www.adamar.org/numero_14/000032.accorinti.htm [consulta: marzo 2008].
Aristóteles (2003) Poética, traducción y notas de Eilhard Schlesinger; nota preliminar José
María de Estrada, Buenos Aires, Losada.
Assoun, P. L. (1980), Freud et Nietzsche, PUF, Paris.

21
Cfr. Cragnolini, M. (2000a)
22
De manera que si bien es cierto que el conocimiento es interpretación (cf. fragmento 2 [86] en Nietzsche (1988),
no se sigue la conversa: la interpretación excede completamente -dada su ubicuidad- el ámbito de la cognición.
23
Para una ampliación de este punto véase la introducción de Lakoff y Johnson (1999).
13
Black, M. (1962), “Metaphor” en Models and Metaphors. Studies in language and philosophy.
Cornell University Press. Ithaca, New York. pp. 25-47.
Cragnolini, M .( 2000a) “La metáfora del caminante en Nietzsche. De Ulises al lector nómade de
las múltiples máscaras” en Ideas y Valores, Universidad Nacional de Bogotá, Colombia,
Número 114, diciembre de, pp. 51-64.
(2000b) “Filosofía nietzscheana de la tensión: La re-sistencia del pensar”,
Contrastes, Revista interdisciplinar de filosofía, Universidad de Málaga, vol. V, (2000),pp. 227-
242.
(1998), Nietzsche, camino y demora, EUDEBA, Buenos Aires.

“Identidad, enfermedad y lenguaje en Nietzsche: la máscara de la locura”

disponible en http://www.nietzscheana.com.ar/identidad_enfermedad.htm [consulta: marzo
2008].
Davidson, D. (1978), "What Metaphors Mean" en Critical Inquiry 5: 31-47, comp. en Truth and
Interpretation, pp. 245-265, Oxford: Oxford University Press.
Goodman, N. (1968), Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis:
Bobbs-Merrill.
Kofman, Sarah (1983), Nietzsche et la métaphore, Éditions Galilée, Paris.
Lakoff, G y Johnson M. (1980), Metaphors We Live By, Chicago: Chicago University Press;
citado según trad. cast. (1998). Metáforas de la vida cotidiana. Madrid: Cátedra.
(1999), Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge
to Western Thought, New York: Basic Books.
Nietzsche, F., (1988), El nihilismo: Escritos póstumos (selección y traducción de Gonçal
Mayos), Península, Barcelona.
, (1990), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid
Nubiola, J. (2000) “El valor cognitivo de las metáforas” en P. Pérez-Ilzarbe y R. Lázaro (eds.),
Verdad,bien y belleza.
Cuando los filósofos hablan de los valores,
Cuadernos de Anuario Filosófico n° 103, Pamplona, 2000, pp. 73-84

14
Rella, F. (1996) “Enfermedades” en Confines, trad. M. Cragnolini, Buenos Aires, año2, nro. 3,
septiembre de 1996.
Ricoeur, P. (2001) La metáfora viva, Ed. Trotta, Madrid.

15