Universidad Nacional de Lanús

Departamento de Humanidades y Artes

Doctorado en Filosofía

Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis

Ecole doctorale: Pratiques et Théories du Sens

Tesis en régimen de cotutela

ALTERIDAD Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA

MARCELO VELARDE CAÑAZARES ∗

Directores de tesis:
Dr. Hugo BIAGINI (UNLa) y Dr. Patrice VERMEREN (Univ. Paris 8)

Proyecto de tesis:
“La cuestión de la alteridad y su evolución en las filosofías de la existencia en
Argentina (1933-1971)”

2011

∗
Nombre legal completo: Marcelo Alejandro Velarde
 A mi madre,
a mis directores Hugo y Patrice,
y a los amigos y las amigas
que me brindaron su apoyo y su confianza
para llevar a término este trabajo.

I
 Resumen

Esta tesis es el resultado de una investigación sin precedentes acerca de las variantes
que presenta la cuestión de la alteridad en los filósofos existencialistas argentinos,
centrándose sobre todo en la obra de Miguel Angel Virasoro (1900-1966). La meto-
dología aplicada consistió en una articulación de pautas hermenéuticas e historiográ-
ficas a fin de descubrir los nexos del plano especulativo con sus condiciones institu-
cionales e ideológicas. Esto permitió indagar no sólo en las complejidades de pensar
en la alteridad, sino también en el desafío asumido por esos filósofos con respecto a
la alteridad de su propio pensar, en un país donde la actividad filosófica aún buscaba
consolidarse. Este trabajo muestra así las funciones emancipadoras de las concepcio-
nes de la alteridad en estos filósofos, comprometidos con formas de humanismo don-
de la realización de la libertad es una realización histórica en común. Cumpliendo
finalmente otro de los objetivos de la investigación, y así como la primera y la se-
gunda parte de la tesis corresponde a los indicados planos histórico y teórico, la ter-
cer parte muestra en qué reside la relevancia de la problemática desarrollada para
repensar el presente y el futuro de la filosofía latinoamericana.

Palabras clave
alteridad – existencialismo –Argentina – Miguel Angel Virasoro –
filosofía latinoamericana

II
 INDICE

Resumen...............................................................................................................................II

Abreviaturas y sistema de citación....................................................................................VII

Introducción ............................................................................................................... 1
1. Alteridad y existencialismo en Europa y en la Argentina................................................ 1
2. Proyecto, metodología y plan de exposición ................................................................. 10

Primera Parte
POLÍTICAS DE LA FILOSOFÍA Y EXISTENCIALISMO EN LA ARGENTINA

Capítulo I: Los derroteros de tendencias filosóficas encontradas ....................... 21

1. Antipositivismo y universidad en los años veinte.......................................................... 21
1.1. Reformismo universitario y apertura a la renovación filosófica........................................... 21
1.2. Las dos vertientes antipositivistas ........................................................................................ 27
1.3. Espacios de formación y viajes sintomáticos ....................................................................... 31

2. La joven vanguardia filosófica....................................................................................... 36

2.1. La vanguardia de Inicial en su contexto ............................................................................... 36
2.2. El espiritualismo de la nueva generación ............................................................................. 41

3. Tomistas y existencialistas en una década infame ......................................................... 50

3.1. Afianzamiento de divergencias filosóficas e ideológicas ..................................................... 50
3.2. Avances académicos en medio de tensiones......................................................................... 54
3.3. El affaire Maritain y otros episodios sintomáticos ............................................................... 57
3.4. Indicadores de la creciente recepción del existencialismo ................................................... 60

Capítulo II: El polémico congreso de 1949 y sus repercusiones .......................... 62

1. Presentación de una investigación en curso ................................................................... 62
1.1. Un evento singular................................................................................................................ 62
1.2. Status quaestionis, materiales y metodología ....................................................................... 64

2. Política y filosofía .......................................................................................................... 66

2.1. Correspondencias entre líneas filosóficas e ideológicas....................................................... 66
2.2. Dimensión y contexto histórico del congreso....................................................................... 68
2.3. Organización y protagonistas ............................................................................................... 71
2.4. Posiciones sobre el existencialismo...................................................................................... 74
2.5. Resoluciones finales del congreso........................................................................................ 82

III
Segunda Parte
LIBERTAD Y ALTERIDAD EN MIGUEL ANGEL VIRASORO

Capítulo III: Del espiritualismo al existencialismo ............................................... 87

1. Claves históricas y conceptuales de un filósofo especulativo........................................ 87
1.1. Temperamento y mala fortuna.............................................................................................. 87
1.2. Constantes y períodos de su evolución................................................................................. 91

2. El yo como experiencia y realización cultural ............................................................... 97

3. Intuición y dialéctica.................................................................................................... 104

4. Una metafísica existencial de la libertad...................................................................... 115

4.1. Entre la libertad y la razón.................................................................................................. 117
4.2. De la alusión ontológica a la coexistenciación ................................................................... 122
4.3. Caída y crisis del filosofar .................................................................................................. 129
4.4. La ansiedad y la nada ......................................................................................................... 132
4.5. Monadología del amor y ser-en-sí de la libertad ................................................................ 136

Capítulo IV: Del existencialismo a una metafísica estricta ................................ 140

1. Antagonismo de valores y posibilidad de la filosofía .................................................. 140
2. Mundo y desesperación................................................................................................ 151

3. Intuición metafísica y alteridad.................................................................................... 158

3.1. Transmutación del Ser........................................................................................................ 158
3.2. Trascendencias inmanentes y enajenación ......................................................................... 163
3.3. Intuición metafísica versus pensar esencial ........................................................................ 174

Capítulo V: Discusión de otras exposiciones de Virasoro .................................. 188

1. Excepciones y generalidades sintomáticas .................................................................. 188

2. De la religión a la emergencia del ente ........................................................................ 191

2.1. Farré, Ortega de Calise y Caturelli ..................................................................................... 191
2.2. Roig .................................................................................................................................... 196

3. Viraje y recaída ............................................................................................................ 207

3.1. Fernández y Miró Quesada................................................................................................. 207
3.2. Fornari ................................................................................................................................ 213

4. Ética, evoluciones fallidas y panteísmo ....................................................................... 221

4.1. Licata.................................................................................................................................. 221
4.2. Peñafort .............................................................................................................................. 227
4.3. García Losada y Mónica Virasoro...................................................................................... 233

IV
Tercera Parte
OTROS ITINERARIOS Y ALTERNATIVAS LATINOAMERICANAS

Capítulo VI: Finitud, liberación y comunidad .................................................... 239

1. Carlos Astrada: ansiedad de ser y finitud de existir..................................................... 239
1.1. Tiempo histórico y desafío filosófico en la Argentina........................................................ 239
1.2. Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo ...................................................... 241
1.3. El juego existencial ante la caída de los valores................................................................. 243
1.4. El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telúrico .......................................................... 245

2. Vicente Fatone: el imperativo de liberarse liberando .................................................. 248

2.1. Semblanza de un pensador sui generis ............................................................................... 248
2.2. Pensar la patria y la libertad sin fronteras........................................................................... 251
2.3. Sartre, Heidegger y la libertad como conspiración............................................................. 256

3. La comunidad en los compromisos ideológicos de los filósofos ................................. 261

3.1. El peronismo como mito y cuestión filosófica ................................................................... 261
3.2. Facundo sigue vivo: L. J. Guerrero y E. Martínez Estrada................................................. 262
3.3. El regreso de los hijos de Martín Fierro: C. Astrada .......................................................... 266
3.4. Un desafío abierto............................................................................................................... 271

Capítulo VII: Emergencias de la filosofía............................................................ 273

1. El nosotros latinoamericano y su emancipación .......................................................... 273
2. Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini ........................................ 291
1. Introducción........................................................................................................................... 291
2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto................................................................ 292
3. Frente al neoliberalismo ........................................................................................................ 294
4. La historia de las ideas .......................................................................................................... 297
5. El Corredor de las Ideas del Cono Sur .................................................................................. 302
6. Desafíos teórico-prácticos ..................................................................................................... 305

3. Existencialismo y alteridad: preguntas para Arturo A. Roig ....................................... 307

4. La filosofía como promesa de patria para la humanidad ............................................. 319

Conclusiones ........................................................................................................... 336

1. Resultados y perspectivas ............................................................................................ 336

2. El concepto de desfiguraciones del otro ...................................................................... 338

3. Los existencialistas argentinos en sus desfiguraciones................................................ 344

V
Apéndices
I. Tabla biográfico-contextual....................................................................................... 349
1. Precisiones técnicas ............................................................................................................... 349
2. Tabla...................................................................................................................................... 352

II. Decidir frente a los otros en la ética de Simone de Beauvoir ................................ 360
1. ¿Por qué Beauvoir? ............................................................................................................... 360
2. Un planteo conceptual previo: la aporía de decidir por el otro.............................................. 368
3. De la ontología a la ética ....................................................................................................... 374
4. La insuperable ambigüedad moral de decidir frente a los otros ............................................ 380
5. Confrontaciones y conclusiones ............................................................................................ 389

III. La logofenoménica de Heidegger y sus alternativas castellanas ......................... 395

1. La ontologización de la hermenéutica ................................................................................... 395
2. Entre la facticidad histórica y la cientificidad metodológica................................................. 399
3. Fenomenología, hermenéutica y logofenoménica ................................................................. 401
4. “Dasein” y “Jeweiligkeit”: “estar” y “estar siendo de cada cual”.......................................... 404
5. Logofenoménica del evento originario.................................................................................. 408
6. Traducciones, tradiciones y el desafío de la hermenéutica.................................................... 412

Fuentes .................................................................................................................... 419

1. Fuentes principales....................................................................................................... 419

2. Otras fuentes ................................................................................................................ 422

Bibliografía ............................................................................................................. 423

1. Bibliografía sobre filósofos argentinos ........................................................................ 423
1.1. Específica sobre Miguel Angel Virasoro............................................................................ 423
1.2. General y sobre otros filósofos........................................................................................... 424

2. Bibliografía sobre la alteridad...................................................................................... 428

3. Bibliografía general complementaria........................................................................... 429

VI
 Abreviaturas y sistema de citación

1. Abreviaturas

1.1. Obras de Miguel Angel Virasoro:

IH Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, Tu-
cumán, Universidad Nacional de Tucumán, Cuadernos de Humanitas
nº 17, 1963 (impreso en abril de 1964).
IM La intuición metafísica. Bs. As., Ed. Carlos Lohlé, 1965.
LES La libertad, la existencia y el ser. Bs. As., Instituto de Filosofía,
FFyL, Universidad de Buenos Aires, 1942.
LH La lógica de Hegel. Bs. As., Gleizer, 1932.
TY Una teoría del yo como cultura. Bs. As., Gleizer, 1928.

1.2. Obras de otros autores:

En algunos capítulos, y bajo sus alcances, se utilizan abreviaturas definidas en
notas al pie junto a la primera referencia bibliográfica correspondiente.

1.3. Instituciones (en referencias bibliográficas):

FFyL Facultad de Filosofía y Letras
UBA Universidad de Buenos Aires
UNCu Universidad Nacional de Cuyo
UNLP Universidad Nacional de La Plata

2. Sistema de citación

Las citaciones en notas al pie contienen, en su primera aparición por capítulo,

todas las referencias bibliográficas del libro o del artículo correspondiente, excep-
tuando el nombre del autor y eventualmente el título del trabajo, cuando los mismos
quedan ya enunciados en el lugar de la llamada de la nota. En esta primera referencia
se establecen, en algunos casos, abreviaturas específicas. A partir de allí y dentro del
alcance del capítulo en cuestión, se emplean tres maneras de hacer las debidas refe-
rencias para la misma obra o artículo, procurando siempre conciliar la claridad y el
rigor con la mayor simplicidad posible:

VII
 1) Cuando se trata de una fuente recurrente pero que alterna con otras en el
curso de la exposición en el mismo capítulo, en nota al pie se utiliza la abreviatura
introducida en ese capítulo, más la indicación de la/s página/s correspondiente/s.
2) Cuando la citación corresponde nuevamente a la última fuente referida a
pie de página, simplemente se indica entre paréntesis, en el cuerpo del texto, el o los
número/s de página/s correspondiente/s. Esta modalidad se aplica cuando se interpre-
ta y discute exhaustivamente una fuente determinada, como ocurre con la serie de
fuentes examinadas evolutivamente en la segunda parte de la tesis. De esta forma se
evitan, sin la menor pérdida de claridad, incontables notas al pie, así como las redun-
dancias a las que daría lugar el sistema anglosajón. La última referencia dada para
esas subsiguientes indicaciones entre paréntesis, no queda necesariamente invalidada
por otras referencias incidentales de bibliografía secundaria, a menos que el contexto
no fuese suficiente. En este último caso se reitera la referencia de la fuente, que re-
habilita las indicaciones entre paréntesis en el cuerpo del texto, o bien se aplica la
tercera modalidad, que se precisa a continuación.
3) Para el resto de las citaciones, ya sea de fuentes o de bibliografía especiali-
zada, se emplean en notas al pie los habituales “Ibídem”, “op. cit.”, o título más “ed.
cit.”, según corresponda, sumando la indicación de la/s página/s citada/s.

Formato y puntuación de las citas textuales

Tanto en las que tienen lugar entre comillas en el formato principal, como las
que por su extensión o su importancia se presentan con una sangría y un tipo de letra
más pequeño, las palabras citadas son absolutamente textuales, y las destacadas con
cursivas son siempre del original, exceptuando en muy contados casos las que co-
rresponden a títulos de libros. Los signos de puntuación son igualmente del original,
con la salvedad de los puntos aparte, convertidos en puntos seguidos, y la obvia in-
tercalación de puntos suspensivos entre paréntesis para señalar un salto en la cita, así
como las palabras adicionales que en algunos casos agrego entre corchetes para iden-
tificar el sujeto de la frase o hacer otra aclaración semejante.

VIII
 INTRODUCCIÓN

La investigación cuyos resultados se presentan en esta tesis no cubren sino

una parcela de un campo temático más amplio y muy poco explorado. Sin duda, tan-
to la cuestión de la alteridad como el existencialismo han dado lugar a infinidad de
trabajos en Europa o en relación a sus tradiciones filosóficas. Nos referimos, sin em-
bargo, a un campo delimitado a la vez y ante todo por vectores de lugar y tiempo: en
la Argentina, entre las décadas de 1920 y 1960. Por otra parte, a fin de dar cuenta del
status quaestionis del cual partió la presente investigación, así como de precisar sus
objetivos y la metodología empleada, conviene no dar por sobreentendidos los senti-
dos que asume aquí el término alteridad, ni las formas en que se plantea la cuestión
en el existencialismo. En primer lugar, porque previamente a su consideración en el
marco específico de esta tesis, tal cuestión tienen ya una larga historia. En segundo
lugar, porque un breve racconto al respecto permite apreciar mejor las variantes que
asumió el existencialismo en América Latina y en la Argentina en particular, así co-
mo los sentidos que adquiere en tal contexto la cuestión de la alteridad. Y en tercer
lugar, porque esta contextualización, conjuntamente con la presentación del proyecto
que dio origen a la presente investigación, permitirá a su vez una mejor comprensión
preliminar de las tres áreas del trabajo llevado a cabo, a las cuales responden las tres
partes en las que se divide la tesis.

1. ALTERIDAD Y EXISTENCIALISMO EN EUROPA Y EN LA ARGENTINA

En nuestros días, el término alteridad suele valer como sinónimo de otredad

y diferencia, aludiendo al reconocimiento del otro en su dignidad humana. Esta es,
en efecto, la orientación que le imprimieron planteos filosóficos y antropológicos del
siglo XX, aunque el término comprende un abanico de sentidos más amplio y anti-
guo cuyas variantes nos limitaremos a indicar sumariamente. En la tradición europea,
las acepciones básicas de alteridad son tres: (1) la cualidad de ser otro, acepción enti-
tativa y abstractiva que en rigor nos remite a (2) la relación con (lo/s) otro/s, ya sea
como un a priori o como un factum requerido de explicación, pero sin implicar nece-
sariamente (3) el reconocimiento de (lo) otro, apertura que puede o no tener lugar,

1
pues apelaría a una disposición libre. Cada una de estas acepciones varía a su vez
según se refieran a lo otro en general (sea un objeto, lo divino, los valores, etc.), a un
otro humano en general (individual o colectivo), o bien al “otro” o la “otra” como ser
humano único. Sin implicar problemáticas de pareja magnitud, los nueve sentidos
resultantes admiten no sólo planteos con respecto a (el/lo) otro (ejemplos: el ser otro
del otro, descubrir uno al otro), sino a la propia identidad (alienación, éxtasis, o alte-
ridad inherente al hacerse de la ipseidad, etc.). La nota valorativa completa el cuadro
semántico, especialmente en los sentidos más recientes del término: alteridad reviste
hoy un signo humano y netamente positivo – no así altercado o alterarse, de igual
raíz – justamente a modo de reivindicación frente a las negaciones de las que fue
objeto “el otro” en cuanto “semejante” devaluado del hombre: enemigo, intruso,
bárbaro, primitivo, anormal, etc., además de las discriminaciones connotadas por
términos aparentemente neutrales (mujer, negro, forastero o indígena). Recordemos
también que para los conquistadores europeos, América fue la tierra de la alteridad
por excelencia, no sólo por el “exotismo” que los fascinaba, ni sólo por el “salvajis-
mo” que domesticaron o eliminaron, sino porque aquí proyectaron la alteridad de sus
propias utopías; es decir, como alteridad de sí mismos en un futuro soñado. Poste-
riormente, en el siglo XX, las luchas anticolonialistas y el genocidio de los judíos en
la misma Europa, entre otros factores, promovieron con mayor fuerza que nunca las
críticas al eurocentrismo y al etnocentrismo. En este contexto, la obra de Lévi-
Strauss se convirtió en el paradigma de la nueva antropología.
Ahora bien, sin menoscabo de su indiscutible relevancia antropológica, nos
interesa detenernos en cómo se observa desde la filosofía el giro semántico-
valorativo que fue adquiriendo alteridad en el siglo pasado. Pues, en efecto, lejos de
clásicos como El Sofista platónico, tal giro se opera junto a la crítica de la noción
moderna de sujeto iniciada por Nietzsche y prolongada por el psicoanálisis; con la
mira puesta principalmente en Descartes y Hegel. Frente al riesgo solipsista que pa-
recía rehabilitar la fenomenología husserliana; frente a las variantes hegelianas de
una alteridad apenas “efectiva” como momento negativo, conflictividad y, en suma,
“mal necesario” del reconciliarse del Espíritu consigo mismo; y frente a esa dialécti-
ca absorbente, totalizadora, se sucedieron cuestiones decisivas: ¿Cómo evitar la obje-
tivación del otro? (su variación antropológica sería: ¿cómo evitar la reducción del
otro a mera invención del sujeto observador?) O bien: ¿cómo aclarar la paradoja de
que el otro sea un “yo mismo”, al igual que yo, y sin embargo tan único como yo y

2
enteramente otro que yo mismo? ¿Es necesario un criterio práctico de semejanza o
normalidad? Además, ¿cómo encontrarse con el otro, o reconocerlo, sin conflicto?
Dado el conflicto, ¿es posible al menos una dialéctica abierta, no absorbente, no
mismificante? ¿Cómo incluir socialmente al diferente sin cercenar su identidad?
Entre los filósofos europeos que abordaron algunas de tales cuestiones, cabe
mencionar, entre otros, a Buber, Löwith, Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Ortega,
Zubiri, Sartre, Beauvoir, Laín Entralgo, Adorno, Foucault, Lévinas, Ricœur o Derri-
da. Sin embargo, no obstante la amplitud de variantes ofrecidas, los europeos han
persistido mayormente en presuposiciones que los enfoques emancipatorios alterna-
tivos no pueden ignorar. Por empezar, porque ellos suelen hablar irremediablemente,
aun de buena fe, desde el lugar del sujeto político-cultural dominante. Esto se advier-
te sobre todo en la preeminencia ontológica, antropológica, ética, o a lo sumo so-
ciológica de sus planteos, como si, exceptuando a algunos filósofos como Sartre o
Derrida, alteridad y conflictividad política fuesen asuntos incompatibles. En general,
los filósofos de tradiciones europeas no consiguieron articular sus críticas al concep-
to de sujeto con las acciones autónomas del otro (mucho menos cuando se trata de un
otro plural, colectivo); acciones que resultan así asimiladas con frecuencia a rebel-
días no del todo racionales o justificables, o bien menos propias de un sujeto colecti-
vo que de multitudes ciegas y caóticas. Ciertos autores posmodernos diluyeron en
virtualidades tanto la identidad como la alteridad, llegando a considerar anticuadas
(demasiado históricas o épicas) aquellas acciones. Y cuando la conflictividad fue
soslayada o pospuesta, se dio la constante de que el otro mantiene una nota de pasi-
vidad (Levinas), o pasa a ser un amigo (Ricœur), sobreentendiendo un mismo marco
político-cultural. Desde ya que se trata de filosofías sumamente estimulantes, mien-
tras que “europeo” vale aquí sólo como referencia situacional, no geográfica ni ex-
cluyente. Pero valgan estas indicaciones preliminares para observar luego algunas
diferencias con los planteos latinoamericanos.
En el existencialismo, considerado por lo pronto en su sentido amplio, como
equivalente a filosofías de la existencia o existenciales, la cuestión de la alteridad
adquiere a su vez determinaciones en la cuales se observan ante todo las ambigüeda-
des definitorias de esta corriente filosófica, a partir de su énfasis en la condición libre
pero situada del ser humano en su existencia individual. Estas filosofías parten de la
ambivalencia constitutiva de la soledad, la cual podría ser el lugar del más angustian-
te abandono metafísico, en tanto que aislamiento de todos los demás seres, así como

3
de toda plenitud; pero tal soledad aparece igualmente como el bastión del verdadero
sí mismo, o como la condición en la cual se le revela al hombre singular su propia
libertad, su propio “poder-ser”. Desde esta soledad como un “estar aislado de”, el
otro de esta mismidad finita aparece así, en general, como un factum y un problema a
la vez. Frente al otro como un semejante singular y próximo (o prójimo) con quien
convivo y me encuentro, se abre el abismo de la incomprensión y del conflicto; fren-
te a los otros como sociedad con la cual comparto creencias y valores, se plantean los
riesgos de la impersonalidad y de la alienación; y frente a lo absolutamente otro co-
mo razón de ser y consuelo o misterio infinito, el absurdo de su posible inexistencia
o el peligro de una negación plena de la propia libertad.
A muy grandes trazos, estas serían las principales variantes del concepto de
alteridad en los filósofos de orientación existencialista, especialmente en Europa,
según se desprende de las obras de sus mayores exponentes – Jaspers, Heidegger,
Marcel, Sartre, etc. –, así como de los estudios de otras autoridades en la materia,
tales como J. Wahl, J. Beaufret, E. Levinas o D. Huisman. En todas esas variantes se
observa la ambivalencia que hace de la alteridad un problema, y si nos detenemos un
poco más en la cuestión del otro como prójimo, se aprecia con mayor claridad porqué
el existencialismo mismo osciló entre la vocación liberadora, humanista, comprome-
tida, por un lado, y el temor a la alienación, a la inautenticidad y a la objetivación
que nos niega libertad, por el otro. Porque, en efecto, “los otros” pueden ser aquellos
que atentan contra mi libertad, los opresores, o simplemente el infierno de miradas
que describió Sartre en su drama A puerta cerrada. Pero “los otros” pueden ser tam-
bién aquellos con quienes soy un nosotros, o los oprimidos de todas partes, los que
luchan por su libertad, y que acaso esperan mi solidaridad. La mirada del otro sería
siempre una exteriorización de su libertad – y por eso los amos nunca toleraron que
los esclavos los miren a los ojos –, pero todavía puede pasar que esa mirada del otro,
esa afirmación de su libertad, sea a su vez negadora de la mía, o bien por el contrario,
y como habría preferido decir Levinas, el infinito que se manifiesta en un rostro, un
llamado que le da sentido moral a mi propia libertad.
Ahora bien, hay todavía una variante de la alteridad que los existencialistas
europeos tendieron a relegar como un asunto de antropología cultural, y que concier-
ne justamente a la abierta distancia que tomó Lévi-Strauss del humanismo de Sartre,
pero que en las filosofías existenciales que se desarrollaron en América Latina tuvo,
en cambio, un relieve mayor: el otro como hombre de una cultura bárbara y primitiva

4
o ahistórica. En este caso, sobrepasando presuposiciones de proximidad y de perte-
nencia, tienen lugar, en efecto, “figuras” del otro en las cuales está en juego el “reco-
nocimiento” de su libertad y de su capacidad de pensar, de su dignidad humana mis-
ma. En el plano de la extranjeridad en general, la alteridad cultural sería simplemente
relativa al sujeto que filosofa; y en tanto que carente de alcance universal, ni siquiera
sería una cuestión filosófica. Pero considerada bajo el signo de la barbarie como ex-
tranjeridad de valor menor o incluso negativo, la alteridad cultural supone una asi-
metría de enormes alcances ideológicos, y que en América Latina concierne doble-
mente a la filosofía. Por un lado, porque el latinoamericano se enfrenta prima facie al
canon según el cual la filosofía no sólo es una actividad surgida y desarrollada en
Europa, y con lo cual tendría ya en ella, según aquella asimetría, su mejor expresión,
al igual que cualquier otra actividad cultural, sino que sería a su vez la expresión más
genuina y cabal de tal superioridad, de manera tal que resultaría ser tanto más inal-
canzable desde estas tierras. Esto significa que así como el europeo podría filosofar
sin detenerse ni un instante en la cuestión de la alteridad cultural, al latinoamericano,
en cambio, esta misma alteridad lo dejaría fuera de juego antes de intentarlo, o bien
de modo tal que se le plantearía de inmediato el dilema: filosofar apegado a cánones
europeos, ignorando por completo su propia condición cultural, o bien hacer de ésta
su primera cuestión filosófica. Pero por otro lado, además, en América Latina la asi-
metría señalada concierne a la filosofía porque si en Europa las variantes de la alteri-
dad que pasaron al primer plano de la filosofía en el siglo XX son inseparable de la
crisis del concepto moderno de sujeto, en Latinoamérica, en cambio, “el otro” imagi-
nariamente asociado a la incultura, no era aquí sino el sujeto que se reafirmaba en su
dignidad humana. De ahí además que el interés filosófico por la cuestión de la alteri-
dad, si se la considera desde los parámetros de la tradición europea, en Latinoamérica
suele no aparecer siempre como tal, sino como un interés en la reafirmación de sí
mismos como sujetos, ya sea reivindicando el valor universal de la propia cultura, ya
sea reafirmando, de manera más amplia, la humanidad propia en tanto que partícipe
de la historia universal. Por otra parte, la indicada asimetría no implica que la barba-
rie se constituyese en un tema excluyente del pensamiento filosófico latinoamerica-
no, pero sí conlleva, directa o indirectamente, la cuestión de la alteridad del filosofar,
pues aun cuando el latinoamericano procure pensar y escribir ateniéndose a los cáno-
nes europeos que le garantizarían legitimidad a su labor, y con mayor razón si oscila
haciendo de su condición cultural una cuestión filosófica, de un modo u otro estará

5
alterando o “desfigurando” tales cánones, forjando otros diferentes, y enfrentándose
al desafío de defender la legitimidad de su filosofar de otro modo.
Esta última cuestión sigue planteándose hoy en día, pero al menos desde las
repercusiones en Europa de las filosofías latinoamericanas de la liberación, al tiempo
que se extendieron tanto los espacios académicos de formación como sus publicacio-
nes especializadas y las redes de intercambio y movilidad académica internacional, el
panorama actual es muy diferente del que se registra en la época del existencialismo,
que en América Latina coincide no sólo con la consolidación institucional de la filo-
sofía como actividad académica, sino también con la proliferación de la ensayística
en torno de la identidad nacional y regional, así como con la expansión ideológica de
distintas vertientes nacionalistas, de derecha y de izquierda, y el ascenso general del
populismo. De ahí entonces que aunque no faltara en los planteos filosóficos acadé-
micos, o que buscaban ser tenidos por tales, la cuestión de la alteridad se planteó a la
vez, según ya apuntamos, bajo otras modalidades vinculadas a la autoafirmación,
incluidas las estimuladas por las recepciones críticas y creativas de ideas existencia-
listas tales como las de situación, posibilidad y autenticidad. No es tampoco irrele-
vante al respecto el contraste de la época entre Europa y América Latina en el plano
socio-político y cultural, en el sentido de que mientras en aquel continente se pasaba
de una guerra mundial a la otra, junto a la expansión de las ideas relativas a su propia
decadencia y a la crisis del “hombre” mismo como tal, en los países latinoamerica-
nos, y en la Argentina en particular, prevalecía, por el contrario, a pesar de los reve-
ses que no faltaron, el optimismo de un crecimiento colectivo, cuando menos como
destino de grandeza por cumplir. Esto no podía dejar de incidir en una divergencia
general entre el existencialismo europeo y el latinoamericano, en la línea de las pala-
bras de Leopoldo Zea que veremos en seguida, y tal como se observará en la segunda
parte de esta tesis, en el optimismo casi indeclinable de Virasoro.
En América Latina prevaleció la influencia de Heidegger, a veces junto a la
de filósofos españoles de orientaciones similares (Unamuno, Ortega y Gasset, Zubiri,
etc.), y al magisterio de latinoamericanos adoptivos como José Gaos, cuya traducción
castellana de Ser y tiempo fue a nivel mundial la primera versión completa de esta
obra de Heidegger en lengua no alemana. De Kierkegaard a Sartre, también Marcel,
Jaspers y otros filósofos de orientaciones próximas también tuvieron incidencias en-
tre los latinoamericanos. Pero a la vez, junto a tales recepciones hubo igualmente
reformulaciones originales del existencialismo, especialmente en México y en la Ar-

6
gentina, a veces con fuertes críticas a los referentes europeos, como es el caso del
filósofo a quien dedicamos la segunda parte de esta tesis: Miguel Angel Virasoro.
Hay que advertir además que en la mayoría de los casos el calificativo de “existen-
cialista” para estas filosofías resulta “desfigurante”, ante todo por las razones ya se-
ñaladas, aunque en esta introducción no sea posible adelantar aclaraciones más es-
pecíficas al respecto.
A título meramente ilustrativo, señalemos que en México, siguiendo la senda
de Samuel Ramos, Emilio Uranga hizo una descripción del “ser mexicano”, soste-
niendo que justamente en la medida en que la filosofía latinoamericana mantenga lo
universal como aspiración válida o meta, su punto de partida no podía ser sino su
situación concreta. Por su parte, Leopoldo Zea observó que el mismo existencialismo
con el cual el europeo descubría sus limitaciones, le servía al latinoamericano para
tomar conciencia de sus propias posibilidades. En sintonía con los propósitos del
grupo Hiperión que integró junto a Uranga y a otros pensadores de su país, el maes-
tro mexicano agregaba que el existencialismo favorecía un filosofar tendiente a mos-
trar lo universalmente válido de las aspiraciones contenidas en la condición específi-
ca del hombre latinoamericano, colonizado y en definitiva enajenado, pero no enaje-
nado por los productos de sus propios proyectos, sino por proyectos ajenos. Entretan-
to, en Venezuela, Ernesto Mayz Vallenilla desarrolló el concepto de expectativa co-
mo ansia inherente a todos los hombres, aunque más notoria en los latinoamericanos,
y que consistiría en un ansia de originalidad que sólo puede realizarse mediante la
acción. Sin mencionar a otros más cercanos a la fenomenología o al circunstancia-
lismo, entre los filósofos latinoamericanos no argentinos en quienes prevalece la im-
pronta existencialista cabe recordar al peruano Alberto Wagner de Reyna, al mexica-
no Jorge Portilla y al brasileño Vicente Ferreira da Silva, entre otros.
Con respecto al existencialismo en la Argentina, anticipemos algunas referen-
cias de presentación como la de Carlos Astrada, que fuera discípulo directo de Hei-
degger, y que ensayó una filosofía del ser nacional a partir de una exégesis existen-
cial del poema Martín Fierro como mito fundador y prospectivo, evolucionando lue-
go hacia el marxismo. Miguel Angel Virasoro, por su parte, elaboró un metafísica
existencial de la libertad, criticando la unilateralidad del concepto de angustia desde
su concepto bipolar de ansiedad, así como cuestionó el subjetivismo de Sartre, de
cuya obra El ser y la nada fue además el primer traductor al español. Mientras tanto,
Angel Vassallo escribió numerosos ensayos breves en torno a sus conceptos de nau-

7
fragio y de vigilia, de marcado tenor existencialista. En 1948, Vicente Fatone publicó
el primer libro en castellano donde se exponía y criticaba la filosofía de Sartre, sien-
do autor de otros libros de similar carácter sobre distintas concepciones existencialis-
tas. Agreguemos todavía que en años posteriores, Rodolfo Kusch ensayó una her-
menéutica del “estar siendo” del hombre latinoamericano, con especial referencia al
indígena andino, y procurando poner en evidencia la occidentalización de las clases
medias urbanas como una forma de alienación cultural. Paralelamente, hubo también
expresiones ensayísticas influidas por Sartre, especialmente entre los intelectuales
del grupo Contorno.
En algunos casos – en Kusch, por ejemplo – estas filosofías latinoamericanas
son muy poco sartreanas, y presentan incluso tendencias ontologistas que soslayan la
facticidad histórica de la existencia, llegando a postular diferencias culturales poco
menos que insalvables frente a Europa. Sin embargo, en la medida en que asumieron
el desafío de pensar lo propio y desde la propia situación, todas aportaron a esta eta-
pa de desarrollo de filosofías más autónomas en Latinoamérica. De hecho, el exis-
tencialismo es una de las vertientes de las cuales se nutrieron algunas líneas de la
teología y de la filosofía de la liberación que surgieron en Latinoamérica hace cuatro
décadas.
Ahora bien, retomando las advertencias generales que hicimos acerca de las
limitaciones de los planteos europeos sobre la alteridad, y a fin de precisar después
un poco más la especificidad del tema de esta tesis, tenemos que no es causal que la
teología y la filosofía de la liberación nacieran animadas justamente por el propósito
de asumirse en el lugar del otro del cual aquellos “europeos” hablaban. En efecto, el
punto de partida de tal filosofar, en sus dos grandes vertientes – encabezadas por
Enrique Dussel y Arturo Andrés Roig – no podía ser ya la alteridad entendida sólo
como un mero ser otro, una relación con el otro, o un descubrimiento del otro, sino
en tanto que irrupción o emergencia del otro (en ambos sentidos de “emergencia”).
Este otro emergente, impensado desde Europa, tampoco podía agotarse además en la
noción del otro singular, aunque lo incluyera. Así es que Dussel, próximo a la teoló-
gica “opción por los pobres”, procuró ponerse del lado de la exterioridad de la que
hablaba Levinas, pero criticando a este filósofo que nunca identificara los rostros de
los otros, y elaborando la polaridad centro-periferia para construir un contra-discurso
frente al euro-centrismo. Roig, por su parte, también destacó desde un comienzo que
la alteridad era un “concepto axial” de la filosofía de la liberación, pero desarrollan-

8
do una concepción más inmanentista e historicista, propuso como a priori antropoló-
gico la “posición de sujeto” de un nosotros que se valora a sí mismo, que toma con-
ciencia de la rica alteridad que lo constituye (diversidad interna y externa), y que
surge contingentemente para autoafirmarse en su identidad.
En ambas líneas teóricas es posible señalar y discutir ciertas limitaciones, pe-
ro esto excedería los propósitos de la presente introducción. Lo que importa destacar
ahora, en cambio, es que a pesar de nutrirse en parte del existencialismo, el interés
despertado por la teología y la filosofía de la liberación tanto en Latinoamérica como
en el exterior, no suscitó, sin embargo, investigaciones de fondo sobre sus propios
antecedentes locales, ni en lo que concierne al existencialismo, ni sobre la cuestión
de la alteridad. Al respecto hay que subrayar que si bien tuvo algunos antecedentes
también en México, Perú y otros países, tal movimiento surgió sobre todo en la Ar-
gentina. De hecho, tanto Roig como Dussel son argentinos, y más específicamente
mendocinos, formados en la Universidad Nacional de Cuyo, donde también diera
clases Miguel Angel Virasoro, de 1961 hasta su muerte, en 1966. Aun antes de esto,
en la revista Philosophia de la misma universidad se había publicado ya más de la
mitad de los artículos de Virasoro. Con respecto a Astrada, dejando a salvo algunos
trabajos previos de corto aliento y no mucho más numerosos que los escritos sobre
Virasoro, solamente en los últimos años ha sido objeto de investigaciones más dete-
nidas, según precisaremos.
En principio, se diría entonces que la teología y la filosofía de la liberación
nacen cometiendo el típico parricidio intelectual, aun cuando pudieran alegarse cier-
tas razones a su favor, y a pesar de la posición más positiva de Roig al respecto. Por-
que lo cierto es que las dos tesis clásicas sobre el papel que cumplieron en la historia
de las ideas argentinas los filósofos de orientación existencialista, son justamente las
de Dussel y Roig. Para Dussel, en efecto, tales filósofos pertenecen a una generación
ontológica que no llegó a comprender la dimensión ética de la emergencia del otro
como pueblo, y que se mantuvo además afectada por un modelo académico y euro-
céntrico de filosofía; de modo que poco y nada habrían legado a la filosofía de la
liberación. Cabe consignar, de paso, que mientras Virasoro daba sus clases en Men-
doza, Dussel continuaba su formación en Europa, y que regresó a esa ciudad en
1968, de modo que no mantuvo trato personal con Virasoro. Por su parte, Roig ob-
servó, en cambio, que en el “ontismo” explícito de algunos de esos filósofos, en
cuanto prioridad del ente sobre el ser, y en la correlativa idea de “emergencia del

9
ente”, se anticipaba ya metafóricamente la emergencia de sectores marginales como
sujetos políticos (en especial desde la irrupción del peronismo). Además, Roig resca-
ta al respecto las obras de corte ensayístico en las cuales se produce una inversión
valorativa de la figura del “bárbaro”. Oportunamente examinaremos los artículos de
Roig, pero anticipemos que en cierta medida, también él relativiza el valor de tales
antecedentes, por considerar que filósofos como Astrada, Virasoro y De Anquín, de
todas maneras persisten en planteos de tipo ontológico, lo cual habría limitado fuer-
temente el alcance de sus filosofías. Esta valoración, que discutiremos más adelante,
sería aplicable sobre todo a Virasoro, pues Astrada dio un giro hacia el marxismo,
aunque no se deshiciera nunca por completo de la impronta heideggeriana, pero des-
cribiendo así una trayectoria similar, a grandes rasgos, a la de Henri Lefebvre o Sar-
tre, a pesar de la marcada distancia crítica que el argentino mantuvo frente a este
último. Por otra parte, las visiones de Roig y de Dussel podrían entenderse, en con-
junto, en el sentido más amplio de que la filosofía de la liberación surgió en parte
como resultado de una fuerte crítica de las limitaciones que observaron en torno de la
cuestión de la alteridad en las filosofías de la existencia en general, aunque a la vez
reformularan conceptos existencialistas tales como los de compromiso o situación,
pero de manera tal que si tomaban distancia de los exponentes europeos, no podían
hacer menos respecto de sus exponentes locales. Sin embargo, esto tampoco es sufi-
ciente para explicar el notorio vacío que persistió al respecto en la historia de las ide-
as, siquiera para corroborar que efectivamente no había antecedentes locales, pues
mientras tanto la influencia de Heidegger siguió observándose en varios filósofos de
aquel movimiento, especialmente en los de orientación teológica, mientras que
Hegel, no menos importante en las filosofías de Virasoro y de Astrada, también si-
guió siendo una referencia de primer orden, aun cuando lo fuese de manera polémica,
como ocurre en Roig.

2. PROYECTO, METODOLOGÍA Y PLAN DE EXPOSICIÓN

En el proyecto de investigación que dio origen a esta tesis se detallaban el

status quaestionis, el interés del tema, la hipótesis general, los objetivos, y la meto-
dología a emplear, así como las fuentes y la bibliografía orientativa para iniciar la
labor. Con respecto a los dos primeros ítems – status quaestiones e interés el tema –,

10
quedan más actualizada y ampliamente expuestos en el apartado anterior. Precisemos
todavía, sin embargo, que a pesar del giro metodológico impulsado por el propio
Roig con su magistral Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, 1 y de obras
posteriores de referencia en esa misma línea, como las de Hugo Biagini, 2 son muy
contados los estudios de cierta envergadura sobre el existencialismo en la Argentina,
pues al margen de las contadas excepciones que indicaremos en seguida, el resto es
una centena de trabajos breves de valor dispar, en forma de artículos, o aun más limi-
tadamente, dentro de diccionarios o panoramas de historia de las ideas latinoameri-
canas. Al menos dentro del ámbito argentino, esta situación puede atribuirse, en par-
te, a lo señalado precedentemente en torno de las valoraciones poco propicias que los
filósofos de la liberación hicieran de sus antecesores; y concierne también a ciertas
cuestiones metodológicas, según se indica un poco más adelante. Por lo pronto agre-
guemos que entre los estudiosos extranjeros, tales como Harold Davis, Alain Guy,
Sergio Sarti o, más recientemente, Carlos Beorlegui, la situación no es muy diferen-
te, pues aunque consignen información sobre los existencialistas argentinos, en gene-
ral lo hacen de manera muy sumaria, si lo hacen, para detenerse algo o mucho más
en los filósofos de la liberación.
El único libro que hasta ahora ofreció una presentación de conjunto de los
filósofos existencialistas argentinos sigue siendo el publicado en 1999 por Matilde
García Losada: La filosofía existencial en la Argentina. Sus introductores. 3 En este
libro de menos de 150 páginas, la autora se ocupa de cinco filósofos y ensayistas (C.
Astrada, M. A. Virasoro, Carlos A. Erro, Homero M. Guglielmini y Vicente Fatone)
con criterios historiográficos y filosóficos frágiles, y en un nivel de análisis e inter-
pretación más bien modesto. Cinco años después apareció un grueso libro de Gui-
llermo David: Carlos Astrada. La filosofía argentina. 4 En este caso, se trata de un
material cuyos méritos y defectos pueden resumirse de esta manera: por un lado, está
profusamente documentado, ofrece incontables detalles biográficos, y ensaya tam-
bién, en menor medida, una interpretación de su pensamiento; pero por otro lado, se
mantiene de comienzo a fin en la obsesiva pretensión de leer la historia intelectual,
social y política del país a través de Astrada, convertido en clave poco menos que

                                                            
1
México, FCE, 1981.
2
Al respecto véase infra el segundo apartado del capítulo VII.
3
Bs. As., Plus Ultra, 1999, 147 págs.
4
Bs. As., El Cielo por Asalto, 2004, 388 págs.

11
excluyente al efecto, y en un estilo literario que querría ser el de una historia novela-
da, pero cargada de reiteradas densidades nostalgiosas y reivindicatorias de su perso-
naje, dejando además en sombras a otros filósofos e intelectuales de la época.
En los últimos años, Gerardo Oviedo ha publicado artículos de indudable ca-
lidad académica acerca de Astrada o en vinculación con él, y en 2012 defenderá su
tesis doctoral sobre el filósofo cordobés. 5 Otro tanto cabe decir de Nora Bustos,
quien tiene en curso su tesis doctoral también sobre Astrada, previendo defenderla
igualmente el próximo año. 6 Esto indica que se está produciendo un giro positivo en
este caso, pues es de prever que tales tesis darán pronto lugar a sendos libros. En
cambio, en lo que concierne a Virasoro, Vassallo y Fatone, no se registra nada seme-
jante. Con respecto a los dos últimos, recientemente hubo reediciones de algunos de
sus libros, y actualmente se prepara la edición de la obra completa de Vassallo; pero
mientras tanto no hubo avances de investigación sobre ninguno de los dos, excep-
tuando algunas publicaciones online de Ricardo Laudato sobre Fatone. Pero el caso
de Virasoro no es en absoluto mejor, pues la única reedición de una obra suya – La
libertad, la existencia y el ser –, en la limitada tirada de una edición provincial, data
ya de 1982, es decir, de hace casi treinta años, al tiempo que, hasta donde tenemos
noticias, la única persona que publicó artículos sobre él en los últimos doce años, es
una de sus hijas, Mónica Virasoro, también filósofa. 7 Con esto queda indicada ya una
de las razones por las que la presente tesis, donde la segunda parte está enteramente
dedicada a Virasoro, pretende cubrir un vacío tanto más significativo a la vista de las
consideraciones previas sobre la relevancia de este filósofo como uno de los antece-
dentes locales de las filosofías de la liberación. Subrayemos, finalmente, que ninguno
de los estudios mencionados se ocupa de la cuestión de la alteridad en cuanto tal,
aunque en más de un caso sea insoslayable que traten en algún grado, en términos de
identidad, de la alteridad respecto de Europa.

                                                            
5
Libertad, existencia y telurismo en el humanismo dialéctico de Carlos Astrada. Aspectos históricos y
problemas teóricos en el contexto de la tradición filosófica y ensayística argentina y latinoamericana.
Doctorado en Filosofía, Universidad Nacional de Córdoba.
6
El concepto de praxis en Carlos Astrada: génesis y desarrollo del Humanismo de la Libertad. Facul-
tad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.
7
Con respecto a este filósofo, Miguel Angel Virasoro, acotemos que la búsqueda de información
sobre él supone un problema adicional, pues interfiere la información enormemente mayor que hay
sobre otro hijo suyo de idéntico nombre, un físico de gran prestigio mundial por sus trabajos en Italia
y por su invención del álgebra conocida como “álgebra Virasoro”.

12
 La hipótesis general que orientó la presente investigación fue la siguiente: en
las obras de Astrada, Virasoro, Vassallo y Fatone, la “recepción” del existencialismo,
mediada por críticas a sus exponentes europeos, dio lugar a concepciones de la alte-
ridad que, en relación al prójimo, la integración social y lo infinitamente otro, pero
sumando además la variante cultural de pensarse a sí mismos como los otros de los
europeos, y probablemente en cierta correspondencia con las agitaciones ideológicas
del campo intelectual argentino, promovieron en ellos posiciones humanistas donde
se exaltan la libertad y la liberación, pero donde, lejos de todo individualismo, cabe
la paradoja de encontrarse a sí mismo en la irrupción del otro y de comprenderse en
tanto que siendo uno con el otro.
El objetivo general del proyecto consistió en determinar el grado de validez
de esta hipótesis. De ahí se desprendieron a su vez objetivos más específicos:
1) Exponer la evolución de los diversos sentidos de la alteridad en las obras
más relevantes de filósofos argentinos mencionados en la hipótesis.
2) Detectar y examinar los probables nexos entre estas concepciones y su
entorno socio-político, considerando las cambiantes características del
campo intelectual argentino.
3) Confrontar entre sí los resultados de los objetivos precedentes, a fin de
precisar las influencias europeas, los factores ideológicos, las diferencias
críticas y los aspectos más originales que presenta la cuestión de la alte-
ridad en los existencialistas argentinos.
4) Explorar los posibles vínculos de esta cuestión con los propósitos de con-
solidar la autonomía de la actividad filosófica.
5) Llevar a cabo interpretaciones rigurosas de los resultados, procurando
contribuir a la historia de las ideas argentinas, y eventualmente a las deri-
vaciones filosóficas actuales de la cuestión de la alteridad.
Ahora bien, bajo la equivocada apreciación que suscitaba la escasez de inves-
tigaciones previas sobre el tema, inicialmente el proyecto planteaba cubrir un área de
trabajo mayor y un poco diferente de la que puede observarse en los capítulos que
siguen, tanto con respecto a filósofos como a cronología: examinar los escritos de
Astrada, Virasoro, Fatone y Vassallo durante el período delimitado por los años 1933
y 1971. Con respecto a los autores, por tratarse de los principales exponentes críticos
del existencialismo en la Argentina. Y con respecto al período, según la considera-
ción de que fuera en 1933 cuando Astrada publica el primer libro de orientación exis-

13
tencialista en este país (El juego existencial), mientras que en 1971, cuando de los
cuatro filósofos mencionados solamente Vassallo vivía todavía, tuvo lugar el Segun-
do Congreso Nacional de Filosofía, marco de la presentación pública de la filosofía
de la liberación. Sin embargo, esta delimitación fue desplazándose con el avance de
la investigación, por varias razones. En lo que al período se refiere, por el descubri-
miento, en primer lugar, de que esos cuatro filósofos dieron a conocer sus primeros
escritos en la década de 1920, como integrantes de la llamada joven “nueva genera-
ción”. En segundo lugar, por la insospechada riqueza de materiales y de cuestiones a
examinar en torno del Primer Congreso Nacional de Filosofía, realizado en 1949. En
tercer lugar, por el giro que imprimen a la situación filosófica argentina tanto la caída
de Perón en 1955 como el inmediato surgimiento de una recepción diferente del exis-
tencialismo, con el grupo Contorno, más centrada en Sartre, pero más literaria y dis-
tante de las rutas que llevarían a la filosofía de liberación.
En lo que se refiere a los filósofos, el estudio de sus obras fue poniendo de
manifiesto diferencias que incidieron en las prioridades del trabajo, aunque sin duda
sea posible extender y enriquecer la investigación posteriormente, más allá de los
resultados alcanzados en esta tesis. Es así que Vassallo, sobre quien no faltan refe-
rencias en algunos capítulos, sin embargo no llegó a constituir el tema de exposición
por separado; pues no obstante el valor de sus escritos, este filósofo se ocupa casi
exclusivamente de la alteridad entendida en términos de lo infinitamente otro, y
según una concepción que se resiste a pasar de la experiencia metafísica a su teoriza-
ción. Fatone, por su parte, desestimaba todo afán de originalidad, así como toda pre-
tensión de forjar una filosofía nacional, de manera tal que su filosofar quedó subor-
dinado a la labor expositiva e interpretativa que él privilegiaba. Pero a diferencia de
Vassallo, Fatone expuso críticamente a los existencialistas europeos, incluyendo la
cuestión de la alteridad, y asumió expresamente compromisos ideológicos relevantes
para este trabajo, razones por las cuales tienen un lugar propio en esta tesis. Astrada
es el contrapunto de Fatone en varios de los aspectos indicados, y entre sus temas
más recurrentes se hallan la historicidad y la comunidad, que son los abordados en
esta tesis, también en un apartado propio, sumando otro donde se examina su posi-
ción ideológica a partir de lo que él llamaba el mito gaucho. Con todo, el enfoque
que prevalece en su caso no es el de la alteridad sino el de la identidad. Además, de
los cuatro filósofos en cuestión, Astrada es el que único que está siendo ya objeto de
estudios exhaustivos por parte de otros investigadores, como ya indicamos; de mane-

14
ra tal que justamente por eso se ha acotado aquí su tratamiento, según el criterio de
extender un poco más allá los límites de lo relativamente explorado, y procurando así
ofrecer con esta tesis una contribución más original. En efecto, Virasoro concentró la
mayor atención de la presente investigación, pero no sólo ni simplemente por perma-
necer menos tratado, pues en este punto su caso no sería diferente de los de Vassallo
y Fatone, sino fundamentalmente porque además de empeñarse, al igual que Astrada,
en forjar una filosofía autónoma y original que de un modo u otro pudiese conside-
rarse representativa de la Argentina, Virasoro es quien mayor atención puso en la
alteridad en todas sus variantes. De hecho, el filósofo santafecino no sólo es el que
más emplea expresamente el término alteridad, lo cual constituye cuando menos un
punto de apoyo firme para la investigación, sino que en la concepción que desarrolla
en sus últimas obras, en torno de lo que llamó intuición metafísica, y con fuerte énfa-
sis antropológico, social e histórico en la inmanencia, la alteridad se despliega en las
distintas formas de “trascendencia” sin las cuales, sostiene, no sería posible una rea-
lización humana libre, sin enajenaciones.
Para la metodología de investigación implementada desde un comienzo se tu-
vo en cuenta la necesidad de mostrar las interacciones entre los dos planos del tema:
el conceptual y el histórico. Se articuló así, por consiguiente, una alternancia franca-
mente fructífera entre las técnicas de la hermenéutica de textos y las pautas de traba-
jo propias de la historia de las ideas. La primera vertiente indicada permitió desarro-
llar la exposición, la interpretación y la discusión de los escritos de los autores seña-
lados, observando las tensiones de sentido que tienen lugar allí, como en todo filoso-
far, entre las estrategias discursivas, las tradiciones terminológicas en las cuales se
inscriben, y las aspiraciones a la universalidad conceptual tanto en sus problemas
teóricos como en sus tentativas de respuesta. La perspectiva histórica, especialmente
en la línea de trabajo promovida por A. Roig y prolongada por otros filósofos e histo-
riadores latinoamericanos como H. Cerutti Guldberg y H. Biagini, entre otros, permi-
tió a su vez examinar condicionamientos y derivaciones extra-discursivas, en el or-
den cultural, social y político, tales como las condiciones materiales e institucionales
de producción de los textos filosóficos, las pugnas internas del campo intelectual, sus
códigos de legitimación, las funciones ideológicas de las ideas, etc.
Ahora bien, a medida que avanzaba la investigación, la metodología experi-
mentó ciertos desplazamientos, por dos razones principales. La primera de ellas con-
cierne sobre todo a la perspectiva histórica, pues la sorprendente escasez de investi-

15
gaciones previas sobre el existencialismo en la Argentina, no podía explicarse sola-
mente a partir de las posiciones de Dussel y de Roig que hemos reseñado. Sin duda,
el giro metodológico impulsado por este último marca una gran distancia, por ejem-
plo, de una obra clásica como la de Luis Farré, Cincuenta años de filosofía en la Ar-
gentina, 8 donde los filósofos son presentados según “influencias” europeas, y donde
sus escritos ensayísticos quedan relegados, así como cualquier derivación ideológica.
De hecho, este libro de Farré tiene hoy en día menos el valor de bibliografía especia-
lizada que el de fuente histórica ella misma. Sin embargo, y aunque no fuese ésta la
intención del propio Roig, el énfasis en las funciones ideológicas, cuando no el áni-
mo meramente reivindicatorio de los filósofos propios, han tendido a soslayar la im-
portancia de examinar con mayor detenimiento crítico los problemas rigurosamente
conceptuales de las concepciones filosóficas en cuestión, de modo tal que en lugar de
contribuir a la consolidación de una tradición filosófica, con frecuencia los estudios
del área parecen haber reforzado la prejuiciosa discriminación de la que suelen ser
objeto por parte de los detentores de la “filosofía pura”. Por otra parte, mientras tanto
se desarrolló y persiste aún en la Argentina, a pesar de ciertos acercamientos recien-
tes, una divergencia entre la referida historia de las ideas y la llamada historia inte-
lectual, la cual se interesa por cuestiones ideológicas, pero privilegia la investigación
de fuentes literarias consagradas (Borges, Cortázar, Sábato, etc.), tendiendo a subes-
timar las obras filosóficas, sobre todo las de corte académico, bajo la presuposición
muy acrítica de que la filosofía no sería una actividad cultural significativa en la Ar-
gentina. Esto último es lo que sucede todavía, por ejemplo, en el grueso libro de Bea-
triz Sarlo, La batalla de las ideas (1943-1973), 9 donde no hay ni un solo párrafo de-
dicado al gran congreso de 1949 al que ya hemos hecho alusión. En suma, tanto me-
nos cabría esperar de la historia intelectual en cuanto a profundizar en las ideas fi-
losóficas de los existencialistas argentinos de entonces.
Para la segunda razón del desplazamiento metodológico, tenemos ya un pri-
mer indicio en los orígenes de esta historia intelectual, vinculados a la revista Sur de
Victoria Ocampo, donde el interés por la filosofía tuviera un sesgo claramente euro-
peizante, y en cuyo entorno se constituyó, en frontal oposición al peronismo, la fuer-
za dominante del campo intelectual argentino, instalando así los códigos de legitima-

                                                            
8
Bs. As., Peuser, 1958.
9
Bs. As., Ariel, 2001.

16
ción y de consagración en el mismo, así como sus posibilidades de proyección en el
exterior. Pero ocurre que exceptuando a Fatone, tanto Astrada como Virasoro y Vas-
sallo fueron peronistas, al tiempo que aquel congreso de filosofía de 1949 fue finan-
ciado y organizado bajo los auspicios y aun la presencia del propio Perón. Cuando
menos en lo que a los existencialistas concierne, la filosofía en la Argentina corrió
entonces, en cierta medida, una suerte pareja a la del peronismo, y en esto se hallaría
además uno de los factores que postergó veintidós años la realización del segundo
congreso nacional de filosofía. Se trata de un indicio que no podemos desarrollar en
esta introducción, pero que nos permite una aproximación a la razón de fondo del
desplazamiento metodológico al que aludíamos, en la medida en que no alcanzó a ser
suficientemente esclarecida por la historia de las ideas en su estado actual: la relación
no ya entre los filósofos existencialistas y sus historiadores, sino la que ellos mismos
experimentaron frente a las “figuras” canónicas de lo que sería un filósofo “propia-
mente hablando”, en tanto que relación conflictiva inherente a su propia historicidad,
y sin olvidar que estamos hablando de una época en la cual la institucionalización de
la actividad filosófica en la Argentina todavía estaba sujeta a las inestabilidades y a
las precariedades de un proceso incipiente. Ese conflicto no puede aclararse, cierta-
mente, tan sólo en una hermenéutica de los escritos de los filósofos, en la medida en
que tal hermenéutica tenga lugar ya acríticamente desde aquellos mismos cánones.
Pero tampoco puede aclararse solamente desde un enfoque que en el afán de elaborar
un contra-discurso histórico, tienda a reducir sus ideas a doctrinas, o a discutirlas en
un plano casi exclusivamente ideológico, con un énfasis en factores sociales que es
sin duda relevante, pero que no basta para comprender ese conflicto. En suma, el
problema está en cómo se enfrentaron Virasoro, Astrada y demás filósofos argenti-
nos de su tiempo al desafío de llegar a ser justamente filósofos argentinos, lo cual no
se aclara ni leyendo sus obras a partir de aquellas “figuras” establecidas, ni dando por
sentado que merecen aquel reconocimiento sin mayor examen ni discusión de sus
estrategias discursivas.
No sería casual, me atrevo a decirlo, que una investigación como la presente,
sobre la cuestión de la alteridad, haya dado lugar a la elaboración de una clave teóri-
ca para abordar acaso con mayor fortuna el problema señalado, y que tiene a la vez
derivaciones metodológicas. A nivel teórico, en efecto, se trata de observar que las
referidas figuras del filósofo, en el sentido de paradigmas establecidos acerca de
cómo es un filósofo, cómo escribe, sobre qué escribe, y aun en qué lengua y dónde lo

17
hace, son figuras que necesariamente tenían que desfigurarse en cualquier contexto
ajeno a los de tales paradigmas, en la ambivalencia de ser encarnadas y desmentidas
a la vez por sus otros. E inversamente, además, así como es ya habitual entre las
ciencias antropológicas y sociales la categoría de “figuras de la alteridad”, donde el
otro en cuestión queda reducido a mera imagen o representación por parte de un
“Mismo” que de algún modo ostentaría los privilegios culturales y políticos del pen-
samiento, tenemos entonces que todo filosofar por parte de ese otro supone necesa-
riamente su propio desfigurarse, en el sentido de que al manifestarse como un sujeto
libre y pensante que reclama ser escuchado, ya no admite que se lo mire como una
mera figura más o menos vacía y exótica. A nivel metodológico, esta clave teórica
adquiere un valor heurístico que estrecha la interacción entre las dos facetas meto-
dológicas consignadas, pues permite descubrir, interpretar y discutir las desfigura-
ciones conceptuales que tienen lugar en los textos mismos de los filósofos, en tanto
que estrategias de emancipación y de reafirmación de la alteridad de su propio pensar
en situaciones históricas concretas. Aun cuando estas desfiguraciones no fuesen
siempre practicadas de manera deliberada, no por eso dejan de cumplir estas funcio-
nes, y en un caso como el de Virasoro – quien en un sentido muy próximo hablara en
su juventud de “deformaciones”, así como mucho tiempo después se referiría a la
voz del pensador argentino en general como una voz “desfigurante” –, hay una clara
conciencia del desafío allí implicado.
Debo advertir, finalmente, que comencé a elaborar el concepto de desfigura-
ciones del otro, como lo llamo, cuando la investigación estaba ya avanzada, y que si
bien pueden apreciarse sus incidencias en la parte dedicada a Virasoro y en algunos
apartados de otros capítulos, se trata de un concepto todavía en desarrollo, de modo
que mucho menos podría pretender haber dado aquí una respuesta completa y con-
cluyente, supuesto además que tal respuesta fuese posible, a la cuestión acerca de
cómo los filósofos argentinos de la época enfrentaron el desafío de ser tales. Una
exposición teórica un poco más detenida del concepto mencionado se encontrará en
las conclusiones de esta tesis.
El plan de exposición de esta tesis tiene su justificación en lo que queda di-
cho, por lo que puede presentarse en pocas líneas. La primera parte, titulada “Políti-
cas de la filosofía y existencialismo en la Argentina”, trata de la evolución histórica
colectiva de las instituciones, los grupos, las ideologías y las tendencias filosóficas
de la época, destacando las trayectorias de los cuatro filósofos mencionados en la

18
hipótesis de trabajo, y dedicando un capítulo aparte al Primer Congreso Nacional de
Filosofía. La tabla biográfico-contextual que se encontrará al final, a guisa de apén-
dice I, brinda información histórica complementaria. La segunda parte, titulada “Li-
bertad y alteridad en Miguel Angel Virasoro”, se compone de tres capítulos, de los
cuales los dos primeros – capítulos III y IV – constituyen la exposición hermenéutica
y crítica más extensa y pormenorizada que nunca antes se haya hecho de la evolución
filosófica de Virasoro. Como se explica en el apartado inicial del primero de esos
capítulos, esta interpretación se articula además según una cuidada periodización que
responde a criterios originales sobre tal evolución. En el capítulo V, el tercero de esta
segunda parte, se dedica por entero a la discusión de las pocas exposiciones prece-
dentes sobre la filosofía de Virasoro. La tercer y última parte de la tesis, titulada
“Otros itinerarios y alternativas latinoamericanas”, y compuesta de dos capítulos, da
cuenta, en el primero de ellos – capítulo VI –, del problema de la temporalidad en
Astrada, de las críticas de Fatone a los existencialistas europeos, y de ciertas posicio-
nes ideológicas con respecto al peronismo. El capítulo VII, por su parte, reúne una
serie de planteos donde se exploran cuestiones y alternativas que, yendo más allá del
existencialismo, conciernen en definitiva tanto a la historia de las ideas como a cier-
tos desafíos teóricos actuales, incluyendo una propuesta heurística acerca del concep-
to mismo de filosofía latinoamericana. Las conclusiones del trabajo procuran sinteti-
zar los resultados alcanzados en la investigación, indicando igualmente las vías que
quedan abiertas a su prosecución. Finalmente, a la mencionada tabla se suman otros
dos apéndices, acerca de Simone de Beauvoir y Martin Heidegger, que contribuyen a
una mejor comprensión de cuestiones que aparecen tangencialmente en algunos capí-
tulos de la tesis.

19
 PRIMERA PARTE

POLÍTICAS DE LA FILOSOFÍA Y EXISTENCIALISMO

EN LA ARGENTINA

20
 Capítulo I
LOS DERROTEROS DE TENDENCIAS FILOSÓFICAS ENCONTRADAS

1. ANTIPOSITIVISMO Y UNIVERSIDAD EN LOS AÑOS VEINTE

1.1. Reformismo universitario y apertura a la renovación filosófica

Atizadas por la crisis estructural que conmovía a las instituciones académicas,

hacia 1920 se intensificaron en la Argentina las condiciones óptimas para una amplia
renovación cultural, incluyendo una mayor disposición a la recepción y a la gestación
de nuevas ideas filosóficas. Por lo demás, era extendida en esos años la sensación
colectiva de estar viviendo en una nación en pujante desarrollo e integración al mun-
do; un mundo al que se veía a su vez abalanzarse sobre un siglo colmado de expecta-
tivas y riesgos. Esta sensación no se reducía a un clima psicosocial, sino que en bue-
na medida se desprendía de la conjunción de factores sociales, económicos y políti-
cos que desde comienzos del siglo propiciaban aceleradas mutaciones del imaginario
popular, de la conciencia histórica y de la vida cultural. Entre estos factores podrían
recordarse sucintamente: las grandes mareas inmigratorias y el consecuente creci-
miento demográfico; la respectiva curva ascendente de los discursos nacionalistas de
variados signos; el aumento y la diversificación de la clase media; los cambios cuali-
tativos y cuantitativos en la industria; la ley de sufragio universal – que por primera
vez permitiría el acceso al poder de la Unión Cívica Radical y de los principales ex-
ponentes socialistas –; los impactos ideológicos de la primer guerra mundial, la revo-
lución soviética y la revolución mexicana; los reclamos obreros más organizados y la
política más agresiva del sector conservador; las dificultades y las contradicciones
del gobierno popular de Yrigoyen, etc.
Junto a un generalizado rechazo de la política imperialista de EE.UU., tuvo
lugar un acercamiento al pensamiento y a la literatura españolas. Pero en conjunción
con el primer centenario de la Revolución de Mayo, se acentuó a la vez el interés por
la identidad nacional: sendas obras de Alejandro Korn, José Ingenieros y Ricardo
Rojas demuestran los afanes por recrear y clarificar la evolución del espíritu nacio-
nal, balanceando los componentes aborígenes, el reconocimiento del legado hispano
y la influencia de otras naciones – especialmente Francia –, aunque procurando

21
siempre trazar la fisonomía de la identidad argentina. Por otra parte, las resonantes
conferencias del filósofo español José Ortega y Gasset en 1916 contribuyeron a agu-
dizar la crisis del positivismo y a fomentar el interés por la filosofía alemana. En
sintonía con aquella visión de una Argentina joven y promisoria, el propio Ortega
habló del nacimiento en este país de una “nueva sensibilidad” llamada aún a dar sus
frutos. Y el hecho es que tan sólo dos años después estallaba en Córdoba el movi-
miento reformista universitario.
Pródigo en bohemia, utopismo, rebeldía militante y proyección social, el re-
formismo universitario fue un movimiento juvenil emblemático de la fuerza emanci-
padora que pueden desplegar las acciones colectivas alternativas en su lucha contra
un statu quo donde persisten restricciones a la libertad y a la igualdad. 10 Dadas las
repercusiones que tuvo este movimiento de 1918 en las instituciones universitarias y
en el campo de las ideas, allí podemos ver el acontecimiento que inaugura la década
argentina de 1920; en especial el momento de consciente cambio de época que, in-
cluso en relación a los que se opusieron a la reforma, es la primera referencia común
para la gran mayoría de los miembros locales del Primer Congreso Nacional de Filo-
sofía de 1949.
Según José Luis Romero, los reformistas se levantaron “contra la generación
de sus padres”, contra la tradición, siendo así “un movimiento de insurrección contra
el pasado” alentado por “cierto sentimiento de superioridad que lo mostró como na-
cido de una nueva élite del espíritu”. 11 En este sentido, el reformismo puede ser visto
además como una reacción contra el creciente divorcio entre la clase política y la
clase intelectual que, de acuerdo con Néstor Auza, se venía produciendo desde la
década de 1890. Cabe agregar que tal reacción implicaba, sin embargo, la afirmación
de una autonomía intelectual capaz de enfrentarse a las estructuras partidarias tradi-
cionales y de guiar la renovación tanto ideológica como práctica de la política. En
ese contexto, precedido desde 1914 por el experimento estudiantil del Ateneo Hispa-
noamericano, se destaca la fundación, en 1917, del Colegio Novecentista, agrupación
entre cuyos integrantes en su mayoría jóvenes se contaban tanto laicos como católi-

                                                            
10
Además de los documentos y los testimonios publicados por reformistas como Gabriel del Mazo y
Héctor Ripa Alberdi, los documentos de la Federación Universitaria Argentina, etc., véase, entre
otros, Alberto CIRIA y Horacio SANGUINETTI, La reforma universitaria, Buenos Aires, CEAL, 1983; y
Hugo BIAGINI (comp.), La Universidad de La Plata y el movimiento estudiantil. Desde sus orígenes
hasta 1930, La Plata, Editorial de la UNLP, 1999 (2da. ed.: 2001).
11
El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, Bs. As., FCE, 1965, pp. 116-118.

22
cos, desde José Gabriel, Benjamín Taborga, Lidia Peradotto o Julio Noé, hasta un
joven promotor de la renovación neo-escolástica como Tomás D. Casares. El Colegio
Novecentista se pronunció contra el positivismo y el mecanicismo, enfatizando la
necesidad de un espiritualismo que recuperara las dignidades humanas de la libertad
y la personalidad. Impulsó a la vez una puesta al día con el pensamiento contem-
poráneo, llegando a influir en el contenido ideológico de la reforma en la Universi-
dad de Buenos Aires.
Los alcances continentales del reformismo pueden calibrarse por su inmediato
impacto en México y por su incidencia en la fundación y en la primera época del
aprismo peruano. En los años treinta será además, junto al yrigoyenismo, una de las
principales fuentes inspiradoras de F.O.R.J.A. en la Argentina. Y no se puede omitir
que aquel movimiento fue un singular antecedente de las revueltas estudiantiles de
1968 en Europa. Es cierto que entre algunos de sus detentores el reformismo pronto
pasó a ser poco más que una bandera, mientras los justos reclamos estudiantiles so-
bre el funcionamiento interno de la universidad se disociaban con frecuencia del
ideario social americanista y revolucionario al cual estaban originariamente vincula-
dos. Con el paso del tiempo se irían modificando además las composiciones y los
perfiles políticos de las agrupaciones estudiantiles. Pero a pesar de sus equívocos, sus
contramarchas y sus diversificaciones posteriores, el reformismo dio lugar en la Ar-
gentina a un nuevo marco de legitimidad ideológica tanto del discurso intelectual
como de sus espacios institucionales. Valga entonces indicar algunas líneas de fuerza
de este giro.
En primer lugar, el reformismo incentivó el protagonismo de una juventud
dispuesta a marcar el rumbo del país y de toda América Latina desde universidades
democratizadas y comprometidas con los destinos colectivos, aspirando a conciliar
así la exigencia de actualización y de excelencia académica con la gratuidad de la
enseñanza, el cogobierno universitario, la defensa de la democracia en todas las esfe-
ras públicas, y la solidaridad con las reivindicaciones obreras. Se trataba entonces de
un ideario crítico, pluralista y militante, frente a la estructura universitaria vigente, en
la cual era inconcebible el acceso de los trabajadores, y donde abundaban profesores
tan vitalicios como mediocres, con anticuados programas de enseñanza. En segundo
lugar, este movimiento alteró las condiciones ideológicas del campo intelectual por-
que no sólo combatió el clericalismo, sino que intensificó los ataques al positivismo,
es decir, a aquella corriente filosófica que, más allá de sus variantes, tendía en gene-

23
ral a idolatrar a las ciencias hoy llamadas “duras”, dejando estrechos márgenes para
pensamientos más acordes a los desafíos de los tiempos (primera guerra mundial,
revolución soviética, vanguardias estéticas, vitalismo, historicismo, espiritualismo,
etc.). En tercer lugar, si bien el reformismo tuvo un sesgo prioritariamente laico,
llegó a concitar la adhesión de algunos sectores católicos. Finalmente, su impacto
institucional, en coincidencia con la época de los pensadores a quienes Francisco
Romero calificaría luego de “fundadores”, impulsó a la filosofía hacia lo que el pro-
pio Romero llamaría “normalización”: a consolidarse como una actividad académica
con publicaciones periódicas y vínculos internacionales.
De una u otra forma, todas estas características del reformismo repercuten en
1949, cargadas de las ambivalencias de un programa trunco. Por un lado, porque si
bien la mayoría de los estudiantes y de la intelligentsia se ubicarán en las filas del
antiperonismo, rechazando de plano las intromisiones del gobierno en las universida-
des, levantando las banderas de la libertad de cátedra y la excelencia académica, mu-
chos otros intelectuales considerarán, en cambio, que tal política era consecuente con
los fines revolucionarios de un movimiento social dispuesto a erradicar de las casas
de estudios privilegios ligados a intereses conservadores, y que con esta revolución
se les presentaba la inédita oportunidad histórica de participar de una conducción
cultural al servicio del pueblo. De hecho, el congreso de Mendoza tuvo lugar en me-
dio de una profunda división del campo intelectual sobre lo que debería entenderse
por una universidad democratizada, y sobre la nueva ley universitaria de 1947 en
especial. Por otro lado, el positivismo ya no tendría representantes significativos a
mediados de siglo, pero en su lugar había dos corrientes filosóficas que se disputaban
el terreno y que, desde diferentes ópticas, habían comenzado a emerger con la refor-
ma, atacando ambas al positivismo en nombre de la dignidad humana: la corriente
neo-escolástica vinculada al clero, y la corriente laica de corte en principio neo-
kantiano y espiritualista, luego diversamente fenomenológico y existencialista. Este
sector laico, en el cual el ideario reformista estaba más presente, se dividirá frente al
peronismo; y mientras que dentro de un mismo marco ‘oficialista’, los filósofos lai-
cos simpatizantes del gobierno verán en sus pares neo-escolásticos una deplorable
supervivencia del clericalismo, los opositores acusarán a su vez a aquéllos de haber
traicionado la autonomía universitaria por las que habían luchado desde 1918. De-
jando para más delante las divergencias filosóficas generales a las cuales iban aso-
ciadas estas disidencias ideológicas entre los laicos, anticipemos una paradoja de la

24
evolución de la filosofía durante las tres décadas que median entre ambos episodios:
el congreso de 1949 no habría sido posible sin un alto grado de “normalización”,
pero el marco del encuentro tendría muy poco que ver con la idealización de Romero
sobre una actividad intelectual “libre” de condiciones políticas.
En el epicentro de la reforma, la ciudad de Córdoba, prevalecieron los ánimos
rupturistas, sobre todo frente al clericalismo y al escolasticismo. Pero justamente
dada la fuerte presencia de la tradición tomista en la universidad cordobesa, los re-
formistas no contaron allí con la solidaridad de figuras consagradas del campo filosó-
fico, mientras que Deodoro Roca, máximo líder de la reforma, contaba con apenas 30
años cuando en 1920 fue promovido a la cátedra de Filosofía en la Facultad de Dere-
cho. Simpatizando en algún grado con el ideario reformista, y motivados por un
común rechazo del positivismo, algunos jóvenes católicos comenzaron a intentar en
Buenos Aires una renovación intelectual moderada, pero sin referentes locales de
importancia; lo cual explica su interés en teólogos extranjeros, particularmente fran-
ceses. En cambio, los reformistas más combativos, aquellos que no buscaban articu-
lar la renovación mental con una condición confesional, y mucho menos en la línea
escolástica – aunque no pocos fuesen de hecho católicos –, contaron en la región
rioplatense con la adhesión de filósofos ya reconocidos. Si bien luego veremos que
los jóvenes de “la nueva generación”, congregados en Buenos Aires por la revista
Inicial, se consideraron huérfanos de maestros, puede decirse que en un plano de
mayor amplitud el reformismo no fue incompatible en esta región con una cierta fra-
ternidad generacional en lo que concierne al ideario general.
Alejandro Korn, que venía reivindicando a Kant frente al positivismo antes de
la primera visita de Ortega, respaldó decididamente la reforma de 1918, homologan-
do su espíritu social y emancipador al de la Revolución de Mayo. En ese mismo año,
Korn publicó su influyente artículo “Incipit Vita Nova” en Athenea, la revista de los
alumnos del Colegio Nacional de La Plata, así como su “Socialismo ético”, apareci-
do en los Cuadernos del Colegio Novecentista, al tiempo que era elegido Decano de
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y era aclamado
por los propios estudiantes como primer decano reformista. Ya sexagenario, Korn
publicaría posteriormente varios artículos sobre el sentido de la reforma y su trascen-
dencia cultural en toda Latinoamérica, además de dar a luz su texto fundamental: La
libertad creadora. Mientras tanto, otro filósofo de la más alta reputación, José Inge-
nieros, también se pronunciaría en 1918 a favor de la nueva conciencia democrática

25
que veía surgir entre los jóvenes, adhiriendo a la vez expresamente a la revolución
rusa. En sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía, de igual año, Ingenie-
ros acusaba el impacto del espiritualismo, aceptando cierta necesidad de la metafísi-
ca. Reconociendo su militancia y su influencia en el movimiento reformista, los
jóvenes honraron a Ingenieros con el título de Maestro de la Juventud de América
Latina. Sin embargo, por no abjurar del positivismo, Ingenieros no tuvo gran acogida
entre quienes se iniciaban en la filosofía en particular. Coriolano Alberini, en cam-
bio, aunque todavía con menor prestigio que los dos maestros nombrados – y por su
edad, más cerca de “la generación de 1925” –, ya se abría paso como un insoslayable
referente del antipositivismo. En 1917 Alberini había redactado el Manifiesto del
Colegio Novecentista, y en 1920, militando por la reforma, accedió a la cátedra de
Introducción a la Filosofía en la Facultad donde Korn era decano, y donde promovió
la creación de la cátedra de Filosofía Contemporánea que asumió él mismo en 1923.
Poco antes había escrito su libro sobre la génesis psicológica de las valoraciones,
Introducción a la axiogenia, y en 1925 sucedió a Korn en el decanato; cargo que
volvería a ocupar todavía dos veces más.
Korn y Alberini alentaron la necesidad de una renovación en las ideas. A los
ojos de los estudiantes, en un ambiente académico inestable donde la enseñanza laica
de la filosofía era aún incipiente, la imagen de Korn como pensador sistemático y
maestro de conducta, de actitud filosófica y de compromiso social, se complementa-
ba con el perfil más polemista, y al mismo tiempo más variado y actualizado que
exhibía Alberini. Ambos contribuyeron así a precipitar la decadencia del positivismo
clásico, aunque no llegaran a cristalizar alternativas profundamente renovadoras.
Sobre todo en esta insuficiencia cabe cifrar la exaltada insatisfacción de los ya aludi-
dos filósofos de la “nueva generación” que se declararon sin maestros. De todas for-
mas, Korn, que fallecería en 1936, tuvo influencia perdurable en sus discípulos, entre
quienes se cuentan Vicente Fatone, Angel Vassallo y Francisco Romero. Por su par-
te, tras cosechar una gran reputación académica, y aunque políticamente cuestionado,
Alberini culminará su trayectoria pública como vicepresidente honorífico y autor del
principal discurso de apertura del Primer Congreso Nacional de Filosofía.

26
1.2. Las dos vertientes antipositivistas

Situándonos en la convergencia entre lo intelectual y lo institucional, veamos

los trazos generales de las dos líneas antipositivistas que cobraron impulso en la
década del veinte, aunque luego desglosemos casos que no se avengan a este esque-
ma. Porque, en efecto, los protagonistas argentinos del congreso mendocino de 1949
se formaron mayormente en alguna de estas dos orientaciones: por un lado, las ten-
dencias espiritualistas, vitalistas e idealistas, de índole no confesional, y por otro la-
do, la neo-escolástica, especialmente en su variante tomista, conforme a la renova-
ción teológica y filosófica del pensamiento de Santo Tomás de Aquino promovida
por el Papa León XIII en su encíclica Aeterni Patris, de 1879.
Los exponentes de mayor predicamento en el sector neo-escolástico eran Luis
Martínez Villada y José María Liqueno, en Córdoba. Desde los Cursos de Cultura
Católica fundados en Buenos Aires en 1922, y cuyo primer director fue Atilio De-
ll’Oro Maini, este magisterio se actualizaría sobre todo por obra de Tomás Casares y
César Pico, bajo los influjos de Réginald Garrigou-Lagrange y Jacques Maritain.
Entre los primeros alumnos de esos cursos encontramos a Juan R. Sepich, Julio
Meinvielle y Octavio N. Derisi, todos sacerdotes. De hecho, una de las motivaciones
que condujo a la apertura de tales Cursos, impulsada por seminaristas y curas jóve-
nes, fue cubrir el vacío dejado por un experimento de universidad católica que no
obtuvo autorización para expedir diplomas oficiales y no logró sostenerse.
Tanto más si sus propósitos eran antes bien apologéticos que filosóficos, los
intelectuales del clero fueron generalmente herméticos a las corrientes laicas de pen-
samiento, cuando no agresivos con ellas. Los más innovadores se nutrieron preferen-
temente de los mencionados neo-tomistas franceses. En cualquier caso, los ataques
católicos al positivismo propendían a reivindicar el realismo metafísico y el intelec-
tualismo gnoseológico. Esto significaba: sostener que los grandes filósofos de refe-
rencia no debían ser Descartes o Kant, ni ningún idealismo en general, sino Aristóte-
les y Tomás de Aquino; y afirmar consecuentemente, frente a las ‘restricciones’ sub-
jetivistas del racionalismo moderno (por no hablar del intuicionismo y del vitalismo),
que el intelecto es capaz de conocer y de comprender, a la luz de la gracia divina – o
de la Verdad, según solían expresarse –, tanto el ordenamiento esencial (o natural) de
la realidad como sus particularizaciones ‘existenciales’.

27
 El sector católico no declinó su autoimagen de clase intelectual destinada a
guiar el rumbo espiritual del país, cuando no también el rumbo material; y más aun
ante el fantasma de la expansión comunista o anarquista. De ahí también que, en el
aspecto ideológico, los intelectuales del clero fuesen más permeable que los laicos al
nacionalismo de derecha, sobre todo en sus variantes hispanistas y contrarias a la
democracia liberal representativa; si bien ésta comenzaba a ser puesta en tela de jui-
cio igualmente por algunos sectores laicos. Pero los católicos en especial sumaron, a
sus simpatías por autores locales como Rojas, Gálvez, y en su momento Lugones, la
inspiración del nacionalismo integral de L’Action française de Charles Maurras, y
luego la del nacionalismo español de Mauricio de Maeztu; aunque estas doctrinas, en
ciertos casos vinculadas al “modernismo” teológico, no fuesen siempre conciliables a
nivel filosófico con los principios tomistas, y el mismo Vaticano las rechazara expre-
samente poco después. Lo cierto es que tras el primer centenario de la Revolución de
Mayo, y frente a un aluvión inmigratorio propicio para confusiones y desconfianzas
varias – acaso “los otros” fuesen anarquistas italianos, o aventureros, etc. –, y que
acicateaba la necesidad de repensar nuestra identidad colectiva, los intelectuales del
clero local tenían a su favor que el clima cultural tendía a reconocer el legado hispa-
no de nuestra tradición.
Sin que faltaran expresiones suaristas o agustinianas, el tomismo fue la línea
dominante en la neo-escolástica y, en general, se mantuvo en el tiempo bastante com-
pacta, tendiendo a suavizar las diferencias hacia fuera, a privilegiar la solidaridad
confesional. En términos doctrinarios, y conforme a la mencionada encíclica papal –
la cual definía una fuerte condición de pertenencia –, los debates internos giraban
alrededor de cómo entender rectamente el tomismo, cómo mostrar su actualidad sin
traicionar su esencia, cómo responder desde ahí a los ataques ideológicos al catoli-
cismo, y cuál sería entonces, en definitiva, el auténtico neo-tomismo (o el único ver-
dadero, en forma excluyente). Esta política teológica era afín a las tradicionales es-
tructuras verticalistas en las que se desenvolvía el sector clerical, y acorde a las for-
mas en que disputaba espacios civiles de poder. Pero por eso mismo, como veremos,
para los nacionalistas católicos fue un duro contratiempo la posición adoptada por
Maritain frente a la guerra civil española.
En la otra gran orientación antipositivista de los años veinte, la de índole no
confesional, los maestros más influyentes fueron los mismos que ya destacamos por
su adhesión militante a la reforma universitaria: Korn y Alberini. Junto a ellos, un

28
outsider como Macedonio Fernández tuvo una incidencia más limitada y solapada, y
ya más bien hacia fines de aquella década; pues al margen de textos breves anterio-
res, siempre en un estilo muy peculiar, su libro No todo es vigilia la de los ojos
abiertos apareció en 1928, quedando póstumo el grueso de su obra. 12 Sin descuidar
la gravitación de figuras de relativo menor relieve o de consagración tardía – tales
como Alfredo Franceschi o el tucumano Alberto Rougès –, fueron así sobre todo
aquello dos filósofos los que abrieron los horizontes por donde continuarían sus de-
rroteros los jóvenes laicos que después, de un lado o del otro de la escisión política
del peronismo, ocuparían el primer plano de la filosofía argentina. En plano institu-
cional, Korn y Alberini ocuparon cátedras de Introducción a la Filosofía, Psicología,
Historia de la Filosofía Moderna, Filosofía Contemporánea o Gnoseología y Metafí-
sica. Y como adelantamos, ambos fueron decanos de la Facultad de Filosofía y Le-
tras en la Universidad de Buenos Aires. A diferencia de Korn, que mientras le fuese
posible prefería permanecer en La Plata, su ciudad natal, Alberini prefirió viajar: en
términos de jerarquías académicas, Alberini fue en esa época el único “embajador”
filosófico de la Argentina, y en particular el único delegado latinoamericano al VI
Congreso Internacional de Filosofía reunido en Harvard, EE.UU., en 1926.
Este último evento Alberini expuso sobre “La filosofía y las relaciones inter-
nacionales”, advirtiendo que la verdadera democracia es incompatible con el impe-
rialismo, y también en 1926 escribió “La metafísica de Alberdi”. Al margen de las
exageraciones o las falencias que puedan acusarse en tales textos, ambos evidencian
el interés de Alberini por conjugar la política con la metafísica. Por su parte, Korn se
mantuvo un tanto reacio a la metafísica, pero puso tantas más energías en sacar a luz
la evolución del pensamiento argentino, acercándose al socialismo de Juan B. Justo.
Su obra Influencias filosóficas en la evolución nacional data de 1912-1915, si bien
fue impresa mucho después. Frente al aspecto psicológico destacado por Alberini en
la génesis de las valoraciones, Korn puso énfasis en su génesis histórica y social.
Kant fue claramente el mayor filósofo clásico de referencia para Korn, mientras que
Alberini, con una tendencia menos definida entre el idealismo y el vitalismo, se pre-
ocupó por dar a conocer desde sus cátedras las concepciones de europeos recientes,

                                                            
12
Véase Marisa A. MUÑOZ, Macedonio Fernández y la cuestión del sujeto. Aportes para una historia
crítica de las ideas filosóficas en la Argentina, Tesis doctoral, Universidad Nacional de Cuyo, 2009.

29
tales como Bergson, Renouvier, Poincaré, Croce, Gentile, Windelband, Blondel y
Maine de Biran, entre muchos otros.
A pesar de la impresión de algunos jóvenes, no era en realidad tan anacrónico
el kantismo de Korn, quien más bien estaba al día con el neokantismo que florecía en
la propia Alemania. Por otra parte, el relativo defasaje en la recepción de Kant no era
una exclusividad argentina, aunque las razones fuesen diversas en cada contexto:
Jean Beaufret, por ejemplo, lamentaba que debido a la “culpable mezcla de dejadez y
vanidad” que le atribuía a sus compatriotas – escribiendo esto en 1945 –, la Crítica
de la razón pura no comenzara a ser tratada a fondo en Francia hasta noventa años
después de su edición germana original. 13 Y más allá de la justeza o no de las pala-
bras de Beaufret, el caso de Korn no puede reducirse tampoco a una cuestión de re-
cepción actualizada, pues conocía a los filósofos preferidos por Alberini. Korn supo
respetar a Nietzsche, y hasta fue él mismo un tanto místico, pero frente al desafío de
superar el positivismo, consideró inapropiada cualquier vía cercana al irracionalismo.
Korn se pronunció con mesura sobre la obra de Ingenieros, rescatando incluso
ciertas ideas positivistas, pero elaborando una obra más creativa que la de Alberini, y
obteniendo así un reconocimiento más franco por parte de sus discípulos. Alberini,
en cambio, fue hipercrítico con el positivismo, cuando no muy irónico y beligerante,
pero fue menos constructivo, y aunque se granjeó la alta distinción de “decano de la
filosofía argentina”, no llegó a despertar tanta admiración y gratitud como el primer
decano reformista. El calificativo de “jefe” sería, en efecto, más adecuado para Albe-
rini que para Korn, y los jóvenes, en sus afanes de actualidad, aprovecharon la rica
batería de recursos de aquél; pero a la vez, conscientes de que la renovación no podía
agotarse en ataques al positivismo ni en una sustitución ecléctica, sino que reclamaba
una alternativa genuina, no pocos de ellos apreciaron en Korn a un maestro socrático
de esa búsqueda. De Alberini podría decirse más bien, sin pretender connotaciones
peyorativas, que por su talento para la tribuna, su enciclopedismo, su destreza crítica
y sus dotes políticas, cumplió el papel del sofista que la filosofía argentina de esos
años requería no menos que el magisterio dialógico de un Sócrates. Ambos se pre-
ocuparon por los valores, la ética y la vida pública; pero Korn, por su énfasis en la
libertad, su problematización de la disyuntiva entre contemplación y acción, y su

                                                            
13
« A propos de l’existentialisme », en Jean BEAUFRET, De l’existentialisme à Heidegger, Paris, Li-
braire Philosophique J. Vrin, 2000, p. 14.

30
acento en la historicidad social de los valores y de las ideas, supo concientizar mejor
a los jóvenes para el desafío de filosofar en una época que ya dejaba entrever signos
del existencialismo en ciernes. 14
Los jóvenes más creativos de esta orientación no confesional adoptaron en
primer lugar una tendencia básicamente espiritualista; pero como sugiere ya este
rápido panorama donde notamos además la variada recepción de concepciones kan-
tianas, vitalistas, hegelianas, intuicionistas, etc., no sorprenderá que ciertas dosis de
estas otras vertientes aparezcan en las obras de los nuevos filósofos, y que persistan
incluso en sus obras maduras. Por su parte, los católicos también se mostraron esti-
mulados por el espiritualismo, pero bajo los condicionamientos del realismo tomista,
que siguió siendo la principal doctrina en la que convergían, sin menoscabo de cier-
tas diferencias ideológicas. Los laicos, en cambio, con una mayor apertura a la re-
cepción creativa del pensamiento europeo, fueron diversificándose con el tiempo,
aunque desde los años treinta se reconozcan entre ellos dos líneas dominantes: la
fenomenológica y la existencialista.

1.3. Espacios de formación y viajes sintomáticos

El marco institucional de la filosofía era bastante limitado en los años veinte.

La actividad filosófica tuvo un ambiente académico relativamente propicio en Bue-
nos Aires y en La Plata, y desde 1920, en menor medida, en la nueva Universidad
Nacional del Litoral. Esta última, como transformación de la Universidad Provincial
de Santa Fe, fue hija directa del reformismo, aunque el normalismo positivista de los
profesorados no cediera allí tan fácil ni tan rápidamente. Por fuera de las institucio-
nes oficiales tenemos los ya referidos Cursos de Cultura Católica, inaugurados en
1922. Mientras tanto, con mayor conformidad al ideario reformista, y ante una situa-
ción en principio más promisoria, los laicos intentaron expandir la actividad filosófi-
ca dentro de la universidad pública. En parte al menos, esto explicaría que tras el
                                                            
14
Tras haber redactado este capítulo, descubrí una carta autobiográfica poco conocida de Carlos Cos-
sio que incluye un interesante pasaje sobre Korn y Alberini, a pesar de que las mezquinas apreciacio-
nes de Cossio sobre las ideas del primero estén muy por debajo de las de otros condiscípulos: “Ambos
brillantísimos y hacían sentir su personalidad donde estuvieren. Pero Alberini no tenía nada propio
que decir en su cátedra; y por eso su principal preocupación universitaria era la política universitaria,
en la que actuó con eficacia institucional y personal. Korn en cambio sí tenía algo que decir; era el
portavoz del regreso a Kant de las Escuelas de Marburgo y Baden, donde insertaba su propio pensa-
miento; pero éste era superficial, difuso e inconsistente pero de hermosa expresión verbal.” (Carta a
Juan Ramón Capella, 16 de enero de 1972, en Doxa, Nro. 25 (2002), p. 720)

31
estancamiento de la reforma durante la presidencia conservadora de Marcelo T. de
Alvear, y sin que se lograran mayores avances con el regreso de Yrigoyen, recién en
1929 se funde la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Las valiosas actividades de
esta institución, al igual que las del Colegio Libre de Estudios Superiores, otro espa-
cio no oficial fundado al año siguiente, corresponden así a la década siguiente. Era
pues estrecho el marco de instituciones públicas en el que se desenvolvía la filosofía
durante los años veinte: todavía no existía la carrera de filosofía ni en Córdoba ni en
Tucumán, como tampoco la propia universidad anfitriona del congreso mendoncino,
la Universidad Nacional de Cuyo, fundada sólo diez años antes de aquel evento. Se
comprende entonces el alto prestigio que al menos hasta la década del treinta inclusi-
ve revestían las cátedras de filosofía en el Colegio Nacional de Buenos Aires o de La
Plata, así como en el Instituto Superior del Profesorado porteño. No es casual, por
otra parte, que mientras Korn e Ingenieros tenían diplomas de medicina, entre los
filósofos posteriores – Casares, Sepich, Cossio o Virasoro, por ejemplo – todavía
hubiese no pocos diplomados en derecho o en teología, y no en filosofía.
En tal contexto, se entiende igualmente que casi no hubiese aún revistas de ti-
po académico dedicadas a la filosofía, aunque por eso mismo sea muy destacable la
primera publicación periódica de esta índole en toda Latinoamérica: la Revista de
Filosofía dirigida por José Ingenieros y Aníbal Ponce en Buenos Aires, entre 1915 y
1929. Sin ocuparse sólo de filosofía, ni restringirse a una línea positivista, esta revis-
ta mostró una notable apertura pluralista y tuvo repercusiones en Europa. 15 De alcan-
ce local acotado al ámbito católico y con un sesgo apologético, pero dando cabida a
artículos filosóficos, la revista Estudios comenzó a editarse en 1911, en principio
como órgano de la aludida primera universidad católica argentina, llegando hasta
1967. Bajo el aliento de Korn y del ideario reformista, en 1923 apareció la revista
Valoraciones, que fue la primera tribuna netamente antipositivista de los filósofos
laicos. Pero recién desde fines de los años treinta comenzarán a publicarse y a multi-
plicarse en la Argentina las revistas exclusivamente de filosofía. De ahí el valor adi-
cional de las revistas de literatura y de cultura de la década que nos ocupa, donde
aparecieron algunos artículos, traducciones, ensayos, comentarios y reseñas de filo-
sofía. Particularmente importantes son las publicaciones vanguardistas, donde los

                                                            
15
Cfr. Hugo BIAGINI, Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba,
1989, pp. 147-153.

32
debates ideológicos eran también más explícitos. En una de estas revistas, Inicial,
identificada como expresión de la “nueva generación”, aparecieron los primeros en-
sayos de los jóvenes filósofos que algún tiempo después serán los principales expo-
nentes y críticos del existencialismo en la Argentina; razón por la cual nos detendre-
mos en esa revista un poco más adelante.
Entretanto, el grupo de los Cursos de Cultura Católica impulsó la fundación
de la revista Criterio en 1928. A diferencia de revistas católicas anteriores, Criterio
nació inspirada sobre todo en el pensamiento de Jacques Maritain, asignando un es-
pacio apreciable a la filosofía; y hasta 1932, mientras fue dirigida por Dell’Oro Mai-
ni, tuvo cierta independencia de la jerarquía eclesial. Sus ataques al positivismo no
eran tan dispares de los que suscribían algunos renovadores laicos, y esto explica que
Fatone llegara a publicar allí un artículo, en el primer año de la revista. Acaso como
reacción a la creciente pérdida de autonomía frente al episcopado, algunos jóvenes
también ligados a aquellos Cursos publicaron, entre 1930 y 1931, la revista Número,
donde aparecieron artículos sobre Unamuno y Leon Bloy. 16 En cuanto a la evolución
fascista de Criterio, más adelante tendremos ocasión de ilustrarla en relación, preci-
samente, a su ruptura con Maritain.
La presencia de la filosofía en algunas revistas culturales y literarias de los
años veinte no podía cubrir, sin embargo, el déficit de publicaciones académicas es-
pecíficas, ni las respectivas necesidades de actualización y profesionalización. Los
nuevos filósofos no podían contentarse con esta situación, con bibliotecas poco dota-
das, con ambientes académicos incipientes y tan alejados de los irradiantes centros
tradicionales de la filosofía. Algunos buscaron entonces la forma de ir hacia ellos.
Este impulso a viajar y a formarse en el exterior fue alentado ante todo por las
conferencias de un viajero extranjero: las ya referidas de Ortega y Gasset en 1916.
Un efecto similar puede atribuirse a las conferencias que en 1921 brindó también en
la Argentina otro filósofo español, Eugenio D’Ors, invitado por los reformistas cor-
dobeses. De hecho, del “novecentismo” ideado por D’Ors procedía el nombre del
Colegio Novecentista. 17 Pero justamente uno de los reveses que sufrió la reforma

                                                            
16
Veáse Néstor AUZA, “Revistas culturales de orientación católica en el siglo XX en Argentina”, en
Anuario de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Pamplona, España), vol. IX (2000), pp.
329-347.
17
Este interés de los reformistas por el novecentismo podría extrañar si se tiene en cuenta que el inte-
lectualismo estético de tal programa educativo propiciaba una conducción elitista. En el contexto de la
época, mientras el parlamentarismo era objeto de dudas y el nacionalismo permitía todavía toda suerte

33
universitaria provocó el primero de los viajes a los que nos referimos. El pionero fue
el cordobés Saúl Taborda, quien había puesto todo su empeño en materializar los
ideales reformistas desde su rectorado del Colegio Nacional de la Universidad Na-
cional de La Plata, pero cuyos audaces emprendimientos le valieron la expulsión en
1921, no sin fuertes resistencias y un masivo apoyo del alumnado, de Korn desde el
Consejo Superior de la universidad, y de docentes como Carlos Astrada y Alberto
Palcos, entre otros. 18 Con 37 años de edad y una orientación intelectual definida,
Taborda se fue en 1922 a proseguir estudios en Alemania, y tras estadías adicionales
en Austria y Francia, regresó a su país en 1927. Contribuyó a la difusión del histori-
cismo, así como al conocimiento de Scheler, Dilthey y Spranger, y no sin haber
plasmado su ideario pedagógico y político socialista para la Argentina, falleció en
1944.
La tendencia de la época, promovida tanto por Ortega como por Korn y Albe-
rini, y como lo prueba ya el caso de Taborda, fue ver en Alemania la meca de la filo-
sofía. Tenemos así a Luis Juan Guerrero, que tras estudios de matemáticas y ciencias
naturales en EEUU entre 1915 y 1918, viajó al país germano en 1923, cursando pri-
mero en Berlín y en Marburgo, aquí con Heidegger, y obteniendo el doctorado en
filosofía por la Universidad de Zurich en 1925. Guerrero se quedó en Alemania hasta
1928, siendo testigo directo de la aparición de la obra magna de Heidegger: Ser y
tiempo. 19 Y adelantemos que Guerrero, sin duda uno de los mayores filósofos argen-
tinos del siglo XX, cumplirá papeles prominentes en el congreso de 1949.
Con becas de estudio por concurso, en 1927 llegaron a la patria de Goethe dos
cordobeses que ya desde la reforma venían de líneas ideológicas opuestas, y que en
el congreso de Mendoza – sin menoscabo de evoluciones posteriores – serán netos
referentes filosóficos de los dos grupos que pugnaban por marcar la línea doctrinaria
oficial: Carlos Astrada y Nimio de Anquín. Este último, discípulo del tomista Martí-
nez Villada, tomó clases de Cassirer en Hamburgo, entre 1927 y 1928. Astrada se las

                                                                                                                                                                         
de equívocos, la idea de una élite intelectual que, por méritos genuinos, asumiera una misión conduc-
tora, podía ser vista como una idea espiritualista acorde a la lucha por mecanismos que garantizaran la
excelencia académica. Pero nada de esto implica tampoco que todos los reformistas simpatizaran con
programa de D’Ors, y faltaba mucho tiempo para que D’Ors se convirtiera en funcionario del fran-
quismo.
18
Cfr. Hugo BIAGINI (comp.), La Universidad de La Plata y el movimiento estudiantil. Desde sus
orígenes hasta 1930, ed. cit., pp. 184 ss.
19
Una rica pieza testimonial, la carta que Guerrero le dirige a Astrada en diciembre de 1927, fue pu-
blicada en La Biblioteca (Biblioteca Nacional, Bs. As.), nros. 2-3, pp. 160-163; también incluida poco
antes en el libro de G. DAVID sobre Astrada, referido más adelante.

34
arregló para continuar en el país nórdico hasta 1931, asistiendo a cursos de Scheler,
Hartmann, Husserl y Heidegger, además de escuchar también a Cassirer, entre otros.
Como es sabido, hasta la aparición de Ser y tiempo, justamente en 1927, Heidegger
era un desconocido fuera del círculo fenomenológico alemán. Así es que en un co-
mienzo Astrada se instaló en Colonia, buscando y consiguiendo la paternal tutela de
Scheler, quien sin embargo falleció al año siguiente. No sin atravesar un período de
desconsuelo abismal, Astrada se convirtió en discípulo de Heidegger, en quien des-
cubrió estímulos poderosamente más afines a su temple intelectual. Por lo demás, el
filósofo argentino entabló allí trato amistoso con casi todas las figuras del contingen-
te germano al congreso de 1949.
Conforme a su vocación católica, Juan R. Sepich – futuro primer impulsor
aunque fallido organizador del congreso mendocino – estudió en la Universidad Gre-
goriana de Roma en 1927, para obtener luego el grado de doctor en teología en Bue-
nos Aires, en 1930. Por su parte, Alberini, además de participar del congreso de 1926
en Harvard, recaló en Alemania en 1930, donde disertó, entabló trato personal con
Husserl, Croce, Gentile, Cassirer, Hartmann, Einstein, y visitó incluso a Heidegger
en su cabaña, gracias a la mediación y a la compañía de Astrada. Y así como en 1925
Alberini había recibido a Einstein en la Argentina, en 1930 fue a su vez el padre de la
teoría de la relatividad quien prologó la conferencia de Alberini sobre “La filosofía
alemana en Argentina”.
Al finalizar la década se registran notoriamente las visitas de un par de filóso-
fos extranjeros: Ortega y Keyserling. Ortega, que ya escribía para el diario La Na-
ción, llegó en 1928, negándose a ser recibido por Maeztu, embajador del dictador
Primo de Rivera. Ciertos juicios previos del filósofo español sobre la idiosincrasia y
la cultura argentinas no dejaban satisfechos a los jóvenes: Ortega veía en ellos una
vitalidad que lo esperanzaba, pero les endilgaba falta de disciplina, rematando sus
críticas con la advertencia de que los argentinos éramos “guarangos”. El elenco de
Inicial no se privó de criticar a su vez a Ortega con pareja dureza. Con todo, sus con-
ferencias como filósofo ya consagrado y de gran atractivo para la prensa alcanzaron
mayor resonancia que las de doce años atrás. Por otra parte, su amistad con Victoria
Ocampo alentará a ésta – con el estímulo adicional de Waldo Frank, quien también
visitó la Argentina – a editar poco después el primer número de la revista Sur (un
nombre sugerido por el propio Ortega).

35
 El conde Keyserling estuvo en la Argentina en 1929. Su pensamiento ya era
conocido por los jóvenes argentinos, y su diagnóstico espiritualista sobre la crisis de
Occidente había influido en el círculo de Inicial. Sin embargo, el conde era afecto a
trazar caracterologías de los pueblos que visitaba, y calificó a los sudamericanos de
seres pasivos, sin vida espiritual, telúricamente determinados. Además, no sólo con-
sideró que la Argentina era “hija auténtica de la monotonía de la Pampa y de la an-
churosidad del Plata” – visión que en todo caso ya tenía su creador local: Sarmiento
–, sino que pretendió desalentar afanes creativos, agregando que los argentinos care-
cían de imaginación, que eran más bien perfectos imitadores, y que dado su atraso
civilizatorio, no podían ser gobernados democráticamente. 20 Preciosas palabras para
los nacionalistas de derecha, como anillo al dedo para el golpe de Estado en ciernes,
y una gran decepción para los vanguardistas locales. Pero aunque no faltaran protes-
tas, tampoco se puede soslayar que tal caracterología dejó huellas en la ensayística
nacional. Sólo anticipemos que la cuestión sobre lo natural y lo espiritual en nuestra
cultura tendrá un nuevo episodio en torno de nuestro primer congreso de filosofía.

2. LA JOVEN VANGUARDIA FILOSÓFICA

2.1. La vanguardia de Inicial en su contexto

En la Argentina de la década de 1920 hubo jóvenes vanguardistas con esta vi-

sión: Occidente está en decadencia, y nosotros, huérfanos de maestros, pero portado-
res de la nueva sensibilidad, asumiremos heroicamente el relevo de la conducción
espiritual. Los movimientos vanguardistas de la época, entre cuyos escritores luego
célebres hallamos a Jorge L. Borges, Oliverio Girondo, Roberto Arlt o Ricardo Mo-
linari, y que se expresaron a través de revistas como Proa, Martín Fierro y Claridad,
han sido objeto de cuantiosos estudios literarios. Persistió, sin embargo, una vacío de
investigación que aquí procuro salvar sucintamente y que concierne sobre todo a
Inicial, una de las revistas pioneras de la vanguardia, y la más representativa,
además, de los debates de ideas en torno de aquella visión de “la nueva genera-

                                                            
20
Cfr. Hugo BIAGINI, Filosofía americana e identidad, ed. cit., pp. 189 ss.

36
ción”: 21 faltó examinar los escritos de sus filósofos. Me refiero a Miguel Angel Vira-
soro (1900-1966), Vicente Fatone (1903-1962), Carlos Astrada (1894-1970) y Angel
Vassallo (1902-1978), si bien este último con un protagonismo mínimo.
Como puede observarse, la referida omisión no se debería sólo a cierta línea
de historia intelectual que se ha caracterizado por relegar la producción filosófica,
sino que deja igualmente en evidencia disfunciones relativas a la categoría de “gene-
ración de 1925” acuñada por Diego Pró en su conocida “Periodización del pensa-
miento argentino”. 22 Porque, en efecto, tal categoría comprende, junto a los cuatro
filósofos mencionados, a muchos otros de diversas orientaciones, lo cual reduce su
valor epistemológico; y porque a pesar de la expresa indicación de la época en la que
la mayoría de ellos publican sus primeros ensayos, casi todos los estudios que se les
han dedicado se ocupan de sus obras posteriores, con frecuencia de manera panorá-
mica, o bien dando cuenta de sus ideas aisladamente y con muy escasa atención a la
evolución de las mismas. En cambio, “la nueva generación”, expresión que circulaba
al menos desde la reforma universitaria, en alusión sobre todo a los jóvenes que mili-
taban de un modo u otro por una profunda renovación de la cultura, la ética y la polí-
tica, es la identidad de grupo elegida por los integrantes de Inicial, expresamente
subtitulada: Revista de la nueva generación, y permite acotar, a pesar de las diferen-
cias entre sus colaboradores, inquietudes e ideales compartidos. Sin duda, es imposi-
ble subestimar los papeles decisivos que desde el decanato y la cátedra cumplieron
Korn y Alberini en la devaluación del positivismo. Pero se han descuidado las alter-
nativas vitalistas, espiritualistas e historicistas que mientras tanto ensayaron aquellos
jóvenes tan atentos a lo que percibían como un reto histórico propio, y que no ca-
sualmente – a diferencia de los que siguieron las vías de la fenomenología o del neo-
tomismo – son los mismos que mostrarán después la mayor sensibilidad para expo-
ner, evaluar y reformular las polémicas cuestiones metafísicas de ese acuciante modo
de filosofar que fue el existencialismo.
Las revistas vanguardistas eran producidas mayormente por intelectuales
veinteañeros, 23 y su tendencia a vincular literatura y política retomaba una tradición

                                                            
21
Una compilación reciente reúne sus 12 números: Inicial. Revista de la nueva generación (1923-
1927), Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 2004, 805 págs. En
adelante: Inicial.
22
Cuyo: Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu, Mendoza), Tomo I, 1965, pp. 7-42.
23
Entre las excepciones más notables está Macedonio Fernández, que colaboró en Martín Fierro y fue
miembro fundador de Proa y de Oral. El propio Korn publicó además en revistas estudiantiles. Sobre

37
francesa donde el caso Dreyfus era una referencia emblemática, sin descuidar la pre-
sencia de cuestiones políticas en la obra de Alejandro Dumas, ni el protagonismo de
Émile Zola en el caso Dreyfus. 24 Pero en una agitación de ideas que desbordaba la
oposición entre los grupos de Florida y de Boedo sobre arte puro o arte comprometi-
do, al tiempo que la democracia parlamentaria padecía de un desprestigio creciente,
no faltaban las divergencias, las mixturas y los vuelcos ideológicos. El fascismo, por
ejemplo, despertó simpatías motivadas, sin embargo, por ópticas dispares: mientras
que unos lo veían como un avance popular en la línea de la revolución rusa, otros –
en especial aunque no solamente entre los católicos – lo apreciaban, muy por el con-
trario, como la vía restauradora del orden frente al materialismo y al mercantilismo.
Lo que nadie ponía en duda era que a los intelectuales correspondía clarificar los
vertiginosos cambios del mundo y marcar el rumbo; y las revistas con algún grado de
vanguardismo estético-político funcionaron precisamente como espacios de discu-
sión. 25
Las fluctuaciones y los debates ideológicos fueron notorios en Inicial, que
apareció entre 1923 y 1927, con el propósito de conquistar plena autonomía respecto
de Nosotros, Verbum, y aun Valoraciones. Según afirma además Fernando D. Rodrí-
guez: “No hay duda de que Inicial es una revista nacida de la entraña misma de la
Reforma Universitaria (…) Unos y otros, hombres de letras, filósofos, ensayistas y
reformistas, traman a través de esta experiencia de militancia político-cultural un
verdadero ‘frente estético-ideológico de la nueva generación’”. 26 Rodríguez recuerda
que para Beatriz Sarlo, con la aparición de Inicial la vanguardia literaria argentina
deja de ser un vacío virtual sin forma. Pero como ya anticipamos, no sólo la literaria,
pues como bien señala Jorge Dotti, el grupo filosófico que se constituye en torno de
esta revista podría ser calificado como “nuestro primer vanguardismo filosófico”. 27
Cabe distinguir dos etapas de Inicial. El giro está dado por la ruptura entre
sus directivos Homero Guglielmini y Brandán Caraffa, en 1924, cuando éste acusó al
                                                                                                                                                                         
el primero, véase Marisa MUÑOZ, “Macedonio Fernández y las vanguardias estéticas”, en Hugo Bia-
gini y Arturo Roig (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo I
(1900-1930), Bs. As., Biblos, 2004, pp. 329-337.
24
Cfr. Florencia FERREIRA, “Una utopía político-cultural: de Los Pensadores a Claridad”, en H. BIA-
GINI y A. ROIG (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo I (1900-
1930), ed. cit., p. 456.
25
Fernanda BEIGEL, “El editorialismo programático”, ibídem, p. 450.
26
“Inicial (1923-1927). El frente estético-ideológico de la nueva generación”, estudio preliminar a la
edición de Inicial, pp. 7-43.
27
La letra gótica, Bs. As., FFyL de la UBA, 1992, p. 214. Citado por F. D. RODRÍGUEZ, op. cit., p. 19.

38
primero de pretender una revista racista y ultranacionalista. Pero Guglielmini mantu-
vo el liderazgo y la revista asumió sin embargo una tendencia más socialista y ameri-
canista, con ciertas esperanzas democráticas en la revolución rusa. De ahí que si en la
primera etapa, y ya desde una actitud más bien de ruptura, el fascismo había sido
visto en general con buenos ojos, en la segunda se pasó a rechazarlo como una ideo-
logía reaccionaria. Siempre hubo diferencias entre sus colaboradores, y la evolución
general la revista exhibe gestos de desorden, combate y aventura que, al parecer, eran
para ellos rasgos definitorios de la vanguardia misma como “laboratorio de ideas”.
Pero si en sus primeros números hay un cóctel de futurismo italiano, vitalismo, irra-
cionalismo, y hasta algunas ambiguas declaraciones antijudías, en su segunda etapa
aparecen ciertas reservas críticas hacia pensadores predilectos como Bergson o
Spengler, y es entonces cuando aparece la gran mayoría de los textos de nuestros
filósofos.
Particularmente para el vanguardismo de Inicial resulta acertada la ya referida
apreciación de José L. Romero sobre el reformismo como un movimiento alentado
por el sentimiento de constituir una nueva élite espiritual. Así, a pesar del reconoci-
miento general que los estudiantes tributaron a Korn como primer decano reformista,
y si bien la reforma contó también, según vimos, con la militancia de otros prestigio-
sos filósofos como Alberini y el propio José Ingenieros, los filósofos de Inicial no
reconocieron referentes locales. 28 Aunque no faltaran sentidos elogios hacia un Ri-
cardo Rojas, ni más tarde un homenaje crítico a Ingenieros en ocasión de su muer-
te, 29 el parricidio general que ejecuta la revista exhibe una debilidad extranjerizante,
tal como se aprecia en esta advertencia reiterada desde 1924: “Inicial es una revista
de jóvenes: en tal carácter, sólo publica colaboraciones de jóvenes, salvo cuando se
trata de algún colaborador extranjero que representa novísimas orientaciones”. 30 Sin
embargo, los filósofos se mostraron aún más radicales, pues aunque Virasoro en es-
pecial no oculta su inspiración en algunos autores europeos, no por eso los exime de
críticas. Además, tanto él como Fatone toman distancia de Ortega y Gasset, visto al
comienzo por los propios directivos de Inicial como “un filósofo de la nueva genera-

                                                            
28
Posteriormente, tanto Fatone como Vassallo rendirán sinceros homenajes a su maestro Korn.
29
Inicial, pp. 189-196 y 637-640.
30
Inicial, pp. 498, 562, passim.

39
ción”, 31 pero considerado por Virasoro como “un escritor”, y por Fatone, suscribien-
do un juicio de Pío Baroja, sólo como “un ensayista” y “una posibilidad de filóso-
fo”, 32 mientras que Astrada ni siquiera lo nombra.
El ideario reformista fue para los jóvenes de Inicial una de sus pocas insig-
nias siempre en alto, aunque por eso mismo criticaran las rencillas partidarias y la
falta de cambios sustanciales, al punto de declarar que “la verdadera Reforma, no ha
empezado aún”. 33 Sin embargo, los escritos de los filósofos más representativos del
grupo no abordan la cuestión. Carlos Cossio, futuro autor de la difundida teoría
egológica del derecho, había esbozado una fundamentación kantiana de la reforma 34
en el único número paralelo que editó Caraffa. Sin embargo, los continuadores de la
revista no tardaron en hacer saber que para ellos Kant era el venerable héroe del fin
de los dogmatismos, pero de cuyo anacrónico formalismo los jóvenes debían liberar-
se. 35 La tarea de darle a la reforma una fundamentación filosófica alternativa desde
Inicial entró así en un impasse.
En Inicial apareció el grueso de los escritos juveniles de Virasoro y Fatone.
De hecho, sus primeros libros, Una teoría del yo como cultura y Misticismo épico,
respectivamente, ambos de 1928, son en gran medida compilaciones retocadas de
esos textos, y remitiremos a ellos. Astrada superaba los treinta años de edad cuando
apareció su única colaboración en la revista, pero la índole de otros escritos suyos un
poco anteriores es más que sugerente para incluirlos en nuestro análisis. Por su parte,
Vassallo publicó en esa década una sola página, aparecida en Inicial, que ofrece una
reflexión de sesgo místico acorde a uno de los tonos intelectuales que recorre al gru-
po; de modo tal que la consideraremos al completar el cotejo dedicado a las posicio-
nes de los otros tres filósofos. Pero no nos detendremos en Cossio, cuya única cola-
boración en Inicial fue la ya referida; pues exceptuando su idea de una educación
conforme a la integridad de la persona – que convergería con la tendencia de sus

                                                            
31
Cf. especialmente el artículo así titulado, seguramente de H. GUGLIELMINI, quien firma su continua-
ción, “Algo más sobre Ortega y Gasset”, donde aún suaviza las diferencias: Inicial, pp. 202-205 y
376-378.
32
Cfr. “La filosofia actual” (conferencia de 1927) en M. A. VIRASORO, Una teoría del yo como cultu-
ra, Buenos Aires, Gleizer, 1928, p. 33; y V. Fatone, Misticismo épico, Bs. As., El Inca, 1928, p. 7. La
“Justificación” que abre el libro de Fatone, y de donde proviene esta última cita, es un extracto de su
escrito: “El misticismo italiano contemporáneo”, en Inicial, pp. 569-574.
33
Sin firma, “Nuestra crisis universitaria”, en Inicial, p. 375.
34
“Kant y la reforma universitaria”, en Inicial, pp. 319-325. La tesis de COSSIO, La reforma universi-
taria o el problema de la nueva generación, fue publicada en Buenos Aires por Espasa Calpe en 1927.
35
Sin firma, “Kant y la juventud”, en Inicial, pp. 355-357.

40
compañeros a destacar la integridad del espíritu –, su texto no es representativo de las
líneas vitalistas y espiritualistas que caracterizaron al vanguardismo, ni brinda ele-
mentos de confrontación para las cuestiones planteadas por aquellos otros cuatro
filósofos.

2.2. El espiritualismo de la nueva generación

Acerca de la época que les tocaba vivir, las principales coincidencias entre
Astrada, Virasoro y Fatone residían en estos puntos: Occidente estaba en una aguda
crisis de índole espiritual, y la salida de esta crisis requería tanto de acciones heroicas
fundadas en la nueva sensibilidad de los jóvenes como de la clarificación filosófica
que esta misma sensibilidad debía inspirar. Se percibe en ellos la influencia de Ariel,
el clásico del uruguayo José E. Rodó, y lecturas explícitas – a veces elogiosas, a ve-
ces críticas – de autores tales como Ortega y Gasset, Spengler, Tagoré y Keyserling.
Sin embargo, los diagnósticos que hacen de aquella crisis revelan diferencias en oca-
siones contrastantes, vinculadas a sus respectivas concepciones filosóficas, y con
repercusiones en sus autorretratos generacionales. Como veremos, esto último se
advierte sobre todo y no casualmente en Virasoro y Fatone, los dos más integrados al
grupo de Inicial.
Astrada observa que la ciencia, el perfeccionamiento técnico y el vértigo de
las conquistas materiales han provocado en la cultura occidental “un notable descen-
so de la vida del espíritu”, aunque al mismo tiempo, y por esa misma razón, sus pen-
sadores se hayan abierto como nunca antes al reconocimiento de las “modalidades
espirituales distintas” de otras civilizaciones. “Es que nuestra civilización ha desinte-
grado al hombre”, advierte, donde el adjetivo “nuestra” deja entrever la ambivalencia
en la que se mantiene Astrada sobre la pluralidad de las civilizaciones y la pertenen-
cia de Latinoamérica a Occidente. Clarificadora resulta, sin embargo, su denuncia de
la “inhumana civilización capitalista”. 36 Pero Virasoro señala que la teoría spengle-
riana de la decadencia de Occidente se aplica solamente a la cultura fáustica de Eu-
ropa, no a la cultura americana; aunque también él denuncie que la civilización euro-
pea está “absorbida por el materialismo y aniquilada espiritualmente bajo el peso

                                                            
36
“La deshumanización de Occidente”, Sagitario I, 2, julio-agosto 1925, pp. 193-209.

41
aplastante de los ideales burgueses e infraburgueses”. 37 Por su parte, Fatone expresa
su confianza en que la conciencia humana, embrutecida por los estruendos de la gue-
rra, aunque precisamente por eso, “comienza a despertar de su letargo”; observando
incluso que “la revolución comunista” es una de las “manifestaciones previas al nue-
vo misticismo, que adquiere contornos de epopeya”. 38 Al igual que Astrada, Fatone
adhiere a la idea de Keyserling – a quien Virasoro había contado, junto a Scheler,
entre los “pensadores de vanguardia” – según la cual la Gran Guerra habría sido ne-
cesaria para revelar la necesidad de un renacimiento espiritual. De manera similar, la
revolución rusa no es apreciada por estos jóvenes – exceptuando en algún grado a
Astrada – como una prueba de la concepción materialista de Marx, sino más bien
como una gesta heroica colectiva que inauguraba o anunciaba un promisorio horizon-
te espiritual. En este sentido romántico, y frente a los reparos de ciertos reformistas,
Astrada ya había expresado que en Rusia, gran “mito creador de historia”, se estaba
cumpliendo “un viejo y audaz ensueño de redención humana”. 39
Sin embargo, cada cual traza respuestas diferentes a la crisis: mientras que
Astrada tiende a buscar la salida desde la propia cultura occidental, Virasoro la busca
en la maduración de una cultura americana, y Fatone apuesta por la espiritualidad de
Oriente. Ocurre que para Astrada, que no coincide en esto con Keyserling, se trata de
una crisis más bien histórica que cultural, en el sentido de que el materialismo ma-
quinista sería un producto expansivo del capitalismo y una amenaza para la espiritua-
lidad de todas las civilizaciones. Para Virasoro y Fatone, en cambio, ese materialis-
mo revela no tanto la perversión como el agotamiento espiritual de Occidente y su
consiguiente incapacidad para encontrar por sí mismo una salida digna para la huma-
nidad. Pero si Virasoro, distinguiendo entre cultura y civilización, confía en la juven-
tud y en la vitalidad de la cultura latinoamericana, augurando incluso – a tono con el
Manifiesto Liminar del movimiento reformista – la hora cultural americana, Fatone,
por su parte, lamenta la falta de religiosidad de su generación y confía más bien en la
experiencia milenaria de la tradición oriental.

                                                            
37
Una teoría del yo como cultura, ed. cit. (en adelante: TY), pp. 33 y 51.
38
Misticismo épico, ed. cit. (en adelante: ME), p. 9. Como en este caso, los textos del libro proceden-
tes de Inicial están retocados, y lo mismo vale para el mencionado libro de Virasoro; pero el nivel de
exposición en el que estamos no permite examinar las modificaciones introducidas por cada autor.
39
“El renacimiento del mito”, en Cuasimodo, Bs. As., 20, 1921. Cfr. Esteban VERNIK, “Mito y utopía:
notas sobre la obra de Carlos Astrada”, en Pensamientos de los confines, Bs. As., 15, 2004, pp. 123-
127.

42
 Las diferencias se expresan también, en efecto, en el orden del tiempo, aun-
que todos se refieran al advenimiento de algo nuevo. Astrada, el más frontal contra
un pasado al que ve aún al acecho, pero rechazando a la vez “los alardes de Marinet-
ti” y todo afán fáustico de querer dominar el porvenir, postula la necesidad de ser
fieles al fugit tempus y aboga por el “presentismo” de un “nuevo clasicismo” mol-
deado a partir de viajes “a través de la propia intimidad”. 40 Virasoro tiende a ver el
pasado como un tiempo fenecido del cual ya no habría mucho que esperar, pero tam-
poco temer; y al margen de poner reparos a ciertas extravagancias de las vanguar-
dias, en general las ve con inocultable complacencia y se muestra entusiasta con el
porvenir que, ante sus ojos, auguraba la juventud, enfatizando en especial “la respon-
sabilidad profunda de las nuevas juventudes de América”. 41 Fatone también alerta
contra el espíritu fáustico, pero considera que las vanguardias – sin hacer distinciones
entre Europa y Latinoamérica – se pierden fácilmente en la banalidad, por lo cual
llama a la juventud a recuperar la disciplina y el recogimiento que decaen en Occi-
dente, a fin de hacerse digna del “nuevo misticismo”: un misticismo forjado en el
pulso de la historia humana, pero nuevo por su carácter épico, bajo el signo de un
cristianismo revivificado desde Oriente por “la moral del bushido” y el ejemplo del
Yamato japonés. 42
Son a primera vista muy disímiles los autorretratos generacionales de Fatone
y Virasoro, mientras que Astrada, el de mayor edad, no se pronunció sobre el tema.
Fatone afirma que su generación, “la furiosa revisora de valores, necesita despertar y
acuciar el espíritu autocrítico que suplante a la vana petulancia de los impúberes en-
caramados”; y precisamente porque ve un desafío en la circunstancia de que “nuestra
generación carece de maestros”, reclama: “Nos falta el respetuoso sobrecogimiento
que requieren las empresas sublimes”. 43 Mucho más optimista, Virasoro empalma la
cuestión con su planteo americanista, y aunque es consciente del “ritmo un poco
anárquico” de los comienzos de su generación, confía que la misma, todavía con

                                                            
40
“Presentismo y futurismo” (1924), en C. ASTRADA, Temporalidad, Bs. As., Cultura Viva, 1943, pp.
75-83.
41
TY, p. 90, y en general el capítulo “El problema de nuestra cultura”, pp. 85-107 (refundición de tres
ensayos aparecidos en Inicial, pp. 505-515, 578-589 y 660-663). Véase también de VIRASORO estos
escritos no recogidos en el libro: “El arte como creación y la dinámica del espíritu” (Inicial, pp. 238-
242), y su reseña de La Estética del Novecientos, de A. Zum Felde (Síntesis, Bs. As., I, 11, abril de
1928, pp. 99-102).
42
ME, especialmente p. 12 y el capítulo: “La moral japonesa. Ashibara y Occidente”, pp. 87-117.
43
ME, pp. 7-8.

43
“una voluntad exaltada”, evolucionará sin embargo hacia “el heroísmo de las grandes
disciplinas”; y celebra: “Por primera vez, ahora, se perfila en nuestra historia espiri-
tual una generación con suficiente vida interior como para sentirse determinada hacia
un ideal de cultura desinteresada, insinuándose los primeros atisbos de un pensa-
miento metafísico y religioso original”. 44 Esta “primera vez” podría ser vista más
bien como signo fidedigno justamente de esa exaltada voluntad de ruptura; una acti-
tud iconoclasta que se ha reiterado siempre que se replanteó el desafío de un pensar
autónomo, aunque por esta misma razón se reivindicara a la vez alguna filiación con
la vocación nacional y emancipadora de esa primera “nueva generación” que fue la
de 1837. 45 Por otra parte, la distancia entre este entusiasmo de Virasoro y su propio
lamento de adulto casi resignado cuando (auto-)retrata al pensador argentino como
una entelequia solitaria y sin resonancia que llega a sentirse él mismo “un eco más o
menos perdido”, 46 nos ofrece un contraste muy sintomático de la magnitud del desa-
fío, pero que merece discusión aparte. 47 Lo cierto es que en los años veinte, Virasoro
no se limitó a forjar una imagen adánica del filosofar argentino, sino que la sostuvo
intelectualmente con pareja resolución, siendo así el filósofo a la vez más representa-
tivo y más sistemático de “la nueva generación” en cuanto tal. Además, salvando lo
excesivo del gesto y su lenguaje de época, Virasoro no estaba tan errado al prever el
vuelo metafísico que caracterizó a buena parte de los filósofos de su tiempo; y ya
aquellos “primeros atisbos” son más ricos y complejos que lo que las edades de sus
autores podrían sugerir, aunque para nuestros fines rescatemos de allí apenas algunas
líneas generales, empezando por sus distancias críticas.
Los tres filósofos coinciden en criticar al tomismo, pero en diversos tonos y
aspectos. No por azar es Astrada quien escribe con máxima acidez e ironía contra el
escolasticismo, afirmando que en su Córdoba natal, hasta poco tiempo antes – y la
alusión es clara: hasta antes de la reforma universitaria –, “una tribu sedentaria ru-
miaba entre misa y novena la ‘ciencia’ que sus escribas poseían por revelación”, pero
que “la ignorancia enciclopédica de sus puntillosos ‘doctores’” tuvo que caer bajo los

                                                            
44
TY, p. 103.
45
Para el caso que nos ocupa, cfr. Julio V. GONZÁLEZ, “La nueva generación argentina en la perspec-
tiva histórica”, en Inicial, pp. 519-525.
46
“Filosofía”, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961.
47
Véase Gerardo OVIEDO: “Historia autóctona de las ideas filosóficas y autonomismo intelectual:
sobre la herencia argentina del siglo XX”, en La biblioteca (Bs. As., Biblioteca Nacional de la Re-
pública Argentina), número especial doble 2-3: ¿Existe la filosofía argentina?, 2005, pp. 76-97.

44
embates de la historia y de las ideas, dejando al descubierto la “‘trisecular’ desnudez
espiritual” de su tradicionalismo. 48 Fatone, en cambio, llega a sostener que la iglesia
católica sería “la única fuerza que da coherencia a la civilización occidental”, pero
que si bien el valor del neotomismo residiría en rehabilitar la posibilidad de la me-
tafísica frente al positivismo, al extremo subjetivismo idealista y al pragmatismo, su
error capital e irredimible estaría en “pretender restaurar esa metafísica con métodos
racionalistas”. 49 Más crítico que Fatone, aunque no tan mordaz y extremista como
Astrada, Virasoro – que era católico – sugiere que el tomismo tuvo su época, y le
reconoce méritos limitados al realismo de Maritain, pero sin que nada le impida de-
clarar: “el neotomismo de hoy, la representación más absoluta de lo que en filosofía
puede llamarse una actualidad inactual (…) no pudo haber florecido nunca, sino co-
mo, en efecto, sobre un subsuelo extraordinariamente abonado por intereses políti-
cos, económicos y sociales, y sobre una bien organizada base de orden sectario, que
sólo secundariamente y en forma muy derivada tiene atingencia con la filosofía”. 50
Contra lo que podría suponerse, son escasas las referencias al positivismo. Al
igual que para los positivistas convencidos, el positivismo estaba para estos jóvenes
fuera de discusión, si bien en un sentido ciertamente opuesto: no por valer como la
forma definitiva del filosofar, sino por caer por completo fuera de la filosofía, al pun-
to de no merecer la menor discusión en este terreno. Los críticos del positivismo co-
mo filosofía estarían así en la transición histórica entre ambas posturas extremas,
pues los filósofos de la nueva generación entendían que a ellos les concernía más
bien la evaluación de ideas de real actualidad y la elaboración de una filosofía autén-
tica, alertando a la vez contra peligros de imposturas o desvíos: de ahí sus ataques al
escolasticismo y al neotomismo. Para Virasoro, el positivismo también era una actua-
lidad inactual, aunque ya en franco declive, por lo cual no le suscita mayores preocu-
paciones; excepto por las confusiones a las que indujera algún maestro consagrado.
No era el caso de Ingenieros, fallecido en 1925, y cuya condicionada aceptación de la
metafísica – en sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía, de 1918 – no
podría confundir a nadie. Virasoro se limita a objetar su pretensión de entender las
ideas filosóficas como representativas de movimientos políticos y sociales, replican-
do que es, por el contrario, el libre y universal realizarse dialéctico del espíritu el que
                                                            
48
“La Arcadia prehistórica”, en Inicial, p. 780.
49
ME, pp. 137-139.
50
TY, pp. 50 y 18-19.

45
determina lo substancial de sus momentos sociales. 51 Mucho mayor era el peligro
que podía provocar un maestro local de la reacción antipositivista como Korn, quien
en Valoraciones había sugerido, sin embargo, que todo filosofar argentino original
debía surgir a partir de contenidos positivistas vivos en su tradición. A lo cual Vira-
soro responde en Inicial: “Nada más diametralmente opuesto al verdadero sentir de
la nueva mentalidad (…) El positivismo, y especialmente en su interpretación argen-
tina, no siendo forma imperfecta de filosofía, sino negación de sus valores esencia-
les, rehúye toda superación fecundadora”. 52 En el mejor de los casos, el positivismo
sería más inactual que el voluntarismo y el pragmatismo – donde voluntad y acción,
a pesar de lo que ya demostrara Hegel, habrían quedado falsamente apartados de su
unidad espiritual con el pensamiento libre –, pues “la esterilidad del positivismo”
residiría menos en haber combatido verdades que en haber combatido “errores inac-
tuales aun como errores mismos, (…) en una tan entusiasta cuanto inocua tarea de
resucitar muertos para darse el placer inofensivo de enterrarlos con sus propios es-
fuerzos”. 53
Fatone y Virasoro, más espiritualistas que Astrada, presentan concepciones
del yo en principio muy disímiles. Influido por Giovanni Gentile – a quien no obstan-
te cuestiona en puntos claves para sus tesis americanistas –, Virasoro desarrolla una
filosofía de tenor hegeliano donde el espíritu universal, cuya esencia consistiría en
crear y crearse expresivamente, se realiza, sin embargo, no sólo en la historia sino a
través de la pluralidad de culturas y al unísono con el yo: “Con la cultura propia es el
alma propia la que se realiza”, y en cada cultura tendría lugar “la unificación y pro-
fundización del yo en sí mismo como uno con el espíritu universal”. 54 Al hacer una
autocrítica generacional, Fatone escribe, en cambio: “renegando de los viejos exacer-
bamos nuestro yo hasta la ridiculez para caer en el egocentrismo furibundo que falsea
la perspectiva vital y esteriliza la acción”. Como condición primera del filosofar,
Fatone, próximo en este punto a Macedonio Fernández, precisa además: “debemos

                                                            
51
TY, p. 19. Muy poco después, rechazando una idea similar de Ortega y Gasset, Virasoro cuenta que
los estudiantes “sonreíamos regocijados por tan satisfecha ingenuidad” de Ingenieros, pero observa de
inmediato: “Mucho me temo, sin embargo, que hayamos sido grandemente injustos con el popular
maestro de la juventud filosofante de tierras adentro; ya que principios equivalentes vienen elevados
ahora a magistral categoría por pensadores de tan alta alcurnia como el que comentamos.” (“El último
libro de Ortega y Gasset”, Síntesis, Bs. As., III, 31, 1929, p. 9).
52
Inicial, pp. 660-661 (estos pasajes no aparecen en el libro de 1928).
53
TY, p. 113 y ss.
54
TY, pp. 57, 91 y 153.

46
comenzar por superar la inmanencia, el subjetivismo egolátrico”. 55 Cada filósofo
delinea su evolución posterior en cuanto a concebir una realización del yo en la ple-
nitud del “ser”, por un lado, y una extinción mística del yo en la plenitud búdica de
“la nada”, por el otro. Sin embargo, si la extinción en la nada puede verse como un
negativo fotográfico de la realización en el ser, en cierto modo Fatone y Virasoro
estarían aquí apuntando a lo mismo por diferentes vías, en lo que a la cuestión del yo
se refiere. Pues en definitiva, cuando menos coinciden en juzgar que el yo individual
no es un punto de partida ni una entidad autosuficiente, ninguno lo concibe tampoco
como el solitario e insondable lugar de eclosión de una “mismidad auténtica” (idea
existencialista que tiempo después rechazarán por igual), y ambos remiten a una di-
mensión trascendente.
Una afinidad notoria entre los tres filósofos está en la reivindicación de una
concepción integral del espíritu, siendo Fatone y Virasoro los más explícitos al res-
pecto, y sin menoscabo de que cada cual, siempre con un acento general en el
heroísmo, privilegie de hecho alguna faceta del espíritu. Tras subrayar que, como le
ocurre al místico, “Sólo alcanza a conocerse íntegramente aquello que se es”, y que
“Conocemos algo plenamente cuando lo intuimos, lo pensamos y lo realizamos en
nosotros”, Fatone identifica “los tres errores, los tres enemigos: racionalismo, senti-
mentalismo y voluntarismo”, concluyendo: “El espíritu debe ser entendido como
experiencia-conceptual-activa”. 56 Como lo sugiere ya el título de su libro, Fatone
reafirma en una dimensión metafísica esta unidad espiritual que en La libertad crea-
dora de Korn quedaba suspendida por una disyuntiva irresoluble para la razón teóri-
ca: la antinomia entre vida contemplativa y vida activa. Así también Virasoro, si-
guiendo a Gentile, sostiene, por su parte, que lo verdadero y el obrar son uno, preci-
sando que “El espíritu no es tampoco sólo intelecto o sólo voluntad (…) sino unidad
absoluta de ambas [facultades]: intelecto que es voluntad y voluntad que es profun-
damente intelecto”; aunque se incline a derivar de allí “un verdadero y más compren-
sivo intelectualismo”, opuesto, advierte, al intelectualismo abstracto. 57 Esta especie
de intelectualismo integral responde a la tendencia idealista de Virasoro, así como a
Fatone su temple místico lo lleva a propiciar una suerte de intuicionismo integral.

                                                            
55
ME, pp. 8 y 29.
56
ME, pp. 31, 74 y 143.
57
TY, pp. 83-84.

47
 No sería muy acertado, en cambio, hablar de un voluntarismo integral en As-
trada, quien concibe la unidad espiritual antes como una posibilidad que como una
realidad desvirtuada, y que sólo desde una actitud escéptica apunta hacia un decisio-
nismo de tipo existencialista. Antes de la aparición de La libertad creadora, Astrada
ya ha leído a Kierkegaard y a Bergson; pero su punto de partida no es una fe sino la
extrema turbación de no poder tenerla, y así se ha sumergido en el desgarramiento de
sentido entre contemplación y acción. En su interpretación del Obermann de Senan-
cour, sostiene que sería justamente la vivencia de las antinomias lo que permite “la
comprensión íntima del espíritu”, aunque de modo tal que, a su vez: “La espirituali-
zación progresiva de la vida consiste en una mayor y más íntima comprensión de la
vida misma”. Desengañado de finalidades trascendentes, y reacio a volcar su ser en
acciones condenadas a la fugacidad, Obermann – dice Astrada – experimentó el
vértigo de su existencia “entre el ansia de permanencia y el sentimiento de su morta-
lidad”. Su “noluntad” o inhibición de voluntad residiría en que “no pudo entregarse a
la acción, y se limitó a anhelarla”: desenlace trágico de haber representado “el inten-
to más arriesgado por realizar al hombre en su integridad”, la síntesis de Don Quijote
y Hamlet. 58 Pero la tensión más profunda no sería entre la voluntad y la razón, sino
aquella otra entre la sed de un ser pleno y la contingente finitud de existir. Oscilante,
Astrada ensaya una consolación platónica de gran lirismo, exaltación de la belleza
incluida (en “La Esfinge y la sombra”, de 1922); pero desde 1925 acentúa todavía
más la fragilidad del existir, sintiéndose “brizna en el viento del azar”, y advirtiendo:
“Sé, en contra de lo que afirman los mercaderes de ultramundos, que ‘la eternidad es
sólo la substancia del momento fugaz’”.59 La vida terrenal y despreocupada de los
gitanos se le aparece entonces como una fase “sonambúlica” de la existencia, sin la
cual, sin embargo – apartándose aquí de Obermann –, no podría comprenderse que la
vida “es el valor por excelencia, en torno del cual se jerarquizan los demás valo-
res”. 60 Desde este vitalismo de tenor nietzscheano, Astrada se aleja del espiritualis-
mo propiamente dicho, hacia una concepción de la praxis en cuanto creadora, ella
misma, de valores y finalidades.

                                                            
58
“La noluntad de Obermann” (1918), en Temporalidad, ed. cit., pp. 17, 52, 20, 46, 31 y 51-54.
59
“La aventura finita” (1925), Ibídem, pp. 69-70.
60
“Sonambulismo vital” (1925), Ibídem, p. 94. Esta cuestión reaparece desarrollada en un texto de
1929, escrito ya desde Alemania, en más expreso lenguaje existencial y como valoración crítica de
Scheler: “Para la génesis existencial de los valores”, en Temporalidad, ed. cit., pp. 119-131 (versión
retocada en 1943).

48
 Al igual que en Astrada, se percibe en Vassallo una aguda sensibilidad para la
soledad del hombre consciente de su finitud y de la impotencia de su razón; y en am-
bos aparece expresamente el vértigo ante el misterio metafísico: en un caso como
“abismo de la nada”, con Obermann, y en el otro, como “abismo del ser”, con Pascal.
La diferencia está en que Astrada rechaza ilusiones de certidumbre y de redención,
quedándose sólo con la rebeldía de actuar ansiando algún efecto perdurable, siquiera
como un heroísmo de la resistencia, y repitiendo con Obermann: “si la nada nos está
reservada, no hagamos que ella sea una justicia”. Vassallo, en cambio, le hace lugar a
las razones del corazón, a la necesidad de “un motivo del sentimiento donde repo-
sar”, pero de manera tal que esta confianza pascaliana, en su clara consciencia de ser
rotundamente contraria a los dictámenes de la razón – como el salto de Kierkegaard
– no sería menos heroica. 61
Vassallo comparte con Fatone la actitud mística ante las cuestiones metafísi-
cas, si bien en textos posteriores ambos irán modelando sus pensamientos a distancia
de toda confesión religiosa; en el primer caso bajo el signo del “ser”, con una enga-
ñosa apariencia cristiana, y en el segundo caso bajo el signo de la “nada” búdica, con
una engañosa apariencia nihilista. Astrada y Virasoro, en cambio, muestran mayor
interés por el devenir mundano del hombre, aunque en un principio Virasoro todavía
conciba tal inmanencia como expresión de un devenir trascendente, bajo el signo del
“ser”, mientras que Astrada, más templado para la finitud y la contingencia, se man-
tenía en cierto modo bajo el signo de la “nada”. Ambos serán después los que más se
esforzarán por desarrollar concepciones “existencialistas” (en sentido amplio), mar-
cando sus diferencias críticas con los referentes europeos, y rechazando por igual la
“mitificación del ser” del segundo Heidegger en cuanto giro enajenante y encubridor
de la historicidad humana. Más aun, la mirada que desde sus escritos juveniles pusie-
ron en la inmanencia, nos pondría en la pista para entender mejor porqué con el ad-
venimiento del peronismo fueron también Astrada y Virasoro, como si reflotaran un
sueño vanguardista de hondo compromiso histórico y social, los más convencidos de
que con la hora del pueblo llegaba igualmente la hora de consolidar la autonomía
filosófica; aunque acaso se diga – intrincado asunto de otra discusión – que tuvieron
más razones para quererlo que para creerlo.

                                                            
61
C. ASTRADA, Temporalidad, ed. cit., pp. 20 y 40; y A. VASSALLO, “Leyendo a Pascal”, en Inicial,
p. 210.

49
3. TOMISTAS Y EXISTENCIALISTAS EN UNA DÉCADA INFAME

3.1. Afianzamiento de divergencias filosóficas e ideológicas

La década de 1930 nos presenta no pocas claves para nuestra historia, tanto
en el orden institucional como en el ideológico, y acerca de la evolución intelectual
de una generación de filósofos que va dando a conocer obras elaboradas y originales.
El derrocamiento de Yrigoyen agudiza las diferencias ideológicas, induciendo
a posicionamientos políticos más acentuados; sobre todo entre los nacionalistas de
derecha, por un lado, y por el otro lado el grupo básicamente laico, más difuso pero
más pluralista de quienes estaban a favor de la democracia, desde liberales a socialis-
tas, pasando por yrigoyenistas, y aun por los nacionalistas republicanos. Estas dife-
rencias comienzan a percibirse conjuntamente con la creciente consolidación institu-
cional de la actividad filosófica, así como en las respectivas orientaciones intelectua-
les. Si en los medios hispanistas vinculados al clero se fortalece el tomismo, en el
sector progresista comenzarán a sumar recepciones creativas sobre todo la fenome-
nología y el existencialismo.
En 1929 se fundaba la Sociedad Kantiana, y en 1930 nacía el Colegio Libre
de Estudios Superiores, fundado por Alejandro Korn, Roberto F. Giusti y Aníbal
Ponce, entre otros. La Sociedad Kantiana, presidida por Korn, era sobre todo un lu-
gar de encuentro y discusión del que participaron Vassallo, Virasoro, Astrada, Rome-
ro, Carlos Cossio, Aníbal Sánchez Reulet, entre otros. El Colegio Libre, a su vez, no
tardó en convertirse en una suerte de universidad paralela, congregando a los mayo-
res exponentes laicos de las letras, las humanidades y las ciencias sociales, y tenien-
do por órgano de difusión su revista Cursos y Conferencias. Francisco Romero, que
al igual que Vicente Fatone será uno de los profesores y conferencistas más perma-
nentes del Colegio, y que había seguido desde joven la carrera militar, abandona de-
finitivamente el ejército cuando en 1931 accede a la cátedra de Gnoseología y Me-
tafísica, en reemplazo de Korn. Desde entonces, Romero no cejará en el empeño de
promover la profesionalización de la filosofía, acuñando en tal sentido la poco feliz
expresión “normalización filosófica”. Pero lo cierto es que nadie como Romero tuvo
por entonces tanta conciencia de la importancia de fomentar el trabajo riguroso y de
desplegar redes de comunicación entre los filósofos latinoamericanos, impulsando
además la traducción de textos filosóficos y la publicación de obras de autores lati-

50
noamericanos – tarea que cumplió sostenidamente durante años como director de la
biblioteca de filosofía de la editorial Losada. Junto a Romero, se inicia además otro
filósofo que nos dará no poco que hablar: Risieri Frondizi – hermano de Arturo, futu-
ro Presidente de la Nación, y de Silvio, historiador marxista cuyos días terminarían
décadas después, como se sabe, bajo el fuego de la tripe A.
En 1932 Miguel A. Virasoro publica La lógica de Hegel; una verdadera rare-
za académica de examen crítico, tanto por su esmerada elaboración como por el es-
caso y generalmente indirecto conocimiento que había del filósofo alemán en los
círculos intelectuales del momento; mereciendo por ello elevadas apreciaciones de
Alejandro Korn. Y desde ya que la impronta hegeliana, matizada con las lecturas de
los italianos Croce y Gentile, así como por el vitalismo nietzscheano, se mantendrá
largamente en las obras posteriores de Virasoro, incluso tras su viraje hacia el exis-
tencialismo. Pero si recordamos los viajes indicados en el capítulo anterior, sin me-
noscabo de otras vías de recepción, tampoco sorprenderá que ya en esos mismos
años, y de la mano de la fenomenología husserliana, comenzara a hacerse sentir a la
vez el influjo del existencialismo, sobre todo por el enorme impacto que causó Ser y
tiempo de Heidegger, y aunque en principio esto ocurriera aquí a través de artículos y
reseñas un tanto dispersos.
Para evitar sobreentendidos acerca de lo que estamos hablando, este tema me-
rece un breve alto en nuestro recorrido local, a modo de acceso preliminar a las cues-
tiones filosóficas que ocuparán el centro de atención en el congreso de 1949. Sólo a
fin de dar referencias mínimas, recordemos que los inicios del llamado ‘existencia-
lismo’ suelen remitirse al siglo XIX, y particularmente al pensamiento del danés
Sören Kierkegaard. Frente a las totalidades y a las universalidades hegelianas, Kier-
kegaard lanzó el grito de combate en nombre de la existencia individual, de las an-
gustiantes tribulaciones de su soledad, y del desamparo de una libertad sin fondo –
conminada por eso mismo a que sus decisiones cruciales no pudiesen ser sino ‘sal-
tos’. Nietzsche, sin ser propiamente un existencialista, aportó lo suyo a tales pro-
blemáticas con sus vehementes ataques al platonismo, sus demoledoras desconfian-
zas frente a las ilusiones metafísicas, así como por su alarmante diagnóstico sobre ‘la
muerte de Dios’, y sus énfasis en la necesidad de nuevos valores desde una perspec-
tiva vitalista y voluntarista – al menos según solía verse a Nietzsche a comienzos del
siglo XX. Un poco recordado pero no menos importante continuador de los planteos
de Kierkegaard fue el español Miguel de Unamuno, especialmente por su apasionado

51
libro Del sentimiento trágico de la vida (1913). Poco después, también Ortega y Gas-
set incursionaba en cuestiones similares. Sin embargo, y al margen de otros autores,
fue sin duda Ser y tiempo (1927), la obra magistral de Martin Heidegger, la que trazó
el rumbo del existencialismo – siempre en sentido amplio –, definiendo buena parte
de su lenguaje y sus problemas. Dejando para más adelante precisiones concernientes
incluso a las razones por las que Heidegger nunca aceptó ser calificado de existencia-
lista, y también el ‘escándalo’ provocado en su momento por el existencialismo ateo
de Jean-Paul Sartre, por lo pronto digamos que aquella obra heideggeriana fue reci-
bida en general como un análisis sistemático y brillante de la existencia humana.
Frente a otros modos de ser, Heidegger lograba esclarecer como nunca antes la arti-
culación ‘ontológica’ de los rasgos distintivos de tal Dasein (estar, ser-aquí-y-ahora,
existir): hallarse ya siendo (‘arrojado en el mundo’), contingentemente y siempre
situado, pero invadido por la angustia de ‘tener que ser’, de tener que hacerse cargo
de sí mismo, y aun ‘decidirse’, en un indeclinable ser libre impregnado de la finitud
de sus posibilidades y de la historicidad de su proyectarse, bajo el permanente peli-
gro de traicionar la propia mismidad y de recaer así en una vida inauténtica, imper-
sonal – o de mauvaise foi, como dirá más tarde Sartre –, entre otros conceptos.
Volviendo entonces a nuestra historia, recordemos que argentinos como Gue-
rrero y Astrada habían estado en Alemania, y habían quedado – sobre todo Astrada –
tan impactados como el resto de sus condiscípulos con el magisterio de Heidegger.
Pues bien, en 1933 – mientras Heidegger, ante el asombro de muchos, asumía por
casi un año el rectorado de la Universidad de Friburgo bajo el nuevo régimen nazi –
Astrada publica el primer libro existencialista en la Argentina: El juego existencial.
No era, sin embargo, una mera exposición del pensamiento de su maestro, y parte de
su originalidad reside en haber incluido reflexiones sobre temas que tanto atraerán
igualmente a pensadores como Walter Benjamin: en un apartado de “Proyecciones
existenciales”, Astrada incursionaba en la fenomenología de la radio y del cine. Por
lo demás, en la primera página de este libro, Astrada nos brinda un claro indicio del
apremio en el que podía situarse al menos un pensador argentino, con débil o difusa
tradición local, y entre el peligro de devenir un mero divulgador de pensamientos
europeos, o bien asumir los riesgos inherentes a un pensar autónomo: “En filosofía,
por lo mismo que ella es una posibilidad del todo existencial, no cabe la relación de

52
maestro y discípulo. Para cumplir debidamente la tarea que es el filosofar, cada uno
ha de esforzarse por ser su propio maestro.” 62
Mientras tanto – luego retomaremos los itinerarios de los filósofos laicos –,
los Cursos de Cultura Católica continuaban con sus propias actividades. Sepich dicta
clases allí de 1932 a 1939. Derisi, ordenado sacerdote en 1930, ingresa al año si-
guiente como docente del nuevo Seminario Mayor de La Plata, donde dictará diver-
sas asignaturas durante décadas, convirtiéndose en uno de los exponentes académicos
más respetables del clero. Sin embargo, la nota característica de los años treinta en el
ambiente católico, es su fuerte compenetración general con el nacionalismo de dere-
cha, tanto desde Criterio – dirigida desde 1932 por Gustavo Franceschi, según ya
indicamos –, como desde aquellos mismos Cursos. Uno de los primeros en pronun-
ciarse en tal sentido fue el sacerdote Julio Meinvielle, desde su libro Concepción
católica de la política (1931). Con un temperamento combativo que exhibirá a lo
largo de toda su vida – ya veremos otros episodios relevantes al respecto –, y en me-
dio de ataques a la democracia liberal, Meinvielle, fascista y antisemita declarado, no
vacilaba en sentenciar allí: “La política no es independiente de la teología; está
intrínsecamente subordinada a ella como lo está toda actividad moral”. 63 Acotemos
que ya en 1926, el Papa Pío XI había condenado expresamente a L’Action française,
prohibiendo los libros de Charles Maurras, y que esta condena, acaso entre otros
móviles adicionales, fue lo que apartó a Maritain del nacionalismo. Sin embargo,
Meinvielle y Pico seguían proclamándose discípulos de Maritain, y nada parecía im-
pedir que el español Maeztu inspirara a buen número de sacerdotes en sus bregas por
un nacionalismo hispanista, animados también, a pesar de algunos reparos doctrina-
rios, por el vuelco ideológico de un escritor local de tanto talento y prestigio como
Leopoldo Lugones.
Entre las pocas excepciones a esta orientación dominante podemos mencionar
a Octavio Derisi, tomista muy vehemente y ortodoxo en lo doctrinal, pero a cierta
distancia de las discusiones políticas del momento. Aunque más comprometido, otro
caso sería Tomás Casares, que en 1934 pasa a enseñar Introducción a la Filosofía en
la Universidad de Buenos Aires, y que al año siguiente publica La justicia y el dere-

                                                            
62
El juego existencial, Bs. As, Babel, 1933, p. 9.
63
Concepción católica de la política, Bs. As., Dictio, 1971 (1931), p. 18; cit. por Francisco LEOCATA,
Las ideas filosóficas en Argentina. Etapas históricas II, Bs. As., Centro Salesiano de Estudios, 1993,
p. 331.

53
cho. Sin el fervor nacionalista y teológico de Meinvielle, Casares no deja de dar
pruebas del generalizado interés por ensamblar las dimensiones más etéreas de la
metafísica con las más terrenales del ordenamiento social. En aquel texto, Casares –
presidente de la Corte Suprema de Justicia de la Nación en 1949 – proponía afirmar
“el principio de la subordinación de lo jurídico a lo moral, de la moral a la metafísi-
ca, y de todo ordenamiento temporal de la conducta humana a un orden eterno”. 64

3.2. Avances académicos en medio de tensiones

En 1934 tiene lugar un evento de gran impacto en el catolicismo local: el

Congreso Eucarístico Internacional. Sin detenernos en esto, baste señalar que el en-
cuentro incentivó las aspiraciones del catolicismo argentino en cuanto a su gravita-
ción a nivel mundial, y que contó con la participación del cardenal Eugenio Pacelli,
un lustro después Papa Pío XII –el mismo que en su momento refrendará la expresa
condena de las obras de Jean-Paul Sartre y del existencialismo en general. Paralela-
mente, Nimio de Anquín –discípulo de Martínez Villada, uno de los principales difu-
sores del nacionalismo de Maurras–, a quien ya nos referimos por su viaje a Alema-
nia, se convertía en líder de la juventud cordobesa del Partido Fascista Argentino.65
En Buenos Aires, mientras tanto, muy cercano por entonces a las posiciones de
Meinvielle y de Pico, Sepich se convence de la necesidad de una intervención católi-
ca en el terreno político, a fin de detener el avance del comunismo, al cual veía
además infiltrado en el partido radical. 66
Por supuesto, los indicadores que vamos ofreciendo sobre los posicionamien-
tos ideológicos de los intelectuales que hacen a nuestro tema, poco permiten inferir
acerca de sus derroteros posteriores al congreso mendocino, según veremos, y a
propósito de lo cual cuentan, entre otros factores, las hábiles maniobras de Perón. Se
trata además, ciertamente, de referencias que se inscriben en una compleja trama de
sucesos políticos detenidamente examinadas por los historiadores, pero sobre los
cuales nosotros no podemos detenernos. Agreguemos, sin embargo, que en contra-

                                                            
64
La justicia y el derecho, Bs. As., Cursos de Cultura Católica, 1935, p. 9; cit. por F. LEOCATA, op.
cit., p. 319.
65
Cfr. Enrique ZULETA ALVAREZ, El nacionalismo argentino, Bs. As., La bastilla, 1975, p. 292.
66
Cfr. Loris ZANATTA, Del Estado liberal a la nación católica. Iglesia y ejército en los orígenes del
peronismo. 1930-1943, Bernal (Provincia de Buenos Aires), Universidad Nacional de Quilmes, 1996,
p. 195-6.

54
punto con aquel avance del nacionalismo doctrinario de derecha en el que se estre-
chaban iglesia y ejército, el Episcopado argentino se dirigió a la juventud de la Ac-
ción Católica, instándola a escindir la militancia política de la católica. Pero aun así,
como se ha observado, “los ‘Cursos’ fueron una auténtica escuela de cristianismo
para los dirigentes nacionalistas”. 67 En este contexto hay que registrar entonces el
siguiente paso institucional del catolicismo en lo que a la filosofía concierne: en
1936, Casares encomienda a Derisi la organización de la Escuela de Filosofía, en
dependencias de los mencionados Cursos. Dirigida por Sepich, y con clases semana-
les de Pico, esta Escuela sumó entre sus primeros alumnos, junto a nacionalistas co-
mo Mario Amadeo y Máximo Etchecopar, a nuevos representantes católicos que
participarán del congreso de Mendoza, tales como José M. de Estrada, Juan Ca-
saubón, Abelardo Rossi y Benito Raffo Magnasco.
En general, el sector laico se mantenía, en cambio, en una orientación de-
mocrática y liberal –en algunos casos de tendencia conservadora–, cuando no solida-
ria incluso con concepciones socialistas. Se trata de un abanico ideológico menos
definido, según advertimos, pero que se distingue sobre todo por su oposición al na-
cionalismo de derecha. Por otra parte, los filósofos laicos estaban más abiertos a las
novedades de la cultura europea, tal como lo prueban la revista Sur –emulando a la
Revista de Occidente dirigida por Ortega al otro lado del Atlántico– y la editada por
el Colegio Libre, Cursos y Conferencias. Aunque de una apertura ideológica equiva-
lente, mientras que esta última publicación mantuvo un perfil académico, Sur se con-
vertía más bien en una prestigiosa tribuna de cultura y política de amplia difusión.
Desde allí se pronunciarían intelectuales de primer nivel, dándose a conocer también,
mediante traducciones, textos filosóficos de autores europeos en boga. Fue a la vez
una revista esmerada en mantener la tradición francesa, el pensamiento liberal, y
principal difusora, finalmente, de la evolución literaria de la izquierda europea. De
tal manera, Sur pasaría a ser la principal trinchera intelectual contra el nacionalismo
eclesiástico, y luego también reducto de resistencia antiperonista.
Korn fallecía en 1936, en tanto que de Alberini solamente apuntemos que en
esta década ejerce dos veces más el decanato de la Facultad de Filosofía y Letras en
Buenos Aires: entre 1931 y 1932, y de 1936 a 1940. Lo que ahora importa destacar
es el avance de los nuevos filósofos, tanto en su producción académica – omitiremos

                                                            
67
Ibídem, pp. 193 y 195.

55
los innumerables artículos que publicaron en diversos lugares – como en sus accesos
a cátedras. Es el caso de Guerrero, por ejemplo, que a su retorno de Alemania enseña
psicología y ética en la Universidad de Buenos Aires, inclinándose finalmente a
cuestiones de estética. Astrada, que tras no lograr ubicarse en Córdoba – según de-
claró en algún lugar, debido a la oposición de Martinez Villada y de Nimio de An-
quín –, da clases en la Universidad del Litoral durante 1933, ingresando en 1935 a la
Facultad de Filosofía y Letras de la universidad porteña, y desde 1937 a la de La Pla-
ta. De esos años data otro de sus libros de relevancia en la recepción argentina del
existencialismo: Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (1936); un libro
pionero incluso a nivel mundial –elogiado por Jean Wahl– en cuanto a clarificar la
distancia entre la filosofía de Husserl y la de su discípulo más descollante: Heideg-
ger. Por su parte, Romero –a quien nunca le agradó el existencialismo, optando por
mantenerse en una línea fenomenológica–, se toma su tiempo para elaborar obras
sistemáticas, pero continúa con su influyente magisterio en Buenos Aires, sumando
un cargo Titular en el Instituto del Profesorado de la misma ciudad en 1932 –nótese
el relieve que podía tener en aquella época un cargo a nivel terciario–, y otro cargo
Titular en la Universidad Nacional de La Plata en 1936. Pero en 1938 publica, en
coautoría con Eugenio Pucciarelli, Lógica y nociones de teoría del conocimiento;
libro que merecerá amplia acogida y varias reediciones. Se trata, en suma, del grupo
que mantiene reuniones y sigue dictando conferencias también en la Sociedad Kan-
tiana. Por entonces se inician a la vez nuevas figuras, tales como Juan Adolfo
Vázquez, Lidia Peradoto, León Dujovne, Rodolfo Agoglia y Rafael Virasoro –
hermano de Miguel Angel. En 1939, Carlos Cossio, que desde 1934 venía desem-
peñándose como Titular de Filosofía del Derecho en la universidad platense, funda el
Instituto Argentino de Filosofía Jurídica y Social, dirigiendo una labor de excepción
en la actualización de esta disciplina, y difundiendo así obras como las de Hans Kel-
sen; aunque Cossio se inclinaría hacia una concepción propia de inspiración fenome-
nológica y existencial.
Pero antes de retomar el hilo de la creciente recepción del existencialismo, y
de observar adicionales aspectos institucionales que prepararon el terreno para la
realización del congreso mendocino, no podemos soslayar otros episodios que tuvie-
ron lugar en los círculos católicos, a raíz del inicio de la guerra civil española de
1936.

56
3.3. El affaire Maritain y otros episodios sintomáticos

Apenas iniciada esta guerra, Jacques Maritain llega a la Argentina, invitado a

dar clases en los Cursos católicos. El filósofo cristiano, que estuvo en este país entre
julio y noviembre de 1936, venía de publicar ese mismo año su Carta de la Indepen-
dencia (traducida luego en Sur), y nada menos que su obra capital: El humanismo
integral. Sin embargo, sus lejanos discípulos argentinos, acaso apelando a la previa
militancia nacionalista del tomista francés, abrigaban expectativas muy dispares,
procurando contar con su alineamiento en la causa franquista. 68 Desde Criterio se lo
recibió con elogiosas notas, al punto de nombrarlo profesor honorario de los Cursos
de Cultura Católica, mientras que Sepich presidió el comité de bienvenida a estos
Cursos. Maritain dio allí sus clases entre agosto y septiembre. Pero tal como lo había
anticipado en la mencionada Carta, mantuvo su incitación a crear formaciones polí-
ticas católicas que no se enrolaran ni en la izquierda ni en la derecha. Por si esto fue-
se poco, manifestó su firme oposición a la cruzada franquista, aceptó una invitación a
dar otra conferencia en la Sociedad Hebraica, y también para el círculo de Sur. En
abierto contraste, en aquel mismo mes de septiembre aparecía El Judío, libro antise-
mita de Meinvielle, y Nimio de Anquín participaba en Córdoba de un acto de la
Unión Nacional Fascista, con un discurso a la juventud en el que enfatizaba el repu-
dio de la política, el carácter cristiano de dicha agrupación, y subrayando que “la
verdadera revolución es la de los espíritus”. 69
La ruptura era impostergable. En 1937 Maritain publicó en Sur su artículo
“Sobre la guerra santa”, donde denunciaba que “la guerra que se libra en España es
una guerra de exterminio”, y negaba que el fascismo fuese un aliado del catolicismo.
Arreciaron entonces los ataques del sector pro-franquista argentino, Meinvielle y
Pico entre los primeros, tanto desde Criterio como desde El pueblo, otra publicación
católica. En un artículo titulado “Los desvaríos de Maritain”, Meinvielle defendió la
postura de que la guerra civil española era una guerra santa, justificando la violencia
franquista, y calificando a Maritain de “filósofo abogado de los rojos españoles”,
además de atacar a la Sociedad Hebraica y a los “comunoides” de Sur. Pico, por su
                                                            
68
Sobre estos episodios puede verse Patricia A. ORBE, “La concepción política de Jacques Maritain,
eje de una controversia católica”, en Hugo E. BIAGINI y Arturo A. ROIG (directores), El pensamiento
alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo II, Bs. As., Biblos, 2006, pp. 157-171. También Loris
ZANATTA, op. cit., pp. 198 ss.
69
Cit. por ZULETA ALVAREZ, op. cit., p. 293.

57
parte, no vaciló en pronunciarse contra el humanismo integral, alegando que el fas-
cismo no era un régimen totalitario, y que el apoyo católico al fascismo era decisivo
para hacer frente al comunismo que amenzaba con destruir la cultura cristiana. 70 En
defensa de Maritain escribieron Manuel Ordoñez y Rafael Pidival, quien luego tuvo
que publicar en Sur, advirtiendo abiertamente la dicotomía entre católicos fascistas y
católicos humanistas; mientras que otro sacerdote, Leonardo Castellani, se limitó a
una crítica moderada, evitando juicios morales y políticos. Derisi y otros sinceros
admiradores de Maritain, optaron por guardar silencio.
El predominio de la postura fascista quedó claro cuando Maritain, afectado
sobre todo por la agresividad de Meinvielle, hizo llegar sus protestas al director de
Criterio: en tono cordial, Franceschi le respondió que él y sus colaboradores respal-
daban la posición de Meinvielle – lo cual suscitó también réplicas de Lisandro de la
Torre contra Franceschi. Y si vale para este episodio que “Franceschi escribe lo que
el episcopado quiere y el episcopado quiere lo que Franceschi escribe” – según sinte-
tizó un serio historiador a quien no podría sospecharse de animadversión hacia la
iglesia –, 71 no sorprenderá que Meinvielle redoblara sus ataques, llegando a afirmar
que era “cosa santa matar marxistas”. 72 Sin menoscabo del giro que tendrá esta histo-
ria años más tarde, poco peso podían tener en aquel momento la defensa adicional a
Maritain que ensayó por su parte A. J. Durelli, provocando nuevas agresiones de
Héctor Llambías –quien también estará presente en el congreso de 1949. En tal situa-
ción aparece, entre 1938 y 1943, la revista Sol y Luna, órgano de este nacionalismo
hispanista de derecha. Y como veremos después, Meinvielle reiterará sus ataques a
Maritain en 1945, motivando incluso un agrio intercambio epistolar entre éste y su
antiguo maestro, Réginald Garrigou-Lagrange; lo cual nos permitirá ver, de paso, el
trasfondo de la ausencia de uno y la participación del otro en aquel encuentro en
Mendoza.
Oportunamente indicaremos las discusiones teóricas que acompañaron estas
diferencias políticas. Pero observemos desde ya que la ruptura con Maritain no
arrastró a todo el catolicismo local, ni siquiera entre los tomistas, como acabamos de
señalar. Además, en cierta disonancia con el tomismo dominante, estaban los jesui-

                                                            
70
Cartas a Jacques Maritain, Bs. As., Adsum, 1937, p. 14.
71
Néstor AUZA, “Revistas culturales de orientación católica en el siglo XX en Argentina”, en Anuario
de Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra (Pamplona, España), vol IX (2000), p. 337.
72
Cit. por Loris ZANATTA, op. cit., p. 205.

58
tas, de orientación suarista, nucleados en la Facultad de Filosofía y Teología del Co-
legio Máximo de San Miguel (provincia de Buenos Aires). Dirigida por Ismael Qui-
les –joven sacerdote español radicado en la Argentina desde 1932–, esta Facultad
comenzó a publicar en 1938 una de las revistas académicas más serias de la época,
dedicada sobre todo a las cuestiones propias de la institución, y con mayor apertura a
los nuevos lenguajes filosóficos: Stromata – pocos años después titulada Ciencia y
fe. Por otra parte, desde los años cuarenta se fueron fundando agrupaciones demócra-
ta-cristianas inspiradas en el humanismo integral de Maritain, difundiéndose incluso
por todo el país, e integrando la oposición al peronismo, en la medida en que veían
en éste un movimiento fascista. Finalmente, los nacionalistas de derecha no sacarían
mejor partido en sus pretensiones de influir nada menos que en la política de Perón,
quedando más bien frustrados que escuchados, como veremos.
En relación al fuerte impacto de la guerra civil española en nuestro país, asis-
timos a dos nuevas visitas: en 1938, la del mencionado Garrigou-Lagrange, y en
1939, la tercera de Ortega. Con respecto al teólogo francés, sólo digamos que fue
recibido por el padre Sepich, que dictó clases en los Cursos católicos, y que coincidió
con este grupo en su apoyo a Franco. En cuanto a Ortega, el caso fue más espinoso.
Sus hijos luchaban en las filas de Franco, y su libro La rebelión de las masas había
tenido mejor acogida en los medios fascistas – en César Pico y Héctor Llambías, por
ejemplo. Para mayores males, Ortega había dedicado elogios a Mussolini, y en Ar-
gentina, donde estuvo hasta 1942, eludía por completo lo que todos esperaban: un
pronunciamiento explícito sobre la situación española. Redondeando la escasa aten-
ción que concitaron sus conferencias, en abrupto contraste con las existosas visitas
anteriores, los ataques desde Sur a Sol y Luna indujeron a Ortega a solicitar que se
retirara su nombre del comité consultivo de Sur; con la consiguiente distancia de su
amiga Victoria Ocampo. Por lo demás, aquellos jóvenes argentinos que, con o sin
reparos, habían apreciado las enseñanzas de Ortega, eran ya hombres formados, cada
cual en su derrotero. En todo caso, lo que provocará divisiones políticas en el am-
biente laico, no será la guerra civil española, sino, como veremos, el gobierno de
facto de 1943, y sobre todo el ascenso de Perón al poder.
Pero antes, según teníamos previsto, es oportuno observar cómo se intensifica
la creciente recepción del existencialismo – sólo lo más relevante –, hasta aquellos
primeros años de la década del cuarenta.

59
3.4. Indicadores de la creciente recepción del existencialismo

Ya en 1932, Sur publicaba una traducción de la conferencia “Qué es metafísi-

ca” (1929), de Heidegger, y hacia fines de esa década, además dar cabida a artículos
de Astrada, Vassallo y Virasoro, entre otros – nótese que esto ocurre antes del pero-
nismo –, comenzará a publicar igualmente traducciones de cuentos y otros escritos de
Jean-Paul Sartre. 73 A los libros de Astrada previamente mencionados se suma, en
1937, Diálogo existencial, de Carlos Alberto Erro –más bien escritor y ensayista que
filósofo–; un texto cuya característica más llamativa es la inclusión de una entrevista
a Martin Heidegger. En 1938 aparece, de Angel Vassallo, Nuevos prolegómenos a la
metafísica, donde, a diferencia de la tendencia general orientada al pensamiento
alemán, el autor procura esclarecer lo propio del filosofar inspirándose en filósofos
franceses como Henri Bergson, Maurice Blondel y el existencialista cristiano Gabriel
Marcel. Al año siguiente, Vassallo publica Elogio de la vigilia; libro de excepción y
varias veces reeditado donde, con similares inspiraciones, el pensador argentino pro-
fundiza en la índole personal del filosofar, en estrecha relación con la finitud de la
subjetividad humana. También en 1939 aparece Temas existenciales, de Homero M.
Guglielmini, de carácter más ensayístico, pero que contribuyó al conocimiento de las
cuestiones que trata. De un estilo mucho más académico, el mismo año la editorial
Losada, en la colección dirigida por Romero, publica La ontología fundamental de
Martin Heidegger, del filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna. En 1940, la revis-
ta tucumana Sustancia – otra pionera entre las dedicadas académicamente a la filo-
sofía – publica una traducción de De la esencia del fundamento (1929), de Heideg-
ger. Y en 1942 aparecen dos libros en los que se aprecia un elevado grado de asimi-
lación creativa del existencialismo en la Argentina: La libertad, la existencia y el ser,
de M. A. Virasoro, y El juego metafísico - Para una filosofía de la finitud, de Astra-
da. En el primero de ellos hay también improntas idealistas, mientras que en el se-
gundo es notoria la huella de Heidegger, pero si que estas ascendencias les impidan
ser obras de un apreciable grado de originalidad – lo veremos detenidamente en el
caso de Virasoro.

                                                            
73
Sobre el papel de Sur en la difusión del existencialismo, véase Carlos CORREAS, “Historia del exis-
tencialismo en la Argentina”, en Cuadernos de Filosofía, nro. 40, abril 1994. Acotemos solamente que
si bien el artículo ofrece mucha información, se ocupa casi exclusivamente de publicaciones y traduc-
ciones, sin examinar las cuestiones filosóficas que harían propiamente a tal historia.

60
 Cerremos esta etapa con un breve relevamiento de la mayor jerarquía que ad-
quiere la enseñanza de la filosofía en el ámbito académico, partiendo de la base de
que hasta 1938 había sólo cinco universidades en el país habilitadas a conferir di-
plomas oficiales. A las respectivas facultades de filosofía o de humanidades ya exis-
tentes en las universidades de Buenos Aires, La Plata y el Litoral, se suman entidades
similares. Por un lado, la creación en 1934 del Instituto de Filosofía en la universidad
cordobesa, donde en 1940 se funda además el Instituto de Humanidades, el cual será
convertido en Facultad de Filosofía y Humanidades recién en 1947. En 1939 se fun-
da la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Nacional de Tucumán. Y tam-
bién en 1939 es creada la universidad que escasos diez años después será la anfitrio-
na del Primer Congreso Nacional de Filosofía: la Universidad Nacional de Cuyo, con
sede en la ciudad de Mendoza, abriendo de inmediato su propia Facultad de Filosofía
y Letras. Pero por qué resultó ser justamente la universidad más joven de todas don-
de se realizó un encuentro de tal envergadura, y quiénes lo organizaron, son temas de
otro capítulo.

61
 Capítulo II
EL POLÉMICO CONGRESO DE 1949 Y SUS REPERCUSIONES 74

1. PRESENTACIÓN DE UNA INVESTIGACIÓN EN CURSO

1.1. Un evento singular

Entre el 30 de marzo y el 9 de abril tenía lugar en Mendoza un evento sin pre-

cedentes en toda Latinoamérica: el Primer Congreso Nacional de Filosofía. Financia-
do por el mismo gobierno que llegara al poder al son de “alpargatas sí, libros no”, y
que mantenía intervenidas las universidades, la paradoja de la reunión reflejó las di-
visiones entre los filósofos tanto argentinos como extranjeros: por un lado, los que
rehusaron participar, juzgando que eso implicaba consentir el régimen, y por el otro,
quienes defendían la índole académica del Congreso. Solidario con los primeros,
pero más equilibrado que la mayoría de unos y otros, Ferrater Mora diría: “fue un
evento político y filosófico a la vez”. 75
En efecto, a escasas semanas de jurar por la nueva Constitución Nacional que
había promovido, y a título de conferencia de clausura, allí presentó Perón La comu-
nidad organizada, cuyo autor real o asesor quedó en las sombras hasta hoy. Sin em-
bargo, Perón no se limitó a costear agasajos a los filósofos extranjeros ni a distinguir-
los en Buenos Aires con diplomas de miembros honorarios de la Universidad Argen-
tina. Buscaba refutar ante todo con acciones las acusaciones de fascismo y de priva-
ción de la libertad de expresión. Así es que no sólo cerró su exposición en Cuyo con
palabras de Spinoza, filósofo judío, sino que se aseguró de haber respaldado la reali-
zación de un Congreso de jerarquía internacional.
Entre los sesenta extranjeros presentes llegados de veinte países estuvieron
los europeos Nicola Abbagnano, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Ludwig Land-

                                                            
74
Este capítulo es tan sólo una primera presentación de una investigación mucho más amplia para la
cual ya ha sido reunida una gran cantidad de fuentes que se encuentran así en la etapa de clasificación
y elaboración, y que incluye el estudio de la evolución institucional e ideológica de la actividad filosó-
fica en la Argentina desde 1943. Por lo demás, los resultados completos de este trabajo habrían sido
probablemente muy abultados para quedar incluidos en la presente tesis.
75
“Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía” (reseña), Philosophy and Phenomenological
Research, Vol. 12, No. 2. (Dec., 1951), pp. 311-313: “The Mendoza Congress of Philosophy (…) was
both a political and a philosophical event” (p. 311).

62
grebe, Cornelio Fabro, y los latinoamericanos José Vasconcelos, Vicente Ferreira da
Silva, Alberto Wagner de Reyna y Francisco Miró Quesada. Otros treinta y dos ex-
tranjeros, entre ellos Maurice Blondel, Gabriel Marcel, Jean Hyppolite, René Le
Senne, Louis Lavelle, Michel F. Sciacca, Nicolai Hartmann, Benedetto Croce, Julián
Marías, Karl Jaspers y Bertrand Russell, enviaron comunicaciones. Las arduas trata-
tivas diplomáticas para traer a Martin Heidegger chocaron con el proceso aún en cur-
so de desnazificación de las cátedras alemanas, y sólo consiguieron su carta de ad-
hesión. Jean-Paul Sartre, cuya obra había sido poco antes condenada por el Vaticano,
provocaba náuseas a los intelectuales católicos y el gobierno no se arriesgaría a tanto.
Nada impidió, ciertamente, que Heidegger y Sartre fuesen los filósofos más “presen-
tes” en los debates sobre el existencialismo, la única corriente filosófica a la cual se
le dedicó una extensa sesión plenaria, y en la que se centraban las preocupaciones
sobre la “crisis de la filosofía”; para unos entendida como una crisis cuyo responsa-
ble era el existencialismo, para otros como una crisis que el existencialismo se limi-
taba a formular, cuando no incluso a denunciar. Esta es una de las razones por las
que el congreso mendocino resulta insoslayable para dimensionar el impacto del
existencialismo en la Argentina, y una clave incluso para comprender no pocas de las
cuestiones en juego para los filósofos europeos mismos en esa época de posguerra en
la cual – frente al optimismo peronista local – se experimentaba un momento agonal
del pensamiento filosófico.
A pesar de las ausencias de Francisco Romero, Vicente Fatone y Risieri Fron-
dizi, y de presencias ideológicas tan cuestionables como las de Julio Meinvielle y
otros, el protagonismo local sobresalió con Miguel A. Virasoro, Carlos Astrada, Luis
J. Guerrero, Angel Vassallo, Carlos Cossio, y con católicos como Ismael Quiles, Oc-
tavio N. Derisi y Nimio de Anquín. Tras apenas medio siglo de abierta la primera
carrera de filosofía en el país, la convulsionada “normalización” había sido acelerada
y nuestros filósofos discutieron de igual a igual con los europeos. El reconocimiento
alcanzado permite afirmar que el Congreso de 1949 representó para la filosofía ar-
gentina la obtención de su carta de ciudadanía mundial. A la vez, es cierto que esta
“filosofía argentina” estaba desgarrada por disidencias políticas, incluso entre los
tomistas y los existencialistas del ámbito “oficialista”. Además, la dimensión inter-
nacional del Congreso se logró no sólo a expensas de su designación de “Nacional”,
sino de cualquier posible confusión con un “Congreso de Filosofía Nacional”. Elo-
cuente es el caso de Astrada, que venía de publicar El mito gaucho, su interpretación

63
del “ser argentino”, pero que en Mendoza casi se ciñó a ponderar con agudeza el
sentido de la obra de Heidegger en un lenguaje académico más bien purista. En tal
sentido, el evento representó justamente un momento de acentuación de las tensiones
entre las prácticas discursivas filosóficas académicas y extra-académicas, en relación
a los estándares vigentes en las instituciones europeas.
Este múltiple desencuentro fue acaso una de las razones de que pasaran 22
años hasta el siguiente Congreso, donde tales desajustes fueron enunciados y denun-
ciados de diversas formas desde filosofías de la liberación latinoamericana que resca-
taban y resignificaban conceptos caros al existencialismo, tales como los de com-
promiso, situación, alteridad y autenticidad. Conceptos que hoy, cuando entró en
coma el orden global neoliberal que quiso enterrarlos, pero libres ya también de ilu-
sorios nacionalismos ontologistas, podrían orientarnos nuevamente ante ciertos de-
safíos del pensamiento alternativo.

1.2. Status quaestionis, materiales y metodología

De acuerdo con lo anticipado en la Introducción, se entiende que este contro-

vertido congreso haya permanecido casi ignorado por la llamada “historia intelec-
tual” argentina, en virtud de un enfoque más interesado en expresiones culturales no
académicas. Por su lado, la historiografía política tendió a reducir el evento a la cir-
cunstancia del escenario donde el presidente Juan Perón dio a conocer los lineamien-
tos doctrinarios de su gestión. Sólo desde el ámbito de la historia de las ideas hubo
algunos estudios parciales o tangenciales, y desde donde se efectuó el presente traba-
jo, orientado en la línea latinoamericana del actual pensamiento alternativo, y conti-
nuando el impulso de los recientes intereses que se advierten por los filósofos de
aquel período. Por otra parte, hay que consignar que en 2009 se realizó en Mendoza
un congreso de conmemoración, contando esta vez con Gianni Vattimo como confe-
rencista extranjero más destacado. Pero al margen de la calidad de las ponencias pre-
sentadas en esa ocasión, entre las cuales hubo una orientada a la reivindicación de
Ireneo Cruz, el rector de la Universidad Nacional de Cuyo en aquella época, ninguna
se ocupó examinar críticamente la historia del congreso de 1949. En suma, la con-
memoración cumplió un papel político, contó con escasas presencias de relieve, y no
activó trabajos de investigación sobre aquel evento.

64
 Distinguiendo los diversos aspectos del congreso de 1949, pero evitando re-
ducciones y exclusiones falaces, el trabajo en preparación procura mostrar así los
nexos dinámicos entre el contexto político, las condiciones institucionales del campo
filosófico argentino de esos años, las cuestiones teóricas debatidas en el Congreso,
las funciones ideológicas con las que tales cuestiones – sin menoscabo de sus pro-
yecciones universales – reincidían a su vez en tal contexto, y los efectos inmediatos
que tuvieron las evaluaciones académicas del encuentro tanto en la Argentina como
en el exterior. De tal manera, con su limitación histórica, pero a partir de los fuertes
estímulos que en su momento brindaron al efecto las filosofías de orientación exis-
tencialista, se busca contribuir al esclarecimiento de una cuestión recurrente justa-
mente de la historia de las ideas argentinas: en qué residiría el sentido – o la alteridad
específica – de “la filosofía argentina”, y no simplemente de “la filosofía en la Ar-
gentina”.
Los materiales examinados se clasifican en fuentes y literatura secundaria.
Las fuentes comprenden la gama discursiva más amplia:
• Las Actas del Congreso, publicadas a fines de 1950 en tres tomos. 76
• Libros y artículos de filósofos argentinos, en especial de los vinculados a la
recepción crítica del existencialismo.
• Resoluciones, decretos, boletines, comunicados relativos al Congreso, así
como publicaciones propagandísticas a favor o en contra del mismo, emana-
das con carácter oficial de la institución anfitriona (la Universidad Nacional
de Cuyo), del gobierno nacional argentino, y de otras entidades nacionales y
extranjeras.
• Artículos y notas en revistas académicas y culturales en tiempos del Congre-
so, relativos a las orientaciones filosóficas o ideológicas, especialmente en
Argentina y Latinoamérica, tales como Cuadernos de Filosofía (Buenos Ai-
res), Sur (Bs. As.), Philosophia (Mendoza), Sapientia (La Plata), Cuadernos
Americanos (México), Handbook of Latin American Studies (Washington),
entre otras.
• Artículos periodísticos durante la realización del Congreso, en Clarín, La Na-
ción, El Líder, Democracia, etc.

                                                            
76
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, edición al cuidado de Luis J. Guerrero, Mendoza,
UNCu, 3 tomos. Puede consultarse casi por completo en: http://www.filosofia.org/mfb/1949arg.htm

65
 • Comentarios sobre el Congreso, reseñas de sus Actas y referencias compara-
tivas con otros congresos, en revistas académicas locales y extranjeras, entre
las cuales figuran, junto a las ya nombradas, Zeitschrift für philosophische
Forschung, Universitas: Zeitschrift für Wissenschaft, Kunst und Literatur,
Rivista di filosofia, Abside, Philosophy and Phenomenological Research, The
Hibbert Journal, entre otras.
• Testimonios referidos al Congreso y al ambiente filosófico argentino de la
época en cartas y otros escritos de filósofos locales y extranjeros.
La literatura secundaria comprende libros, artículos académicos y comunica-
ciones a congresos en las áreas de historia de las ideas, historia política e historia
ideológica.
Las técnicas de trabajo aplicadas a estos materiales corresponden, como que-
da dicho, a una metodología de historia de las ideas que, garantizando la hermenéuti-
ca conceptual adecuada al pensamiento filosófico, pone a la vez este tipo de pensa-
miento en relación con los factores institucionales, ideológicos y políticos de sus
condiciones de producción. La relevancia de algunos materiales consiste notoriamen-
te en el aporte de datos históricos que podrían requerir confrontaciones, pero no un
fino trabajo hermenéutico aislado. A las Actas del Congreso, que reúnen sobre todo
las comunicaciones filosóficas, les correspondieron sobre todo, por el contrario, de-
tenidos análisis interpretativos. Entre ambos extremos – datos fácticos e ideas filosó-
ficas –, otros materiales permiten poner de manifiesto ciertas filiaciones, derivacio-
nes y funciones ideológicas implicadas en aquellas comunicaciones (con indepen-
dencia del grado de intenciones conscientes de sus autores).

2. POLÍTICA Y FILOSOFÍA

2.1. Correspondencias entre líneas filosóficas e ideológicas

La evolución académica de la filosofía en la Argentina fue convulsionada e

inestable (en especial, por las intervenciones de las universidades), pero creciente en
los años previos al Congreso, el cual repercutió a su vez positivamente en esta evolu-
ción. Las corrientes filosóficas predominantes en la Argentina de esa época eran la
fenomenológica, la existencialista y la tomista. La primera se mantuvo en una filia-

66
ción europea, y sus principales representantes, políticamente de tendencias liberales
contrarias al peronismo, rehusaron su participación en el Congreso. El sector de
orientación existencialista fue el más crítico y creativo en la recepción de las ideas
europeas, incluyendo variantes de género ensayístico, y en el plano ideológico sus
exponentes adherían a la política gubernamental o la consentían. El sector tomista,
mayormente fiel a concepciones de origen medieval, fue el menos innovador, y des-
de su orientación nacionalista católica e hispanista de derecha, intentaba incidir en la
orientación ideológica del gobierno. De hecho, de este sector surgió la iniciativa del
Congreso, concretamente por iniciativa de Juan Sepich, aunque las presiones del go-
bierno torcieran el rumbo para darle al mismo mayor apertura local e internacional.
Como queda indicado, este alcance de verifica por la nutrida participación extranjera,
sin precedentes en toda Latinoamérica.
Sin embargo, dadas las controversias políticas que había generado el régimen
peronista, y en vista de que un decreto de estatización del Congreso ya anticipaba
que Perón daría un discurso en la sesión de clausura, los lineamientos filosóficos e
ideológicos señalados precedentemente permiten ir más allá de cifras y nombres. En
efecto, tales divisiones del campo intelectual hallaron ecos en el exterior y se refleja-
ron en las actitudes frente al Congreso. Desde Estados Unidos, por ejemplo, los
miembros de la American Philosophical Association, a la cual era afín el sector fe-
nomenológico local, rehusaron su participación. Los tomistas contaron sobre todo
con numerosos delegados católicos procedentes de la España franquista. Mientras
que, para el sector existencialista, el contingente alemán fue el de mayor importancia
en número y en afinidades filosóficas (aunque no necesariamente ideológicas), su-
mando en segundo lugar la participación francesa, menor en asistencia pero muy
significativa por las comunicaciones enviadas.
En el Congreso predominaron claramente las comunicaciones y los debates
en torno del existencialismo, la única corriente filosófica a la cual se le dedicaron
sesiones exclusivas, una plenaria y otra particular; sin descuidar su relevancia en las
sesiones de metafísica, situación actual de la filosofía, y otras. Entre los conceptos
involucrados en estas discusiones pueden señalarse: esencia, existencia, alteridad,
libertad, finitud, crisis de valores, persona humana, trascendencia, razón, historici-
dad, situación y compromiso.
En el plano político, hay suficientes elementos de juicio para asegurar que el
congreso constituyó una cuestión de Estado y aun de política internacional del go-

67
bierno de Perón, interesado en refutar acusaciones de fascismo y de privaciones de la
libertad de expresión. Por otra parte, resulta claro que Perón buscó legitimar su lla-
mada “tercera posición” incluso desde una perspectiva filosófica práctica y concilia-
dora, según se desprende de su conferencia en la sesión de clausura, que contiene
referencias al cristianismo y al existencialismo, y que poco después se dio a conocer
como texto fundamental de la doctrina peronista bajo el título: La comunidad organi-
zada. 77
En el orden académico se constató la proyección internacional del evento, el
primero en el que pudieron participar los alemanes tras la segunda guerra mundial.
Algunos filósofos extranjeros, por ejemplo, lo compararon con el gran congreso rea-
lizado en 1937 en Francia. Incluso desde sectores opositores se admitió que el con-
greso argentino tuvo mayor relieve que el realizado en 1948 en Amsterdam. Por otra
parte, tuvo lugar a la vez un extendido reconocimiento del nivel académico alcanza-
do por la filosofía en la Argentina y en Latinoamérica en general. Incentivando la
extensión de redes de intercambio con Europa, todo esto repercutió positivamente en
el país sudamericano en especial, donde sin embargo se profundizaron las divisiones
políticas, y persistió además una bifurcación negativa que el Congreso mismo puso
en evidencia: la bifurcación entre los géneros académicos y los géneros extra-
académicos del pensamiento filosófico.
Las convergencias y las divergencias entre argentinos y extranjeros revelan
así distintos aspectos de la recepción crítica del existencialismo en un momento al
mismo tiempo conflictivo y clave para la consolidación académica de la actividad
filosófica argentina. Una consolidación que al mismo tiempo restó legitimidad insti-
tucional a las prácticas discursivas de corte ensayístico, las cuales presentan carac-
terísticas propias, según se apreciará más claramente cuando examinemos las posi-
ciones de Astrada y de Guerrero sobre el peronismo. 78

2.2. Dimensión y contexto histórico del congreso

Alcanzando una magnitud muy superior a lo que permitía suponer la falta de

experiencias previas, todas las noticias y reseñas del congreso coincidieron en desta-

                                                            
77
En el Congreso, dada la extensión del trabajo, Perón leyó solamente la segunda parte del mismo,
salteando así la parte histórica.
78
Véase infra capítulo VI, apartado 3.

68
car que se trataba en realidad, más allá de su nombre oficial, de un congreso interna-
cional. Pero por eso mismo, en términos de su relevancia para el campo filosófico
argentino, y sin precedentes en toda Latinoamérica, el evento tuvo a la vez un signi-
ficado fundacional: despejar las dudas acerca de la madurez intelectual de los mayo-
res filósofos argentinos para debatir de igual a igual con sus colegas de Europa y
América. 79 Podría decirse que desde entonces, dado el reconocimiento alcanzado
también en este plano – y si bien no todos los participantes estuvieron a la altura de
esta afirmación –, la Argentina obtuvo carta de ciudadanía filosófica en el mundo,
aun cuando permaneciera abierto un amplio abanico de desafíos por delante.
Con respecto a la dimensión política del congreso, cabe indicar varios aspec-
tos. En primer lugar, un acontecimiento de tal envergadura fue posible por el impulso
sostenido y la financiación sin restricciones del gobierno nacional presidido por Juan
D. Perón. A pesar de la persistencia de un campo intelectual dividido y de intelectua-
les marginados de universidades intervenidas, es claro que Perón, decidido a desmen-
tir el fascismo que la oposición interna y externa le atribuía a su gobierno, quiso
mostrar al mundo un país en el que había libertad de pensamiento y alta cultura. Esto
es justamente lo que no quisieron refrendar algunos filósofos, tanto argentinos como
extranjeros, y razón por la cual, aun aquellos que estaban invitados a participar del
congreso, no lo hicieron, tal como se observa especialmente en los comunicados de
la American Philosophical Association. Por otra parte, entre los filósofos argentinos
que contaban con inserción universitaria – lo cual implicaba por lo común algún gra-
do de aceptación de la política del gobierno –, había en ese momento fuertes pugnas
en torno a la relación entre filosofía y política; especialmente con respecto al interés
de algunos de ellos en dar la pauta de la “filosofía oficial”. En este sentido, si bien de
forma oblicua durante el congreso, pero ya desde la organización del mismo, las con-
troversias estuvieron polarizadas por el existencialismo y el tomismo – ambos en
sentido amplio –, siendo respectivamente Astrada y monseñor Derisi sus cabezas
más visibles. Esta pugna se inscribía a su vez en el marco más amplio de los afanes
que desde los años treinta procuraban definir la identidad argentina, o la argentini-
dad. 80 Al respecto, no se puede omitir que Astrada venía de publicar El mito gaucho,

                                                            
79
Véase al respecto Luis FARRÉ, Cincuenta años de filosofía en Argentina, Peuser, Bs. As., 1958, pp.
303 ss.
80
Sobre este tema, Hugo BIAGINI, Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino,
Eudeba, Bs. As., 1989.

69
donde interpreta lo que entendía ser la misión histórica de los argentinos, según se
hallaría míticamente cifrada en el popular poema de José Hernández, Martín Fierro.
Pero además, el propio Perón, en la conferencia de clausura del congreso de Mendo-
za, que fue la segunda parte de lo que poco después se conocería como La comuni-
dad organizada, hizo señas conciliadoras frente a aquellas controversias. A todo es-
to, escasas semanas antes había sido promulgada la reforma de la Constitución Na-
cional, conforme a los lineamientos ideológicos del primer peronismo.
Sin embargo, ningún factor político impidió el éxito del congreso en su di-
mensión puramente filosófica: a pesar de las notorias ausencias, y del escaso nivel de
muchas comunicaciones, el congreso contó con suficientes comunicaciones y parti-
cipaciones personales de indiscutible jerarquía. Si bien las referidas disputas locales
incidieron en cierta medida en las listas de invitados y en los espacios asignados a los
mismos, y aunque tampoco faltaron asperezas improcedentes en algunos debates, sin
embargo prevaleció allí la libertad de expresión, y puede decirse que todos los asis-
tentes, argentinos y extranjeros, quedaron satisfechos con el evento.
Del contexto histórico general del congreso hay que señalar que la situación
mundial de la filosofía no se hallaba tampoco exenta de apremios y tensiones, y que
esto se reflejó claramente en Mendoza. Sin menoscabo de la importancia de otras
corrientes tales como el pragmatismo, el neo-positivismo lógico, el historicismo o el
personalismo, no hay duda de que el existencialismo se encontraba en pleno auge en
todas sus variantes, desde las católicas a las ateas, incluyendo las tendientes a una
convergencia con el marxismo (aunque los marxistas más ortodoxos siguieran viendo
en el existencialismo el síntoma de un moribundo individualismo burgués). Pero en
1948 el Vaticano había incluido en su Index de libros prohibidos, toda la obra del
mayor exponente del existencialismo ateo, Jean-Paul Sartre. Por otra parte, según el
parecer de sus críticos más duros, el acento del existencialismo en la finitud de la
existencia humana y en la angustia de ser libre, implicaba un actitud desesperanzada
y pasiva frente al porvenir y a los valores. De ahí que, en la medida además en que la
expansión del existencialismo acompañó la segunda guerra mundial, se discutía si tal
corriente filosófica era acaso un reprobable desvío de la tradición racional de la filo-
sofía, o si ella ponía en evidencia más bien una irreversible crisis de la filosofía mis-
ma, y la consiguiente necesidad de una nueva forma de racionalidad. Sin que a nadie
se le ocultaran las derivaciones éticas y políticas de tal cuestión, la misma resultaba
así inseparable de los debates acerca de las condiciones de un verdadero humanismo.

70
 Dada la mencionada condena vaticana, se entiende que no haya indicios de
que Sartre haya sido invitado al congreso argentino. En cuanto a la eminencia más
esperada, Heidegger, tampoco asistió a Mendoza, pero por otras razones. La Canci-
llería argentina intentó traerlo, negociando incluso al más alto nivel diplomático.81
Pero Heidegger había sido rector de la Universidad de Friburgo en 1933, es decir,
durante el primer año del régimen nazi, y estaba todavía afectado por el proceso de
desnazificación de los claustros universitarios que se llevaba a cabo tras la guerra. De
todas maneras, Sartre y Heidegger fueron claramente los más invocados tanto en las
exposiciones como en las discusiones de Mendoza.
Consignemos, para completar el panorama, que tanto la inédita envergadura
cultural del evento como estas discusiones en especial – acentuadas por los factores
políticos indicados, y por la presencia de Perón junto a su esposa Eva Duarte en la
clausura del congreso –, bastaron para que la prensa hiciera una cobertura permanen-
te del mismo, difundiendo el “escándalo existencialista”. 82

2.3. Organización y protagonistas

La iniciativa de realizar un congreso argentino de filosofía surgió en la Uni-

versidad Nacional de Cuyo. Según la idea del sacerdote Juan R. Sepich, director del
Instituto de Filosofía de la mencionada universidad, su finalidad habría sido darle
validez institucional al tomismo como “filosofía oficial” del peronismo. 83 El pro-
grama original contemplaba solamente tres temas: la persona humana, la educación
humana, y la comunidad humana. 84 La fecha prevista para la apertura del encuentro
en la resolución de 1947 del rector interventor, Ireneo F. Cruz, era igualmente elo-
cuente del hispanismo propiciado por la derecha católica: 12 de octubre de 1948. Sin

                                                            
81
Cfr. Guillermo DAVID, Carlos Astrada. La filosofía argentina, El cielo por asalto, Bs. As., 2004, p.
202. También Donald BRINKMANN, “La situación espiritual de América Latina (A propósito del
Congreso filosófico de Mendoza)”, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, XLV (334), Bs.
As., abril-junio de 1949, p. 539.
82
Cfr. Hugo KLAPPENBACH, “Filosofía y política en el Primer Congreso Argentino de Filosofía”, en
Fundamentos en Humanidades, año 1, nro. 1 (2000), Universidad Nacional de San Luis, pp. 22-38.
También G. DAVID, op. cit., pp. 204-6.
83
Cfr. G. DAVID, op. cit., p. 173.
84
Cfr. Boletín oficial nro. 1, en Philosophia (Mendoza), Universidad Nacional de Cuyo, V, 10 (1948),
p. 114. También Diego Pró: “Primer Congreso Nacional de Filosofía”, en Memoria histórica de la
Facultad de Filosofía y Letras (1939-1964), publicación con motivo de las II Jornadas Universitarias
de Humanidades, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1965, p. 264.

71
embargo, en abril de este año el gobierno de Perón nacionaliza el congreso y toma
las riendas de la organización, a través de su Ministro de Educación, Oscar Ivanisse-
vich. Sumado a otros factores que no podemos detallar aquí, esto impulsa el protago-
nismo de sectores laicos y la postergación del congreso para marzo-abril de 1949. En
julio de 1948, Sepich queda desplazado por organismos ad hoc en los cuales predo-
minaba la presencia de las universidades de Buenos Aires y La Plata, especialmente
en las comisiones asesoras. El temario, considerablemente ampliado, quedó com-
prendido al final por 6 sesiones plenarias y 13 particulares, siendo el existencialismo
expresamente incluido en ambas modalidades. De un congreso hispanista y limitado
a la asistencia católica, se pasa además a un congreso con mayor amplitud ideológica
y alcance intercontinental. 85
Aunque ciertamente no todos los filósofos argentinos se alineaban en el exis-
tencialismo o en el tomismo – ambos incluso en su sentido amplio, como ya apunta-
mos –, y si bien ambas corrientes tenían representantes en distintas universidades,
había al menos dos núcleos reconocibles. El sector existencialista era dominante en
la universidad porteña. Junto a Astrada, director del Instituto de Filosofía, dependien-
te de la Facultad de Filosofía y Letras, estaban allí, entre los más destacados, M. A.
Virasoro, Vassallo y Guerrero. En la universidad platense predominaba ligeramente
el sector tomista, donde Derisi fuera designado, pocos meses antes del congreso
mendocino, director del flamante Instituto de Investigaciones Filosóficas, dependien-
te de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Alrededor de Derisi
estaban, entre otros, José María de Estrada y Héctor A. Llambías. Entre las excep-
ciones cruzadas, se podría mencionar a Carlos Cossio y a Rodolfo Agoglia, profeso-
res de la universidad platense, pero afines al grupo de Astrada. Por su parte, los to-
mistas tenían en la ciudad porteña un aliado de gran peso político como el sacerdote
Hernán Benitez, director de la Revista de la Universidad de Buenos Aires, contando
también con ciertos exponentes en otras provincias, como el caso de Nimio de An-
quín en Córdoba. Finalmente, entre los que no cabe asimilar a ninguno de los dos
sectores prevalecientes, se destaca Coriolano Alberini, de Buenos Aires, que ocupó
la vicepresidencia del Comité de Honor del congreso, y tuvo a su cargo la conferen-
cia magistral de apertura del mismo.

                                                            
85
Para apreciar este giro, véase en especial La Universidad y la Revolución, Mendoza, Universidad
Nacional de Cuyo, 1950 [“Año del General San Martín”]. Especialmente pp. 52-3 y luego 93-132.

72
 Desde 1947, Risieri Frondizi, a través de la American Philosophical Associa-
tion, denunció persecuciones políticas en las universidades argentinas y promovió
una investigación al efecto. Esto dio lugar a comunicados y aun a una misiva a
Perón, quien sin embargo, en lugar de responderla, invitó a los miembros de esa aso-
ciación al congreso. La negativa adoptada en conjunto por esta asociación contó con
la solidaridad de filósofos mexicanos, empezando por Leopoldo Zea. Mientras tanto,
de los filósofos residentes en la Argentina, y aunque también fueron invitados, se
destacan las ausencias de F. Romero y Fatone, que implícitamente al menos adhirie-
ron a la posición de aquella asociación, de cuyos congresos interamericanos partici-
paron.
Entre los asistentes argentinos, a los ya mencionados cabe agregar todavía
otros nombres, tales como Coriolano Alberini, Rodolfo Agoglia, Alberto Baldrich,
Hernán Benitez, Manuel Gonzalo Casas, Julio Meinvielle, Alberto Palcos, Diego F.
Pró, Eugenio Pucciarelli, Juan A. Vázquez, Rafael Virasoro, y dos filósofos extranje-
ros residentes en la Argentina: Rodolfo Mondolfo y Luigi Pareyson. Entre los extran-
jeros que cruzaron el océano para asistir al congreso, a los ya nombrados agregue-
mos, entre otros: Wilhelm Szilasi, Ramón Ceñal Lorente, Angel González Alvarez,
Antonio Millán Puelles, Gaston Berger, Ugo Spirito y Ernesto Grassi. Hubo también
representantes de Venezuela, Colombia, Uruguay y otros países latinoamericanos, así
como de Portugal, Suiza, Reino Unido, etc., así como no pocos procedentes de
EEUU.
Las sesiones plenarias conformadas en 1949 estuvieron dedicadas a los si-
guientes temas:
I. La filosofía en la vida del espíritu
II. La persona humana
III. El existencialismo
IV. La filosofía contemporánea
V. La filosofía y la ciudad humana
VI. Conmemoraciones y homenajes
Como vemos, el existencialismo fue en estas sesiones la única corriente fi-
losófica que concentró atención explícita de primer plano. Algo semejante ocurrió en
las sesiones particulares, aunque predominara allí la distribución por áreas disciplina-
rias: metafísica; situación actual de la filosofía; filosofía de la existencia; lógica y
gnoseología; axiología y ética; psicología; estética; epistemología y filosofía de la

73
naturaleza; filosofía de la historia, la cultura y la sociedad; filosofía de la educación;
filosofía del derecho y la política; historia de la filosofía; filosofía argentina y ameri-
cana.

2.4. Posiciones sobre el existencialismo

Si nos limitamos a observar las principales cuestiones debatidas en torno al

existencialismo, podemos indicar básicamente las siguientes, estrechamente vincula-
das: racionalidad, finitud y trascendencia, existencia y esencia, humanismo y ética.
Intentaremos ilustrar las diversas posiciones.
Con respecto a la primera cuestión, los tomistas más beligerantes llegaron a
sostener que aceptar el existencialismo equivalía a abandonar la filosofía, mientras
que los defensores del existencialismo subrayaban el carácter histórico del concepto
de razón, así como la necesidad de repensar la racionalidad a partir de la finitud
humana. Por lo demás, estos últimos visualizaban menos al tomismo que al idealis-
mo como contrincante, en esta cuestión al menos. Así, por ejemplo, el italiano Nicola
Abbagnano habló incluso del clima de la filosofía contemporánea como “un nuevo
iluminismo”, sin decir una palabra sobre el neotomismo, y destacando al existencia-
lismo en la tarea de alejarse de la razón “infinita y sustancial” del siglo XIX, para
hacer que la razón recupere “el carácter finito y problemático que la distinguía en el
período iluminista”. 86 A su turno, Karl Löwith, antiguo discípulo de Heidegger, sos-
tuvo que el existencialismo no hace sino llevar a sus últimas consecuencias la filoso-
fía iniciada por Descartes (390 ss.), esto es, por quien inauguró el racionalismo mo-
derno. En un sentido similar se había expresado el propio Sartre, como recordó
igualmente en Mendoza otro alemán, Ludwig Landgrebe (1050 ss.). Una posición
divergente frente al idealismo fue, sin embargo, la de Miguel A. Virasoro, quien en
su homenaje a Guido de Ruggiero, afirmó que el hegelianismo, especialmente con
respecto a la dialéctica histórica, no es incompatible con el existencialismo (610).
Pero más adelante nos ocuparemos del pensamiento de este filósofo argentino.
Hans-Georg Gadamer fue quien expuso con mayor lucidez y dramatismo la
problemática de la razón. En su comunicación, “Los límites de la razón histórica”,

                                                            
86
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1950,
p. 339-340. En adelante, esta es la obra que cito cuando en este capítulo me limito a indicar página/s
entre paréntesis.

74
comienza por destacar la importancia revolucionaria de la conciencia histórica que se
forjó desde el siglo XIX, en cuanto conciencia en la cual pierde peso la pregunta por
la presunta meta final de la historia, dando lugar a una reconsideración de la multi-
plicidad de las metas humanas, así como a la “tremenda gravedad vital” de saberse
uno mismo histórico, finito, condicionado (1030). Frente a la ilusión hegeliana de
una razón absoluta en la cual la historia entera quedaría concebida y superada, la
razón histórica de Dilthey tuvo conciencia de su finitud, de su propia historicidad,
pero siguió presa de la ilusión teológica de que cada presente tenga derecho a aspirar
a una comprensión infinita. Por su parte, Nietzsche supo evitar esta ilusión, dice Ga-
damer, pero cometiendo el exceso de considerar ilusoria la razón misma. En rigor,
habría que aceptar que la razón humana “es finitamente histórica y amenazada por
ilusiones” (1032), pero que no por eso deja de ser razón, ni tenemos otra a cambio.
En tal sentido –acotemos nosotros–, ya no habría cabida para la idea de una razón
que legisle universalmente y para toda la eternidad. Por eso, frente al peligro de una
recaída en el relativismo y el escepticismo, Gadamer subraya la importancia del pen-
samiento existencial de Heidegger –su maestro–, observando que el ser humano se
historiza desde su porvenir, y que éste “no es su proyecto libre, sino un proyecto
arrojado” (ibídem), es decir, no un asunto de libertad individual, aunque tampoco un
designio escrito en el cielo, sino una gama de posibilidades impregnadas de las tradi-
ciones que en cada caso nos constituyen en lo que somos, condicionan todo com-
prendernos a nosotros mismos, y sólo conforme a las cuales cabe “tomar decisiones
que hacen historia” (1033).
Gadamer no aclara aquí de qué manera seguirían siendo o no relevantes las
tradiciones que no aceptan quedar ellas mismas reducidas a una dimensión puramen-
te histórica, tales como las religiosas. Por contrapartida, los tomistas, que en su ma-
yoría eran partidarios a la vez de un hispanismo conservador, también llamaban a
respetar la tradición, pero no bajo el signo de la historia sino de una verdad eterna y
de una razón universal. Pero lo paradójico de los tomistas, conforme a su idea de la
filosofía como sierva de la teología, era que remitieran con frecuencia al Misterio, o
a algún misterio. Muy elocuente en este punto fue Hernán Benítez: “El hombre es
misterio de fe para el hombre; y me agarro a mi fe en mi misterio y al misterio de mi
fe, para no enloquecer” (375). Además, ya en “Realismo intelectualista o irraciona-
lismo caótico”, un artículo de 1948, Derisi había anticipado que “el existencialismo
es el término del proceso de descomposición del pensamiento moderno, minado por

75
el irracionalismo, desde que se deshizo del ser, y de onto y teocéntrico se trocó en
antropocéntrico”. 87
Sobre la cuestión relativa a la finitud y a la trascendencia, hubo numerosas
manifestaciones en el congreso. El suizo católico Donald Brikmann dedicó su comu-
nicación justamente al segundo término mencionado. Sostiene allí que en los pensa-
mientos de Heidegger y de Sartre el concepto de trascendencia “queda completamen-
te negado, desapareciendo en una negación total, en una nada anonadante”, aunque
en otros existencialistas, como Jaspers, tal concepto sostenga “como correlato nece-
sario al concepto de existencia” (676). En tanto que los ámbitos divino y mundano
queden absorbidos por el humano, agrega Brinkmann, se absolutiza la inmanencia; y
en contraste con Abbagnano, sentencia: “El problema de la trascendencia no se deja
resolver mediante ninguna especie de renacimiento.” (688). Declara, sin embargo,
que se trata de un problema filosóficamente insoluble, pues implicaría “despreciar un
límite impuesto al hombre como hombre” (690). En suma, y conforme al francés
Gabriel Marcel, se trataría “de un secreto, de un misterio” (691).
Derisi argumentó que la relación cognoscitiva sujeto-objeto es transitoria,
pues en definitiva habría una relación personal: “la persona finita frente a la trascen-
dencia de la Persona infinita” (286). Esto explicaría, según Derisi, que la angustia
existencialista consista en una experiencia de soledad cuando se niega esta trascen-
dencia, y la existencia humana se reduce a una finitud contingente y cerrada en sí
misma. En una línea muy similar se situó también Nimio de Anquín, en sus dos co-
municaciones. En una de ellas intenta demostrar que cuando se considera al hombre
sólo en su existencia (sin esencia), el resultado sería una existencia irremediablemen-
te cerrada, negada a toda apertura o trascendencia. En su comunicación plenaria
agrega que se trata de una existencia contraria a la filosofía cristiana, y que por eso la
concepción existencialista resulta ser “fundamentalmente arreligiosa, o si se quiere
atea” (208).
A propósito de esto, cabe observar que el renombrado existencialista cristiano
Gabriel Marcel envió una comunicación en la cual, tras marcar respetuosamente su
distancia de Sartre, considera sin embargo que “en último análisis, lo existencial es lo
inter-subjetivo”, y que por eso mismo lo existencial es fundante de la con-ciencia,
haciendo que la dimensión ética sea de esencia religiosa (414). Una postura similar

                                                            
87
Sapientia. Revista tomista de filosofía (La Plata), III, 7 (1er. trim. 1948), p. 9.

76
fue, del lado argentino, la expuesta por Angel Vassallo, quien habló de lo otro como
trascendencia que se daría sin embargo en la finitud misma, aunque no como algo
metafísico o racional, y sin llegar a suscribir una determinada actitud religiosa. De
todos modos, Vassallo deja en claro que a la mismidad le es inherente la alteridad, y
que la vida humana sería así “subjetividad finita, constitutivamente abierta a la tras-
cendencia” (256).
La posición más tajantemente finitista y expresamente atea fue, sin duda, la
expuesta por Astrada. En desacuerdo con la evolución que acusaba Heidegger por
esos años – a quien de todos modos siempre reconoció como su maestro, desde que
asistiera a sus cursos en Alemania dos décadas antes –, Astrada sostuvo que la reali-
zación del ser humano en su propio ser, en su esencia histórica, tiene que ser pensada
“en el sentido de una progresión temporal-finita” (657). Y en sesión plenaria – donde
además su ponderación del idealismo admite matices que lo aproximaban a Virasoro
– estimó que justamente la apelación a lo Absoluto le impidió a Kierkegaard desarro-
llar una filosofía propiamente existencial. Rechazando “las presuntas verdades eter-
nas (…) que, con intención apologética, proclama la neo-escolástica” (354), Astrada
destacó como uno de los resultados más importantes de la ontología heideggeriana de
Ser y tiempo, el haber mostrado con claridad la facticidad constitutiva de la existen-
cia humana, de manera que ésta ya no pueda ser concebida “como mero tránsito, en
función de otro mundo de beatitud”. Y concluía: “La esencia del hombre está en lo
que ésta efectivamente es, y no más allá, y por esto él quiere ser solamente lo que
puede ser, pero esta esencia del hombre – su humanitas – es histórica y no una es-
tructura o núcleo ontológico de carácter supra-temporal” (358).
Esta última cita se entiende mejor al tener en vista que una de las cuestiones
que más escandalizaba a los tomistas, tal como ellos la veían, era la presunta inten-
ción existencialista de negarle esencia al hombre. En la mira tenían sobre todo la
versión sartreana clásica: “La existencia precede a la esencia”. Pero aunque esta frase
no fuese del todo afortunada para lo que procuraba señalar (pues en tal sentido resul-
taba mejor esta otra, también de Sartre: “el hombre es lo que hace”), lo cierto es que
los propios existencialistas ya habían aclarado que no se trataba de la dupla latina
existentia / essentia, y mucho menos de la actualización de una potencia en sentido
aristotélico. De lo que se trataba era más bien de afirmar el rango ontológico y abso-
luto de la libertad humana. Incluso Heidegger había afirmado ya que la esencia del
hombre era su existencia, entendida como pura posibilidad siempre abierta en su re-

77
lación al ser (es decir, asignándole carácter ‘metafísico’ a la comprensión del ser de
todos los entes, y señalando que esto se funda en el entender-se consigo mismo de
cada cual, en un tener que hacerse cargo del propio ser). Pero aunque los tomistas
más ortodoxos insistieran en varias ocasiones en preservar la terminología medieval,
o en hacer de este tema una ocasión propicia para endilgarle al existencialismo toda
suerte de consecuencias ateas, irracionalistas, inmorales o absurdas, lo cierto es que
sus ataques no daban en el blanco. Por lo demás, y justamente en virtud de aquella
apertura al ser, los existencialistas solían tomar el término “existencia” en su etimo-
logía: estar fuera. En Ser y tiempo, Heidegger hablaba incluso de la trascendencia del
Dasein, es decir, del estar o existir humano (aunque pronto optara por abandonar
completamente aquel término, para evitar confusiones teológicas). Algo semejante
haría a su turno Sartre. Y de ahí también que el mismo Astrada y otros filósofos, si-
guiendo sugerencias de Heidegger, prefirieran valerse del término “ec-sistencia”. En
este sentido, Astrada indica en la sesión de metafísica del congreso, que “en un sen-
tido esencial”, el ser consiste en “prospección ec-stática del tiempo finito”, agregan-
do: “Esta prospección, como advenimiento, es el advenimiento del hombre en su
esencia histórica” (658).
Esta cuestión sobre el concepto de existencia, nos da pie para indicar que la
concepción expuesta por Ismael Quiles, apartándose del tomismo, fue la de mayor
calidad y originalidad que se escuchó por parte de un miembro del clero argentino.
En lugar de alegar que los existencialistas niegan toda trascendencia, Quiles inter-
pretó que la trascendencia existencialista, en cuanto “estar en el mundo” (expresión
de Heidegger), consiste básicamente en extraviarse en medio de las cosas mundanas,
en una exterioridad por la cual el hombre pierde su propio ser. Frente a esto, postuló
que hay que atender a la experiencia de los místicos, cuyos éxtasis tendrían lugar
paradójicamente en la más profunda interioridad, como fruto de un profundo ensi-
mismarse. Así, la esencia humana consistiría más bien en un “in-sistir”, y con lo cual
sería posible a la vez recuperarse en Dios. En lugar, entonces, de existencialismo, in-
sistencialismo (1084 ss.).
En relación con el marxismo, el existencialismo recibió diversos enfoques.
Löwith, por ejemplo, rechazó la pretensión de ciertos marxistas, según la cual el
existencialismo sería “una especie de depresión filosófica de una burguesía decaden-
te” (390). Wilhelm Szilasi observó que ya se ensayaba un acercamiento del pensa-
miento de Heidegger al marxismo (496). El francés Gastón Berger, en evidente alu-

78
sión a Sartre, alegó frente a las filosofías comprometidas (engagées), ya fuesen
marxistas o existencialistas, la necesidad de un “desprendimiento” (dégagement)
como primera condición del filósofo (505 ss.). Con mayor énfasis todavía, los tomis-
tas consideraban en general que el existencialismo tenía derivaciones materialistas
moralmente tan peligrosas y deplorables como las marxistas. 88 Por su parte, los exis-
tencialistas argentinos no hicieron en el congreso ningún tipo de defensa del marxis-
mo; ni siquiera Astrada, quien ya se había ocupado en otros lugares de ciertas afini-
dades entre Marx y Heidegger. De todos modos, con respecto al marxismo es claro
que nos topamos con una limitación del congreso: difícilmente podía esperarse que
algún filósofo se posicionara como marxista en un escenario bastante amplio, pero
políticamente condicionado por el peronismo.
Diferente fue la situación con respecto a la dialéctica, cuestión en la que re-
sultan ilustrativas las posiciones de Cornelio Fabro y Miguel A. Virasoro. El filósofo
italiano sostuvo que el marxismo, al igual que el idealismo hegeliano, cae en un
“monismo metafísico” (725) en el cual resultarían imposibles la dialéctica y la movi-
lidad. Fabro agregaba luego que algo similar habría que decir de las filosofías de
Heidegger, Jaspers y Sartre, en tanto que lo Absoluto queda negado, o inaccesible, o
bien hay un hiato insalvable entre dos formas de ser (se refería al “en sí” y al “para
sí” sartreanos). Por su énfasis en la libertad, el existencialismo podría constituir la
instancia metafísica más constructiva, pero siempre y cuando haga su autocrítica y
reconozca la necesidad de lo Absoluto, sin el cual no habría dialéctica posible, y nin-
guna escala de valores tendría sentido: “Porque dejar al ser ‘sin meta’, como se pre-
tende, y quitarle todo significado, es abandonarlo a la nada y a la desesperación. Y
entonces el hombre está perdido” (728).
De conformidad con conceptos ya anticipados en su obra La libertad, la exis-
tencia y el ser, y en otros trabajos, Virasoro expuso sobre “Existencia y dialéctica”.
La trama conceptual de esta comunicación es altamente elaborada y difícil de rese-
ñar; 89 pero observemos que su punto de partida es una toma de distancia de Heideg-
ger con respecto a la angustia. Para Virasoro, el verdadero temple de ánimo origina-
rio es la ansiedad, la cual contiene ya en sí la ambivalencia dialéctica de una retrac-
                                                            
88
Al respecto véase también Octavio DERISI, “Existencialismo y política”, en Sapientia, V, 15 (1er.
trim. 1950), donde dice que “el Existencialismo es lógicamente obligado a propiciar un orden de
convivencia humana puramente extrínseco, mecánico y policial” (p. 6), ubicando tal filosofía en
explícito vínculo materialista con el marxismo.
89
Véase infra, capítulo IV, primer apartado.

79
ción o momento negativo (que corresponde a la angustia) y de una tensión expansiva
hacia el ser. Sobre todo por este momento dialéctico positivo, el ser del existente es
siempre libertad (es decir, no sólo en la forma de la autenticidad heideggeriana). A su
vez, este momento conlleva la contradicción entre el goce asimilativo y el amor o
goce de dación. Pero el amor tiene su origen en una deficiencia, en una ruptura – de
resonancias schellingianas – en “el seno del Ser absoluto o de la libertad absoluta”
que da lugar a “una multiplicidad de fuerzas o libertades finitas independientes”
(1096), y que en el caso del hombre, implica “una proyección de la libertad particular
y finita que proyecta realizarse como libertad universal e infinita” (1097). Sin em-
bargo, este proyecto admite a su vez dos posibilidades contradictorias e igualmente
inconducentes: retornar a la fuente divina, disolviendo la propia individualidad, o
afirmar la propia libertad en la caducidad del mundo. Estos dos movimientos, agrega
Virasoro, dan lugar a determinaciones axiológicas antagónicas, una de índole religio-
sa y la otra atea, pero hasta ahora sin síntesis posible. De ahí la advertencia: “No
puede hablarse entonces de una moral universal, ni de verdades universales, ni de
valores universales” (1098). En suma, lo Absoluto estaría al comienzo de los tiem-
pos, pero la existencia es histórica, enteramente dialéctica, sin que nada permita vati-
cinar el cuándo ni el cómo de algo así como una realización de la libertad absoluta:
“la humanidad no ha superado hasta ahora el estadio dialéctico de la dualidad”
(1099).
Lo más sugerente de la comunicación de Virasoro reside en que tal pugna de
fuerzas contrarias e inconciliables, la religiosa y la atea, es lo que en cierta medida se
registraba en el congreso mismo. Virasoro da una explicación metafísica de esa lu-
cha, ubicándose así muy por encima de ésta, pero sin ser u ofrecer a la vez su supera-
ción o síntesis dialéctica. Si bien con un planteo diferente, será al año siguiente del
congreso, en un texto titulado “El trabajo y la dignidad del ser”, donde Virasoro ex-
pondrá el despliegue fenomenológico de la libertad, hasta lo que ve como su síntesis
histórico-política final: el justicialismo. La trama conceptual de este artículo es nue-
vamente de alta complejidad, y supone además un constante contrapunto con varias
partes de la no menos compleja Fenomenología del Espíritu de Hegel. Acotemos, sin
embargo, que Virasoro mantiene allí los conceptos existenciales definitorios de su
filosofía, tales como el concepto de ansiedad, pero ocupándose ahora de desarrollar
la idea de que el ser sólo se realiza como trabajo, “en función de un mundo que él

80
mismo va creando”. 90 El catolicismo es pensado como una de las formas relativas de
un cristianismo absoluto, no como síntesis final del proceso interior de la conciencia
de libertad, mientras que el justicialismo, en cambio, aparece al final del texto como
la forma de Estado que superaría e integraría lo positivo de formas anteriores de Es-
tado en cuanto cristalizaciones del mismo proceso en su exterioridad social. Virasoro
se refiere así a una república de trabajadores donde las diversas clases sociales son
reconocidas en paridad jerárquica, y donde se realiza “la síntesis de las diversas po-
sibilidades distributivas de los bienes y las fuerzas”; pero en cuya forma estadual, en
cuanto contrapuesta a otras, no puede darse por verdaderamente realizada la univer-
salidad de la existencia humana, pues ésta requeriría todavía “una estructura espiri-
tual superior” a la diversidad de Estados, un “justicialismo superestadual”. 91
En rigor, este ensayo de fundamentación del justicialismo desde la filosofía
de la historia universal, que no está exento de deficiencias en el plano conceptual, no
pretende expresamente que tal concepción socio-política sea la síntesis entre tomis-
mo y existencialismo, aunque puede leerse en ese sentido. Por otra parte, quien a los
ojos de la mayoría oficiaba por entonces como “filósofo del Estado” no era Virasoro,
sino Astrada, a pesar de no haber ofrecido éste un ensayo comparable; pues Astrada
más bien optó por recurrir al nacionalismo y a sus mitos, vinculando así al peronismo
a la identidad argentina que, según él, se hallaría cifrada en el Martín Fierro. Pero
quien en el congreso mismo de Mendoza insinuó gestos de conciliación entre tomis-
mo y existencialismo, fue el propio Perón. Al margen de la polémica, iniciada ya en
el congreso mismo, acerca de quién sería el autor real o cuando menos el asesor del
Presidente al redactar un discurso extenso y profuso en citas de filósofos, lo cierto es
que este discurso no se puede pasar por alto, en la medida en que fue uno de los su-
cesos más característicos del evento mendocino. Perón mismo advirtió en sus pala-
bras preliminares: “No tendría jamás la pretensión de hacer filosofía pura, frente a
los maestros del mundo en tal disciplina científica” (131). Sin menoscabo de su di-
mensión política, y aunque no sea un texto de gran vuelo filosófico, tampoco carece
de toda relevancia para nosotros, con respecto a la forma en que aparece allí el exis-
tencialismo.

                                                            
90
“El trabajo y la dignidad del ser”, Sexto Continente (Bs. As.), nros. 7/8 (nov.-dic. 1950), p. 27.
91
Ibídem, p. 40.

81
 Perón inicia su discurso subrayando la importancia futura de las decisiones
presentes: “No puede existir a este respecto divorcio alguno entre el pensamiento y la
acción, mientras la sociedad y el hombre se enfrentan con la crisis de valores más
profunda acaso de cuantas su evolución ha registrado” (135). Contempla luego la
posibilidad de que “muchas tradiciones caídas” no se adapten a esta crisis, y sugiere
incluso ésta sería comparable a la del medioevo, por lo cual dependería de nosotros
“un Renacimiento más luminoso que el anterior” (137-8). Considera, sin embargo,
que cualquiera fuese la evolución posterior de la tomística, con ella habrían quedado
definidos los valores humanos (140-1). Tras tomar distancia tanto del materialismo
marxista como de la omnipresencia hegeliana del Estado teísta, Perón sostiene que la
crisis de valores se produjo por el forcejeo entre estas dos concepciones (155). Hei-
degger aparece entonces expresamente mencionado como filósofo preocupado por
rectificar el curso de la crisis (ibídem). Lo que en él aparecería como una “angustia
abstracta”, en el plano práctico no sería sino “la náusea” (conocida expresión de Sar-
tre) en cuanto corrosión que a diferencia del marxismo –que operaría sobre la desmo-
ralización social–, opera sobre “el descontento individual”. Sin nombrar a Sartre,
Perón afirma, sin embargo: “No es por lo tanto la teoría lo deplorable, sino la reali-
dad” (158). Frente a la adulteración de las comunidades por parte del “individualis-
mo amoral” y del “colectivismo atomizador”, Perón agrega: “Lo que provoca la náu-
sea es el desencanto, y lo que puede devolver al hombre la actitud combativa es la fe
en su misión, en lo individual, en lo familiar y en lo colectivo” (161). Anclando en el
cristianismo, “la primera gran revolución” (164), aunque pasando igualmente por la
fe humanista en sí mismos, y tras considerar que “la crisis de nuestro tiempo es mate-
rialista” (171), Perón concluye: “Lo que nuestra filosofía intenta restablecer al em-
plear el término armonía es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al
principio hegeliano de realización del yo en el nosotros, apuntamos la necesidad de
que ese ‘nosotros’ se realice y perfeccione por el yo. (…) La náusea está desterrada
de este mundo” (174).

2.5. Resoluciones finales del congreso

Lejos de haber reseñado todos los temas expuestos en el congreso, hemos de-
jado sin comentar además otras intervenciones relativas al existencialismo, pero te-
nemos un panorama aceptable como tal. Recordemos solamente que todas las cues-

82
tiones en torno al existencialismo tenían por eje determinar si éste constituía una cri-
sis de la filosofía, según la cual la filosofía ya no podía volver a ser la de antes, o
sólo la expresión filosófica de una crisis, en el sentido de que quedaría atrás con ésta,
sin dejar huellas. Astrada fue uno de los más claros exponentes de la primera posi-
ción (355), en la que también cabe ubicar, entre otros, al francés Jean Hyppolite
(443, 454), además de varios de los autores comentados previamente. Y hoy pode-
mos decir que esta posición fue la que más cerca estuvo de la verdad histórica, pues
aunque la filosofía haya pasado por otros cimbronazos y tendencias, tales como el
agudizamiento del giro lingüístico y el estructuralismo, al primero contribuyó el exis-
tencialismo, mientras que el estructuralismo puede verse en varios aspectos como
una reacción a aquél, pero compartiendo el abandono de la aspiración a verdades
eternas, al punto de acentuar, desprendiéndose incluso de la metafísica, la tendencia
del existencialismo a la inmanencia.
Pasando ahora a las siete “ponencias” (declaraciones) finales aprobadas por
los asistentes al congreso, que en su mayoría contemplaban cuestiones prácticas, des-
taquemos la segunda de ellas, de orden teórico:

El Primer Congreso Nacional de Filosofía afirma su adhesión al principio de que la ver-

dad metafísica, que persigue y descubre la investigación filosófica, trasciende por cono-
cimiento cierto las circunstancias históricas en que es definida, pero que ella también
debe ser conjugada con los grandes problemas nacionales y las urgencias humanas de la
hora presente. (120)

En su libro de 1958, Luis Farré – que participó del congreso – estimó que esta
ponencia estaba de más: considera que, o bien se la lee como una fórmula bastante
amplia para conformar a todos, y con lo cual resulta ser poco y nada lo que dice, o
bien se la interpreta como expresión del pensamiento mayoritario, y en tal caso ad-
quiere un tono dogmático contrario a la libertad de pensar. 92 Ocurre que esta ponen-
cia desmiente en realidad el propio enfoque de Farré, en cuanto a negar todo tipo de
significación política al encuentro. Farré considera que “con plena razón” escribió el
español Ramón Ceñal: “El Congreso de Mendoza fue sólo y exclusivamente filosófi-
co. El Comité Ejecutivo extendió su invitación generosísima y cordial a pensadores

                                                            
92
Op. cit., p. 315.

83
de las más diversas ideologías. Los asistentes pudieron expresar su propio sentir y
pensar con libertad absoluta, sin trabas extrafilosóficas de ningún género”. 93
Es cierto que se invitó incluso a opositores, aunque éstos no hayan querido
asistir, principalmente porque sabían que Perón, además de financiar el congreso,
daría el discurso de clausura del mismo, procurando darle proyección internacional a
su doctrina política. Por otra parte, aunque faltaron exponentes del marxismo, y hubo
algún exceso en cursar invitaciones a profesores de segundo o tercer nivel vinculados
al clero – según refiere el propio Farré –, también es cierto que al interior del congre-
so hubo gran libertad de expresión, y que las comunicaciones al mismo (incluidas las
de Virasoro y Astrada) no implicaban ningún posicionamiento político manifiesto.
Observemos, sin embargo, que mientras Ceñal hace juicios elogiosos sobre el discur-
so de Perón, Farré no dice ni una palabra al respecto. Tanto en este punto como en
sus apreciaciones sobre la citada ponencia, así por varios pasajes de su texto, es claro
el afán de Farré por asignarle al congreso un sentido exclusivamente filosófico. En
todo caso, hay que decir que no menos unilaterales fueron quienes vieron en el con-
greso solamente un despliegue propagandístico del peronismo, al punto de ignorarlo
por completo, como hicieron, por ejemplo, la prestigiosa revista Sur, de Victoria
Ocampo, o la revista Realidad dirigida por Francisco Romero.
Otra de las ponencias finales aprobadas en Mendoza establecía que los con-
gresos nacionales de filosofía se realizaran cada cuatro años. Sin embargo, pasaron
veintidós años hasta el segundo. La explicación de esto debería dar cuenta, segura-
mente, de múltiples factores, incluyendo los financieros y los institucionales. Pero
nos atrevemos a preguntar si uno de esos factores, y acaso aun el de mayor peso, no
fue precisamente aquel desgarramiento por el cual un sector del campo intelectual,
mejor posicionado políticamente desde 1955, pareciera haber relegado la idea de
hacer un congreso de filósofos, como si esto fuese ya en la Argentina una iniciativa
capitalizada por el peronismo. Lo cierto es que la distancia histórica nos permite
apreciar hoy que el Primer Congreso Nacional de Filosofía de la Argentina fue al
mismo tiempo un acontecimiento filosófico y político, pero sin que lo segundo llega-
ra a menoscabar la importancia de lo primero. Tendríamos que admitir incluso que
no fue un congreso de importancia filosófica sólo ‘a pesar de’ su dimensión política,

                                                            
93
Ibídem, p. 305. Aunque Farré no lo aclara, la cita procede de la siguiente reseña de CEÑAL: “I
Congreso Argentino de Filosofía”, en Pensamiento (Madrid), V, 19 (julio-sept. 1949), p. 333.

84
sino incluso, en ciertos aspectos al menos, por haber tenido tal dimensión. Cualquiera
fuese el significado de ese congreso para Perón y su gobierno, los debates filosóficos
en Mendoza, especialmente con respecto al existencialismo, no carecieron de interés
para los filósofos extranjeros, y tuvieron a la vez una relevancia histórica nada des-
deñable para los argentinos, con no pocas repercusiones sobre los desafíos de asumir,
o cómo asumir, las derivaciones éticas y políticas de tales debates. Por lo demás, la
cuestión de definir el lugar del filósofo en la sociedad, no venía planteada por el pe-
ronismo, sino que respondía a una preocupación de larga data, desde que en sus
Fragmentos preliminares al estudio del Derecho, de 1837, Juan B. Alberdi senten-
ciara ya que la filosofía es “el principio de toda nacionalidad”. Pero difícilmente en-
tonces podía esperarse que la filosofía argentina se afianzara completamente al mar-
gen de la política. Y si esto implicaba igualmente la necesidad de confiar en sí mis-
mos, en la propia capacidad, se comprende el mayor acierto de la evaluación de
Farré: “En Mendoza se comprobó que entre nosotros hay mucha más madurez filosó-
fica de lo que pensábamos”. 94 Porque, en efecto, aquel congreso representó para la
filosofía argentina nada menos que haber pasado con éxito la prueba de la mayoría
de edad a nivel mundial.

                                                            
94
Ibídem, p. 312.

85
 SEGUNDA PARTE

LIBERTAD Y ALTERIDAD EN MIGUEL ANGEL VIRASORO

86
 Capítulo III
DEL ESPIRITUALISMO AL EXISTENCIALISMO

1. CLAVES HISTÓRICAS Y CONCEPTUALES DE UN FILÓSOFO ESPECULATIVO

1.1. Temperamento y mala fortuna

Convencido de que la libertad es el alfa y el omega de todo lo existente, e

igualmente persuadido de que sólo con su elevación metafísica la filosofía argentina
alcanzaría verdadera dignidad, la mayor pasión de Miguel Angel Virasoro (1900-
1966) fue hacer de la metafísica misma menos un saber teorético acerca del Ser que
un saber comprometido con la afirmación y la realización de la libertad. Pero a dife-
rencia de Carlos Astrada, que casi no medía riesgos en sus posiciones críticas fre-
cuentemente tajantes, el pensador santafecino se caracterizó por un afán conciliador
tan sostenido como el tenor altamente especulativo de su filosofía. En este sentido,
Virasoro fue el argentino más “hegeliano” de su tiempo, antes de cualquier influencia
doctrinaria y aún de una dialéctica cuya desfigurada “adopción”, ambivalentemente
estimulante y perturbadora, fue a menudo más nominal que efectiva. Con incidencias
variables a lo largo de su evolución, en su paleta de cotejos y mixturas encontramos,
a la par de Hegel, también a Ortega y Gasset, Kant, Gentile, Husserl, Schelling, Hei-
degger y Sartre, entre los más notorios. Además, ningún otro filósofo argentino de su
generación tuvo mayores afinidades que Virasoro, si bien relativas, con el existencia-
lismo de Sartre, algunas de las cuales se anticiparon a la aparición de El ser y la na-
da. Sin embargo, al ponderar los planteos de otros, incluido el filósofo francés, nada
le impedía al santafecino precisar lo que en cada caso criticaba y rechazaba, a veces
con vehemencia. La necesidad de juzgar era incluso inseparable de su estilo, en bue-
na medida debido, precisamente, a esa vocación conciliadora que lo inducía al per-
manente cuidado de separar la paja del trigo, y que experimentó sólo un breve perío-
do fuertemente antagonista. Desde sus propias tensiones (especialmente entre tras-
cendencia e inmanencia), y sin enrolarse nunca en una línea filosófica ya definida, un
problema persistente con el que lidió Virasoro en la construcción autónoma de su
pensamiento, no fue sólo cómo elaborar esa síntesis entre Hegel y Heidegger que él
mismo llamó “existencialismo dialéctico”, ni se limita a los períodos de su evolución

87
que responden a tal pretensión, sino que se extiende a una complejidad más abarca-
dora de enfoques e ideas, a través de cuyos dispares repertorios terminológicos en-
sayó sus propias “desfiguraciones” conceptuales. Dejando a salvo la mayor calidad
literaria de los primeros y de los últimos escritos de nuestro filósofo, fue más bien
esa complejidad y no su “hegelianismo” lo que dio lugar a una escritura frecuente-
mente intrincada y poco cautivante para sus lectores. Así es que la amplitud de con-
frontaciones críticas mediante las cuales Virasoro articulaba sus ideas y experimen-
taba su lenguaje, superaba por momentos sus propios esfuerzos, como se observa en
planteos que quedaron sin desarrollo, en ciertas insuficiencias de argumentación, en
las curvas que describe su evolución, y aun en ciertas inconsistencias, especialmente
en LES. 95
Sin duda, estos contratiempos son ante todo signos de la vitalidad que marcó
el pulso de toda la evolución intelectual de Virasoro. Además, los mismos no sólo no
permiten apresurar juicios sobre su obra, sino que no bastan para explicar las encon-
tradas valoraciones de las que ésta fue objeto en tiempos de su aparición. Apreciado
por quienes creían en la gestación de un filosofar nacional, pero rechazado o ignora-
do por los críticos de este ideario, y luego disputado también, en otro orden, entre
católicos y laicos, la ambivalente fortuna de Virasoro, que fue decantando en un cre-
ciente olvido, sin haber llegado a cuajar en investigaciones de gran aliento sobre su
obra, se debió paradójicamente a factores que hacen a su singular lugar en la historia
de las ideas argentinas. Entre los más salientes, por lo pronto apuntemos que ningún
otro pensador de su época, exceptuando a Astrada, fue tan fiel como Virasoro al de-
safío de forjar un filosofar argentino original, autónomo y comprometido; pero a la
vez, desarrollando al efecto un pensamiento no sólo metafísico sino marcadamente
especulativo. Así, en un ambiente cultural muy poco propicio para tal conjunción de
rasgos presuntamente dispares, Virasoro encarnó una “figura” incomprensible para la
mayor parte de la intelectualidad argentina. Tanto peor para quien casi no encontraba
interlocutores, pero que citaba a sus colegas locales – cosa que no hacía Astrada,
como tampoco Fatone ni Vassallo, exceptuando sus homenajes a Korn – y que como
ningún otro en su tiempo intentó abrir una alternativa frente al modelo normalizador
de Francisco Romero, reseñando y dando a conocer incluso en Europa las ideas de
incontables filósofos argentinos y de otras latitudes latinoamericanas. Esta labor se

                                                            
95
Véanse las abreviaturas utilizadas supra, al inicio de la presente tesis.

88
sintetiza en cierto modo en un artículo suyo de 1961 que sin embargo, lejos de cose-
char reconocimientos, provocó una sarcástica reacción de Adolfo Carpio en defensa
de Romero. 96 Casi diez años después de la muerte del filósofo santafecino, Arturo
Andrés Roig fue el primero que hizo una interpretación de importancia, viendo en
Virasoro un neo-platonismo aporético, 97 y reivindicando poco más tarde su orienta-
ción final hacia una ontología del ente como expresión de una reafirmación de la
alteridad en su inmanencia histórica. 98 Anticipemos que Roig, a pesar de lo valioso
de su aporte, no alcanzó, sin embargo, a dar en la clave, y que lo más grave, si se
considera colectivamente a los estudiosos de las ideas latinoamericanas, es que los
expositores posteriores no sólo fueron pocos, sino que se quedaron tanto o más lejos
de eso; de manera tal que Virasoro se fue reduciendo, en la perspectiva del tiempo, a
un episodio o a un malentendido supuestamente olvidable de la filosofía argentina. 99
Ahora bien, la primera condición para comprender la filosofía de Virasoro es
detectar y reconstruir con cuidado las etapas de su evolución. Pero con excepciones
relativas o limitadas, como las del propio Roig, Francisco Miró Quesada 100 o Eduar-
do Peñafort, 101 nadie hasta ahora había llevado cabo esta investigación; mucho me-
nos en detalle y profundidad. Tal evolución es precisamente lo que expongo a lo lar-
go del presente capítulo y del siguiente, interpretando y discutiendo las principales
cuestiones de cada período. Esta es la única manera de poner de manifiesto y de
apreciar las cambiantes líneas definitorias de la filosofía de Virasoro, evitando los
frecuentes anacronismos de la mayoría de las exposiciones anteriores, las cuales,
sobre todo cuanto más se apegan a la mera glosa de citas extraídas de diferentes per-
íodos, desconociendo así nada menos que la historicidad de las ideas, suelen entur-
biar, cuando no tornar imposible, la comprensión de su pensamiento. A su vez, y al
margen de algunas referencias oportunas, es casi imposible, por eso mismo, sostener

                                                            
96
Véase infra, cap. VI, apartado 3.
97
Arturo Andrés ROIG, “El neo-platonismo aporético de Miguel Angel Virasoro”, Cuadernos de Filo-
sofía (FFyL, UBA), XV, 22-23 (1975), pp. 215-234.
98
Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México, FCE, 1981), cap. 8:
“Las ontologías contemporáneas y el problema de nuestra historicidad”.
99
Por las razones que se indican a continuación, la discusión de las exposiciones y las interpretaciones
precedentes de la filosofía de Virasoro se desarrolla infra en el cap. V.
100
Francisco MIRÓ QUESADA, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México, Fondo
de Cultura Económica, 1981, cap. I: “El ser, el devenir, el hombre”, apartado: “Miguel Angel Viraso-
ro: el abismo del ser”, pp. 38-44.
101
Eduardo PEÑAFORT, “El pensamiento filosófico del Doctor Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anua-
rio de Filosofía Argentina y Americana, IV (1987), pp. 33-69.

89
en estos dos capítulos una discusión con esas otras exposiciones, las cuales suelen
limitarse además a pocos libros y artículos de Virasoro; de modo que esta discusión
queda reservada para un capítulo aparte (el capítulo V). En cualquier caso, aun res-
pecto de las pocas interpretaciones precedentes de alguna relevancia, su análisis y
crítica no tendría mayor sustento sin la hermenéutica que desarrollaremos primero, al
hilo de una reconstrucción histórica. Asumiendo entonces el desafío de sacar a luz y
descifrar sus líneas rectoras, nos internaremos en la evolución de Virasoro, siguién-
dolo sobre todo en las cuestiones metafísicas que eran para él mismo las decisivas de
toda filosofía, y valiéndonos a la vez del concepto heurístico de “desfiguraciones”, lo
cual nos permitirá tener desde ya un ojo puesto en sus implicaciones ideológicas,
aunque las mismas sean retomadas con mayor detenimiento en el capítulo VI.
Las pocas veces que Virasoro remite a escritos suyos, lo hace señalando con-
tinuidades o mayores desarrollos de planteos que mantiene, pero dejando a salvo un
par de ocasiones aisladas, no alerta sobre sus cambios. Se trata, sin embargo, de una
filosofía que experimenta mutaciones, aunque preserve sus motivaciones y sus
propósitos, por lo que mal haríamos en subsumirla y fijarla por entero bajo la desig-
nación de “existencialismo dialéctico” que el propio filósofo eligiera en los años cin-
cuenta para distinguirla de otras concepciones. De hecho, la hermenéutica histórica
nos permitirá rescatar planteos y tensiones de un filosofar previo y posterior a los
períodos para los cuales aquella denominación sería válida. Además, sólo desde esta
hermenéutica podrá apreciarse porqué en Virasoro la conjunción de los términos
“existencialismo” y “dialéctico” supone una desfiguración de las variantes concep-
tuales que nos sería dado prever desde referencias exclusivamente europeas.
Al cotejar textos de Virasoro escritos con suficiente distancia temporal, pue-
den advertirse entre ellos diferencias pronunciadas, así como el retorno y la madura-
ción de ideas que parecían abandonadas. Esto último es lo que ocurre especialmente
con un planteo tan decisivo como el de la intuición, que en LH, de 1932, aparece en
el centro del programa filosófico de Virasoro, para quedar luego relegada durante el
predominio “dialéctico”, pero que resurge con fuerza en las últimas obras. Sin em-
bargo, cuando se examina la evolución de Virasoro paso a paso, en ningún momento
se asiste a un vuelco total, aunque haya desplazamientos o modificaciones a veces
notables. Como veremos en el capítulo V, la originalidad de la interpretación de Miró
Quesada reside justamente en que señala un rotundo viraje en Virasoro; una lectura
equivocada por exceso de contrastes, pero en parte explicable a la vez, pues el filóso-

90
fo peruano confrontó solamente LES e IM, entre las cuales hay más de veinte años de
distancia. Pero mucho más llama la atención la tendencia opuesta, pues exceptuando
nuevamente a Roig, Peñafort y alguno más en menor medida, los restantes exposito-
res o intérpretes de Virasoro no sólo no vieron contrastes pronunciados, sino que en
general ni siquiera se detuvieron a examinar cambios relevantes. Como mostraremos
en ese capítulo, en este desconocimiento de la evolución de Virasoro hubo, por parte
de ciertos católicos una intención ideológica que llegó a pretender incluso una invo-
lución, acentuando así la incomprensión de Virasoro.
En su evolución, seguida paso a paso, como decíamos, no hay quiebres
abruptos, de modo que algunos de los períodos que se distinguen en esta exposición
admiten cierta flexibilidad en sus delimitaciones y alcances. Aunque se adecuen a
mutaciones concretas, ciertamente no son períodos cuyos límites precisos estuviesen
ahí esperando que alguien les retire el polvo que los cubre para verlos, sino que su
fijación depende en parte de criterios de interpretación, ajustados en un reiterado
movimiento de ida y vuelta con indicadores objetivos, pero los cuales no siempre son
suficientes para precisar el año de paso de un período al otro. Probablemente, otras
periodizaciones serían aceptables, pero dado que en cualquier caso hay no pocas mu-
taciones de relevancia, importa insistir en que el examen evolutivo, histórico, es in-
soslayable para cualquier interpretación de la filosofía de Virasoro. Al respecto, con-
signemos que Peñafort, en su referido artículo, es hasta ahora el único que había en-
sayado una lectura de Virasoro expresamente según etapas. Tan sólo al trasponer la
etapa juvenil, sin embargo, Peñafort malogró su tentativa (y seguramente por eso no
pudo desarrollarla con mayor extensión) por confundir etapas con temáticas, y reca-
yendo así en confrontaciones de textos de diferentes épocas para cada una de tales
temáticas (metafísica, religión, antropología). Queda señalada entonces la insuficien-
cia principal o el error común a casi todos los que se ocuparon anteriormente del
pensamiento de Virasoro, aunque esto sólo pueda apreciarse en el capítulo V.

1.2. Constantes y períodos de su evolución

El pasaje de un período a otro nos mostrará el abandono de ciertos planteos,

así como el desarrollo de algunos y el surgimiento de planteos nuevos; pero sobre
todo nos permitirá apreciar las transfiguraciones conceptuales de las inquietudes más
constantes que le dan su unidad y carácter a la evolución entera de Virasoro. Antes

91
de comenzar con la exposición por períodos, indiquemos, por consiguiente, las cons-
tantes más importantes, aunque las mismas sólo cobren cuerpo al observarlas en su
evolución concreta.
Pensar la libertad, aun a riesgo de “pensarla demasiado”, de hacer de ella una
utopía metafísica, es sin duda lo que moviliza toda la filosofía de Virasoro. Pero jus-
tamente por eso, se trata del concepto más “vacío”, del menos definible por sí mis-
mo: la libertad, que en su evidencia intuitiva tiene para Virasoro el valor de un origen
y de una finalidad universales, es más bien aquello por lo cual todo adquiere sentido,
y a cuyo servicio se definen también, por lo tanto, todos los conceptos. En gran parte
de sus obras, incluso el Ser es concebido, en tanto que origen, como impulso libre-
mente creador, o como fuente oscura de la que surgen libremente todos los seres. En
rigor, entre las ideas de creación y de emanación se plantea una ambivalencia que
concierne, en cierto modo, a la disyuntiva entre una ontología del Ser y una ontología
del ente, aunque a la larga ninguno de esos conceptos resulte satisfactorio. En nuestra
lectura, esto no evidencia, sin embargo, un dilema neoplatónico, según entiende
Roig, sino más bien un dilema muy análogo al de Schelling en su tratado de 1809
sobre la esencia de la libertad, precisamente. Pero dejando esta cuestión para ser
examinada en su momento, indiquemos otra nota invariable del pensamiento de Vi-
rasoro: todo lo existente está inmerso en una dinámica incesante, la cual aparece
concebida además, exceptuando los últimos escritos, como una dinámica progresiva
de realización.
Junto a la libertad y a esta dinámica “existencial”, otra invariante cuya fun-
ción básica consiste en hacer de contrapeso al riesgo de una fuga especulativa de la
libertad, es la convicción de nuestro filósofo – aun en los momentos en los cuales le
dio lugar en su filosofía a una trascendencia divina – de que la realización de la liber-
tad sólo puede ser una realización inmanente, en el mundo. A diferencia de Astrada,
Virasoro se esforzó por conciliar la inmanencia con distintas modalidades de tras-
cendencia, y en esto radica una de las tensiones más sostenidas de su pensamiento.
Esta tensión se observa sobre todo en LES, donde Virasoro, tras desarrollar una me-
tafísica de la libertad, introduce, sin embargo, postulaciones teológicas inconsistentes
con aquella; pero en la mayor parte de su obra anterior y posterior, predomina la ten-
dencia a pensar que la trascendencia no es nada “fuera” de la inmanencia, o cuando
menos no como destino transmundano. Habrá que examinar entonces la evolución de
esta tensión; pero apuntemos que las diferentes modalidades de trascendencia que el

92
filósofo distingue en sus últimas obras, ya expresamente desvinculadas de todo com-
promiso teológico, y que deben integrar la plenitud de un yo realmente libre, son
todas formas de la alteridad, incluida la alteridad del ser de los otros en sociedad.
Otra idea muy presente en el pensamiento de Virasoro, bastante extendida en
su época, pero acorde además a su propio temperamento especulativo, es la idea de
espíritu. Instalándose con fuerza desde su juventud, esta idea persiste luego en estre-
cha vinculación con la impronta hegeliana, incluyendo los períodos existencialistas,
aunque en los últimos años pierde relevancia, al tiempo que su función discursiva se
torna difusa, pues llega a insinuarse como aliada de los fetiches de la enajenación
humana. No es casual que esto último ocurra bajo los embates del renovado planteo
fenomenológico e intuicionista con el cual Virasoro se propone más que nunca sub-
sumir toda forma de trascendencia en la inmanencia. Pero cabe advertir que en Vira-
soro el idealismo fue siempre un campo de batalla, no una torre de marfil, ni un refu-
gio o una consolación. Al igual que la dialéctica, el idealismo tuvo en su pensamien-
to tanto incidencias perturbadoras como estimulantes, siendo además precisamente el
espiritualismo de su juventud el que le marcó este rumbo. Porque, en efecto, Viraso-
ro fue siempre consciente de los riesgos enajenantes de la postulación de un espíritu
o yo universal, y de ahí su insistencia en la inmanencia, así como su receptividad
para el existencialismo. Pero a la vez, convencido de que el meollo de toda cuestión
filosófica es metafísico, tampoco podía eludir el reto si el idealismo, junto a su ro-
tundo rechazo del positivismo, le ofrecía valiosos recursos conceptuales para uno de
sus propósitos: la afirmación del yo, no como mera entidad empírica e individual
susceptible de ser estudiada en un laboratorio, y cuya dudosa libertad fuese un atribu-
to entre otros, si acaso, sino como un sujeto pensante y actuante que se constituye
como tal por la libertad en tanto que “esencia” del espíritu, y que no queda tampoco,
por consiguiente, confinado en su individualidad, sino solidarizado con todos los
seres. Lejos tanto del solipsismo como del monismo, así como de cualquier preten-
sión de un fin de la historia, Virasoro siempre sostuvo además que el realizarse de la
libertad es un proceso sin término, y que es universal en tanto y en cuanto es plural:
cada yo puede y debe concretarla según su propia forma germinal, y no entonces
como si se subordinara a un canon único – lo cual sería contradictorio con la libertad
– sino por participación y apropiación. Desfigurando el idealismo, lo que buscó fun-
damentar Virasoro no es otra cosa que lo que en nuestros días llamaríamos un uni-
versalismo humanista incluyente y pluralista; y esta motivación va del comienzo al

93
fin de toda su evolución. Si en las últimas obras se distancia del idealismo, criticando
la idea del “yo universal” entendido como entidad supratemporal – así como critica
la pretensión de que el filósofo se erija en portavoz del Ser –, no por eso renuncia a la
pluralidad concreta de yoes, y aunque deja entrever la dificultad que encuentra en
seguir hablando de “algo universal” a partir de una intuición metafísica siempre sin-
gular, insiste en que sólo en ese sentido cabe concebir las trascendencias o alterida-
des en las cuales cada yo debe realizarse en pos de su plenitud.
Hay que señalar, finalmente, una constante que hasta ahora pasó inadvertida a
todos los comentaristas, acaso por ser más informe y variable en su función concep-
tual, pero que cobra relieve desde el concepto de desfiguraciones del otro: del princi-
pio al fin de la evolución del pensamiento de Virasoro hallamos un elemento justa-
mente amorfo o informe, oscuro, tenebroso, nocturno, y que él mismo califica con
estos adjetivos u otros similares. Su relevancia no se agota, además, en el orden pu-
ramente metafísico, sino que hace a la búsqueda de un estilo propio en tanto que in-
herente a la autonomía del pensar y, en definitiva, a la alteridad del pensar. Porque,
en efecto, expresarse en formas ajenas sería un contrasentido, una mera adopción de
“figuras”; pero la expresión genuina del ser y del pensar no puede ser tampoco ciega
espontaneidad, según postulara cierto romanticismo, aunque las leyes o formas de la
expresión propia estén germinalmente en la oscuridad de una alteridad todavía in-
forme. Así es que ya en uno de sus primeros escritos, tocando “el problema del estilo
y el problema a la vez de toda expresión y de toda realización”, 102 Virasoro observa-
ba:

La frase con que Buffon interpretara tan maravillosamente la sensibilidad del romanti-
cismo, exige aquí una modificación que la transforma fundamentalmente: “el estilo es el
hombre”, entiéndase como expresión de su yo espontáneo; pero hemos llegado [en la Argentina]
a un estado de espíritu en el que el imperativo categórico de la nueva sensibilidad pudie-
ra concretarse en este aforismo antagónico: el estilo es la disciplina del hombre. (…) Discipli-
nar, entonces, la aptitud virtual, la fuerza creadora, la exaltación ansiosa; organizar la he-
terogénea informidad de sus íntimas impulsiones espirituales, según normas intrínsecas
que la organicen sin mutilarlas, he aquí la tarea preliminar a la nueva sensibilidad. (104 y
107)

                                                            
102
TY, pp. 103-104.

94
 Indicadas las constantes, pasemos entonces a detallar sumariamente cuáles
son los períodos que distinguimos en la evolución de nuestro filósofo, y que se co-
rresponden en adelante con los apartados principales del presente capítulo y del si-
guiente.
El período juvenil de Virasoro, que se caracteriza por un vitalismo espiritua-
lista y vanguardista, se extiende entre 1924 y 1929, y se desarrolla en el apartado que
sigue. Con un pronunciado interés en la cultura latinoamericana, en estos años Vira-
soro sostiene que la realización del yo es una experiencia cultural inmanente donde
no hay lugar ni para el solipsismo ni para un espíritu universal ajeno a los individuos
mismos, tal como se lee en su primer libro: Una teoría del yo como cultura.
Entre 1930 y 1936 delimitamos el segundo período, concentrado en su libro
más sistemático, La lógica de Hegel. La intuición y la dialéctica, como lo sugiere el
título del correspondiente apartado, hacen aquí su ingreso en la evolución de nuestro
filósofo, quien desde entonces discute no sólo a Hegel sino también a Husserl, entre
otros. Uno de los principales conceptos de Virasoro en esta época es el concepto de
pensamiento pensante, en torno al cual procura elaborar una lógica dialéctica funda-
da en la intuición y libre del panlogismo mecanicista que critica a Hegel, pero que
deja planteado un conflicto entre razón y libertad.
En el tercer período, que va de 1937 a 1948, se destaca la primera obra de
orientación “dialéctico-existencialista” de Virasoro, La libertad, la existencia y el
ser, a la cual dedicamos mayormente el extenso apartado final del presente capítulo:
“Una metafísica existencial de la libertad”. Como veremos allí, hay en LES dos ten-
dencias opuestas: por un lado, la tendencia prevaleciente de la afirmación y realiza-
ción de la libertad en la existencia, respecto de la cual el Ser, según éste se da ideali-
zado en los valores, es una meta inalcanzable; y por otro lado, la tendencia teológica
(que en años posteriores quedará de manifiesto como una tergiversación del anhelo
místico) de identificar al Ser, o libertad plena, con un Dios al cual habría que retornar
como redención de una caída. En esta obra, que parte del cogito cartesiano, pero pro-
curando ir tras su raíz existencial, y donde aparece el concepto de ansiedad, se invier-
ten los roles metodológicos de la intuición y la dialéctica, pues esta última pasa a ser
dominante, al tiempo que persiste y se complejiza el conflicto entre libertad y razón.
Entre los planteos más interesantes de este período, que se inicia en discusión con
Heidegger y se cierra en discusión con Sartre, están el esbozo de una ontología de la
alusión y una “desfigurada” monadología del amor cósmico.

95
 En el apartado con el que se inicia el capítulo IV se desarrolla el breve pero
intenso período antagonista que va de 1949 a 1952, y durante el cual Virasoro no dio
a conocer ningún libro sino una serie de artículos. Se trata de la época en la que nues-
tro filósofo extrema antagonismos que ya estaban en LES, pero considerando que
responden a valoraciones tan dispares como inherentes a la existencia, y cuya conci-
liación sería incierta o imposible. En este cuarto período se intensifica además su
crítica al subjetivismo existencialista, especialmente el de Sartre.
El quinto período, expuesto en el apartado “Mundo y desesperación” del capí-
tulo IV, se extiende de 1953 a 1960, y tampoco comprende ningún libro de enverga-
dura. Corresponde a los años en que Virasoro acentúa su distancia de la teología,
rechazando los “mitos compensatorios”, como los llama, relativizando los antago-
nismos, y poniendo en duda el valor cognoscitivo de la ansiedad. Simultáneamente,
acentúa su tendencia inmanentista hacia las cuestiones humanas y sociales, al tiempo
que con el cierre de este período terminan perdiendo gravitación tanto los planteos
existencialistas como los de impronta hegeliana.
En el sexto y último período, que comprende de 1961 a 1966, Virasoro publi-
ca dos importantes libros: Para una nueva idea del hombre y de la antropología fi-
losófica, y La intuición metafísica. Mayormente a ellos está dedicado en el capítulo
IV el extenso tercer apartado y sus divisiones. En estos últimos años, a partir de un
giro en su manera de hablar del Ser, el filósofo santafecino avanza hacia una concep-
ción antropológica según la cual la realización plena del hombre depende de la inte-
gración de su singularidad en las trascendencias abisal, cenital y colateral, todas in-
manentes y expresamente concebidas como formas de la alteridad. Según Virasoro,
estas trascendencias nos son dadas en una intuición, ateniéndose a la cual es posible
una metafísica “científica” de tipo fenomenológico, claramente distinguible de la
mística y completamente ajena a toda teología. Desde ahí sostiene una discusión con
Heidegger, objetándole el carácter teológico y enajenante de su “pensar esencial”;
una discusión que nos permite a la vez observar en detalle ciertas cuestiones claves
de toda la filosofía de Virasoro.

96
2. EL YO COMO EXPERIENCIA Y REALIZACIÓN CULTURAL

Con impronta vanguardista, los primeros textos de Virasoro aparecen en

1924, inaugurando una etapa juvenil que puede darse por concluida en torno de 1930.
A lo largo de estos escasos años, el vitalismo y el lirismo del comienzo van cediendo
al dominante empuje de un espiritualismo más sobrio, al tiempo que la seducción de
pensadores como Ortega y Gasset o Spengler se trueca en ciertas distancias críticas.
Este relativo giro que pronto dejará a Virasoro a las puertas de Hegel, puede ubicarse
hacia 1927, cuando termina la experiencia de la revista Inicial, y en coincidencia con
el acercamiento a Giovanni Gentile; lo cual se advierte en una conferencia de ese año
y en las modificaciones que el filósofo argentino efectúa en sus primeros escritos al
reunirlos en 1928 con esa conferencia y con el ensayo inédito que da título, como
sabemos, a su primer libro: Una teoría del yo como cultura. Este libro constituye así
el exponente más fiel y completo del pensamiento juvenil de Virasoro, incluyendo
tanto los fundamentos metafísicos de su concepción de la cultura como su firme con-
fianza en el destino de la cultura latinoamericana en particular. Por otra parte, aunque
ahora no nos ocupemos del contexto histórico colectivo, sino de la evolución perso-
nal de su filosofía, recordemos que Virasoro, tal como tuvimos ocasión de indicar en
el capítulo I, fue en su juventud el filósofo más representativo de la “nueva genera-
ción” argentina de los años veinte. De ahí precisamente su interés de entonces en el
arte y en la juventud latinoamericana; cuestiones que pierden relieve en los períodos
siguientes, y en las cuales no nos detendremos mucho aquí, pues nos internaremos
más en la médula especulativa a que dan lugar esas inquietudes y que nos permitirá
apreciar mejor sus derivaciones posteriores.
En su primer artículo, “El arte como creación y la dinámica del espíritu” (no
incluido en TY), Virasoro introduce ya una idea que mantendrá siempre: el espíritu
no se opone a la vida, ni es nada inmutable, sino que se despliega creando, como vida
y a través de la vida, aunque vaya también más allá de ella. En tal sentido, sostiene
que la vida es “unidad múltiple y creadora”, contraponiendo a Kant “nuestra concep-
ción actual, eminentemente dinámica del espíritu”. 103 Modelando el “medio amorfo”
e “inerte” del mundo material o “exterior”, el arte de vanguardia sería precisamente

                                                            
103
Inicial. Revista de la nueva generación (1923-1927), Bernal (Provincia de Buenos Aires), Univer-
sidad Nacional de Quilmes, 2004, I, 4 (1924), p. 238 y 239.

97
la manifestación más dinámica del espíritu, así como la época misma lo era a su vez:
febril, heterogénea, sobreexcitada (240-1). Comentando a Paul Valéry, poco después
precisará que la esencia del espíritu es el acto mismo de crear, “actividad que se su-
pera engendrándose a sí misma en cada momento”. 104 En subrepticia afinidad con
Korn, Virasoro se convence, sobre todo con Gentile, de que la naturaleza metafísica
del espíritu – y por eso también de la vida – es la acción creadora; y se mantendrá en
esta idea casi indeclinablemente, incluyendo los períodos donde la creación será en-
tendida en sentido cristiano – que no es el caso en la etapa juvenil.
Conforme a esta óptica para la cual la dinámica del espíritu lo impregna todo,
desde los impulsos vitales más elementales hasta las obras más sublimes de la cultu-
ra, Virasoro rescata la distinción de Gentile entre logos abstracto y “logos concreto o
del pensamiento pensante”, siendo este último “el pensamiento en cuanto puro sujeto
pensante”; 105 pero le critica al filósofo italiano su pretensión de conciliar ambas lógi-
cas, pues los principios de la lógica abstracta son, advierte, incompatibles con el de-
venir y la autodeterminación (29). A la dialéctica platónica orientada a las Ideas, Vi-
rasoro opone la dialéctica del “acto mismo del filósofo que filosofa”, en tanto que
“verdadera dialéctica del pensamiento en su realidad esencial” (78), no reconocida
como tal, agrega, ni siquiera por Hegel (79). Refinándolo, este planteo será uno de
los ejes sobre los que elaborará en 1932 su interpretación crítica de la lógica hegelia-
na, y según el cual en 1927 anticipaba la necesidad de “deducir naturaleza y logos
del pensamiento” (80): invirtiendo el proceso, Virasoro sostiene que el pensamiento
pensante no es un resultado final (al modo de un espíritu absoluto) sino el punto de
partida concreto desde el cual se pasaría a la naturaleza y finalmente, por decanta-
ción, a la lógica abstracta, sin que esta abstracción fuese una meta, sino más bien, por
muy útil o válido que fuese para el conocimiento, poco menos que un resto fósil de la
vida del espíritu, que no se detiene.
Si hay un pensamiento pensante, es precisamente porque antes de cualquier
abstracción, el intelecto ya es siempre uno en el espíritu con la voluntad y la acción,
lo cual implica el rechazo de toda pretensión de desintegrar al yo en un yo teórico y
otro práctico (escisión que estaría a la base de la falaz contraposición entre la cultura
y la espontaneidad de la vida): “el espíritu en la verdad inmediata de la experiencia

                                                            
104
TY, p. 57. Este ensayo, aquí bajo el título de “Una doctrina de la conciencia”, apareció primero
como “Paul Valéry y una filosofía del método”, en Inicial, II, 10 (mayo 1926), ed. cit., pp. 734-741.
105
TY, p. 26.

98
es unidad viviente de conocimiento y acción, de voluntad e intelecto” (112). Recha-
zando tanto el “intelectualismo abstracto” (84) como el empirismo, y aun el vitalismo
a la manera de Bergson, Uexküll o Driesch, donde lo metafísico no sería más que
“una abstracción de lo empírico” (117), Virasoro sostiene que no hay vida ajena a la
conciencia: la vida en su realidad concreta es “experiencia actuante” (119), “síntesis
dinámica de pensamiento y acción” (120). No otro sería el contenido absoluto de la
conciencia, pues “toda realidad es experiencia” y “no se puede concebir una realidad
como ajena a la experiencia, pero ni tampoco una conciencia en sí que trascienda la
realidad de las cosas” (122). En este concepto de experiencia se funda la crítica de
Virasoro a Kant, pues el yo en tanto que contrapuesto al objeto resulta ser menos un
sujeto cognoscente que un sujeto conocido, y ni siquiera eso, sino objeto abstracto él
mismo, “mera hipótesis metafísica” (141). “Toda experiencia así, como acto concreto
de la vida, es síntesis del yo y el no-yo” (143). Lo que deviene es una “universalidad
que se particulariza a medida que el acto de la experiencia se concluye a sí mismo,
delimitándose y poniendo en esta auto-delimitación un otro de sí mismo que lo limi-
te, al que a su vez niega como límite y como otro en la nueva experiencia en que se
realiza como uno con su otro y como experiencia universal en la totalidad del mun-
do” (147). En tanto que límite, lo otro no es ni objeto ni sujeto, sino que indica el
porvenir respecto de la experiencia en su actualidad, al tiempo que en su ser como
experiencia, el yo “necesita siempre de un otro para ser”, y “no puede concebirse un
término, meta ideal insuperable” de este proceso (148). En igual sentido, el filósofo
santafecino define la expresión como “todo acto espiritual que se realiza, puesto que
se realiza necesariamente exteriorizándose a sí mismo, y objetivándose en su externo,
en un externo que es profundamente su propio interno, y en un otro que es en reali-
dad un sí mismo…” (123).
Sin embargo, este “sí mismo” no es exactamente el espíritu hegeliano, pues
en su inmanencia, la experiencia no sólo no admite divorcio alguno entre sujeto y
objeto, sino tampoco entre el yo individual y el espíritu universal; con lo cual Viraso-
ro lleva a cabo una paradójica reivindicación de la alteridad. En efecto, criticando a
Gentile, Virasoro no acepta la oposición implícita en el falso dilema entre el solip-
sismo de un yo activo pero aislado del mundo (aunque fuese un yo “creador” del
mundo mismo), y una multiplicidad de yoes pasivos no menos aislados entre sí frente
a un yo universal, o espectadores, a lo sumo, de las realizaciones geniales de otros:
“el yo que se construye a sí mismo como cultura, no puede estar nunca en esta posi-

99
ción subjetivista y abstracta de aislamiento (…) su ser es su realizarse en el conoci-
miento como uno con sus otros y con el mundo” (153). El espíritu universal no se
realiza a costa de la multiplicidad de yoes, como si éstos fuesen inesenciales, y tam-
poco como si hubiese logros culturales exclusivos de una u otra comunidad, sino que
“se realiza como cultura en la experiencia de los espíritus individuales (…) momen-
tos culminantes y eternos y cuyas doctrinas, pensamientos y acciones somos nosotros
mismos, sangre de su propia sangre y espíritu de su propio espíritu” (154). Frente al
salto evasivo del idealismo, “un salto violento del yo empírico al yo trascendental”
(154), en la concepción cultural el yo de la experiencia no necesita salir de sí mismo
hacia una entelequia a priori, “porque desde que es, es ya espíritu universal” (155), y
en éste, los espíritus individuales “son entre sí a la vez diferentes y uno” (159). Pero
precisamente porque no hay alteridad radical o insalvable entre los individuos, ni
entre éstos y el espíritu universal, la realización del yo como cultura es un proceso
inmanente en y a través de la alteridad concreta, un realizarse en el cual no hay privi-
legios preestablecidos ni cotas inalcanzables, sino donde todos somos parte, y donde
por eso mismo cabe decir que cada yo concreto se realiza “no ya como en un otro,
sino como en un sí mismo” (160). En este sentido, la cultura es definida como “la
unificación y profundización del yo en sí mismo como uno con el espíritu universal”
(153).
La cultura es siempre un proceso activo, de modo que el yo que se realiza
como cultura no recorre la historia “como un simple espectador a un devenir ajeno y
que le sea exterior” (151), ni confunde tampoco la historia con la cultura; pues la
mera historia es, como tal, un pasado muerto. Lo verdaderamente actual es ya siem-
pre cultura, y de ahí la crítica de Virasoro a Gentile: “la concepción actualista de la
historia es, a pesar de sí misma, una concepción eminentemente ahistórica” (129). Al
igual que Croce, también Gentile cae en la “inconsecuencia” de seguir llamando his-
toria a la realidad (150), como si, coincidiendo con el realismo mismo, ambos se so-
lidarizaran con el fetichismo de valores inactuales: “Todo realismo revela así una
acentuado agotamiento de la sensibilidad creadora de una corriente cultural” (97).
Porque el ser de la cultura, afirma el joven filósofo, consiste más bien en una “ten-
sión a ser, es decir potencia o lo que es lo mismo, libertad” (130), mientras que la
historia que efectivamente conserva un significado espiritual ya no es propiamente
historia, sino que “se niega a sí misma, actualizándose y disolviéndose en la cultura”
(131). La decadencia de Europa – cuestión sobre la cual Virasoro modera un poco

100
sus primeros juicios vanguardistas – significaría así el proceso inverso: en la medida
en que es su cultura lo que pierde vitalidad y se disuelve, paradójicamente no le que-
daría a Europa otra “actualidad” que la de su historia. Y en este sentido, Nietzsche, a
quien Virasoro, malentendiéndolo bastante todavía (como tantos por entonces), le
atribuye una “concepción estúpidamente superficial” (116) afín al positivismo y al
darwinismo, se le aparece, sin embargo, como un baluarte de excepción: su tajante
oposición entre vida y cultura hizo de él, dice Virasoro, “la inconsecuencia en perso-
na”, pues en rigor “no pueden ser tomadas al pie de la letra sus negaciones, en las
que debemos ver en cambio sólo un encomiable y férvido anhelo de más libre y ori-
ginal cultura” (135).
Conforme a su distinción entre civilización y cultura, según la cual la primera
es sólo “una reacción de la vida frente a su mundo circundante” (85), Virasoro sos-
tiene que en los pueblos latinoamericanos “la civilización precede a la cultura”, pero
que esta última evidenció recientemente “una insuflación intensa de savia joven, que
ha logrado dar nuevos sentidos a sus corrientes espirituales [las europeas], coordi-
nando sus valores en disolución y propiciando un renovador acercamiento a la vida
en todas sus manifestaciones, bien lejos ya, por cierto, del nihilismo disolvente de la
Europa avant-guerre” (89). Destaca además que “nuestra incipiente cultura america-
na” (98) constituye una síntesis, “una posición propia, ni europea ni indígena” (99),
que expresa una vitalidad actual propia; y de ahí también entonces la alta responsabi-
lidad de las juventudes americanas, cuya vitalidad, en su propia alteridad, ha de de-
formar o desfigurar así forzosamente lo heterónomo en el acto mismo de hacerlo
autóctono y autónomo:

Hacer una realidad de lo que virtualmente está ya en la esencia de su contenido espiri-

tual, plasmar su mentalidad hasta hacer consciente los tropismos más hondos e inescru-
tables de sus fluencias subconscientes, he aquí la tarea fundamental de pensadores y ar-
tistas. Con la cultura propia es el alma propia la que se realiza. (90-1)
Una vitalidad demasiado vigorosa para adoptar sin deformación valores heterónomos,
debe encontrar necesariamente, mediante una fundamental sumersión hacia los dina-
mismos primarios que la determinan, las normas racionales profundas, coordinativas de
estos dinamismos autóctonos, capaces de organizar un mundo circundante y un mundo
trascendente, una civilización y una cultura, que sean expresivas fundamentalmente de
sus íntimos contenidos espirituales.” (99)

101
 Frente al materialismo capitalista, pero rechazando la oposición neo-tomista
entre Asia y el catolicismo, Virasoro destaca que “para América el conflicto debe
resolverse no mediante un proceso de exclusión, sino de integración y de síntesis”
(56). En igual sentido, en otro lugar disiente también con el dilema excluyente entre
culturas que planteara Alberto Zum Felde, acentuando nuevamente el carácter inma-
nente del devenir espiritual: “el destino de América parece ser el de realizar para la
humanidad la conquista de la conciencia absoluta de la unidad del espíritu universal
en su realización en el espíritu del mundo”. 106
Párrafo aparte merece la reseña de Virasoro sobre la obra que será un clásico
de la filosofía argentina reticente a legitimaciones académicas: No todo es vigilia la
de los ojos abiertos. Al empezar, Virasoro ubica a Macedonio Fernández en la tradi-
ción empirista del subjetivismo que “recluye al yo en la soledad angustiosa de sí
mismo” y que desde Berkeley lucha por evitar el solipsismo. 107 Pero inmediatamente
afirma, sin embargo, que Macedonio “es quizás quien dentro de esta tendencia ha
llevado a una estrictez más extrema la posición inmanentista, superando inconscien-
temente el subjetivismo; por más que él mismo insista en definir su posición como
subjetivista”, ya que “el sujeto, el yo, es una pura irrealidad, para el autor” (225).
Señalando que Macedonio, por ignorar la superación idealista del sujeto como cosa,
se queda “un poco al trasmano de la filosofía moderna”, observa que en su almismo
ayoico acontece “el místico sentir de nadie” (225). En tal Ensueño de absoluta Afec-
ción, ocurre así que: “No hay reborde del ser por donde se pueda caer a la nada. En el
ser de la Sensibilidad somos inmortales, en un eterno reconocimiento de nosotros
mismos en toda persona, porque donde quiera que alguien se reconozca a sí, ese so-
mos nosotros mismos, y lo que nunca se reconoció, nunca existió, es ‘el otro’, el no-
ser” (226). Puede apreciarse aquí no sólo cierta afinidad con la teoría inmanentista
del propio Virasoro, sino un contraste total con el abismo que concebirá Sartre, en El
ser y la nada, entre el ser-para-sí y el ser-en-sí, que será clave además para su célebre
calificación del hombre como una pasión inútil, y para su concepción del fracaso de
todo encuentro con el otro, el cual nunca deja por completo de ser una imagen, aun-
que lo necesitemos para descubrirnos en nuestra propia subjetividad. En Macedonio,
en cambio, “se comprenderá – sigue diciendo Virasoro – que la verdadera esencia del

                                                            
106
“La Estética del Novecientes, por Alberto Zum Felde”, Síntesis (Bs. As.), I, 11 (1928), p. 102.
107
“No todo es vigilia la de los ojos abiertos, por Macedonio Fernández (M. Gleizer editor. Buenos
Aires, 1928)”, Síntesis, II, 17 (1928), p. 224.

102
mundo sea la Pasión, que el autor define obscuramente como el orden de la altruísti-
ca” (226). Para Macedonio, y contra lo que pensaba Schopenhauer, la felicidad está
en la Pasión, no en la imagen, no en la representación. Pero “debemos hacer constar
– objeta Virasoro – contra la pretensión del autor de circunscribir la totalidad de su
mundo a la sensación, que la Pasión es algo más, y algo que está fuera de la mera
sensibilidad, como la voluntad de Schopenhauer, y aprehensible como ella por intui-
ción espiritual inmediata” (226-227). Una divergencia con la que Virasoro concluye
su reseña, no para limitar el lugar de la Pasión (que en su filosofía sería el espíritu en
tanto que unidad de voluntad e intelecto), sino para exaltarla aún más.
Muy diferente sería, al término de su etapa juvenil, la actitud del filósofo san-
tafecino frente a Ortega y Gasset, las huellas de cuyo perspectivismo, presentes en
algunos de los primeros escritos en Inicial, quedan suprimidas en el libro de 1928. 108
A fines del año siguiente, muy poco antes de la polémica suscitada por un par de
breves ensayos de Ortega sobre la Argentina, 109 la revista Síntesis publica el artículo
donde Virasoro le cuestiona duramente al filósofo español (a quien ya desde 1927
consideraba más bien sólo un escritor) su concepción de la historia de la filosofía.
Pues en su libro Kant. Reflexiones de Centenario, 110 Ortega sostenía que una historia
de la filosofía debía estudiar las ideas en articulación con el hombre que las produjo,
y como si las mismas se filtraran en la mente desde un trasmundo; a lo cual replica
Virasoro: “Ajenas en sí a todo desenvolvimiento, a todo proceso de realización, [las
ideas según Ortega] existen indiferentes al tiempo, intactas de él, en puro acronis-
mo”. 111 De esta manera, “la concepción ortegueana viene a anular toda potencialidad
y virtualidad constructiva del espíritu” (6), cuando la verdad, según vimos ya al tratar
del pensamiento pensante, es que el pensamiento “es actividad por sí y potencial rea-

                                                            
108
En su libro In Quest of Identity. Patterns in the Spanish American essay of ideas, 1890-1960 (Cha-
pel Hill: University of North Carolina Press, 1967, p. 170 ss.), Martin S. STABB presenta a Inicial,
muy simplistamente, como una revista de extrema derecha, y en ese contexto hace una referencia
crítica, sin sustento ni proyección, a la influencia de Ortega en Virasoro.
109
“La Pampa... promesas” y “El hombre a la defensiva”, recogidos por primera vez en J. ORTEGA Y
GASSET, El espectador VII, Madrid, 1929, sección “Intimidades”. Para las reacciones mayormente
adversas de numerosos intelectuales argentinos (Giusti, Gálvez, Martínez Estrada, etc.), véase Pedro
L. BARCIA, “Ortega y su lectura de la Pampa. Adhesiones y rechazos”, en Enrique AGUILAR et alia,
Ortega y Gasset en la cátedra americana, Bs. As., Grupo Editor Latinoamericano, 2004, pp. 13-62.
Cfr. también Tzvi MEDIN, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, México, FCE, 1994,
especialmente pp. 100-111, aunque sin descuidar que en su libro Medin mantiene una actitud poco
crítica y casi reverencial hacia Ortega.
110
Madrid, Edición de Revista de Occidente, 1929.
111
“El último libro de Ortega y Gasset”, Síntesis, III, 31 (1929), p. 6.

103
lización de sí mismo” (7-8). Más aun, basándose en una falaz contraposición, obser-
va Virasoro, entre el alma germana y el alma meridional, “Ortega y Gasset empieza
por abstraer del hombre Kant toda realidad concreta, empírica o transcendental, hasta
dejarlo reducido a mera abstracción simbólica de una raza, la germana; de un mo-
mento histórico, la edad moderna; y de un tipo social, la burguesía, a través de vagas
generalizaciones de metafísica historicista” (8). El resultado sería un libro donde
abundan “las más arbitrarias aserciones” (9). En definitiva: “Con esto vemos cómo la
pretendida amplitud de interpretación de toda idea o sistema de ideas en función de
la vida humana en su totalidad, se reduce en la práctica a una interpretación en fun-
ción de nebulosos prejuicios de exclusividad racial, que los hechos desmienten”;
pues “el más fuerte baluarte realista” se encuentra en Alemania, al tiempo que es en
Italia donde “florece un afiebrado idealismo subjetivista” (13). En suma, aunque la
crítica de Virasoro no fuese acaso enteramente justa con Ortega, 112 el joven filósofo
argentino deja en claro su rechazo tanto del platonismo pueril de almas pasivas frente
a las ideas, como de toda pretensión de someter la historia de la filosofía (y cualquier
realización cultural) a prejuicios racistas.

3. INTUICIÓN Y DIALÉCTICA

En 1932 Virasoro publica su obra más extensa y orgánica, La lógica de

Hegel, tan relegada por los comentaristas del filósofo santafecino, y que bien podría
haberse titulado, con mayor propiedad: Crítica de la razón dialéctica. No, ciertamen-
te, porque se ensaye ahí una conciliación entre existencialismo y marxismo, o se in-
tente comprender la constitución de grupos sociales, como sería el empeño posterior
de Sartre. Aunque Virasoro no coincida en nada con esa empresa sartreana, su come-
tido consiste en desbrozar el camino hacia una nueva filosofía dialéctica, no sólo
desde una discusión con Hegel y los neo-hegelianos, sino también con la fenomeno-

                                                            
112
Cfr. T. MEDIN, op. cit., pp. 76-77. Este autor alega, acaso no sin razón, que Virasoro toma dema-
siado al pie de la letra la metáfora del filósofo español acerca de las ideas que se filtran en el mundo a
través del poro mental adecuado. Pero sin hacerse cargo de aclarar tal metáfora, y contraponiendo a la
crítica de Virasoro otra imagen tomada del mismo libro de Ortega, donde éste habla del sujeto como
“un ente que consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto” (cit. en 76), Medin no
advierte que esta imagen, donde no se trata de ideas sino de objetos, sigue lejos del sujeto activo que
reivindica el filósofo argentino; no obstante lo cual cierra la discusión: “No hay necesidad de comen-
tarios” (77).

104
logía de Husserl, quien no aparecía en sus textos juveniles. Por otra parte, no se de-
tiene en todos los pormenores del sistema hegeliano de las categorías, aunque las
exponga con propósito “preferentemente ilustrativo e informativo” en tres de los on-
ce capítulos del libro: “Lo secundario en Hegel es el sistema”, y lo que importa, ad-
vierte, son los problemas que allí subyacen, “mirando más bien al futuro” antes que a
su lugar histórico. 113 Diferenciándose así de otros enfoques, refiere, a manera de
ejemplo de una exposición sistemática de Hegel, un voluminoso libro de Moog (164)
al cual considera, sin embargo, tan vano como los intentos de mejorar el sistema
hegeliano por parte de “Kuno Fischer, Rosenkranz, Michelet, Roques y tantos otros”
(165). Para nuestro filósofo, lo mejor de la dialéctica hegeliana, especialmente en el
momento sintético, se remonta a la intuición, mientras que lo peor de esa dialéctica
es su mecanicismo, su fallido panlogismo contrario a la libertad, pero sin que esta
crítica lo lleve a propiciar el irracionalismo. Muy por el contrario, Virasoro se mues-
tra convencido de la importancia capital del problema de establecer la concordancia
entre racionalidad y realidad. Además, a diferencia de lo que postulaba en TY, ahora
Virasoro no le resta valor al logos abstracto, y ya no critica a Hegel por buscar el
equilibrio entre ambos logos, sino por haber fracasado en su intento. Por otra parte, si
bien el concepto del yo gana precisiones fenomenológicas en relación a la conciencia
universal, la idea de cultura, en cambio, desaparece casi por completo. En cierta me-
dida, esta ausencia puede atribuirse al hecho de que Virasoro se concentra ahora en
cuestiones lógicas. Pero lo cierto es que también aquí se ocupa de cuestiones metafí-
sicas (distinguiéndolas cuidadosamente de aquellas otras), y que si bien el vitalismo,
ahora ya enteramente impregnado de espiritualismo, persistirá en buena medida tam-
bién en sus trabajos posteriores, lo que sobre todo se diluye es su programa cultural
de los años veinte, en el sentido vanguardista según el cual la cultura latinoamericana
estaba llamada a ocupar el lugar creador y rector que dejaba una cultura europea en
decadencia. El único rastro que queda en LH de ese programa, es su encendida crítica
a Scheler, como veremos. En adelante, la cuestión general de la cultura pasará a un
segundo plano en la filosofía de Virasoro, y menor todavía será el lugar de la cultura
propia, la cual casi sólo en tiempos de Perón recobrará allí cierto protagonismo.

                                                            
113
LH, p. 164.

105
 En el libro que ahora nos ocupa, su única publicación relevante entre 1930 y
1936, 114 Virasoro retoma ante todo la cuestión del pensamiento pensante, esta vez
con mayor rigor, acentuando cómo en su dimensión universal este pensamiento no
permite ninguna distorsión psicologista y evita de antemano cualquier riesgo de so-
lipsismo. Excluyendo al sujeto pensante como asunto de la psicología, afirma, no
obstante, que además del “logos abstracto, ideal”, está el “logos concreto, real”, o
“pensar en acto”, que puede ser referido a “una conciencia de carácter general”; 115 y
ya veremos cómo fundamenta esta idea, en estrecho vínculo con la cuestión de la
alteridad. Deslinda entonces entre: “1° - El pensamiento pensante en lo individual; 2°
el pensamiento pensante en lo universal; y 3° el pensamiento pensado en lo univer-
sal” (16). Cada uno dio lugar, observa, a diferentes direcciones de la lógica, aunque
la primera (Stuart Mill, Spencer, Lipp, etc.) cayó bajo las críticas de Husserl. La se-
gunda línea sería la de Kant (lógica trascendental), Fichte, Hegel, después Cohen,
Natorp, Gentile, etc. La tercera, la de Aristóteles, la escolástica, Leibniz, Kant (lógica
formal), Herbart, Lotze, Bolzano, Pfänder. Del logos concreto y el logos abstracto a
los cuales se refieren estas dos últimas lógicas, afirma: “Ambos son en el fondo uno
y como el anverso y el reverso de una misma realidad espiritual” (18). Sostiene en-
tonces que el idealismo inmanente defiende esta identidad en la diversidad, pero
asignándole un carácter esencial al logos concreto, con lo cual el equilibrio se rompe,
“especialmente en el actualismo gentiliano” (19). Husserl, por el contrario, le da
prioridad determinante al objeto, recayendo en una “nueva lógica abstractista” (22),
mientras que Hegel hace “un esfuerzo titánico” por mantener el equilibrio (19),
haciendo de sujeto y objeto “expresiones idénticas de una misma realidad” (27).
Pero a pesar de sus críticas a Husserl, que no quedan ahí, Virasoro destaca las
tres formas de intuición (de sensaciones, de esencias y de categorías) puestas de ma-
nifiesto por su fenomenología: “Todo el pensar se alimenta así, por sus triples raíces,
con la savia de la intuición”; y en seguida subraya, dándonos la primera indicación
del camino que, pasando por el existencialismo, lo llevará a su última obra: “Esta
referencia necesaria de lo racional a lo intuitivo, y viceversa, de lo intuitivo a lo ra-
                                                            
114
En el mismo año 1932 publicó “Gentile y la cultura moderna” (en Cuyo – Buenos Aires. Miraje
intelectual sudamericano. Volante mensual de literatura, arte, crítica, San Rafael, Mendoza, n° 12-
13-14), y escribió una monografía inédita titulada “Influencia de Hegel sobre Gentile y Croce” (en
Biblioteca de la FFyL de la UBA). Pero son temas que aparecen refundidos en LH, y hasta 1937 no se
registran otros trabajos de Virasoro, ni siquiera reseñas. Desconocemos las razones de este marcado
impasse, acaso atribuible sólo a cuestiones familiares y económicas.
115
LH, p. 16.

106
cional, define con precisión el sentido en que deberá orientarse en el porvenir toda
nueva concepción racionalista de la filosofía” (20). El aparente racionalismo de
Hegel se basaría, precisamente, en haber rechazado la intuición, como si ésta no fue-
se más que percepción. Virasoro observa que durante su período de Jena, influido por
Schelling, Hegel aún concebía la intuición como forma absoluta de conocimiento, y
todavía no había caído en la “exagerada identificación de la lógica y la metafísica”
(37); pero que tampoco más tarde lograría eliminar por completo el elemento intuiti-
vo, a tal punto que “la síntesis de los opuestos considerada como independiente y
ajena a la intuición sería vacía e irreal” (41). El paso en falso de Hegel no estaría en
haber desbordado la lógica abstracta, sino en haber desconocido “los lindes infran-
queables de lo irracional y de lo puramente intuitivo”, extendiendo el proceso dialéc-
tico a toda la realidad (43-44). Aunque, en rigor, no consiguiera mantenerse en su
propósito, pues la “intuición intelectual”, observa Virasoro, “ha sido denominada por
Hegel, con propiedad dudosa, como un instinto, el instinto de verdad” (150).
Procurando abrir el camino hacia una dialéctica que no se agote en abstrac-
ciones, ni ignore el papel decisivo de la intuición, Virasoro ofrece “algunas conside-
raciones tendientes a fundamentar en general la posibilidad de una lógica del pensa-
miento pensante que no sea un mero psicologismo relativista (…) a fundamentar el
valor universal del pensamiento pensante, o lo que es lo mismo, del pensamiento en
acto como expresión o manifestación de una conciencia universal” (27). Contra Hus-
serl, sostiene que la conciencia fenomenológica pura no puede ser tomada como in-
dividual sin quedar reducida a conciencia psicológica, y que la individualidad presu-
pone multiplicidad a partir de “un concepto categorial aplicable únicamente a los
objetos” (30). Si Husserl hubiese fundado su concepción en “la intuición trascenden-
te” que él mismo había puesto de relieve, se habría mantenido lejos de cualquier
riesgo solipsista, así como del problema de la alteridad en tanto que pseudo-problema
metafísico, pues lo que hace de un sujeto un sujeto es absolutamente universal; de
donde resulta que una multiplicidad lógica de sujetos es, en este estricto sentido, un
contrasentido:

Lo que intuimos primariamente entonces, es lo universal consciente, el acto puro de la

conciencia en su íntima referencia a sí misma (…). La multiplicidad y la individualidad
son atributos propios de la conciencia antropológica, naturalizada. La unidad y la uni-
versalidad, los de la conciencia fenomenológica, esencial. (…) la conciencia pura es lo

107
 primario, y secundaria y derivada la conciencia empírica. (…) De aquí que debamos
considerar como lo esencial en el yo, no lo que es exclusivamente propio del yo consi-
derado en su individualidad determinada. Ello no ocupa más que las zonas más superfi-
ciales e inauténticas del ser. Lo esencial, por lo contrario, lo que más hondo y sustan-
cialmente define al yo, son sus contenidos, formas y leyes de validez universal, de exis-
tencia necesaria en todo sujeto de conocimiento, aquello por lo cual el yo no se contra-
pone a los demás yos, ni se aísla del mundo en ególatra introversión solipsista, sino en
lo que se conoce como uno con sus otros, y como partícipe de la conciencia única y sus-
tancial cuya realización en las conciencias particulares comporta la realización del espíri-
tu infinito en el espíritu de la tierra. (30-31)

El valor universal de toda conciencia tiene lugar, continúa Virasoro, como

una evidencia intuitiva:

la intuición inmediata que nos da la pura existencia de la conciencia, nos la da también

inmediatamente como una realidad de significación necesariamente universal. Ensáyese
como contraprueba imaginar por un momento lo que ocurriría si cada conciencia valie-
se para sí y nada más que para sí, la posibilidad misma de la ciencia, y aún más, de todo
entendimiento entre los humanos se destruiría. (32)

Con respecto a Hegel en particular, el pensador argentino niega que tengamos

intuición de la existencia divina, respecto de la cual sólo se impondría una necesidad
lógica que, a su vez, en tanto que concepto, y según el propio Hegel, sería sólo un
momento del realizarse de Dios, y no a la inversa. Más aún, Virasoro reclama esa
intuición para el yo como autoconciencia, “definida ya formalmente como una
‘síntesis a priori’ de la esencia del yo con su existencia (…) La idea de Dios aparece
así en su primer momento o etapa de realización como meramente subjetiva, como el
resultado de un proceso espiritual inmanente al yo” (97). La segunda etapa es la de la
evidencia intuitiva y racional a la vez de la índole universal de esta conciencia, y es
la etapa decisiva, pues sólo hay evidencia plena precisamente en la complementación
absoluta de intuición y necesidad lógica; mientras que, en cambio:

La tercera etapa, la que intenta demostrar a Dios no ya en su estricta inmanencia, como

autoconciencia personal [primera etapa], ni como inmanencia trascendental, o inmanen-
cia relativa a la conciencia universal, como autoconciencia universal [segunda etapa]; si-
no como razón absoluta y objetiva, admite también una evidenciación racional, pero

108
 rehúye ser justificada mediante una intuición ideal. La evidencia de un Dios trascenden-
te es entonces en cierto sentido una cuasi-evidencia, una evidencia de grado incompleto,
de igual magnitud, aunque de signo contrario, que la evidencia del mundo material obje-
tivo. En el primer caso tenemos una evidencia racional, sin una posible, o mejor dicho
aún, desde que nada nos autoriza a aseverar su imposibilidad virtual, sin una efectiva y
real intuición correspondiente. En el segundo, poseemos una evidencia intuitiva sin ne-
cesidad racional.” (97-98)

Sumándose a la previa referencia a Schelling, notemos que en estas líneas es

posible entrever ya uno de los extremos de la tensión en que se debatirá Virasoro
diez años más tarde, en pugna con la intención de cristianizar su filosofía: ese extre-
mo donde Dios aparece más bien subordinado al proceso de la autoconciencia, la
cual será interpretada como el realizarse de la libertad, pero que supone el “riesgo”
de subvertir el orden onto-teológico tradicional, de manera análoga a lo que le ocu-
rriera justamente a Schelling en su tratado de 1809 sobre la libertad. La función que
en ese tratado cumplía el no-fundamento (Ungrund) “previo” a Dios mismo, y sin el
cual no habría libertad, se insinúa ya también aquí, en LH, en su lectura de Gentile,
como el carácter “anamorfósico” del yo en su pureza. En efecto, aunque objeta al
filósofo italiano tanto su concepción de la síntesis a priori (116) como su rechazo de
la intuición, agregando que así elude dogmáticamente el problema de la trascenden-
cia (117), Virasoro aprecia su progreso sobre Kant en lo que a las categorías concier-
ne: “La única categoría primaria es el yo, el pensamiento pensante en su pura actua-
lidad anamorfósica, que encierra en sí la totalidad sistemáticamente organizada de
todas las determinaciones, formas y contenidos del pensamiento pensado” (116). El
yo no puede ser concebido entonces ni como un objeto ni como una figura, pues el
“yo pienso” no sería la representación vacía de una X, ni la pura forma de la repre-
sentación en general, al decir de Kant, sino un vacío de representación, un existir
irrepresentable, aunque a la vez contenga en sí todas las formas posibles. O como
acaso también podría decirse: el yo es la actualidad de las formas, pero sin ser tal
actualidad ella misma a su vez una forma.
Esta “desfiguración” del pensamiento pensante, que se autoafirma así como
libre potencia respecto de todas las formas o categorías lógicas objetivas, contrasta
con el tratamiento de las categorías en Hegel, quien en su “lógica objetiva” se ocupa,
en rigor, de categorías ontológicas (125), y quien a su doctrina del concepto, donde sí

109
se ocupa, en parte, de determinaciones lógicas, la denomina “impropiamente, lógica
subjetiva” (133). En definitiva: “El sistema de las categorías encierra todo lo que hay
de más caduco, convencional, arbitrario y vacío en el pensamiento hegeliano” (153).
Virasoro ordena entonces sus críticas a este sistema en tres planos: a los fundamentos
de la dialéctica, a su forma de realizar las categorías, y a la estructura lógica del sis-
tema. Con respecto al primer plano, sostiene: “La dialéctica presupone una actividad
del yo, extrínseca a las categorías, capaz de infundir a aquellas formas y esencias
inertes la fuerza dinamizante de que por sí carecen” (153), pues el movimiento
dialéctico es “cualidad propia y exclusiva del pensamiento pensante en el que el
tiempo puede existimarse como la protoforma y como su protoesencia última” (154).
Quedó ya indicado, además, que Hegel no logra demostrar la completa concordancia
de las leyes subjetivas con las leyes de los objetos, mientras que cualquier posición
unilateral (Gentile, Husserl) resulta insatisfactoria: “El problema subsiste por tanto
aún hoy en los términos mismos en que se nos plantea al estudiar los fundamentos
metafísicos de la lógica hegeliana; pudiendo ser existimado sin disputa como el pro-
blema central del conocimiento” (99). De ahí que la identidad de pensamiento pen-
sante y pensamiento pensado, de espíritu inmanente y espíritu trascendente, sea la
tarea del conocimiento, pero sólo como meta ideal, pues la relación entre la concien-
cia universal y el mundo de las puras esencias y valores, es de “un tender hacia su
identidad, de un deber ser de igualdad” (158).
En realidad, el problema que enfrenta Virasoro es el de conciliar libertad y
razón, tal como se aprecia en su propia crítica al sistema en el plano de la realización
de las categorías: en Hegel, la deducción contradice la actividad libre del espíritu,
que queda condenado “a girar eternamente como en una pesadilla titánica, en la rue-
da del proceso dialéctico, eternamente uno e idéntico”, y convirtiéndose así en “una
actividad integralmente mecanizada, ajena a toda libertad y autodeterminación”
(160). Pero la dureza de estas frases, de tenor comparable a las que lanzaran ya otros
críticos como Schelling o Dilthey, es precisamente un signo del problema que para
Virasoro representa su propia postulación de una “dialéctica interna de libre desen-
volvimiento” (159): Hegel suscribiría esta frase, que se revela así como una alterna-
tiva aparente, falaz, pues el problema está en la aceptación de la dialéctica misma. O
más exactamente, Virasoro no advierte que al rechazar el panlogismo hegeliano, al
reabrir la brecha entre lo subjetivo y lo objetivo, manteniendo que ambos deberían
idealmente coincidir, reabre un conflicto entre razón y libertad que en Hegel, al am-

110
paro de esas presuposiciones, no se plantea nunca. En el fondo, lo que ocurre es que
Virasoro quiere la libertad, no justificar un statu quo, así como tampoco cree, por
otra parte, en el cumplido saber absoluto de Hegel. Por el contrario: “lo que hace de
la filosofía una actitud única del espíritu, es su tensión desesperada, angustiada, hacia
lo apodíctico” (108). Pero lo que se juega en esta angustia, a la vez queriendo y te-
miendo lo apodíctico, previendo allí su propia aniquilación, es justamente la libertad;
y en adelante, a Virasoro no le quedará otra vía que valerse de la dialéctica de un
modo más bien nominal que efectivo, alejándose incluso de la intuición (la cual sólo
lo libra de lo mecánico, pero no de la pasividad frente a lo apodíctico), y renovando
de otra manera, además, el papel activo de la vida. 116
Volviendo a Hegel, aun cuando se aceptara la legitimidad de la pretensión de
deducir las categorías, Virasoro observa – pasando a la estructura lógica del sistema,
tercer plano de su crítica – que hay allí hiatos irracionales, “tránsitos más aparentes
que reales”, además de “mutilaciones y falsificaciones” (161). Coincide con Trende-
lenburg sobre el carácter ficticio ya de la primera oposición del sistema (la del ser y
la nada), y con Croce, con respecto a la asistematicidad general de la lógica hegelia-
na. Deducción y sistema serían entonces, en Hegel, más una apariencia que un logro,
justamente porque, como vimos, no es posible efectuar esa deducción dialéctica a
partir de las categorías mismas, y porque allí donde la síntesis es efectiva, no lo es
por ningún mero mecanismo sino gracias a la intuición, pero las evidencias intuitivas
“escapan a toda superestructura racional, y a toda posible coordinación o subordina-
ción a un sistema” (166). Arriesgando un paso más, Virasoro concluye que lo que
está en juego en la discusión sobre el método dialéctico, no es sólo la lógica sino la
filosofía entera (167 ss.), y que ese método “debe estimarse preferentemente como
un modo de conocimiento intuitivo (de intuición no sensible) que como deductivo”,
pues además, así como lo racional no se reduce a lo deductivo, lo intuitivo no se re-
duce a lo inmediato: “Debemos reconocer entonces la existencia de intuiciones me-
diatas” (171). En el orden del conocimiento, si bien la intuición del propio yo exis-
tente, por ejemplo, es inmediata, la de la conciencia universal que, con pareja certe-
za, se edifica sobre ella por negación de la particularidad (de manera análoga a como
las esencias se intuyen por negación de lo sensible), es una intuición mediata (159).

                                                            
116
En estas líneas pueden apreciarse afinidades generales entre la evolución de Virasoro y la de Jean-
Paul Sartre; pero un examen cuidadoso de las mismas, evitando comparaciones simplistas, nos llevaría
demasiado lejos, desviándonos de nuestro cometido actual.

111
El problema que queda planteado, como anticipamos, es si sería posible no ya una
dialéctica de opuestos sino “libre, interiormente infinita, y abierta hacia la realidad
intuitiva”, sin desconocer las leyes objetivas de esta realidad (172). Más aún, “una
nueva concepción dialéctica de la realidad y del espíritu debe considerarse como
ineludible, y como interpretando la más íntima exigencia de la sensibilidad filosófica
del momento” (172-173).
Virasoro rescata entonces el intento esbozado por Ortega y Gasset en sus con-
ferencias de 1928 en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, a fin de con-
ciliar la dialéctica hegeliana con la intuición fenomenológica: esa sería “la vía que
estimamos deberá seguir el pensamiento del futuro” (166). 117 En ese contexto apare-
ce además la única referencia a Heidegger en este libro, la primera de todas las obras
de Virasoro, aunque en 1932 todavía no lo haya leído con detenimiento: tras indicar
que Scheler no siguió la vía “constructivista” de su maestro, señala que “Heidegger,
a su vez, en su doctrina de la analítica trascendental (Ser y tiempo), apunta hacia una
concepción dialéctica de la realidad que guarda similitudes formales con la dialéctica
hegeliana, y en la que el oído atento no dejará de percibir lejanas reminiscencias de
expresión con la Fenomenología del espíritu” (165).
Aquí puede sorprender sobre todo la remisión del filósofo argentino a Ortega,
tras la dura reseña que apenas tres años antes hiciera de su libro sobre Kant. Podría
llamar la atención además que Virasoro, como si se pusiera a contramano de las re-
acciones intelectuales locales, no haya intervenido en la polémica en torno de los
ensayos de Ortega sobre la Argentina. Pero acaso estimó que tales ensayos eran de-
masiado subjetivos y literarios para ser tomados en serio, y nada implica tampoco
que esta vez Virasoro se retracte de aquella crítica, sino simplemente que muestra su
equilibrio de juicio al separar lo que rechaza de lo que aprecia, incluso en un mismo
autor. Nada le impide observar ahora que “disentimos fundamentalmente” con la
“interpretación platónica” que de la dialéctica hegeliana hace Ortega, quien confunde
además las funciones de la intuición y del concepto en Kant (185-7). No nos deten-
dremos en los argumentos de estas críticas, aunque parece claro que Virasoro, contra
lo que sugiere Roig, se muestra más bien contrario al platonismo. Lo que, en cambio,
le atrae a Virasoro del planteo de Ortega, y más que las propuestas críticas de Croce,

                                                            
117
Con anterioridad, en LH, p. 58 (nota), Virasoro ya había citado esta conferencia de Ortega, titulada
“Intuición y dialéctica”.

112
Gentile o Fischer (cfr. 174-180), es su “valiosa tentativa” (181) de conciliar dialécti-
ca con intuición, presentada en un artículo en La Nación (28 de diciembre de 1928);
pues, salvando las críticas indicadas, “la solución de nuestro filósofo es idéntica a la
que venimos propugnando en el decurso de esta obra” (184). Sin duda, los caminos
de cada cual se abrirán muy pronto, y ya con voz más propia de lo que acaso él mis-
mo sospechara, Virasoro concluye: “el problema de la dialéctica del porvenir debe
consistir, a nuestro juicio, en lo siguiente: descubrir o formular las normas y princi-
pios básicos que rigen el conocimiento lógico de lo histórico, y que determinan la
estructura peculiar del hecho histórico, y del universo objetivo todo en cuanto es en
sí mismo y en su más entrañable esencia, un hecho histórico” (187).
La crítica a Scheler aparece seguida de un par de páginas sobre ética y políti-
ca; motivo por el cual las comentamos separadamente. Dos años antes, tomando dis-
tancia del espiritualismo, Astrada comentaba a Scheler y afirmaba: “Haberle atribui-
do [al espíritu] fuerza creadora, productora de realidad fue el error del teísmo cristia-
no”. 118 Pero Virasoro, en cambio, está convencido más bien del error de Scheler en
su pretensión de que el espíritu, careciendo de energía propia, se realizaría mediante
las fuerzas ciegas de la vida. 119 El filósofo santafecino acepta que el espíritu se cons-
tituye con las significaciones y los valores objetivos, pero arguye que éstos por sí
mismos no son el espíritu, así como las formas orgánicas y leyes fisiológicas no son
ellas mismas la vida (156). Hay que admitir, continúa, la autonomía del “espíritu
concreto y activo” en tanto que “espíritu no ya considerado como opuesto a la vida
sino como inmanente a ella”; de lo contrario, “toda posibilidad de acceso al mundo
de las ideas, deviene en absoluto inexplicable”, pues la vida sería igualmente ciega
para las esencias y los valores, sin que nada la determine a realizarlos (156):

Es indispensable reconocer entonces en la vida una inmanencia espiritual, y consecuen-

temente, en el espíritu que es su substancia subyacente una fuerza de autorrealización
autónoma. La realización de lo espiritual no representa para la vida una autonegación de
su propia esencia, sino la afirmación profunda de su esencialidad última. (156)

                                                            
118
ASTRADA, C., “La nueva temática: ‘vida’ y ‘espíritu’ en la metafísica scheleriana”, Síntesis, IV, 39
(agosto 1930), p. 249.
119
Cfr. Max SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos.

113
 Virasoro advierte, “a modo de digresión”, que las organizaciones sociales
contemporáneas subordinan la realización del espíritu “a la hegemonía de instintos
inferiores, como por ejemplo: la conquista del poderío económico (…) que implica
una jerarquización al revés de los valores de la vida”, “una subversión contra los
auténticos valores vitales”, dando lugar en Occidente a una “antiética” (157).120
Frente a la pretensión scheleriana de una ética autónoma, esa encrucijada ética de-
mostraría “la imposibilidad de separar e independizar en absoluto los valores éticos
de las soluciones metafísicas”, pues la intuición de los valores no tiene carácter uni-
versal sino particular:

Sólo una penetración profunda en el sentido de la vida puede darnos un canon seguro
que nos permita organizar los contenidos éticos en una tabla de valores que sea el fiel
reflejo estático de esa esencial movilización de la vida hacia el cumplimiento de sus fines
últimos. (…) Lo demás es conformismo trivial, solapada dialéctica sectaria orientada a
apuntalar organismos carcomidos; mitización sobre la base de una ilusa clarividencia
sentimental de los ideales más comunes y transitados; sorda resonancia emotiva sobre
los fondos rutinarios del subconsciente de los viejos prejuicios éticos sin substancia ni
médula, máscaras vacías que se pretenden aprehendidas como valores absolutos me-
diante una intuición de estructura peculiar, en la que se nos darían con inmediata e in-
dubitable evidencia: la llamada intuición emocional de los valores. (157-158)

Estas páginas nos recuerdan el estilo vehemente de su etapa juvenil, y aunque

esta vez no hable de la decadencia de Europa ni de la vanguardia latinoamericana,
Virasoro juzga que la escala de valores de Scheler no es ni universal ni actual, sino
una mitología sectaria y conformista cuyo medio de legitimación, la intuición emo-
cional, sería sólo la resonancia de prejuicios culturales particulares. La crítica puede
leerse, en efecto, como el rechazo de toda pretensión de hacer valer los cánones de
una cultura para todas las demás, y de amordazar a la vez el futuro de todas ellas a
los restos de una cultura caduca. Sin embargo, Virasoro no aborda todavía la tarea de
la fundamentación metafísica de los valores, y el problema que se le plantea es deli-
cado: esas intuiciones metafísicas no podrán ser emotivas ni particulares sino intelec-
tuales y universales, pero dado que la dinámica espiritual, inmanente a la vida, supo-

                                                            
120
En términos de TY, lo que acontecería en Occidente sería una subordinación de la cultura a la civi-
lización, y la crítica se asimila, por ende, a la denuncia del espíritu fáustico que por entonces hacían
no sólo Virasoro, sino también Astrada y Fatone.

114
ne fuerzas en pugna, y dado que, tanto menos todavía que en el plano del conoci-
miento, no habría aún nada semejante a una identidad entre el espíritu inmanente y el
espíritu trascendente, la cuestión sería entonces cómo derivar de allí, de la inmanen-
cia, valores éticos tan universales como objetivos y “estáticos”, por encima de todas
las culturas, y al servicio, además, de los citados “fines últimos” de la vida, que por
el momento quedan sin precisar. En su evolución posterior, postulando a la libertad
misma como origen, substancia y fin último de todo lo existente, Virasoro acentuará
los antagonismos, para finalmente regresar a la “calma” fenomenológica de la intui-
ción; pero a pesar de algunas tentativas, nunca conseguirá resolver este problema,
pues nunca aceptará tampoco, por juzgarla contraria a la esencia de la ética, una
completa historización de los valores, según la propiciaba Astrada.

4. UNA METAFÍSICA EXISTENCIAL DE LA LIBERTAD

En 1937, con motivo de un homenaje a Descartes, Virasoro da una conferen-

cia que se publica ese mismo año, 121 y que en 1942, con ligeras variantes, confor-
mará la introducción y las dos primeras de las doce meditaciones de La libertad, la
existencia y el ser. Puesto que la conferencia indicaba ya temas aún por desarrollar,
al menos el plan general de esta obra estaría trazado desde entonces, aunque las últi-
mas meditaciones incluyan un giro teológico que difícilmente estuviese previsto en
ese plan. 122 Lo cierto es que el libro permite observar una evolución compleja en
pocos años, y que con él se abre la trayectoria “existencialista” del pensador santafe-
cino, la cual se extiende hasta 1960, cubriendo así tres períodos de su evolución.
Nos ocuparemos ahora del primero de ellos, que va de 1937 a 1948, exami-
nando sobre todo LES, donde Virasoro discute ya varias tesis de Heidegger, pero
donde todavía no se menciona a Sartre, quien aún no había publicado El ser y la na-
da, y con quien se advierten, sin embargo, algunas afinidades programáticas avant la
lettre, a pesar del cristianismo teológico que irrumpe a medio camino, como señala-
mos, sin asidero en las ideas desplegadas hasta ahí. Hay que decir además que LES

                                                            
121
“Nuevas meditaciones metafísicas”, en Descartes. Homenaje en el tercer centenario del Discurso
del Método, Bs. As., Instituto de Filosofía, FFyL, UBA, 1937, tomo III, pp. 203-242.
122
En una reseña de 1940, Virasoro adelanta párrafos que aparecen reelaborados y ampliados en la
tercera meditación: cfr. “Angel Vassallo: Elogio de la vigilia”, Sur, 64, pp. 93-94, y LES, pp. 69-75.

115
acusa fuertes ambivalencias en distintos planos. En primer lugar, porque es la obra
más rica y original de Virasoro como programa, pero la menos sólida en desarrollos,
quedando así por debajo de sus propias ambiciones sistemáticas. En segundo lugar,
el lenguaje se tecnifica aquí más que nunca, pero recayendo a la vez en vaguedades y
ambigüedades que dificultan la comprensión. En tercer lugar, en el plano especulati-
vo (de donde seguramente surgen en alguna medida aquellas deficiencias), aparece
ese marcado conflicto entre, por un lado, una concepción metafísica de la libertad
que enfatiza la finitud y la precariedad de la existencia, así como su ansiedad de libe-
ración plena, rehusando todo encuadre teológico tradicional, y, por otro lado, una
reivindicación teológica de fe cristiana que atribuye al concepto de coexistencia un
sentido paulino, y desde donde se introducen además las clásicas ideas de creación,
caída y redención. Esta última tensión – que en cierto modo está al origen del perío-
do antagonista siguiente – es análoga, según anticipamos, a la de Schelling en su
tratado de 1809 sobre la libertad, que Virasoro refiere expresamente. 123 En efecto, y
aunque absolutamente ningún intérprete lo haya advertido antes, el pasaje de Viraso-
ro del idealismo al existencialismo se opera a través de una recepción de Schelling, a
quien en este período nunca le opone una critica, y cuyo mencionado tratado consti-
tuye justamente el primer paso hacia fuera del idealismo clásico, hacia el existencia-
lismo. 124 En efecto, en esta obra del filósofo argentino, donde han desaparecido las
referencias a Gentile, Kierkegaard aparece criticado en algunos puntos, Heidegger es
menos apreciado por Ser y tiempo que por su ensayo Sobre la esencia del fundamen-
to (emparentado también con el planteo de Schelling), mientras que la afinidad anti-
cipada más notoria con El ser y la nada de Sartre reside en el lugar del cogito carte-
siano como punto de partida del análisis existencial, aunque Virasoro siga desde ahí
un camino diferente, rompiendo pronto toda limitación subjetivista.

                                                            
123
Cfr. F.W.J. SCHELLING: Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados, ed. bilingüe y traducción de H. Cortés y A. Leyte, Barcelona, Anthro-
pos, 1989. De este texto me he ocupado ampliamente en las dos primeras secciones de un libro incon-
cluso e inédito donde discuto también la lectura que Heidegger hacía del mismo en su Schelling y la
libertad humana, de 1936: M. VELARDE CAÑAZARES, Amor y facticidad. Ensayo de transvaloración
del nihilismo onto-teo-lógico.
124
Entre los contemporáneos con quienes Virasoro guardaría también algunas afinidades, cabe men-
cionar especialmente a Louis Lavelle. Pero el filósofo argentino, que no ocultaba sus referencias, lo
nombra más tarde sólo muy ocasionalmente en un panorama histórico del existencialismo y sus va-
riantes; de modo que un análisis de tales coincidencias requeriría un estudio comparativo que excede
los propósitos de esta tesis.

116
4.1. Entre la libertad y la razón

En el prefacio, Virasoro indica justamente que el texto de 1937 procuraba ya

mostrar la concepción implícita en el cogito si Descartes pasaba de ahí no a Dios sino
“al conocimiento de la última substancia de la existencia, profundizando en los subs-
tratos abisales del yo, desentrañando su profunda esencia o raíz generativa en la li-
bertad primordial y finita”. 125 Tomando expresa distancia de Husserl, sostiene que el
entendimiento es “relativo y finito” (12), de modo que su función sería la interpreta-
ción (13). Afirma entonces que “la última sustancia de la subjetividad, su centro de
gravedad es la libertad” (14), y que entendida la existencia como trascendencia, no
hay oposición entre la libertad finita y los ideales infinitos de la razón, sino “entre el
espontáneo irrumpir de las fuerzas creadoras de la vida y sus propias creaciones u
objetivaciones”, en tanto que oposición interior a la vida misma (15).
Respecto de Husserl, en la introducción precisa que su propia investigación
sigue “una ruta diametralmente opuesta” a la de las Meditaciones cartesianas (20);
pues no se orienta a las estructuras intencionales de la conciencia, sino que toma al
cogito como “una existencia en acto”, “una manifestación del ser” desde la cual hay
que elevarse a “la aprehensión y comprensión del Ser en su absoluto contenido” me-
diante una razón dialéctica no deductiva; advirtiendo que en esto se presentarán las
mayores dificultades (21-22). Es decir que mientras Husserl pone el énfasis en una
investigación gnoseológica del cogito, Virasoro lo pone en el sum y en la ontología;
pues el yo es absoluto como certeza del cogitare, pero contingente y finito como sum
o existencia:

El yo que aprehendemos en la experiencia inmediata como una estructura compleja,

unidad concreta de existencia y esencia, de ser y pensamiento, nos es dado en su existir
como indubitable, y por tanto, como realidad evidente y primaria desde el punto de vis-
ta gnoseológico. Pero ontológicamente, en su propio existir indubitable, se nos muestra
como transitorio, como relativo y condicionado. (…) como actividad delimitada y finita,
cercada por la temporalidad. (22)

Los modos existenciales de esta actividad contingente del yo, agrega, “no
pueden sernos dados ni en la intuición ni en una intelección inmediata” (22).
                                                            
125
LES, p. 11.

117
 Vemos cómo Virasoro se aparta de la intuición, a favor de una “dialéctica” en
la cual intentará distinguir distintos procesos ellos mismos antagónicos. Además,
nuestro filósofo no advierte que esa finitud existencial repercute en el pensar mismo,
minando su valor gnoseológico, mientras que Sartre, a su turno, se limitará a afirmar
que se trata de una necesidad de hecho, sin reconsiderar más a fondo el status de evi-
dencia primera atribuido al cogito. Heidegger habría sido más consecuente que am-
bos al señalar la no-verdad “esencial” a la verdad, así como la errancia constitutiva
del existir. Sin embargo, lo que está en juego en Virasoro y Sartre, en sus respectivos
contextos y lenguajes, es una reivindicación del sujeto y su libertad en conjugación,
en definitiva, con motivaciones socio-políticas, tal como lo observara a su manera,
muy crítica, Georges Lukacs respecto del existencialista francés, 126 aunque ahora no
podamos detenernos en este asunto.
Virasoro subraya, por el contrario, que precisamente en la errancia, en la du-
da, es donde Descartes descubre la certeza del cogito, y que hasta allí llega la fase
disolutiva y más valiosa de sus meditaciones. 127 Observa que Descartes no elaboró
desde ahí una analítica existencial, la cual le habría descubierto que el factor común
“en todas las modalidades o facultades de la conciencia es la acción” (31). 128 Tras
sus críticas a Descartes (que incluye sus conceptos de cosa pensante, de causa, y sus
pruebas de la existencia de Dios), Virasoro se desmarca de los proyectos de Husserl
y de Heidegger a la vez, sosteniendo que toda “analítica del ser”, tanto en lo esencial
como en lo existencial, “debe ser precedida por una nueva analítica de la razón”.129
Con este planteo, y valiéndose de terminología kantiana, en su primera meditación se
interna, sin embargo, en distinciones complejas y poco claras en torno de los prosilo-
gismos (categórico, hipotético y disyuntivo), procurando sobre todo rescatar la idea
de la razón como facultad de lo incondicionado. De todas formas, Virasoro advierte
que Kant no veda la posibilidad de pensar al yo “en su contenido existencial concre-
to” (46), como “substancia única que se configura y se crea a sí misma” (47), y lejos
de la “concepción hipertrofiada de la pura subjetividad” del idealismo absoluto de

                                                            
126
Cfr. G. LUKACS, Existentialisme ou marxisme ?, Paris, Nagel, (1948), 1961 (21eme édition).
127
LES, pp. 27-28.
128
Estas líneas no están en el texto de 1937, y aunque el propio Virasoro había destacado ya en su
juventud, con Gentile, el rango metafísico de la acción, ahora pareciera repensarlo desde otra perspec-
tiva, incluyendo quizás su proximidad en este punto con VASSALLO, quien en 1938 publicaba sus
Nuevos prolegómenos a la metafísica, donde aparece su ensayo “Iniciación en Mauricio Blondel”.
129
LES, p. 38.

118
Hegel (48). El análisis existencial del yo, afirma, es asunto de la razón, aunque pro-
fundice en “las raíces nocturnas del ser”, en “las fuentes tenebrosas del ser, su noc-
turnidad original”, pues las auténticas intuiciones “ocultan en su raíz un resorte
dialéctico racional irreductible”, contra lo que postularía el intuicionismo bergsonia-
no en especial (50-51). Como si se invirtieran los papeles, ya no es la dialéctica la
que debe su poder a la intuición, según sostenía en LH, sino al revés; o bien la intui-
ción sería ahora un conocimiento germinal e imperfecto de un proceso dialéctico aún
no explicitado. En términos de Kant, señala así que, descartado el silogismo categó-
rico, el hipotético permite “ir profundizando regresivamente” en las condiciones de
la existencia finita, hasta mostrar su raíz última, mientras que el prosilogismo disyun-
tivo debería ofrecer idealmente las determinaciones esenciales posibles del yo (51).
Apuntando a resolver el mayor problema que le dejara planteado su obra de
1932, en su segunda meditación Virasoro sugiere que la razón, facultad de lo incon-
dicionado y “órgano supremo de toda especulación metafísica” tiene que ser “con-
sustancial e inmanente” (53) a aquello que no puede darse en la conciencia sino co-
mo raíz última del existir, pues tal causa sui en la regresión existencial de las condi-
ciones de cualquier yo particular, ya no puede ser ella misma a su vez contingente ni
particular, sino esencial y universal:

Esta raíz o esencia última, que se postula como absolutamente incondicionada, como
determinándose a la existencia por su propia potencia o fuerza interior, es la libertad. Li-
bertad que se expresa originariamente en un puro acto autocreador, que partiendo de su
no-ser, o potencia vacía, se realiza como autocreación absoluta. (…) La libertad es el
supremo principio del ser y al mismo tiempo, su suprema esencia; su raíz existencial
última y su contenido o substancia más entrañable. (55-56)

Si bien Virasoro no explicita con mayor detalle cómo se llevaría a cabo esa
regresión desde la voluntad subjetiva concreta de cada yo, “relativa e imperfecta”, a
través de sus “momentos existenciales” (55), hasta lo incondicionado del querer, in-
dica que la dialéctica existencial comprende dos movimientos opuestos: el retrospec-
tivo de la analítica, hacia esa raíz, y el sintético de las determinaciones esenciales,
hacia “el yo absoluto o espíritu universal” (57). Advierte que esta vía hacia “un ser
absolutamente perfecto” como ideal racional, “no nos da en cambio el modo o méto-
do mediante el cual nuestra razón especulativa pueda elevarse hacia él” (58); de ma-

119
nera tal que sólo sería “una forma de constituirse el pensamiento y no una forma de
constituirse la realidad en sí” (58). En estos términos, Virasoro parece agravar el ar-
gumento que en LH opusiera a Hegel, pues allí alegaba que no tenemos intuición de
Dios, pero concedía que había una evidencia racional de su existencia, mientras que
ahora ni siquiera hay una vía racional hacia tal existencia. Por otro lado, es cierto
que, en rigor, aquí no habla de Dios, y lo decisivo es justamente que la perfección del
Ser (no ya un ente “absolutamente perfecto”, lo cual supondría postular su realidad)
adquirirá un carácter enteramente ideal o utópico en tanto que fin irrealizable. Pues si
esa perfección preserva algo de un ideal en sentido kantiano, no tiene nada que ver,
en cambio, con la idea platónica, ni con la idea hegeliana.
El trascender que es el yo está sujeto al “eterno juego dialéctico de la existen-
cia”, cuyas fuerzas antagónicas extremas son, por un lado, “una libertad ciega, vacía
e indeterminada, abismo en llamas que se devora a sí mismo (el ser o existir conside-
rado como pura potencia o querer irrealizado)”, y, por otro lado, el “espíritu objetivo
abstracto” (61). Estos momentos extremos dieron lugar, agrega Virasoro, a dos con-
cepciones unilaterales de la libertad, “una indiferente a los valores, que surge de la
nada, como en los místicos, en Schelling y en Heidegger”, y la otra, la de “la libertad
regida por normas o valores objetivos, como en los antiguos y los medievales” (62).
Esta antinomia expresa ya la tensión en la que se debate el propio Virasoro, procu-
rando conciliarlas, y que dará lugar luego a su breve etapa antagonista. Porque si
bien la antinomia lo es, en gran medida, entre la libertad y la razón, ya vimos que la
libertad es la substancia de todo, y por este lado, el filósofo argentino señala la “pri-
mera antinomia de la realidad”, dada ya en el “acto originario”, absolutamente libre,
pues “ningún ser” existe ni realiza su libertad sino negando aquel acto (64). Lo que
importa destacar aquí es que no se trata de una antinomia de la razón, como en Kant,
ni tampoco de realidad y razón a la vez, como en Hegel, sino de la realidad misma en
su origen, aunque luego la razón (y las teorías filosóficas) la reflejen. Más aún, la
dialéctica racional se opone a la existencial, puesto que si la raíz de esta última se
halla en “la libertad antinómica originaria”, la dialéctica racional “trabaja en cambio
en anular y disolver la antinomia” (67). De manera mucho menos clara, ahora en un
vaivén metafísico a favor de la razón y sus esencias, Virasoro le adjudica status on-
tológico a ambas dialécticas, pues ambas, agrega, “constituyen el proceso único en el
que se realiza el mundo como existencia y como esencia, como vida irradiante
(dialéctica) y como espíritu” (67). En cualquier caso, puede advertirse sin dificulta-

120
des la ascendencia schellingiana de aquella postulación sobre el acto originario, pues
no se trata de una pluralidad que emane de lo Uno, y mucho menos todavía de criatu-
ras de un Dios, sino de una pluralidad de seres que son libres porque niegan su ori-
gen; negación sin la cual tampoco sería concebible la liberación humana en especial:
“La naturaleza humana es así una libre autorrealización de la libertad” (65).
En la tercera meditación asistimos al momento inicial de la opción por el ser:

La libertad es, en efecto, en función de su inmanente opción al ser, en cuanto opta al ser
en un acto primigenio de voluntad originante de sí misma, y reconoce como irremisible
alternativa o alter-ego el no-ser. Presupone por tanto y tiene como su substancia interior a
la nada. Arraiga en la nada y es, por ende, lo absolutamente desarraigado. (69)

La expresión “alter-ego” para el no-ser, sugeriría que la libertad es pensada

como un yo; y no faltan pasajes donde, en efecto, Virasoro equipara estos términos.
Pero aquí ante todo indica que la nada no es un opuesto extrínseco a la opción por el
ser, sino ese desarraigo o no-fundamento interno por el cual el ser es un acto incon-
dicional de libertad y no una necesidad o una fatalidad. En definitiva, si el yo no
podrá ser concebido sino en tanto que inmerso ya siempre en la alteridad, el origen
último de esto se halla en la esencia misma de la libertad; lo cual se apreciará con
mayor claridad en su concepto de existencia. Por otra parte, aunque en el pasaje cita-
do puedan oírse resonancias de Heidegger, o un anticipo de la libertad sartreana co-
mo nihilización, la afinidad con Schelling es mayor; pues Virasoro no admite aquí
ningún asomo de nihilismo pasivo o negativo, juzgando incuestionable precisamente
esa opción afirmativa por el ser, como veremos en su concepto de ansiedad.
La libertad, sostiene Virasoro, “se dispara hacia el ser como a su objetivo-fin
o substancia ideal de autorrealización” (69), aunque esa “meta final inaccesible, re-
presentación perfecta o concepto absoluto del ser”, no sea más que “un concepto
límite” de la razón (70). Con lo cual comenzamos a observar que el orden de las pa-
labras en el título del libro correspondería al de la progresión que va de la ciega liber-
tad originaria a esa inalcanzable plenitud, pasando por la existencia, especialmente
como tránsito ontológico e histórico del ser humano. La mayor paradoja reside en la
actualidad irreal del Ser con mayúsculas, o en sentido estricto, pues “el fin de los
fines es el Ser absoluto o lo que es lo mismo la libertad absoluta”, y sin embargo:

121
 La existencia es sólo potencialmente ser. Se realiza en el ser, pero no es aún, por propia
naturaleza, ser. Desde que no puede concebirse, con precisión, otro ser que el Ser abso-
luto. (70)

Además, el conflicto no se resuelve fácilmente, pues la razón, escribe Viraso-

ro, “prefigura el existir” como un “factor transcendente” de su autorrealizarse (70),
pero por otro lado advierte que “la libertad y no el logos es el factor determinante de
todo movimiento dialéctico” (71). Nuestro filósofo afirma entonces que la libertad
originaria se escinde en la dualidad dos “procesos antagónicos”: un movimiento irra-
diante, disolvente, de dispersión, y el otro unificante, reflexivo, a cada uno de los
cuales le corresponde una dialéctica (72). Pero no quedando claro el status y la fun-
ción de la razón, no parece casual tampoco que aquí aparezcan los primeros signos
de un lenguaje teológico que querría atenuar el conflicto, pero que dará lugar a otro
más profundo todavía; pues ahora aquella irradiación es calificada también como un
movimiento “de caída”, mientras que el reflexivo o sintético lo sería “de religación”
(77), o “momento racional”, pero también “de redención” (78). En todo caso, Viraso-
ro sostiene que sin la función sintetizante de la razón, la libertad no podría darse una
esencia o realidad óntica, constituirse como existencia (75, 79), pues la existencia
misma no sería sino una síntesis, “puramente virtual”, de lo temporal y lo intemporal
(74); mientras que la vida humana en especial sería una síntesis de autocreación y
participación (75). Él mismo oscilante, nuestro filósofo señala, sin embargo, que “la
dialéctica de la razón nunca podrá abarcar en su integridad la materia plural de la
libertad”, porque la actividad irradiante de la libertad la excede infinitamente, de
modo tal que la racionalidad sería una “faústica tensión” por aprehenderla (81).

4.2. De la alusión ontológica a la coexistenciación

En su cuarta meditación, apreciando la idea ortegueana de “empresa”, Viraso-

ro nos dice que “la acción detenta una indudable primacía ontológica” (89-90) sobre
la “preocupación” heideggeriana, la cual expresaría la angustia pasiva ante la impo-
sibilidad de la realización plena, pero precisamente porque ésta supone acción, y el
ser humano, en su finitud, no tiene “la experiencia de una acción absoluta” (91).
Puesto que en la existencia la libertad no está realizada sino realizándose, su esencia
no es propiamente el acto sino la potencia: “La existencia puede definirse, con total

122
precisión, como potencialidad y virtualidad” (98). Pero rechaza “el sentido puramen-
te negativo” que le asigna Heidegger al inacabamiento de la existencia, pues “la
muerte sería lo inesencial en la existencia, el trance contingente, que no cumple, sino
corta y trunca el destino de la libertad”, el cual consistiría en “un trascenderse y sub-
limarse en lo espiritual” (97). Crítica que anticipa a su modo la de Sartre, cuando a la
muerte heideggeriana como posibilidad de la posibilidad oponga su concepto de im-
posibilidad de la posibilidad; aunque a la vez, a diferencia de Virasoro, ese Sartre (de
El Ser y la nada) no ponga el acento en aquel “destino” sino en el fracaso.
Sin embargo, lo más interesante de esta meditación está en cómo se enfrenta
Virasoro a sus dificultades de lenguaje, a sus “desfiguraciones” de terminologías
ajenas, sin lograr resignificarlas satisfactoriamente conforme a sus propios planteos,
aunque no falten páginas fluidas; puesto que lucha por hablar con voz propia, pero
parece temer a la vez apartarse de ciertos cánones de legitimidad discursiva. Se lo ve
así vacilante en sus escasos experimentos logofenoménicos, es decir, desestimando
las maneras de mostrarse el ser o la razón en la propia lengua. 130 De hecho, esa inse-
guridad se percibe cuanto más adopta un tono categórico, a veces casi de fiscal, al
expresar ciertos juicios. Pero lo interesante es que Virasoro, como si, tomando el
camino inverso, ontologizara esta misma dificultad de lenguaje (que bien podría atri-
buirse a las limitaciones de una tradición filosófica local incipiente), consigue al me-
nos tornarla consistente con su metafísica, y justamente allí su discurso suena más
genuino que en muchas otras páginas. Veamos cómo.
“La acción – afirma – actúa en la existencia sólo en función de ideas y valores
irrealizables plenamente”, por lo cual sólo es aprehendida en “conceptos abstractos e
indefinidos”, en definiciones fragmentarias, “como amputadas de una significación
más general y comprensiva”; de modo que se trata de conceptos infinitos en su senti-
do, pero captados “parcial e inadecuadamente”, mediante “muñones de conceptos”.
Todavía más: “En puridad de verdad, no sólo los conceptos existenciales, sino todos
los conceptos filosóficos pertenecen a esta clase de conceptos”, en el afán racional de
referir las partes al todo (92). Resulta así que tampoco los conceptos de yo, espíritu,
o ser, pueden agotar “ni intuitiva, ni racionalmente” el contenido infinito del que
participan, puesto que se trata, en definitiva, de nuestra condición existencial misma:

                                                            
130
Sobre mi concepto de logofenoménica, véase infra el apéndice sobre Heidegger.

123
 Somos yos, existencias, personas sólo en cuanto participamos oscura y menguadamente de
dichos caracteres, que nunca se brindan en modo absoluto a nuestra existencia larvada y
caducable; y de cuya perfección nos aleja siempre un hiatus infinito. (…) La infinitud ob-
jetiva de los conceptos en sí no es más que el resultado o consecuencia de la infinitud
del proceso que nos expatria de lo absoluto. (93)

La filosofía no tendría manera de salvar el hiato de esta ambivalente relación

de participación y exclusión; y puesto que la existencia es sólo un proceso imperfecto
de universalización, “el haber hecho de lo universal el plano de la especulación fi-
losófica es el error irredimible del idealismo” (95). Sin embargo, tampoco es admisi-
ble la idea de Kierkegaard según la cual sólo sería cognoscible lo singular; de manera
que si ningún filósofo puede hablar en nombre de una humanidad realizada, tampoco
puede pretender hablar sólo en su propio nombre. 131 La filosofía, para Virasoro, es
no sólo posible sino inevitable justamente porque nuestro modo de ser es la existen-
cia, la aspiración a lo plenamente universal. Y en este sentido, la universalidad es
pura alteridad; única palabra, cabe destacarlo, que Virasoro entrecomilla siempre en
esta obra, sugiriendo que “lo otro” no nos es esencialmente ajeno, aun cuando jamás
lo asimilemos o, mejor todavía, precisamente por eso:

En la existencia, la libertad originaria se encuentra como hechizada y obsesionada por la

‘alteridad’, por lo que no es ella misma y escapa, por el momento, a su poder de asimila-
ción e integración. (95)

Relativamente, en la existencia, hay grados de universalidad no asimilados

“por el momento”; pero lo absolutamente universal es inasimilable (o equivaldría a la
autoaniquilación de la existencia en cuanto tal), de modo que el elemento en el que
se mueve la filosofía es necesariamente el de la conciencia de la alteridad.
En la quinta meditación, Virasoro brinda nuevas sugerencias sobre su con-
cepción metafórica de la existencia misma; lo cual lo lleva además a aproximarse a
las tres formas de alteridad que presenta en la meditación siguiente y que retomará
mucho después, en IM. Ante todo observa que nuestra existencia debe reconocerse “a

                                                            
131
Aquí asoma el hilo conductor del artículo “Existencia y filosofía”, con el cual Virasoro iniciará su
período antagonista, y que examinamos al comenzar el próximo capítulo. Este tema repercute todavía,
con mayor complejidad, en la discusión con el pensar esencial de Heidegger, en IM, según veremos a
su vez al término de ese mismo capítulo IV.

124
sí misma y a su ‘alteridad’ como momentos constitutivos” de una realidad mayor”
(101), agregando frente a Böhme, Schelling, Kierkegaard y Heidegger, que la angus-
tia no se reduce a experimentar solitariamente la nada primordial, pues aquella sólo
se manifiesta en “una intuición absoluta e infinitamente mediatizada” de la libertad, y
porque esta mediación significa que la existencia, orientada a la unidad en la perfec-
ción, está abierta “también hacia la coexistencia (…) con los demás seres y objetos
fenoménicos” (102). Si bien los otros yoes y las cosas pueden ser considerados me-
ramente como utensilios, en “su ser para nosotros”, o bien en la objetividad de su ser
propio, deben ser considerados sobre todo “como substancias constitutivas de nues-
tro ser mismo”, pues en definitiva, incluso “nuestra interioridad profunda está entre-
tejida de exterioridades” (103). Contrariando así el sentido leibniciano clásico de
“mónada”, Virasoro afirma que la subjetividad consiste en “una pluralidad innume-
rable de mónadas” que sin embargo “no son estructuras o substancias oclusas entre
sí, sino en continuo proceso de interacción e intercomunicación”, partícipes de un
mismo proceso y de “un mismo gozo ideal en el Ser” (102-103). Todas las mónadas
son entonces “voces de una misma ansiedad o necesidad óntica de realización”, al
punto que la distinción sujeto-objeto resulta ser relativa, pues por su libertad esen-
cial, todo ente es un sujeto, pero siendo a la vez, en su interacción con los demás, “un
producto objetivado, un resultado ambiguo (sujeto-objeto)” (104-105)”. De ahí la
crítica de nuestro filósofo a Kierkegaard, Berdiaeff y Marcel,

que ven en la objetividad, el mal, el momento de la decadencia, de la oscuridad y la disgre-

gación, y no el de la planificación y exultación del sujeto. Sobreestimamos en cambio
nosotros la objetivación como el valor supremo de la existencia y como el momento en
que se cumple su absoluta liberación e integración. (106-107)

Hay que detenerse en esta reivindicación de la objetividad por dos importan-

tes razones. Una, porque al margen del grado de “acierto” de la lectura que hace Vi-
rasoro de aquellos otros filósofos (según querría un enfoque centrado en la mera re-
cepción), o precisamente porque hay aquí una crítica desfigurante, importa observar
que así como Virasoro rechaza la idea hegeliana de un espíritu ya cumplidamente
objetivado, rechaza igualmente cualquier pretensión de que la subjetividad se agote
en un enclaustramiento psíquico individual, abstracto y negador del mundo tanto
como de la alteridad. Lo que está en juego tiene un trasfondo histórico y cultural,

125
pues si los europeos tenían buenos motivos para desconfiar de la técnica y sus pro-
ductos, incluidos los letales de la guerra, llegando a horrorizarse con la enajenación
en ellos, y no encontrando otro modo de reafirmar su libertad que retrocediendo ante
ellos (según observara y criticara también, por su parte, Lukacs a Sartre), los lati-
noamericanos, en cambio, buscaban concretar sus propios proyectos, bajo el signo de
una subjetividad más activa y comunitaria. Aunque Virasoro no lo ponga en tales
términos, es claro que está pensando la objetividad como materialización de fines
espirituales, en obras de la libertad y para la libertad. Y la segunda observación, esta
vez para no perder de vista la inconsistencia en que cae más adelante nuestro filósofo
en este mismo libro, es que tal objetivación, “valor supremo de la existencia”, y por
lo mismo que es inconcebible como decadencia y mal, no podría ser tampoco lo que
el cristianismo ve como caída desde un estado de beatitud.
Invirtiendo luego el enfoque heideggeriano – sin explicitar esta inversión co-
mo tal –, Virasoro critica la concepción husserliana de la intuición (108 ss.), soste-
niendo que cualquier intuición supone la alteridad del objeto, pero dándonos de él
solamente sus contenidos existenciales, al tiempo que sólo la razón nos permitiría
integrar la infinidad de esos momentos intuitivos. Sin embargo, tampoco esta inte-
gración puede ser completa, darnos una esencia, pues dada su íntima interacción con
todos los demás, ningún objeto es autosubsistente, de modo que los objetos mismos
“expresan o encarnan inadecuadamente sus esencias” (116). Retomando pero refor-
mulando así la idea de expresión, Virasoro agrega:

Mas esta inadecuación no nace de que el objeto sea una construcción subjetiva, una de-
formación de la realidad por el entendimiento a priori (…), sino porque en ellos nos es
mostrada la realidad aludida en una expresión o exteriorización eventualmente fracasada,
en un exponente o ente desconectado de su última substancia o núcleo terminal.” (117)

De donde se sigue que si la ontología, a su turno, no puede sino aludir, desfi-

gurando y fracasando, se debe entonces a que la existencia, la única realidad que le
es accesible y decible, es ya alusión desfigurante y fracasada. Dicho sea de cualquier
ente, su ser consiste en aludir al Ser, falsificándolo; pero como este Ser absoluto y
único, según vimos, no es un ente ni nada propiamente efectivo, excepto como meta
ideal de una liberación integral y plena, no hay nada detrás de cada alusión, que es
así tan fallida como verdadera. Más aún, puesto que tal Ser, por lo mismo que no

126
existe, carece de forma, no hay tampoco, paradójicamente, otras formas que las de-
formaciones en que consisten cada remisión. Positivamente considerada, sin embar-
go, lo verdadero de la alusión consiste en remitir cada ente el incumplimiento de su
propia esencia a la solidaridad cósmica de origen, proceso y fin. La existencia de
cualquier ente, siempre según su propia forma o figura, es así ontológicamente me-
tafórica: alude al común origen abisal de la libertad inmediatamente escindida en una
infinita pluralidad de seres, al coexistir comprometidos todos en la creciente objeti-
vación de la liberación, y a la plenitud ideal pero indeclinable de la libertad en tanto
que Ser absoluto.
Una distinción más clara de estas tres formas de alteridad o trascendencia es
el tema principal de la sexta meditación, donde empieza a asomar a la vez, sin víncu-
lo conceptual obligado, una religiosidad que acaso podría valer como un modo de
hacer del cristianismo una religión donde “Dios” sea un nombre alusivo al valor de la
libertad. Pero a la larga, como si el círculo onto-teo-lógico fuese inevitable en cual-
quier metafísica, 132 en este caso el vuelco teológico no vendrá a completar la ontolo-
gía de la libertad trazada hasta aquí, sino a contrariarla.
Virasoro inicia esta meditación atribuyéndole a la libertad dos “órganos in-
manentes” de realización, el conocimiento y el amor, donde se destaca la abnegación
del yo, “abierto a la ‘alteridad’”, así como su íntima “transfiguración” liberadora
(119-121). La libertad contaría además con dos órganos trascendentes: los valores y
los objetos en general, ambos como proyecciones relativas de la subjetividad. Advir-
tiendo que “el valor es siempre una creación” situada en “una etapa de objetivación
más evolucionada que la del sujeto objetivante” (123), nuestro filósofo estima que
con esta concepción se supera la disputa entre axiologistas y existencialistas (123).
Refrenda entonces la crítica de Astrada a Scheler y Hartmann, allí donde el filósofo
cordobés juzgaba que en tales teorías los valores eran todo, en tanto que el hombre
quedaba reducido a mera “sombra” (124). 133 Como sabemos, Virasoro también había
criticado ya el platonismo de Scheler, pero la cita de Astrada parece venir a amorti-
guar la divergencia con el ateísmo de éste. Virasoro insiste en que, bien entendida, la

                                                            
132
Cfr. Martin HEIDEGGER, “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en su Identidad y dife-
rencia / Identität und Differenz, ed. bilingüe de A. Leyte (trad. H. Cortés y A. Leyte), Barcelona,
Anthropos, 1990.
133
El ensayo referido aquí bajo el título de “Bancarrota de los valores”, apareció como “Para la géne-
sis existencial de los valores” en Carlos ASTRADA, Temporalidad, Bs. As., Cultura viva, 1943 (el
pasaje citado se encuentra aquí en pág. 121).

127
objetivación no aliena a la subjetividad, ni la despoja de su libertad, sino que “la po-
tencializa y plenifica”, manifestándola como “una transcendencia-inmanente” (126).
Observando que también Heidegger concibe la trascendencia de esta manera, objeta
que “la esterilidad de la posición heideggeriana” reside en haber desconocido la dia-
lecticidad de la existencia (127).
Es entonces cuando introduce la distinción entre tres procesos dialécticos de
trascendencia, siendo el primero el de fundamentación, dirigido a la “raíz ontológi-
ca”, y el segundo, de totalización, orientado a los “fines o idealidades” (128). El ter-
cero, el proceso donde la libertad se descubre no sólo en mera co-presencia con otros
seres sino en activo intercambio de autorrealización con ellos, y “por el cual la exis-
tencia penetra en las profundidades de la ‘alteridad’ y alcanza en ella su plenitud
substancial, es lo que llamamos coexistenciación” (129). Lo cual significa entonces
que si la objetivación, tal como la entiende Virasoro, no enajena a la subjetividad en
ninguno de estos procesos, es porque la substancia misma de ésta se encuentra ya
siempre en la alteridad. Por otra parte, a estas alturas es ya muy claro que nuestro
filósofo, a pesar de conocer las precisiones de Heidegger sobre el Dasein (así como
la distinción del filósofo alemán entre Mitsein y Mitdasein), sin embargo nunca asig-
na el término “existencia” exclusivamente al ser humano; pero no porque reduzca la
existencia humana al modo de ser de otros entes, sino más bien porque tiende, si se
quiere, a humanizar el cosmos, a concebir que todos los entes son seres libres y se
hallan, por lo mismo, en íntima solidaridad ontológica.
En tanto que “compenetración dialéctica de la existencia en el mundo”, la
coexistenciación correspondería a lo que Jean Wahl definió “como un movimiento
del pensamiento Vers le concret” (131), si no fuese porque en este planteo las anti-
nomias son insolubles, cuando en realidad se superan por coparticipación: “Coexistir
equivale en lo profundo a participar en un mismo ser o existencia”, de modo que el
proceso de coexistenciación “deberá ser entendido como un proceso de intercomu-
nión y compenetración” (133). Se trata, en suma, de participar todos, no exactamente
de una realidad ya dada, sino de una comunidad de fines:

Toda realización de la existencia es realización íntima de sí misma, autorrealización, en

la medida en que es al mismo tiempo realización de la existencia en general. En cuanto ne-
cesariamente su intimidad o ‘mismidad’ deberá ser realizada en función de sus ‘otros’ y
de sus coadyuvantes procesos de autorrealización. (134)

128
 Por eso, y como dijera también Fatone en términos similares, “nada importa
que nuestro propio yo sea salvado, sino que es preciso también que el mundo en
cuanto tal sea parejamente liberado” (136). Pero aunque no parezca tan obvio cuál
sería el sentido de esta “salvación” del mundo, o justamente por eso (y acaso procu-
rando evitar confusiones con el marxismo), Virasoro concluye esta meditación indi-
cando que su concepción de la coexistencia es “un repensamiento de lo que podría-
mos llamar ‘la concepción paulina de la vida’” (137).

4.3. Caída y crisis del filosofar

En la séptima meditación, donde hace eclosión la inconsistencia decisiva,

Virasoro comienza remitiendo el “cuidado” heideggeriano a la tradición católica para
afirmar que la libertad individual se funda en la libertad social (142). Los valores y
las idealidades, sostiene, son “sólo momentos depauperados, desubstanciados y fala-
ces – falaces desde luego como representación del Ser absoluto, pero no como expre-
sión de nuestra existencia, que es también una vivencia desmedrada con relación al
Ser, de lo que resulta que no participamos del Ser en su plenitud inmanente o absolu-
ta substancia, sino en su apariencia y fenómeno”; siendo así los valores tan imperfec-
tos como la existencia (145). Estas líneas podrían quizás conciliarse aún con la ya
expuesta ontología de la alusión, si no fuese porque el mundo entero, “debemos re-
conocer ahora”, agrega Virasoro, es resultado de esta participación insuficiente “en la
universalidad y eternidad de Dios” (145). Sin mayor argumentación, Dios viene a
ocupar el lugar de finalidad ideal que se le había asignado a la libertad absoluta. Más
aun, ahora el mundo pasa a ser “una desubstanciación de la primitiva substancia o
energía divina”, que sería su “materia primaria”, y por lo cual “representa con res-
pecto a la realidad primordial una caída, una depreciación” (146). De repente, la per-
fección absoluta no sólo deja de ser un estado de plenitud ideal, convirtiéndose en la
beatitud de un ente, sino que ya no está tampoco al final, sino en el origen, contra-
riándose así todo lo que se había dicho antes de la vaciedad, ceguera y potencialidad
del origen como acto de la libertad primordial.
Sin embargo, Virasoro continua con una recapitulación de algunos conceptos
previos, como si intentase reajustar todo, y vuelve a criticar a Scheler sobre su nega-
ción de la actividad del espíritu; pero sin lograr mucho más que ambigüedades, como
cuando afirma que “La fuerza que mueve la evolución dinámica del mundo es enton-

129
ces la libertad, es decir, el espíritu” (149), y habla luego de “nuestra concepción
dialéctica de la libertad (o de la existencia)” (152). Con lo cual, más allá del atractivo
de la teoría sobre los conceptos filosóficos como “muñones” de significaciones infi-
nitas, según vimos, ya no sabemos cómo distinguir mínimamente entre libertad, espí-
ritu y existencia. Finalmente, tras sostener que la naturaleza es ya también una mani-
festación de la libertad, sorpresivamente vuelve a negar la idea de caída y a revalori-
zar la objetividad:

Pero esta autoplasmación de la libertad en los objetos (creación de formas inmanentes),

no significa una claudicación o desnaturalización del flujo autocreador, una caída desde
la inteligencia hacia el mal originario: la materia, como opina Plotino; ni una disgrega-
ción o aflojamiento, como para Bergson (…) ni tampoco, como para Fichte, ‘una resis-
tencia que cohíbe la actividad del yo’; sino la instrumentalización y coordinación de los
recaudos e implementos necesarios para su autorrealización. (154)

Virasoro continúa intentando dominar y reajustar las tensiones de su pensa-

miento en la octava meditación, esta vez evaluando los planteos de un abanico de
autores; y por lo mismo que es innegable la autenticidad de su propio filosofar, estas
referencias no sólo dan cuenta de sus inspiraciones, sino que aportan a una mejor
comprensión de sus propias batallas. Es lo que ocurre cuando, en desacuerdo con el
carácter excesivamente ético de la libertad en Fichte, observa: “De más clara inten-
ción ontológica es evidentemente la concepción desenvuelta por Schelling en su Phi-
losophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit” (158),
donde la libertad, agrega – sin advertir que justamente allí está el meollo de una ten-
sión análoga a la suya –, es pensada según “motivaciones y exigencias profundas del
Cristianismo” (159). Tras señalar luego la “indudable ascendencia schellingiana” de
Esprit et liberté, de Berdiaeff, señala, sin embargo, que resulta inadmisible el irra-
cionalismo de este filósofo enemigo de la dialéctica (160). Aprecia, en cambio, el
concepto de libertad de Maritain en Para una filosofía de la persona humana, “el
punto de mayor acercamiento y contacto entre el realismo escolástico renovado y la
concepción idealista moderna” (163); y tras ponderar, en la línea de consideraciones
críticas ya comentadas, los méritos de la dialéctica de Hegel, observa que en Maritain
la libertad alcanza su plenitud en un ser infinito que “es Dios, el Ser absoluto, al que
define también como ‘libertad actual infinita’” (170). Como si buscara acaso el am-

130
paro legitimador de una autoridad, Virasoro nos da así la referencia más clara sobre
su propia identificación de Dios con la libertad; no obstante lo cual critica a ambos, a
Hegel y a Maritain, el no haber concebido además la libertad “en su insondable esen-
cia abisal, como raíz de la existencia” (171). Nuestro filósofo no advierte que preci-
samente esta concepción de la libertad, tal como ocurre en el citado tratado de Sche-
lling, no sólo puede prescindir de todo Dios (al menos en su sentido escolástico),
sino que va incluso contra toda idea de creación divina y de la existencia como caída.
Pero dada la renovada afirmación de que la dialéctica de la razón está subordinada a
la de la libertad (173), y de que es necesaria “una nueva dialéctica desengrillada (des-
trilogizada) de la libertad” (174), todo ocurre como si Virasoro, temiendo acaso des-
viaciones libertinas o “inmorales”, buscara compensar la imprecisa devaluación de la
razón, en su conflicto con la libertad, mediante un explícito resguardo religioso; y
todo esto aún como programa. O esta es al menos la interpretación que admiten los
siguientes pasajes:

Reconocida la dialecticidad intrínseca de la existencia, la tarea que, a nuestro juicio, co-

rrespondería llevar a término, es la de realizar la síntesis o conciliación en una categoría
superior de las dos corrientes filosóficas que más honda repercusión e influencia han
dejado sentir sobre nuestra cultura actual: el idealismo hegeliano y la filosofía existencial
de Heidegger. (…) La raíz ontológica común, sobre la cual deberá intentarse esta conci-
liación, es la libertad. Ella es la verdad esencial en el universo. Su principio originario, su
substancia y su fin. (…) Proceso dialéctico unitario, nutrido y saturado de la substancia
viva del cristianismo, que es, como expresión suprema de la libertad moral, su materia
inalienable e irreductible. (…) La moral cristiana (…) constituye el eje o gozne sobre el
cual deberá girar toda investigación ontológica. (175-176)

Calificando de gran acierto el concepto de la vida como voluntad de poderío,

la novena meditación abunda, sin embargo, en vehementes críticas a Nietzsche. Vira-
soro opone así el cristianismo, “religión de la libertad” y “profundamente sumida en
lo existencial” (178, 179) cuya raíz estaría en el amor como “dación, desbordamiento
y anegación en la ‘alteridad’” (180), al “banal y miope fisiologismo” del filósofo
alemán (182), quien sería “el más pavoroso resentido” y “la expresión filosófica más
representativa de la decadencia” (183). Pues en Nietzsche, el poder vital, tergiver-
sando el sentido del verdadero poderío, y tal como dejaría en evidencia su doctrina
individualista del superhombre, se reduciría al “absoluto determinismo” de una

131
energía tan ciega como mecánica (186). Por extensión, Virasoro dispara críticas con-
tra las “filosofías de la vida” de Spengler, Klages y Freud, todas acusadas de negar la
libertad (187 ss.), y rechaza la crítica nietzscheana de la piedad cristiana, afirmando
que ésta constituye, por el contrario, una “expresión de exuberancia vital” (193). En
suma, no se ve porqué la concepción de la alteridad tendría que anclar en el cristia-
nismo, pero sin necesidad de detenernos a examinar tampoco los gruesos errores de
interpretación que acusan estas páginas, y que cabe atenuar a la vista de la tendencia
general de la época en lo que concierne a las lecturas de Nietzsche en especial, es
evidente el parti pris de Virasoro, tras el cual nuestro filósofo censura no pocas deri-
vaciones posibles de su propia concepción de la libertad. De hecho, con el correr de
los años su interpretación de Nietzsche será mucho más equilibrada, e incluso se
aproximará al filósofo alemán en su óptica general sobre los valores.
La décima meditación prolonga un poco el tono polemista, esta vez contra
Heidegger, a quien le reprocha su “empalagoso misticismo” y su pretensión de inter-
pretar la existencia desde el Ser, alegando que la temporalidad “no fundamenta a la
libertad, sino que es originada y engendrada por la finitud de la libertad existencial, y
es radicalmente ajena al Ser que es infinitud e intemporalidad absolutas” (196). En
rigor, lo que Virasoro rechaza de Heidegger es precisamente lo que tanto admiraba
por entonces Astrada: que el Ser mismo sea finito. Pero más interesante es la obser-
vación sobre Vom Wesen des Grundes (De la esencia del fundamento), texto que cita
en alemán: en las tres instancias del fundar de las que allí habla Heidegger, hay, dice
Virasoro, una “dialecticidad inconsciente y larvada” (204).

4.4. La ansiedad y la nada

Nuestro filósofo recupera la calma en su undécima meditación, donde no fal-

tan ciertas apreciaciones críticas, pero donde sobre todo, y aunque las ambivalencias
no lo abandonen por completo, reaparece su tenor especulativo más propio, dándonos
la primera aproximación a su original concepto de ansiedad (que desarrollará en años
posteriores), junto a nuevos sentidos de alteridad. Por un lado, en efecto, señala que
en la “férrea arquitectura panlogista” del sistema hegeliano, la libertad tuvo “la más
grandiosa y pavorosa de sus prisiones” (213). Pero lo que importa de esta renovada
crítica no son ya las escasas y discutibles indicaciones que ensaya Virasoro en su
tentativa de esbozar una dialéctica libre de la tríada afirmación-negación-síntesis,

132
sino más bien el margen de libertad que así se procura él mismo para darle cabida a
su concepto de ansiedad, retomando lo que nos decía al comienzo de esta medita-
ción: en su finitud, la existencia descubre “una realidad que se define primordialmen-
te como lo ‘ajeno’, como lo que ella ‘no es’, lo extrañado de su ser, la pura ‘alteri-
dad’ o transcendencia vacía y abstracta”, pero descubriéndose de este modo a sí
misma “como ansiedad infinita” de superar tanto inhibiciones interiores como impe-
dimentos exteriores (211). Y esta es la cuestión que retoma tras aquellas considera-
ciones críticas sobre Hegel, pues la dialéctica existencial, advierte Virasoro, también
debe comenzar por el ser y la nada, pero refiriéndolos “a la existencia y en función
de la libertad” (219). Como si la palabra “intuición” se le deslizara involuntariamen-
te, vacilante, nuestro filósofo sostiene entonces:

En función de la nada se determina en la libertad un modo de autoconocimiento o

aprehensión que podríamos llamar nocturnal. Como intuición o sensación opaca, co-
existencia sombría, invisible y obsesionante. Este modo de conocimiento alúcido lo de-
nominamos ansiedad. La ansiedad se define como la transformación interior que sufre la
libertad originaria ante su primer contacto con la ‘alteridad’, frente a la noche substan-
cial, a la tenebrosidad infinita, pavorosa e inviolable de la nada, abierta en su propio in-
terior. (…) Esta primera expresión o movimiento interior de la existencia (…[es]) un
movimiento de evasión desde la nada; y al mismo tiempo de aspiración y de acercamien-
to al ser. (223)

La angustia de la que habla Heidegger en ¿Qué es Metafísica? – continúa Vi-

rasoro – corresponde al momento negativo de la ansiedad, la cual incluye igualmente
una “tensión al ser” en tanto que impulso de autocreación: “La ansiedad es así ambi-
valente (…) Sus dos momentos constitutivos o virtualidades antinómicas son: la con-
cupiscencia (goce asimilativo) y la angustia” (224). Por otra parte, puesto que la an-
siedad no sería sino la libertad en su origen y por sí misma abstracta, el filósofo san-
tafecino se ve llevado a postular dos “sistemas de energías autónomas”, uno de fuer-
zas psíquicas y el otro de fuerzas cósmicas, ambos externos a la libertad, trascenden-
tes a ella, y sin los cuales, afirma, la libertad carecería de materia de realización, o
bien sería ya inmediata y plenamente infinita, “y la existencia se confundiría con el
Ser” (225). En lugar de reconsiderar el carácter “abstracto” que le atribuye a la liber-
tad originaria, como tampoco la co-originariedad que le asigna a esas fuerzas, y en-
frentado así a los problemas de la materialidad y la temporalidad del mundo (dos

133
cuestiones que seguirá sin resolver), Virasoro se limita a sostener que tales fuerzas
no pueden conocerse como el resultado de un proceso dialéctico, sino que deben ser
presupuestas “como lo irremediablemente ‘otro’, lo irreductiblemente ‘opuesto’” a la
actividad de la libertad (226). Extraña un poco, por otra parte, que Virasoro no haya
retomado aquí su concepto sobre la escisión de la libertad originaria en una plurali-
dad infinita de seres libres, pues tal escisión, justamente en tanto que ontificación o
esencialización inmediata del ser abstracto, le habría ofrecido a la ansiedad, ya inme-
diatamente múltiple, una infinidad de “oposiciones” al ansia de cada ente o “móna-
da”, de manera análoga a como Schelling, inspirándose a su vez en la mística de Ja-
cob Böhme, hablaba de la escisión de las fuerzas por obra de la luz en su lucha con-
tra la oscuridad. Esta es, de hecho, la línea que ensayará en escritos posteriores. Pero
Virasoro, acaso todavía más perturbado de lo que quisiera por la dialéctica hegeliana,
parece intentar aquí un planteo puramente ontológico, pagando el precio de la abs-
tracción, mientras que además, tras insistir en la solidaridad de origen, proceso y fin
de todas los seres, probablemente estimó que no cabía allí ningún riesgo de discordia
de orden metafísico. Lo cierto es que al término de esta meditación, y como si el filó-
sofo mismo oscilara con la ambivalencia de la ansiedad, la alteridad aparece redefi-
nida para el ser humano, ya no como la pavorosa nada de la que se evade la libertad
para realizarse, sino como lo divino, aunque preserve la nota de opacidad:

La ‘alteridad’ en cuanto tal, entonces, en cuanto aun contrapuesta e inasimilada ‘alteri-

dad’, es lo absolutamente incognoscido, la opacidad absoluta, lo extremadamente
opuesto a la existencia humana, la infinita inefabilidad. No cabe entonces otra solución
que postularla como lo anti-humano, como lo divino. Como la energía infinita deivinal
[sic., podría leerse “divinal”] en la que la libertad encuentra la fuente absoluta de su con-
tenido potencial. (226)

Queda incierto si en esta “fuente absoluta” se trata de descubrir – de manera

similar a lo que pretende Heidegger en ¿Qué es metafísica? – que la nada de la que
huía la libertad no era sino el velo del ser, en este caso como origen, o si tal fuente,
más bien de manera teleológica, indicaría la plenitud final hacia la cual apuntaría la
opción por el ser. En seguida leeremos otro pasaje todavía más paradojal al respecto.
Por otra parte, tras la abierta profesión de fe que observamos en páginas anteriores,
Virasoro pareciera asumir ahora una posición agnóstica. Sin embargo, más bien quie-

134
re ponerle un límite a la filosofía, para hacerle lugar a la revelación religiosa, aunque
ésta vuelva a quedar a merced de dogmas teológicos.
Así, en la duodécima y última meditación de LES, tras contraponer a la exis-
tencia como ansiedad el Ser como saciedad, Virasoro señala: “Que el Ser es la causa
final y suprema de la existencia, es lo que se desprende de todas nuestras anteriores
meditaciones; hasta qué punto y en qué sentido es también causa eficiente, es lo que
intentaremos aclarar ahora” (227). Apoyándose en “algunos postulados esenciales”
de Santo Tomás de Aquino y de Leibniz sobre el libre albedrío y la necesidad del
mal metafísico, y afirmando que Dios es “libertad y omnipotencia absoluta”, sostiene
– y en este punto cabe señalar su mayor divergencia con Schelling – que la idea de
autocreación de Dios contradice su perfección (228). Y como, además, la nada sería
inconcebible frente a su infinitud, no surgiría sino con la creación misma, como uno
de los opuestos que hacen posible la libertad finita (231). Lo cual claramente implica
que lo que se dijo antes sobre el acto primigenio de la libertad como una opción al
ser arraigada en la nada, queda desplazado a un segundo lugar, como acto de una
libertad finita; pues lo primero sería precisamente la libertad infinita y perfecta de
Dios como causa eficiente, es decir, como el Creador. Asentado entonces que todo
procede de Dios, pero oponiendo los conceptos de creación y de emanación, juzga
que en la doctrina de Plotino la libertad es impensable (236). Sin embargo, ahora la
libertad finita tiene un precio: la caída. Porque la creación es creación de seres libres,
pero no es posible sin desprendimiento, sin que se rompa el vínculo con la perfección
divina, de manera tal que la “autoafirmación de la libertad potencial frente al Ser” es
a la vez “el momento de la rebelión y secesión” (238). Consecuentemente, la opción
por el ser se transmuta en opción por la auto-aniquilación, por una nada que ahora –
como diría Nietzsche – nos revela la verdadera esencia de ese Dios:

Pero la libertad finita puede también dejarse llevar por la fascinadora atracción que ejer-
ce sobre ella la quietud alucinante de la nada. Puede decidirse por su tácita negación, por
no hacer efectivo ese supremo signo de autoafirmación que constituye la esencia origi-
naria del ser, dejándose anegar y sumergir en el seno infinito de la voluntad final divina,
desapareciendo como nuevo ser, como nueva entidad, como individualidad indepen-
diente, para identificarse a aquélla y pulsar en iluminada tensión en el latir unánime de la
libertad infinita de Dios. (238-239)

135
 La caída resulta ser “un acontecimiento simultáneo a la creación”, y aunque
Virasoro sostenga que en la existencia se da también la vía de la redención (239), su
invocación final al amor no consigue borrar el espectro nihilista de esa renuncia a la
autoafirmación, que equivale a reducir a nada el valor de la libertad y del goce – no
el pavor – de coexistir. Pero también esas otras páginas quedaron escritas, y las fuer-
tes tensiones que enfrentó aquí el pensamiento de Virasoro, darán lugar todavía a
nuevas batallas.

4.5. Monadología del amor y ser-en-sí de la libertad

En su artículo “Fenomenología del Espíritu Subjetivo”, 134 Virasoro nos brin-

da algunas precisiones adicionales sobre la ansiedad y la alteridad, así como sus pri-
meras coincidencias y diferencias con Sartre, de cuya obra El ser y la nada publicará
al año siguiente la primera traducción castellana. La ansiedad, “impulso inmanente
de la libertad potencial y finita, desprendida por la creación de la libertad infinita de
Dios”, es definida aquí como “la primera carga dialéctica de la libertad” – expresión
que Virasoro mantendrá varios años – cuyo momento disolutivo es la angustia, pero
cuyo momento positivo es “anhelo y potencia de autorrealización” (13). Este anhelo,
como “impulso morfogenético” (14), significa que la libertad potencial, inmediata-
mente escindida, no por sí misma sino por el amor, en una infinidad de mónadas o
“núcleos existenciales”, se realiza únicamente “en la medida en que se encuentra
como absorbida y hechizada por la alteridad” (20) – Virasoro ya no entrecomilla esta
palabra sino que la destaca –, de modo que se trata de mónadas muy distintas de las
leibnicianas:

Lejos así de poder ser concebidas como círculos cerrados, desprovistos de puertas y
ventanas (…) ellas no son enteramente otra cosa que puertas y ventanas, formas inten-
cionales abiertas hacia la trascendencia, hacia su propio ser o realizarse en la trascenden-
cia (…) La interioridad que no se revela, no es. Su ser es su exteriorizarse. En sí es una
vacía interioridad, el fantasma de una sombra. (20)

                                                            
134
Philosophia (Mendoza, UNCu) IV, 3 (1947), pp. 7-44. En nota, se anticipa: “El presente artículo es
un capítulo de la obra próxima a aparecer titulada Filosofía formal del Espíritu” (7). Pero este libro
nunca apareció.

136
 Entre las frecuentes desfiguraciones conceptuales de términos clásicos que
efectúa Virasoro, acaso no haya otra más clara y lograda que ésta: las mónadas, repe-
timos, “no son enteramente otra cosa que puertas y ventanas”. Pero además, si no hay
más interioridad que la que se exterioriza, esto no significa que no haya nada esencial
detrás del fenómeno, como diría Sartre, sino que aun el ser-en-sí de cualquier ente,
humano o no, es libertad (y ya lo veremos mejor en la crítica del filósofo argentino al
francés en este punto); libertad que sólo existencialmente se constituye como esen-
cia, pasando de una figura a otra, y desfigurándose una y otra vez, indefinidamente,
mediante la alteridad de mónada a mónada:

Toda mónada realiza su potencial contenido (…) en la medida en que logra mantenerse,
al través de sus progresivas conformaciones, permeable y transparente a las afluencias y
creaciones vivientes que la libertad actualiza en función de las demás mónadas o subje-
tividades espirituales, asimila en virtud de su radical actividad sintetizante su substancia
creadora universal y fecundiza su vacío empuje interior, mediante las formas, valores,
objetivaciones, etc., en los que se va realizando histórica y universalmente el espíritu ob-
jetivo, o intimidad objetivada. (21)

Movido por esta “intuición amorosa de mónada a mónada” donde “toda figu-
ra deviene fluida e inestable, vertiginosa y cambiante” (22), y llevando siempre con-
sigo un momento negativo, el anhelo – continúa Virasoro – se desintegra a su vez en
dos movimientos opuestos de concupiscencia o goce asimilativo y goce de dación
(este último propiamente divino), cuya síntesis existencial es el amor de dilección,
intencionalmente dirigido a los valores (24). 135 Este amor de dilección se escinde a
su vez, sin embargo, en dos tendencias: la de la absorción de la virtud amada (amor
de apetición) y la más elevada de la promoción creativa ascensional del amante a
esas perfecciones, “comunión por la que el amante se desintegra de sí”; 136 pero no en
pos de la inmortalidad de su ser, pues “lo que busca en el amor toda existencia finita
no es transferirse tal cual sobre el plano de un existir intemporal e infinito, sino reali-
zar interiormente su infinitud, actualizar y liberar sus infinitas virtualidades inmanen-
tes” (26). De manera tal, por consiguiente, que ya no se trata de aquel repentino alu-
cinamiento de hundirse en la nada divina, renegando de la autoafirmación, pues aun-
                                                            
135
La distinción entre goce de asimilación y de dación aparecía ya en su artículo “Amor y dialéctica”,
en el diario La Nación (6 de dic. de 1942), poco tiempo después de la publicación de LES.
136
Retomamos “Fenomenología del Espíritu Subjetivo”, ed. cit., p. 25.

137
que Dios mismo sea el creador de la infinita pluralidad de mónadas, cada mónada o
existencia finita, por lo mismo que su individualidad es pura apertura ontológica,
contiene ya en ella misma todas las potencialidades del ser, y puede así tender a rea-
lizarlas sin salir de la inmanencia. En tal sentido, y si bien el equilibrio es muy deli-
cado, Dios pareciera pasar a cumplir la función teleológica de una plenitud ideal,
pero esto en la medida en que, bajo un inconfesable signo panteísta, estaría él mismo
ya por entero, desde el origen, en todas y cada una de las mónadas, como infinita
substancia potencial de la libertad. En otras palabras, lo decisivo no sería que Dios
sea libre, sino que la libertad sea divina: lo que vale no sería ya la libertad de Dios,
sino la divina libertad de todas las mónadas.
Lo cierto es que Virasoro, aunque siga apreciando la mística, ya nunca vol-
verá a hacer profesiones de fe como las de LES; y es probable que en esta recupera-
ción de su senda especulativa más genuina hayan incidido fecundamente, entre otros
factores, tanto sus discusiones con Astrada como su recepción de Sartre, sin menos-
cabo de disidencias con ambos. Con respecto a Sartre, en este artículo de 1947 juzga
que “toda indagación sobre la existencia deberá surgir en el plano de la conciencia
misma” (8), pero rechaza la dualidad entre ser-para-sí y ser-en-sí, observando que la
estructura de la conciencia es sólo “la proyección inmanente de la estructura misma
de la libertad (en cuanto ser-en-sí)” (9), la cual no admite, por lo tanto, las determi-
naciones parmenídeas. Por otra parte, coincide con el filósofo francés con respecto a
definir el presente desde el concepto de presencia, pero disiente con la reducción del
tiempo al ámbito de la subjetividad; pues hay, advierte, temporalidad de los seres en-
sí, bien que constituida sólo de pasado y futuro, pero no siendo entonces la síntesis
del presente de la conciencia más que “la proyección de la subjetividad sobre lo en-
sí” (37). Y en este sentido, Virasoro manifiesta su estima de la concepción de la du-
ración y el movimiento puros en Bergson (43).
En “La filosofía de Jean-Paul Sartre. El ser en sí y el ser para sí”, 137 Virasoro
nos ofrece una excelente exposición de esos conceptos del pensador francés, pero sin
privarse de apuntar, al pasar, que se trata de una distinción tan original como discuti-
ble (375). Al final del artículo expone su crítica, indicando que el ser-en-sí sartreano
constituye “un ser hipotético, mitológico, que no puede atribuirse al fenómeno, desde
que no se da nunca en el fenómeno, sino que más bien compendia todas las determi-

                                                            
137
Realidad (Bs. As.), I, 3 (1947), pp. 368-381.

138
naciones que definen lo absolutamente contrario al fenómeno, es decir, el ser eleáti-
co” (380). Tras rechazar luego la dicotomía total que establece Sartre entre ambos
modos de ser – no nos detendremos en estos argumentos –, y de observar que la con-
ciencia es sólo una de las determinaciones del ser-para-sí, el filósofo argentino con-
cluye: “El ser-en-sí del ser humano reside en que tiene su raíz última en la libertad,
que es la raíz y fuente de toda existencia y de toda esencia” (381).
El prólogo de 1948 a su traducción de El ser y la nada, tiene una intención
aún más expositiva, aunque da pruebas también más claras de la admiración que Sar-
tre despertó en Virasoro. Así es que sólo al final de este texto se permite su autor
indicar disidencias con respecto a los valores, aclarando que si la libertad los torna
relativos, no es porque les quite sustento, sino por ser ella misma “el valor supremo y
absoluto con respecto al cual todos los demás valores se tornan relativos”. Dado que
la libertad constituye a la vez el ser del ser humano, cuestiona, manifestándonos su
propia concepción: “En este sentido Sartre se ha dejado cegar por oscuros prejuicios
que le han impedido ver en la libertad el valor ético supremo y al mismo tiempo el
valor existencial por excelencia, el valor absoluto y plenario (…) trascendente a to-
das las autoproyecciones posibles de la existencia y en el que la existencia podrá
solamente realizar su ideal perfectividad”. 138 Vemos cómo la plenitud de la libertad,
sin despegarse de la existencia, reasume su condición ideal. Rechazando el divorcio
sartreano entre la libertad y el en-sí de los valores, Virasoro postula que los valores,
en su constitución histórica, son petrificaciones de la libertad, pero que lo genuina-
mente ideal no está en la petrificación, sino en su substancia, la libertad misma.

                                                            
138
“Jean-Paul Sartre y el existencialismo”, Prólogo a J-P. SARTRE, El ser y la nada, Bs. As., Iberoa-
mericana, 1948, p. XVII.

139
 Capítulo IV
DEL EXISTENCIALISMO A UNA METAFÍSICA ESTRICTA

1. ANTAGONISMO DE VALORES Y POSIBILIDAD DE LA FILOSOFÍA

En “Existencia y filosofía”, 139 partiendo de la cuestión acerca de la posibili-

dad de una filosofía de la existencia, Virasoro nos ofrece una concepción de la inter-
subjetividad fundada en el lenguaje, pero la cual lo conduce a destacar un antago-
nismo que no se agota en el plano discursivo ni ideológico, sino que tendría sus raí-
ces en la estructura de la existencia misma. Se abre aquí, en efecto, el período anta-
gonista de su pensamiento, ya liberado de perturbaciones confesionales, pero que
puede ser visto a la vez como el período donde el filósofo hace un último intento por
conciliar su metafísica de la libertad con la teología. En tal sentido, Virasoro retoma
ante todo un planteo que había quedado esbozado desde la segunda meditación de
LES.
Una filosofía de la existencia, comienza planteando en el referido artículo,
sólo es posible si la existencia no es cognoscible únicamente en una experiencia sin-
gular propia, sino en una dimensión objetiva universal. Frente al énfasis de Kierke-
gaard en lo individual, Virasoro observa que aún la descripción del propio existir se
vale del lenguaje, sin el cual no hay comprensión alguna, pues el lenguaje funda “la
posibilidad de la comunicación y por ende del conocimiento del otro, y esto en el
mismo plano del conocimiento de sí”, aunque esto no baste para “un conocimiento
universal de la existencia” (18). Por su parte, los análisis de Jaspers y Heidegger, que
procurarían alcanzar un plano ontológico a priori o universal, sin embargo se man-
tienen “en un plano anfibológico y como bajo el amparo intencional del equívoco”
entre lo ontológico y lo óntico (18). Pero puesto que la filosofía tiene que pensar lo
universal, Virasoro sugiere asumir, al menos de manera provisional, una “credulidad
metódica” consistente en afirmar “la unidad o identidad de todas las existencias”
(19). De donde se sigue que los filósofos existencialistas, en su oposición a Hegel en
especial, tendrían dos vías a seguir: esforzarse por integrar su propia posición y la

                                                            
139
Cuadernos de Filosofía (Instituto de Filosofía, FFyL, UBA), I, 2 (nov. 1948- feb. 1949), fascículo
dedicado al Primer Congreso Nacional de Filosofía, pp. 17-32.

140
opuesta en una “concepción dialéctica”, integrando en ella lo individual y lo univer-
sal de la existencia, o bien enfatizar la incompatibilidad, pero distinguiendo entonces
distintos tipos de existencia (20). Pero antes de continuar, Virasoro subraya que es
posible “contemplar objetivamente la existencia del otro”, y que tanto la existencia
propia como la ajena “sólo pueden ser captadas (una y otra, sin preeminencia alguna)
en la medida en que logran exteriorizarse”, puesto que toda existencia se revela “me-
diante una iluminación simbólica de la interioridad, que sólo puede hacerse efectiva
mediante la intersubjetividad del lenguaje, considerado ahora en su sentido más ge-
neral” (20).
Volviendo a la disyunción entre integración y diferenciación, nuestro filósofo
indica que el extremo dialéctico unificador de Hegel, y el paradojal disociador de
Kierkegaard, son ambos absurdos, pues el primero sacrifica la singularidad, y el se-
gundo, la universalidad; de manera que las conciliaciones viables tendrían que adop-
tar, o bien la forma de una dialéctica abierta de unificaciones relativas, o bien la de
una tipología dinámica que muestre, a la inversa, cómo cada existente se desprende
de la unidad (21). Sin embargo, en ambos casos la existencia buscaría realizarse en
una trascendencia, y puesto que ésta se presenta bajo la forma del valor (22), la di-
vergencia entre trascenderse hacia lo universal o hacia lo propio resulta insalvable:
“En la oposición de Nietzsche a Sócrates debemos reconocer consecuentemente la
oposición de dos sentidos de la existencia en absoluto irreductibles” (24). Pero lo
decisivo, entonces, no es ya que dos orientaciones teóricas sean, in extremis, igual-
mente unilaterales, sino que estos dos temperamentos existenciales “responden en lo
profundo a dos movimientos constitutivos de la libertad misma (a los dos momentos
unificante y dispersante que integran el acto que es la manifestación concreta de la
libertad)” (26). En estos términos, el antagonismo ontológico no permitiría más que
una vía tipológica diferencial; pero sin ocultar su inclinación por una tentativa hege-
liana comprensiva que salve la universalidad, siquiera al modo de una dialéctica
abierta, Virasoro agrega:

El concepto de libertad dialectiza entonces sus dos direcciones contrapuestas hacia la

unidad y la multiplicidad, la mismidad y la alteridad, en un movimiento envolvente de
autointegración en el que la multiplicidad de los fines y valores se revelan como etapas o
medios de un único valor o fin absoluto, que es la libertad misma; y la alteridad como

141
 un momento del devenir del uno mismo. La existencia es así movimiento de la libertad
que se pierde y recupera alternativamente, pero siempre en función de sus otros. (27)

Sin embargo, esta conciliación teórica no bastaría para superar la oposición

de valores representada por la oposición entre Kierkegaard y Hegel (o entre Sócrates
y Nietzsche), a pesar del intento de Heidegger de pensar el cuidado en la “contradic-
ción” entre la facticidad de estar arrojado y el proyectarse (28). En subrepticia afini-
dad con la concepción nietzscheana sobre las morales en pugna (aunque aquí no en
tanto que morales del señor y del rebaño), nuestro filósofo concluye:

Toda existencia sólo puede definirse esencialmente por el sentido de los valores o de la
transcendencia hacia donde se proyecta la libertad. Debe deducirse de ello que existen
dos tipos o grupos existenciales inconciliables, según en ellos predomine la libertad co-
mo movimiento de redención o vuelta de la multiplicidad y alteridad hacia la unidad e
identidad (libertad originaria), es decir, hacia su propia negación como libertad finita
existencial; o la libertad como un libre querer de su propia finitud e independencia. (31)
Consecuentemente, no puede hablarse ya de una moral universal, ni de verdades o valo-
res universales. La existencia es irreductible a una esencia. Ella es como el escenario en
la que dos fuerzas antagónicas pugnan por prevalecer, entremezclan sus corrientes con-
trarias las posibilidades antinómicas de la libertad. Esto es lo que determina la naturaleza
dialéctica de la existencia y la necesaria subsistencia de dos o más “éticas”, “verdades”,
“tablas de valores”, etc., irreductibles a toda tentativa de unidad. (32)

Si las valoraciones en pugna son así constitutivas de la estructura de la exis-

tencia, determinando desde allí, a su vez, las dos orientaciones teóricas fundamenta-
les, y dado que ninguna “descripción” filosófica de la existencia podría prescindir de
esta intrínseca dimensión valorativa, puesto que aun al decir su “verdad”, al efectuar
a su modo el libre trascender, el filosofar ya está también valorando, tenemos enton-
ces que la respuesta implícita – Virasoro no la enuncia – a la pregunta por la posibi-
lidad de una filosofía objetiva de la existencia, caería por su propia base, al menos en
su aspiración a la universalidad. Salvo que fuese concebible una conciliación políti-
ca… No, ciertamente, como mera componenda de intereses sectarios, sino como pro-
ducto de una evolución histórica donde los valores, en tanto que ellos mismos son
objetivaciones de la libertad, alcanzaran en algún lugar una conciliación no menos
“objetiva”.

142
 Pero sin atreverse aún a pensar en esta suerte de fin de la historia, en su rese-
ña de Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, de Jean Hyp-
polite, aparecida en el mismo número de Cuadernos de Filosofía, Virasoro se inclina
por la interpretación de la Fenomenología de Hegel como un itinerario existencial
genuino que contrastaría con las abstracciones analíticas de Heidegger; pero advierte
que la cuestión sigue abierta: “el problema de si la existencia debe ser concebida
como deficiencia e imperfección intrínsecas, o puede llegar a sobrepasar dialéctica-
mente esta visión angustiada de sí misma, es problema central que deberá ocupar las
mentes del más inmediato porvenir”. 140
A partir de ciertas precisiones sobre la ansiedad, en otro artículo, “La estruc-
tura existencial. La dialéctica de la libertad en los tres momentos del cuidado”, 141
Virasoro reconsidera la contradicción que observa entre los conceptos de facticidad y
proyecto en Heidegger, y critica el subjetivismo de los existencialistas. Ante todo
afirma que la dispersión de la libertad, su “pulverización en el fondo sin límites de la
alteridad”, es un momento necesario para el retorno con el cual se constituye la sub-
jetividad (9), aun cuando esa irradiación suponga el riesgo de anonadarse en la mate-
rialización, pues no hay existencia sino en el mundo, pero el mundo es precisamente
“la totalidad de las dispersiones” de la libertad (11). El origen de esta dispersión es-
taría en la ansiedad, “primera carga dialéctica de la libertad” que, en una primera
instancia, no se deja caracterizar como anhelo de ser o de no-ser, sino sólo como “pu-
ro impulso interior” de la libertad y “ahogo” por su finitud (12) – y cabe notar que,
así concebida, la ansiedad se asemeja bastante aquí a la indiferencia absoluta del que-
rer originario y previo a toda dualidad según Schelling, en su ya referido tratado de
1809. Pero en cuanto se dispersa, se multiplica y “coagula en existencia” (15), dice
Virasoro, la libertad cobra conciencia de su individualidad, en cada existente, me-
diante un temple anímico que contiene la antinomia de “los dos ritmos desacordes de
la ansiedad y de la angustia”, siendo el primero más profundo, ahora afirmativamente
en tanto que “anhelo o exigencia de ser, de realizarse a sí misma” de la libertad, la
cual se percibe en la angustia, en cambio, como “derelicción o abandono en el mun-
do” (16). Pero así como este abandono no es lo primero ni lo esencial, tampoco la
angustia, exceptuando su primacía gnoseológica: “la angustia es la conmoción o alte-

                                                            
140
“Sobre una nueva interpretación de la Fenomenología”, Cuadernos de Filosofía (UBA), I, 2 (nov.
1948- feb. 1949), p. 49.
141
Philosophia (Mendoza, UNCu), VI, 11-12 (1949), pp. 9-33.

143
ración emocional que nos abre la vía a la aprehensión de la ansiedad. Pero es del todo
evidente también que el orden ontológico debe ser aquí inverso al orden del conoci-
miento” (16). Además, esta distinción permitiría salvar la contradicción heideggeria-
na entre el estado de arrojado y el poder-ser, pues solamente si el abandono es “un
momento de la libertad misma” se entiende que surja de allí la proyección (19). Y en
efecto, dice Virasoro – marcando implícitamente su distancia de la “caída” religiosa
como simultánea a la creación divina –, la caída es “una libre caída” (20) en el mun-
do: “En este trascenderse no hacia el mundo sino en mundo de la libertad, cae en la
multiplicidad y la alteridad, se contrapone a sí misma como allendidad y adversidad,
que son los dos modos necesarios de su propio autorrealizarse dialéctico” (21). Sobre
esta base, y con mayor acidez que antes, nuestro filósofo vuelve a criticar la caracte-
rización sartreana del ser-en-sí y del ser-para-sí como inconciliables, afirmando que
el ser-en-sí de la libertad no se despotencializa en el ser-para-sí, sino que, por el con-
trario, se realiza en él (23). Con lo cual es claro que Virasoro desfigura los conceptos
de Sartre, por lo mismo que expresa otro pensamiento, al igual que al reivindicar su
propio concepto de existencia:

consideramos enteramente erróneo el punto de partida del existencialismo (Heidegger,

Jaspers, Sartre), por ejemplo, que trata de definir el mundo partiendo de la existencia
humana y como una proyección u objetivación de la misma sobre el ser-en-sí indiferen-
ciado, o sobre la masa compacta, maciza e informe de los existentes brutos. La existen-
cia es libre proyecto de sí misma. Toda existencia es libertad (…) Incurren aquí, induda-
blemente, en un nuevo subjetivismo, no ya de la conciencia, sino de la voluntad o de la
existencia. (26-27)

Frente al antropologismo existencialista – crítica afín, en este sentido, a la que

formula por su parte también Fatone al humanismo de Sartre en especial –, Virasoro
reivindica una antropología (30) que, justamente porque no opone la existencia
humana a la del mundo, no se agota en una reclusión abstracta de la subjetividad,
sino que restituye al hombre al mundo, el cual es concebido así como “libertad coa-
gulada, libertad encadenada, que se va desencadenando en el seno del mundo mismo
y cuyo desencadenamiento constituye el espíritu del mundo o el espíritu de la tierra”
(31). La disyuntiva que queda abierta no es entonces entre la existencia auténtica y la
existencia inauténtica del Dasein heideggeriano, pues la existencia humana certifica

144
numerosas formas históricas, sino la antinomia más amplia entre la unificación
dialéctica de las existencias y la destrucción paradójica en la singularidad del yo
(33).
Virasoro retoma esta antinomia al final de su comunicación al Primer Con-
greso Nacional de Filosofía, que se cuenta entre sus escritos más logrados, y que
admite a la vez una lectura en clave política, tal como anticipamos al trazar la histo-
ria de ese evento. Por un lado, vemos que se acentúa allí su distancia respecto de la
religión, lo cual refuerza sus afinidades con Astrada, pero atreviéndose sobre todo, a
diferencia de Astrada, a darnos una muestra de la autonomía de su pensamiento, sin
ahorrarse críticas a Heidegger. 142 De entrada ya nos dice que su ensayo, partiendo
del concepto de ansiedad, tiende a fundamentar, frente a la analítica heideggeriana,
una dialéctica de la existencia. 143 Y tras caracterizar, en los términos que ya conoce-
mos, los dos momentos de la ansiedad, señala:

Desde este punto de vista el ser del Dasein deja de ser el fantasma fugitivo e inasible tras
de cuya pista se viene afanando Heidegger desde hace un cuarto de siglo, para revelár-
senos inmediatamente como “libertad”. Esto es lo que separa más fundamentalmente
nuestra posición de la de Heidegger, el afirmar que el ser del Dasein o del existente en
general es algo que está siempre presente en todas sus manifestaciones: la libertad, y que
por ende todas las formas posibles de la existencia no son sino otras tantas coagulacio-
nes de la libertad. (1095)

La “libertad” entrecomillada es la relativa a aquel fantasma, pues la libertad

no es sólo el ser del hombre, sino de todo lo existente; y si bien podría alegarse que
Heidegger no iba tras ese fugitivo ser del Dasein, sino que partía de allí para orien-
tarse precisamente en pos del Ser mismo, el filósofo argentino insistiría en la necesi-
dad de hacer el camino inverso. Además, el término “fantasma” no es tan desacerta-
do como podría suponerse, si se considera que la “destrucción” heideggeriana propi-
ció cierta subjetividad posmoderna tan débil como fantasmagórica, precisamente.

                                                            
142
Como observamos oportunamente, en sus comunicaciones Astrada parece estar más interesado en
ofrecer una interpretación académica y políticamente correcta de Heidegger frente a sus condiscípulos
extranjeros, lanzando por elevación una cerrada defensa del maestro frente al grupo católico, pero
lejos de la originalidad notoriamente más audaz de El mito gaucho.
143
“Existencia y dialéctica”, en Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, ed. cit., tomo II, p.
1094.

145
 Virasoro continúa indicando que ya no distingue, como hiciera en “Amor y
dialéctica” (y según vimos nosotros aquí todavía en otro artículo de 1947), entre el
amor divino de dación y el amor humano del goce asimilativo, sino que ahora se in-
clina por una concepción “platónica” del amor como carencia, que no se da en el ser
divino, sino en lo finito y particular, justamente como consecuencia de la ruptura en
lo infinito y universal. Pero ruptura que es a la vez liberación:

En el seno del Ser absoluto o de la libertad absoluta, intemporal, se ha producido (…)

una escisión o rompimiento que ha tenido la virtud de desintegrar aquella unidad infini-
ta en las contrapuestas posiciones de una unidad, ahora finita (Dios), desde que es sólo
parte de la primitiva infinitud, y una multiplicidad de fuerzas o libertades finitas inde-
pendientes, figura ontológica en la que se quebranta y hace trizas la procesión unitaria
en la que la libertad absoluta realizaba su circuito eterno de autorrealización y autorreve-
lación. (1096)

En pocos pasajes de Virasoro es más patente la impronta de Schelling, inclu-

yendo la audacia de que Dios pase a ser finito, que es el precio para que el ser huma-
no sea realmente libre y no quede tampoco reducido a vanas pasiones particulares
sumidas a la eterna autorrealización divina que impugna de inmediato, aludiendo sin
duda a Hegel. Y de ahí además que esa ruptura no sea creación divina, ni emanación,
sino el “momento de autocreación y autoafirmación del yo, que quiere hacerse res-
ponsable de su propio ser y destino” (1096), dando inicio simultáneamente a “la rea-
lización del ‘mundo’ como su correlato necesario” (1097). En esta inmanencia, el
proyectarse de la libertad finita hacia su realización infinita puede asumir, sin embar-
go, dos sentidos “contradictorios y antinómicos”: por un lado, el sentido del retorno
progresivo a la unidad, en un movimiento regido “por una transcendencia en la forma
de un ser o de un valor absoluto”; y, por otro lado, como “un movimiento de progre-
siva separación y dispersión” que le da definitivamente la espalda a la unidad origi-
naria, procurando realizarse en su finitud “con abstracción de toda normatividad
transcendente” (1097). Pero al límite, ambos movimientos se niegan a sí mismos;
uno, por sacrificar la particularidad, y el otro, por sucumbir en la caducidad. Lo que
tiene lugar así en cada síntesis existencial es más bien un momento ambivalente “de-
vorado interiormente por la dialéctica de lo irracional y de la muerte” (1098).

146
 El tono casi trágico que asume aquí Virasoro no responde, sin embargo, a su
temperamento personal, sino a la pugna que observa en el mundo, y que se reflejaría
(aunque no lo diga) en las controversias entre católicos y ateos en el propio ámbito
del Congreso mendocino donde está exponiendo. 144 Puesto que agrega, en efecto,
que la referida antinomia existencial da origen a un antagonismo de valores:

Lo que desde el punto de vista de los primeros [los que propenden a la unidad] es el
“camino, la verdad y la vida”, esperanza y amor; desde el punto de vista de los segundos
es “explotación engañosa” (iluminismo, marxismo), “inautenticidad” (Heidegger), “mala
fe” (Sartre), “hipocresía y esclavitud” (Hegel). Lo que desde el punto de vista de los se-
gundos es libertad, autenticidad, responsabilidad, plenitud eufórica, superación de la
esencia humana, es para los primeros, soberbia, luzbelismo, ceguera, desesperación, te-
nebrosidad y utopía. No puede hablarse entonces de una moral universal, ni de verdades
universales, ni de valores universales. (1098)

Sin cerrarse al porvenir, nuestro filósofo concluye: “Una conciliación de am-

bos movimientos de autorrealización y de mutua destrucción, es por el momento im-
posible” (1099).
Un año más tarde, en “El trabajo y la dignidad del ser”, 145 Virasoro ensaya
una fenomenología histórica que, corrigiendo a Hegel, desemboca en el justicialismo
como síntesis estatal superadora del individualismo y el colectivismo. Si la concilia-
ción de la antinomia ontológico-valorativa que venimos examinando no era visible,
ni previsible, y ni siquiera del todo consistente como especulación puramente des-
criptiva, ahora, al trasponer explícitamente el antagonismo al plano socio-político del
momento, Virasoro cree identificarla en el peronismo. No podemos dudar de su
honestidad, aunque se dejara seducir también por la intención militante, y quizás por
la idea de devenir filósofo de Estado. Pero a pesar de ser una tentativa muy lícita, el
artículo es, sin embargo, muy deficiente, y no presenta novedades conceptuales, por
lo cual nos ocuparemos de él en el capítulo sobre cuestiones ideológicas. Allí vere-
mos que en 1952 Virasoro vuelve a sostener que el justicialismo sería la síntesis su-

                                                            
144
Esta interpretación es reforzada por sus propias palabras acerca de los dos grupos en pugna allí, tal
como lo expresa en la entrevista “¿Qué es el existencialismo?”, El Hogar, XLVI, 2109 (14 de abril de
1950), pp. 12-14.
145
Sexto Continente. Revista de cultura para América Latina (Bs. As.), nros. 7-8 (nov.-dic. 1950), pp.
27-41.

147
prema del antagonismo entre lo individual y lo colectivo, aunque ya no en términos
estatales; 146 modificación donde se advierte un atenuante significativo, y acaso cierta
insatisfacción del propio Virasoro con aquel otro artículo de 1950, aunque mantenga
su adscripción ideológica.
Un primer indicio de ese desplazamiento aparece ya en su artículo “El pro-
blema originario”, 147 que por lo pronto nos interesa solamente en tanto que comien-
zan a asomar allí algunos otros signos de la transición general de Virasoro hacia otro
período. Sin que falten consideraciones críticas, que en lo esencial reiteran las de
textos precedentes, no es éste un artículo que pretenda hacer avances conceptuales
significativos, sino más bien exponer lo que otros filósofos han pensado acerca del
problema metafísico del origen. La cuestión del antagonismo guía su exposición, lo
cual se observa sobre todo cuando se ocupa de los movimientos de distensión y re-
concentración de la libertad en Schelling (43 ss.), citando a Vladimir Jankélévitch.148
Y se observa también más adelante cuando afirma que la conciencia de una libertad
finita es una “conciencia ambivalente”, pues se percibe a sí misma oscilando entre la
entrega al Todo y el sentimiento de su separación infinita. 149 Pero acaso el signo más
claro de que Virasoro busca cambiar su propio planteo, está en que, si bien revisa las
posiciones de filósofos como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y Sartre, se ocupa
especialmente, como nunca antes, de Schelling, con quien intenta saldar diferencias.
El dualismo en el cual se habría escindido el “idealismo monista” de Hegel, no apa-
rece esta vez representado por Kierkegaard y Marx (según escribiera en “El trabajo y
la dignidad del ser”), sino que aparecería ante todo, en sus dos extremos, precisamen-
te en Schelling, quien de este modo “rodea y orilla el caudal hegeliano desde todas
las latitudes” (59), aunque en él no se distingan todavía – agrega Virasoro equivoca-
do, a menos que se refiera no a Dios sino al ser humano – los movimientos de auto-
rrealización y de autorrevelación (60). Pero al margen de sus interpretaciones, lo que
importa aquí es su propia reivindicación de la libertad humana:

                                                            
146
“Introducción al existencialismo”, Simposium sobre existencialismo, tomo I, Rosario, Universidad
Nacional del Litoral, 1952 (opúsculo de 24 págs.).
147
Cuadernos de Filosofía (UBA), III, 6, fasc. V (marzo-junio 1950, impreso en 1951), pp. 40-62. Por
las razones que se ofrecen a continuación, y a la vista del año de su impresión, es verosímil que este
artículo sea de redacción posterior al publicado en Sexto Continente.
148
V. JANKÉLEVITCH, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris, F.
Alcan, 1933.
149
“El problema originario”, ed. cit., pp. 56-57.

148
 Schelling intuye así certeramente cuando ve el mundo como originándose en una rebe-
lión que se desata en el corazón mismo de la Divinidad. Pero mitologiza al hipostasiar
en Dios una previa armonía eternal, sin movimiento interior, de las tres potencias. Proyecta
nuevamente lo divino en sí hacia una transcendencia “indiferente” a todo actuar huma-
no, transcendencia que por una parte es ajena e independiente de todo momento
humano, y por otra, no es ella misma afectada por el cataclismo del mundo. (60)

Tras criticar a Schelling (y a Hegel), Virasoro concluye, mostrando que de

algún modo vuelve a oscilar él mismo, de la afirmación de su finitud hacia su anhelo
místico de unidad, aunque sin permitirse ya simples declaraciones confesionales:

El mundo es entonces un desgarramiento efectivo en el seno de la Divinidad. La con-

ciencia infeliz no arraiga en una mera ilusión, sino en la esencia última del ser determi-
nante de las posibles peripecias del drama cuyos protagonistas son lo mutable y lo in-
mutable (…); entre lo que realiza su ser como un perseverar en los dictados de su origi-
nariedad, y lo que anhela realizarse según su propia libertad finita. (…) por las dos vías
de una auto-resolución o anegación en el seno del querer infinito de Dios; o de una po-
tenciación de su propia finitud al través del mundo y de la infinitud potencial del mun-
do. (62)

En “La idea del hombre en el Congreso de Filosofía de Lima”, 150 ponderando

un amplio abanico de conferencias y comunicaciones, Virasoro ofrece un balance
positivo de la filosofía latinoamericana, deteniéndose especialmente en Astrada y en
las propuestas del grupo mexicano Hiperión. Pero casi no ofrece, en cambio, desarro-
llos conceptuales propios, de modo que nos limitemos a destacar sus principales
críticas a Sartre. La primera, que nos brinda, de paso, una variante del antagonismo
de valores, se relaciona con el “prometeísmo” con el cual caracterizara Gastón Ber-
ger la rebeldía atea del hombre contemporáneo confiado en sus propias fuerzas frente
a la trascendencia divina. Aunque advierte que Berger cuestiona al hombre prometei-
co, sin duda Virasoro simpatiza con esa rebelión, al menos frente a poderes eclesia-
les. Por otra parte, considera que la “culpa” kierkegaardiana está al origen de las ide-
as existencialistas de caída, y del pesimismo de Sartre en particular, que no se distan-

                                                            
150
Cuadernos de Filosofía (UBA), III-IV-V, 7-8-9 (nov. 1950-feb. 1952), fasc. VI, pp. 84-103.

149
cia de esas presuposiciones, 151 aunque a la vez formule una filosofía atea, pues no
confía en la realización humana, como era el caso en Hegel, y reduce la libertad a
una abstracción de la conciencia, sin efectos en el mundo. De donde la crítica: “El
existencialismo sartreano esa así la tercera posición del pensamiento referente a la
esencia humana frente al prometeísmo hegeliano y al fideísmo cristiano y se encuen-
tra mucho más cerca del segundo que del primero. Por eso no puede ser la filosofía
directriz de nuestra época”. 152 Más adelante, tras observar que para Sartre la libertad
es autonomía de elección, y claramente en contra del divorcio entre conciencia y
mundo que se manifiesta en la idea de “mala fe”, es decir, reivindicando la relevan-
cia de la situación (cosa que, por su parte, la propia Simone de Beauvoir ensayaba en
disidencia con su compañero 153 ), Virasoro afirma:

Aquí reside a nuestro juicio el error fundamental de la concepción sartreana (…). Pero
la libertad no quiere decir en modo alguno solamente facultad de elegir, de querer, sino
de poder efectivamente; el hombre que quiere y no puede no es libre, sino precisamente lo
contrario. Poder elegir un proyecto de vida sin poder llegar a vivir realmente dicho pro-
yecto, es por cierto un modo bien equívoco de ser libre. (…) Esto exige una compren-
sión más amplia de la libertad como facultad no ya de querer sino de poder; como facul-
tad en este caso de poder elegir (…) La posibilidad de poder es el elemento esencialmen-
te constitutivo de la libertad, el fundamento necesario de toda realización, y aún de esa
forma híbrida de realización estática y paralítica, puramente psicológica y sin raigambre
ontológica que es la libertad sartreana. (98)

El breve pero agitado período antagonista en la evolución de nuestro filósofo

se puede dar por concluido hacia 1952 con su artículo “Mi filosofía”, 154 suerte de
balance personal que en el plano conceptual no nos dice nada que no sepamos ya,
pues se trata de un compendio de lo principal de su pensamiento. Interesa solamente
indicar cómo comienza y cómo termina este texto. En cuanto al comienzo, por la
auto-definición que ensaya, por primera vez: “Definiendo nuestra posición filosófica
con una fórmula provisoria y abstracta, diremos que puede interpretarse preferente-

                                                            
151
En este punto, hay una clara afinidad con la interpretación de FATONE en El existencialismo y la
libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre, Bs. As., Argos, 1948. Véase
infra en el capítulo VI.
152
“La idea del hombre en el Congreso de Filosofía de Lima”, ed. cit., p. 94.
153
Véase al final el apéndice sobre la ética de la filósofa francesa.
154
Philosophia (Mendoza, UNCu), IX, 17 (oct.-dic. 1952), pp. 5-21.

150
mente como un esfuerzo por constituir una nueva filosofía del espíritu, de base a la
vez existencialista y dialéctica” (5). Junto a otros elementos, este pasaje es de interés
para un análisis discursivo de la constitución del filósofo en la Argentina de enton-
ces. Pero por ahora, pasando al final de ese texto, tenemos que allí (20-21) Virasoro
reitera literalmente lo que sostenía sobre el antagonismo de valores, al término de su
comunicación al congreso mendocino de 1949. Sólo que para concluir, esta vez no
deja ningún margen para una posible conciliación en algún momento: “La esencia
humana que se realiza a través de la historia se encuentra afectada así por un irremi-
sible dualismo, determinante a su vez de una irremisible naturaleza dialéctica” (21).

2. MUNDO Y DESESPERACIÓN

En “Existencia y mundo”, 155 Virasoro retoma algunas inquietudes sociales,

pero esta vez sin referirse al antagonismo de valores, y sin pretensión ideológica,
sino abriendo el camino hacia su antropología, distinguiendo con mayor detenimien-
to la existencia humana de otras formas de existencia. Con menos acento metafísico
que en escritos anteriores, nos dice que el mundo se nos opone, en principio, como
“la masa opaca de las resistencias” que nos trasciende, y que gradualmente vamos
tornando inmanente, transmutando en “mundo de la cultura y de la historia” (9). Ad-
vierte, sin embargo, que “la existencia y la conciencia humanas no son en modo al-
guno algo primario (…) sino el producto, la floración superior de un impulso más
originario, de un proceso autocreador que puja oscuramente en esa prehistoria del ser
que llamamos naturaleza” (10). Reitera, por lo tanto, que no hay ningún hiato entre el
ser humano y el mundo, aunque esta vez la libertad, “último sentido y esencia” del
impulso originario (17), aparezca más opacada que en otros textos, y por momentos
homologada con el élan vital de Bergson. Lo que no admite Virasoro, es reducir el
mundo a una instancia que surgiera “mágicamente” de la subjetividad humana,
negándole a aquél sus propias potencialidades, según entiende que ocurre en Heideg-
ger y se agrava en Sartre (13, 14 y 36). Por otra parte, frente a la recurrente idea de

                                                            
155
Logos (FFyL, UBA), 10-11 (1954), pp. 9-43. Este artículo amplía una ponencia leída en Bruselas
en agosto del año anterior: Actes du XIème Congrès International de Philosophie, volume III; Métap-
hysique et Ontologie, Amsterdam / Louvain, 1953, pp. 130-136. El texto de esta ponencia aparece en
Logos, casi sin variaciones, en pp. 9-18.

151
que el hombre sería un callejón sin salida de la naturaleza, le pensador argentino sos-
tiene que, muy por el contrario, “en el hombre, mediante esta potencialización de la
libertad implícita en la conciencia, se abren todas las salidas, todas las puertas que el
desenvolvimiento del impulso ontológico autoliberador ha debido venir cerrando u
oponiéndose en las estructuras petrificadas de los objetos corporales y de las diversas
especies animales” (22). De ahí que la actividad creadora del ser humano tenga un
sentido ontológico, siendo “reveladora del ser en su ser mismo” (23). Esta actividad
libre del hombre es lo que está ya implícito en el proyectarse de su conciencia “hacia
lo otro de sí misma”, hacia normas y valores, en su “querer llegar a ser lo que no es”
(31); así como está implícita en la reflexión, que no se reduce entonces a actitud te-
orética (del mismo modo que la intencionalidad no es exclusiva de la conciencia),
sino que es “lo que define como su conducta esencial al hombre”, pues se trata del
ser mismo elevado a “nuevo centro de acción” (35).
En tanto que “libertad-liberadora” (24), la conciencia humana se traduce en-
tonces en actividad creadora, “modo supremo del impulso vital” (29), al punto que la
voluntad de poderío de la que hablara Nietzsche no se daría en la vida animal, en la
cual no habría más que “instinto de conservación y lucha por la subsistencia” (26),
sino propiamente en la vocación humana de “descubrir y dominar las fuerzas más
recónditas del cosmos” (30). No haber comprendido esta vocación, haberla incluso
contrariado, fue una constante de la filosofía, y ya antes de las religiones, que “han
inducido a apartarse del mundo”; lo cual constituiría “uno de los mayores misterios
de la conciencia humana” (30). Aquí llama la atención que Virasoro no se refiera a
Marx, ni a Nietzsche, cuyas tentativas de develar tal misterio, merecerían al menos
discusión. Virasoro observa, por otra parte, que la conquista del mundo incluye el
riesgo de enquistarse en él, pues no es un fin en sí, y que en este sentido, la necesidad
de un más allá del mundo mismo también respondería a una “intuición profunda del
ser”; de manera que aquel sentimiento arraigado en la religión y la filosofía sería
“ambivalente y contradictorio” (31). Sin embargo, nuestro filósofo sigue alejándose
de la religión, pues no sólo desestima ahora “la hipótesis de la creación, de origen
más religioso que filosófico” (21), sino que nos habla también, por primera vez, de
ciertos mitos religiosos y filosóficos de una totalidad trascendente, de una vida ultra-
terrena, como “mitos compensatorios” que vician de inautenticidad y mala fe, puesto
que serían “falaces y perturbadores con referencia al destino individual” (33-34). El

152
afán “egoístico” que propician estos mitos, agrega, “debe ser denunciado en todas las
actitudes ascéticas, de renuncia al mundo y a la comunidad” (34).
Esta negación no sería exclusiva de la religión. Para Sartre, el ser-para-sí
querría devenir en-sí-para-sí, como un Dios, pero el ser-en-el-mundo en el que va
tras ese ideal imposible, es siempre una aventura exclusivamente individual de cada
cual: “Sartre rechaza así toda idea de un ser en comunidad” (37). Entre otros pasajes
de El ser y la nada, Virasoro cita: “El ‘nosotros’ es siempre experimentado por una
conciencia singular’” (37). 156 De modo que tal experiencia, bajo el signo del conflic-
to, no sería más que una experiencia psicológica privada de todo arraigo ontológico.
Con respecto a Heidegger, Virasoro concuerda así con el rango ontológico asignado
al ser-uno-con-los-otros, pero observa que para el filósofo alemán se trata del uno
impersonal, de un modo de ser deficiente del cual el yo singular debería separarse
para conquistar su propio poder-ser, de cara a su ser-para-la-muerte (y sin el cual
tampoco sería consciente de la auténtica Fürsorge o “solicitud” por los otros). Vira-
soro prefiere entonces hablar del “ser-en-común”, que si bien constituye en principio
una comunidad indiferenciada, se organiza mediante valores, y fuera de la cual no
hay autorrealización posible:

El sujeto de la autorrealización ontológica que en el plano de la existencia humana se

manifiesta como asunción del mundo, en el conocimiento y dominio del mismo, no es
entonces un yo, sino un ‘nosotros’, un-ser-en-común, anterior e independiente de toda
conciencia de su finitud y de su ser-para-la-muerte. 157

El llamado a la autenticidad no viene de la angustia, ni llama a aislarse, sino

que viene del ser-en-común, del participar de una común autorrealización histórica,
llamando a profundizar en la esencia universal de la existencia humana. Invirtiendo
así la relación heideggeriana entre aislamiento y ser-para-la-muerte, afirma Virasoro:

No es la conciencia de su ser como ser-para-la-muerte la que aísla al yo y lo sitúa en so-

ledad absoluta ante la nada (Heidegger) o frente a Dios (Kierkegaard), sino que más
bien debe decirse, a la inversa, que el aislamiento egoístico del yo es la verdadera y abso-
luta inautenticidad que rompiendo los lazos que lo mantenían unido a su raíz substancial
                                                            
156
Virasoro remite a la edición castellana traducida por él: El Ser y la Nada, Bs. As., 1949, tomo II, p.
282. Cfr. en francés, L’être et le néant, Paris, Gallimard, p. 454.
157
“Existencia y mundo”, ed. cit., pp. 38-39.

153
 y perenne, deja brotar desde este desgarramiento la conciencia angustiada de su nada in-
terior y de su ser: para-la-muerte. (39)

En otras palabras, no es que la experiencia de la nada nos singularice y nos

aísle, sino al revés: aislarnos, darle la espalda a la alteridad, nos lleva a hundirnos en
el tenebroso fantasma de la nada. 158 Para Virasoro esto no significa, sin embargo,
que la individualidad sea inesencial, pues en “una ulterior profundización fenome-
nológica”, señala, la individualidad se descubre en una relación no ya horizontal sino
vertical con lo universal, en la ambivalencia de pertenecer a él y de estar a la vez
separado de él, pero, como concibiera Hegel, conteniendo en su finitud la infinitud
de lo universal (40). En este sentido, que en cierto modo reabre el riesgo de la aliena-
ción en aquellos mitos compensatorios, y precisamente por eso, nuestro filósofo con-
cluye que el Ser sólo se realiza individualizándose, pero en la historia (42-43).
La cuestión de las experiencias de afirmación del yo singular frente a la tras-
cendencia vertical es retomada por Virasoro en un bello opúsculo de 1959. Pero an-
tes tenemos que ocuparnos de su “Existencialismo dialéctico”, 159 un extenso y muy
logrado artículo donde predomina la intención hermenéutica, en este caso sobre las
fenomenologías de Hegel, de Husserl y sus derivaciones, principalmente en Merleau-
Ponty (de quien por primera vez se ocupa con detenimiento), N. Hartmann, Jaspers;
y en menor grado, de Wahl, Marcel, De Waelhens y Sartre. El propósito de Virasoro
reside, sin embargo, en justificar mejor su propio enfoque.
En este texto, Virasoro reconoce ante todo en la fenomenología husserliana
“la actitud filosófica más representativa de nuestra época” (14). Pero tras haber mos-
trado los puntos de convergencia y de divergencia entre Hegel y Husserl, y cómo
Merleau-Ponty y Jaspers, más próximos a la idea de “mundo de la vida” del último
Husserl, se apartan del idealismo clásico del maestro, Virasoro señala que, siendo la
existencia un realizarse dinámico de la libertad, donde no es admisible disociar forma
de contenido, la aprehensión íntegra de la autoconciencia sólo es posible de confor-
midad con “una concepción dinámico-dialéctica de la fenomenología” (30). Esto

                                                            
158
Para una discusión complementaria sobre la nada heideggeriana, no en relación a la comunidad
sino a la posibilidad de interpretarla como una fantasmagoría (en confrontaciones con el humorismo
de Luigi Pirandello), véase M. VELARDE CAÑAZARES, “Nada de qué reír y reír de nada”, Revista de
Filosofía y Teoría Política (Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de La Plata), 34 (2002),
pp. 357-365. Versión pdf descargable de http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/
159
Humanitas (Tucumán), IV, 10 (1958), pp. 13-47.

154
significa, aclara, orientarse “hacia una superación de la fenomenología limitada y
estática de Husserl en la dirección señalada por la fenomenología dialéctica de
Hegel”, corrigiendo y enriqueciendo esta última mediante los esclarecimientos exis-
tencialistas con respecto a la libertad como “substancia última del ser” (31). Por otra
parte, si bien en Merleau-Ponty, Wahl y De Waelhens se lleva a cabo ya un tránsito
de la fenomenología husserliana a la filosofía de la existencia, Virasoro señala que se
trata sólo de un tránsito a la analítica existencial, sin que se desarrolle allí, por consi-
guiente, la dinámica de la existencia, cuya esencia, la libertad, sólo se revela median-
te un estado de ánimo que perfora la conciencia, como sucede en Kierkegaard (42-
44). En tal sentido, nuestro filósofo observa que en los tres estadios de Kierkegaard
hay ya, de hecho, una dialéctica existencial (46). A su vez, este carácter existencial
de la libertad humana, de su realizarse históricamente sin fijarse nunca en una esen-
cia, lo lleva a advertir: reconocer la fenomenología hegeliana como antecedente de
un genuino existencialismo dialéctico aún por desarrollar, “no implica en modo al-
guno admitir ni el logicismo ni el optimismo gnoseológico hegeliano”; puesto que,
por un lado, “la razón no es más que el instrumento” de la libertad, la cual no se rige
por la lógica causal de la acción y la exterioridad sino “por el principio de participa-
ción y movida interiormente por la exigencia o anhelo de totalidad”; y porque, por
otro lado, “concebimos la dialéctica como un movimiento del ser y del pensar a
través de los contrarios y los distintos, pero no admitimos la fatalidad ni la posibili-
dad absoluta de la conciliación” (39).
Junto a la inversión del optimismo hegeliano de la conciliación en indeseable
fatalidad, vemos que reaparece aquí la cuestión del antagonismo, y de hecho Viraso-
ro agrega que, en afinidad con planteos estructuralmente similares de Wahl, Marcel y
Jaspers, aunque de manera independiente, también él había contrapuesto ya una
dialéctica anagógica a otra euménida, “reveladoras de una interior tensión o inconci-
liación en el seno de cada subjetividad entre el elemento individual y el universal
igualmente implícito en él, determinante de una insalvable dualidad de la esencia
humana misma, producto dialéctico de aquellas dos fuerzas opuestas y nunca absolu-
tamente conciliadas” (39). Más aun, en nota al pie nuestro filósofo remite a tres artí-
culos de su período antagonista: “Existencia y filosofía”, “Existencia y dialéctica” y
“El problema originario”. Al concluir, indica todavía, frente a Hegel, que “este fraca-
so de nuestra razón en su carácter de actividad unificante” radica en la ambivalencia

155
diversificante y unificante de la libertad misma, y a la cual responden “la dialéctica
euménida y la dialéctica anagógica que propugnamos” (47).
Dejando indefinido, por un momento, el sentido de este artículo en la evolu-
ción de Virasoro, estamos ante una oportunidad como pocas de ilustrar cómo esta
evolución no experimenta quiebres abruptos, aunque sin duda el filósofo modifique
sus ideas, sino más bien desplazamientos de perspectivas y de planos de pensamiento
que, siempre en discusión con otros filósofos, inducen a veces a reformulaciones de
fondo. La cuestión consiste entonces en mostrar las continuidades y las discontinui-
dades que pueden observarse, en este caso, en torno del antagonismo.
En primer lugar, la idea de una oposición entre los movimientos dispersante y
unificante de la libertad, ya estaba en la mente de Virasoro al menos siete años antes
de su período antagonista, desde La libertad, la existencia y el ser, donde también
esbozaba la oposición entre dos concepciones unilaterales de la libertad. No en vano
indicamos que esa obra contiene programáticamente la mayoría de los planteos que
su autor seguirá desplegando durante un par de décadas. En segundo lugar, lo que
distingue al período que hemos llamado antagonista, reside en lo siguiente: el anta-
gonismo entre la dispersión en la individualidad y la unificación en lo universal pasa
al primer plano de las preocupaciones de Virasoro, que deriva de ahí un antagonismo
de valores, y que por esa vía llega a pensar no sólo en la posibilidad de una concilia-
ción, sino incluso en una conciliación práctica, política, o cuando menos en el orden
de lo social. En tercer lugar, además de reenviar el antagonismo a un segundo plano,
Virasoro procura ahora distinguir entre auténticas experiencias de afirmación de la
libertad (como las que encuentra en los poetas y filósofos que comentaremos en se-
guida), y los “mitos compensatorios” forjados por la religión y la filosofía. En cuarto
lugar, las preocupaciones sociales lo llevan no ya hacia la política, sino hacia la an-
tropología filosófica, 160 donde veremos que la ambivalencia de la ansiedad, hasta
ahora un concepto estrechamente vinculado a la antagónica dinámica de la libertad,

                                                            
160
Este cambio de rumbo no se debería exclusivamente a motivaciones especulativas, sino también,
aunque acaso no haya elementos de juicio suficientes para asegurarlo, a motivaciones políticas: recor-
demos que con la caída de Perón en 1955, Virasoro enfrentó serios problemas para su continuidad
académica, pues tampoco estaba alienado con los católicos, mientras que la vía marxista adoptada por
Astrada, nunca le pareció tampoco la acertada. Completando el cuadro, la tan agresiva reacción de
Adolfo Carpio en 1961 a su panorama sobre la filosofía argentina (“Filosofía”, en Argentina 1930-
1960, que comentaremos en otro capítulo), en el mismo espacio de la revista Sur, dejaba en evidencia
que la divisoria de aguas todavía era inestable y un tanto impredecible con el surgimiento de nuevos
grupos de poder. En suma, todos estos factores habrían incidido en el desaliento de Virasoro con res-
pecto a su interés en articular una filosofía comprometida con la acción política.

156
termina siendo, para nuestro filósofo, un temple de ánimo perturbador y distorsionan-
te de la intuición metafísica. Finalmente, el antagonismo aparece incluso en el último
período de nuestro filósofo, pero reinterpretado, por un lado, como una distorsión
que se registra a lo largo de la historia de la filosofía misma (en lo que a la tensión
entre lo individual y lo universal se refiere), y, por otro lado, reinterpretado a partir
de la trascendencia cenital, como la llama, como un antagonismo que sólo indirecta-
mente concierne a las trascendencias abisal y colateral del mundo y de la coexisten-
cia, según veremos; al tiempo, además, que la integración de estas trascendencias en
el yo pleno no consistirá en una conciliación dialéctica.
Estas tres modalidades de la trascendencia son distinguidas por primera vez,
en estos términos, en un texto de 1959 que, sin embargo, consideramos aquí antes de
cruzar la línea hacia el último período; pues se trata del aludido opúsculo donde Vi-
rasoro examina testimonios existenciales emblemáticos de la tensión entre la afirma-
ción del yo y las distintas trascendencias: Desesperación y rebeldía en la conciencia
contemporánea. Kierkegaard, Rimbaud, Nietzsche, Lautréamont. 161 En este texto,
donde Virasoro expone primero concisa pero claramente la dialéctica existencial
implícita en los tres estadios de Kierkegaard (según había dejado indicado en el artí-
culo precedente), predomina igualmente una intención más bien expositiva y herme-
néutica. Cabe extraer de él, sin embargo, algunas indicaciones valiosas sobre su pro-
pio pensamiento, como se advierte en el contraste que establece entre Rimbaud y
Nietzsche, por un lado, y Lautréamont y Sartre, por el otro. Los primeros, explica
nuestro filósofo, afirmaron su libertad enfrentándose a la divinidad, pero auscultando
la fuente de su libertad en una oscura trascendencia abisal o interior, mientras que los
segundos no sólo habrían negado la divinidad, sino que también permanecieron ne-
gados a esa otra trascendencia, así como a la trascendencia colateral del mundo. Si
bien con un odio ilimitado hacia el Creador, Lautréamont, “la forma más condensada
y extrema de la desesperación” (22), no se distingue de Kierkegaard en este punto:
“Un idéntico antihumanismo, una común actitud de lejanía frente al prójimo habita
en las cavernas anímicas de ambos desesperados” (25). Mientras que la célebre frase
de Rimbaud, “Yo soy un otro”, abre el cause de una energía interior y colateral que
lo desborda y cobra voz en el poeta (14-15), Lautréamont sentencia, en cambio: “Si
existo no soy un otro. No admito esa equívoca pluralidad” (28). Pero el “yo hipertro-

                                                            
161
Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca (Prov. de Bs. As.), serie “Las raíces”, 1959.

157
fiado” como conciencia-libertad de este último, dice entones Virasoro, “coincide en
sus líneas generales con el de Sartre, que hace de la libertad singular el centro irra-
diante de sus virtualidades. Ambos son exponentes de un egocentrismo llevado a la
más extrema diafanidad” (29). Finalmente, acaso con reminiscencias de su juvenil
concepción integral del espíritu, nuestro filósofo sugiere – y es aquí donde lo indica
por primera vez – que la existencia no puede realizarse sino integrando en el yo la
trascendencia en sus tres modalidades: la abisal, la colateral y la cenital; no siendo
esta última una trascendencia religiosa sino arquetípica, de valores (29-30). Se anti-
cipa aquí el núcleo temático dominante del período siguiente, y en seguida lo exami-
naremos en sus versiones más elaboradas. Por lo pronto notemos solamente que no
se trata de especular con la imposible conciliación dialéctica de una dualidad antagó-
nica. Y que precisamente porque, desde una consideración existencial, resulta equi-
vocada la negación de la trascendencia en cualquiera de sus tres formas, Virasoro
puede concluir observando que los comportamientos de Kierkegaard, Rimbaud,
Nietzsche y Lautréamont, son “todos igualmente justificados y auténticos, pero tam-
bién todos igualmente insuficientes y fragmentarios” (30).

3. INTUICIÓN METAFÍSICA Y ALTERIDAD

3.1. Transmutación del Ser

La transición hacia la antropología, que se consuma al hilo de una pronuncia-

da alteración en la manera de hablar del Ser, no tiene lugar sin un momento de crisis
renovadora que incide en la concepción de Virasoro sobre lo que define a un filóso-
fo. 162 Es lo que ocurre en 1961 en “El Ser como impulso y autocreación”, 163 donde
por primera vez Virasoro traza una concepción heraclítea del Ser que no condice bien
con su visión de la realización existencial como una progresión indefinida.
Virasoro comienza sosteniendo allí que el Ser es puro impulso de posibilidad,
ansiedad y virtualidad; libertad que sólo se efectiviza en las concreciones y limita-

                                                            
162
En este giro sobre la “imagen” del filósofo, es verosímil un nexo entre el ya aludido artículo sobre
la filosofía argentina y lo que veremos ahora; ambos textos de 1961.
163
Philosophia (Mendoza, UNCu) 24, pp. 44-58 (este artículo se encuentra también en Juan A.
VÁZQUEZ, Antología filosófica argentina del siglo XX, Bs. As., Eudeba, 1965, pp. 273-293).

158
ciones llamadas entes, y cuyo realizarse no es sino “el acrecentamiento de sí mismo
como impulso”, en un incesante proceso expansivo de “liberación frente a toda res-
tricción y limitación interior o exterior” (46). Reaccionando contra esta movilidad
efectiva del Ser en tanto que totalmente inmanente, hubo, afirma, dos “desviaciones
radicales”. Por un lado, en Occidente, desde el concepto del Ser de Parménides, en el
cual “la conciencia ‘insegura’ del existente parece haber buscado un refugio contra la
dolorosa experiencia de su inexorable caducidad” (47). La Diosa que le habla a
Parménides no sería sino la personificación de “la angustia coagulada en el subcons-
ciente”, de una angustia “egolátrica” (47). Allí nace “ese gran mito que llegó a cons-
tituir la osatura misma del alma de Occidente y que se llamó Razón” (49). Porque en
su huida de la angustia, el griego proyectó “el Ser inmutable frente a sí y como ar-
quetipo ideal de sí mismo” (50); y desde entonces, el occidental buscó consuelo “en
la Idea fraguada por la ansiedad, y que la falsifica, de un Ser absolutamente estático,
inmutable, omnipresente” (49). La otra desviación habría tenido lugar en Oriente,
donde también se dio la experiencia brahmánica del Ser como un brotar, pero que en
su reacción toma el camino de la salvación como retorno al origen, como reducción
de la individualidad a la nada. Esta sería la “doble desviación pragmática de la ver-
dad, determinadas en lo profundo por los dos temples del alma originarios de la an-
siedad y de la angustia” (49). En definitiva, la idea parmenídea del ser no sería sino
uno de los “mitos consoladores” frente a la caducidad (54), y Virasoro acentúa esta
caducidad donde existir es “estar naufragando” (55), en una “rauda fuga hacia la na-
da” (56); llegando a sugerir que el Ser podría ser figurativamente representado “co-
mo un meteoro luminoso cruzando velozmente el horizonte de la nada” (56). Escribe
igualmente: “El Ser en este realizarse dialéctico se nos impone como un plasma fluc-
tuante, maleable, en continuo proceso de destrucción y restauración (…) extinguién-
dose en las tinieblas de un absoluto no-ser, de un pasado sin residuos, sin vestigios e
irremisiblemente irreconquistable” (55). A tal punto que la realización del Ser, efec-
tivo sólo en los entes, tendría lugar “mediante el esfuerzo continuo, desesperado,
pero siempre inepto de la libertad” (56). Y más adelante, Virasoro escribe todavía:

El Ser no es nada fuera de los entes (…) pero tampoco una continua acumulación (…)
sino sólo una aglomeración contingente, incompleta, librada al arbitrio de la libertad.
(…) Del Ser entonces puede decirse paradójicamente que su eternidad resulta de un
continuo nacer que es al mismo tiempo su ininterrumpido fenecer. (57)

159
 En esta concepción, emparentada con la de Nietzsche (a quien cita acerca de
Parménides y Anaximandro), ya no habría lugar, al parecer, para ninguna progresión;
tanto menos si el esfuerzo de la libertad es “siempre inepto”. Pero curiosamente, Vi-
rasoro afirma también que el Ser, a pesar de su finitud, admite “un acrecentamiento
infinito, ininterrumpido, constante, que aunque no conserva ninguno de los caracteres
de lo absoluto, parece mantenerse dirigido siempre hacia una meta absoluta, sólo que
simplemente ideal e inalcanzable, pero hacia la que se moviliza la totalidad acumula-
tiva de su ser (54).
Nuestro filósofo no aclara cómo es posible entonces esta totalidad acumulati-
va en un Ser cuya fugacidad cósmica naufragaría en medio de la nada. Además, esa
idealidad absoluta de la meta hacia la cual el Ser “parece” dirigirse, suena subrepti-
ciamente tributaria de la tradición parmenídea, sin distinguirse lo suficiente de los
mitos consoladores fraguados por la ansiedad. Es claro, en todo caso, que entra en
crisis el optimismo de Virasoro, que se muestra vacilante sobre el sentido de los es-
fuerzos de la libertad por realizarse en la existencia. En compensación, el sentido de
esos esfuerzos, que presuntamente no sería otro que el sentido del Ser, se pluraliza en
tantos sentidos como entes: dado que el Ser carece de toda efectividad fuera de los
entes, cada ente singular encarna “el siempre fragmentario sentido del Ser” (54). No
hay ya ningún conflicto entre lo individual y lo universal, porque “la individualidad
es la forma superior de existir”, pero “lo que llena y constituye el ser mismo de lo
individual, es lo universal” (50). Esto se cumpliría especialmente en cada existente
humano, cuya individualidad es la perspectiva desde la cual asume la esencia huma-
na (51). Pero desestimando el antagonismo entre someterse a una voluntad universal
o desafiarla (antagonismo en el cual se inscriben las experiencias de Kierkegaard o
Leautréamont, según vimos), Virasoro nos dice además que “no hay tal contradicción
o dualismo de intereses entre lo universal y lo individual, porque el individuo es el
modo necesario que tiene lo universal para realizarse”, y porque lo universal sólo
tiene voluntad en cada individuo (52). Aunque Virasoro no lo explicite, cabe enten-
der que el antagonismo radica en la ambivalencia de la ansiedad, pero que su traspo-
sición en términos de voluntades enfrentadas sería una desviación perturbadora, si
bien en este caso no como consuelo sino como tortura. Por otra parte, aunque nuestro
filósofo no aclara si aquella meta ideal e inalcanzable no quedaría entonces igual-
mente a merced de la pluralidad, del sentido que cada cual le imprime a lo universal,
sostiene expresamente, en cambio, que el Ser, en tanto que pura virtualidad no en-

160
carnada, carece de sentido, de manera tal que “ninguna existencia singular puede
reivindicar para sí la pretensión de captar e interpretar el sentido del Ser” (53). Y este
es el punto donde se percibe que Virasoro, sin duda repensando la tarea del filósofo,
rechaza, como volveremos a ver, la pretensión de Hegel o de Heidegger: ningún filó-
sofo es el vocero del Ser. Por lo demás, concluye este artículo poco menos que des-
pidiéndose de Hegel, declarándose más disconforme que nunca con su dialéctica, con
“su perspectiva personal, perspectiva que resulta hoy, para nosotros, extremadamente
estrecha” (58).
Tenemos así que aquel artículo de 1958, “Existencialismo dialéctico”, más
que rehacer un programa por llevar a cabo, resultó ser sobre todo el esclarecimiento
de un camino recorrido. Porque ahora, junto a la devaluación de la dinámica ascen-
dente de la libertad, la dialéctica, sin desaparecer nominalmente por completo, tam-
bién se devalúa en este último período de la evolución de Virasoro, cediendo su pri-
macía a la intuición, y donde un renovado enfoque fenomenológico le resta igual-
mente gravitación a los planteos existencialistas. En efecto, aunque publicado unos
meses más tarde, “El Ser como impulso y autocreación” es verosímilmente de redac-
ción algo anterior a una breve ponencia presentada en Tucumán, en mayo del mismo
año, donde Virasoro traza ya con claridad los principales lineamientos de su nuevo
planteo, francamente distante de aquel existencialismo dialéctico. Pero justamente
porque el contenido de esas ricas pero escasas cuatro páginas aparece ampliamente
elaborado en los libros de los que nos ocuparemos en seguida, nos limitemos a desta-
car rápidamente algunos puntos de esa ponencia: además de volver a señalar las tres
especificaciones de la trascendencia, es allí donde por primera vez define la “intui-
ción metafísica”, en estos términos, y declara su abierta oposición al “pensar esen-
cial” de Heidegger, según el cual el filósofo debería reducirse a escuchar la voz del
Ser. A todo esto, casi de entrada da un claro signo de su alejamiento del existencia-
lismo cuando ya no se contenta con señalar que la ansiedad y la angustia den ocasio-
nalmente lugar a proyecciones míticas y consoladoras de un Ser inmóvil y perfecto,
sino que las considera como disposiciones que, aun siendo inherentes a la conciencia
– no a la existencia – y a la necesidad de hacer metafísica, sin embargo no son nunca
reveladoras de alguna verdad, sino todo lo contrario: el pensar metafísico, advierte,
debe procurar “ceñirse estrictamente a una vivencia del Ser no violada o tergiversada
por la presión de los temples de ánimo de la ansiedad y la angustia, que constituyen
el fondo más profundo de la conciencia humana y, paradójicamente, al mismo tiem-

161
po la raíz originaria de la metafísica y la fuente inexhaustible de sus equivocacio-
nes.” 164
Por otra parte, el giro en la manera de hablar del Ser no es un asunto menor,
como veremos, ni admite retrocesos. Más aún, el propio Virasoro asume la crisis que
advertimos en “El Ser como impulso y autocreación”; pues si bien la mayor parte de
este artículo reaparece en sus últimos libros, IH e IM, se atenúa en ellos, como nunca
antes, la idea de la autorrealización como un progreso acumulativo e indefinido,
mientras que la mutabilidad temporal del Ser se mantiene, pero sin el menor rastro de
aquella nostalgia que observamos en sus pasajes sobre la caducidad y el naufragio en
la nada. En efecto, en el primero de esos libros hallamos, con escasas modificacio-
nes, los párrafos de 1961 sobre el Ser como impulso, así como aquellos otros sobre la
unidad de lo singular y lo universal, un poco más reescritos, 165 mientras que en el
último libro reencontramos casi literalmente los pasajes sobre las desviaciones occi-
dental y oriental de la intuición metafísica, como la llama ahora;166 pero en la delimi-
tación de lo que nos es dado fenomenológicamente en esa intuición, ya no hay cabida
para el lirismo poético del desencanto.
En esos dos libros madura la última filosofía de Virasoro, 167 donde quedan
muy relativizados los planteos existencialistas, y donde nos importa destacar dos
cuestiones a desarrollar: la alteridad, ahora desplegada en diferentes formas de tras-
cendencia, y la crítica al “pensar esencial” de Heidegger, la cual da lugar, en estrecho
vínculo con una reafirmación de la inmanencia y la pluralidad, a una redefinición de
lo que es un filósofo. Con respecto a la alteridad, tendremos en cuenta igualmente un

                                                            
164
“Sobre la posibilidad de la metafísica”, en Jornadas de Filosofía. Posibilidad de la metafísica
(Cuadernos de Humanitas n° 7), Universidad Nacional de Tucumán, 1961, p. 86. Un pasaje muy simi-
lar se lee en IM, p. 65, donde Virasoro sustituye “equivocaciones” por un término aún más contunden-
te: “aberraciones”.
165
Cfr. IH, pp. 28-36.
166
Cfr. IM, pp. 61-65.
167
En un segundo plano cabe señalar otros dos libros de Virasoro de esa época, pero que no agregan
nada a esta maduración. Por un lado, un libro en realidad un poco anterior (y precisamente por eso),
escrito junto a Carlos ASTRADA y Rodolfo AGOGLIA: Filosofía de la existencia y antropología filosó-
fica (Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1960). Por otro lado, de su sola autoría, una extensa
conferencia de 1964: El problema del hombre en la filosofía contemporánea (Bahía Blanca, UNS,
1967), cuyo propósito consiste en mostrar cómo la antropología filosófica se desarrolló a raíz del
fracaso de Hegel, sin lograr más que teorías fragmentarias. Virasoro desarrolla así, con un detenimien-
to que no les había dedicado en ningún otro lugar, las concepciones antropológicas de Hegel, Kierke-
gaard, Feuerbach, Stirner y Marx, pero limitándose a señalar sólo en las últimas cinco páginas su
propia teoría de la integración de las trascendencias, en los mismos términos en que la encontramos ya
poco antes en IH.

162
artículo de 1964, sobre la enajenación. Con estas cuestiones centrales del último pe-
ríodo de Virasoro, completaremos el recorrido hermenéutico de toda su evolución. 168

3.2. Trascendencias inmanentes y enajenación

En este último período, los distintos sentidos de la “alteridad” son concebidos

por Virasoro en términos de especificaciones o modalidades de la trascendencia (con
frecuencia hablando directamente de trascendencias, en plural), pero las cuales son a
la vez todas inmanentes, en tanto que son modalidades del Ser que se dan insepara-
blemente de la intuición del yo, y no como instancias ajenas a él: de ahí que Virasoro

                                                            
168
A la vista de la argumentación con la que defiendo mi interpretación y mi periodización, resulta
oportuno confrontar la información que aporta Alberto CATURELLI en “Notas y comentarios de mi
correspondencia con Miguel Angel Virasoro (Homenaje a su fallecimiento)”, en Cuyo. Anuario de
Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 157-162. Allí se refiere una carta fechada
el 19 de febrero de 1962, donde Virasoro escribe: “contestando a su pregunta sobre si mantengo lo
dicho en el artículo titulado Mi filosofía, le contestaré que en principio, no; es decir, no se trataría
tanto de un cambio en las ideas, sino de una mayor claridad y madurez, que hacen de aquel artículo ya
algo inactual. Mi pensamiento actual está expuesto, en cuanto a la orientación general y el método en
el ensayo Existencialismo dialéctico (…), y en cuanto al fondo, es decir, a mi concepción del Ser, en
El Ser como impulso y autocreación y en Existencia y mundo” (p. 158). Unas líneas después, Virasoro
agrega que “mi más acabada exposición del problema metafísico y del hombre” están en sus cursos de
1961 en Córdoba (pp. 158-9); y en nota, Caturelli aclara que esos cursos constituyen sus dos últimos
libros (p. 159), aunque cabe acotar que desde ese mismo año Virasoro dictó también Antropología
filosófica en Mendoza. Ahora bien, nada tendría de extraño que la interpretación de un filósofo no se
ajuste del todo a su auto-interpretación. Vemos que a comienzos de 1962, Virasoro mantiene la actua-
lidad de “Existencialismo dialéctico”, de 1958; y si a esto sumamos que los últimos libros se basan en
sus cursos de 1961, no pareciera haber motivos para ubicarlos en períodos diferentes. Sin embargo,
recordemos, en primer lugar, que en aquel artículo de 1958, el filósofo santafecino remitía a tres ensa-
yos donde prevalece el antagonismo de valores, y que no sólo no difieren de lo sostenido en “Mi filo-
sofía”, sino que además son anteriores a este otro artículo, al cual considera inactual. En este punto ha-
bría entonces una inconsistencia solapada, o como mejor corresponde decir en este caso, una com-
prensión insuficiente de su propia evolución. Por otra parte, Virasoro mismo relativiza el alcance de
“Existencialismo dialéctico”, en el sentido de acotarlo a cuestiones de forma, y sin que esto nos impi-
da tampoco advertir que si a comienzos de 1962 estaba todavía demasiado cerca de la crisis del año
anterior que hemos observado en “El Ser como impulso”, no se puede pretender que tuviese la pers-
pectiva suficiente para advertir el giro que ya estaba dando. Con respecto a “Filosofía y mundo”, que
en la carta aparece revalorizado en cuestiones de fondo, efectivamente se trata del texto que anticipa la
orientación antropológica final, sin discontinuidades significativas de fondo, y sin quedar sometido al
encuadre del ensayo de 1958. Por último, aunque los libros de 1963 y 1965 tengan su origen en apun-
tes de cursos dictados en primera instancia en 1961, nada impide que hayan sido reelaborados a mayor
distancia de “Existencialismo dialéctico” de lo que el propio Virasoro alcanzaba a prever en su carta;
y en especial, las distintas maneras en que aparecen expuestas las especificaciones de la trascendencia
en La intuición metafísica, muestran que tal reelaboración es más que verosímil. En definitiva, lo
único que puede llama realmente la atención, es que ya también en 1961 había expuesto la citada
ponencia en Tucumán, donde poco y nada queda de aquel existencialismo dialéctico, y a la cual Vira-
soro no hace ninguna referencia en su carta, acaso porque era un texto muy breve, casi un esbozo. En
cualquier caso, aunque el mismo Virasoro no llegara a estimar los alcances de ese esbozo, o aún no se
convenciera de cambiar de rumbo, o bien simplemente no le agradara mostrarse con las manos casi
vacías, es decir, declarando inactual prácticamente todo lo que tenía escrito y que podía mostrar, lo
que finalmente cuenta es la evolución que muestra la hermenéutica de sus textos.

163
prefiera hablar casi siempre de trascendencia (o literalmente: “transcendencia”), y
volver a entrecomillar la palabra “alteridad”. El desarrollo de este tema se encuentra
sobre todo en IH, que comienza reivindicando, desde una discusión sobre Kant y
Heidegger, la posibilidad de constituir la antropología filosófica como ciencia estric-
ta y fundamental. El núcleo de este planteo inicial puede resumirse e interpretarse de
esta manera: Heidegger está en lo cierto al destacar la finitud del ser humano, pero
eso no justifica subordinar la antropología a lo que él llama “ontología fundamental”,
que en definitiva supone ya subordinar la realidad humana al Ser, pues si bien es
igualmente cierto que hasta ahora la antropología filosófica no está suficientemente
fundamentada, eso sólo significa que ella, por su misma pretensión de constituirse
como ciencia fundamental, tiene que hacerse cargo de su propia fundamentación, la
cual, a su vez, sólo es posible mediante un método intuitivo. Por lo demás, esto no
implica desconocer ni la complejidad ni la movilidad “dialéctica” de lo intuido en tal
experiencia inmanente al yo, pero sí enfatizar que la intuición será metódica en tanto
y en cuanto se mantenga alerta frente a los mitos compensadores, al prestigio de tra-
diciones teóricas, y a cualquiera de las “deformaciones e hipostaciones” debidas a la
ansiedad y a la angustia, las cuales, precisamente por ser constitutivas del hombre,
son “el primer objetivo crítico de una radical purificación” de la intuición. 169 En su-
ma, inclinándose por Husserl en lo que al método concierne, Virasoro afirma que la
antropología puede postularse como “la única ciencia estricta y fundamental” si se
rige por el principio metodológico de “atenerse a lo que se da, que debe aprehender
tal como se da y en los límites en que se da” (17). Una primera formulación de la
intuición metafísica surge así de una reconsideración del cogito cartesiano:

El yo soy, o lo que es lo mismo, el ser es en mí, es expresión cabal de una vivencia di-
recta de consustancialidad con el ser. La captación inmediata de esta emergencia del Ser
en nuestra conciencia como algo que nos transciende y rebasa, pero permaneciendo por
el momento absolutamente indeterminado, es lo que llamamos la “intuición metafísica”.
(18) 170

                                                            
169
IH, p. 18.
170
Cfr. la formulación ligeramente diferente que daba ya en su ponencia de 1961, “Sobre la posibili-
dad de la metafísica”, op. cit., p. 86; y otra versión similar, más elaborada, en IM, p. 69.

164
 Sin duda hay en estas líneas al menos una doble resonancia. Por un lado, la de
Angel Vassallo, que desde 1937 venía señalando una trascendencia o “infinito” in-
herente a la conciencia de la finitud, y que se articulaba con su idea de una “conver-
sión” de la metafísica en ética. 171 Y por otro lado, una suerte de regreso de Virasoro
a su propio punto de partida, también en 1937, aunque pronto se apartara de él, ya en
la prosecución misma de las meditaciones de LES.
Pero lo que más importa destacar ahora, y que no ocurre exactamente así ni
en Vassallo ni en aquel otro Virasoro, es que ahora ya no queda ningún margen para
hablar de un Ser que se encontrase más allá de la experiencia del yo: “el ser es en
mí” es lo que cuenta en adelante, lo cual no significa restringirse a la singularidad de
cada cual, y mucho menos una suerte de divinización de sí mismo. Muy por el con-
trario, “el ser es en mí” significa que no hay ningún Ser que se nos oculte, o que ande
olvidado, pues no es una suerte de entidad que esté más allá de la intuición del yo. La
intuición metafísica no se reduce a la singularidad del yo, sino que incluye la tras-
cendencia de la singularidad, pero no como un apuntar hacia algo ausente o invisible
de lo cual el yo estaría separado, pues el Ser, aunque todavía se insinúe indetermina-
damente como un “algo” que irrumpe en la conciencia, ya no es nada diferente de esa
trascendencia misma; o al menos la intuición metafísica no autoriza nada más, y, en
tal sentido, es una trascendencia completamente inmanente. De ahí que si el “yo soy”
indicaría la trascendencia de estar el yo inmerso en el Ser, “el ser es en mí” indicaría,
en cambio, la inmanencia de su emergencia, al tiempo que ambas perspectivas, si es
posible llamarlas así, quedan no obstante equiparadas en la intuición plena, según lo
consigna la expresión que las une: “o lo que es lo mismo”.
Quedan en este libro, de todas maneras, resabios de una concepción que no se
aviene sin ciertas disonancias con el concepto del Ser como trascendencia inmanente
que estamos comentando. Es lo que se observa allí donde Virasoro transcribe, con
ligeras modificaciones, algunas páginas del artículo de 1961 sobre el Ser como im-
pulso. 172 El problema al que aludimos no se plantea en torno a la idea de impulso,
que sería la modalidad en que se intuye la trascendencia abisal, pero sí en la ambi-
güedad que arrastran esas páginas con respecto al “elegir”, donde pareciera que quien
                                                            
171
Cfr. en especial Angel VASSALLO, “Regreso intencionado al punto de partida de Descartes. Con-
ciencia y finitud”, en su libro Nuevos prolegómenos a la metafísica, Bs. As., Losada, 1938 (2da: Losa-
da, 1945, pp. 141-150. Una versión retocada de este mismo ensayo puede leerse en su libro Retablo de la
filosofía moderna, de 1968 (cfr. su última edición: Bs. As., 1994, pp. 45-56).
172
IH, pp. 27-32.

165
elige no es el yo sino el Ser mismo; lo cual supondría una hipóstasis del Ser, aunque
se llame libertad. Pero si consideramos, en cambio, lo que nuestro filósofo nos dice
en las “Consideraciones finales” del libro, seguramente redactadas en completa co-
rrespondencia con su intención actual, corroboramos que en la intuición metafísica el
Ser sólo se nos da como trascendencia inmanente, sin admitir ninguna hipóstasis: el
propio Virasoro destaca que “una de las tesis fundamentales” de su libro reside en
postular “una subordinación del realizarse del Ser a la conciencia humana”, lo cual
consiste, más ampliamente, en un “subordinarse del Ser al ente”, sin que quepa inter-
pretar, agrega, que se trataría de subordinar lo divino al hombre, pues eso supondría
una determinación filosóficamente ilegítima del Ser (90). La antropología filosófica,
en tanto que desarrollo de la intuición metafísica, conlleva la subordinación del Ser
al ente, prescindiendo, advierte, “de todo saber racional y de toda revelación” (93).
A diferencia de Husserl, Virasoro no restringe su fenomenología a la región
“pura” de un yo desentendido de las implicaciones ontológicas de la intencionalidad,
pero no por eso pasa a postular ya, como hiciera durante mucho tiempo, un Ser como
substancia o espíritu; aunque persista, atenuada, su paradojal determinación como
libertad, lo indeterminable por excelencia. Si bien se inspira en Husserl, y obviamen-
te lo reconoce, Virasoro sostiene que la llamada “intuición esencial” no sólo impide
la constitución de una antropología, sino que tergiversa la realidad humana (89). Así
es que, disintiendo con la pretensión según la cual inmanencia y trascendencia serían
incompatibles, afirma:

Es en virtud de esta consustancialidad subyacente de la inmanencia y la transcendencia,

por la cual la transcendencia penetra en el yo y contribuye a constituirlo y correlativa-
mente el yo avanza hacia la transcendencia de la que recibe la materia nutricia de su
esencia; que la fenomenología puede extender sus tentáculos más allá de la pura subjeti-
vidad inmanente y tomar conciencia de las ‘alteridades’ a las que ella se encuentra cons-
titutivamente engranada. (59)

Como lo hacía en LES, vemos que Virasoro vuelve a entrecomillar la palabra

“alteridad”, la cual aparece aquí explícitamente significando trascendencia; de donde
se colige que su preferencia por la segunda expresión se debió, entre otros motivos, a
que “alteridad” le sugería la idea de alteridad radical, de algo totalmente extraño y
separado, cuando lo que nuestro filósofo quería significar era justamente un Ser in-

166
manente. Esta interpretación se refuerza al considerar la “dialéctica circular” entre la
subjetividad singular y la trascendencia, donde Virasoro vuelve a entrecomillar la
palabra “alteridad” (93). Tomaremos, no obstante, la versión más elaborada que
hallamos en IM, donde ese doble movimiento es especificado además para la tras-
cendencia cenital, y donde las comillas son sustituidas por el énfasis en cursivas:

En un primer momento la conciencia singular se percibe como dividida en los dos mo-
mentos: de la inmanencia, que considera como su aspecto inesencial; y de la trascenden-
cia, sentida, intuida, como algo lejanísimo y heterogéneo, que se hace presente al yo como
lo absolutamente otro, como una inalcanzable alteridad. Un ulterior desentrañamiento críti-
co, lúcido y pertinaz, del contenido real (soterrado) de esta aparente lejanía y alteridad, nos
la descubre como existiendo de hecho en nuestro interior; toma conciencia de ella como
no siendo otra cosa que un producto de la actividad idealizadora del hombre. 173

A continuación, Virasoro apunta un tercer movimiento según el cual la con-

ciencia de tal idealización vuelve a dejar lugar al sentimiento de un más allá inefable.
En rigor, entonces, la trascendencia cenital le plantea a Virasoro los problemas más
delicados con respecto a su inmanencia. Pero por lo pronto, lo decisivo reside en que
si, en general, el Ser no es sino trascendencia, en todas sus modalidades, esto signifi-
ca, aclarados los términos, que el Ser no es sino alteridad. Y en efecto, la cuestión de
la consustancialidad entre inmanencia y trascendencia reaparece, como veremos en
su último libro, en la discusión con Heidegger sobre la tan delicada cuestión de la
mismidad y la alteridad del Ser.
Volviendo ahora a las determinaciones del Ser en el libro de 1963 que segui-
mos examinando, tenemos que el Ser es inmediatamente intuido, según Virasoro,
como “libertad actuante”, pero no ya en cualquiera de sus especificaciones, sino
como un “don carismático”, sin culpa ni caída, de la trascendencia abisal. 174 O en
otras palabras: “libertad vivida como un don gratuito de una transcendencia pura-
mente potencial” (24). Junto a ésta, nuestro filósofo señala, en una primera aproxi-
mación, otros tres modos de la trascendencia: como revelación del ser-en-el-mundo,
de “nuestro ser con otros”, y de hallarnos integrados al mundo de la cultura y de la
historia (22). Tras aclarar que estas tres últimas constituyen, en conjunto, modos de

                                                            
173
IM, pp. 149-150.
174
IH, pp. 22-23.

167
la trascendencia colateral, Virasoro señala que tenemos todavía la trascendencia ceni-
tal de los paradigmas o modelos ideales que forja el propio yo (23). Recordando lue-
go que “todas estas formas de la transcendencia irrumpen desde la inmanencia mis-
ma”, nuestro filósofo afirma que el hombre es “plenamente sí mismo” sólo si integra
su yo en sus trascendencias, reconociéndolas “como momentos constitutivos de su
ser” (24). Sin embargo, esta integración no se da sin riesgos de enajenación cuando
los hombres singulares son reducidos a “testigos o albaceas de la voluntad de lo Uni-
versal”; cuando a los paradigmas ideales se le atribuye “una existencia independiente
y superior” (25); o cuando el individuo es absorbido por “la voluntad estratificada en
la sociedad, el Estado, la conciencia colectiva o el espíritu de los pueblos, etc.” (26),
así como cuando queda sometido a la tiranía impersonal del Uno (27).
La enajenación es precisamente el tema del artículo de 1964 que comentare-
mos en seguida. Antes tenemos que ver mejor cómo caracteriza Virasoro cada una de
las trascendencias en el ser mismo del hombre:

Su forma inmanente es la de un transcenderse abierto hacia diferentes transcendencias: la

transcendencia abisal del Ser o de la libertad indiferenciada originaria, en cuanto pura
posibilidad o impulso ciego de expansión hacia su totalidad, que sólo podrá encarnar y
realizarse en los entes, encontrar una dirección y un sentido en las conciencias indivi-
duales; la transcendencia colateral u oblicua del mundo y de la intersubjetividad, que de-
fine al hombre como siendo consubstancialmente ser-en-el-mundo y como animal so-
cial, ciudadano del mundo de la cultura y del espíritu; y la transcendencia cenital de los
arquetipos o ideales que la libertad humana va creando y proyectando delante de sí y en
unidad con los cuales anhela realizarse en una síntesis final. (38-39)

En otra caracterización más gráfica, Virasoro distingue a su vez, en la tras-

cendencia denominada hasta aquí “colateral u oblicua”, sus tres modalidades (reser-
vando el adjetivo “colateral” para una sola de ellas), las cuales atraviesan horizon-
talmente las dos verticales de las que nos habla en primer lugar. Pero es oportuno
entonces citar ampliamente estas otras páginas:

La estructura de la existencia debe considerarse integrada por una transcendencia verti-

cal, con sus dos polos contrapuestos de lo abisal y lo cenital; como un impulso auto-
creador que brega por expandirse desde el fondo oscuro de la posibilidad originaria
(transcendencia abisal) con miras a una transcendencia ideal o arquetípica, que preanun-

168
 cia, configura y da expresión al proyecto de ser que cada uno se propone libremente en-
carnar y realizar. Estas dos transcendencias opuestas aparecen por lo general confundi-
das en las religiones y metafísicas de todos los tiempos, que hacen de su ambigua unidad
la representación de lo que llaman Dios o lo Absoluto. Pero lo característico, que de-
bemos tener especialmente en cuenta, es que ambas trascendencias no se encuentran
sólo en los dos extremos de la coordenada existencial que llamamos hombres, sino que
llenan con sus tensiones opuestas cada uno de los instantes del existir. Es decir, en cada
uno de sus momentos el hombre se encuentra al mismo tiempo abierto y sustentándose
sobre el abismo inestable de la libertad universal originaria y tendido hacia sus ideales
arquetípicos. Esta unidad en la que ambas transcendencias se compenetran constituye el
eje del yo en que incrustan sus vértices las tres abscisas concurrentes de la transcenden-
cia horizontal: la transcendencia frontal de los ‘otros yos’; la transcendencia abarcante
del mundo; y la transcendencia colateral de la cultura y de la historia en general. (58-59)

Las dos grandes cuestiones que sería lícito plantear frente a esta caracteriza-
ción de las trascendencias, la más completa que llega a dar Virasoro, son, por un la-
do, que faltaría mostrar con detenimiento, sin saltos, cómo es que todas ellas se des-
cubren efectivamente en la intuición metafísica, y, por otro lado, ofrecer mayores
desarrollos de cada una de ellas, mostrando que la antropología se mantiene estricta-
mente conforme a lo que se da en esa intuición, y en los límites en que se da.
Con respecto a la primera cuestión, hay que admitir que Virasoro no muestra
cómo esas modalidades de la trascendencia se dan en la intuición metafísica. Un re-
curso no explícito consistiría en remitir a cada cual a su corroboración. Como vere-
mos en seguida, nuestro filósofo es consciente del problema de conceptualizar lo
intuido; problema que se agudiza en IM. Por lo pronto parece guiarse mayormente
por el criterio de identificar, en función de los sentidos que adoptaría la trascendencia
en la conciencia del yo, distintas regiones ontológicas, pero permitiéndose a la vez,
sin el suficiente examen, darle cabida a ciertas ideas de su concepción existencialista
de años atrás. Esto se advierte no sólo en que la trascendencia abisal corresponda
expresamente a la libertad originaria de entonces, sino también en que la trascenden-
cia cenital corresponde en buena medida al Ser absoluto de la libertad como valor
supremo, mientras que las trascendencias horizontales, con todas sus precisiones
actuales, corresponderían a la existencia en general. En suma, estaríamos ante la tría-
da básica de LES: libertad, existencia y Ser. La diferencia más importante reside en
la insistencia de Virasoro en que las trascendencias horizontales no están sólo en los

169
“extremos” de la existencia, sino que la impregnan en todo momento: son inmanen-
tes. La cuestión no consiste, sin embargo, en que al filósofo no le estuviese permitido
rescatar aquellas ideas, o que pudiese exigírsele un completo borrón y cuenta nueva,
como si no tuviese pasado ni precomprensiones, etc.; pero sí consiste en señalar que
debería haber mostrado metódicamente la legitimidad de tales determinaciones de
conformidad a la intuición metafísica, tal como la ha presentado a fin de fundamentar
la antropología. Por otra parte, con respecto a los mayores desarrollos que serían de-
seables para la constitución de esta antropología, veremos algunos avances, pero es
claro que Virasoro sólo se proponía esbozar una fundamentación, que no es poco, y
no una elaboración completa de la antropología; de modo que no puede pedírsele
más en este punto. Más aun, en IM esa fundamentación ya no lo será ni siquiera de la
antropología, sino de la metafísica misma como ciencia estricta.
En IH, la fundamentación de la antropología implica la tarea “destructiva” de
mostrar porqué ninguna de las teorías antropológicas precedentes es satisfactoria, y
es aquí donde la concepción de las trascendencias da sus mejores frutos, a pesar de
los inconvenientes apuntados. Para Virasoro, en efecto, la historia de la filosofía y de
la antropología en especial es la historia de “las deformaciones y desintegraciones de
la esencia humana, desgarrada de su unidad, por la acción desquiciadora de las con-
trapuestas transcendencias” (39). Esa historia es así igualmente “la historia de la ena-
jenación del hombre en las creaciones arquetípicas de su subjetividad” (77), pues en
todas esas teorías hay mutilaciones de una u otra trascendencia, con frecuencia bajo
la influencia de los mitos originados en la ansiedad y la angustia (57-58), según pue-
de apreciarse ejemplarmente en San Agustín (79). Sin embargo, puesto que tal histo-
ria excede los fines de esta exposición, nos limitaremos a algunas referencias que nos
brinden precisiones de la concepción del propio Virasoro.
Desarrollando lo que en Heidegger aparecía como solicitud por el otro en la
existencia auténtica, Jaspers muestra más acabadamente, afirma Virasoro, cómo el
constitutivo ser-con-otro alcanza su realización en la comunicación existencial (48);
pero la trascendencia sigue teniendo en Jaspers el sentido preeminente de lo absolu-
tamente otro; un Otro del cual el hombre sería “siempre equívoco intérprete” (51).
Por su parte, Hegel fracasa en su intento de enlazar en una sola dialéctica la lucha por
el reconocimiento entre Patrón y Esclavo, que se mueve en el plano de la trascenden-
cia frontal, con la trascendencia cenital, que en su caso se define como Espíritu abso-
luto; lo cual permite subrayar, frente a “la dialéctica unilineal hegeliana”, la necesi-

170
dad de “una dialéctica mutirradial” (65). En definitiva, el fracaso general de la
dialéctica hegeliana reside en su falaz equiparación de la conciliación entre lo parti-
cular y lo universal con la conciliación entre lo mutable y lo inmutable, puesto que
no hay ningún Ser inmutable (87-88). Las distintas formas de conciencia de este fra-
caso son las que llevaron, agrega Virasoro, a la desintegración del ser del hombre en
las antropologías posteriores, bifurcándose pronto con Feuerbach y Kierkegaard,
“hasta culminar en las dos valoraciones dispares del existencialismo contemporáneo”
(88). Ante este “desgarramiento de la esencia humana” que se observa en las teorías
antropológicas, el desafío consistiría más bien en el esfuerzo de recuperar la unidad
intentada por Hegel, aunque “sustentándola sobre bases más firmes y efectivas”, libe-
rando al hombre de las falsificaciones del Ser (89). Pero el último Heidegger, lejos
de mostrarnos la senda, representaría el mayor extravío actual; pues con su giro hacia
“el Ser como algo intemporal e inmutable”, el mago de la Selva Negra recae en el
mito consolador que naciera con Parménides, y consuma así “la más extrema y des-
orbitada alienación del hombre llevada a cabo por la especulación abstracta” (20).
Quitándole voz a los entes para dársela a aquel Ser, la aventura heideggeriana llevó a
“su más extrema enajenación ontológica” a la conciencia contemporánea, descono-
ciendo que el Ser está en la libertad de nuestro propio ser (91).
Pero volviendo ahora a la cuestión de la lucha por el reconocimiento, Viraso-
ro señala que en la dialéctica de Hegel, el desequilibrio de las conciencias es ya “una
artificiosa abstracción” (67). Porque el otro nunca es percibido como un cuerpo sin
conciencia, sino revelándose ya siempre como un centro de acción libre; y aunque tal
revelación asuma la forma de una invasión de nuestro yo, esto no significa que el
otro sea ajeno a nuestra esencia, sino más bien que tal invasión es posible justamente
en tanto que la irrupción del otro ya está siempre en nosotros:

La transcendencia del otro se nos da, como toda transcendencia, dada la naturaleza
extática (abierta) del yo, en la forma de una alteridad que se encuentra en algún modo
preconstituida y articulada dentro de las estructuras inmanentes a nuestra subjetividad.
Como una prolongación del yo por más allá de sus límites, un más allá que no deja por
ello de pertenecer a nuestra propia esencia y sin cuya coexistencia o presencia viva no
alcanzaríamos a ser ni siquiera nuestro propio ser. (68)

171
 De ahí el error de Husserl, aunque también el de Sartre cuando sostiene, fren-
te a aquél, que las investigaciones de las relaciones recíprocas con el otro, por exce-
der los límites unívocos del yo, implicarían un abandono del planteo fenomenológi-
co; pues la experiencia del otro no es adventicia, sino que está implicada en la expe-
riencia del propio yo (68). En suma, Virasoro sugiere que si no tergiversamos la tras-
cendencia del ser-con-otros, tal como se da en la intuición metafísica, la disyuntiva
entre la postulación de una alteridad radical del otro y su reducción o asimilación al
yo, queda desenmascarada como una disyuntiva falsa.
La integración del yo en todas sus trascendencias es, en general, “una integra-
ción del yo en lo otro” (98), bajo el riesgo permanente de la alienación, pero de ma-
nera tal que a cada una de las trascendencias le corresponde una forma de alienación,
irreductiblemente y sin ninguna prevalencia de una de ellas, según pretendía Marx al
priorizar la alienación material (99). Pero además, no hay enajenación sólo por un
excesivo dejarse absorber por lo otro, sino también por desconocerlo, por atrinche-
rarse en la singularidad, ya que lo otro es en cualquier caso constitutivo de nuestro
ser. Ambas maneras de enajenarse pueden tener lugar en cualquiera de las trascen-
dencias, y el concepto de integración de todas ellas le da lugar a Virasoro para esbo-
zar un concepto parejamente “integrador”, podríamos decir, de las distintas formas
de enajenación, y donde se advierte que la enajenación como negación de lo otro en
alguna de las trascendencias provoca en otra trascendencia una enajenación en senti-
do contrario, como un dejarse absorber en lo otro. Tal “compensación” de una enaje-
nación con otra genera, en rigor, una mayor descompensación o desequilibrio general
del hombre, una desintegración más abarcadora. Esto es, en efecto, lo que interpre-
tamos constituye el principal planteo de Virasoro en su artículo del año siguiente,
“Humanismo y enajenación”, donde vuelve a recorrer las teorías de distintos filóso-
fos (Maritain, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, etc.), indicando cómo todas
ellas fragmentan al hombre, y tras lo cual nos dice: “Toda amputación de una tras-
cendencia despierta la voracidad de la otra, acrecienta el peligro de una unilateral
‘enajenación’ no susceptible ya de equilibrarse con la tensión de sus ‘otras’”. 175 En
términos positivos, es decir, explicando el sentido de la integración como un equili-

                                                            
175
“Humanismo y enajenación”, en Actas de las Segundas Jornadas Universitarias de Humanidades,
Mendoza, Instituto de Filosofía (UNCu), 1964, p. 102.

172
brio plural en la apertura de la libertad en las distintas trascendencias, Virasoro afir-
ma en ese mismo artículo:

Por eso ha podido decirse que el hombre considerado en su singularidad aislada, no es

esencialmente su ser, sino que debe realizarlo mediante su articulación y complementa-
ción con las distintas figuras de la trascendencia (…) No es ya en relación con una u
otra de estas trascendencias, sino en su articulación conjunta y armónica con todas que el
hombre debe realizar su humanitas; dando en función de ellas un contenido múltiple y
poliédrico a su frustrable posibilidad. Sólo en función de estas “alteridades” puede el
hombre desarrollar su intimidad dialéctica: su humanismo integral. (103-104)

Más allá de las afinidades no sólo nominales que hubiese aquí con el huma-
nismo integral de Maritain, importa destacar, de acuerdo con lo que venimos obser-
vando en esta última filosofía de Virasoro, que su humanismo no implica un divorcio
del Ser, sino que lo incluye, desde que ya no se trata sino del ser mismo del hombre
en sus trascendencias, en sus “alteridades”. Que el hombre se realice en plenitud,
integrándose al Ser, significa aquí: desarrollándose armónicamente en todas las va-
riantes de la “alteridad” que le son constitutivamente inmanentes. El equilibrio será
“siempre inestable”, advierte Virasoro, como la mutabilidad del Ser mismo, y no se
puede olvidar, además, que la enajenación acecha al hombre desde todas las trascen-
dencias, es decir, desde su propio ser (104). Con respecto a las trascendencias hori-
zontales en particular, nuestro filósofo sostiene:

La misma tensión dialéctica amenaza distorsionar la ‘mismidad’ del yo frente a la tras-

cendencia del ‘otro’, de la sociedad, de la cultura y de la historia. El hombre sólo puede
realizar su humanidad en comunicación con un otro, en la relación entre un yo y un tú;
pero en este consumarse corre el riesgo de ser consumido por el otro. De aquí la exigencia
de mantenerse alerta frente al peligro de ser dominado, enajenado de su ser, ya sea bajo
la forma del más puro amor, con su connatural voluntad de entrega; ya sea bajo las for-
mas patológicas del sadismo o el masoquismo o cualquier otra forma de abandono o
predominio, de sumisión o despotismo. Debe integrarse en el todo social, ya que sólo
de él puede recibir la substancia ético-espiritual que interiormente lo nutre; pero debe
guardarse de una asimilación puramente pasiva que lo convierta en un receptáculo
inerme: en asimilador asimilado. (105)

173
 Vemos que el uso que en estos textos hace Virasoro del término “dialéctica” y
derivados concierne más bien a una pluralidad simultánea de tensiones en distintos
planos o trascendencias, las cuales no dan lugar además, propiamente hablando, a
ninguna síntesis o superación, sino más bien a “integraciones” en tanto que equili-
brios inestables entre polos opuestos virtualmente constantes. Pero para concluir con
el tema de la enajenación, destaquemos una vez más una idea que ya habíamos apun-
tado: la negación de cualquiera de las trascendencias constituye una carencia, una
atrofia que el hombre busca compensar en otra trascendencia mediante “una hipertro-
fia más perjudicial aún”, no consiguiendo sino agravar su enajenación general, “una
realización fragmentaria y monstruosa” (105).

3.3. Intuición metafísica versus pensar esencial

Así como en IH Virasoro traza una suerte de “destrucción” de la historia de la

antropología, para restituir la integridad del ser humano en sus trascendencias, en
buena parte de IM practica a su vez una “destrucción” de la historia de la intuición
metafísica, en el afán de purificarla de tergiversaciones teóricas tradicionales. En esta
otra historia se destaca su discusión con Heidegger, donde nuestro filósofo ensaya,
podríamos decir, un “paso atrás”, pero no hacia la sobrevenida del Ser y su palabra,
sino al revés, desde eso que para Virasoro es una hipóstasis enajenante hacia la pri-
macía del ente y de la palabra humana. En torno a esta discusión, que conlleva una
caracterización de lo debe hacer un filósofo, se preserva y aun se acentúa la mutabi-
lidad temporal del Ser, eclipsándose un poco su determinación como libertad, a cam-
bio de su comprensión como disponibilidad absoluta. Por otra parte, las trascenden-
cias quedan relegadas a un segundo plano, sin que se diga nada nuevo sobre ellas,
pero al tiempo que asoman, en cambio, aquellas dificultades pendientes con respecto
a lo que se da en la intuición metafísica, y sobre todo en lo que concierne a las tras-
cendencias verticales. Estas son las cuestiones de IM que intentaremos mostrar en sus
incidencias más importantes, dejando de lado temas que no presentan diferencias con
los planteos de IH, y sin detenernos tampoco en cotejos con la evolución previa de
Virasoro.
El punto de partida es nuevamente Kant, pero esta vez para señalar, contra
Heidegger, que el órgano de la metafísica no es la imaginación trascendental, sino la

174
intuición metafísica. 176 El problema reside más bien en distinguir esta intuición de
sus distorsiones en la llamada “intuición intelectual” de los idealistas postkantianos y
en el rol que le asignan a la imaginación, aunque todo esto bajo la “acción desquicia-
dora del concepto” (25), y entre cuyos antecedentes más lejanos se cuenta la “sedi-
cente intuición de lo Absoluto” en el neoplatonismo (55). Esto se advierte en el yo
universal del que nos habla Schelling, pero del cual no hay intuición alguna: “La
autoconciencia universal no es más que una abstracción, ajena totalmente a la intui-
ción intelectual; el engendro racionalista de una seudo intuición intelectual” (34). La
filosofía de Hegel, a su turno, es “un brindarse sin recato a lo Absoluto” (40), cuando
no hay tampoco intuición de ningún Absoluto, ni eterno ni infinito. Es igualmente
ilegítima, por consiguiente, “toda hipótesis ascendente” (44), toda dialéctica de “un
orden y ritmo ascendente” hacia lo Absoluto (49); pretensión que da lugar, en defini-
tiva, a una fenomenología “contrahecha y monstruosa” (51). Pero en su tergiversa-
ción fundamental, el ontologismo de Hegel se reitera en Heidegger, a pesar de sus
postulaciones sobre la finitud y el ocultarse del Ser: “En ambos casos hay la misma
deserción del plano de la pura experiencia metafísica” (42), la cual solamente nos da,
con la intuición del yo, la de “un Ser que trasciende su singularidad, y que, por ello,
hemos creído poder designar como un universal”, sin más determinación que este
“rebasamiento” (45).
En estas últimas líneas se entrevé cómo la depuración histórica de la intuición
metafísica induce a la vacilación de Virasoro acerca de que ese Ser, o “algo más”,
que rebasa nuestra singularidad, pueda ser llamado “universal”. Más adelante, tras
recordarnos que debemos atenernos a lo dado en esa intuición, no sólo “tal como se
da, sino también en los límites en que se da”, Virasoro hace explícita otra indefini-
ción, pues agrega que, evitando atribuirle contenidos que no se hallen allí, “se trata
de poner, por primera vez, al descubierto, un contenido y una forma (en este caso
informe), que aprehendemos directa e inmediatamente (…) como rebasando y tras-
cendiendo nuestra subjetividad personal” (68). O como expresa igualmente: “un Ser
en general, no individualizado” cuya “irrupción” en nuestra conciencia excede a la
conciencia misma (69).
Ahora bien, ante esta paradoja de una forma informe, de una irrupción intui-
ble pero inconcebible justamente porque nos trasciende, notamos que en la intuición

                                                            
176
IM, p. 13.

175
metafísica de la que nos habla Virasoro ocurre imprevistamente algo semejante a lo
que nos dice Levinas sobre el infinito o trascendente como un ideatum que excede de
antemano cualquier idea que nos forjemos de él; un desbordamiento según el cual el
filósofo francés “define” nada menos que su original “concepto” de rostro del
Otro. 177 Según las distinciones de Levinas, se podría indicar todavía que el infinito
absolutamente otro al que se opone Virasoro, no es el de la metafísica sino el de la
ontología, el del imperialismo del “Mismo” en el cual, sostiene el filósofo francés, se
mantiene Heidegger, precisamente. 178 En estos términos, entonces, Virasoro estaría
de acuerdo con Levinas, y podría agregarse que la inmanencia de aquél incluye lo
que éste destaca en tanto que rostro. Sin embargo, no hay el menor indicio de que
Virasoro haya llegado a leer a Levinas, y sería además un despropósito la pretensión
de explorar hasta qué punto la filosofía del primero se dejaría “traducir” a la del se-
gundo. Ni siquiera tardaríamos en observar que el horizonte conceptual y discursivo
de Virasoro se mantiene, a pesar de sus desfiguraciones, vinculado todavía a la onto-
logía que Levinas cuestiona y habría dejado “atrás”. En esta diferencia entraría en
juego, como contrapunto, la cuestión de los recursos conceptuales más aptos para la
reafirmación del sujeto, una constante del pensamiento latinoamericano, pero la cual
en buena medida correspondería precisamente a la reivindicación del otro, no ya des-
de Europa, o como el otro del europeo, sino como voz propia de ese otro, en primera
persona. Lo que por lo pronto interesa entonces es tan sólo observar que en su último
período, y de manera autónoma, el filósofo argentino comparte con el francés la
orientación general que supone, por esa época, la tentativa de repensar la metafísica
con un método fenomenológico y en abierta disidencia con Heidegger, incluyendo el
interés en la alteridad, aunque esto no lo induzca a la fuerte asimetría que practica
Levinas entre el yo y el otro. En esta afinidad general, Virasoro se enfrentó por cuen-
ta propia al problema de la comprensión del Ser a partir de una intuición que se resis-

                                                            
177
Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (La Haye, M. Nijhoff, 1961), Paris,
Le livre de poche, 2006. De esta obra cito los siguientes pasajes: « La distance qui sépare ideatum et
idée, constitue ici le contenu de l’ideatum même. L’infini est le propre d’un être transcendant en tant
que transcendant, l’infini est l’absolument autre. Le transcendant est le seul ideatum dont il ne peut y
avoir qu’une idée en nous ; il est infiniment éloigné de son idée – c’est-à-dire extérieur – parce qu’il
est infini. » (p. 41). « La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous
l’appelons, en effet, visage. (…) Le visage de l’Autre détruit à tout moment, et déborde l’image plas-
tique qu’il me laisse, l’idée à ma mesure de son ideatum – l’idée adéquate. » (p. 43) « L’infini
(…[est]) ce qui suscite le Désir, c’est-à-dire ce qui est approchable par une pensée qui à tout instant
pense plus qu’elle ne pense. » (p. 56).
178
Ibídem, pp. 32-39.

176
te tanto a las derivas ontológicas de Heidegger como a quedar atrapada en las idea-
ciones de Husserl, a tal punto que en la indefinición entre la conciencia y la existen-
cia – tal como puede apreciarse en algunos de los pasajes ya citados de IH –, y sin
que el “subjetivismo” sartreano le brinde opciones acordes a su interés en la alteri-
dad, el filósofo argentino desfigura el paradigma de la conciencia justamente en la
medida en que intenta abrirse paso desde allí, llegando así a rozar, en su paradoja de
la trascendencia, de la alteridad del Ser, como forma informe, una desfiguración de la
alteridad en tanto que ésta excede todo lo que podamos “figurarnos” de ella.
Hacia el final de IH, poniendo reparos a la crítica de la religión por parte de
“la pléyade brillante y atormentada de la izquierda hegeliana”, nuestro filósofo desli-
zaba ya el problema de determinar el contenido de la intuición metafísica, especial-
mente en lo que concierne a la trascendencia cenital, y llegando a ver en lo indesci-
frable de cierto más allá el signo de una experiencia mística que abriría “una fisura
insanable” en las pretensiones de cientificidad de la antropología. 179 En IM reencon-
tramos una cuidada reelaboración de aquellas líneas, esta vez sin ninguna alusión a la
izquierda hegeliana, ni a la mística, y sin lugar tampoco para esa arriesgada puesta en
cuestión de la fundamentación científica de la antropología. Pero ahora, mostrándo-
nos cómo su pensamiento se ve subrepticiamente llevado a “desfigurar” la alteridad,
o cuando menos mostrando con mayor claridad el problema de racionalizar lo dado
en la intuición de la trascendencia cenital, Virasoro escribe, sin aceptar que ésta fuese
sólo una proyección de la subjetividad humana:

Pero en el acto mismo en que la conciencia humana cree haber desenmascarado las di-
versas figuras y apariciones de la transcendencia, descubriéndolas como autocreaciones
y proyecciones inmanentes, ve surgir en el preciso linde en que ellas parecen esfumarse
y disiparse como espectros inconsistentes, ante su acción más enconadamente zahorí y
autocrítica, el sentimiento oscuro, pero inacallable, la intuición de un más allá, de un algo
más, indescifrable e inefable, que simplemente está allí, rebasándola, sacudiéndola y
conmoviéndola con su enigmática presencia de ausente. Una incógnita misteriosa e in-
quietante que una y otra vez la razón humana se esforzará por fundar y explicar como
un mero engendro de sí; pero sólo para ver levantarse tras el horizonte así racionalizado
y humanizado, nuevos horizontes de misteriosidad, eternamente renovados. Este mo-
vimiento infinito de la intuición constituye un límite último de la naturaleza humana, al

                                                            
179
IH, p. 94.

177
 que ésta debe atenerse irremisiblemente. (…) A la metafísica, en cuanto episteme, en
cuanto ciencia que pretende caracteres de ciencia estricta, sólo le compete verificar la
efectividad de su llamado, la presencia-ausente de esa trascendencia que nos intranquili-
za y atribula, forzándonos a mantener en constante vigilia nuestro espíritu y alerta a un
constante acoso de enajenación. Pero toda interpretación de ella, en cuanto excede el
horizonte de la intuición metafísica, se aventura en el ámbito de la doxa y del saber con-
jetural. Ante su umbral, el saber metafísico se detiene impotente y expectante. 180

Acaso veamos aquí, en la infinitud que asoma tanto en las oscilaciones de la

intuición como en el inasible más allá de lo intuido, y en el llamado de la trascenden-
cia, otros puntos de afinidad con Levinas. Sin embargo, en la presencia ausente (del
Otro), así como en la vigilia constante, resuena nuevamente y sobre todo el pensa-
miento de otro filósofo argentino, Angel Vassallo, a quien Virasoro menciona expre-
samente tres páginas después. Por otra parte, entre Vassallo y Levinas no son meno-
res las afinidades en torno de lo que aquél planteara en términos de una conversión
de la metafísica en ética. Pero dejando por ahora esta cuestión, lo que observamos en
Virasoro es que la racionalización de la intuición metafísica aparece como una ins-
tancia ambivalentemente deseable e indeseable. Deseable, en la medida en que la
metafísica pretenda ser la ciencia estricta en la cual se fundarían la antropología y la
filosofía entera. Pero indeseable, en tanto que corramos el riesgo de desconocer la
trascendencia en cuanto tal, al reducirla por completo a una constelación de figuras
proyectadas por la conciencia humana. Entre ambos extremos tendría lugar así ese
infinito movimiento entre explicación y misterio. Virasoro procura trazar allí mismo
un límite entre metafísica y mística, como lo hace también cuando, en su discusión
con Heidegger, advierte que en la intuición metafísica no hay “ninguna revelación o
iluminación que nos venga de lo Omnisciente (…), ninguna admonición del Ser”; y
agrega: “Esto no importa tomar una posición con respecto a la posibilidad de una
revelación divina. Pero esta revelación deberá mantenerse en el ámbito de la pura
religión y excluida de la disciplina metafísica” (76). Ciertamente, Heidegger habría
replicado que también él se cuidaba de la religión; pero lo que nos interesa no es este
cotejo, sino subrayar cómo en estrecho vínculo con el problema de la racionalización
de la intuición, aparece en Virasoro una cierta dificultad para mantener la idea de que
la trascendencia en general sea inmanente, y que esta dificultad se origina a su vez,

                                                            
180
IM, p. 150.

178
en gran medida, en otro problema que ya habíamos señalado: las tensiones entre el
paradigma fenomenológico de la conciencia y la pretensión metafísica de hablar del
Ser. O trasponiendo la cuestión entera al plano metafísico, en términos que ya hemos
considerado: las tensiones entre lo Mismo y lo Otro, que están en el centro de la con-
frontación que hace Virasoro entre el “pensar esencial” de Heidegger y la intuición
metafísica.
Por fuera, a su vez, de ambos órdenes de tensiones, es decir, no ya entre fe-
nomenología y metafísica, ni entre metafísica del Otro y ontología de lo Mismo, Vi-
rasoro le dio curso a su anhelo místico mediante otra distinción: entre “filosofía
científica” y “filosofía profética”. Antes de retomar entonces su discusión con Hei-
degger, nos detengamos en el escrito póstumo de 1964, donde aparece tal distinción:
“Hacia un nuevo humanismo (Nuevo ensayo de filosofía profética)”. 181
Lo primero que llama la atención de este texto tan lúcido como extraño, y no
exento de sorpresas hasta el final, es algo que de entrada nos aparta por completo del
lenguaje metafísico en el que veníamos inmersos: la reaparición de América Latina
en el discurso de Virasoro. Más aún, nos dice que esta América, concebida como
confluencia de las culturas de Occidente y de Oriente, es una fuerza capaz de proyec-
tar su paradigma desde las posibilidades abiertas en su “ascendencia hispánica y
católica” (183). Mientras el protestantismo, afirma, “parece ya haber cumplido su
ciclo” (183), al tiempo que su florecimiento filosófico “parece haber culminado en
un existencialismo” (187), el catolicismo, en cambio, que se habría mantenido largo
tiempo a la defensiva, reprimiendo sus posibilidades, daría ahora “evidentes signos
de una fermentación profunda” (183). Con profesión de fe, pero con el mismo tono
vanguardista de sus escritos juveniles, Virasoro afirma entonces: “Todo hace presa-
giar que la conciencia creadora de la humanidad está a punto de encarnarse, en algu-
nos de sus aspectos y desdoblamientos, en la Raza que Vasconcelos llamara cósmica
de los pueblos sudamericanos” (183). Advierte de inmediato, sin embargo: “Para ello
es obvio que la Iglesia debe cambiar radicalmente su actitud”, pues de lo contrario, la
renovación tendrá lugar de todos modos contra ella, que en tal caso “se verá obligada
a extremar su dogmatismo” (183-184). Nuestro filósofo abre aquí una gran brecha
entre religión e institución: tras señalar que la preservación institucional de la iglesia
está en desacuerdo con sus fines espirituales, y aunque agrega que aquélla sería nece-

                                                            
181
Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), VIII (1972), pp. 179-194.

179
saria para éstos, Virasoro objeta a la iglesia y a sus teólogos no haber entendido que
la crucifixión de Cristo nos aleccionó sobre las consecuencias de la intolerancia, pues
el cristianismo devino, por el contrario, “una religión fanatizante y despótica, no fun-
dada en la convicción amorosa, sino en la opresión y el dogma” (186). Desmintiendo
tales dogmas, el “significado oculto del cristianismo” consistiría en que la realización
del hombre está inmersa en la infinita realización del Ser, asumiendo éste sentido
solamente en la libertad humana (189-190); de manera tal que, frente a las doctrinas
sobre la felicidad personal ultramundana, el hombre debe “reconocerse como la for-
ma transitoria y superable a cuyo cargo se encuentra, en la etapa actual de su desarro-
llo, la misión de realizar el Ser”, promoviendo y liberando las fuerzas cósmicas que
darán lugar a realizaciones mayores que el hombre mismo (190). Lo decisivo consis-
tiría así en no desconocer ni delegar nuestra terrible responsabilidad: “Esta realiza-
ción sólo puede cumplirse en el mundo, como parte del mundo” (191).
Vemos entonces cómo los augurios de Virasoro para su querida Latinoamé-
rica resurgen de la mano del catolicismo místico de una responsabilidad tan infinita y
solidaria como inmanente, en fuerte distancia crítica con la iglesia, y muy lejos de
todo dogma teológico, así como de cualquier mito consolador; a tal punto que es dis-
cutible si cabe seguir llamando “cristiano” a este credo de Virasoro, con todo el real-
ce metafísico que pone en semejante misión, aunque él necesitara de esa identifica-
ción por pertenencia desde un plano biográfico y afectivo. Pero además, nada de esto
es, así articulado, filosofía científica: “Hemos subtitulado las anteriores considera-
ciones ‘nuevo ensayo de filosofía profética’, porque ellas están lejos de querer deten-
tar el carácter científico, metódico y sistemático que hemos definido como inherente
al filosofar” (192). Virasoro explica que la libertad excede a la intuición metafísica
misma, en el sentido de que ésta no tiene valor normativo, al tiempo que la libertad
no se agota en ser una trascendencia percibida, sino que promueve siempre a su vez
la proyección del hombre. Al respecto, que corresponde a la trascendencia cenital,
“no hay ley, principio, revelación, etc., que pueda prescribir al hombre el ideal a en-
carnar” (193). En este sentido, entonces, no se trata de saber sino más bien de adivi-
nar en forma práctica, proponiendo ideales y arquetipos que podrán ser aceptados o
no por los demás, y de modo tal que esa “adivinación profética” sólo podrá ser valo-
rada como “expresión de la libertad potencial” de un individuo o de un pueblo (194).
Ahora bien, si su “filosofía profética”, de dudoso cristianismo, le permite a
Virasoro sustituir allí la necesidad científica de racionalizar lo dado en la intuición

180
metafísica por una postulación práctica de fines inmanentes que puedan ser libremen-
te asentidos a la vez como místicamente trascendentes a su racionalización, lo segun-
do no invalida lo primero, a tal punto que si aun en esta postulación mística nuestro
filósofo rehúye toda tergiversación teológica, con tanto mayor empeño lucha, defen-
diendo su metafísica como un saber científico, contra la teología negativa pero no
por eso menos enajenante que a sus ojos se presenta con Heidegger bajo los ropajes
de una ontología del Ser. Lo que está en juego aquí es, según ya indicamos, la reivin-
dicación del Ser, o de la trascendencia, como lo Otro, frente a la pretensión heidegge-
riana del Ser como el Mismo; y esta es, por lo tanto, la discusión que tenemos que
retomar, volviendo a IM.
Virasoro se muestra de acuerdo con Heidegger cuando éste, en su Carta sobre
el humanismo, caracteriza al Ser como posibilidad; pero señala que esta afirmación
es contradictoria con lo que el propio filósofo alemán dice más adelante en ese mis-
mo texto, y cita sus palabras: “Del Ser puede decirse también que es El Mismo”. 182
Nuestro filósofo señala entonces: “Esto podría aceptarse siempre que simultánea-
mente se diga que es lo totalmente otro. El ser en cuanto posibilidad es un Mismo
que sólo puede ser en la forma de un otro, dejando de ser posibilidad para ser efecti-
vidad, actualidad” (73). Puesto que la posibilidad no puede permanecer como mera
posibilidad, para Virasoro el Ser es “lo totalmente otro”, pero no respecto del ente, o
como lo otro del ente, sino como lo otro de sí mismo, como ente. Es decir, el Ser es
él mismo sólo en tanto y en cuanto difiere de sí mismo, ontificándose: trascendencia
inmanente. Por mucho que Heidegger considere que Ser y ente son inseparables, lo
que rechaza Virasoro es que quede el menor resquicio por el cual el Ser sea hiposta-
siado como una mismidad inmutable y autoconsciente ajena al mundo. Esto se apre-
cia más claramente en su rechazo de que haya algo así como un Ser cuyo pensarse a
sí mismo se exteriorizaría históricamente en privilegiados “pensadores esenciales”,
los cuales, por consiguiente, no podrían sino decir lo mismo: “A esta utopía ontoló-
gica, debe agregarse su inquietante proclividad a desarticular excesivamente el Ser
de los entes, haciendo de éstos algo totalmente heterogéneo, sin percatarse de que en
la intuición metafísica, Ser y entes, son lo mismo, considerado una vez como pura

                                                            
182
IM, p. 73 (Virasoro cita esta frase de Heidegger de su versión castellana en AA.VV., Sobre el
humanismo, Bs. As., Sur, 1960, p. 69).

181
disponibilidad creadora, en fluida expansión, la otra como disponibilidad que se ha
estratificado en una forma más o menos fugaz y provisoria” (74).
La diferencia entre Ser y ente residiría así en la condensación y la forma que
cada vez asume transitoriamente el primero en el segundo, pero sin dejar nunca de
ser disponibilidad, mutabilidad, de manera tal que la mismidad entre ambos consiste
en una alteridad permanente. Esta mismidad no es confusión, ni olvido del Ser. Con-
fundir al Ser con el ente equivaldría más bien a negar la permanente alteridad, equi-
valdría a fijar al Ser en el ente, desconociendo su mismidad como disponibilidad.
Pero no confundirlos no autoriza a hacer la enajenante postulación de un Ser oculto
allende la inmanencia del ente y al cual el hombre debería venerar:

Si toda confusión entre el Ser y los entes, todo olvido del Ser implica un anquilosamien-
to del ente, que quiere aferrarse a su forma transitoria y eternalizarla; o, según dice Hei-
degger, una aberración que conduce a la deshumanización; del mismo modo debe decir-
se que una extremada separación del Ser con respecto a los entes, que conciba al Ser
(Heidegger) como lo absoluto que se revela en sí mismo, por sí mismo y desde sí mis-
mo, y al hombre como el mero espectador pasivo, guardián y testigo de su presencia,
conducen al hombre a una evasión de su misión ontológica esencial, revelada en la in-
tuición metafísica, en la que el yo se vive y reconoce como un factor indispensable del
autorrealizarse y desentrañarse del Ser. (75)

Puesto que la historicidad que Heidegger le atribuye al Ser se reduce a “histo-

ricidad de su despejamiento o presenciarse y no de su ser mismo” (79), la enajena-
ción ontológica del hombre en el mito de un Ser implícitamente acabado y perfecto
frente a las mutables carencias del ente, implica la negación de la historicidad huma-
na, a partir del sentido ultraterreno de ese revelarse del Ser; como si de tal sentido
dependiera la redención del hombre, cuando, a la inversa, es el signo de su enajena-
ción (94). Pero esto lleva además a la mayor enajenación de la filosofía misma, que
queda sometida a su vez al mito del propio Heidegger como vocero del Ser. Para
Heidegger, “constituirse en el oráculo y portavoz de tal cumplimiento, es la función
del filósofo, que debe esperar pacientemente que el Ser le dirija la palabra” (77). Y
así es que en su “retroceso mitologizante hacia el Ser”, Heidegger no sólo abandona
la fenomenología y postula que los pensadores esenciales “no hacen más que dejar
pensar al Ser a través de ellos, estando atentos a su voz”, expresando siempre lo
mismo, sino que a su vez, cerrando el cerco como intérprete de estos pensadores, el

182
filósofo alemán “se ha constituido así por propia designación en el exclusivo y único
oráculo del Ser” (80). Revelándose de este modo el “sentido” oculto del Ser heideg-
geriano en esta vocación imperial, el ontologismo enajenante de Heidegger queda
desenmascarado como “totalmente estéril e infecundo y como la principal causa de la
decadencia actual de la filosofía” (80). Porque, en efecto, como ya lo habíamos visto
desde el artículo “El Ser como impulso y autocreación”, no hay intérpretes privile-
giados del sentido del Ser, por la sencilla razón, como nos dice Virasoro también
ahora, de que “el Ser no tiene sentido” (97). El Ser no tiene tampoco, por ende,
ningún vocero ni albacea, sino siempre sentidos tan plurales como los que asume en
cada ser humano, sin que nadie pueda erigirse entonces en intérprete-guía de la reali-
zación humana: “el Ser no nos dirige la palabra sino que sólo adquiere la facultad del
habla en las conciencias singulares” (95). Más aún: “el Ser es lo mudo e inefable por
excelencia, que sólo podrá expresarse, tornarse inteligible, adquirir un sentido en el
existente” (135).
Virasoro observa que, tergiversando lo dado en la intuición metafísica, y bajo
la generalizada confusión entre la trascendencia abisal y la cenital, históricamente
casi todas las doctrinas filosóficas le han atribuido a la primera “un sentido y poderío
propio”, concibiéndola “como una universalidad conciente de sus fines y capaz de
llevarlos a cumplimiento”; acaso como si de este modo aliviáramos la conciencia de
que la trascendencia cenital de los ideales y los valores es una proyección idealizada
de nosotros mismos: “Pero en verdad, nosotros los hombres, sólo vivimos la expe-
riencia de nuestra propia libertad. (….) Lo universal, la libertad originaria, se deja
sentir en nosotros sólo como presión opaca, impulso indefinido que debe encontrar
en los entes su condición y su modo de realizarse” (76). O según lo expresa más ade-
lante, tras subrayar que la presunta pugna que habría en cada cual entre la propia
voluntad y una voluntad universal “sólo ha sido puesta por la gravitación abstractiva
del pensar”: en la intuición metafísica, por el contrario, lo universal nos es dado co-
mo “una fuerza ciega de expansión y de sostén (…) que sólo puede realizarse en lo
individual, por lo individual y en las formas de lo individual”; de manera tal que sólo
recibe sentido “de nuestras libertades singulares concientes” (87).
Sin embargo, aquí volvemos a enfrentarnos al problema de determinar y ra-
cionalizar lo dado en la intuición metafísica: si no hay un sentido que interpretar,
ningún revelarse de un Ser oculto; si “lo universal” no es intuido más que como una
presión oscura, ciega e informe; y si el Ser no tiene voz, sino tantas voces como con-

183
ciencias singulares de libertad, la cuestión deriva entonces, a su vez, en determinar
qué y cómo puede decirnos la voz singular de un filósofo cualquiera acerca de la
trascendencia, en cuya opacidad, al menos en lo que a su modalidad abisal concierne,
hallaríamos paradojalmente el non plus ultra de la metafísica. Con mayor razón se
plantea además este problema si la intuición de la trascendencia abisal es la “intui-
ción metafísica por antonomasia” (128). Por otra parte, puesto que, en principio, los
fines, valores, normas e ideales en general de la trascendencia cenital, son ideaciones
del yo, esta otra trascendencia permitiría claridades contrastantes con aquella oscuri-
dad abisal, pero ya hemos apuntado que serían claridades falaces, tras las cuales
asomaría lo inefable de un anhelo místico. Además, aun cuando tales arquetipos no
fuesen solamente proyecciones subjetivas, la mayor paradoja reside en que ostenten
caracteres opuestos a los del Ser, no sólo en cuanto a claridad; pues, en efecto, según
acota nuestro filósofo:

Ideales o arquetipos que forja el propio yo, y en los que se revela quizás la presión ciega
de la trascendencia abisal, que desde su vacía potencialidad pugna por realizarse en él y a
través de él [del yo], e imprime oscuramente a los arquetipos, caracteres ónticos anterio-
res a toda individualización – en los entes – e incompatibles con ella: la infinitud, la in-
temporalidad, la inmutabilidad, etc. (101)

Sin embargo, aunque lo universal de la trascendencia abisal sea oscuro e inde-

terminable, dejándose “definir” solamente como disponibilidad absoluta o libertad
originaria, allí estaría en juego un aspecto decisivo de la intuición metafísica frente al
pensar esencial heideggeriano; pues ambos, nos dice Virasoro, se proponen como
formas de saber del Ser, pero reivindicando la primera, precisamente, la “universali-
dad subyacente” del Ser en todas las conciencias, mientras que el pensar esencial
pretende ser, vocero mediante, el habla del Ser mismo (119). Ahora bien, mientras
que la verticalidad jerárquica del saber esencial pareciera acordar con la verticalidad
misma de las trascendencias abisal y cenital, la gran dificultad de Virasoro podría
interpretarse y graficarse, aunque él no lo ponga en estos términos, como el problema
de pretender que la intuición metafísica de esas trascendencias sea horizontal. En
esto radicaría a su vez que lo turbio no esté sólo en lo intuido, en el Ser, pues entre
las tergiversaciones y adulteraciones de las cuales el filósofo debería purificar la in-
tuición, la primera que enumera el propio Virasoro no proviene de la reflexión, ni de

184
las teorías, ni de las ideologías, y ni siquiera de dificultades de lenguaje – las indica
luego a todas – sino que proviene “de la misma captación, que se da siempre en for-
ma defectuosa, no enteramente diáfana, por la insuficiencia y la turbidez inherente a
la intuición misma” (121).
Pero entonces, en lo que concierne a las trascendencias verticales en especial,
todo ocurre como si la intuición metafísica, que debía purificarse igualmente de las
tergiversaciones de la ansiedad y la angustia, no fuese sino intuición de la ansiedad y
de la angustia. En LES leíamos, en tal sentido, que la ansiedad era definida como una
aprehensión “nocturnal”, “intuición o sensación opaca” y “conocimiento alúcido”; 183
mientras que en un artículo posterior Virasoro ensayaba una distinción donde la an-
gustia, cumpliendo un papel gnoseológico, era caracterizada como “la conmoción o
alteración emocional que nos abre la vía a la aprehensión de la ansiedad”, a la cual le
correspondía, en cambio, una prioridad ontológica. 184 Ahora, en IM, la angustia y la
ansiedad parecen reintroducirse desdobladas ambas entre lo gnoseológico y lo on-
tológico, entre el intuir y lo intuido, en un caso como trascendencia abisal, y en el
otro como trascendencia cenital, pero de tal manera que la llamada “intuición metafí-
sica” se nos descubriría completamente incapaz de deshacerse de las perturbaciones
de la angustia y la ansiedad, pues no sería otra cosa que estas perturbaciones en tanto
que intuyéndose a sí mismas. Así considerada esta cuestión, la inmanencia de esas
trascendencias verticales, o del Ser en tanto que trascendencia abisal y cenital, sería
cualitativamente aún mayor de lo que sospechábamos, pues consistiría en la inma-
nencia de la angustia y la ansiedad del propio yo singular. En definitiva, esto signifi-
ca que no habría propiamente trascendencias verticales. A la vez, sin embargo, ha-
bríamos hallado la explicación de la opacidad, turbidez e informidad de la escurridiza
universalidad presuntamente daba en la intuición de esas trascendencias, pues tales
características no serían sino los síntomas sublimados de un yo singular muy sensible
a su anhelo de integración libre y plena en las trascendencias horizontales, en las
vastedades ilimitadas de la humanidad, de la cultura y del cosmos entero, pero que
hallándose infinitamente lejos de experimentar la satisfacción de semejante anhelo, y
aunque su espíritu sea demasiado amplio para contentarse con mitos compensatorios

                                                            
183
LES, p. 223. Cfr. cita completa e interpretación supra, capítulo III, apartado 4.4, “La ansiedad y la
nada”.
184
“La estructura existencial”, ed. cit., p. 16. Cfr. supra, en este mismo capítulo, apartado 1.1, contex-
to e interpretación.

185
de una vana preservación individual, sin embargo no puede evitar hacer de esa mis-
ma insatisfacción el eje vertical compensatorio de abismo y cielo donde querría sen-
tirse unido a todos y al todo.
Cualquiera sea el grado de verosimilitud de esta hipótesis explicativa, y aun-
que retomemos el problema en los términos en que puede constatarse en IM, al me-
nos parece claro que lo que está en juego en la confrontación de Virasoro con el sa-
ber esencial, es la horizontalidad. En tal sentido, cabe agregar que el desgarramiento
en el que se debate la metafísica de nuestro filósofo tendría lugar, en todo caso, entre
su proclividad mística y la reivindicación de la inmanencia; pues en definitiva, si la
universalidad se muestra tan oscuramente en las trascendencias verticales, esto se
debería a que no tiene nada que ver con ellas, sino que concierne a las horizontales
de la inmanencia, cuando menos a la de la cultura. De hecho, aunque lo intuido no
tenga nada de universal, lo decisivo para el saber sería que la intuición se da “en to-
das las conciencias singulares”. 185 Por lo demás, frente a cualquier postulación de
una razón universal que regiría el mundo, Virasoro replica con contundencia, sin la
menor oscuridad: “la intuición metafísica no reconoce otras categorías concretas,
otro poder dirigente y dirimente del mundo, que las múltiples conciencias singulares”
(124). Lo que realmente cuenta entonces para el saber filosófico respecto del “yo
pleno”, es mostrar y analizar “los modos en que cada conciencia singular se articula a
las demás conciencias singulares, es decir, destacar cómo esta articulación, en cuanto
elemento y momento constitutivo del yo singular mismo, es aprehendida en la intui-
ción metafísica diferenciada” (127). Pero justamente porque no hay ninguna esencia
universal humana, y mucho menos predeterminada, sino que tal esencia “existe sólo
como una masa informe que cada uno debe informar desde un punto o ángulo exclu-
sivísimo” (136), la universalidad concreta y la plenitud de cada yo serían asuntos que
se resuelven o se malogran cada vez históricamente en las inestables integraciones de
las trascendencias horizontales del mundo, del ser-en-común y de la cultura.
Lo que quedaría incierto es si esta reorientación de la problemática admitiría
todavía el nombre de “metafísica”, o de fundamentación de la antropología en la in-
tuición metafísica. Cuesta además imaginar que Virasoro, aunque hubiese vivido
varios años más, llegara un día a declinar los impulsos de su temperamento metafísi-
co. Pero tampoco habría declinado su obsesión por la realización inmanente de la

                                                            
185
IM, p. 99.

186
libertad en la alteridad, aunque tuviese que batallar entre las tensiones de su pensa-
miento, sumido así en la singularidad de “su” intuición metafísica. “La actitud del
filósofo frente a esta intuición – escribe – deberá consistir en una incesante amplifi-
cación de su contenido, ahondando progresivamente en sus napas encubiertas, expli-
citando lo implícito y latente”, en un esfuerzo dialéctico existencial consistente en
vivir exhaustivamente cada uno de sus momentos, hasta que sus consecuencias mis-
mas nos descubran “la llaga oculta de sus deficiencias y fracturas interiores”, en una
experiencia “vivida pasionalmente hasta el paroxismo y la desesperación”, que em-
puja a la conciencia fuera de sí misma, aunque en rigor “sin traspasar jamás el hori-
zonte de la autoexperiencia”, volviendo indefinidamente sobre otras vivencias que la
religan, “la compenetran y la enriquecen” (102). Lo que, en efecto, nos ofrece aquí
Virasoro, proyectado universalmente a todo “yo”, o como concreción suya de aquella
“masa informe” de la esencia humana, es un autorretrato desde donde se ilumina el
sentido que asume el Ser a lo largo de su propia evolución filosófica, con voz cam-
biante, desfigurante, pero en el incesante afán de realizarse. Un autorretrato que
completa con estas palabras:

Este es el sentido profundo de la dialéctica existencial en la que el yo advierte sucesiva-

mente la indigencia y precariedad de las cristalizaciones existenciales que va originando y
desgastando, como también de las múltiples teorías, sistemas, ideologías que le son in-
herentes, y que presiden su realizarse, y sufre en cada caso, ante el desequilibrio entre
estas frágiles cristalizaciones vividas y la infinitud de su impulso, la necesidad y la angus-
tia de su superación. (102)

187
 Capítulo V
DISCUSIÓN DE OTRAS EXPOSICIONES DE VIRASORO

1. EXCEPCIONES Y GENERALIDADES SINTOMÁTICAS

La bibliografía sobre Virasoro es tan escasa que no hay ningún libro consa-
grado exclusivamente a su pensamiento. Descontando breves reseñas de sus obras
principales, así como referencias aisladas en diccionarios o panoramas históricos a su
vez ya escuetos acerca del existencialismo en la Argentina o en Latinoamérica, nos
queda una quincena de abordajes mínimamente relevantes, todos posteriores a su
fallecimiento, y aunque quizás unos pocos más hayan escapado al rastreo. Excep-
tuando relativamente los de Arturo A. Roig, Eduardo Peñafort y Francisco Miró
Quesada, en ninguno de los otros abordajes se examina la evolución de Virasoro, ni
sus contrastes, aunque haya algunas menciones aisladas al respecto. Dejando igual-
mente a salvo las críticas de Roig, el desconcierto de Miró Quesada y las adverten-
cias, a su manera, de Alberto Caturelli, en general domina la glosa con intención rei-
vindicadora o de homenaje. Esto es característico de buena parte de la historia de las
ideas latinoamericanas, en desmedro de la interpretación y de la discusión de fondo.
Cabe admitir que Virasoro en particular enfrenta problemas complejos, y que su len-
guaje es con frecuencia denso, sobre todo en los escritos de sus períodos medios; de
modo que estudiarlo y analizarlo requiere tanta formación como empeño. Sin embar-
go, si según todos estos expositores, Virasoro fue uno de los filósofos más genuinos
y destacados que tuvo la Argentina, cuando no la filosofía del siglo XX, es claro que
tal estima no se condice con el aliento en general tan magro de sus propios esfuerzos,
al margen de la perspectiva y la dosis de interpretación que conlleva, sin duda, cual-
quier exposición de conceptos filosóficos, aunque tema apartarse de la letra.
Desde ya que el peso de mi crítica no es distributivo, como si todos por igual
hubiesen debido escribir libros sobre Virasoro, pues junto a éste suelen exaltar a
otros filósofos argentinos, y nadie puede reprocharles tampoco que se interesen tanto
o más por filósofos extranjeros. La observación concierne al conjunto, y tanto peor
cuanto más elogian a Virasoro, pues a la hora de interpretarlo y discutirlo en detalle,
la única excepción de relevancia es Roig, seguido en todo caso, para lo primero, por
Aníbal Fornari. Por lo demás, este problema se extiende a los tratamientos de no po-

188
cos otros filósofos argentinos del pasado, como si a menudo el trabajo de historiar las
ideas filosóficas las tornara en ideas de museo, ideas para ver sin tocar; y para ver
desde un punto de vista predeterminado. Al menos en lo que a Virasoro concierne, la
escasez de esfuerzos de interpretación y de discusión no se debería a las dificultades
inherentes a su lenguaje, sino al extendido prejuicio según el cual la alta estima ren-
dida al personaje en cuestión sería incompatible con la osadía de discutirlo. O bien lo
primero funciona, conscientemente o no, como una honrosa excusa para no implicar-
se en lo segundo. O bien simplemente intentan realzar la legitimidad de su propia
tarea historiográfica, pero como si acentuaran a la vez que esta tarea, como tal, los
exime de discutir cuestiones teóricas. En cualquier caso, la modalidad general de
estos expositores se “completa” con una carencia no menos sintomática: exceptuando
el artículo de Fornari, y algunas alusiones que en otros casos pasan sin incidencias,
ninguno cita ni discute tampoco con los restantes expositores, aunque al final refiera
sus textos en la bibliografía, formalmente obligada en un trabajo que se reclame
académico.
Esta última falencia tendría su primera explicación, casi obvia, en lo quedó
señalado antes: si casi ninguno hace más que una exposición general del pensamiento
de Virasoro, sin discutirlo, no habría mucho que discutir tampoco con ellos. Y en
efecto, al margen de la medida en que estas consideraciones introductorias les con-
ciernan en mayor o menor grado, aquí no nos detendremos mucho en las exposicio-
nes de varios de ellos. Sin embargo, tras aquel silencio se perciben además dos líneas
ideológicas que, en torno de las tensiones entre inmanencia y trascendencia, procuran
llevar agua a sus molinos; especialmente los católicos. Implicadas en esta suerte de
guerra fría en la cual se juegan o se jugaban cuestiones de prestigio y de legitimación
académica, ahí estarían, directa o indirectamente, las principales motivaciones de la
mayoría de esos expositores, así como la razón básica de sus escasos esfuerzos her-
menéuticos. Pero relegando así a la filosofía misma en el afán de salvar a Virasoro
del olvido, y olvidando ellos mismos lo que podrían haber aprendido de él en cuanto
a citar y discutir a otros filósofos extranjeros o locales, casi todos estos expositores
profesan en el desierto, haciendo del propio Virasoro un profeta condenado al desier-
to. Lo cual explica, a su vez, que a medida que aquellas motivaciones fueron per-
diendo fuerza, en función de las redefiniciones de los intereses en pugna y de sus
códigos, se hicieran más esporádicos los trabajos dedicados a nuestro filósofo.

189
 La paradoja resultante no está en que la historia de las ideas sea un campo de
batallas ideológicas, pues siempre lo fue, sino en la esterilización de las ideas mis-
mas, con lo cual se malogra lo que, es de suponer, sería uno de los objetivos de esa
historia: la constitución de una tradición de problemas y de discusiones filosóficas.
Es innegable – más aun, es demostrable – que el propio Virasoro asumió compromi-
sos ideológicos, aunque con frecuencia intentara sobreponerse a los mismos, o mos-
trara ciertas oscilaciones al respecto, procurando hacer prevalecer un filosofar espe-
culativo, y sin menoscabo de mantener siempre un ojo puesto en la realidad histórica,
social y política que le tocaba vivir. El problema está en que la mayoría de sus expo-
sitores invierten esta relación sin hacerla explícita, pues aunque no lo digan, están
más interesados en las implicaciones ideológicas del pensamiento de Virasoro que en
su dimensión especulativa. O bien se interesan quizás por esta dimensión desde una
motivación ideológica general muy lícita consistente en mostrar, contra un viejo pre-
juicio eurocéntrico, que Argentina y toda América Latina tiene filósofos especulati-
vos, y que es así una ofensa aberrante la imagen según la cual en estas naciones de
sangre latina sería imposible hallar un metafísico. Pero al limitarse a reseñar esos
conceptos especulativos, sin interpretarlos ni discutirlos, sin aclarar los problemas a
los que intentan responder, abusando en su lugar de etiquetas a mano, ocultando (o
no viendo siquiera) los pasos en falso o las deficiencias de esos conceptos, sin dar
cuenta tampoco de su evolución, descuidando, en fin, la historicidad inherente a las
ideas mismas, condenándolas así a una fosilización que raramente pueda suscitar
interés en quienes mantienen despierta su sensibilidad filosófica; tales expositores,
lejos de rendirle un servicio a la filosofía, sólo consiguen preservar el prejuicio acer-
ca de aquella supuesta ausencia de especulación entre nosotros.
A continuación pasamos a examinar estas exposiciones, partiendo de la que
hacía Luis Farré, muy breve, pero en un libro que se convirtió en una referencia obli-
gada de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina. Desde allí combinaremos
un criterio cronológico con el agrupamiento de los trabajos de un mismo autor.

190
2. DE LA RELIGIÓN A LA EMERGENCIA DEL ENTE

2.1. Farré, Ortega de Calise y Caturelli

En el apartado “Libertad y trascendencia en Miguel Angel Virasoro”, en la

última versión de su obra, revisada junto a C. Lértora, 186 Farré señala que el de nues-
tro filósofo es “un pensamiento atormentado”, y que esto habría incidido en su estilo
“algo oscuro”. No obstante, sería “uno de los más serios formulados en el país”. Se
sugiere que hay en el filosofar de Virasoro “un noble afán de trascendencia” que se
guía por “la lógica del saber religioso”. Se citan y resumen algunos de sus conceptos
sobre la razón, la libertad, la ansiedad y el antagonismo, destacando la filiación
mística de su concepto de participación. Se trata sólo dos páginas que refieren algu-
nos textos de Virasoro hasta 1954; es decir, sin actualización respecto de la primera
edición del libro. 187 La interpretación esbozada tiende a aproximar a Virasoro a la
religión, pero sin llegar a identificarlo como un filósofo cristiano.
En 1967, la revista Cuyo, de la universidad homónima donde Virasoro diera
sus últimos cursos, publica dos artículos sobre él. En el primero de ellos, Jorque Cha-
qui se limita a hacer un resumen, muy pegado a la letra, de Para una idea del hombre
y de la antropología filosófica, sin dar la referencia bibliográfica correspondiente, y
mucho menos indicar las páginas de sus citas textuales. 188 No aporta nada a la inter-
pretación de ese libro, ni a su discusión. En el otro artículo, en rigor una reseña de La
intuición metafísica, Beatriz Ortega de Calise intenta acercar a Virasoro al cristia-
nismo. 189 Ortega comienza indicando que para Virasoro no hay intuición de esencias,
ni de entes, sino sólo del movimiento del Ser, el cual quedaría así reconocido como
“suprema inteligibilidad”, dice bastante libremente, sin citar nada, y subraya: “No
encontramos el ser porque encontramos entes, sino que encontramos entes porque
tenemos el ser.” 190 Bajo esta perspectiva interpreta la equivalencia que hace Virasoro
entre “yo soy” y “el ser es en mí”, entendiendo que “porque soy, y soy descubridor
                                                            
186
Luis FARRÉ y Celina A. LÉRTORA MENDOZA, La filosofía en la Argentina, Bs. As., Docencia,
1981, pp. 129-131.
187
Luis FARRÉ, Cincuenta años de filosofía en Argentina, Bs. As., Peuser, 1958.
188
J. CHAQUI, “Ideas antropológicas de Miguel A. Virasoro”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensa-
miento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 163-169.
189
Beatriz ORTEGA DE CALISE, “Miguel Angel Virasoro: La intuición metafísica”, Cuyo. Anuario de
Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III (1967), pp. 250-254.
190
Ibídem, p. 250.

191
del ser que es en mí, por eso soy YO”, lo cual significaría, en definitiva: “El hombre
se constituye: Como la Casa del Ser. Resuenan aquí las palabras agustinianas: ‘In
interiore homine habitat Veritas’.” 191 Ortega propone así una lectura agustiniana de
la intuición metafísica, sin reparar que en Para una nueva idea del hombre, Virasoro
ya le había un apartado de tres páginas a San Agustín, claramente titulado, y donde
decía de este teólogo: “Es un ejemplo extraordinariamente lúcido de las deformacio-
nes y tergiversaciones de la intuición metafísica bajo la acción deletérea de la ansie-
dad y la angustia” (IH 79). Pero además, Ortega sugiere a la vez, con “la Casa del
Ser”, una lectura heideggeriana, ignorando por completo la discusión que despliega
este último con el filósofo alemán, según vimos con suficiente detenimiento, en el
mismo libro que ella reseña, donde Virasoro propone rescatar los aciertos de la analí-
tica existencial de Ser y tiempo, pero rechaza por completo la concepción del segun-
do Heidegger, que es justamente el que acuña la citada expresión. Tal “Casa”, en
efecto, no es para Virasoro sino el hombre reducido a custodio pasivo del Ser, el
hombre enajenado por este ontologismo.
Ortega continúa refiriéndose luego a las trascendencias, pero sin llamar a la
cenital por su nombre, ni aclarar que los arquetipos son creaciones de la subjetividad,
sino limitándose a indicar que el yo se orienta “a la realización de su proyecto on-
tológico”. 192 Con respecto a la trascendencia abisal, y desestimando el sentido prima-
rio de este adjetivo, Ortega sostiene que no se trata de un abismo, sino de “la fuente
de vida” de donde emerge el yo; y en esa línea agrega entonces que el yo va crecien-
do con el Ser en una relación dialógica, “des-cubriendo, de-velando” los arqueti-
pos, 193 insistiendo así además, con estas palabras entrecortadas, en una lectura hei-
deggeriana insostenible. Finalmente, consigna que el Ser es mudo e inefable, como
efectivamente dice Virasoro, pero se vale de esa afirmación para concluir: “Hay, sin
embargo, una posibilidad de diálogo directo: la Intuición Mística, que tiene su fuente
exclusiva en la Revelación”. 194 Con lo cual Ortega ignora por completo también la
explícita distinción de Virasoro entre intuición metafísica e intuición mística. Esta
distinción es recordada, en cambio, por Diego Pró, en su breve discurso de homenaje

                                                            
191
Ibídem, p. 251.
192
Ibídem, p. 252.
193
Ibídem, p. 253.
194
Ibídem, p. 253.

192
a Virasoro en el primer aniversario de su muerte, el 17 de junio de 1967, y aparecidas
en la misma revista mendocina al año siguiente:

La intuición metafísica es dialéctica, siempre parcial, progresiva y sujeta al ritmo de las

negaciones y conciliaciones. Funda la posibilidad de la metafísica como ciencia. La in-
tuición mística es la recepción de la trascendencia en el seno de la inmanencia, y tiene su
fuente exclusiva en la revelación, fuente única de la religión. De allí que nuestro autor
distinga entre la metafísica fundada en la intuición metafísica, y la religión, fundada en la
intuición mística y la revelación. 195

Sin embargo, la diferencia en cuestión vuelve a quedar omitida por Alberto

Caturelli, quien en las páginas que dedica a nuestro filósofo en su libro de 1971, 196
reitera casi literalmente algunas líneas de Ortega de Calise, sin mencionarla, aunque
le corrija a la vez su grave error heideggeriano (e inconveniente, además, para un
teólogo dogmático). Por un lado, en efecto, Caturelli repite: “no descubrimos el ser
porque encontramos entes, sino que ‘encontramos entes, porque tenemos el ser’ (…)
yo soy el descubridor de todo el ser que es en mí”. 197 Y por otro lado, repite corri-
giendo: “El Ser se expresa en la palabra y por ella se hace presente; por ello no es
posible un ‘olvido’ del ser sino la ausencia de respuesta como quietud silenciosa, sin
diálogo; pero existe una posibilidad de diálogo directo en la intuición mística que
tiene su fuente en la Revelación”.198 Valga recordar, de paso, que cuando Virasoro se
ocupaba en LES del lenguaje, estaba resaltando una condición existencial objetiva de
la intersubjetividad humana, sin la menor referencia a una divinidad, aunque luego,
en esa misma obra de 1942, pagara tributo a la fe, o mejor dicho, a la teología y a la
iglesia. Caturelli consigna que Virasoro planteaba una fenomenología dialéctica, pero
se detiene más en otros aspectos cercanos a la teología, haciendo un par de referen-
cias al Ser como lo Uno. Al final, destacando “este vigoroso y sostenido esfuerzo
especulativo” de nuestro filósofo, advierte: “Harían falta algunas precisiones (que

                                                            
195
Diego PRÓ, “Dr. Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino
(UNCu), IV (1968), sección Homenajes, p. 123.
196
Alberto CATURELLI, La filosofía en la Argentina actual, Bs. As., Sudamericana, 1971; capítulo
VII, “Fenomenología existencial y ontología de la existencia”, apartado: “El existencialismo dialécti-
co de Miguel Angel Virasoro”, pp. 158-160.
197
Ibídem, p. 159. El autor no indica si las palabras entrecomilladas estarían en Virasoro, no da nin-
guna referencia.
198
Ibídem, p. 160.

193
Virasoro no alcanzó a efectuar) para eludir el amenazante panteísmo de su filosofía
aún dependiente de Hegel y Plotino (quizá mucho más de este último) y mostrarla en
su indudable originalidad”. 199 De donde se sigue que Caturelli no sólo ignoró las
precisiones que Virasoro sí llegó a dar para no confundir metafísica con mística, sino
que la originalidad de esta filosofía se tornaría paradójicamente más visible no por su
inmanentismo o su “amenazante panteísmo”, sino en la medida en que se ajuste a los
dogmas católicos.
Sorprende, además, que Caturelli no tuviera en cuenta lo que él mismo conta-
ba pocos años antes a propósito de sus cartas y sus conversaciones con Virasoro. En
una de sus cartas, éste le señalaba: “Usted se apresura (a mi juicio, puramente subje-
tivo) hacia una captación de lo Inteligible, hacia una especie de conocimiento abs-
tractivo, de lo que en el Ser hay de Inteligible (…); yo me oriento a la inversa, hacia
una simple descripción fenomenológica de lo dado efectivamente en la experiencia,
esforzándome por eliminar toda desviación ‘intemporalista’”. 200 Es decir, Virasoro le
estaba diciendo, con toda gentileza, que era perfectamente consciente de que su in-
tuición metafísica no tenía nada que ver con la teología tomista. Con respecto a las
conversaciones, Caturelli recuerda además: “En esas entrevistas yo no dejaba de de-
cirle que él era panteísta. Y don Miguel Ángel sonreía, para volver a la carga suave-
mente, como sin querer, medio como riéndose un poco (suavecito) de lo que estába-
mos diciendo.” 201 Un sonreír en el que, cuando menos, le estaba expresando una vez
más a ese taimado joven teólogo que por entonces era Caturelli, que el riesgo de
herejía lo asustaba francamente muy poco y nada.
Pasaron muchos años y Caturelli mantuvo su actitud, como puede apreciarse
en el apartado, comparativamente bastante más detallado, que le dedica a Virasoro en
su voluminosa Historia de la filosofía en la Argentina: 1600-2000. 202 Allí, tras ofre-
cer datos biográficos y referir textos principales de nuestro filósofo, indica: “En mi
exposición, por razones de sistema, he invertido el orden cronológico, tratando pri-
mero La intuición metafísica”; no obstante lo cual comienza, en esa misma página,

                                                            
199
Ibídem, p. 160.
200
Alberto CATURELLI, “Notas y comentarios de mi correspondencia con Miguel Angel Virasoro
(Homenaje a su fallecimiento)”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), III
(1967), p. 159.
201
Ibídem, p. 160.
202
Bs. As., Ciudad Argentina / Universidad del Salvador, 2001, pp. 719-726: “El ser como impulso y
autocreación en Miguel Angel Virasoro”.

194
ocupándose de LES. 203 Se detiene en los pasajes sobre la caída y la redención en esa
obra, observando: “Virasoro cree que no debe identificarse su doctrina con la emana-
ción plotiniana”. 204 Esto es cierto, y convendrá tenerlo en cuenta para la discusión de
la interpretación de Roig. Pero por lo pronto es claro que Caturelli lo dice para suge-
rir que Virasoro se inclina por la creación, en lugar de dar cuenta del conflicto que
tiene lugar en esa misma obra en torno de la tensión entre creación divina y autocrea-
ción de las libertades singulares. De manera más óptima trata luego de la concepción
de Virasoro sobre el mundo y las trascendencias, según aparecen, ahora sí, en IM.
Pero desemboca nuevamente en una exposición parcial cuando comenta que Viraso-
ro reconoce la intuición de la trascendencia abisal en la mística de San Juan de la
Cruz. 205 Caturelli omite, en efecto, que según nuestro filósofo, esa intuición debía ser
depurada de distorsiones: Virasoro no sólo indicaba que “la intuición mística no nos
dice nada de la naturaleza de Dios”, sino que prevenía sobre la confusión de San
Juan entre las trascendencias abisal y cenital, advirtiendo que el “Sumo Principio”
del que nos habla el místico es ya “la interpretación pensante de una vivencia”, a la
cual “se le sobreponen luego resabios confesionales, evidencias axiomáticas” que
“revisten de caracteres ontológicos enajenantes” (IM 128). Pocas líneas después,
Virasoro agregaba todavía que tales elementos espurios constituyen “productos de la
superposición a esta experiencia constante común, de las múltiples doctrinas ecle-
siásticas, sectarias, etc.” (IM 129). Por otra parte, como ya apuntamos, Virasoro sos-
tenía, en efecto, que la revelación es “la fuente única de la religión” (IM 153), pero
no para equiparar revelación ni mística con intuición metafísica, pues la limitación
científica de la metafísica, continuaba, “deja abierta la posibilidad de un conocimien-
to transontológico, que no sería ya racional ni tampoco intuitivo, sino místico y fun-
dado en la revelación” (IM 154-155). Sin embargo, Caturelli, remitiendo a esas mis-
mas páginas, concluye así este tema: “La intuición dialéctica, circular e inestable,
que abre su intimidad a la fecundación de la trascendencia, es el origen de la revela-
ción y la revelación es la fuente única de la religión”. 206

                                                            
203
Ibídem, p. 720.
204
Ibídem, p. 721.
205
Ibídem, p. 724.
206
Ibídem, p. 724.

195
 Cerrando su exposición, Caturelli renueva sus elogios a la “fuerza especulati-
va” de Virasoro y a “su originalidad filosófica”. 207 Manifiesta entonces sus “perple-
jidades” acerca del paso del Ser abisal a los entes (donde sin duda hecha de menos la
idea de creación divina), y sobre todo acerca de la trascendencia cenital, preguntán-
dose, ciertamente rechazando que se trate de una proyección libre del hombre (lo
cual aproxima el pensamiento de Virasoro al de Sartre): “¿qué me autoriza a propo-
nerme un prototipo ideal como objetivo abierto?”. 208 Acto seguido, objeta que si las
trascendencias son inmanentes, “no existe modo de establecer una distinción real
entre el proceso del Ser y la Divinidad, inaugurando así una forma de ‘plenitud’ que
no se distingue del panteísmo”; y tras dejar consignada, por las dudas, la “profunda
religiosidad personal de Virasoro”, cuestiona que la revelación se identifique con el
impulso y la autocreación inmanente del Ser, advirtiendo: “Esta revelación nada
tendría que ver con la Revelación cristiana”. 209 En suma, con estas críticas Caturelli
deja cuando menos entrever al lector que la metafísica de Virasoro no sería exacta-
mente como la expuso en las páginas precedentes. Lo que ocurre es que, aunque in-
tente disimularlo, Caturelli lo sabe: el inmanentismo de Virasoro está presente ya en
LES y se acentúa en IM, donde ya no hay lugar para un Dios creador de la libertad
humana, pues lo “divino” es más bien la libertad humana misma. Lo sabe a su mane-
ra, sin duda, porque no acepta que un filósofo con tanta fuerza especulativa se atreva
a concebir una “revelación” del Ser en desacuerdo con los dogmas católicos; a tal
punto que por eso mismo no podía contentarlo, si acaso tuvo conocimiento de ella, la
propuesta de Virasoro de una filosofía cristiana sólo como “filosofía profética” y no
científica, según explica en su texto “Hacia un nuevo humanismo”, donde critica a la
vez duramente, como vimos, los dogmatismos eclesiásticos.

2.2. Roig

Muy diversa es la interpretación que en 1975 ensayara Arturo A. Roig, 210 y

que siguió siendo hasta ahora la más seria y elaborada, aunque tengamos objeciones

                                                            
207
Ibídem, p. 725.
208
Ibídem, p. 726.
209
Ibídem, p. 726.
210
Arturo Andrés ROIG, “El neo-platonismo aporético de Miguel Angel Virasoro”, Cuadernos de
Filosofía (FFyL, UBA), XV, 22-23 (1975), pp. 215-234.

196
que hacerle. “En sus lineamientos más generales, y esto es lo que desearíamos mos-
trar – escribe Roig –, se mueve toda la filosofía de Virasoro dentro de los amplios
márgenes de la rica e inagotable tradición neo-platónica, reelaborada con una fuerte
recurrencia al pensamiento contemporáneo al que critica, rechaza y asume desde un
neo-platonismo renovado”. 211 Virasoro asume, agrega, la compleja problemática del
neo-platonismo, “cosa que le lleva necesariamente a una actitud aporética”. 212 En
estas aporías estarían en juego las oscilaciones de Virasoro entre el Ser y el ente,
aunque tendiera a una reivindicación de este último, especialmente en su oposición a
Heidegger. 213 El propósito de Roig reside en mostrar que Virasoro se orienta en este
sentido, pero alegando que queda atrapado en tales aporías. En otras palabras, no
cree, según presupone Caturelli, que una lectura cuidadosa de Virasoro debería defi-
nirlo por una u otra posición inconciliables, sino que la indefinición es constitutiva
de su metafísica. El marco teórico general en el que esas visiones opuestas se man-
tendrían unidas por la discordia, sería precisamente el neo-platonismo. Además, Roig
altera por completo el esquema de Caturelli, pues las posturas entre las cuales osci-
laría Virasoro no son ya el panteísmo y el catolicismo, sino una oposición diferente
que deja fuera de combate al catolicismo en cuanto tal, y con él, a la escolástica aris-
totélica: la oposición entre la ontología del Ser, centrada en la esencia, y la del ente,
centrada en la existencia. Por un lado, Virasoro sostiene –explica Roig – que la esen-
cia “da ‘sentido’ al ser” y formula “neoplatónicamente una ontología del ente, del ser
visto como ousía”. 214 Pero, por otro lado:

surge de improviso y por obra de un impulso dilemático consustancial al pensamiento,

la afirmación de un “más allá del ser”, inefable, no ya existencia, sino trans-existencia, y
toda la ontología del ente en la que se sentía ubicado con firmeza corre el peligro de de-
rrumbarse. Virasoro entendió esto como un vaivén ontológico, balanceo o circularidad
del pensar que se encuentra en el meollo de todo platonismo (…) sin haber compartido
al parecer la exigencia de una vía superadora de ambas formulaciones aporéticas del sa-
ber ontológico mediante una integración dialéctica. 215

                                                            
211
Ibídem, p. 215.
212
Ibídem, p. 216.
213
Ibídem, p. 217.
214
Ibídem, p. 217.
215
Ibídem, p. 217-218.

197
 En esas líneas tenemos el argumento central de Roig. Sin embargo, al margen
de que no ofrezca precisiones sobre el sentido neoplatónico de ousía (que habría sido
pertinente para las confrontaciones con el aristotelismo), y al margen también de que
el lenguaje del propio Virasoro, especialmente en LES, no esté siempre exento de
vaguedades y ambigüedades, lo cierto es que allí no hay antagonismo alguno entre la
existencia y su más allá, aunque lo haya entre el ser y la nada en el acto originario de
la libertad, o entre ansiedad y angustia, o entre lo individual y lo universal, etc.; anta-
gonismos que focalizan la atención de Virasoro, como sabemos, en una breve etapa
posterior. Por otra parte, exceptuando algunos textos de esa etapa, y los de su última
época, donde queda poco de dialéctica propiamente hablando, y donde ya no hay
tampoco ningún Ser ajeno al ente, Virasoro buscó casi siempre la superación dialéc-
tica de los contrarios que fuese. A todo esto, Roig le asigna a la dupla existencia-
esencia (o existencia y trans-existencia) una relación conflictiva que no se aprecia
claramente en Virasoro, y en rigor no consigue probar su interpretación, sobre todo
porque no tiene suficientemente presente la diferencia en LES entre la libertad origi-
naria y el Ser absoluto, que será luego, mutatis mutandis, la diferencia entre trascen-
dencia abisal y trascendencia cenital en IM. Esta confusión contra la cual prevenía el
propio Virasoro, lleva a Roig, en más de una ocasión, a ver aporías, giros y rupturas
allí donde aquél está hablando de distintas trascendencias.
En seguida discutiremos otras afirmaciones puntuales de Roig; pero conti-
nuando con observaciones generales pertinentes, hay que decir que el neoplatonismo,
al menos en sus concepciones clásicas, no tiene en Virasoro la incidencia que sugiere
el filósofo mendocino, exceptuando en cierta medida sus derivaciones místicas vin-
culadas ya al cristianismo, mientras que están, en cambio, mucho más presente en
sus confrontaciones, incontables filósofos modernos y contemporáneos. Entre ellos,
Sartre, a quien llamativamente Roig no menciona ni una sola vez, a pesar de citar dos
veces un pasaje de Virasoro recortado de una observación crítica de éste al filósofo
francés a propósito, precisamente, de la existencia y la esencia. 216 Por otro lado, pa-
rece claro que Roig, como si aceptara el reto de Caturelli sobre el riesgo de un pan-
teísmo emanatista, traspuso los vaivenes de Virasoro enteramente a ese plano teórico,
procurando así dejarlo a salvo de cualquier lectura escolástica. De hecho, lo señala en

                                                            
216
Ibídem, p. 221 y p. 224. Cfr. Virasoro, IH, p. 22. Teniendo en cuenta que cuando publicó su artícu-
lo la Argentina estaba en épocas de terror y se veía venir la dictadura, es verosímil que Roig, en su
afán de reivindicar a Virasoro, haya evitado a plena conciencia, sin embargo, toda mención de Sartre.

198
estos términos: “Virasoro se aparta decididamente de la fuerte influencia neo-
aristotélica que imperó en muchos núcleos universitarios argentinos”, y advierte que
quien quiera entenderlo desde allí, no lo conseguirá. 217 Sin embargo, Roig descuida
que Virasoro criticó duramente al platonismo ya desde su juventud (recuérdese, por
ejemplo, su crítica a Ortega y Gasset sobre las ideas que se filtrarían en la mente ade-
cuada), que su concepción de las ideas esa antes bien de procedencia kantiana que
platónica, y que tras haber pasado después por aquella época de LES en la cual, en
medio de sus tensiones, llegaba a citar a Santo Tomás, toma renovada distancia tanto
de platónicos como de aristotélicos, criticando con fuerza hasta las más mínimas pre-
tensiones, de Parménides a Heidegger, de que haya un Ser eterno, inmutable, inmóvil
y perfecto. Al final, el Ser como impulso y autocreación, la oscura trascendencia
abisal, “está ahí”, como dice Virasoro ateniéndose a lo dado en la intuición metafísi-
ca, pero no es ya ningún Dios creador, ni un Uno eterno; con lo cual tampoco pode-
mos definir conceptualmente si nuestras libertades singulares habrían sido a su vez
creadas o si emanaron de allí.
El énfasis de Roig en la filiación neoplatónica – en rigor, relativa y como di-
luida – de Virasoro, deja en segundo plano a la libertad, en menoscabo además del
siempre renovado afán del santafecino de elaborar una filosofía consciente de su con-
temporaneidad, y aun de avanzada. Por lo demás, Virasoro no ocultaba sus inspira-
ciones, y al menos en comparación a sus tantas menciones de Hegel, Schelling, Kier-
kegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre, etc., son realmente escasas las veces
que menciona a Platón, menos todavía a Plotino, y a lo sumo de manera incidental, si
acaso, a Espeusipo, a quien sin embargo Roig vincula el pensamiento de Virasoro,
aún más que a Plotino, aunque inmediatamente aclare que “Virasoro se fue alejando
de él así como también de Plotino, debido a su permanente esfuerzo de no caer en el
dualismo de ‘existencia-esencia’”. 218 Pero aunque las referencias textuales de Vira-
soro no sean determinantes, y aunque los textos no tengan tampoco que ajustarse a
los intereses ideológicos en juego en cada interpretación, el acento de Roig en el ne-
oplatonismo de Virasoro tiene cuando menos un efecto paradojal con respecto al
interés del primero en reivindicar al segundo, pues la imagen que nos traza de Vira-
soro no se halla, en este artículo, muy lejos de la que por esos mismos años postulaba

                                                            
217
Ibídem, p. 222-223.
218
Ibídem, p. 224.

199
Enrique Dussel, quien consideraba que el santafecino, al igual que los cordobeses
Astrada y De Anquín, eran exponentes de una enajenada generación ontológica a la
cual sólo cabía agradecerles los servicios prestados. Tanto más cuando Roig señala
que Virasoro y el tucumano Alberto Rougès (éste sí, de clara ascendencia neo-
platónica y bergsoniana) “se mueven en climas intelectuales plenos de resonancias
comunes”. 219 En definitiva, por momentos pareciera que el propio Roig oscilara, por
así decirlo, entre un Virasoro conservador y un Virasoro innovador.
Lo que ocurre es, en primer lugar, que Roig no hace un estudio de la evolu-
ción de Virasoro, y si bien señala, en los términos de su lectura, un alejamiento del
neoplatonismo y un giro más decidido hacia una ontología del ente en las últimas
obras del santafecino, sugiere que nuestro filósofo no se libera, en cambio, del círcu-
lo aporético entre la esencia y la existencia, aunque tomara más conciencia del mis-
mo: “Este balanceo o vaivén que en el Parménides platónico se mueve entre las hipó-
tesis que afirman o niegan la participación de lo Uno respecto de la ousía, se encuen-
tra pues latente en los escritos de Virasoro, si bien según parece llegó a tomar clara
conciencia del movimiento dilemático en sus últimos escritos”. 220 En otras palabras,
las aporías persistirían, a pesar de todo. Pero en segundo lugar ocurre que, excep-
tuando quizás algunos casos aislados de aporías que no bastan para ver ahí un signo
definitorio del filosofar de Virasoro, en el resto de las que encuentra Roig se trata
más bien de alguna de estas otras cuatro situaciones: 1ro.) la confusión entre la tras-
cendencia abisal y la cenital, como ya apuntamos, que a lo sumo da lugar a ciertas
ambigüedades en LES; 2do.) antagonismos, no exactamente entre la existencia y la
esencia, sino entre la afirmación radical de la libertad y su anonadamiento en la divi-
nidad, o entre lo individual y lo universal, etc.; 3ro) deficiencias de expresión del
propio Virasoro, que a veces dan lugar a inconsistencias, y que en la exposición de
Roig quedan disimuladas bajo el aspecto de aporías conceptuales; y 4to) la gran ten-
sión general que atraviesa un largo tramo de la evolución de Virasoro, pero que no es
una aporía ni una tensión interna al neoplatonismo, como tampoco una tensión entre
éste y alguna otra ontología del ser o del ente, sino la tensión entre una ontología de
la libertad y una teología de lo Absoluto.

                                                            
219
Ibídem, p. 216.
220
Ibídem, p. 221.

200
 En esto último se trataría, hasta cierto punto, del círculo onto-teo-lógico que
Heidegger descubre en toda metafísica; de modo que Virasoro, por cuanto no deja de
hacer metafísica, no podría escapar a tal círculo. Pero acaso sería mejor decir que su
problema estaba en cómo conciliar su sensibilidad mística con su metafísica de la
inmanencia, hasta que, depurando a ambas de toda teología, o cuando menos hasta
donde pudo llevar su empeño – y a pesar de no librarse, como vimos, de problemas
en torno a la compenetración entre trascendencia e inmanencia –, articuló su distin-
ción entre filosofía “científica” y filosofía “profética”. Porque, en efecto, no había
ninguna incompatibilidad entre libertad y mística, aunque la segunda no pudiese re-
clamar un status filosófico o “científico”, y la lucha de fondo que entabló Virasoro en
su metafísica, dejando que por momentos la mística quedara a merced de la religión
y aun de la teología (trasuntando en esto, a la vez, un dilema ideológico), fue justa-
mente contra la teología; una lucha que fue siempre también, directa o indirectamen-
te, un batirse contra el platonismo en general, así como contra el hegelianismo del
cual tanto le costó desvincularse (en la medida en que creía hallar en Hegel, a la vez,
pistas valiosas para pensar la inmanencia en su dinámica). Por eso en sus últimos
años Virasoro logra esbozar una concepción de la religión vista desde la mística, y no
desde la teología.
Volviendo al artículo de Roig, y aunque no nos extendamos en los detalles de
sus análisis, veamos algunos de cerca. Virasoro, nos dice Roig, se propone subordi-
nar el Ser a los entes, y reintegrar la trascendencia a la inmanencia, pero en esa tenta-
tiva “se produce de golpe una ruptura, una quiebra” de nuevo hacia un más allá in-
descifrable, en una oscilación pendular o circular “que nos lleva desde esa reconci-
liación de inmanencia y trascendencia cuya intuición hace posible un ‘saber estricto’
del ser y del ente, hacia la ruptura de ambas, frente a la cual sólo podemos movernos
con un saber de conjetura”. 221 Y en efecto, Virasoro habla, en los dos textos a los que
remite Roig, de “oscilaciones pendulares”, así como de “movimiento circular” en un
caso (IH 93) y de “intuición circular” en el otro (IM 149). Pero se refiere al movi-
miento que tiene lugar entre los tres momentos posibles de la relación entre la subje-
tividad singular y la trascendencia cenital, advirtiendo además que la intuición no
debe detenerse en ninguno de esos momentos, pues cualquier fijación “significa
siempre una abstracción dogmatizante” (IH 93). Esos tres momentos, de los cuales

                                                            
221
Ibídem, p. 219 (Roig remite a IH pp. 92-93, e IM pp. 150-151).

201
nos hemos ocupado oportunamente, pueden resumirse así: experimentar la trascen-
dencia (cenital) como lo absolutamente otro, descubrir que se trata de una proyección
de la subjetividad, y barruntar “algo más” indescifrable que rebasa tal proyección. El
primero y el tercer momentos implican, sin duda, una ruptura entre inmanencia y
trascendencia, sobre todo el tercero, pero no así el segundo momento; tratándose
además de un movimiento circular, pues el tercero, mediante alguna dosis de racio-
nalización, reenvía al primero. Pero este círculo queda acotado a la cuestión de la
creación de los arquetipos, y lo que sostiene Virasoro es que la integración (no la
síntesis) de estos tres momentos no es ninguno de ellos, sino que está dada por la
dinámica misma, tal como ella puede ser intuida. No hay aquí, por consiguiente, nin-
guna aporía, pues esos momentos son inconciliables sólo relativamente a las fijacio-
nes excluyentes que hagamos de uno u otro, sustrayéndolos a la dinámica a la cual
pertenecen. Además, al término de esas páginas, Virasoro previene contra la tenta-
ción de incluir en la metafísica como ciencia cualquier interpretación de ese más allá
o de su presunto “llamado”, so pena de caer en la doxa y la conjetura: “Ante su um-
bral, el saber metafísico se detiene impotente y expectante” (IM 151). Es decir que el
“saber estricto” acerca de la conciliación de trascendencia e inmanencia, del ser y el
ente, no se disuelve en la conjetura, sino que se ciñe a sus límites.
Nada de esto implica que tengamos que aceptar lo que dice Virasoro, o que
no podamos observar allí algún problema a discutir, pero no se ve en esas páginas
ninguna aporía. Los problemas que por mi parte he señalado son otros, tales como el
de determinar el contenido de la intuición metafísica, de cómo “figurarnos” o racio-
nalizar la trascendencia, o la alteridad, así como la dificultad (acaso más nuestra que
suya) para mantener una conciliación más “estable” entre inmanencia y trascenden-
cia, o el problema a su vez de conciliar una fenomenología de la conciencia con una
metafísica del Ser.
Según Roig, en LES se observa más claramente que la circularidad está en la
inquisición filosófica misma. Allí tendríamos que, por un lado, “el fundamento se
presenta como siendo existencia y no esencia, en otras palabras, un ‘más allá de la
esencia’”, y según lo cual para el ente, dice el propio Virasoro, “darse una esencia
constituye su existencia” (LES 74); pero luego, pendularmente, Virasoro nos habla
de “un principio que no está más allá de la esencia, sino dentro de su horizonte” (aquí
Roig no da una referencia textual), lo cual correspondería al “clásico paso platónico
al ser entendido como ousía”, que en esa obra se expresa como “una ‘esencia común

202
única’ del ser” (entre comillas simples: LES 117). 222 Ahora bien, esta oscilación no
tiene lugar, pues Roig descuida aquí la diferencia entre la libertad originaria y el Ser
absoluto (según se expresaba Virasoro en ese tiempo), o Ser que sería la libertad ple-
na, ideal. Además, Virasoro nunca usa el término “existencia” para esa libertad ori-
ginaria, precisamente porque la existencia es más bien el tránsito entre ella y la pleni-
tud del Ser, o cuando menos “síntesis de lo temporal y de lo intemporal”, como dice
en la misma página citada por Roig (LES 74); de modo que el fundamento no es
existencia, de ningún modo. Es cierto, en cambio, que Virasoro hace un empleo im-
preciso de “esencia”, y repite que la libertad es la esencia o aun la raíz y substancia
de todo (en años posteriores se corrige y contrapone expresamente a la libertad como
substancia la libertad como impulso). En ese sentido, la ambigüedad de Virasoro
reside en que el origen no es una nada o una pura indeterminación, sino que es liber-
tad, con lo cual tendría ya una “esencia”, pero a la vez, esa libertad originaria es lo
indeterminado por excelencia (o pura potencialidad, como dirá más tarde), y que
sería, al parecer, lo que Roig entiende erróneamente como existencia. Esa ambigüe-
dad es la que tiene lugar en aquello de “darse una esencia”, pero lo cual no concierne
al existente, sino a la libertad, la cual se transmuta en una pluralidad de existentes
sólo así, esencializándose, o “coagulándose”, como gustaba graficar Virasoro, pero
de manera tal, entonces, que no hay existente sin esencia, lo cual sería como decir no
libre. Por eso la libertad, que Roig no menciona, es esa esencia común al ser origina-
rio y a los existentes, en un caso como aquella ambigua esencia indeterminada o puro
fundamento sin existencia (o aun “no-existencia”, como análogamente dijera antes
Schelling), y en el otro caso como libertad ya determinada, existente, realizándose.
El problema está más bien en cómo esta realización de la libertad podría orientarse
hacia su plenitud esencial; pues en LES ese Ser absoluto aparece, por un lado, como
la idealidad inalcanzable de una armonía monadológica no preestablecida, pero por
otro lado aparece a la vez como redención trasmundana, y aun como extinción en la
nada divina, no sin tributos teológicos. No en vano esta cuestión derivará en el pro-
blema de la inmovilidad y la perfección inherentes a los arquetipos de la trascenden-
cia cenital.
Roig señala que el alejamiento de Virasoro respecto de Plotino se advierte
“cuando deja de pensar el fundamento como absoluto y eterno”, ya que “esta noción

                                                            
222
Ibídem, p. 220.

203
del ser en el fondo no condecía con la ontología del ente que Virasoro deseaba fun-
dar”. 223 Al margen de las aclaraciones que ya hicimos sobre el fundamento y lo abso-
luto, sin duda Virasoro acentúa, en sus últimas obras, esa ontología del ente, aunque
esto fuese liberándola menos de Plotino que de la teología; y es en relación a este
cambio donde encontramos lo más acertado de la lectura de Roig:

No se podrá entonces hablar, como hacía Virasoro en un comienzo, de una “depaupeu-

rización” o “desustancialización” del ser, sino todo lo contrario, de un “enriquecimien-
to”, y aquella “determinación” que le venía al ser de su esencia como libertad, irá per-
diendo forma hasta confundirse cada vez más con la potencia originaria. Por el contra-
rio, hablará luego, apoyándose en lo que entiende que es la intuición metafísica “estric-
ta”, del ser como lo realmente “carente”, como “una menesterosidad que se va inte-
grando mediante su autorrealización en los entes”. 224

En efecto, se rompe aquella circularidad implicada, desde la teología cristia-

na, entre la caída y la redención como retorno o religación. La ontología del ente ya
estaba igualmente en LES, como metafísica de la libertad, pero en tensión precisa-
mente con esa perturbación teológica, tal como vimos en el giro de Virasoro allí en-
tre el goce y el pavor de existir. Así es que la existencia aparecía unas veces como
una realización inmanente y dichosa, pero otras veces (en las últimas meditaciones
del libro) como una degradación pecaminosa necesitada de salvación. En sus últimas
obras, en cambio, la libertad originaria no se confunde ya en ningún momento con la
libertad infinita de un Dios creador desde la cual habríamos caído, sino que es sola-
mente, o estrictamente (en la intuición de la trascendencia abisal) esa indetermina-
ción, carencia, ansiedad y pura potencialidad que no puede realizarse sino en la exis-
tencia; la cual se despoja así de todo estigma o “falta” y pasa a ser más que nunca
enriquecimiento y expansión, especialmente en el plano horizontal de las trascenden-
cias del ser-en-el-mundo, del ser-en-común y de la colateralidad de la cultura y la
historia. Por lo demás, ya no queda tampoco lugar teológico alguno para un comien-
zo o un fin atemporales, pues en la compenetración entre Ser y ente, no hay nada
fuera del tiempo, de la “alteridad” incesante de la mutación, a pesar de los desconcer-
tantes caracteres de inmovilidad y eternidad que hallamos en los arquetipos de la

                                                            
223
Ibídem, p. 225.
224
Ibídem, p. 226.

204
trascendencia cenital. O como observa Roig: “El sentido de la participación no está
dado ahora tanto por el ser entendido como unidad primitiva a la cual han de referirse
necesariamente todos los participantes, sino que esa unidad está ‘adelante’, es parti-
cipación en la ‘idealidad’ en cuanto que el ser es un puro hacerse en los entes”. 225
Poco tiempo después, en el capítulo 8 de su magistral Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano, Roig dedica algunos párrafos a Virasoro, en el marco
más amplio de sus consideraciones sobre concepciones ontológicas de América Lati-
na y su historicidad, ubicándolo junto a Carlos Astrada y Nimio De Anquín como
propulsores, en los años 50 y 60 del siglo pasado, de la categoría de emergencia del
ente. Roig señala allí que Virasoro le hace frente a la enajenación ontológica impe-
rante por entonces tanto entre los aristotélicos como entre los heideggerianos de aca-
demia: “Su punto de partida es el de la comprensión unívoca del ser y del ente y su
objetivo, la búsqueda de las raíces de la alteridad de este último”. 226 Manteniendo lo
medular de la interpretación comentada, agrega que Virasoro emprendió una defensa
del ente “mediante un regreso al neoplatonismo”, lo cual le habría permitido “restar
importancia a la relación dogmáticamente establecida de la prioridad del acto sobre
la potencia”. Inmediatamente precisa, sin embargo, que su propósito implicaba a la
vez “un rechazo del platonismo en general en cuanto que éste se ha caracterizado por
la prioridad de la esencia respecto de la existencia y de la conciencia en relación con
el mundo, con lo que venía a quedar en entredicho la filosofía hegeliana”. Esta vez
Roig distingue así dos frentes de confrontación, en función de dos duplas conceptua-
les: acto-potencia, y esencia-existencia. Con respecto a la primera, se aclara el senti-
do del neoplatonismo que le atribuye a Virasoro, pero no se aclara porqué, en tal ca-
so, nuestro filósofo se habría alejado de esa tradición, según leíamos en el artículo
precedente, donde Roig se ocupaba más bien de la segunda dupla mencionada. Es
posible que el filósofo mendocino haya revisado un poco aquella lectura, aunque no
ofrezca ya mayores detalles al respecto, pues en este libro su interés lo lleva a otras
cuestiones. Indica acertadamente, en todo caso, que la oposición de Virasoro al pla-
tonismo lo llevó a enfrentarse con el hegelianismo, y vuelve a observar, un poco más
adelante, que en Virasoro “se invierte la noción misma de ‘carencia’ sobre la cual se
                                                            
225
Ibídem, p. 227.
226
Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México, FCE, 1981), cap. 8:
“Las ontologías contemporáneas y el problema de nuestra historicidad”. Cito de la edición digital de
M. Muñoz y P. Boggia, 2004, actualizada por el autor, en Proyecto Ensayo Hispánico, a cargo de J. L.
Gómez-Martínez: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/8.htm

205
organiza la determinación de la idea en Platón y el neoplatonismo en general”; con lo
cual: “El ente no es, pues, lo ‘caído’ respecto del ser, sino su emergencia misma”. Si
bien esta inversión se inscribe, a nuestro entender, en la lucha de Virasoro contra la
teología, cabe destacar la idea de emergencia del ente, que puede pasar inadvertida
en los textos de Virasoro, pero que expresa quizás mejor que ninguna otra palabra su
posición final en disidencia tanto con el emanatismo como con el creacionismo.
Agudamente, Roig muestra que algo semejante puede verse en las ontologías de As-
trada y de De Anquín, a pesar de sus diferencias; y llega a estimar heurísticamente
que esa emergencia del ente era una metáfora de la emergencia social de los sectores
oprimidos. Pero al término del capítulo que comentamos, Roig le pone límites a los
alcances de tal metáfora, ilustrando el problema justamente con Virasoro:

Más allá del valor del saber ontológico, en sí mismo considerado y del trasfondo último
de las tesis sobre la alteridad con las que se trató de responder a la problemática social
de la emergencia ha sido una virtud de estas ontologías, frente a las anteriores de las
décadas de los 50 y 60, la universalidad de sus planteos y, consecuentemente, el aban-
dono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las
búsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa. Por lo demás, estas on-
tologías, en particular en algunas de sus formulaciones, a pesar de la fuerza que pusieron
en la problemática de la alteridad, no alcanzaron a constituirse en una clara denuncia de
una alteridad manipulada como novedad dentro de los márgenes del reformismo que
permitía el estado liberal burgués. El pensamiento aporético de Miguel Angel Virasoro
podría ser explicado dentro de esos marcos y el “vaivén ontológico” que le impulsaba a
formular una defensa del ente, lo reconducía a una mística ontología del ser, en la que a
pesar suyo se debilitaba la problemática misma de la emergencia.

La propuesta de lectura de Roig es sugerente, sin duda, pero supone una rela-
ción muy compleja entre ideología y ontología, difícil de reconstruir y de poner de
manifiesto. Además, la ontología parece quedar aquí, en principio, excesivamente
subordinada a las derivas de la ideología, o a sus condicionamientos sociales. Supone
admitir ya, por otra parte, que en Virasoro en particular habría aporías insalvables;
tesis que hemos discutido y relativizado, y que, por consiguiente, no requería de
aquella explicación, aunque en su lugar sea posible verificar otras funciones ideoló-
gicas acaso no tan diversas de las que Roig insinúa al referirse al estado liberal bur-
gués. Lo que ocurre es que, por un lado, Roig aprecia las ontologías de Virasoro,

206
Astrada y De Anquín en tanto que ellas contribuyeron a pensar la historicidad de
América Latina sin reeditar los prejuicios acerca de la vaciedad de su pasado o de su
futuro, así como se interesaron por la alteridad en su inmanencia. Pero por otro lado,
el límite de este avance ideológicamente positivo estaría en la ontología: si aquellos
filósofos no fueron más lejos en su denuncia de la opresión, no fue porque elaboraran
una ontología del ser o del ente, ni porque oscilaran entre ambas, sino por haberse
empeñado en hacer ontología; un punto en el cual Roig vuelve así a coincidir con la
perspectiva de Dussel. Al menos en el caso de Virasoro, su problema no serían en-
tonces las aporías, sino la ontología misma. Aquí podría traerse otra vez a colación
aquel fatal círculo onto-teo-lógico del que nos hablara Heidegger; o bien podría en-
sayarse una explicación a partir del imperialismo del Mismo que Levinas considera
inherente a la ontología (no a la metafísica). Sin embargo, ya hemos mostrado que
Virasoro, además de oponerse a Heidegger, tiene ciertas afinidades con el planteo de
Levinas. Por otra parte, aunque Roig cierre ese capítulo señalando expresamente que
las mencionadas ontologías de esos tres filósofos argentinos se cuentan entre los an-
tecedentes de la filosofía de la liberación (y con este juicio, en cambio, toma distan-
cia de la visión de Dussel), su posición con respecto al valor de la ontología como tal
sugiere una tesis delicada que va mucho más allá de cualquier discusión sobre cómo
leer a Virasoro, y que, por lo tanto, no cabe discutir aquí: que toda ontología, si no es
forzosamente aliada de la opresión, sería cuando menos enajenante para el filósofo
mismo que la practica.

3. VIRAJE Y RECAÍDA

3.1. Fernández y Miró Quesada

En 1980, otra vez en Mendoza, aparece un artículo de María Angela Fernán-

dez: “Planteo ontológico de la libertad en Miguel Angel Virasoro”. 227 Se trata de una
exposición muy textual de LES, sin ningún trabajo de interpretación crítica, aunque
mantenga un orden de ideas y algunas frases explicativas rescatables, en la medida
en que siempre hay al menos una interpretación que articula selectivamente el todo.

                                                            
227
Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino (UNCu), XIII (1980), pp. 41-61.

207
Su mérito reside justamente en su limitación, porque es la exposición más extensa
que hubo hasta ahora de aquella obra de Virasoro. Sin embargo, Fernández no hace
ninguna aclaración al respecto, como si LES fuese la única obra escrita por nuestro
filósofo, o como si la misma no tuviese historia, ni un antes ni un después. Solamente
al final, en un salto abrupto, hace una cita de IH, sin prevenir sobre ninguna evolu-
ción. Además, es lamentable que la autora no haya intentado tampoco una discusión
con Roig, quien en su artículo citaba y discutía a su vez las últimas obras de Viraso-
ro. Porque, en efecto, Fernández alude a Roig ya al presentar a Virasoro como “pen-
sador argentino cuyo quehacer filosófico fuera denominado por un partidario de la
clasificación ‘neoplatonismo aporético’”. 228 Pero en vano se esperará algo de ese
irónico desacuerdo, que queda así como un ataque gratuito, pues Fernández no dice
ni una palabra más sobre el asunto. Es cierto que la autora señala la distancia, tam-
bién al comienzo de su artículo, entre Virasoro y el racionalismo aristotélico, agre-
gando que nuestro filósofo mantiene una relación ambivalente con Nietzsche. Sin
embargo, en este último punto no hace más que reiterar lo que dice el propio Viraso-
ro, sin mayor examen. Pareciera así que Fernández quiere enmarcar su exposición
como ideológicamente neutral, como si esa fuese la única manera de ser serio y obje-
tivo. Quizás por eso mismo se mantiene tan apegada a la letra, incluso allí donde no
entrecomilla citas textuales. 229 Y a pesar de haber leído LES de principio a fin, esa
objetividad acrítica no le permitió detectar el giro interno de Virasoro de una metafí-
sica de la libertad a una teología nihilista de la caída y la redención.
Francisco Miró Quesada, en las páginas que le dedica a Virasoro en su libro
Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, 230 percibe, en cambio, un gran
vuelco en Virasoro, si bien no al interior de LES, que no examina en detalle, sino
entre LES e IM, en tanto que “viraje de ciento ochenta grados” de la razón a la intui-
ción como órgano de conocimiento de lo incondicionado. 231 Es una tesis exagerada,
en gran medida, seguramente, debido a que el filósofo peruano sólo se ocupa de esas
dos obras, desconociendo los muchos matices que descubriría cotejando otros escri-

                                                            
228
Ibídem, p. 41.
229
Cfr. por ejemplo ibídem, p. 52, el párrafo entero que empieza diciendo “En la dialéctica existencial
el momento de la negación…”, que es una transcripción literal, salteando algunas frases intermedias,
de los tres primeros párrafos breves de LES, p. 214.
230
México, Fondo de Cultura Económica, 1981, cap. I: “El ser, el devenir, el hombre”, apartado: “Mi-
guel Angel Virasoro: el abismo del ser”, pp. 38-44.
231
Ibídem, p. 41.

208
tos de Virasoro, así como el hecho de que la preeminencia de la intuición ya estaba
planteada en 1932, en La lógica de Hegel; y con lo cual podríamos casi decir, reto-
mando los términos figurativos del filósofo peruano, que Virasoro consuma más bien
un viraje de trescientos sesenta grados. Pero también esta imagen sería excesiva,
aceptable sólo con respecto a cierta concepción de la intuición en sus rasgos más
generales. Lo interesante de la inteligente lectura de Miró Quesada está, sin embargo,
en que con ese contraste advierte de todos modos una evolución significativa, mien-
tras que otros expositores, exceptuando a Roig y luego a Peñafort, parecen creer que
se trata siempre sólo de lo mismo, aunque indiquen que hubo una maduración.
Pero antes de analizar algunos puntos de la interpretación de Miró Quesada,
es oportuno retroceder algunas páginas en su libro, por dos cuestiones de encuadre.
En primer lugar, porque el filósofo peruano juzga que para mostrar cómo la filosofía
latinoamericana cobró relieve y originalidad, “era imprescindible – dice – renunciar
al planteamiento ideológico”. 232 Más adelante, contraponiendo imparcialidad y críti-
ca, afirma que ésta supondría, al exponer a otro filósofo, “el grave riesgo de no ser
objetivo, pues los principios que se utilicen para hacer la crítica serán los de la pro-
pia filosofía”. 233 Queda aquí sobreentendido que el historiador de ideas filosóficas es
o debería ser él mismo, en algún grado, filósofo, aunque a la vez, extrañamente, le
estuviera vedado filosofar mientras hace historia. Pero lo que es realmente grave, es
que filosofar implicaría no ser objetivo. Curiosamente, en este enfoque resulta que
filosofía e ideología tendrían, al fin y al cabo, algo en común, aunque esto común sea
una indeseable falta de objetividad. Sin embargo, si la objetividad se cuenta entre las
condiciones mínimas de cualquier idea con algún alcance universal, no se entiende
cómo Virasoro, en quien Miró Quesada reconoce un “compromiso consigo mismo de
hacer filosofía auténtica”, pudo plantear y resolver problemas filosóficos “mediante
aportes personales de valor universal”. 234 Para evitar este tipo de paradojas hace falta
una distinción que Miró Quesada quizás no aceptaría en estos términos: la distinción
entre imparcialidad y objetividad, en el sentido de que podemos ser objetivos aunque
nuestros puntos de vista sean siempre y necesariamente parciales. 235 Porque, en efec-

                                                            
232
Ibídem, p. 12.
233
Ibídem, p. 35.
234
Ibídem, p. 38.
235
Sobre esta cuestión véase infra el apartado 2 del capítulo VII: “Dimensiones del pensamiento al-
ternativo en Hugo Biagini”.

209
to, la objetividad impone límites y equilibrio al juicio, pero la imparcialidad conduce
a la suspensión del juicio, y de toda posibilidad de crítica. Por otra parte, se entiende
que el filósofo peruano, en aquellos años turbulentos de no pocas unilateralidades y
divisiones, buscara promover la concordia, el sano juicio y la apertura, así como una
mayor seriedad o “profesionalidad”, como él decía, tanto en filosofía como en histo-
ria. Por otra parte, su propia interpretación de Virasoro, acotada pero notable, es una
afortunada prueba de que la objetividad no impide el juicio ni el filosofar, aunque
Miró Quesada no se interese por cuestiones ideológicas.
La segunda cuestión previa es su periodización de la historia de las ideas, en
la cual Miró Quesada, reformulando y ampliando un conocido enfoque de Francisco
Romero, distingue – lo diremos muy sumariamente y sin entrar en su discusión – una
primera generación de “patriarcas” que florece hacia comienzos del siglo XX, otra
generación de “forjadores”, y una última, desde los años sesenta, de filósofos “técni-
cos”. Ahora bien, en el caso de Virasoro, nuestro autor señala una excepción honrosa
según este planteo, pues observa que, por cronología, el filósofo argentino se hallaría
entre los forjadores, pero que “por el contenido y el estilo de su obra está más cerca
de la generación técnica”. 236
Inmediatamente tras agregar que la trayectoria metafísica de Virasoro “es rica
y compleja y termina de manera sorpresiva”, Miró Quesada traza así su contenido
vertebral: “Comienza con un análisis del concepto de razón, considerando a ésta co-
mo la facultad de lo incondicionado y como órgano supremo de toda especulación
metafísica, y desemboca en el rechazo de esta facultad como el instrumento de cono-
cimiento metafísico”. 237 Pero hay que señalar atenuantes importantes en ambos ex-
tremos de esa parábola. En primer lugar, porque la trayectoria de Virasoro comienza
antes de LES; y como vimos, en La lógica de Hegel ya se anticipaba la idea de que
sin intuición no habría síntesis dialéctica. En segundo lugar, el rol de la razón en LES
es un asunto complicado, porque aparece como facultad de lo incondicionado, pero
al mismo tiempo subordinada a la libertad, que sería lo incondicionado como tal. Es

                                                            
236
F. MIRÓ QUESADA, op. cit., p. 38. Valga recordar que Miró Quesada fue muy amigo de Francisco
Romero, el cual tuvo, en cambio, una relación muy áspera con Virasoro. Entendida la “objetividad”
como equilibrio del juicio, la valoración que hace de Virasoro habla de la altura del filósofo peruano,
ciertamente muy por encima de las diatribas de Adolfo Carpio, quien en su ya aludida réplica de 1961
al panorama histórico publicado por Virasoro ese mismo año (y donde éste asignaba un lugar menor a
Romero), hace acopio de no pocas referencias objetivas, pero dejando en claro que esto está lejos de
ser condición suficiente para garantizar juicios equilibrados.
237
Ibídem, p. 38.

210
decir que, sin entrar en la cuestión acerca el incierto status ontológico de la razón,
está sería una facultad u órgano de la libertad misma. Por lo demás, luego de exponer
cómo en esa obra la realización existencial de la libertad se orienta hacia una pleni-
tud inalcanzable, el propio Miró Quesada observa: “La actividad de la libertad, ciega
e irradiante, expansiva y autoproductiva, es potencialmente infinita y excede la acti-
vidad de la razón. (…) Hay, pues, un aspecto de irracionalidad en el proceso de auto-
creación de la libertad”. 238 Lo que ocurre es que, como hemos visto, el componente
idealista de Virasoro en LES, aunque conserve no poco de hegelianismo, tiene más
ascendencia en el Schelling de 1809 en adelante, que es así justamente una de sus
vías de paso al existencialismo. En tercer lugar, con respecto a IM, ciertamente ya no
hay ahí ninguna razón en tanto que facultad de lo incondicionado, pues en su lugar
nos encontramos más bien con esa crítica de Virasoro que va de Parménides a Hei-
degger, incluyendo al idealismo, y que hemos propuesto llamar: “destrucción de la
historia de la intuición metafísica”. Si hay una razón con la cual rompe Virasoro, es
el logos de la teo-logía, al tiempo que Dios, “más allá” de toda ciencia posible, se
disuelve en lo indescifrable.
Hay que evitar también, entonces, el malentendido al que se presta la simpli-
ficación de Miró Quesada cuando afirma, refiriéndose al Virasoro de IM: “Conserva
el concepto de libertad y el método dialéctico como notas esenciales de su pensa-
miento, pero en cambio rechaza un elemento fundamental, que está en el centro de
todo el sistema anterior: el concepto de razón”. 239 Por un lado, porque el método
dialéctico, al margen de aparecer nominalmente, es justamente algo que más bien
declina mucho allí, como ya hemos mostrado. Y por otro lado, porque en IM la intui-
ción ostenta, sin duda, la exclusividad como fuente de todo saber acerca del Ser, pero
aunque ya no sea de ningún modo una facultad de lo incondicionado, hay también
una razón al servicio de la intuición, en la exacta medida en que la metafísica preten-
de ser una ciencia estricta, y por mucho que racionalizar el contenido de la intuición
sea una faena ambivalentemente deseable e indeseable, según también tuvimos oca-
sión de observar en su momento. Al parecer, a Miró Quesada no le satisface este re-
ducido y ambivalente rol de la razón, y podríamos estar de acuerdo en esos calificati-
vos, aunque no necesariamente compartamos su insatisfacción. Discutir esto nos lle-

                                                            
238
Ibídem, p. 40.
239
Ibídem, p. 41.

211
varía demasiado lejos, pero es quizás desde su propio concepto de razón que cabe
entender el “pero” de esta afirmación suya sobre la última metafísica de Virasoro, al
término de su breve pero lúcida reseña de IM: “La metafísica puede fundarse sobre
un conocimiento estricto, pero limitado, puesto que el ser sólo se intuye como dina-
mismo indeterminado”. 240
Pero no dejemos a Miró Quesada sin antes ver cómo expresa su desconcierto,
y su intento de hallar una respuesta:

¿Por qué Virasoro efectúa este viraje? Es difícil saberlo porque no da ninguna explica-
ción al respecto, simplemente, lo hace. Pero nos parece que la explicación se halla, tal
vez, en su concepción del origen de la existencia mediante un acto de creación ex nihilo
de la libertad. (…[Pues esta concepción]) es una extrapolación impuesta por la razón
para explicar la dinámica de la libertad. Pero de la nada no puede engendrarse nada. 241

Conviene aclarar que, a pesar del margen de ambigüedades que en LES deja
abierta la conflictiva tensión entre ontología y teología, no hay allí creación ex nihilo
de la libertad, en sentido genitivo objetivo, pues la libertad misma es el origen crea-
dor, a tal punto que la nada es concebida más bien como una “opción” de la libertad,
como la “opción” de su autoaniquilación. Es cierto, por otra parte, que junto a la
razón, en IM decae igualmente el énfasis que ponía Virasoro en la dinámica de la
libertad, al menos como realización histórica ascendente, progresiva; y esto explica a
su vez porqué en esa última obra ya no hace falta tampoco tanta dialéctica. Pero con
respecto a que “de la nada no puede engendrase nada”, este juicio no sería contrario a
la razón, sino puramente racional, de manera tal que si en LES había algo así como
una creación ex nihilo, esto no era por imposición de la razón, sino de la teología,
mientras que en IM, en cambio, ya no hay ningún “antes” del Ser, pues allí toda tras-
cendencia es, en principio, inmanente. Es decir, ya no hace falta tampoco una nada
trascendente de la cual surja algo, pues no hay sino una compenetración mutable del
Ser y el ente, de modo que justamente porque de la nada, nada surge, la metafísica de
IM vendría a ser paradójicamente más racional que la de LES. Finalmente, es claro
que cualquier otra explicación que hubiese intentado Miró Quesada habría fallado, en
un plano más general, como consecuencia de errores implicados en la pregunta mis-

                                                            
240
Ibídem, p. 44.
241
Ibídem, p. 41.

212
ma: porque aunque indiscutiblemente hay diferencias entre LES e IM, no hay entre
ellas un viraje de ciento ochenta grados, y porque al contraponer estas obras como si
entre ambas no mediara más que un giro o un salto instantáneo en el vacío, sobre el
cual la explicación querría ser el puente, se descuidan no pocos escritos y otros facto-
res incluso biográficos, sociales y hasta ideológicos en los cuales está buena parte de
la explicación, no de un pronunciado viraje, sino de una evolución, con sus sinuosi-
dades, sus frustraciones, sus redefiniciones de los problemas, sus cambios conceptua-
les y terminológicos, etc.

3.2. Fornari

Aníbal Fornari, en su artículo titulado “Miguel Angel Virasoro y la fundación

metafísico-histórica de la subjetividad como legado para la filosofía argentina”,242 no
sólo se mantiene muy lejos de señalar contrastes entre LES e IM, sino que anula por
completo toda evolución. Esto no es una característica exclusiva de las exposiciones
católicas, pero sí constituye en ellas una premisa básica que, con o sin ceguera volun-
taria, les permite desvirtuar o pasar por alto las taxativas distancias críticas de IM
respecto de toda teología, aprovechando a la vez las páginas de LES donde ésta tenía
cabida. Como no pueden ignorar que IM es una obra más consistente y mejor escrita,
siendo además (años atrás) relativamente más accesible al público que LES, lo que
hacen entonces estos católicos, en cuanto rozan la cuestión de que no habría trascen-
dencia “real” fuera de la inmanencia, es apoyarse parcialmente en LES para recla-
marle a Virasoro que bien podía pronunciarse inequívocamente al respecto también
en IM. De esta manera, no sólo desconocen que sí se pronunció, aunque en un senti-
do muy diferente del que ellos querrían, sino que pretenden una involución, en lugar
de observar que la mayor parte de LES, antes del ingreso en escena de una teología
con la que Virasoro buscó dar testimonio de su fe, y con total independencia previa
de ésta, la ontología de la libertad ya estaba también ahí, a tal punto que aunque aún
hubiese en ella un origen “real” creador de la existencia, este origen no era un Dios
sino la libertad misma.

                                                            
242
Stromata (Facultad de Filosofía y Teología, Universidad del Salvador, San Miguel, provincia de
Bs. As.), 40, 1-2 (1984), pp. 135-160.

213
 Exceptuando su tan retorcido apartado final, el extenso artículo de Fornari es,
bajo las premisas y las tácticas indicadas, la lectura católica más inteligente y lograda
de Virasoro. Tiene además el mérito de haber discutido otra interpretación, en este
caso la de Roig. Un mérito doblemente relativo y limitado, valga aclararlo, porque
discutir debería haber sido regla para todos, y porque el desacuerdo de Fornari con
Roig se centra en las juicios de éste sobre Virasoro en su Teoría y crítica del pensa-
miento latinoamericano, sin considerar el artículo del filósofo mendocino sobre el
neoplatonismo aporético, el cual aparece, sin embargo, referido en ese mismo libro.
Presentando el núcleo de su propia visión de Virasoro, afirma Fornari: “La alianza de
lo trascendental y lo histórico es lo que su filosofar deja sentado y legado a nuestra
prosecución”. 243 Esta “prosecución” resultará ser un engendro sin nombre presentado
bajo el nombre tutelar de Virasoro. Pero veamos primero cómo disiente Fornari de
Roig, y cómo despliega sus indudables habilidades para exponer y armonizar los
textos del filósofo santafecino.
Como sabemos, Roig sostenía que Virasoro, de manera semejante a Astrada y
De Anquín, formuló una ontología del ente orientada a la revalorización de la histo-
ricidad, destacando al efecto la emergencia del ente, y desarrollando una concepción
unívoca del ser y del ente; es decir, donde trascendencia e inmanencia se compene-
tran. Fornari cita y aclara correctamente el sentido de estas ideas, advirtiendo:

Sin embargo – como lo mostraremos – la comprensión unívoca del ser, rastreable en al-
gunas inflexiones del discurso, para subrayar el dinamismo metafísico contenido en la
subjetividad histórica, no constituye en la filosofía de Virasoro un compromiso de prin-
cipio. Por el contrario, el Ser como Autoafirmación genera por creación a la subjetivi-
dad existencial, incitándola a su separación y arraigándola teleológicamente a lo Absolu-
to. Sin acto creador no hay subjetividad existencial posible, para Virasoro. 244

Fornari continúa alegando que la generación filosófica de Virasoro conformó

“un frente de pensamiento epocal nacional” que buscó superar por igual la “insufi-
ciencia por desarraigo” de las metafísicas de la tradición aristotélico-tomista reno-
vada por Gilson y Maritain, según se reproducían y se practicaban en la Argentina, y
la “insuficiencia por inmanentismo” del pensamiento secular, especialmente del

                                                            
243
Ibídem, p. 136.
244
Ibídem, p. 137.

214
“misticismo ontológico de la finitud radical” inspirado en Heidegger. 245 A primera
vista, se diría que este encuadre no difiere del de Roig, quien también señalaba que
Virasoro reacciona apartándose tanto del aristotelismo escolástico como de Heideg-
ger. Sin embargo, se trata de dos extremos muy diferentes, pues en el primer caso, lo
que Fornari juzga enajenante no son las concepciones de los teólogos franceses por sí
mismas (muy por el contrario, las elogia), sino el hecho de que “entre nosotros” (en
Argentina), dice, esas concepciones no fueron prolongadas y profundizadas en la
línea de “la Segunda Escolástica ibérica, conformadora de nuestra identificación cul-
tural inicial latinoamericana”, pues la “inteligencia a-histórica” local encerró el pen-
samiento de Maritain en especial “en una exacerbada conflictividad ideológica tras-
plantada, entre el integrismo autoritario maurrasiano de nuestro tradicionalismo oli-
gárquico y el liberalismo progresista desculturado”. 246 Al margen de que Fornari
marque su distancia del fascismo eclesiástico de otras décadas y cuyo órgano fuera la
revista Criterio, tenemos que para evitar el mentado desarraigo, los católicos argenti-
nos deberían haber sabido rescatar entonces la valiosa guía de aquella escolástica
española del siglo XVI. 247 Curiosamente, esta otra trasposición de nación y de época
no constituiría un desarraigo, ni una posición ideológica enajenada. Por otra parte,
muy difícilmente Fornari habría podido mostrar que Virasoro operaba en su pensa-
miento semejante retroceso salvador, pues ni siquiera los conceptos teológicos que
encuentra en LES podían sustentar tal lectura, y mucho menos el latinoamericanismo
vanguardista del joven Virasoro. Pero pasando ahora al otro extremo, el Heidegger
del que habla Roig al indicar de qué se aparta Virasoro, no es el de la finitud, no es el
de Ser y tiempo, sino el llamado “segundo Heidegger”. Y en efecto, ya vimos que
Virasoro, a pesar de sus críticas a la estaticidad que observa en la analítica existen-
cial, termina valorando la concepción de la finitud y de la historicidad en Ser y tiem-
po, rechazando con fuerza, en cambio, al igual que Astrada, ese otro Heidegger a
quien el Ser, desde su ocultamiento transmundano, le hablaba en exclusiva. En suma,
lo que Virasoro termina rechazando, es la teología en general, ya sea bajo el signo
del aristotelismo, del neoplatonismo (como igualmente reconoce Roig) o de esa teo-

                                                            
245
Ibídem, pp. 137 y 138.
246
Ibídem, p. 137.
247
Nótese que en las líneas citadas Fornari dice “ibérica” donde debería decir “Española”, que es su
denominación oficial, por razones obvias de identificación extendida del alma católica a toda Latino-
américa.

215
logía negativa que se presenta como meditación del Ser mismo, por ser todas ellas
expresiones de la enajenación del hombre, de su existencia.
Aclarados los tantos, pero volviendo al planteo que examinamos, Fornari sos-
tiene que frente a la oposición entre una atención excesiva a la trascendencia en des-
medro de la existencia (que sería el pecado de los que el autor considera desarraiga-
dos, sin dar ningún nombre), y el extremo opuesto de quienes acentuaban la finitud y
la inmanencia, desvinculándola de la trascendencia, Virasoro constituyó su filosofía
como “un intento puntual de sintetizar desde la existencia, la exigencia de arraigo en
el ser y la exigencia de emergencia y autoafirmación histórica, cual dos momentos
coposibilitantes”. 248 Vemos aquí con mayor claridad, de paso, el sentido que para
Fornari tiene el término “arraigo”. De hecho, la tesis central de Virasoro sería “la
libertad como esencia de la existencia, sostenida en la experiencia de arraigo en el
‘Ser Abisal’ e impulsada a la utopía por el amor al Absoluto, realizándose a través de
las diversas trascendencias y exteriorizaciones que le dan figura a su expresivi-
dad”. 249 Siempre muy expresivo, Fornari explica entonces la tesis de IM según la
cual no hay que esperar que el Ser nos dirija la palabra, recurriendo a la concepción
paulina de la vida que encuentra indicada en LES. De este modo, Fornari retoma y
perfecciona la visión involutiva y forzada que habían esbozado ya Ortega de Calise y
Caturelli. Al igual que ellos, ignora la distinción en IM entre intuición metafísica y
mística, pero a diferencia de ellos, que de inmediato le restituían la palabra al Ser en
el diálogo místico, Fornari evita este giro transgresor de la letra de IM, al tiempo que
encuentra en LES esa concepción paulina que no requiere de palabras y que no se
reduce tampoco a un privilegio de místicos, sino que admite una extensión más po-
pular de la comunión religiosa.
Sacando el mayor provecho posible de esta línea de lectura, Fornari continúa
citando otras páginas de LES acerca de la caridad, 250 así como más adelante, tras
exponer sobre los órganos inmanentes y trascendentes de la libertad, como los llama-
ba Virasoro, y siempre en con el objetivo de mostrar el “arraigo” de la existencia en
la trascendencia divina, el autor afirma que la coexistenciación destaca “el nexo pro-
fundo y la sintonía espiritual con la ‘concepción paulina de la vida’ confesada por

                                                            
248
Ibídem, p. 138.
249
Ibídem, p. 140.
250
Ibídem, p. 141-142.

216
nuestro filósofo”. 251 Todo esto, claro está, sin detenerse ni un instante en la metafísi-
ca de la libertad que, en esa misma obra, Virasoro desarrollaba previa y extensamen-
te con prescindencia de la teología y aun de la religión, y donde la coexistenciación
tenía ya también el sentido previo de una solidaridad existencial de todos los entes,
que compartían su “esencia” y su condición de origen, no como criaturas de Dios,
sino como creaciones de la libertad misma, “raíz y substancia” de todos por igual, y
cuyas singulares realizaciones inmanentes se interconectaban las unas con las otras
en tanto que promoción común hacia una plenitud tan infinita y plural como pura-
mente ideal e inalcanzable. Para Fornari, sin embargo, la original síntesis de Virasoro
no sería sino “el legado vivo de la intuición metafísica”, ya cifrado en la religión: “El
Cristianismo, como experiencia ético-religiosa revelada, es síntesis de lo finito y lo
infinito, de inmanencia y trascendencia”.252 Para sostener su interpretación, Fornari
no se priva de citar profusamente, sobre todo de aquellas páginas religiosas de LES,
recortando frases cuyo sentido él mismo “completa”, aunque tenga que alterar más
de una vez las ideas; como, por ejemplo, cuando glosa las páginas de esa obra sobre
la piedad, y afirma que la Vida Eterna “no se disuelve en la aniquilación panteísta”,
allí donde Virasoro contraponía la vida eterna a la “aniquilación del budismo” (LES
193). 253 Por lo demás, ya advertimos que es también mucho y significativo todo lo
que Fornari omite de su meticulosa selección. Pero veamos ahora uno de los puntos
más interesantes de su interpretación.
Las tres trascendencias de las que nos habla Virasoro en IM constituirían,
según Fornari, instancias dialécticas de un mismo proceso, tal que la trascendencia
abisal sería el primer momento, donde la subjetividad se enfrenta a la “nada existen-
cial”; un vértigo que quedaría negado en la trascendencia colateral del mundo y la
cultura, como “subjetividad mediatizada”, la cual no satisface la exigencia de pleni-
tud de la libertad finita:

Pero, para que tal exigencia de plenitud de la libertad finita se sostenga, y para que la
sustitución antropológica no decaiga en un antropocentrismo hipertrofiado, es preciso

                                                            
251
Ibídem, p. 147.
252
Ibídem, p. 142.
253
Ibídem, p. 149.

217
 una tercera instancia. Es el pasaje a la subjetividad plena que privilegia al Ser como trascen-
dencia cenital, bajo la hegemonía de la intuición metafísica arquetípica. 254

Esta articulación es ingeniosa y creíble, pero insostenible. Porque Virasoro no

unificó estas tres trascendencias en un solo proceso dialéctico, sino que subrayó la
necesidad de una dialéctica plurirradial, que si tiene además poco de dialéctica, tanto
peor para la lectura de Fornari. Lo que planteaba Virasoro era la necesidad de una
integración (no una síntesis) del yo singular en todas sus trascendencias por igual.
Por otra parte, si bien Fornari señala que los arquetipos son proyecciones de la subje-
tividad, los entiende a la vez como instancias de la subjetividad “en curso hacia lo
infinito y absoluto de la trascendencia cenital”, 255 haciendo así de esta trascendencia
algo diferente o más allá de los arquetipos mismos, y asignándole los caracteres de lo
infinito y lo absoluto, sin referir nada de los lúcidos cuestionamientos de Virasoro al
respecto. En la misma página, Fornari cita un párrafo donde Virasoro (IM 133) ad-
vierte precisamente sobre aquella confusión, y donde se lee que lo absoluto es un
anhelo de la subjetividad, no el rasgo de una entidad divina por detrás de los arqueti-
pos o de la cual pudiésemos aseverar alguna otra cosa. Lo que hace Fornari es, en
definitiva, usar la terminología de IM para reforzar su lectura teológica de LES, com-
pletando caritativamente el pensamiento de Virasoro allí donde haga falta, y distor-
sionando así este pensamiento tanto en una obra como en la otra.
De esta manera, pertrechado de su inflamada interpretación teológica, lo sufi-
ciente para hacer ciertas concesiones a Roig y aun para corregir abiertamente al pro-
pio Virasoro, Fornari retoma la discusión con el filósofo mendocino. Cita entonces
aquel pasaje final del capítulo 8 de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano,
y que ya hemos citado también aquí, donde Roig dejaba en entredicho hasta qué pun-
to Virasoro, a pesar de su indudable interés en la emergencia del ente, alcanzó a libe-
rarse de sus “vaivenes ontológicos”. Fornari admite, por su parte, que hay en Viraso-
ro una “veta coherente y radical” orientada a la alteridad inmanente; pero manifiesta
una insatisfacción opuesta a la de Roig: “Sin embargo, es preciso reconocer la convi-
vencia de tal veta con ciertas inflexiones, no tanto hacia una ‘mística del ser’, cuanto
hacia una hipostasiación unívoca del ser en la subjetividad creadora, por ende hacia
un monismo antropocéntrico tensionado por un escatologismo inflamado y gratui-
                                                            
254
Ibídem, p. 154.
255
Ibídem, p. 154.

218
to”. 256 Sorpresivamente, Fornari no sólo pasa por alto las advertencias de IM contra
la hipóstasis de un Dios eterno e inmutable trascendente al mundo, sino que cree ver,
al contrario, una hipóstasis en esa univocidad donde crear es asunto del hombre con-
creto mismo. Bajo el señalamiento de ese presunto peligro, Fornari concede:

el estatuto creador de la trascendencia abisal queda en ciertos tramos desdibujado con-

ceptualmente (…) No queda en claro entonces su trascendencia real y su ser como Sub-
jetividad Absoluta. Ello incide al mismo tiempo en la concepción de la trascendencia
cenital, en el estatuto de realidad, que queda oscilante entre la homogeneidad y la hetero-
geneidad respecto a la existencia histórica, en su sentido estrictamente antropológico. 257

Fornari recoge aquí la preocupación de Caturelli, con la diferencia de que éste

dejaba la cuestión abierta, como una tarea pendiente, mientras que Fornari estima
que él mismo acaba de cumplir esa tarea, atreviéndose, por ende, a despejar a la vez
la “ambigüedad interrogativa” más específica en la que Virasoro dejara su concep-
ción de la trascendencia cenital (una “ambigüedad” de la cual Fornari no había dicho
hasta aquí ni una palabra): “a nuestro parecer – dice –, la lógica central de su pensa-
miento ya ha resuelto tal oscilación en la única forma posible de mantener la radica-
lidad de la libertad finita, esto es, concibiéndola en su relación al Ser desde el su-
puesto de la Creación”. 258 Respuesta con la cual Fornari termina invirtiendo por
completo el sentido del inmanentismo de Virasoro, en cuya metafísica intuitiva la
radicalidad de la libertad finita queda realzada justamente como consecuencia del
abandono de toda hipótesis e hipóstasis de un Dios creador. Con un poco más de
honestidad, o porque no podía ser tan ciego, Fornari sugiere entonces superar esa
“ambigüedad” mediante una concepción que incluya “trascendencia abisal y cenital
en el marco de una concepción unívoca del ser, que no es la efectivamente supuesta
por nuestro autor al tematizar la dialéctica existencial”. 259 Reconoce así que propone
salvar el rumbo “lógico” de Virasoro, confesando que éste llegó a afirmar que toda
postulación sobre la realidad divina era asunto de conjetura y no de ciencia; aclara-

                                                            
256
Ibídem, p. 155.
257
Ibídem, p. 155-156.
258
Ibídem, p. 156.
259
Ibídem, p. 156.

219
ción de la cual recién ahora da cuenta el intérprete, como si se tratara de un descarrío
lamentable pero corregible y perdonable. 260
Lo realmente lamentable y difícilmente perdonable es el último apartado de
este artículo del incorregible Fornari: “Aproximación a la historicidad cultural lati-
noamericana desde la perspectiva de la intuición metafísica”. Porque esta intuición
brilla por su ausencia, consumándose en su lugar un flagrante uso y abuso de tal ex-
presión, mechado con algunas frases sobre la creación y la redención entresacadas de
LES, al tiempo que el título del primer libro de Virasoro, Una teoría del yo como
cultura (del cual Fornari no encuentra qué citar para sus fines), queda puesto también
al servicio de las aventuras católico-hispánicas de un presunto “Yo-cultural” lati-
noamericano. Dando el ejemplo de lo que no habrían hecho los “desarraigados” a los
que aludió al comienzo, y que tampoco pudo encontrar en Virasoro, Fornari invoca
nuevamente la Segunda Escolástica “Ibérica”, y traza las peripecias de la relación
entre Dios y la subjetividad finita en nuestro continente. Así venimos a enterarnos
que la conquista y la evangelización sería un momento análogo al de la creación mis-
ma, tras la cual fue la caída, expresada mediante la ilustración y el positivismo, hasta
que felizmente, con la reacción espiritualista, reencontramos la senda de la reden-
ción. 261 Ciertamente muy distante de las duras advertencias de Virasoro en “Hacia un
nuevo humanismo”, pero en un último destello de ingenio creador y redentor, Fornari
cierra su artículo brindándonos un testimonio cabal de su caída libre:

El camino recorrido por América Latina sería, estaría siendo, el de un primer circuito
del Yo-cultural: posición de la libertad desde la conciencia del Acto Creador Abisal; esci-
sión y disgregación de la existencia en las intuiciones metafísicas diferenciadas o auto-
afirmación en las mediaciones; reencuentro con el origen absoluto de la propia singula-
ridad en proceso de reintegración desde el Ser como trascendencia Cenital. (…) El pen-
samiento de Virasoro se inscribe en el momento de re-encuentro, del que quiere espe-
cialmente significar su contenido esencial: la alianza entre autoafirmación histórica co-
existencial, y la conciencia de participación en la Trascendencia del Ser, expresada en los
momentos indisociables de la “intuición metafísica”. 262

                                                            
260
Ibídem, p. 157.
261
Ibídem, pp. 159-160.
262
Ibídem, p. 160.

220
4. ÉTICA, EVOLUCIONES FALLIDAS Y PANTEÍSMO

4.1. Licata

Rosa Licata de López Jonte es la autora de la única bibliografía exhaustiva de

y sobre Virasoro publicada hasta ahora, 263 incluyendo en primer lugar siete páginas
de información biográfica que tampoco se encuentra en otro lugar. Al margen de
algunos errores y datos inciertos, este trabajo puede considerarse completo hasta su
fecha, 1971, y sigue siendo una herramienta imprescindible para abordar el estudio
de ese filósofo argentino. Es el principal trabajo que hay que agradecerle a Licata
sobre Virasoro, pues en sus dos trabajos posteriores sobre el mismo, en uno de ellos
dándonos a conocer conceptos de un curso inédito del filósofo santafecino, no hace
aportes de interpretación y discusión igualmente destacables, manteniéndose a un
nivel muy expositivo, sobre todo en el primero de esos trabajos.
En este artículo, titulado “La ética ontológica de Miguel Angel Virasoro”, 264
Licata expone dos cuestiones, “haciendo referencia a sus últimas obras, en especial,
al Curso de ética de 1963”: el supremo bien del hombre y el origen de la ley mo-
ral. 265 Estos temas aparecen en la obra publicada, aunque en segundo plano respecto
de la metafísica y la antropología; y la respuesta a esta prioridad se observa justa-
mente en esta exposición de Licata, sin olvidar que se trata de clases. Poniendo en
relación la cuestión ética del supremo bien con la antropología, Licata nos explica
que Virasoro, desde una óptica humanista, busca elaborar “una ‘visión’ existencial
del hombre que le permita esclarecer las relaciones que se dan dentro de las institu-
ciones, tales como el estado y la iglesia”. 266 Pero no como en Hegel, donde el indivi-
duo queda enajenado en lo universal. La autora recuerda entonces que, según nuestro

                                                            
263
“Ficha bibliográfica: Dr. Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento
Argentino (UNCu), VII (1971), pp. 239-257.
264
Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana (UNCu), II (1985-1986), pp. 51-69. En p. 52,
Licata dice que el pensamiento de Virasoro “ha sido tratado con bastante amplitud por los estudiosos
de nuestra historia del pensamiento argentino”. Acaso la perspectiva de época y los criterios han cam-
biado, pero no estamos de acuerdo en esto. De hecho, en la nota al pie donde la autora remite a su
ficha bibliográfica (donde la mayoría de las 39 referencias de escritos sobre Virasoro son columnas de
diccionarios o reseñas breves), de 1971 a 1985 sólo puede indicar los dos trabajos de Roig y otros tres
más, uno de ellos por entonces inédito (de Peñafort), sin tener noticia, en todo caso, de los trabajos de
Miró Quesada y Fornari.
265
Ibídem, p. 52. En p. 53 Licata agrega que este curso se dictó en la FFyL de la UNCu, y en p. 58
refiere al efecto una versión mecanografiada de 130 páginas.
266
Ibídem, p. 54.

221
filósofo, Hegel había fracasado en su tentativa de revalorizar la esencia humana, re-
ducida ya, en palabras del propio Virasoro, a “la capitio diminutio en que había des-
embocado la vieja concepción del hombre, decantada en la redoma de los siglos, con
los sedimentos combinados del helenismo y de las religiones judeo-cristianas”. 267
Tras comentar otros conceptos sobre el interés crítico de Virasoro en Hegel,
Licata observa, sin ser clara en este nexo (pues queda más bien como un contraste
abrupto), que la actividad filosófica de Virasoro no se guía, sin embargo, por temáti-
cas europeas, sino que “está enraizada en la problemática nuestra, argentina, lati-
noamericana”, agregando que por eso se interesó tanto por la fundamentación de la
metafísica de la religión como por la irrupción social del peronismo, y que en térmi-
nos ontológicos, su posición se tradujo en una preeminencia del ente con respecto al
Ser. 268 En estas líneas, nos parece ver una intención conciliadora entre católicos y
liberacionistas, pero lamentablemente Licata no desarrolla su enfoque, pues se limita
a remitir, por un lado, a una ponencia de Virasoro (“Fundamento ontológico de la
religión”, de 1954), y por otro lado, a Roig, en relación a la tesis sobre la preeminen-
cia el ente, sin más comentario.
Retomando la cuestión del bien supremo del hombre, Licata señala que Vira-
soro, en su concepción de los valores, rechazaba el formalismo kantiano, al igual que
el de Sartre, al cual entiende como un compromiso total y desintegrador de la con-
ciencia consigo misma. Para Virasoro, no bastan ni la buena voluntad ni el compro-
miso para que la conducta tenga valor moral, sino que el fin de la acción debe ser
también moral, lo cual significa que la ética requiere “una metafísica y una antropo-
logía que la sustente”, en relación con la totalidad. 269 Difiere, sin embargo, de Hegel,
pues para Virasoro el hombre es siempre un ser fragmentario, incompleto, y esto
haría imposible la existencia de normas éticas universalmente válidas: “La única
máxima que se reconoce como universal es el ‘realízate a ti mismo’ cuyo contenido
variará según la irrepetibilidad del sujeto”, y con lo cual el ser sí mismo queda con-
cebido como “la tarea infinita del hombre y a la vez el valor absoluto”; y no otro
podría ser su bien supremo, el fin por sí mismo moral. 270 Aunque Licata no lo ad-

                                                            
267
M. A. VIRASORO, El problema del hombre en la filosofía contemporánea, Bahía Blanca (prov. de
Buenos Aires), Universidad Nacional del Sur, 1967, p. 5.
268
R. LICATA, “La ética ontológica de Miguel Angel Virasoro”, ed. cit., p. 56.
269
Ibídem, p. 59.
270
Ibídem, p. 60.

222
vierta, acotemos que aquí habría una vía ética de salida al paradigma fenomenológico
de la conciencia, pues no se trata del vacío imperativo categórico, cuya vara es
además la universalidad, pero tampoco se trata del délfico “conócete a ti mismo”, y
ni siquiera de una ética de la virtud. El planteo de Virasoro pareciera tener semejan-
zas más bien con el pensamiento de Heidegger en Ser y tiempo, a pesar de que éste se
mantenga reacio a cualquier formulación de una ética. Pero en Virasoro, la máxima
de realizarse a sí mismo nos indica ya en qué reside su fundamentación metafísica,
pues apunta concreta y claramente a la libertad. Y puesto que la libertad, según pu-
dimos ver en su obra publicada, es para Virasoro la “esencia” misma del hombre y
aún de todo existente, esa realización no sería entonces sólo una realización libre,
sino de la libertad misma, ya siempre singularizada en cada cual. En otras palabras,
la libertad sería tanto el medio como el fin, aunque entre ambas se abra la distancia
entre una “condensación” transitoria y una plenitud ideal.
Ahora bien, Licata nos dice que de la máxima enunciada se desprende, según
Virasoro, una consecuencia negativa evidente: “la pretensión de toda persona o insti-
tución a imponer su propio ideal y valores éticos a los demás es el mayor atropello al
espíritu humano”; e inmediatamente agrega: “Pero por absurdo que esto parezca Vi-
rasoro recalca que esto constituye el fundamento de todas las éticas y religiones posi-
tivas”. 271 Entendemos que esto significaría sostener, nada menos, que el fundamento
de tales éticas y religiones es el autoritarismo. Esta idea se vincularía con el conteni-
do crítico de “Hacia un nuevo humanismo”, pero no contamos con mayores precisio-
nes al respecto. Licata continúa explicando que aquella consecuencia no implica te-
ner que aislarnos (para preservar, entendemos, la moralidad de nuestra conducta),
sino que, habida cuenta de que el hombre singular es un ser inacabado y constituti-
vamente referido al otro, Virasoro proponía, como Jaspers, la comunicación existen-
cial en tanto que “lucha amorosa en la que cada uno de los beligerantes se esfuerza
sin renuncias o enajenaciones en ayudar al otro a su realización más plena”. 272 Pero
esta comunicación y esta ayuda no constituirían un giro contrario a la máxima de
realizarse a sí mismo, puesto que, completando la idea desde los textos publicados de
la misma época, este “sí mismo” que soy incluye al ser en mí, en este caso como tras-
cendencia colateral, y más específicamente frontal, del ser-en-común. En otras pala-

                                                            
271
Ibídem, p. 60.
272
Ibídem, p. 60.

223
bras, aquella derivación autoritaria sería producto de una comprensión enajenada de
la máxima de realizarse a sí mismo, la cual no tiene porqué ser reformulada, sino ser
cabalmente entendida desde la integración de todas las trascendencias que nos son
inmanentes en nuestro propio ser. Más aun, el “sí mismo”, lejos de designar una
mismidad recluida, o enfrentada a su angustiante y solitario ser-para-la-muerte (que
sería consecuencia y no causa del aislamiento, según vimos oportunamente), designa
sólo una perspectiva única de realización del Ser, concebido como libertad.
Con respecto a la segunda cuestión, la del origen de la ley moral, Licata nos
informa que, para Virasoro, el reino de los fines de Kant, al margen de su formalis-
mo, corresponde a la trascendencia colateral. Por otra parte, si bien nuestro filósofo
está de acuerdo con Fichte en su idea de que la libertad no es un estado sino una ta-
rea, una aspiración infinita, se aparta de él por cuanto Virasoro rechaza la idea de un
yo universal y absoluto respecto del cual los infinitos yoes singulares no serían más
que manifestaciones, y de donde resulta que la libertad de Fichte es ficticia, aunque
él mismo haya procurado corregir esta deficiencia, pues para Virasoro, sigue expli-
cando Licata, la voluntad originaria no es siquiera un yo, y mucho menos universal,
sino un impulso impersonal que se hace conciente en cada yo singular; tal como lo
expusiera desde su artículo “El Ser como impulso y autocreación”.273 La autonomía
de la ética no podría fundarse entonces en aquella hipóstasis, sino que supone dos
condiciones, en palabras del propio Virasoro: por un lado, “sin preparación ni previo
ensayo”, en soledad, “resolver lo que es o no moral en cada uno de sus momentos”; y
en segundo lugar, la necesidad de concebir al hombre en plenitud “como la unidad
del yo-conciencia-libertad y sus diversas trascendencias”. 274 A guisa de conclusión,
Licata escribe:

Podríamos caracterizar toda su filosofía como una ética, pues su concepción del ser re-
quiere de la acción efectiva del ente hombre. El fundamento del ser y del deber ser es la
libertad, en cuanto posibilidad absoluta. (…) Se reconoce una instancia fundante pero
no dirigente. (…) Por su parte la relación entre los seres entraña la más absoluta com-

                                                            
273
Ibídem, p. 62-65.
274
Ibídem, p. 66: las frases citadas sobre ambas condiciones aparecen en citas un poco más extensas
de Licata, tomadas de la pág. 25 de su versión mecanografiada del referido “Curso de ética”.

224
 prensión y respeto frente a los distintos modos de efectivizar la libertad. Todo dogma-
tismo o totalitarismo sería negación de esa libertad en vías de realización. 275

La última línea de este pasaje refuerza la idea de que, para Virasoro, las éticas
y religiones positivas son autoritarias, aunque no se las nombre esta vez. Pero lo que
puede sorprender ahora es la primera afirmación, aunque sea defendible: la filosofía
de Virasoro puede ser vista por entero como una ética. Sin embargo, por lo mismo
que la libertad es el fundamento tanto del ser como del deber ser por igual, cabe tam-
bién afirmar lo contrario: en Virasoro, la ética no es más que un corolario de la me-
tafísica. Por otra parte, Licata misma nos indicaba al comienzo que la ética requería,
según Virasoro, una fundamentación metafísica y antropológica. Y si, además, la
libertad no es sólo la “esencia” del ser humano, sino de todos los seres, cuando me-
nos se trataría de una ética cósmica. Finalmente, ni siquiera hay otra máxima que la
de realizarse a sí mismo, en solidaridad con todo lo existente, resolviendo en cada
situación, sin disociar al hombre de las trascendencias, que incluye el ser-en-el-
mundo. Lo que distinguiría al ser humano, y en función de lo cual tiene sentido que
haya al menos una máxima, es el grado de realización que ha alcanzado en él la liber-
tad, tornándose consciente, y al mismo tiempo como conciencia focalizada cada vez
en su propia singularidad, proclive a quedarse en ese ensimismamiento, desolida-
rizándose de las restantes singularidades. En este sentido, la ética podría ser vista
más bien como la suprema manifestación metafísica de la libertad, y a la vez, por eso
mismo, como un llamado humanista que no puede detenerse en la realización huma-
na, sino que se extiende como un llamado a la responsabilidad que nos cabe en la
realización cósmica de la libertad.
En un artículo posterior, Licata ya no reseña un curso inédito, sino que inten-
ta, sin lograrlo, esbozar una propuesta de lectura sobre la cuestión social en Viraso-
ro, 276 y donde menciona el artículo de Roig sobre el neoplatonismo aporético, pero
sin discutirlo, como tampoco discute otros trabajos, ni va en realidad mucho más allá
de una exposición de temas que ya conocemos. Por consiguiente, no haremos más
que algunas observaciones sobre este otro artículo. Y en primer lugar, leemos que se
refiere equivocadamente a la antropología como “ciencia fundante tanto de la metafí-

                                                            
275
Ibídem, p. 67.
276
“Hombre y sociedad en el pensamiento de Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Filosofía
Argentina y Americana, 13 (1996), pp. 85-100.

225
sica como de las demás ciencias”, 277 pues hemos visto con claridad que para Viraso-
ro, por el contrario, la intuición metafísica es o pretende ser el fundamento de la an-
tropología. La afirmación de Licata podría ponerse en relación con el énfasis que
terminaba poniendo en la ética en su trabajo precedente, y ahora vendría a sugerir
que el tema antropológico y social en general es fundamental en Virasoro. Si esto
último era lo que se proponía, entendiendo por fundamental una cuestión de extrema
importancia, de eso no hay duda; pero no hay razón para confundir una cuestión de
valor con una fundamentación en el orden del saber.
Tras ocuparse de la enajenación, del mundo y de la técnica, Licata sostiene,
de los modelos e ideales de la trascendencia cenital: “Es lo que los seres humanos
denominamos Divinidad, Razón Universal, Mundo de los valores”. 278 Lo que queda
incierto, así dicho, es si tal denominar sería un denominar válido, alegórico o erró-
neo, pues Licata no aclara que se trata de creaciones humanas. Poco después afirma
también: “El tema religioso en Virasoro tuvo un amplio desarrollo”, y agrega que lo
considera aquí, en un artículo sobre la sociedad humana, “por su pertenencia a la
dimensión práctica del hombre y por lo que significa para las relaciones personales
dentro de los espacios de la vida cotidiana y su proyección en el comportamiento
social”. 279 En efecto, Licata le asigna a la religión un lugar destacado y efectivo en la
filosofía de Virasoro, sin distinguir etapas de su pensamiento; y aunque no se mues-
tra enrolada en una cerrada posición católica como las que discutimos previamente,
es desde esa religiosidad que parece ensayar una lectura de las trascendencias verti-
cales como aquellas que contribuirían al equilibrio entre los polos enajenantes del
aislamiento y la absorción por el Estado, descuidando que Virasoro advertía más bien
contra el riesgo de que una enajenación por exceso en una de las trascendencias, es
seguida por una enajenación por defecto en alguna otra. Más adelante, Licata dedica
varias páginas a “El trabajo y la dignidad del ser”, sin omitir que Virasoro veía ahí al
justicialismo como síntesis superadora del individualismo y el colectivismo, pero sin
decir nada de sus deficiencias conceptuales en el plano filosófico. Es el único artícu-
lo sobre Virasoro donde se habla de ese ensayo. Pero comentemos, finalmente, estas
otras líneas de Licata: “Para Virasoro el hombre es libre y no tiene pecado que pagar,
pues el fundamento es libertad. Para él, aunque la religiosidad es parte importante, no
                                                            
277
Ibídem, p. 87.
278
Ibídem, pp. 88-89.
279
Ibídem, p. 89.

226
agota la espiritualidad”. 280 Aquí la autora estaría indicando un límite a las lecturas
religiosas o teológicas de Virasoro. Es cierto, por otra parte, que la religión era un
asunto personalmente prioritario para el filósofo santafecino, especialmente desde su
sensibilidad mística. Pero Licata no hace aquí las oportunas distinciones, pues no
dice nada de la diferencia entre metafísica y mística, entre lo filosófico estricto y la
fe personal del filósofo. De ahí que, leyendo sus líneas de otra manera, Licata dejaría
la impresión de que si la religiosidad no llega a reintroducir el pecado en la filosofía
de Virasoro, no es porque no forme parte de ésta, sino simplemente porque no agota
la espiritualidad, sin más explicaciones.

4.2. Peñafort

Eduardo Peñafort es autor del único trabajo que hasta ahora había intentado
una periodización de la evolución de Virasoro. 281 No intenta discutir con el filósofo,
ni con alguno de sus expositores, mientras que su interpretación, en cambio, ofrece
puntos a considerar, especialmente en relación a la periodización misma. Por otra
parte, este artículo es también el primero donde se examina la época juvenil de Vira-
soro, la cual ocupa ella sola un tercio (once páginas) del texto. Sin embargo, Peñafort
no consigue darle sustento a su periodización, ante todo porque las restantes etapas
tienden pronto a quedar confundidas con áreas temáticas. Esto se anticipa ya en los
subtítulos mismos en que se divide el trabajo: I. Primera etapa: los artículos y ensa-
yos; II. Segunda etapa: los textos metafísicos; III. El problema religioso; IV. La an-
tropología filosófica. Además, desde la segunda etapa, y dada esta desviación temáti-
ca, no respeta la cronología de los textos que cita. Pero examinemos entonces el re-
corrido que traza Peñafort.
De los textos juveniles de Virasoro, el autor sostiene que allí está el “origen
de los temas y problemáticas desarrollados en la especulación madura”; 282 afirma-
ción cuyo grado de acierto depende de la extensión asignada a esa etapa, que para
Peñafort incluye LH, de 1932. Consideramos que este libro marca otra etapa, porque,
entre otras razones que hemos señalado oportunamente, es entonces cuando comien-
                                                            
280
Ibídem, p. 97.
281
“El pensamiento filosófico del Doctor Miguel Angel Virasoro”, Cuyo. Anuario de Filosofía Argen-
tina y Americana, IV (1987), pp. 33-69. Entendemos que se trataría de la monografía de igual autor y
título que refiere Licata (en su art. de 1985-86, p. 52, nota) como un inédito de 1976.
282
Ibídem, p. 34.

227
za a gravitar la dialéctica en el pensamiento de Virasoro, aunque a la vez ponga por
encima de ella la intuición, pues ni una ni la otra sobresalen en los escritos de los
años veinte, donde se destacaban, en cambio, el vanguardismo y el problema de la
cultura. Por lo demás, el propio Peñafort traza una división interna cuando abre un
apartado titulado: “Perspectivas posteriores a 1927”. 283 Pero aunque estas perspecti-
vas se consideren incluidas en la etapa juvenil, el tema religioso seguía estando muy
ausente. Lo más interesante de esta primera parte del artículo, además de la contex-
tualización histórica que ofrece (cosa que no hace en las restantes), reside en sus de-
talles sobre autores e ideas que, a su entender, influyeron sobre el joven Virasoro.
Peñafort subraya aquí la impronta de Rudolf Eucken, cuyo “activismo” se apreciaría
en los conceptos vitalistas y espiritualistas de Virasoro, así como en su crítica a la
sociedad capitalista, y aun en su visión del arte, entre otras cuestiones. Aunque todo
esto es verosímil, Peñafort no hace cotejos confirmatorios, y advierte que esa in-
fluencia “es considerable no en el sentido discipular, sino como el canal de ingreso
de Fichte en la meditación del autor argentino y por la modalidad de plantear pro-
blemas filosóficos”. 284 Pero parece haber un exceso de filiación, pues Peñafort ari-
buye también a Eucken el concepto de idealismo inmanente en Virasoro, sin decir al
respecto nada de Gentile, invocado expresamente por nuestro filósofo al discutir ese
idealismo ya en los escritos de los años veinte, mientras que Peñafort sólo lo tiene en
cuenta al comentar el libro de 1932.
Entre otras influencias destacadas por Peñafort, está la de Ortega y Gasset,
sosteniendo que “Virasoro fue un gran admirador del pensador español”. Juzga ati-
nadamente que ensayos como “El problema de la nueva mentalidad argentina” e “In-
troducción a la nueva sensibilidad” (aparecidos en la revista Inicial), son respuestas
de Virasoro a dos artículos que Ortega publicara en La Nación: “El deber de la nueva
generación argentina” y “Carta a un estudiante argentino de filosofía”. 285 Sin embar-
go, bajo la idea de “influencia”, Peñafort pasa por alto las distancias críticas de Vira-
soro, que se observan ya en Una teoría del yo como cultura. Peñafort se equivoca
sobre todo cuando dice que la interpretación que hace Virasoro de Kant procede de
Ortega, 286 pues descuida que ahí estuvo precisamente, según vimos, el motivo de su

                                                            
283
Ibídem, p. 42 ss.
284
Ibídem, p. 39.
285
Ibídem, p. 40.
286
Ibídem, p. 41.

228
feroz crítica al filósofo español en 1929; una crítica que mantiene incluso en La lógi-
ca de Hegel, aunque allí señale a la vez que Ortega habría mostrado acertadamente la
necesidad de conciliar dialéctica e intuición. A este libro le dedica Peñafort dos bre-
ves páginas, dedicadas otra vez, mayormente, a enumerar autores y obras vinculadas
al planteo de Virasoro, y entre las cuales resalta Origen y significación de la lógica
hegeliana, de Baillie.
La segunda etapa de Virasoro, que Peñafort denomina “metafísica”, se exten-
dería entre 1937 y 1958, y dentro de la cual distingue dos subperíodos: el de la for-
mulación de su metafísica, hasta 1947, seguido por su reformulación autocrítica
“desde perspectivas claramente existencialistas”. 287 Con respecto al primer subperío-
do, no difiere mucho del que hemos trazado aquí como tercer período (tras el juvenil
y el hegeliano). Por las razones ya expuestas en cada caso, consideramos que Peña-
fort no advierte, en cambio, las diferencias que pueden observarse luego entre el pe-
ríodo antagonista y el período de crisis del existencialismo mismo. Pero volviendo a
la exposición de Peñafort, notamos que de ahí en adelante relega las influencias, de-
teniéndose más en las ideas del propio Virasoro. Lo que nos interesa de ahí no es, sin
embargo, la exposición de cada idea, sino los nexos interpretativos con que Peñafort
intenta articular esta exposición y justificar su periodización. Al respecto, el hilo con-
ductor aparece enunciado al final del artículo, pero conviene anticiparlo: “La hipóte-
sis de la presente interpretación es que la metafísica de Virasoro concluye en una
antropología filosófica”. 288 Entre ambos se situaría la cuestión religiosa, como vere-
mos.
Ahora bien, aunque la etapa metafísica comience con desarrollos previos so-
bre la fenomenología dialéctica, el punto de partida temático de esta etapa, según
Peñafort, estaría dado en LES: “La metafísica que propone el autor es lo que él llama
‘metafísica nueva’ o ‘metafísica del sujeto’”, a lo cual habría que agregar lo siguien-
te: “De un modo muy general el ser sujeto es la posición del yo en la situación gno-
seológica, Virasoro parte de este concepto, distinguiendo una yoidad y una subjetivi-
dad”. 289 Llama la atención que el sujeto y no la libertad sea el núcleo de esta metafí-
sica, así como que este sujeto tenga además un sentido gnoseológico. Sin embargo, si
nos remitimos a las páginas referidas por Peñafort (LES 85 y 87), encontramos que
                                                            
287
Ibídem, p. 45.
288
Ibídem, p. 64.
289
Ibídem, p. 49.

229
Virasoro, en ambos casos, está hablando de Fichte. Peñafort ya había señalado a
Fichte como un filósofo al cual Virasoro habría llegado a través de Eucken, y al pa-
recer leyó esas páginas como si el filósofo santafecino suscribiera las mismas ideas.
Por otra parte, si bien LES parte del cogito cartesiano, esto no puede confundir, pues
inmediatamente sostiene que de ahí hay que pasar a una analítica existencial del yo.
Peñafort observa que entre las escisiones paralelas del yo y del sujeto, surgen los
respectivos estratos ontológico y metafísico, pero aunque después exponga igual-
mente sobre la existencia, parece haber interpretado que aquel punto de partida defi-
ne la metafísica de Virasoro, sin advertir la impronta de Schelling, en todo caso. Esto
explicaría porqué el existencialismo aparece, según Peñafort, en un subperíodo auto-
crítico posterior.
En rigor, en cuanto se deja guiar por las cuestiones que va exponiendo, a Pe-
ñafort se le va desdibujando el período como tal, cada vez más indiscernible de la
temática metafísica, pero con lo cual termina suprimiendo así toda diferencia evolu-
tiva. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando explica las trascendencias desde IM, 290 y
ya en este giro a lo temático atemporalizado se inscribe de lleno también un intere-
sante apartado que Peñafort titula: “El eje del pensamiento metafísico de Viraso-
ro”, 291 donde vemos las claves de lo que será el pasaje al problema religioso. La
cuestión sería cómo reconducir la multiplicidad de las mónadas a su unificación, y
Virasoro la desarrolla, explica el autor, en tres direcciones: a) la de la identificación
de la subjetividad singular con la subjetividad general, que nos sería dada a su vez
como la triple trascendencia que ya conocemos; b) la solución religiosa que parte del
pecado, la caída y concluye con la redención por el amor; y c) la solución propia-
mente metafísica consistente en reconocer la esencia del yo como libertad, que en su
origen es puro impulso, virtualidad y autocreación, realizándose en pos de una identi-
ficación ideal de la libertad con la libertad misma. Hay que señalar, por un lado, que
a diferencia de lo que hemos observado en exposiciones anteriores, Peñafort no con-
funde la segunda solución con ninguna de las otras, ni intenta armonizarlas. Pero por
otro lado, mezclando en las direcciones primera y tercera conceptos de diferentes
períodos, el autor desperdicia justamente la posibilidad de distinguir estos períodos, y

                                                            
290
Ibídem, pp. 51-52.
291
Ibídem, pp. 54-57.

230
de acotar a la vez la segunda solución como una línea de LES en pugna interna allí
con la que aquí aparece divida en las otras dos direcciones.
Sosteniendo, en cambio, que el amor, según plantea en la solución religiosa,
es “causa inmanente de la creación y suprema categoría del pensamiento de Viraso-
ro”, 292 Peñafort deja ahí una puerta abierta hacia el problema religioso, al cual ya no
identifica como una etapa. En esta otra parte, más bien afirma que siempre hubo en
Virasoro “un profundo cuestionamiento religioso”, y que sus obras pueden entender-
se como “una búsqueda de clarificar la relación del hombre con Dios”. 293 Peñafort
observa entonces que hubo una pronunciada evolución sobre la relación entre filoso-
fía y religión, pero en lugar de distinguir las líneas en pugna dentro de LES, relegan-
do la metafísica de la libertad, destaca el componente cristiano y afirma: “La liber-
tad, la existencia y el ser es una obra de filosofía católica”. 294 Lo que más descon-
cierta de esta afirmación, al ponerla en relación con la organización misma del artí-
culo, es que su autor no examina nada más de LES ahora, en la parte dedicada a la
religión, sino que ya se ha ocupado de esta obra en la etapa que llamó “metafísica”.
Por otra parte, tampoco era necesario un juicio tan unilateral para observar de inme-
diato que en las últimas obras de Virasoro “la unidad entre filosofía y religión apare-
ce quebrada”, pues entre LES y estas obras hay al mismo tiempo importantes conti-
nuidades en el plano ontológico, que son justamente las que han inducido a Peñafort
a recurrir previamente a ellas (pasando por alto ciertas precisiones de sentido y de
alcance en las que hay diferencias evolutivas) para interpretar conceptos ontológicos.
Así es como también ahora, en la parte dedicada a la religión, y antes de pasar a la
antropología, Peñafort retoma conceptos de IM para afirmar, con un acierto válido
respecto de esta última obra: “La metafísica trata de la totalidad formada por el ser en
tanto fundamento abisal, el ser en tanto otro y el ser en tanto arquetipo”. 295 Acerta-
damente señala también, con respecto a la cuestión religiosa, que en IM se abre una
dualidad: “por una parte, experiencia positiva (intuición metafísica) y por otra, expe-
riencia negativa (intuición mística)”, pues no hay experiencia de lo divino. 296

                                                            
292
Ibídem, p. 55.
293
Ibídem, p. 58.
294
Ibídem, p. 59.
295
Ibídem, p. 59.
296
Ibídem, p. 60.

231
 Con el fin de pasar al problema antropológico, indicando el núcleo del pro-
yecto ético como realización de la singularidad que revela lo universal originario (la
libertad) al tiempo que se coliga con lo universal implícito en la intersubjetividad,
Peñafort retrocede un poco, citando de IH. Pero veamos todavía cómo cierra el apar-
tado sobre la religión, donde hallamos claves adicionales de su lectura:

Los grandes puntos esbozados dentro de la temática religiosa de Virasoro, bastan para
señalar su inquietud y el rango que dio a la misma. Así como la metafísica concluyó en
un planteo antropológico, del mismo modo la teología es el origen de los principios me-
tafísicos. Es notable la diferencia del pensamiento religioso entre el período que se ha
llamado metafísico y el período antropológico, percibiéndose la violenta crisis interior
que produjo la lectura del existencialismo de Jean Paul Sartre. La fe religiosa continuó a
pesar de ello, pero determinó una dualidad de órdenes en su pensamiento, que a pesar
de los asideros metafísicos, llevaron a Virasoro a difíciles aporías. 297

Sin duda, la cuestión religiosa inquietó casi siempre a Virasoro, pero lo mis-
mo podría decirse de las cuestiones metafísica y antropológica, aunque esta última
adquiera contornos más definidos en su etapa final. Por otra parte, si la teología estu-
viese al origen de la metafísica, no queda claro cómo es que la religión definiría una
etapa posterior; y en estos términos, más bien cabría decir lo contrario: que la metafí-
sica se abrió camino, alcanzando un desarrollo mayor, especialmente como ontolo-
gía, cuanto mayor fue la distancia crítica que adoptó Virasoro con respecto a la teo-
logía. Por consiguiente, la crisis a la que se refiere Peñafort no dio lugar a una evolu-
ción que llevaría de la metafísica a la antropología, sino que también ésta se benefi-
ció de esa independencia respecto de la teología, pasando a ser el hombre, más cla-
ramente que nunca, el exclusivo responsable y gestor de la realización inmanente del
Ser. Por otra parte, aunque no hay dudas de que Virasoro no permaneció insensible a
la lectura de Sartre, nos parece excesivo atribuirle a esto una gravitación tan violenta,
pues el filósofo argentino critica al francés en varias cuestiones, y porque podrían
sugerirse otras incidencias, en diversos sentidos, tales como la de Jaspers, y acaso la
de otros filósofos más cercanos como Carlos Astrada, Angel Vassallo y Vicente Fa-
tone, sin descuidar tampoco las líneas de continuidad que mantuvo con sus propios
planteos anteriores, incluyendo el rescate de algunas ideas de juventud. En otro orden

                                                            
297
Ibídem, p. 62.

232
de cosas, el cambio de Virasoro hallaría también motivaciones más concretas en su
creciente incomodidad con el dogmatismo teológico-ideológico y el verticalismo
político de la iglesia católica local. Finalmente, Peñafort no aclara a cuáles aporías
habría llevado la dualidad de Virasoro respecto de la religión en sus relaciones con la
metafísica, pero no parece que aluda a las aporías que indicaba Roig (las cuales,
además, tendrían mayor fuerza en tiempos de LES que en tiempos de IM), sino que
estaría refiriéndose a la incompatibilidad entre catolicismo y panteísmo. Pero ya
hemos mostrado que no hay aquí ninguna aporía ni ambigüedad, sino una distinción
neta que pasa por otro lado además, y que Peñafort mismo ha señalado correctamen-
te: entre intuición metafísica y mística. Lo que queda fuera de esta distinción, y con
igual claridad, es justamente cualquier dogmatismo teológico.
La breve exposición de Peñafort acerca del problema antropológico, y para lo
cual se ocupa de textos de Virasoro desde 1957, no nos presenta motivos de discu-
sión; y ya hemos dicho lo que nos pareció oportuno respecto de su ubicación como
última etapa, así como sobre sus nexos con las temáticas-etapas precedentes.

4.3. García Losada y Mónica Virasoro

En un libro de Matilde Isabel García Losada encontramos un capítulo dedica-

do a Virasoro. 298 La autora se centra explícitamente en las últimas obras de nuestro
filósofo, sumando a su exposición cuatro artículos del mismo, mayormente de los
años cincuenta: “Mi filosofía”, “Existencia y mundo”, “El ser como impulso y auto-
creacion”, y sobre todo “Existencialismo dialéctico”. A su entender, esta producción
de madurez “es la que revela su pensamiento existencial”, según indica ya avanzado
el capítulo. 299 En tal encuadre, puede considerarse acertada su aproximación al exis-
tencialismo dialéctico como una “fenomenología existencial”. 300 Sin embargo, y
como quedó dicho de otros expositores, García Losada no advierte ninguna evolu-
ción, aunque no sería casual tampoco que para mostrar un existencialismo del cual ya
poco queda en las obras de los sesenta, haya tenido que considerar textos de al menos
algunos años anteriores. Según mostramos además, “Existencialismo dialéctico”, de

                                                            
298
La filosofía existencial en la Argentina. Sus introductores, Bs. As., Plus ultra, 1999; cap II: “Mi-
guel Angel Virasoro”, pp. 49-67.
299
Ibídem, p. 61.
300
Ibídem, p. 51.

233
1958, marca más bien el inminente agotamiento de un proyecto, mientras que en “El
ser como impulso y autocreación”, de 1961, pudimos apreciar la fuerte crisis metafí-
sica que nos introduce en su último período. Por otra parte, aunque fuese cierto que
el existencialismo de Virasoro madura en sus últimas obras, llama la atención que la
autora, en un libro sobre los “introductores” de la filosofía existencial en la Argenti-
na, no se haya ocupado de LES, que ostentaría al menos una prioridad temporal.
Puede decirse que es una buena exposición la que hace García Losada de los
libros y los ensayos que considera, aunque manteniéndose muy al pie de la letra, sin
intentar tampoco una discusión. Por lo demás, al no advertir el giro que se opera en-
tre los textos de los años cincuenta y las últimas obras, tampoco pone de relieve nin-
guna de las dificultades y tensiones que enfrenta Virasoro. Sobre la dialéctica, por
ejemplo, explica porqué Virasoro opone a Hegel su llamada “dialéctica plurradial”,
pero no pone en cuestión si se trata realmente de una dialéctica, o en qué sentido.
Sólo hacia el final esboza un interesante pero breve párrafo de lectura crítica: “No
obstante las imágenes de expansión – que pareciera querer transmitir Virasoro – el
hombre (= la subjetividad, la existencia, el yo) queda tenso y se desarrolla, también
tenso – y sin salida – en el ámbito de su propia inmanencia”. 301 En estas líneas hay
un acierto que cabe relacionar con el énfasis que puso Virasoro, justamente por eso,
en la realización humana como integración de sus trascendencias. Podría agregarse
que en esa tensión del hombre se expresa acaso, en cierto modo, la tensión perma-
nente en que pensó y vivió siempre Virasoro. Por otro lado, sin embargo, García Lo-
sada no se refiere a tensiones entre inmanencia y trascendencia, sino a tensiones que,
a su juicio, padecería el hombre por quedar más bien atrapado en la inmanencia
misma. Aquí se deslizaría una incomprensión de lo que significa “trascendencia” en
el último Virasoro, y al término de su exposición, García Losada parece lamentar que
nuestro filósofo le pusiera límites a la mística.
Las últimas exposiciones sobre Virasoro de las que tenemos noticia, son las
de su propia hija, Mónica Virasoro, también filósofa. Sin ver en el pensamiento de su
padre una evolución en la cual pudiesen distinguirse períodos, Mónica considera que
se trata de una trayectoria inestable: “La filosofía de Virasoro es un ir armando su
pensamiento a través de un diálogo intermitente, idas y vueltas en movimiento casi

                                                            
301
Ibídem, p. 61.

234
circular de avances y retrocesos”. 302 La impresión que puede suscitar la lectura de
Miguel Angel Virasoro no está lejos de esta imagen, si se pone el acento en “a través
de un diálogo”, es decir, si se consideran sus casi permanentes discusiones con otros
filósofos. Pero en lo que concierne al pensamiento así elaborado, sin duda hay una
evolución, incluyendo movimientos circulares o de retorno en algunas cuestiones,
como ya hemos mostrado, y siendo la periodización ensayada aquí, también lo diji-
mos, flexible y corregible.
En el mismo artículo, Mónica afirma que lo que se propuso su padre fue “una
síntesis Hegel-Heidegger, diría yo, bajo inspiración nietzscheana, cuya expresión es
lo que llama ‘existencialismo dialéctico’”. Con respecto a esta última expresión, es lo
que Miguel Angel decía acerca de Hegel y de Heidegger en el artículo así titulado, y
que hemos limitado a una trayectoria que va de la tercera a la quinta etapa de su pen-
samiento. La inspiración nietzscheana, en cambio, la atribuimos más bien a los ojos
con que Mónica leyó a su padre, pues en relación a esa síntesis en particular, tras las
huellas de Schelling aparecen Hyppolite, Sartre o Jaspers, antes que Nietzsche. Si
bien se percibe una cierta sintonía con Nietzsche en el período juvenil, allí mismo lo
critica, y más aun en LES, donde emite juicios muy duros contra él (especialmente en
las páginas impregnadas de teología). En años posteriores Miguel Angel demostrará
aprecio por el filósofo alemán, sin duda, y su período antagonista en especial, puede
quizás considerarse inspirado en Nietzsche, con quien en todo caso llega a compartir
por entonces la idea de que las valoraciones son inherentes a la existencia. Pero más
allá de este período, la afinidad de Miguel Angel con Nietzsche no parece ir mucho
más allá de la medida en que su concepto del Ser como impulso se aproxima al de
voluntad de poderío, concepto que reformula en un sentido humanista bastante aleja-
do del filósofo alemán. Además, junto a un espiritualismo que se resistió mucho a
ceder, en Miguel Angel hubo siempre una vocación de sistema ajena a Nietzsche y
más bien afín a Hegel o a Husserl. Lo cierto es que la perspectiva nietzscheana de
Mónica, que no le impide ser objetiva en su exposición, tiene por momentos inciden-
cias “desfigurantes”, como cuando considera que el método dialéctico deviene en su
padre un método intuitivo “que marcha saltando de intuición en intuición, intuición
no sensible, metafísica, que traduce una realidad no predeterminada apriorísticamen-

                                                            
302
“El existencialismo dialéctico de Miguel Angel Virasoro”, Konvergencias. Filosofía y Culturas en
Diálogo, III, 10 (2005): http://www.konvergencias.net/existenvirasoro.htm

235
te, libre, abierta a los vaivenes del azar”. Pero ocurre que en lugar de los saltos, en
Miguel Angel son más recurrentes las imágenes de profundización exhaustiva, acla-
ración y conexión de lo infinita y oscuramente dado en intuiciones complejas, al
tiempo que si bien se trata de intuir una realidad absolutamente libre, esto no va aso-
ciado tanto al azar como a un impulso de realización progresiva y ascendente, aun
allí donde, como vimos en IM, esta dinámica pasa a un segundo plano con respecto al
énfasis en la integración de la subjetividad en sus trascendencias. En compensación,
a la óptica nietzscheana parece deberse que, entre todos los temas que trata Mónica
en su artículo, el mejor expuesto sea justamente el del Ser como impulso.
En su lectura, a Mónica le interesa acentuar no exactamente o no sólo el in-
manentismo de su padre, sino aquello que tanto molestaba a ciertos católicos: el pan-
teísmo. Nos dice así que en su concepción de la relación universal-singular, Miguel
Angel asume “cierta forma de panteísmo inmanentista”. De manera semejante, al
ocuparse del antagonismo de valores, Mónica sostiene que su padre toma partido por
los que se ubican del lado del todo, o de lo universal, pero no, sin embargo, como
subordinación a una voluntad divina, como querían aquéllos, sino desde una “con-
cepción panteísta”, afirma, en la cual el destino del hombre es inseparable del destino
del cosmos. En igual sentido, más adelante agrega que desde esa concepción rechaza
también la reducción heideggeriana del mundo a un sistema de utensilios, puesto que
todo existente se encuentra “en comunión simbiótica” con el mundo como un todo de
medios, fines y valores. Si no nos detenemos en la irresolución por la que pasa Mi-
guel Angel en el período que hemos llamado precisamente “antagonista”, la interpre-
tación de Mónica va en la dirección correcta, pues el filósofo santafecino siempre
consideró equivocada la posición de Kierkegaard, por ejemplo; y la integración del
yo en sus trascendencias puede observarse igualmente como una solidaridad univer-
sal en la realización de la libertad, así como ya en un texto de 1947, por recordar otro
ejemplo, encontrábamos una pluralidad de mónadas que no eran otra cosa que puer-
tas y ventanas.
Sin embargo, tenemos tres observaciones a esta cuestión. En primer lugar, en
LES prevalece esa metafísica existencial que hemos destacado una y otra vez, y que
puede ser vista como una cosmogonía de la libertad para la libertad; pero en la mis-
ma obra hay también páginas en las cuales se introducen conceptos teológicos clási-
cos de rebelión, caída y redención que nada tienen que ver con el panteísmo. No es
posible, entonces, desconocer esta tensión interna, y más bien por eso importa obser-

236
var la filosofía de Miguel Angel en su evolución. En segundo lugar, también está la
etapa antagonista, que puede ser entendida justamente como una inestable época de
irresolución y de última tentativa de reconciliar la ontología de la libertad con la teo-
logía católica, o cuando menos con la religión católica en tanto que “saber” integrado
en una misma concepción filosófica. Y en tercer lugar, la compenetración final entre
inmanencia y trascendencia no implica panteísmo, a menos que se diga, como lo
hemos sugerido más arriba por nuestra parte, que la libertad misma se torna “divina”;
pues esta determinación no sería más que alegórica frente a un concepto más estricto
de panteísmo, al tiempo que la religiosidad de Virasoro no deja de ser cristiana, aun-
que termine quedando excluida de la metafísica como “ciencia estricta”. En suma,
todo panteísmo supone una compenetración de inmanencia y trascendencia, pero se
da necesariamente la implicación inversa.
Al año siguiente, Mónica publicó otro artículo sobre su padre. 303 Aquí se
ocupa principalmente de la concepción juvenil de Miguel Angel en Una teoría del yo
como cultura, destacando con mucho acierto sus temas centrales, tales como su lati-
noamericanismo y su vanguardismo. En el tercio final de este breve artículo, la auto-
ra retoma, de manera simplificada, las cuestiones del artículo precedente, preservan-
do el interés en mostrar lo que interpreta como una concepción panteísta. Un par de
años después, Mónica publicó un tercer artículo, que es una versión conjunta y revi-
sada de los dos anteriores; de modo que no presenta novedades a observar con res-
pecto a ellos, excepto que ya no habla de una “notoria inspiración nietzscheana” en la
filosofía de su padre, 304 según hacía todavía en su segundo artículo.

                                                            
303
“Miguel Angel Virasoro (1900-1966)”, en Mario MAGALLÓN ANAYA (coord.), Personajes lati-
noamericanos del siglo XX, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, pp. 285-295.
304
“Miguel Angel Virasoro ante la condición humana” (2008), publicación online de CECIES:
http://www.cecies.org/articulo.asp?id=259

237
 TERCERA PARTE

OTROS ITINERARIOS Y ALTERNATIVAS LATINOAMERICANAS

238
 Capítulo VI
FINITUD, LIBERACIÓN Y COMUNIDAD

1. CARLOS ASTRADA: ANSIEDAD DE SER Y FINITUD DE EXISTIR

1.1. Tiempo histórico y desafío filosófico en la Argentina

Entrañando la conciencia de la temporalidad de sí mismo, la cuestión del de-

seo de eternidad remite con frecuencia a la eterna cuestión sobre el sentido histórico
del tiempo, incluyendo a veces la dimensión ficticia de los mitos. Es lo que ocurre en
Carlos Astrada, el filósofo “existencialista” más polémico de la Argentina, si bien no
menos reconocido por todos los especialistas en la historia de las ideas latinoameri-
canas, a pesar del desconocimiento en el que persiste para la mayoría de los filósofos
actuales de su propio país. Sin embargo, si el sentido de la historia y aun el deseo de
eternidad no podrían ser pensados sino a partir justamente de la propia condición,
¿cuáles son los rasgos que dichas cuestiones podían adquirir en el pensamiento de un
filósofo argentino del siglo XX? Tenemos ya quizás un primer signo al respecto pre-
cisamente en esta “otra historia” – la de las ideas – que nos lleva a observar que se
trata de un pensador tan destacado como olvidado. Pues, en efecto, la evolución de la
cuestión de la temporalidad en Astrada, siempre atravesada por la conciencia de la
situación existencial en cuanto condición ineludible de toda praxis histórica y del
pensamiento filosófico mismo, puede ser vista a la vez como su singular evolución
del desafío de llegar a ser un verdadero filósofo en Argentina.
Con el propósito de presentar nuestro tema, nos bastará indicar ciertas pistas
sobre el vínculo problemático entre la historia y la filosofía en Argentina. En Astrada
en particular, este nexo parece bastante explícito, teniendo en cuenta que ya en su
primer libro, El juego existencial, sostenía que es en el pensamiento de un filósofo
donde “las latentes fuerzas históricas de la época, pugnando por una decisión vital,
ascienden a plena claridad”. 305 Sólo que no hablaba de Argentina, y de hecho es elo-
cuente que en la introducción a ese libro haya tenido necesidad de justificar la auda-
cia de ponerse a filosofar como una aventura más bien personal y arriesgada. Por lo

                                                            
305
El juego existencial, Buenos Aires, Babel, 1933, p. 33.

239
demás, todavía estaba bastante extendida la visión intelectual según la cual en Amé-
rica Latina no podría tener lugar una verdadera historia, o no aún, debido a su pre-
sunta barbarie natural. 306 Pero más específicamente, ¿qué podían significar tales
“fuerzas históricas” en un país casi sin tradición filosófica, mucho más conocido por
su pampa y su tango? En 1933, y aunque cada vez más buscará una suerte de conci-
liación mítica justamente entre naturaleza y historia, Astrada parecía sugerir más
bien que todavía no estaban dadas en la Argentina las condiciones históricas para una
filosofía que se precie. Unos quince años después, paradójicamente mientras el exis-
tencialismo francés planteaba la provocación de concebir al hombre como una “pa-
sión inútil”, y de aceptar que la filosofía no podría ser otra cosa que una sabiduría
fracasada, Astrada creyó ver, a raíz de la irrupción del peronismo, la oportunidad de
intentar la puesta en práctica de su tesis. Esta fue, en efecto, la época de su tentativa
de convertirse no sólo en un auténtico filósofo, sino en filósofo de Estado; lo cual lo
pondría en el foco de polémicas y hasta de burlas en un campo intelectual dominado
por escritores mayormente opositores, incluido Jorge L. Borges. Finalmente, Astrada
acusaría a Perón de traición al destino histórico del pueblo argentino, sin que su giro
dialéctico le granjeara suficientes discípulos. Y si bien de hecho hubo y hay filósofos
argentinos, la cuestiones en juego entre la historia y la filosofía argentina seguirían
sin embargo abiertas, teniendo en cuenta, por ejemplo, el elogio postmortem que el
conocido escritor Ricardo Piglia hizo de Astrada en una novela donde se lee que éste
habría sido “el único verdadero filósofo que este país ha producido en toda su histo-
ria”. 307
Ahora bien, cabría advertir que en esta exposición, centrada sobre todo en
Temporalidad, un libro donde Astrada reunió textos escritos entre 1918 y 1943,
abordaremos solamente el período más bien intimista de su pensamiento; el cual lle-
gará a adquirir un sesgo telúrico y populista en tiempos del primer gobierno peronis-
ta, para adoptar finalmente un giro marxista. A lo largo de toda esta evolución, As-
trada luchó por elevarse a la universalidad de la filosofía manteniéndose fiel a la vez
a su propia condición. Pero aunque ésta fuese pensada al principio y ante todo en el
plano individual, acogiendo además planteos y conceptos de procedencia europea, la
                                                            
306
Sin olvidar la influencia de Hegel, cabe decir que es Domingo F. Sarmiento el pensador (incluso
Presidente de la Nación) que inaugura la versión argentina de esta visión. Sobre este tema, véase sobre
todo Arturo A. ROIG, “Negatividad y positividad de la ‘barbarie’ en la tradición intelectual argentina”,
en su libro Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza, Ediunc, 1993, pp. 65-91.
307
Ricardo PIGLIA, Respiración artificial (1980), Buenos Aires, Seix Barral, 1996, p. 168.

240
tensión entre lo universal y la condición existencial se expresa ya en el período de
Temporalidad como una tensión entre el deseo de eternidad y la desdicha de encon-
trarse arrojado al tiempo.
Los textos de Temporalidad, todos escritos “bajo el signo del Fugit Tem-
308
pus”, así como algunas páginas astradianas del mismo período, permiten ver la
exploración de esta polaridad entre, de un lado, la ansiedad de ser en cuanto aspira-
ción espiritual a la eternidad, la idealidad y la plenitud, y, del otro lado, la experien-
cia y la conciencia de la finitud de existir, de su contingencia y su fugacidad.
Además, este juego entre la eternidad y el tiempo puede ser visto también como el
juego entre la ficción y la realidad. Sin embargo, se trata de mostrar cómo el pensa-
miento de Astrada, que parte de antinomias trágicas, evoluciona hacia la conciliación
de ambos polos, atravesando dramáticamente la aspiración moral, la contemplación
de la belleza, la pretensión de valores objetivos y la sed ontológica del poeta, hasta la
exaltación mística de la tierra. Esta visión poética de la tierra, punto de llegada de
Temporalidad, le brinda finalmente al filósofo las claves para entrever el sentido
histórico de la tensión entre la eternidad y el tiempo; lo cual le permitirá ensayar un
poco después, en 1948, una interpretación de la historia argentina a partir de un mito
fundador ligado a la pampa y a su personaje típico: El mito gaucho.

1.2. Del sinsentido de la fugacidad al retorno de un anhelo

En 1918, en el primer texto de Temporalidad, Astrada afirma que aquello que

nos lleva a una comprensión íntima del espíritu es la experiencia de las antinomias
irreductibles de la vida, pero de modo que esta espiritualización permite a su vez una
mejor comprensión de la vida misma. Habiendo leído ya a Kierkegaard y a Bergson,
pero en la turbación de un hombre sin fe, el filósofo argentino pone de relieve la an-
tinomia entre la contemplación y la acción. Llama entonces la atención sobre la vida
de Obermann, el personaje de Sénancour que experimentó el vértigo de su existencia
“entre la ansiedad de permanencia y el sentimiento de su mortalidad” (20). Ober-
mann, un alma “sensible a la excelencia de los ideales” (25), encarna la ansiedad
constante “que pugna por cuajar en una certidumbre acabada, absoluta” para actuar
(34), al punto de que se rehúsa a verter su ser en el molde de acciones condenadas a

                                                            
308
Carlos ASTRADA, Temporalidad, Buenos Aires, Cultura Viva, 1943 (en adelante: TP), p. 7.

241
la fugacidad y a la contingencia. Su desesperación se convierte así en “noluntad”,
una inhibición escéptica de la verdadera voluntad, puesto que si la acción no vale
sino en relación con una finalidad trascendente y conocida, Obermann “no pudo en-
tregarse a la acción, y se limitó a anhelarla” (46). La tragedia de Obermann, observa
Astrada, es la tragedia de haber querido la síntesis entre Hamlet y Don Quijote, entre
la razón y la voluntad. A pesar de la ignorancia de toda finalidad, en la noluntad hay
sin embargo una elección diferente de la contemplación. Es la elección de actuar
incluso sin esperanza, pero expresando la aspiración a efectos duraderos, en rebelión
contra la incertidumbre moral y el desgranarse temporal del ser, como lo proclamaba
Obermann: “perezcamos resistiendo, y si la nada nos está reservada, no hagamos que
ella sea una justicia” (40).
Todas las elecciones de Obermann estarían justificadas, pero paradójicamente
en tanto que suspensiones de la moral; pues si ésta no hace sino ocultar la aporía en-
tre la ansiedad de ser y la fugacidad de la existencia, no se podría esperar que ella
nos ofrezca una salida. Astrada da entonces su primer paso hacia un enfoque estético,
ante todo como una consolación platónica ficcional pero fiel al anhelo indeleble de
eternidad. En un diálogo de 1922, titulado “La Esfinge y la sombra”, aquella le dice a
la otra que la vida carece de finalidades y que es por eso que la belleza debe manifes-
tarse “como pura actualización estética”. Y la Esfinge reafirma:

Esto es ella para mí, y como tal la disfrutaré en la gloria de un perenne mediodía hasta
que el Tiempo cierre mis ojos con un sueño más profundo; sueño que no puede ser si-
no la nostalgia, exenta de dolor, de una radiante vigilia – la posesión por el recuerdo pu-
ro de toda la belleza temporalizada. (…) Yo no existo sino en tu anhelo, en tu profunda
aspiración; soy un imperativo en tu alma. (61-66)

En un renovado esfuerzo por no traicionar la finitud, el filósofo vuelve poco

después sobre el presente, observando: “Es ahondando en el presente que nos será
dable conquistar el supremo arte de vivir” (81-82). Y aunque su deseo de eternidad
sea inevitable, subraya el carácter ficticio de sus resultados: “Inmerso en la corriente
del tiempo, quiero sentirme pasar, al acaso, en el olvido de cada plenitud, en tanto mi
fantasía, obstinado arquitecto, se complace en levantar ilusorios castillos – obras de
un día – sobre la arena del eterno fluir” (72).

242
 ¿Sería posible lo contrario? ¿Es que habría, a pesar de todo, un modelo de
vida feliz sin castillos, sin ninguna fuga de la tierra? Esto equivaldría a una completa
inversión nietzscheana de la consolación platónica, y la respuesta de Astrada se en-
cuentra en otro texto de 1925: es la vida de los gitanos. “Sin dioses, sin dogmas, sin
ídolos”, los gitanos viven despreocupados, impregnados del sentido de la tierra del
cual nos hablara Nietzsche, de manera que “el gitano se ofrece a nuestra mirada co-
mo un artista espontáneo del puro vivir” (91, 94). En compensación, el gitano no
tendría ninguna inquietud espiritual, y su dejarse llevar daría lugar a una ensoñación
simétricamente tan unilateral como aquella de la creencia en la inmutabilidad de un
ultra-mundo: “Impulsado por misteriosa fuerza telúrica y guiado por un certero ins-
tinto vital, el gitano es sonámbulo del sueño cósmico de la vida” (99). Astrada subra-
ya, no obstante, que tenemos que aprender de este sonambulismo antes de intentar
superarlo; puesto que los gitanos “encarnan, con una instintiva genialidad, lo que la
vida tiene de contradictorio y enigmático, de inestable y mudadizo” (98-99). En otras
palabras, es necesario que la ansiedad de eternidad despierte al espíritu, pero sin vol-
verle la espalda a la temporalidad de la existencia.
En “El eslabón del retorno”, una página muy poética de 1926, Astrada sugiere
que habría una diferencia insalvable entre dos eternidades. Una no es más que la
eternidad “lúgubre y sin retorno” de la araña y de todas las alimañas “demasiado
humanas” que no tienen conciencia del ser y que pronto serán devoradas por el abis-
mo del tiempo, mientras que la otra es la eternidad del retorno que encuentra su sitio
en la plenitud del instante, gracias a “la pista etérea del ansia metafísica” (86). Pero
esta ansia tiene lugar justamente porque no hay nada fuera del transcurrir del tiempo
sin principio ni fin, mientras que la única trascendencia es el retorno como el ser cu-
ya esencia temporal vuelve siempre en la conciencia del estar siendo de todo lo que
es en un instante.

1.3. El juego existencial ante la caída de los valores

Astrada estaba listo para su encuentro con Heidegger. En 1927, el mismo año
de la aparición de Ser y tiempo, el filósofo argentino gana una beca para ir a Alema-
nia, sin saber nada de eso y más bien para seguir las clases de Scheler, que muere al
año siguiente. Pero Astrada se quedará en el país germano hasta 1932, y las huellas
de la concepción heideggeriana de la finitud de la existencia, según ella se muestra

243
en aquella obra, no desaparecerán jamás de su pensamiento, a tal punto que desde ahí
denunciará luego ferozmente la escatológica deserción de la historicidad que verá en
el Heidegger posterior.
A pesar de su gran estima por Scheler, en 1929 Astrada le critica su preten-
sión de objetividad eterna de los valores, destacando que en aquél el hombre termina
siendo nada, mientras que las esencias axiológicas lo son todo (121). Astrada aprecia
de Scheler su descubrimiento de la esfera emocional de las valoraciones, así como el
reconocimiento de su relación con la historicidad. Pero subraya, sobre todo contra
Nicolai Hartmann: “No existe la supuesta inmutabilidad de los valores” (124). Jus-
tamente porque los valores no proceden sino de la existencia del hombre, Astrada
observa que, en lugar de una antropología de los valores, hay que hacer “una axio-
logía del hombre”, a fin de comprender cómo éste, sin traicionar “la inmanencia con-
creta de su devenir temporal”, llega a la realización de los valores, teniendo en cuen-
ta que – de acuerdo con Heidegger – “sólo la existencia humana puede tener prima-
riamente sentido” (126-127). Aunque todavía pudiésemos hablar de una objetividad
social de los valores, habría que aceptar que con respecto a su eternidad, “ha comen-
zado, pues, el derrocamiento de los valores” (129), mientras que el hombre se encon-
traba en esa época y por primera vez en el proscenio de la historia como “el verdade-
ro personaje de un drama verdadero: el hombre, solo, con su angustia y su finitud”
(128).
En un pequeño ensayo de 1933, Astrada observa que Marx y Heidegger coin-
ciden sobre sus puntos de partida: la prioridad de la historicidad social y de la esfera
pragmática de la existencia cotidiana del hombre. Sólo que Marx se orienta a la
transformación revolucionaria de la condición humana, mientras que Heidegger se
vuelve hacia la comprensión metafísica del ser que tiene lugar en esta misma expe-
riencia de la finitud. 309 Pero concibiendo aún la historia como un asunto más bien
europeo, e inclinándose por la vía heideggeriana, el filósofo argentino ensaya un pen-
samiento de la trascendencia del ser estrechamente ligado a una metafísica de la fini-
tud.
Ahora bien, ¿cómo evitar los malentendidos a los que daría lugar la palabra
“trascendencia” en el propio Heidegger? A partir de una visión muy dramática, pero

                                                            
309
« La historia como categoría del ser social (Heidegger y Marx) », en sus Ensayos filosóficos, Bahía
Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1963, p. 237-245.

244
sin despreciar los recursos del lenguaje ficcional para acercarse a la verdad – según
ya notamos nuevamente en la imagen del hombre como un verdadero personaje –,
Astrada pone de relieve su idea del juego existencial. Y es en el libro así titulado –
que fue además el primer libro de filosofía existencial en la Argentina – donde afir-
ma, en efecto:

La existencia humana es el acróbata que sobre la cuerda floja de la trascendencia juega el

ser, y sólo puede ganar la nada. 310

“Despiadado teórico del absurdismo”, diría Alain Guy, agregando: “El com-
pleto sin sentido de nuestra existencia es constantemente proclamado por Astra-
da”. 311 Pero parece más justo decir que el pensador argentino, a pesar de su rechazo
de cualquier vía hacia un más allá, no hacía otra cosa que buscar el sentido de nuestra
existencia. La paradoja más notable del juego existencial se encuentra, no obstante,
en la distancia entre el obrar y la contemplación. Pues las razones que darían cuenta
de nuestra existencia y de nuestro obrar derivan del conflicto entre las acciones mis-
mas y de “la incertidumbre que le es peculiar”, al tiempo que “el goce estético y su
grado de intensidad están en función de la caducidad de la belleza, de la existencial
fragilidad de la obra de arte”, la cual, justamente porque su plenitud se agota en un
instante, no haría más que poner en evidencia “el hiatus ontológico de la vida misma,
la abisal finitud de la existencia humana”. 312 En otras palabras, existir y obrar no
carecerían de sentido mientras permanecen inmersos en sus preocupaciones munda-
nas, pero el juego cesa y descubre su vacuidad (la nada) delante de un goce cuya ple-
nitud de sentido dura sólo un instante, revelando un deseo aún mucho más fuerte e
imposible de colmar.

1.4. El tiempo y la eternidad hacia su encuentro telúrico

Idealismo fenomenológico y metafísica existencial 313 es la obra que publica

Astrada en 1936, mereciendo una opinión muy positiva de Jean Wahl por el rigor
                                                            
310
El juego existencial, ed. cit., p. 26.
311
Alain GUY, La Philosophie en Amérique Latine, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, pp.
65 et 67.
312
El juego existencial, ed. cit., pp. 49, 56 et 61.
313
Bs. As., Instituto de Filosofía, FFyL de la UBA, 1936.

245
conceptual y la consistencia de su exposición de las diferencias entre Husserl y Hei-
degger. 314 Esa fue la primera presentación sistemática de Ser y tiempo en la Argenti-
na, y la obra donde Astrada llevó a cabo su recepción de la concepción heideggeriana
de la temporalidad. Dos años más tarde consumó también su crítica de Scheler, sub-
rayando que la afirmación de la objetividad de los valores “implica una ilusión óptica
espiritual, un miraje intemporal”, puesto que los valores sólo son “momentos des-
prendidos de la inmanencia absoluta de la existencia”. 315
Ahora bien, si no hay nada más que esta inmanencia, no quedaría sino buscar
otra vez el sentido de la tierra, pero ya no como una experiencia tan gozosa como
ingenua, ya no como un modo de existencia condenada al sonambulismo. El juego
existencial, único lugar posible para la trascendencia en tanto que conciencia del ser,
no admite abismarse entre sentidos temporales inciertos y el fracaso ante la visión de
sentidos eternos que jamás sabríamos alcanzar.
Cuando Astrada expresaba esta experiencia estética de contemplación, pensa-
ba sobre todo en las artes esculturales y pictóricas. En cambio, a partir del año 1938,
encuentra que la poesía es el arte que le revela la conciliación entre la plenitud del
instante y las pulsaciones de la vida como el fruto terrestre de un conflicto singular,
no de la guerra de acciones temporales unas contra otras, sino de la lucha de la ansie-
dad metafísica contra el tiempo mismo: “el poeta no se entrega inerme al tiempo,
sino que armado del lenguaje lucha contra él, dialoga con su fluencia inexorable”. 316
Desde entonces, antes bien que una meta imposible, la eternidad semejará la imagen
de un comienzo ya presente, y la poesía, el arte de todo comienzo, será calificada de
“fundamento sustentador de la historia” (155).
Siempre melancólico, pero alejándose de riesgos absurdistas, Astrada retoma
la ruta de la tierra gracias a la poesía, y se acerca sobre todo a la tierra propia.
Además, mientras que el poeta logra hacer de su lucha solitaria contra el tiempo el
juego más sublime del ser en una estrecha fraternidad entre la ficción y la realidad,
los frutos de la lucha comunitaria por transformar la naturaleza en hábitat social co-
mienzan a revelárseles más claramente al filósofo como productos artificiales no
menos dotados de sentido y donde a veces puede reencontrarse incluso la experiencia

                                                            
314
Recherches philosophiques, Paris, VI (1936-7).
315
La ética formal y los valores, La Plata, Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata,
1938, pp. 109 y 111.
316
TP, p. 152.

246
metafísica. Esto es justamente lo que le ocurre frente al lago artificial Rumipal, en
Argentina:

¿Cómo eran aquí los elementos telúricos antes de la creación de este universo concluso?
La montaña, señera y melancólica, al margen de las rutas móviles, era apenas un testigo
impotente del fluir heraclíteo del libre elemento en sus causes naturales. Ahora, estruc-
turado por la técnica, en este orbe perfecto y cerrado, impera la aparente rigidez eleática
del ser. 317

En 1942, Astrada afirma que “la esencia metafísica de la filosofía radica en la

historicidad”, y que es solamente desde la temporalidad existencial que podemos
lanzarnos al ser, el cual, así atravesado por la finitud, “es el nuestro cuando sabemos
que es un ser para la nada”. 318 Pero esta vez, este tono aparentemente trágico y no
lejos de lo que puede leerse en Sartre, permite al filósofo argentino subrayar el carác-
ter más bien humanista de su pensamiento, señalando, por ejemplo, que todos los
juegos hechos para matar el tiempo no son sino formas de matar la conciencia verda-
deramente humana. Además, la angustia que genera la revelación de la propia nada
esencial admite, como lo ha indicado un conocedor del pensamiento astradiano, un
reverso totalmente diferente de un juego para matar el tiempo: el juego filosófico de
la “ensoñación utópica enraizada y dadora de mitos personales y colectivos”. 319
La vía mítica de la tierra es, en efecto, la vía por la cual se inclina el pensa-
miento astradiano en los últimos textos de Temporalidad. Por otra parte, aunque su
telurismo lo aleje del marxismo doctrinario, Astrada acentúa no obstante un lenguaje
marxista al decir que la ruptura radical con el platonismo, inaugurada por Nietzsche
y consumada por el existencialismo, “tiene necesariamente un significado revolucio-
nario en el dominio de la praxis social y del acontecer histórico en general”. 320 Al
mismo tiempo, de una forma similar a la de Heidegger, y al menos desde el año
1940, Astrada ya había encontrado en Rilke al poeta de la exaltación mística de la
tierra y de la muerte propia en tanto que esencia finita insuperable que debe ser ele-

                                                            
317
« Meditación de Rumipal » (1939), en C. ASTRADA, Tierra y figura, Buenos Aires, Ameghino,
1963, p. 82.
318
El juego metafísico, Buenos Aires, El Ateneo, 1942, pp. 19 y 31.
319
Guillermo DAVID, Carlos Astrada. La filosofía argentina, Bs. As., El Cielo por Asalto, 2004, p.
133.
320
TP, p. 117.

247
gida para que cada instante dé su plenitud a la entera existencia individual. Se trata
entonces de un existencialismo cuyo sentido revolucionario concierne igualmente a
la vida social y a la vida personal, en ambos casos gracias a la tierra:

La tierra incorporada así al ámbito del espíritu, deviene, para Rilke, el único Absoluto,
pero inmanente, en torno del cual nuestra existencia, en trance de consubstanciación
con él, describe una sola vez su órbita, la que arrancando de la Tierra visible y palpable,
con sus cosas y sus usos, retorna a ella para diluirse en su cuerpo místico. (189)

Este encuentro entre el espíritu y la tierra, entre la metafísica y la inmanencia,

no es sino el encuentro entre la ansiedad de eternidad y la finitud de existir. Es una
vez más el eterno retorno, pero como sentido de la tierra reencontrado. Y es también
el único lugar posible para la fundación mítica del sentido histórico; pues éste no
podría proceder sino de la conciliación entre tiempo y eternidad. La existencia
humana tanto individual como colectiva sigue siendo dramática, pero en adelante el
tiempo ya no será el reino del sinsentido, ni la eternidad aquel otro de un sentido in-
accesible: el sentido histórico supera esta polaridad.
Habiendo encontrado sus claves para arriesgarse a encarnar una verdadera fi-
losofía argentina, y alentado por el movimiento sociopolítico peronista, Astrada se
lanzará poco después a la aventura finita y situada de interpretar el mito fundador de
la historia argentina.

2. VICENTE FATONE: EL IMPERATIVO DE LIBERARSE LIBERANDO

2.1. Semblanza de un pensador sui generis

Pensador místico receptivo al taoísmo y al budismo, Vicente Fatone nació en

1903, en Buenos Aires. Egresó de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de esta ciudad en 1926, siendo Alejandro Korn quien mayor influjo tuvo sobre su
derrotero, ya signado por una temprana inclinación a la mística y al pensamiento
oriental. Sumándose a la reacción espiritualista contra el positivismo, en los años
veinte compartió con Homero Guglielmini, Miguel Angel Virasoro y Carlos Astrada,
entre otros, aquella tribuna de la autoproclamada “Nueva Generación” que fue la

248
revista Inicial. Aunque enseñó en universidades y en otras instituciones educativas,
su más sostenida labor docente fue en el Colegio Libre de Estudios Superiores, ver-
dadera universidad alternativa fundada en 1930 por Korn, Aníbal Ponce y Roberto F.
Giusti, entre otros. Enseñó sobre todo filosofía de la religión, filosofía oriental, me-
tafísica, lógica y gnoseología en diversas universidades y otras instituciones de su
país. Becado, estudió en Calcuta la filosofía de la India en 1937. Su interés por cues-
tiones sociales y políticas lo llevó también al periodismo, generalmente mediante
seudónimos, firmando numerosas notas como “Juárez Melián”, principalmente en el
diario El Mundo. Por su oposición al peronismo fue dejado cesante parcialmente en
1946, y de todas sus cátedras en 1952. En los últimos años de su vida prevalece la
gestión pública. De 1956 a 1957, ejerció el rectorado que puso en funcionamiento la
Universidad del Sur (Bahía Blanca, provincia de Buenos Aires). De 1957 a 1960 fue
embajador plenipotenciario de la República Argentina en la India (confirmado por el
presidente Arturo Frondizi), renunciando a esta función en 1960 para asumir la cáte-
dra de Metafísica en la Universidad de Buenos Aires. Pocos meses antes de su muer-
te, la Universidad del Sur lo honró con el grado de Doctor honoris causa. Falleció el
11 de diciembre de 1962.
Fatone ha sido en Argentina uno de los mayores difusores del pensamiento
oriental, y uno de los más lúcidos expositores críticos del existencialismo. Sin em-
bargo, pasó inadvertida la precursora relevancia de su pensamiento para un diálogo
intercultural con aspiraciones ecuménicas. Otro tanto podría decirse de sus avances
hacia una comprensión de la religión que auspicie prácticas emancipatorias, traspa-
sando credos y exclusiones, al modo profesado actualmente por un Raimon Panikkar
(quien conoció personalmente a nuestro filósofo). Tampoco se ha reparado en la ex-
celencia de su Filosofía y Poesía, 321 en la cual éstas alternan roles en una relación
agonal y lúdica, pero mostrando que ambas nos liberan de lo meramente dado.
Desde su primer libro, Misticismo épico, que ya tuvimos oportunidad de exa-
minar como uno de los textos representativos de “la nueva generación” de los años
veinte, nuestro filósofo aspira a superar la antinomia práctica entre acción y contem-
plación formulada por Korn en La libertad creadora. Su apuesta por la mística será
también desde un principio una apuesta por la realización de la libertad: como el cen-
tro inmóvil de la rueda – del cual nos habla la tradición oriental – la contemplación

                                                            
321
Bs. As., Emecé, 1954.

249
del místico está en el centro de su acción, y es tal sabiduría sólo en cuanto lo mueve a
actuar, así como este actuar es sabio sólo en cuanto sacrificio por los demás. “No hay
nada que el no hacer no haga”, solía recordar Fatone con el taoísmo: actuando como
si no actuara, el místico supera la contraposición entre el asceta y el hombre de ac-
ción. El asceta no es realmente libre, por cuanto su victoria sobre los propios deseos
rehuye la acción, la existencia misma, confinándolo a una ilusión de autonomía indi-
vidual y de paz que son, en verdad, quietud y soledad de muerte. Pero el llamado
hombre de acción tampoco es realmente libre, al menos en tanto que estima la acción
por sus logros; con lo cual sucumbe a la ilusión de una libertad entendida tan sólo
como mundana realización del querer, perdiendo la capacidad fundamental de decir
No. Ya en una de sus primeras exposiciones del budismo mahayánico, expresaba
Fatone: “la batalla ha de librarse en el mundo, aunque contra él”, con una “heroici-
dad sin violencia”, careciendo de importancia además si el santo es “monje o lai-
co”. 322
Ahora bien, el amor a la sabiduría es amor a la libertad, y de ahí que si la
mística es el realizarse de la sabiduría como plenitud de liberarse liberando, la filo-
sofía habrá de tener allí tanto su inspiración primera como su aspiración última. Y
puesto que esta aspiración sólo es posible con los otros, Fatone gustaba subrayar:
conspiramos. Sólo que el místico sabe que la meta está en el andar, liberándose una y
otra vez en y por el liberarse de los otros: he aquí lo divino, o el nirvana del ateísmo
oriental. Así, lo que para el místico es la consumación del “vuelo del Único hacia el
Único” (Plotino), para el filósofo podría ser su lema: “Hombre soy, y nada divino
considero ajeno a mí”. 323
En las primeras obras de Fatone, la mística aparecía en la forma de un misti-
cismo situado por encima de la lógica. Pero un conocimiento más profundo del pen-
samiento oriental – sobre todo tras sus estudios en la India en 1937 y su magistral
interpretación de la filosofía de Nagarjuna324 – lo llevará a explicitar la lógica para-
dojal de la experiencia mística, en cuanto superior aun a la dialéctica. A la vez, si ya

                                                            
322
Sacrificio y Gracia. Bs. As., Gleizer, 1931, pp. 76, 77 y 133.
323
Introducción al conocimiento de la filosofía en la India, Bs. As., Viau, 1942, p. 22; “Definición de
la mística”, Insula (Bs. As.), nº 3 (1943), incluido en su libro póstumo Temas de mística y religión,
Bahía Blanca, Instituto de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur, Cuadernos del Sur, 1963,
p. 5; passim.
324
El budismo ‘nihilista’, La Plata, Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación, Universidad
Nacional de La Plata, 1941.

250
en su Budismo 325 había distinguido claramente entre comunidad mística e iglesia,
Fatone llegará a precisar una neta contraposición entre mística y religión, sin menos-
cabo del vínculo él mismo paradojal por el que la primera sería “el término y el fun-
damento” de la segunda: mientras que la religión puede ser definida, con Schleier-
macher, como experiencia de absoluta dependencia, la mística puede ser definida
como experiencia de independencia absoluta. 326

2.2. Pensar la patria y la libertad sin fronteras

Dejando al margen otras cuestiones prominentes del pensamiento fatoniano –

tales como el juego, el arte o la educación – pasemos por un momento a algunos tex-
tos relevantes de nuestro autor como pensador latinoamericano.
En 1936, Fatone esbozaba una suerte de psicología social de los argentinos
afin a la de escritores como Ricardo Güiraldes y Ezequiel Martínez Estrada, y donde
encontramos apreciaciones aparentemente muy divergentes con la idea korneana de
que la soberana voluntad del pueblo argentino es realizar la libertad mediante la ac-
ción (cfr. las líneas finales de la Axiología de Korn). Fatone ensayaba allí paradojas
que mostrarían anverso y reverso de ciertas caracterizaciones de lo latinoamericano
(tales como las de Hermann Keyserling), por entonces muy difundidas:

Deberíamos confesarnos, más francamente, que somos un pueblo joven pero sin infan-
cia. La llamada ‘viveza’ de nuestros niños no es por cierto indicio de inocencia sino de
ancianidad. Eso somos: un pueblo atacado de ancianidad precoz (…) Entre nosotros, el
anciano precoz tiene por único asilo su propia soledad (…) Es nuestra tragedia, pero
también nuestra virtud, ya que por lo menos hemos aprendido a estar solos, optando
por la actitud contemplativa (…[Tras citar a Vossler:]) Otros espíritus hablaron también
de este heroísmo nuestro, que no es sino el de la contemplación. 327

A modo de autocrítica que procuraba evitar tanto el chovinismo como la de-

nigración de lo nacional, Fatone presentaba luego, en ese mismo ensayo, algunas
ambivalencias que tal actitud contemplativa traería aparejadas. Entre ellas, el indivi-

                                                            
325
Aparecido en Cursos y conferencias (Bs. As.), números de 1934 y 1935.
326
“Definición de la mística” (1943), en Temas de mística y religión, ed. cit., pp. 5-6.
327
“Sobre la educación del hombre argentino”, Sur (Bs. As.), nº 20, pp. 64-66.

251
dualismo, que nos permitiría resistir el vicio social de “la ordenación burocrática”,
pero que, por otro lado, “hace imposibles las formas de vida colectiva” (66). Otro
claro rasgo ambivalente del argentino sería su inclinación al ocio, que como virtud
permite la actitud estética y la actitud filosófica, pero que como vicio es “holganza,
pecado capital e irremisible, puesto que es renuncia al espíritu” (68). Y otro tanto
ocurriría con la proclividad al silencio, el cual sería unas veces virtuoso indicio de
una espiritualidad mística, pero trocándose con frecuencia en “el vicio de callar, ba-
sado en una presunta tolerancia o disculpado en una hipotética generosidad” (68).
Pocos años después, nuestro filósofo ha tomado ya cierta distancia de este ti-
po de caracterología cultural. Cuando menos es claro su interés en ilustrar que la ne-
cesidad de acciones heroicas se funda en la genuina generosidad inherente a la acti-
tud contemplativa; de modo tal que esta actitud no vendría a contradecir, sino a es-
clarecer la razón última de la referida indicación korneana. Es lo que vemos espe-
cialmente en el artículo que le dedica a Fray Mamerto Esquiú, franciscano argentino,
oriundo de la provincia de Catamarca, que alcanzó celebridad tanto por aclamar la
aprobación de la Constitución Nacional de 1853 (en disidencia con la postura mayo-
ritaria de la iglesia católica), como por rehuir el desempeño de cargos jerárquicos.
Apoyándose en varias citas del Diario de este religioso, nuestro autor sostiene: “Fray
Mamerto Esquiú quiso ser santo y realizar su santidad sin el rechazo de su condición
de argentino. Ése es todo su secreto”. 328 Y tras hacer pie en una de sus pastorales,
concluye que Esquiú quería:

… no la santidad como fin en sí misma, sino como instrumento de acción: una santidad
militante (…) Fray Mamerto Esquiú había querido eso: ir por los caminos de la patria
como por caminos de santidad. Concibió la santidad como sólo se han atrevido a con-
cebirla los místicos. (…) en él se dio el máximum de dignidad religiosa y el máximum de
dignidad patriótica que se hayan dado, unidos, en un argentino. (38)

Del mismo año 1943 es, por otra parte, la publicación que hace Fatone de
cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn. Fatone afirma que estamos ante la “pro-
gresiva confesión religiosa” de un maestro que, en una carta a Carlos Cossio había
expresado, textualmente: “Pertenecemos a un pueblo que desconoce el problema
religioso (…). Quien no se interese por el problema religioso, no puede tomar en
                                                            
328
“El sentimiento religioso de Fray Mamerto Esquiú”, Sur, nº 102 (1943), p. 34.

252
serio ningún otro”. 329 Según parece sugerir Fatone, tal desconocimiento explicaría
que Korn haya preferido evitar el escándalo de dar a conocer sus sonetos, y también
que, al hablar de la voluntad argentina de realizar la libertad mediante la acción, haya
omitido decir que tal realización sería posible sólo en virtud del desarrollo de una
actitud contemplativa. Por lo demás, el propio Fatone había lamentado en su juven-
tud que la nueva generación “carece de inquietud religiosa”. 330 Sería, pues, un enfo-
que con elementos telúricos y orientales el que, como ya vimos, alejó a Fatone de tal
juicio, así como de su catolicismo inicial, descubriéndole ese temple contemplativo
nuestro que Korn no vislumbró. De todos modos, Fatone procura salvar las convic-
ciones íntimas de Korn, citando otros textos, para resumir: “Alejandro Korn creía
que en la unión mística se da la libertad absoluta”. 331 Y cierra así la presentación de
los sonetos:

En su Carta a Alberto Rougés, Alejandro Korn dijo esto otro: ‘Me permito el equívoco
de confundir los verbos creer y crear’. ¿No podríamos nosotros, ahora, permitirnos el
equívoco de confundir libertad creadora y libertad creyente? Insistiendo en el equívoco, dir-
íamos que el único tema del pensamiento de Alejandro Korn fue éste: Creo, Señor; creo
libremente. (255)

Tres años más tarde, Fatone vuelve a homenajear a Korn, viendo en su filo-
sofía la culminación de una historia iniciada con la gesta revolucionaria de 1810.
Parafraseando a Mariano Moreno, comienza su conferencia declarando que lo suyo
será “una injuria a la razón”, pues pretenderá demostrar una evidencia. Esa evidencia
que Korn puso en contundentes palabras: “Argentino y libre son sinónimos”. 332 Y
aunque se ocupará sólo del aspecto filosófico, en ese mismo texto Fatone advierte
antes: “Ninguna acción se realiza sin un pensamiento, claro o confuso, que la infor-
me, y ningún pensamiento concluye en sí mismo, sin traducción, torpe o eficaz, en la
acción” (224).

                                                            
329
“Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn”, Libertad Creadora (La Plata), nº 2 (1943), p. 253-
254.
330
Misticismo épico, Bs. As. El Inca, 1928, p. 76.
331
“Cinco sonetos religiosos de Alejandro Korn”, ed. cit., p. 254.
332
“La libertad en la historia del pensamiento argentino”, Cursos y Conferencias (Buenos Aires),
XIV, nº 167, p. 223.

253
 Rescatando sobre todo las concepciones básicas de varios catedráticos de Fi-
losofía en Buenos Aires, Fatone insiste allí en la recurrencia de dos ideas que definir-
ían al pensamiento argentino en toda su historia: “la de que la patria se identifica con
la libertad, y la de que la libertad civil tiene que estar fundada en la libertad moral”
(226). Tal el sentido, por ejemplo, de su comentario de textos de Bernardo de Mon-
teagudo: “La patria no es sino el ejercicio mismo de la libertad, y por lo tanto no se
obtiene como un don gratuito, porque no es libre sino quien quiere serlo” (255). O su
comentario sobre Diego Alcorta: “La libertad es lo previo; la independencia, su coro-
lario” (228-9). De Juan Bautista Alberdi recuerda su repugnancia hacia el “gobierno-
patria” en el que cae un pueblo cuando la libertad falta y la patria se confunde con el
gobierno. Y destaca también esta sentencia del autor de las Bases: “Lo que se llama
vida privada no es sino la parte fundamental de la vida pública ... No hay dos vidas,
como no hay dos morales” (cit. en 230). Sin embargo, dice Fatone, hasta entonces
nuestros pensadores “no advertían que el progreso técnico y el bienestar físico pue-
den ser compatibles con la mayor abyección espiritual” (231). Serán extranjeros
quienes en esa etapa impulsen al pensamiento argentino hacia un plano más espiri-
tual. Muy religioso y sutil el uno, profundamente ateo y apasionado el otro, dice Fa-
tone: Amadeo Jacques y Alejo Peyret. De uno recuerda su énfasis en la libertad espi-
ritual como hecho de experiencia inmediata y fundamento de todas las demás liber-
tades. Del otro, que la libertad es un aprendizaje continuo, o bien: “Hay mucho que
aprender para ser libres; no hay nada que aprender para ser esclavos” (232). Tras
pasar por otras figuras (incluido Esquiú), Fatone vuelve sobre esta última idea para
observar que en ese aprendizaje está en juego la filosofía en cuanto tal: “el amante de
la sabiduría es el amante de la libertad” (235). Pero nada más divino que la sabiduría
y la libertad, en la unión de acción y contemplación. A eso habría aspirado finalmen-
te Korn, en pudoroso silencio, con su concepto de libertad creadora. Remitiendo así a
su maestro, Fatone concluye:

La historia de nuestro pensamiento es, pues, la historia del concepto de libertad. El pen-
samiento que ponga obstáculos a la libertad y pretenda negarla, no puede ser pensa-
miento argentino. (235)

Esta conferencia responde a una fuerte motivación política que cabe consig-
nar, pues incidió en el alejamiento de Fatone de toda cuestión latinoamericanista: el

254
ascenso al gobierno de Juan D. Perón. Desde un principio, Fatone se sitúa decidida-
mente junto a la oposición liberal y socialista, e intensifica su actividad periodística,
especialmente en la revista Qué sucedió en siete días, clausurada por el gobierno en
1947. La fuerte polarización intelectual de la época se refleja con claridad en el caso
de nuestro autor: mientras que en 1948 es reconocido como uno de los mayores filó-
sofos argentinos por su libro El existencialismo y la libertad creadora: una crítica al
existencialismo de Jean-Paul Sartre (faja de honor de la Sociedad Argentina de Es-
critores), al año siguiente no participa del célebre Primer Congreso Nacional de Filo-
sofía, en un inequívoco gesto frente a la presencia del peronismo –y del propio
Perón– en el mismo. Por otra parte, en 1952 queda oficialmente inhabilitado para la
docencia, y con el escritor jujeño Julio Aramburu funda ASCUA, una asociación
cultural integrada por intelectuales opositores. Esta actividad le vale cuarenta días de
prisión en 1953, el mismo año de uno de sus textos más representativos:

Mi libertad exige la libertad ajena; y esclavizar es esclavizarse, pues al esclavizar me aíslo

y dejo de ser lo que la libertad quiere que cada uno de nosotros sea: un primus inter pares.
La libertad no es una aspiración sino una con–spiración; conspiración en la que nuestra
es la culpa y nuestro el mérito. 333

Caído Perón, nuestro filósofo se dirige a la comunidad universitaria con áni-

mo pacificador, llamando a evitar la continuidad de “la irracionalidad, el miedo y el
odio”, y previniendo a la vez contra las formas que éstas adquieren en el “aristocra-
tismo cínico” de los necios que quisieran liberarse sin liberar a los demás. 334 Y como
rector de la Universidad del Sur, insistirá en no olvidar que “la Universidad no es
posible sino por el sacrificio de quienes trabajan”. 335 Sin embargo, y aunque manten-
ga sus ideas directrices sobre el lugar de la libertad en el pensamiento latinoamerica-
no, es claro que Fatone disentía por completo con los habrían querido ver en La co-
munidad organizada de Perón las pautas de una filosofía latinoamericana emergente.
Rehuyendo planteos que sin duda consideraba viciados de un populismo chovinista
(cuando no de fascismo), y más bien acentuando su tendencia ecuménica, Fatone

                                                            
333
La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, p. 192.
334
“Universitas”, Sur, nº 237 (1955), pp. 15-17.
335
Discurso publicado en Documentos para la historia de la Universidad Nacional del Sur, Bahía
Blanca, Universidad Nacional del Sur, 1982, pp. 241-242.

255
llegaría a relativizar la identidad nacional y cultural de toda expresión filosófica, in-
cluso de las europeas. De hecho, así respondía en una entrevista, al preguntársele si
creía en la existencia de un pensamiento hispanoamericano:

No. Ni creo tampoco en la existencia de Hispanoamérica como entidad cultural. Cuan-

do se habla de Hispanoamérica en ese sentido se incurre en una forma de provincianis-
mo. Un provincianismo en gran escala. Tampoco creo en la existencia, por ejemplo, de
un pensamiento filosófico francés, o alemán, o norteamericano. Hay, sí, filósofos, y has-
ta escuelas, pero no un pensamiento que sea propio de un determinado país o grupo de
países. En un país puede haber, también, preocupación especial por ciertos problemas
—en Hispanoamérica lo hay por el de la libertad—, y hasta un cierto tono en la presen-
tación de los problemas; pero nada más. 336

Con todo, no cabe duda de que si Vicente Fatone fue un pensador latinoame-
ricano, lo fue justamente como pensador de la libertad.

2.3. Sartre, Heidegger y la libertad como conspiración

Fatone dedicó tres libros al existencialismo – en el sentido amplio de la épo-

ca. El primero es El existencialismo y la libertad creadora: Una crítica al existencia-
lismo de Jean-Paul Sartre, de 1948. Los otros dos, de 1953, Introducción al existen-
cialismo y La existencia humana y sus filósofos (que reproduce un curso de 1949).
Cabría sumar al tema algunas páginas de Filosofía y poesía, de 1954.
En todos estos textos prevalece la actitud del expositor intérprete, y sin duda
Fatone fue un autorizado difusor del existencialismo en la Argentina. Cabe agregar
que Fatone no buscaba originalidad ni construir un sistema propio. Consideraba que
la meta del filósofo debía ser la verdad, por antigua que fuese – y siempre en relación
con la libertad –, pero nunca la originalidad como novedad. Además, nuestro pensa-
dor asume a su modo ciertas ideas existencialistas. Sin embargo, muy poco se ha
ponderado la relevancia de sus críticas al existencialismo, donde se cifra parte de su
propio pensamiento. En parte, este descuido se debe al estilo del maestro que condu-
ce al lector a través de problemas, paradojas y verdades, sin ponerse él mismo en la

                                                            
336
En Ortiz, C.: “Vicente Fatone, como otros intelectuales, estuvo preso... por intelectual”, El Hogar
(Bs. As.), nº 2401 (1955), p. 8.

256
escena. Pero en gran parte se debe al descuido general de nuestra propia tradición
filosófica.
Antes de pasar a críticas específicas, notemos que Fatone toma distancia de
juicios frecuentes de esos años, destacando la importancia de la “filosofía científica”,
negando que el existencialismo fuese la filosofía de la época, y agregando: “La no-
ción ‘nuestro tiempo’ es una noción provinciana, si la limitamos a los últimos veinti-
cinco años”. 337 Disintiendo con otras valoraciones corrientes, nuestro pensador des-
estimaba además que el existencialismo fuese muy original. De Sartre en especial
afirma que en su filosofía resuenan antecedentes jansenistas, cartesianos y pascalia-
nos; por ejemplo, acerca de “la miserable condición humana”. 338 En otro lugar, seña-
lando tales parentescos a partir de ciertos textos, concluye: “Estas afirmaciones de
Sartre descubren la intención de su filosofía: llevar el análisis a las formas más con-
cretas de existencia humana e insertar el existencialismo en la tradición del pensa-
miento francés”. 339 Así, de cada exponente o del existencialismo en general, indica
inclusive lejanos antecedentes –principalmente fuentes religiosas y de la filosofía
oriental–, aunque no deje de exponer las cuestiones en las terminologías de los exis-
tencialistas mismos. De hecho, aquí aparece uno de los aspectos que le interesaba
mostrar: “En mayor o menor grado, todos los existencialistas tienen la ‘obsesión’ de
Dios.” 340
Fatone observa que tales filósofos suelen basarse en un esquema metafísico
de tres arquetipos: Dios, el hombre y la piedra; olvidando el modo de ser del animal.
Pero señala entonces:

El animal se convierte así, inesperadamente, en el más misterioso de los seres: el miste-

rio de una deficiencia que no es la del hombre; el misterio de una ausencia de libertad
que no es la ausencia de libertad de la piedra; el misterio del ser que es un cuerpo y, co-
mo tal, punto de vista sobre el mundo, y, sin embargo, no es hombre. (53-54)

                                                            
337
Introducción al existencialismo, Bs. As., Columba, 1962 (4ta. ed.), p. 51.
338
El existencialismo y la libertad creadora, Bs. As., Argos, 1948 (2da. ed.: 1949), p. 125. Dada la
desatención que suelen padecer nuestros filósofos y sus anticipos, no está de más acotar que Karl
Löwith expondría las mismas apreciaciones en el polémico Primero Congreso Nacional de Filosofía
reunido en Mendoza un año después, en 1949.
339
La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, p. 155.
340
Introducción al existencialismo, ed. cit., p. 57.

257
 Exceptuando al ruso Berdiaeff, esto le da pie para rechazar la pretensión
humanista del existencialismo, y para precisar diferencias entre hombre y animal,
conforme a su propia concepción dialógica del ser humano, que vale de paso como
crítica a Heidegger, y en la cual se destaca algo que años después Paul Ricoeur y
otros europeos examinarán detenidamente: la alteridad de ser sí mismo como otro:

Sartre ha dicho que el existencialismo es “un humanismo”. Podría decirse, mejor, que el
existencialismo es una antropología. Todo el problema que intenta resolver es el del
hombre: “Hombre soy y nada humano me es ajeno”. Ése parece ser su lema. Pero sus
posibilidades no van más allá del ser del hombre. Una filosofía que, como toda filosofía,
se propone resolver el problema del ser, debe imponerse otro lema: Soy, y nada de lo
que es me es ajeno. La vida, lo que es simplemente vida sin ser existencia, escapa a la vi-
sión del existencialismo. Ése es el punto ciego de la famosa “mirada” de los existencia-
listas. Más que una antropología, el existencialismo es un antropologismo: su “infinito”
interés por el hombre —y en ello consiste su mérito— es un infinito desinterés por las
otras formas de vida. (…) es necesario admitir que el animal también dialoga ‘con’ otros,
y que su ser es un ser con otros. La diferencia esencial entre el hombre y los animales no
reside pues allí, sino en otro aspecto que cobra el diálogo, y que es más propio de la
condición humana: el diálogo consigo mismo. Eso es lo que el animal no hace. Dialogo
conmigo mismo cuando puedo considerarme a mí mismo como ‘otro’ que, sin embar-
go, soy yo. O, mejor, yo no soy yo sino cuando entablo el diálogo conmigo mismo. El
hombre, habría que decir, entonces, no es el ser ‘con otros’, sino el ser ‘consigo’. La vida
moral comienza allí: en ese ser consigo de cada hombre; y el proceso que nos hace a ca-
da uno de nosotros irremplazables, en ese diálogo. Nadie puede ser conmigo sino yo
mismo. Para ello necesito, antes, ser con otros: antes de dialogar conmigo, dialogo con
otros: dialoga el niño, a los pocos meses, con otros; para dialogar consigo es necesario
haber ido más allá de ese diálogo de la infancia, y asomar a la adolescencia, que es el
ejercicio del diálogo consigo. Lo que los animales no tienen es esa adolescencia. (54-55)

Este diálogo consigo, que parte del diálogo con otros, pero que hace del ser
humano propiamente un yo y un sujeto moral, tiene validez ontológica. La cuestión
nos lleva a las nociones de “habla”, “mismidad”, “pueblo” y “destino” que aparecen
en autores como Heidegger y Abbagnano. Fatone opone lúcidas objeciones, empe-
zando por afirmar que al pensador alemán le preocupa menos la temporalidad que la
historicidad y la justificación que la situación política parecía exigirle: “la ‘decisión’
en que el hombre ‘asume su destino’ y se muestra fiel al pasado de su pueblo. Es

258
aquí donde el filósofo más se esforzará por disimularse el salto mortal con que inten-
ta pasar de la temporalidad a la historicidad”. 341 Al ocuparse del pensador italiano,
subraya el problema de cómo saber si elegí mi propia posibilidad, cumpliendo mi
destino:

Y ¿qué es mi destino? “El destino es la fidelidad a la propia tarea histórica, es decir, a sí

mismo, a la comunidad y al orden del mundo” [ Abbagnano ]. (…) Todo está claro,
menos ese sí mismo, que aparece como término sólo verbalmente distinto de la fideli-
dad a la tarea histórica, a la comunidad, al orden del mundo. También en el existencia-
lismo de Abbagnano el hombre ha sido devorado por su tarea histórica, como en Hei-
degger había sido devorado por el cohistorial, y por la fidelidad a la palabra sagrada que
sólo un pueblo conservaba y era capaz de oír. (187)

Fatone nos sugiere que en contraste con ese ‘sí mismo’, el ‘destino’ se con-
vierte, en nombre de la libertad, en un aliado del statu quo, y que resulta inaceptable
darle status ontológico y no simplemente óntico al habla de un pueblo. En suma,
poco podría esperarse de lo que tales existencialistas entiendan por comunidad libre
o fraternidad universal.
Pero volvamos ahora a Sartre, recordando que en El ser y la nada, el filósofo
francés no encontraba sino frustraciones en cualquier intento de encontrarse con la
libertad del otro; y que luego escribiría sobre la literatura como pasión generosa. Fa-
tone manifiesta sus disidencias:

Lo que importa saber es si no hay una pasión generosa que sea el fundamento de todas
las pasiones; (…) una pasión que se nos revele no en la contingente vocación de escritor
o de lo que sea, sino en algo que pertenezca a la estructura misma de nuestro ser como
hombres. Y yo creo que no puede haber, que no hay sino una pasión que me descubre
la libertad ajena descubriéndome la mía, y que ésa es la única pasión generosa, la única
libertad que merece ese nombre ya que es la única libertad creadora de libertad. Esa pa-
sión es el amor, aunque Sartre la haya declarado pasión tan fracasada como el odio. (…)
Y a diferencia de la simple angustia, que hace surgir la totalidad del mundo de los entes,
el amor hace surgir ahora la libertad ajena. (…[La angustia del amor, angustia ante otra
angustia) es la liberación en que la libertad descubre que es libertad porque otra libertad
también es. (…) La posibilidad de la posibilidad en que el existencialismo ve la libertad,

                                                            
341
La existencia humana y sus filósofos, ed. cit., p. 25.

259
 descubre, en esta angustia, de la posesión, su finitud, que es su imposibilidad de poseer
la libertad ajena, (…) la forzosidad de que la libertad sea la libertad en que consiste el
propio ser con la libertad en que consiste el ser del otro. (164 y 168-169)

Completa estas páginas remitiendo a antiguas frases místicas tales como la

“distinción sin número” y “Puedes mirarme, ya que me miraste” (en evidente con-
traste con la famosa fenomenología sartreana de la mirada objetivante).
Es claro ya que tras el ‘perfil bajo’ de su estilo, las críticas de Fatone mues-
tran facetas de su propia filosofía. No deja de valorar, nuevamente con expresión
cara a Alejandro Korn, que “para el existencialismo el hombre es libertad creado-
ra”. 342 Pero en una apreciación de conjunto, Fatone no cree que el existencialismo,
por las deficiencias indicadas, pudiera ser una forma de redención sustitutiva de la
religión –según las expectativas de algunos entusiastas. Para concluir entonces ilus-
trando el pensamiento fatoniano en sus expresiones más personales, sin referencias
ya a otros, nada mejor que algunas líneas del epílogo a La existencia humana y su
filósofos:

No soy sino mi libertad; pero no soy mi libertad, porque no soy: tengo que ser. (…) no
hay nada que hacer, para ser esclavo; para ser libre hay que hacerlo todo y, haciéndolo
todo, hacerse. (…) La libertad, puro poder que nada posee, pobreza ejemplar, es el úni-
co acceso a la realidad del espíritu. (…) La libertad es un “no” al mundo, porque un “sí”
a ese mundo impediría toda creación; es un agere contra; y el espíritu o es creador o no
es espíritu. (…) La libertad es un “puro poder que nada posee”, que a todo ha de decir
“no” para poder poseerlo todo. (…) El amor físico puede ser sustentador de una más
alta vida espiritual no cuando los dos cuerpos se confundan hasta ser un único “yo”, si-
no cuando sirvan como mediadores para la abnegación en que cada uno de los “yo”, ol-
vidado de sí mismo, diga simplemente “tú”. Sólo así el amor, que nada exige, puede
transfigurarlo todo, y el espíritu, que todo lo consume, consumirse a sí mismo dejando
de sentirse “yo” para sentirse “tú”: liberarse liberando. (…) Mi libertad exige la libertad
ajena; y esclavizar es esclavizarse, pues al esclavizar me aislo y dejo de ser lo que la liber-
tad quiere que cada uno de nosotros sea: un primus inter pares. La libertad no es una aspi-
ración sino una con–spiración; conspiración en la que nuestra es la culpa y nuestro el
mérito. 343

                                                            
342
Introducción al existencialismo, ed. cit., p. 24.
343
La existencia humana y sus filósofos, ed. cit., pp. 189-192.

260
3. LA COMUNIDAD EN LOS COMPROMISOS IDEOLÓGICOS DE LOS FILÓSOFOS

3.1. El peronismo como mito y cuestión filosófica

Con Rojas y Lugones en especial, en las primeras décadas del siglo XX se

había consumado en la Argentina la mitificación del gaucho, al tiempo que la con-
quista del “desierto” ya era historia, y al parecer poco menos podía decirse de la
“barbarie”. Pero frente al yrigoyenismo y a la inmigración masiva, el valor naciona-
lista del mito quedó paradójicamente ligado a los intereses de la clase política que
había acelerado la extinción de los gauchos. 344 La relevancia simbólica del gaucho
concernía así más a una ruptura que a una continuidad entre los orígenes y el presen-
te, alentando incluso una reivindicación de Rosas. En los años treinta, el nuevo na-
cionalismo de izquierda preparó el clima para otras lecturas. Hasta que finalmente, la
irrupción del peronismo, como enigma y reto para los intelectuales, recrudeció las
disputas sobre una inesperada actualidad de las potencias míticas del siglo XIX en
pleno siglo XX. Ya se viera en tal fenómeno el nefasto regreso de los muertos vivos,
o una revolucionaria manifestación del auténtico linaje nacional, el imaginario mítico
se convirtió en un registro ineludible para los intentos de descifrar el sentido de ese
abrumador acontecimiento socio-político.
Por otra parte, Martín Fierro había sido hasta entonces materia de escritores,
críticos literarios y ensayistas, o conforme a sus propios estándares, antes que tema
de filósofos. Un poco diferente era el caso del Facundo. 345 Pero motivados por las
revalorizaciones fenomenológicas de los componentes anímicos del conocimiento,
los filósofos argentinos se consideraron más autorizados que nunca para interpretar el
presente del país desde el imaginario mítico. Y así lo hicieron los dos ex-discípulos
de Heidegger de quienes nos ocuparemos: Luis Juan Guerrero y Carlos Astrada.
Ambos filósofos adhirieron al primer peronismo, y ya en 1945, centenario del
clásico sarmientino, Guerrero daba su conferencia Tres temas de filosofía en las en-
trañas del Facundo, publicada el mismo año; mientras que en 1948, Astrada daba a

                                                            
344
Richard W., SLATTA, Los gauchos y el ocaso de la frontera, Bs. As., Sudamericana, 1985, p. 19.
345
José Ingenieros y Saúl Taborda se cuentan entre los pocos que antes del peronismo habían ensaya-
do cuidadas lecturas filosóficas del Facundo.

261
conocer El mito gaucho, una lectura muy singular del Martín Fierro. 346 Según vere-
mos, estos ensayos sugerían, en mayor o menor grado, tanto el entronque mitológico
del peronismo como su legitimación filosófica; y en cierto modo, acaso algunos de
sus conceptos resuenen en La comunidad organizada, la conferencia de clausura de
Perón al Primer Congreso Nacional de Filosofía que tuviera lugar en Mendoza, en
1949. Como fuere, y con la mira puesta en los mitos, nos limitaremos a observar
unos pocos contrastes ilustrativos entre aquellos ensayos y otros dos, correlativos
pero de signo ideológico contrario, de Ezequiel Martínez Estrada: Los invariantes
históricos del Facundo, de 1947 (dos conferencias), y Muerte y transfiguración del
Martín Fierro, de 1948. Indagaremos, finalmente, cuál podía ser el valor de estos
intentos de iluminar el presente desde la mitología, y cuál es el lugar que con Guerre-
ro y Astrada asume o reclama la filosofía argentina frente a la ensayística tradicional
de la que precisamente Martínez Estrada fuera el mayor exponente.

3.2. Facundo sigue vivo: L. J. Guerrero y E. Martínez Estrada

Guerrero comienza su ensayo sugiriendo que podría atribuírsele al Facundo

“un patriarcado de la Filosofía nacional”. 347 Como se ha señalado, este atrevimiento
venía a “provocar una torsión y desplazamiento en la recepción del canon filosófico
euro-occidental” (Oviedo, G., 2007). 348 Y en efecto, Guerrero opera una actualiza-
ción discursiva que al mismo tiempo entra en sintonía con el propio temple intelec-
tual de Sarmiento: el mito, advierte, es la expresión más elevada de conocimiento, y
el autor del Facundo es precisamente el poeta romántico que se siente “llamado a ser
el redentor de la naturaleza” (44). Sin subestimar la faceta iluminista de la obra, Gue-
rrero se propone más bien sacar a luz la originalidad resultante de su reconfiguración
romántica. Observa así que los tres tópicos filosóficos del Facundo no son sino los
del iluminismo, pero eslabonados en un orden romántico: primero el mundo, como
paisaje, luego el hombre, en el drama entre civilización y barbarie, y finalmente la
nación, como programa. Conforme a la unidad de la trama, poética e histórica a la

                                                            
346
La primera parte de este ensayo apareció en 1947, en Argentina en marcha, tomo I (y único) publi-
cado por la Comisión Nacional de Cooperación Intelectual, bajo la responsabilidad Homero Gugliel-
mini.
347
Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, Bs. As., Docencia, ed. de 1981, p. 31.
348
Gerardo OVIEDO, “León Dujovne y la filosofía de la historia en Sarmiento”, en www.cecies.org,
2007.

262
vez, “gobierno” será la palabra clave de las respuestas sarmientinas a cada cuestión;
respuestas entonces que, lejos de traicionar la índole de los problemas, acentuarán su
dramaticidad. Los planteos y las respuestas del Facundo darán por resultado una filo-
sofía “humana y argentina a la vez, intelectual y práctica, clara y eficaz” (61); es de-
cir, una concepción de alcance universal, pero genuinamente nacional. A los ojos de
Guerrero, esta es la matriz fundante y renovadamente actual desde la cual podía para-
frasear a Sarmiento, sin que esto le impidiera insinuar – a contrapelo de alusiones
casi idénticas de Martínez Estrada – una lectura positiva del peronismo emergente:
“Y hoy, a cien años de distancia, sabemos mejor que nunca hasta qué punto sigue
viviendo Juan Facundo Quiroga” (57). 349
Ocurre que ya el paisaje, primer elemento de la ecuación del Facundo, nos
daría la pauta de que la barbarie no puede ser simplemente eliminada, pues allí está
nuestra peculiaridad americana. Valiéndose de categorías estéticas, Guerrero recuer-
da, ante todo, que en el drama romántico el escenario alcanza tal relieve que se cons-
tituye en “el eje de toda la obra” (44). La labor fundadora del poeta se iniciaría allí,
comprendiendo que “la naturaleza también es cultura” desplazándose en la historia
(53). “El desierto está ahora lleno” (52), aclara, pues no es un desierto natural sino
histórico, aunque eso que lo ocupa sea una cultura todavía bárbara. El desafío de
civilizar estaría cifrado en la pampa misma como en un negativo fotográfico. O en
palabras de Guerrero:

Es el signo de una tarea que debemos realizar. El paisaje patrio no es la pampa deshabi-
tada, sino moral y políticamente inhabitable. (54)

El drama argentino, americano por extensión, residiría así en que civilización

y barbarie constituyen sus polos definitorios, pero donde el desafío de civilizar la
barbarie muestra a la vez visos iluministas: el drama no es en absoluto una tragedia,
y nada autorizaría a sostener – según pretendía Martínez Estrada – que en esta histo-
ria haya una recurrente y fatal barbarización de la civilización. Al menos parece claro
que, para el propio Sarmiento, la única fatalidad geográfica de la Argentina estaba en
su constitución “unitaria”, pues la pampa podía y debía ser domesticada, mientras

                                                            
349
Sarmiento comienza su Facundo señalando este sentido mítico colectivo del héroe, a diez años de
su muerte histórica, mientras que Guerrero se refiere a su vez, con “cien años”, no ya a esa muerte,
sino al nacimiento literario del mito mismo: a la primera edición del Facundo.

263
que Rosas, como instrumento de la Providencia, le habría dejado a la República el
disciplinamiento requerido para su organización pacífica. 350 Por otra parte, la “con-
fusión” entre desierto y campaña que Alberdi viera en el Facundo, es releída por
Guerrero como un insospechado mérito más del poeta, pues si la barbarie no es un
engendro natural sino una cultura en esencia tan definida como el paisaje del que está
compenetrada, en ella misma estarían las pautas directrices de su conversión en civi-
lización plena. Lo que aquí, interpretando a Guerrero, hemos denominado “civilizar
la barbarie”, no consistiría entonces en someter la barbarie a las medidas de otra civi-
lización, sino en promover de manera organizada su propio despliegue como civili-
zación; incluyendo sin duda su desarrollo como sociedad política, en la confianza,
además, de que sólo de esta manera se orientará al mismo tiempo hacia una moderni-
zación acorde con las civilizaciones europeas. En esto radicaría la razón por la que
Guerrero revierte, frente al propio Sarmiento, el sentido negativo que para éste – en
sus diatribas contra el lenguaje de Rosas – tenía el término “americano”. En efecto,
Guerrero afirma que con Facundo, el sanjuanino fue el primero en “haber formulado
un cuadro de las condiciones de posibilidad – y un proyecto de realización – de la
vida histórico-social americana” (61). Por si esto fuera poco, remata de inmediato su
apreciación calificando a Sarmiento de “montonero intelectual” (61); expresión por
cierto muy elocuente como elogio, y en la cual hace converger las dotes del caudillo
y del civilizador, las expresiones supremas del gaucho y del ciudadano. 351
Sin embargo, la vigencia del proyecto americano residiría, según Guerrero, en
que la barbarie no admite ser completamente transmutada en pura civilización, pues
persistiría un elemento ciego constitutivo de su plenitud como organización:

Por consiguiente, la Nación Argentina no se logrará plenamente mediante un acto de

voluntad política, ni se agotará en un sentimiento histórico. Tiene que ser la obra perdu-
rable y contradictoria – por eso dialéctica – del destino, ciego en sus fatalidades, vidente
en sus perspectivas. Obra de previsión que gobierna a la acción. (63)

                                                            
350
Algunos pasajes ilustrativos en Domingo F. SARMIENTO, Facundo, Madrid, Cátedra (edición de R.
Yahni), 1990: sobre la constitución unitaria, pp. 60, 182, 326; sobre la transformación de la naturale-
za, pp. 57, 353; sobre la disciplina y el providencialismo, pp. 160, 356.
351
No en vano habría observado ya el propio autor del Facundo: “si solevantáis un poco las solapas
del frac con que el argentino se disfraza, hallaréis siempre el gaucho más o menos civilizado, pero
siempre el gaucho.” (ed. cit., p. 246).

264
 En esta tensa fusión americanista de romanticismo e iluminismo, gobernar el
paisaje será hacerlo políticamente habitable; gobernar al hombre consistirá en edu-
carlo; mientras que gobernar la nación será formar una conciencia nacional, “organi-
zar un régimen democrático” (67), “organizar la libertad” (68). Pero dado que el pro-
yecto no puede desligarse de sus contradicciones, preservará los rasgos de un mito,
de “ese mito de la ‘grandeza argentina’” que contagió a los inmigrantes, aunque esté
siempre utópicamente abierto al porvenir, pues es “una misión, es una tarea, es un
programa de vida” (68). En otras palabras, Guerrero entiende que con Facundo,
Sarmiento forjó la utopía argentina, cuya vigencia y potencia prospectiva provienen,
sin embargo, de la dimensión mítica de la que brota como de su suelo. Por eso no se
trata solamente de que Facundo siga vivo en la política y en las revoluciones argenti-
nas – como decía Sarmiento y repite Guerrero – sino de que éstas son argentinas jus-
tamente en la medida en que Facundo vive en ellas. Frente a las ilusiones liberales de
erradicar la barbarie, o de verla como una fatalidad, Guerrero rescata el legado de
aquel “montonero intelectual”, observando que el programa sarmientino es “de tanta
actualidad y eficacia tan tremenda en nuestros días, como hace un siglo” (68). Actua-
lidad y eficacia, en 1945, que implícitamente atribuye al peronismo como forma, por
ende, de “organizar un régimen democrático” y, en general, de civilizar la barbarie.
El sentido del ensayo de Guerrero, quien no se ocupa del caudillaje, se advier-
te mejor en contraste con la lectura de Martínez Estrada: “El caudillo – advierte este
talentoso ensayista – no ha desaparecido, sino que se ha absorbido en el funcionario
y el magistrado”. 352 Facundo, agrega, es un mito, pero “un mito negativo, (…) temi-
ble (…) afloramiento a los umbrales de la razón de las fuerzas irracionales más ar-
caicas” (23). Lo cual no habría impedido su perfeccionamiento técnico con Rosas:
ésta sería, por el contrario, “la revelación más trascendental” de Sarmiento (52). Fa-
cundo siguió vivo en Rosas, y “Rosas sigue siendo el dominador espectral de nuestra
vida nacional” (24). Sin nombrar nunca al peronismo – acaso por temor a represalias
–, Martínez E. lo asocia elípticamente al fascismo y al totalitarismo. Por ejemplo,
cuando sostiene que Rosas, con su institucionalización del terror, “se anticipa en casi
cien años a los regímenes totalitarios” (55). La paradoja reside en que la realidad
nacional, si bien con su impronta telúrica específica, no sería un caso aislado. La
clave de la perversión registrada también en otros países, estaría en el hecho de que

                                                            
352
Los invariantes históricos en el Facundo, Bs. As., Casa Pardo. ed. de 1974, p. 17.

265
barbarie y civilización, sin perder sus roles dialécticos respectivamente estático y
dinámico (35), serían indisociables: “La historia de la civilización era, con otra no-
menclatura, la misma vieja historia de la barbarie. No son dos fuerzas sino una sola”
(81). Sin embargo, si a nivel local cabía observar una regresión social (21-22), si la
barbarie sería menos temible por lo que destruye que por lo que corrompe (54), y si
“Vivimos ahora un momento del proceso mítico en que no tenemos ya historia” (80),
está claro que para Martínez E. – mucho antes de sus feroces críticas en ¿Qué es es-
to? – el peronismo no era otra cosa que una terrorífica barbarización de la civiliza-
ción.

3.3. El regreso de los hijos de Martín Fierro: C. Astrada

En El mito gaucho, Astrada es más explícito que Guerrero al momento de

vincular la genealogía mítica del peronismo con la filosofía nacional que, en su caso,
busca desentrañar no del Facundo sino del Martín Fierro. Al concluir su ensayo,
subraya su diferencia de criterio, lamentando que “en los intentos de legitimar filosó-
ficamente los resultados de la Revolución de Mayo, ha primado el criterio racionalis-
ta y utopista, representado por Sarmiento”.353 Sin nombrar a su estrecho colega de la
Universidad de Buenos Aires, agrega que nuestra historia no puede entenderse “me-
diante un juego abstracto de esquemas tomados del iluminismo y del romanticismo”,
sentenciando finalmente que Sarmiento ha tergiversado todo mediante “la falsa anti-
nomia de ‘Civilización’ y Barbarie’” (107). Sin embargo, nada impide que en El mito
gaucho se acentúen ciertas nociones básicas que ya operaban en el texto de Guerrero,
y que en mayor o menor grado estaban presentes desde antes en la propia evolución
de Astrada. 354 En especial: el carácter decisivo del factor telúrico, el valor del mito
como instancia superior del saber, la validez hermenéutica de las categorías de drama
y acto, y la apertura del mito en cuanto tarea.
En El mito gaucho, Astrada comienza sosteniendo expresamente que la histo-
ria de los argentinos “arranca de un mito, que es tarea, es decir prospección” (6), al
tiempo que el argentino del mito sería “un ideal” hacia el cual se dirige el argentino

                                                            
353
El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur, p. 107.
354
Cfr. especialmente su Temporalidad (Bs. As., Cultura viva, 1943), que contiene textos de varios
años antes. En estrecha continuidad con El mito gaucho, cfr. también C. ASTRADA, Tierra y figura
(Bs. As., Ameghino, 1963).

266
real por “rutas ecuménicas” (7). Si el sesgo utopista de tal proyección no admite con-
notaciones racionalistas, se debe sobre todo al énfasis en los “firmes trazos ontológi-
cos” (9) que Astrada le atribuye al arquetipo argentino, y a su convicción sobre la
existencia de un destino común – convicción vertebral de toda la obra. De ahí su ad-
vertencia: el hombre argentino “olvidó” su origen mítico, y puede reincidir en “de-
sertar de sí mismo y traicionar su esencia”, en lugar de mantener “la continuidad y la
progresión de su ser, encaminándolo a su florecimiento” (9). Notemos, por otra parte,
que el filósofo cordobés no oculta la recurrente influencia de su maestro alemán.
Pero cabe reconocer la originalidad con que, fiel a su propia mitología patria, resigni-
fica ciertos conceptos heideggerianos. Es lo que ocurre especialmente con la com-
prensión del hombre como un ser de lejanías, la cual le da pie para una lectura me-
tafísica de la pampa: el argentino, observa Astrada, “es doblemente excéntrico”, con
frecuencia “una sombra en fuga y dispersión sobre su total melancolía, correlato es-
piritual de la infinitud monocorde de la extensión” (11).
Casi sin recurrir todavía al Martín Fierro, Astrada avanza en su exégesis de la
argentinidad con categorías similares a las de Guerrero: “La pampa (…) como paisa-
je originario y, a la vez, como escenario y elemento constitutivo del mito, he aquí
nuestra Esfinge” (13). Afirma que enfrentarse a la Esfinge es “el primer acto de un
drama que se desarrolla en nosotros mismos” (13). Y a tono con la contundencia del
caso, señala: “en la pampa, el hombre no es nada y aquélla lo es todo” (14). El filóso-
fo admite incluso que mientras prevalece este anonadamiento, la convivencia social
tiene raíces débiles (18): exactamente lo que le espantaba a Sarmiento del “desierto”
y sus campañas. Sin embargo, la propensión al fatalismo persistiría sólo mientras la
existencia del gaucho es “un impulso errático” (12), “una existencia extrañada de sí
misma” (16-17); primer acto que Astrada asocia a la Ida de Martín Fierro. Además,
es precisamente aquel anonadamiento lo que nos impele a auscultar el mito: el en-
frentamiento con la pampa se transmuta de inmediato, en ese mismo acto, en “la lu-
cha del hombre argentino por crear su paisaje, por acotar y preservar su ámbito vi-
tal”, y por consiguiente, en la tarea de levantar allí “una comunidad política, justa y
libre, y asentada en lo vernáculo” (21). La contradicción irresuelta – interpretamos –
entre hallarse sometido al paisaje y crearlo, es lo que desgarra a la existencia gaucha,
que persiste por eso “en inconsciente insumisión a un destino espiritual” (27), aunque
la lucha haya dado ya su origen histórico a la comunidad argentina. Pero el segundo
acto se abre cuando el gaucho escucha “un llamado desde el fondo del mito”, y co-

267
mienza a entrever que afirmarse en su ser y afirmar su paisaje “son una sola y misma
cosa” (28). La tentación de desertar, de volver al “sonambulismo”, acecha en todo
momento bajo diversas formas, incluyendo las extranjerizantes. Pero con el segundo
acto se da la conciencia de esa “magna empresa” que sería “la urbanización de la
pampa”, acotando “paisajes en que hombre y naturaleza (…) se conjuguen en unidad
de expresión” (44).
Convencido de la urgencia de “encontrar la fórmula constructiva del destino
nacional” (44), Astrada se lanza a descifrar el legado de Martín Fierro: “toda una
concepción de la vida y asimismo una concepción política de la estructura y linea-
mientos esenciales de nuestra comunidad nacional” (52). El pensamiento del filósofo
se torna aun más creativo, pero argumentativamente más zigzagueante y frágil.
Consciente del desafío asumido, se resguarda atacando a críticos literarios y a histo-
riadores. Pero audaz como ninguno, pasa a ofrecer los trazos definitorios de “la cos-
mogonía gaucha”, simbolizada por la “tétrada pampeana” (cielo, tierra, mar y no-
che); a la cual asocia con el pitagorismo, con Zoroastro, e inclusive con el karma
búdico. Sin poder detenernos en esta sorprendente metafísica, digamos cuál sería el
propósito casi inocultable que la inspira y que le imprime una neta función ideológi-
ca: demostrar que el cristianismo es completamente ajeno al mito gaucho – y por
ende a la identidad patria. En este marco inscribirá Astrada su exégesis del ideario
político gaucho, distinguiendo al efecto entre la Ida y la Vuelta de Martín Fierro co-
mo las partes respectivamente crítica y constructiva del mito. Y así como, para Gue-
rrero, Facundo seguía vivo a cien años de la revelación poética de su secreto, a As-
trada le importará destacar, al abordar de lleno la cuestión política, que el gaucho no
ha desaparecido – según lamentaba a medias Lugones – sino que sólo se ha meta-
morfoseado para volver (79-81). Y moviéndose en un sentido inverso que completa
su esquema de lectura del presente, Astrada encuentra que la oligarquía de su época
ya estaba a su vez personificada en el mito: en el Viejo Vizcacha, cuyo egoísmo cíni-
co, calculador y vil se situaría en las antípodas de los valores personificados por Fie-
rro (88 ss.). Pero entonces el filósofo celebra:

En un día de octubre de la época contemporánea – bajo una plúmbea dictadura castren-

se –, día luminoso y templado, en que el ánimo de los argentinos se sentía eufórico y
con fe renaciente en los destinos nacionales, aparecieron en escena, dando animación
inusitada a la plaza pública, los hijos de Martín Fierro. Venían desde el fondo de la

268
 pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia legada por sus mayores. (95-
96)

En la segunda edición del ensayo, de 1964, Astrada insertará aquí un extenso

apartado sobre el “paternalismo”, donde criticará con furia tanto a Perón como a los
“gorilas” del golpe de 1955, responsabilizándolos por igual de nuevas deserciones
del mito gaucho. Pero retomando el texto de 1948, 355 notemos que de todas formas
Astrada no había hecho una interpretación sólida y ni siquiera un desarrollo signifi-
cativo de la cosmovisión política que buscaba en el Martín Fierro. Si bien había co-
mentado con cierto detenimiento las críticas de Fierro al orden socio-político impe-
rante – una faceta del poema ya largamente reconocida –, y se había extendido un
poco sobre su novedosa interpretación del Viejo Vizcacha, casi no encontraba cómo
sostener, en cambio, las escasas cuatro páginas dedicadas específicamente a “Los
lineamientos esenciales de la comunidad argentina”.
En este apartado, vinculando el verso donde Fierro advierte “El trabajar es
ley” con aquel otro donde sentencia “El hombre no mate al hombre”, y con no mayor
asidero con el que podría haber aludido a Hesíodo, a la dureza de la vida, o a los diez
mandamientos bíblicos, Astrada comenta: “El destino del pueblo argentino es ser un
pueblo de trabajadores, bajo la égida de la equidad, de la convivencia pacífica”
(103). En la famosa estrofa que comienza diciendo “Los hermanos sean unidos”,
encuentra mejor sustento para su breve exposición sobre “la Nación una e integrado-
ra” (103). A fin de destacar luego la necesidad de “radicar en la tierra al trabajador
autóctono” (104), y de promover “el ascenso del pueblo al área de las decisiones
políticas” (105), el filósofo recurre a los versos donde Fierro canta que “debe el gau-
cho tener casa, / escuela, iglesia y derechos”. Pero en rigor, vuelve a tropezar, no
sólo porque las lecturas tradicionales siempre vieron allí el reclamo de inserción so-
cial y política de los gauchos en un modelo básicamente ya establecido, sino porque
el reclamo de iglesia es incompatible con la cosmogonía gaucha que el propio filóso-
fo había presentado. Finalmente, apelando a la estrofa donde – tras invocar a “Dios”
– Fierro enseña “que el fuego, pa calentar / deber ir siempre por abajo”, pero otra vez
con más vuelo propio que anclaje en el poema, Astrada comenta:

                                                            
355
Algunas de las frases citadas aquí también fueron ligeramente modificadas en la 2da. edición.

269
 Vale decir que el pueblo argentino, como natura naturans política, debe estar, no fuera,
sino dentro de la forma del Estado. Vivificando así el molde estatal por la concreta y
dinámica sustancia popular, recién cabe hablar de un Estado argentino, con específicas
tareas históricas y con una orientación política. (105)

El contrapunto de Martínez Estrada, que critica a quienes hacen de la defensa

de lo gauchesco un asunto político, no podría ser mayor:

¿Qué hay de la sociedad argentina en el Martín Fierro? Nada. Se supone que existe un
mundo organizado, administrado, lejos; que de allí emergen (…) los males que flagelan
el campo. Pero la sociedad no se siente ni se puede presentir. 356

Podría sugerirse que Martínez E. no tenía ojos para esa otra sociedad con la
que al menos sueña Fierro, y que su intencionalidad política se revela de entrada,
cuando dice de Hernández que la palabra “ignorante” daría paradójicamente la clave
de “este hombre de genio” (44). En todo caso, más allá de los innegables méritos de
su obra, Martínez E. no es mucho más convincente ni menos ideológico que Astrada
al practicar la operación exactamente inversa: desvincular por completo, de la peri-
mida realidad del gaucho del siglo XIX, la gauchesca como género literario. En noto-
rio contraste con sus juicios sobre Facundo como deplorable mito aun vivo, el ensa-
yista le niega actualidad socio-política al mito gauchesco – no “mito gaucho” –, per-
mitiéndose, por eso mismo, elogiarlo. La verdad histórica de los gauchos estaría en la
dupla formada por Fierro y el sargento Cruz, “su doble simiesco” (80), mientras que
el mito gauchesco, cúmulo de virtudes, estaría personificado sólo por Fierro: un pro-
ducto de restas y abstracciones que, “como todos los mitos, viene a representar lo
contrario de lo que representa” (84). Por otra parte, Vizcacha es para Martínez E. “la
creación máxima de todo el Poema” (88); un personaje en el que ve el negativo de
todas las virtudes, aun “un déspota” (87), pero que claramente podría simbolizar un
caudillo malogrado antes que un oligarca extranjerizante, pues es “un ente absoluta-
mente pegado a la tierra”, la más cumplida imagen de esa soledad en la que la socie-
dad no existe (88-89). La figura de Fierro, entretanto, se habría devaluado: en la Ida,
Fierro era un hombre de bien a merced de un destino ajeno a sus designios, y a quien
ya le habíamos perdonado sus actos, mientras que en la Vuelta, urbanizado, se ha

                                                            
356
Muerte y transfiguración del Martín Fierro, México, FCE, p. 307.

270
convertido en un ser pasivo que disgusta alegando atenuantes y justificaciones (52,
72, passim). Lo cierto es que aparecen aquí los perdones y los disgustos ideológicos
de quien no sólo no ve en el poema de Hernández ningún ideario de comunidad, sino
que ni siquiera concibe la inserción social y política del gaucho; como si aún temiera
que Martín Fierro no esté muerto.

3.4. Un desafío abierto

Observemos que en los cuatro ensayos aparece un mito que muy poco y mal
podía iluminar el fenómeno del peronismo, por no ser un mito popular sino urbano y
específicamente intelectual, y peor todavía (sobre todo en Martínez E.), una ciega
imagen de insociabilidad que se daba de frente contra la magnitud social del pero-
nismo: el mito de la pampa. No parece casual además que, sin dejar de elogiar el
nacionalismo y “la posición antiimperialista” de Astrada, pero con mejor olfato para
los factores económicos, Juan José Hernández Arregui advirtiera en su momento que
en El mito gaucho había una propensión irracionalista al “fatalismo geográfico”. 357
Por otra parte, aun considerando las divergencias interpretativas y estimativas entre
los cuatro ensayos, sugerimos la siguiente paradoja: en la medida en que intentaron
dar una explicación mitológica del peronismo, resultaron ser más bien ellos mismos
fenómenos mitológicos provocados por el peronismo. Sin duda, esta paradoja tam-
bién merecería desarrollo y matizaciones. Por ejemplo, valga apenas indicar que el
enfoque ensayístico de Guerrero derivaba de su sólida concepción de la estética co-
mo prima philosophia, según la cual toda obra de arte auténtica abre un porvenir
histórico.
Del análisis previo se desprende que no coincidimos con Guillermo David
cuando sostiene que El mito gaucho fundamenta el Estado peronista, ni cuando afir-
ma que con este libro Astrada anticipa La comunidad organizada. 358 David muestra
hasta qué punto Astrada aspiró a convertirse en filósofo de Estado; pero había un
largo trecho entre la metafísica pampeana de Astrada y el pragmatismo de Perón, así
como entre el rechazo visceral del cristianismo por parte del primero, y la tradición
cristiana en el cual, al menos en su discurso, inscribió su doctrina oficial el segundo.

                                                            
357
La formación de la conciencia nacional, Bs. As., Plus Ultra, 1973 (1ra. ed.: 1960), p. 214 y 217.
358
Carlos Astrada. La filosofía argentina, Bs. As., El cielo por asalto, 2004, pp. 180 y 183.

271
Además, fundamentar el Estado peronista no era el único propósito de Astrada, como
lo prueban los dos agregados más extensos de la edición de 1964: por un lado, acu-
sando a Perón de traidor, como ya indicamos, y por otro lado, especialmente en la
introducción, defendiendo su interpretación a diestra y siniestra. Cuando ya hacía
tiempo que se había orientado hacia el marxismo, Astrada seguía convencido de que
El mito gaucho no se agotaba en absoluto con el peronismo; aunque lo cierto sea que
la propia excelencia poética del ensayo queda desgarrada entre brillantes momentos
filosóficos, lecturas temerarias del Martín Fierro, impertinencias alemanas, y propó-
sitos políticos fallidos.

272
 Capitulo VII
EMERGENCIAS DE LA FILOSOFÍA

1. EL NOSOTROS LATINOAMERICANO Y SU EMANCIPACIÓN 359

Sea que se trate de relatos hechos a medida del statu quo, de relatos populares
o de relatos críticos, la historia y las repercusiones posteriores de las relaciones entre
identidad e independencia en los pueblos latinoamericanos exhiben complejas inter-
acciones entres sus dimensiones fácticas, ideológicas e imaginarias. Salvo en los
primeros relatos mencionados, y sin olvidar el reconocimiento de ciertos logros, casi
siempre se ha señalado que la identidad siguió siendo un problema y que la indepen-
dencia persiste como un proyecto inacabado. Así, hoy asistimos a la actualidad de
dos ideas clave que estaban presentes ya dos siglos atrás, y que emergen con fuerzas
renovadas como desafíos colectivos frente a las modalidades neoliberales de la de-
pendencia actual: la necesidad de la autoafirmación del nosotros latinoamericano y la
necesidad de una segunda independencia, o de una emancipación completa de este
nosotros. Un buen ejemplo al respecto es el libro que apareció recientemente bajo la
dirección de los filósofos e historiadores Hugo Biagini y Arturo Roig, y cuyo título
es justamente: América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y auto-
afirmación. 360
Desde el enfoque teórico que estos mismos autores acuerdan en designar pen-
samiento alternativo, 361 y a fin de mostrar en qué sentido la memoria que hace falta
para enfrentar este doble desafío actual debe ser también una memoria alternativa,
tomaré por hilo conductor la noción de alteridad. Entre otros itinerarios posibles para
atravesar la trama histórica de las cuestiones indicadas, quisiera llamar la atención
sobre algunas paradojas con respecto a las relaciones dialécticas entre identidad e
                                                            
359
Versión castellana adaptada y ampliada de la conferencia « Le nous latino-américain et son éman-
cipation : altérités, imagination et mémoire », pronunciada el 7 de febrero de 2008 en la Maison de
l’Amérique latine, Paris, en el marco del 1er Colloque sur le Bicentenaire des Indépendances améri-
caines : Les Amériques possibles à la lumière des indépendances, organizado por Dialogues Philoso-
phiques, con el auspicio del Collège International de Philosophie y la Université Paris 8, entre otras
instituciones. Cabe consignar además que este trabajo fue posible con el apoyo del Programa AlBan,
Programa de becas de alto nivel de la Unión Europea para América Latina, beca nº E07D402421AR.
360
Buenos Aires, Aguilar/Altea/Taurus/Alfaguara, 2007.
361
Sobre este tema, véase infra el apartado siguiente: “Dimensiones del pensamiento alternativo en
Hugo Biagini”.

273
independencia según los testimonios de ciertos personajes conocidos, pero también
con respecto a la dimensión imaginaria de lo mítico y de lo utópico en la memoria
colectiva, teniendo en cuenta ciertos signos de la autoestima. Para este último tema,
tomaré el ejemplo de la Argentina, el caso que mejor conozco, y quizás el caso más
crítico. Pero en primer lugar, partamos de un esbozo de la cuestión de la identidad en
la época de la independencia misma.
En 1813, un numeroso contingente indígena que tomaba parte en la guerra
por la independencia hizo llegar al Triunvirato que regía en Buenos Aires un petito-
rio donde advertían sobre la degradación de su pueblo guaraní, reclamando “que des-
aparezcan aquellos restos de nuestra opresión y conozca nuestro benigno gobierno
que no somos del carácter que nos supone y sí verdaderos americanos, con sólo la
diferencia de ser de otro idioma”. 362 Lejos de aquello que más tarde fue tomado con
frecuencia como uno de los rasgos definitorios de la identidad latinoamericana – la
lengua española – encontramos aquí la voz de quienes combatieron por la emancipa-
ción en la esperanza y el reclamo de una igualdad de derecho en las diferencias.
Además, esta demanda indígena había sido remitida tras un encuentro de los jefes
guaraníes con uno de los héroes más reconocidos de la independencia, y con su pro-
pia firma de aprobación: el General José de San Martín. Más aún: a pesar de las his-
torias oficiales que olvidaron este nosotros plural, y que blanquearon la imagen míti-
ca de este héroe americano del cruce de los Andes y de la liberación de Chile y Perú,
hoy sabemos que San Martín, él mismo de piel trigueña, era mestizo, hijo de una
mujer guaraní. 363
Por otra parte, inmediatamente los criollos comenzaron a poner en cuestión la
identidad del nosotros de la independencia, a hacer de este nosotros una cuestión. En
divergencia con lo que parecía seguro a los indígenas, comenzaron a preguntarse:
¿Quiénes somos? El paradigma de esta cuestión fue dado, se sabe, por ciertas páginas
célebres de Simón Bolívar. Pero por el momento retengamos esta paradoja, según la
observación del filósofo mexicano-argentino Horacio Cerutti: en contraste con el
problema de los indígenas, aquél de cómo preservar sus propias identidades en la
unidad fraternal de todos los latinoamericanos, el problema de los criollos fue muy

                                                            
362
Héctor J. PICCINALI, Vida de San Martín en Buenos Aires, Buenos Aires, 1984. Citado por Hugo
Chumbita, “El proyecto americanista de los revolucionarios de la Independencia”, en Hugo BIAGINI y
Arturo ROIG, op. cit., p. 62.
363
Hugo CHUMBITA, El secreto de Yapeyú, Buenos Aires, Emecé, 2001.

274
diferente: cómo crear su identidad; cuestión que se convirtió sin demora en la si-
guiente: cómo crear el ciudadano latinoamericano. 364
Dados los conflictos que sin tregua siguieron a la independencia, a fin de es-
tablecer Estados republicanos, pero teniendo en cuenta también las fracturas políticas
interiores de cada Estado y el mercantilismo liberal que tales conflictos trajeron apa-
rejados, no parece exagerado trazar así la situación resultante: aquellos que ganaron
mejores posiciones de poder gracias a la independencia, fueron justamente los que
intentaban inventarse la identidad que les faltaba, reivindicando sus respectivos dere-
chos incluso por la fuerza; mientras que aquellos que no vacilaban al respecto, y que
aportaron los contingentes militares decisivos para el triunfo de la independencia,
fueron los que menores beneficios obtuvieron de ella, cuando obtuvieron alguno.
¿Cómo comprender entonces, al menos desde un punto de vista filosófico, esta di-
vergencia entre una independencia sin identidad y una identidad sin independencia?
Además, si observamos que ese mercantilismo no tardó en convertirse en una nueva
forma de servidumbre de los criollos hacia otros poderes extranjeros, y que tales Es-
tados, en nombre de la civilización, continuaron la exterminación de los pueblos
indígenas o pusieron sus identidades en serios riesgos de mutación, podríamos pre-
guntarnos todavía: ¿acaso la historia no ha probado ya que es prácticamente imposi-
ble preservar una independencia sin identidad, tanto como una identidad sin inde-
pendencia?
Cada nosotros, así como su emancipación, se definen y se redefinen por rela-
ción a lo otro. Pero a diferencia del caso del sujeto individual, en lo que se refiere a
un sujeto colectivo es más claro que no se trata solamente de otro opuesto: hay tam-
bién una alteridad hacia el interior del sujeto. En este sentido, la alteridad entraña así
al menos dos direcciones. Más específicamente en una lucha por la libertad, hay tres
alteridades del nosotros: están los que se oponen (es decir, los enemigos), los que
están incluidos o reconocidos en cuanto semejantes, y aquellos otros que quedan ex-
cluidos o marginados del nosotros en cuanto diferentes, pero que por la razón misma
de coexistir con el nosotros, podrían llegar a ser parte del nosotros, o bien “enemigos
internos”. Aquí está el drama criollo que nos transmite Bolívar y que merece ser pen-
sado otra vez:

                                                            
364
Horacio CERUTTI GULDBERG, « Identidad y dependencia culturales », en David SOBREVILLA (ed.),
Filosofía de la cultura, en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, Trotta, 1998.

275
 … no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios
del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos por naci-
miento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y
que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso
más extraordinario y complicado… 365

Después de su descripción de la situación de los criollos durante la colonia,

Bolívar concluía que ellos eran “nobles sin privilegios reales”.366 Notablemente, aun-
que pudiera agregarse “no demasiado”, Hegel no tuvo en cuenta este caso extraordi-
nario cuando pocos años antes pensó en la dialéctica del reconocimiento en tanto que
dialéctica del amo y del esclavo. En efecto, Hegel nos habla de una conciencia dupli-
cada, jamás triplicada. Ahí no hay lugar para el caso de los criollos, que en su lucha
por la autonomía no corresponde tampoco a la figura pasiva que luego Hegel llama
“conciencia desdichada”. Además, la triplicidad de la que hablamos no implica una
negación de la riqueza de la alteridad, pues es verdad que del lado de los indígenas
hay que agregar a los negros, los mulatos, incluso la mayor parte de los mestizos,
mientras que del lado de los españoles se podría agregar a los ingleses, los franceses
y los norteamericanos, sobre todo en la continuación de las luchas. Pero la triplicidad
responde a la función “lógica” de cada cual en estas luchas. En este sentido se com-
prenden las recientes palabras de Enrique Dussel: “Debemos recordar que hubo en
aquel proceso tres protagonistas: uno salió victorioso, dos fueron derrotados; uno en
justicia y el otro clamando todavía justicia”. 367
Según José Luis Gómez-Martínez, Bolívar se debatía entre dos paradigmas
inconciliables: en cuanto visionario revolucionario luchó por la constitución de un
Estado moderno, republicano, incluyendo a todos los indígenas sudamericanos en
igualdad de derechos con los criollos, pero por otro lado, intentó preservar para los
criollos privilegios procedentes de la organización colonial. 368 Aunque no sea una
cuestión personal de Bolívar, y justamente porque se refiere a los criollos en general,

                                                            
365
« Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla », Cartas de Jamaica
(1815), Escritos políticos, Madrid, Alianza, 1971, p. 69.
366
Ibídem, p. 71.
367
« Hacia el 2010: a dos siglos del proceso de la emancipación. ¿Un nuevo encubrimiento del otro?
», en BIAGINI y ROIG, op. cit., p. 50.
368
« Simón Bolívar entre dos paradigmas. Una reflexión ante la encrucijada postindustrial », en BIA-
GINI y ROIG, op. cit., pp. 83- 106.

276
mostrando su escisión entre dos metas y dos proyectos divergentes, es oportuno citar
esta otra página dramática de Bolívar en relación a lo impensado por Hegel:

¿Qué medio más adecuado ni más legítimo para obtener la libertad que pelear por ella?
¿Será justo que mueran solamente los hombres libres por emancipar a los esclavos? ¿No
será útil que estos adquieran sus derechos en el campo de batalla, y que disminuya su
peligroso número por un medio poderoso y legítimo? 369

Aquí pueden observarse al menos dos paradojas. En efecto, ¿qué sería un

hombre que combate para obtener la libertad, si es ya verdaderamente un hombre
libre? ¿Y cómo sería posible que un hombre sea peligroso, que por lo mismo inspire
temor, es decir, lo que sería justamente propio de un amo, si fuese verdaderamente
un esclavo? Pero si los criollos no eran todavía verdaderamente libres, por su parte
los esclavos, los indígenas en general, presentaban una divergencia adicional entre su
condición de hecho y su valor. Sin embargo, esta cuestión se comprende mejor si
hacemos una confrontación con aquello por lo que se combatía. Pues por una parte,
Hegel podría haber dicho que los criollos combatían por la libertad, y que este valor
estaba representado por los españoles, por el rey de España, o bien por quienes repre-
sentaban mejor todavía este valor en aquel momento: ya fuesen los republicanos
franceses o norteamericanos, o el propio Napoleón Bonaparte. Pero por otra parte,
muchos criollos veían en los indígenas otro valor muy deseable: la identidad. En la
dialéctica del amo y del esclavo, este valor no podía estar separado de la autonomía,
pues la valoración de la autonomía implica ya, según Hegel, una identificación. Sin
embargo, los patriotas criollos admitían que nadie era más americano que los indíge-
nas. El temor que mencionamos podría reducirse a un asunto coyuntural de fuerzas, o
podría distribuirse entre los indígenas y los españoles. Pero lo que hay que subrayar
son estos dos valores que, para los criollos, aparecían divorciados: independencia e
identidad.
Si la condición de hecho del rey de España quedaba por debajo de su valor, la
condición de hecho del indio quedaba igualmente por debajo de su valor. Estas di-
vergencias ampliaban, en ambas direcciones de la alteridad del imaginario criollo, la
distancia entre independencia e identidad; al menos en la medida en que estos valores

                                                            
369
Simón Bolívar, fundamental, Germán CORREA DAMAS (ed.), Caracas, Monte Ávila, 1992, tomo I,
pp. 161-162.

277
se acentuaran de forma unilateral en sentidos utópico y mítico, respectivamente. Por
un lado, entonces, un ansia de libertad que proyectaba sus utopías más allá de Espa-
ña, hacia Francia en especial. Por otro lado, la búsqueda de dignos mitos de origen
que unieran a todos los americanos del sur en una sola identidad, ciertamente no en
la condición de esclavos de los indígenas, sino desde más atrás: desde sus ancestros.
Según admitió posteriormente el propio Bartolomé Mitre, presidente de la Argentina
e iniciador de la historiografía liberal en este país:

… los patriotas de aquella época invocaban con entusiasmo las manes de Manco Capac,
de Moctezuma, de Guatimozin, de Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, Caupolicán y Ren-
go, como a los padres y protectores de la raza americana. Los incas, especialmente,
constituían entonces la mitología de la revolución: su Olimpo había reemplazado al de la
antigua Grecia; su sol simbólico era el fuego sagrado de Prometeo, generador del patrio-
tismo… 370

Luego volveremos sobre el tema de los mitos. Por lo pronto, parece claro que
no hay manera de pensar la independencia de América Latina desde la filosofía hege-
liana. Además, sabemos que para Hegel este continente quedaba fuera de la historia.
Pero al examinarse su posición al respecto, quizás no se ha advertido suficientemente
este acertijo: América Latina no tenía historia porque la historia es cosa del espíritu,
el cual todavía no había llegado allí; pero si América era la tierra del porvenir, ¿no
implica esto que la historia de América no está en su pasado sino en su porvenir?
Además, si el búho de Minerva, la filosofía, no puede pensar hacia adelante, ¿cómo
podríamos pensar la historia de nuestro continente? Por constituir ya sea un pasado
sin espíritu, ya sea un espíritu futuro, América no sería pensable desde Hegel. Sin
embargo, no es tan simple abandonar a Hegel y destacar que tenemos otra historia,
pues dado el desgarramiento que hemos visto entre identidad e independencia, no es
fácil responder: ¿cuál otra historia hicimos los latinoamericanos hasta ahora? ¿Qué
querría decir justamente “otra”, y quién es sobre todo el protagonista, el nosotros, de
esta otra historia?
Hasta 1830 tuvo fuerza aún el sector patriota que procuraba la igualdad con
los indios, que avanzó en la abolición de la esclavitud, que llegó a proponer incluso

                                                            
370
Historia de Belgrano y de la independencia argentina, Buenos Aires, Lajouane, 1887, tomo 2, cap.
XXIX, pp. 419-420.

278
proyectos de conciliación entre un sistema republicano y una monarquía inca, y que
se mantuvo firme en su lucha por “las Provincias Unidas del Sud” (como se canta
aún hoy en el himno argentino). Esta unidad no tardó en quebrarse. Hubo guerras tan
fraticidas como la de la triple traición contra Paraguay y el genocidio contra los indi-
os de la Patagonia. Pero sugiero que es precisamente debido a estas negaciones de la
alteridad interna del nosotros latinoamericano que incluso Sarmiento, paladín de la
civilización blanca y también presidente de la Argentina, no encontró tampoco la
respuesta a la cuestión de la identidad del nosotros de nuestra otra historia, ya siete
decenios después de aquellas palabras de Bolívar sobre los criollos como especie
media:

¿Somos europeos? ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¿Somos indígenas? Sonrisas
de desdén de nuestras blondas damas nos dan acaso la única respuesta. ¿Mixtos? Nadie
quiere serlo, y hay millares que ni americanos y argentinos querrían ser llamados. ¿So-
mos Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimiento?
¿Argentinos? Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de ello. 371

Se ha dicho muchas veces que toda América fue siempre una utopía europea,
y sin duda los anhelos civilizatorios de Sarmiento tienen esa filiación. Pero Sarmien-
to ya no es un colonizador europeo, y percibe la distancia que él mismo ha contribui-
do a abrir entre su ideal y la complejidad del nosotros latinoamericano. Se diría que
cuanto más vio el avance hacia su utopía, tanto más se le escurría el nosotros. En
expresión de Arturo Roig, la utopía sarmientina no era una “utopía para sí”. Pero
podríamos preguntarnos además: si todo pueblo necesita sus mitos fundadores, y si
estos mitos siempre remiten de algún modo al pasado, ¿cómo sería posible fundar
una nación sólo en la dimensión utópica del futuro? ¿Ocurriría que los mitos son
asuntos del pueblo, no de la nación? Pero entonces, si a la nación sólo le corresponde
la dimensión utópica, ¿diremos que una nación se crea a costa del pueblo mismo, o
cuando menos por vías totalmente dispares? ¿Para quién se realiza entonces la na-
ción? ¿Cuál sería el nosotros, el “para sí”, de una nación? ¿Tendremos que aceptar
también en este plano el divorcio entre independencia e identidad, agregando que

                                                            
371
Conflicto y armonías de las razas en América (1882), Obras Completas XXXVII, Universidad
Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.

279
“nación libre” no implica “pueblo libre”? Para colmo, esta cuestión puede recordar-
nos ciertas paradojas de La Boitié.
Pero prestemos atención a las funciones identitarias de mitos y utopías. Por-
que ambos cumplen estas funciones, toda vez que son efectivos. La cuestión es que
estas funciones no son unívocas, dependiendo mucho del tipo de memoria histórica
que interviene. De hecho, hay que distinguir al menos tres clases de memoria históri-
ca: las historias oficiales (compuestas por historias forjadas o animadas por formas
hegemónicas de poder), las memorias colectivas con sus historias populares, y las
historiografías críticas o alternativas con sus reivindicaciones de luchas e ideales de
libertad negados o adulterados por las historias oficiales. Agréguese que aunque sean
blancos tanto de mitos como de olvidos forjados por historias oficiales, las memorias
colectivas conservan siempre un potencial propio, especialmente en los planos de la
sensibilidad y de la imaginación, donde se ponen en juego la autoestima de un pueblo
en una estrecha relación con su poder de autoafirmación y emancipación. El grado en
que una memoria colectiva sea receptiva a los aportes de la historiografía alternativa,
o el grado en el cual esta historiografía esté políticamente articulada con la memoria
colectiva, es el grado en el que esta memoria viene a ser una “memoria alternativa”,
según sugiero denominarla, y que resulta ser además un índice del potencial emanci-
pador de su respectivo nosotros.
En una primera aproximación a la dimensión imaginaria de cada tipo de me-
moria, parece que las historias oficiales tienden a construir mitos, así como las histo-
riografías alternativas tienden a salvar y a alentar utopías, mientras que las memorias
colectivas oscilan entre lo uno y lo otro, según el menor o el mayor grado de memo-
ria alternativa que haya en ellas. Pero este esquema es muy insuficiente. De hecho, si
los mitos han sido un recurso permanente de historias oficiales nacionalistas de dere-
cha, la globalización neoliberal de nuestros días ve en ciertos nacionalismos un
obstáculo, y no se sostiene en mitos sino en la pretensión del fin de las utopías.
Además, esta declaración de muerte (en verdad: a muerte) no tiene por argumento
que las utopías no sean realizables – cosa que jamás ha impedido a nadie combatir
por ellas – sino que, por el contrario, pretende sostenerse en la idea según la cual la
utopía ya es una realidad. Esta es la perversión neoliberal de la utopía, que en lugar
de constituir un recurso de crítica al presente se convierte en su legitimación. Pero
parece claro que el objetivo de ambas formas de justificar el statu quo – la forma
neoliberal actual y aquella otra de los nacionalismos clásicos de derecha – consiste

280
en desactivar la eficacia transformadora de mitos y utopías a la vez, en especial con
respecto a todo lo que se refiere a la identidad, a la memoria y a hacer la historia. Así
como la exaltación del presente globalizado en cuanto verdad utópica cumplida no
solamente declara anacrónicos todos los signos particulares del pasado de cada co-
munidad, sino que esteriliza igualmente las utopías, así también la exaltación de los
mitos en tanto que verdades definitivas y cerradas no solamente niega la apertura al
futuro sino que esteriliza a los mitos mismos. Sea la pretensión de que la identidad de
un pueblo está ya fijada por un pasado mítico inmejorable, o sea la pretensión de que
esta identidad ya está cumplida, no habría nada que hacer, ninguna historia por hacer:
no habría, pues, ninguna razón para emanciparse.
Pero si los intelectuales críticos están de acuerdo en lo que se refiere a la ne-
cesidad de reivindicar la dimensión utópica, persiste entre muchos de ellos la tenden-
cia a ver lo mítico como un asunto exclusivo de intereses reaccionarios. Por eso con-
viene insistir: es un error funcional al neoliberalismo creer que lo mítico está siempre
irremediablemente ligado a esencialismos reaccionarios y negadores de la alteridad.
Tal negación corresponde solamente a lo mítico en cuanto dimensión desligada de la
utópica. Pero según ya he intentado mostrar en otro lugar, 372 lo utópico y lo mítico
son ambos componentes de las identidades colectivas, especialmente en la medida en
que remiten uno al otro, manteniendo viva la dimensión imaginaria indispensable de
la memoria y la potencia activa de voluntades emancipadoras. Lo utópico nos abre a
la alteridad universal, sin duda; pero después de todo, no hay alteridad efectiva sin
las particularidades que aporta a su vez lo mítico a cada identidad colectiva, no en
cuanto algo fijo y cerrado a los otros, sino en cuanto constelación de valores propios
a interpretar y a realizar de nuevo con los otros; es decir, sobre la dimensión huma-
nista y ella misma utópica de una coexistencia donde cada pueblo comparta su pro-
yecto con los otros.
Los patriotas latinoamericanos más revolucionarios del período de la inde-
pendencia nos dejaron un ejemplo excelente del lazo que mantienen lo mítico y lo
utópico en la configuración narrativa de un nosotros y en el fortalecimiento de su
voluntad emancipadora. En efecto, ellos conciliaron su reivindicación de un panteón
mitológico inca con su aspiración utopista en la Revolución Francesa y en los ideales

                                                            
372
« Mito y utopía como coordenadas de efectiva alteridad », Segundo Congreso Internacional Extra-
ordinario de Filosofía, San Juan (Argentina), 2007, en prensa.

281
humanistas del Iluminismo. Promovieron una monarquía inca, intentando conciliarla
al menos simbólicamente con una forma republicana de gobierno. A pesar de las
duras dificultades políticas a las que se enfrentaron, estos patriotas fueron muy cons-
cientes de que era en la convergencia de mito y utopía donde debía resolverse la
cuestión fundamental de un gran pueblo libre, y que no era exactamente la cuestión
de su forma de gobierno, sino la de su forma de Estado, en tanto que cristalización
estructural de su razón de ser. Pues, en efecto, si “patria” hacía alusión a la fundación
mítica, y “nación” a la proyección utópica, ellos sabían que para garantizar la identi-
dad y la emancipación del pueblo sudamericano había que descubrir, articular y con-
solidar eficazmente las claves constitutivas de la patria y de la nación. Sabían que ahí
estaba en juego la verdadera independencia, o la segunda independencia, según ex-
presión empleada ya por ellos mismos, y que no significaba un simple y negativo
“ser libre de”, sino un más decisivo y positivo “ser libre para”. Sabían, por consi-
guiente, que sin la consolidación y la proyección de la razón de ser inherente a esta
libertad sostenida por una memoria mítica y utópica a la vez, es decir, la libertad
positiva de regirse a sí mismo, de decidir y de actuar según valores propios, esta otra
libertad simplemente negativa de poder actuar sin obstáculos externos no tendría
sentido ni se sostendría tampoco por mucho tiempo.
De acuerdo con la distinción que acabamos de hacer entre libertad negativa y
libertad positiva, se comprende por qué prefiero distinguir correlativamente entre
independencia y emancipación. La expresión “segunda independencia” induce a dos
equívocos. Uno consiste en pensar que se trataría de volver a hacer algo de la misma
especie, aunque quede lugar para suponer que la cuestión consistiría en recuperar un
bien perdido. El otro equívoco consiste en pensar que se trataría de completar un
proceso iniciado cuya primera etapa sería todavía una conquista definitiva. Pero tanto
hace dos siglos como ahora, el concepto que se intenta expresar con “segunda inde-
pendencia” es muy diferente, pues su núcleo está dado más bien por la noción de
libertad positiva. Por eso, en lugar de hablar de primera y de segunda independencia,
es preferible hablar de independencia y de emancipación. Además, a diferencia de
“independencia” o de “soberanía”, “emancipación” sugiere mejor no solamente un
valor y un objetivo, sino la necesidad y la práctica de acciones permanentes. Pode-
mos observar entonces que la emancipación implica independencia, pero que no ocu-
rre lo contrario: ser independiente no garantiza estar suficientemente emancipado, al
punto de que la independencia puede ser muy coyuntural, o bien una ocasión para

282
emanciparse, pero al punto de que en la medida en que naufraga la emancipación, en
esa misma medida, tarde o temprano, naufraga también la independencia. Si la
emancipación es decisiva, es justamente porque se trata de ejercer y de consolidad
actos libres de autoafirmación, y porque un nosotros puede afirmarse sólo en la me-
dida en que está seguro de su identidad, sabiendo de dónde viene y adónde va, según
la fuerza de sus mitos y de sus utopías.
Tras las fragmentaciones y los fracasos de esta lucha revolucionaria por la
emancipación plena del pueblo sudamericano, las referencias míticas incas quedaron
tan relegadas como los indígenas mismos. La independencia, perdida en grado no
menor, se convirtió simbólicamente en punto de partida identitario sin retorno de
cada nueva patria, pero en tanto que inicio épico más bien que mítico, y por completo
subordinado a proyectos de naciones blancas que había que asegurar a cualquier pre-
cio. O como ha observado Patricia Funes a propósito del pensamiento político lati-
noamericano de fines del siglo diecinueve: “la república de ciudadanos era a la vez
punto de partida inspirador y horizonte de llegada”. 373 Al menos en relación a los
debates ideológicos, las configuraciones míticas se desplazaron hacia lo mestizo. En
la Argentina en especial, el gaucho pasó a ocupar un lugar central y ambivalente:
Facundo y Martín Fierro. Bajo la figura de un enigmático caudillo, Sarmiento pre-
sentó al gaucho, a Facundo Quiroga, como un mestizo cuya determinación telúrica
guardaría oscuros secretos de la identidad patria, pero que dado su lastre de pasado y
de “barbarie”, estaba condenado a perecer por el avance de la civilización sobre la
pampa, dejando su lugar al verdadero argentino. José Hernández, por el contrario,
mostró un gaucho, Martín Fierro, que no era un caudillo sino un hombre marginado,
sin techo, perseguido y desdichado, pero que en su memoria, en su dignidad humana
y en su indeleble derecho a la tierra contendría para siempre las claves del drama del
pueblo argentino.
Las enormes olas inmigratorias de “gringos” entre fines del siglo XIX y co-
mienzos del siglo XX, condujeron, junto a una revalorización del legado hispano, a
la consolidación del gaucho como arquetipo mítico del hombre argentino; un fenó-
meno al que contribuyeron mucho, se sabe, escritores como Leopoldo Lugones y

                                                            
373
« El pensamiento latinoamericano sobre la nación en la década de 1920 », en Marta M. PALCHE-
VICH y Luis H. MARTÍNEZ (editores), Nación y mercado, Biblioteca del Congreso de la Nación, Bue-
nos Aires, 1999, p. 26.

283
Ricardo Rojas. 374 Menos conocido es que a mediados del siglo veinte, dos filósofos
de filiación hermenéutica ensayaron lecturas en cierto modo invertidas de cada una
de las imágenes contrastantes del gaucho, como si buscaran otra vez la reconciliación
entre lo mítico y lo utópico. En efecto, Carlos Astrada intentó mostrar en El mito
gaucho que Martín Fierro simbolizaba no sólo las raíces sino también el porvenir del
“ser argentino” en cuanto tarea a cumplir, y en tal sentido, con una proyección uto-
pista. Por su parte, en Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, Luis Juan
Guerrero leyó el clásico sarmientino no sólo como un proyecto de nación sino como
la obra de un poeta romántico fundador que puso de relieve el paisaje en tanto que
escenario del drama, y que modeló para toda América su mitología de la razón – em-
pleando nosotros una expresión cara al programa juvenil del idealismo alemán.
Sin embargo, la imagen del gaucho decantó también connotaciones negativas,
y no pocos vieron al propio Martín Fierro como un bandido. Además, las quejas de
Hernández sobre la corrupción política, y su visión de la pampa, tan inhabitable co-
mo la de Sarmiento, alentaron actitudes fatalistas. Pero aunque sus obras maestras
tengan indiscutibles cualidades literarias, su inmensa repercusión se debe en parte al
hecho de que ambas, incluso desde puntos de vistas ideológicos opuestos, reflejaron
autocríticas y sentimientos de frustración ya presentes a nivel colectivo. De hecho,
estos fenómenos se incrementaron con la inmigración, y la población no supo des-
arrollar la identidad fuerte de un pueblo seguro de sus orígenes como patria y de su
proyecto como nación; al tiempo que su autoestima se tornó cada vez más contradic-
toria y frágil.
En El hombre que está solo y espera, de 1931, Raúl Scalabrini Ortiz mostraba
que la soledad, la desconfianza hacia el Estado y el desarraigo se habían convertido
en paradójicos signos de pertenencia a la gran comunidad portuaria de Buenos Aires;
ciudad que de hecho ocupó y ocupa un lugar gravitante en el imaginario colectivo
argentino; tanto más cuanto más “distinguiría” a la Argentina “europea” frente al
resto de Latinoamérica. Sin embargo, Scalabrini no estaba interesado en esta distin-
ción, al punto de pensar que el factor clave por el cual los hijos de inmigrantes se
asimilaban pronto a su solitario arquetipo de “Corrientes y Esmeralda” (una esquina
de Buenos Aires), no era la urbanización ni nada europeo, sino la pampa. La deter-

                                                            
374
Sobre este tema véase Juan Carlos GARAVAGLIA, « Gauchos : identidad, identidades », en Mémoire
et culture en Amérique latine, Presse de l’Université de la Sorbonne Nouvelle, 2002, pp. 143-151.

284
minación telúrica de la identidad argentina reaparece dos años después en otro ensa-
yo más elaborado y conocido: Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estra-
da. La diferencia reside en que Scalabrini, a pesar de su tono melancólico, sugería un
vínculo positivo y esperanzador con la tierra, mientras que Martínez Estrada, al con-
trario, atribuía casi las mismas características psicosociales de la identidad colectiva
a la inexistencia de un vínculo real con la pampa, la cual sería además una naturaleza
hostil a realizaciones históricas. Con Martínez Estrada culmina la literatura que hizo
de la pampa misma un mito, pero según una visión antinómica que acentuó hasta el
fatalismo las paradojas identitarias entre sueños y frustraciones.
En la memoria colectiva argentina también aparecen estas paradojas, aunque
no siempre lleguen al fatalismo, y aunque se alejen mucho de la obsesión telúrica. Se
mantuvieron allí imágenes grandilocuentes más o menos acordes a las ideologías que
las fomentaron a través de la escuela. Pero mediante el folklore y el tango, cuentos y
chistes, la autoestima colectiva generó a la vez contraimágenes no menos importan-
tes. En estas contraimágenes suele aparecer otra clave explicativa de la frustración: la
“viveza criolla”; es decir, la astucia individualista de quien se considera una injusta
víctima del orden social (como Martín Fierro), o una especie de noble sin privilegios
reales (como el criollo del que hablaba Bolívar), pero que se jacta de transgredir
normas o pautas de confianza para obtener ventajas a costa del rival ocasional, del
Estado, o inclusive de la propia comunidad. En su máxima expresión, la viveza crio-
lla sería la habilidad para colocarse y mantenerse por encima de los demás: “El vivo
vive del zonzo y el zonzo de su trabajo”, dice un refrán popular. Celebrada como una
virtud individual y deplorada a la vez como un extendido defecto social, la viveza
criolla es quizás donde las ambivalencias de la autoestima del pueblo argentino se
constatan con mayor claridad. Al menos no es casual que haya dado lugar a numero-
sos intentos intelectuales de aclarar la identidad argentina, tales como Psicología de
la viveza criolla, de Julio Mafud, o Un país al margen de la ley, de Carlos Santiago
Nino.
Observemos un momento estas ambivalencias desde la invención popular
donde la autocrítica se sublima por medio del humor. Se cuenta, por ejemplo, que
tras crear el mundo, Dios comenzó a repartir recursos y bellezas naturales a cada
país, con la asistencia de un ángel. Al pasar por la Argentina, Dios fue muy genero-
so: delimitó un territorio de millones de kms2 y le ordenó al ángel poner allí una in-
mensa pampa húmeda, buena parte de las cataratas del Iguazú por un lado y de la

285
cordillera de los Andes por el otro, la Quebrada de Humahuaca, el glaciar Perito Mo-
reno, amplias costas sobre el océano Atlántico, ríos, petróleo, hierro, vacas y ovejas,
trigo, etc., etc. El ángel, sorprendido e intrigado sobre el sentido de la justicia divina,
se atrevió a preguntar: “Señor, discúlpeme, pero ¿por qué es que usted concede tan-
tos bienes a este país?”. Sonriendo con benigna ironía, Dios le respondió: “Dices eso
porque todavía no sabes la clase de gente voy a poner aquí”.
Este cuento ilustra una constante del imaginario argentino: el contraste entre
la grandeza del país como naturaleza dada – aquí la pampa no es una fatalidad sino
un don divino – y la indignidad de los argentinos mismos. Esta indignidad tendría
lejanos antecedentes: se suele “recordar” también que los barcos de Colón vinieron
repletos de delincuentes que los reyes de España querían sacarse de encima. Frente a
los defectos atribuidos a los indígenas por diversas ideologías europeizantes, este
“origen” delictivo de la primera población europea explicaría los males de toda Lati-
noamérica. Pero en la Argentina, este mito adquirió renovados relieves con la confu-
sa xenofobia provocada por las grandes inmigraciones mencionadas. Además, está
también la autocrítica de los recién llegados, y sus propios lamentos por la falta o la
pérdida de orígenes dignos. De hecho, otro chiste cuenta: los mexicanos descienden
de los aztecas, los peruanos, de los incas, mientras que los argentinos descienden de
un barco.
Por diferentes vías podemos concluir que en la Argentina, y mutatis mutandis
en toda Latinoamérica, la carencia o la deficiencia de mitos genuinos produjo un
fenómeno paradójico, incluso cuando se alterna con alardes de superioridad, y de
forma tanto más notoria cuando se acentúan estas ambivalencias de una autoestima
frágil: el mito de la inferioridad. Así lo ha llamado también recientemente María
Cristina Reigadas al ocuparse de su persistencia en el campo intelectual, donde este
mito, como señala la autora, llegó a adoptar los ropajes de un argumento. De una u
otra forma y con frecuencia, desde la época de la independencia se ha llamado la
atención sobre los recurrentes males provocados por este mito en los círculos intelec-
tuales. Se trata de un mito que está en la raíz de lo que en el siglo XX se debatió am-
pliamente en términos de dependencia cultural, pero que ya en la época de la inde-
pendencia había dado lugar a hablar justamente de la necesidad de una segunda inde-
pendencia. En suma, se trata también de lo que Bolívar, hacia el final de su vida,
expresó en frase bien conocida: “Nuestras manos están libres y todavía nuestros co-
razones padecen las dolencias de la servidumbre”.

286
 Sin embargo, para mostrar mejor su relación con las cuestiones de la memoria
alternativa y de la emancipación, quisiera hacer tres observaciones sobre el mito de
la inferioridad:
1ra.) El caso argentino que hemos observado puede ser un caso extremo, pero
precisamente por eso, y en la medida en que el mito de la inferioridad se manifiesta
con diversas variantes y grados en toda Latinoamérica, se trata de un caso donde es
posible ver quizás con mayor nitidez el funcionamiento y los efectos de este mito en
la configuración de la identidad latinoamericana. Además, no parece casual que este
caso extremo, impregnado de fatalismo y descreimiento, haya tenido lugar donde el
desarraigo y la negación de mitos genuinos se experimentaron con mayor fuerza.
Tampoco parece casual que justamente allí, cual compensación de este falencia,
hayan sido también más pronunciadas las auto-imágenes de superioridad; pues estas
imágenes, lejos de cumplir una función utópica fortalecedora de la identidad colecti-
va, suelen expresar igualmente la inseguridad del nosotros en cuanto sujeto, ya sea
cuando exaltan la abundancia de recursos naturales, o cuando ponen en evidencia la
necesidad de tener siempre a la vista algunas individualidades cuyos logros a nivel
mundial salvarían el orgullo nacional. En este sentido, si las utopías emancipatorias
están abiertas a la alteridad, estas auto-imágenes positivas configuran entonces una
falaz utopía de la superioridad, no menos paradójica que el mito de la inferioridad,
pues procede de la misma inseguridad. De ahí entonces que tales imágenes no deben
llevar a pensar que el caso argentino sea un caso aparte frente a los demás pueblos
latinoamericanos; posición que persistiría justamente en la falacia de exclusividad
característica de esas mismas imágenes. Por supuesto, tampoco se trata de ver a la
Argentina como un modelo, ni de fracaso ni de éxito, sino de tomarla como una caja
de resonancia donde podría examinarse mejor un fenómeno que afecta a toda Latino-
américa, sin descuidar nunca las especificidades de cada país.
2da.) Entre los campesinos, así como en las ciudades pequeñas o con mayor
presencia indígena o mestiza, el mito de la inferioridad parece quedar compensado
hasta cierto punto por la supervivencia de mitos genuinos. En cambio, en los grandes
centros urbanos, o en las regiones más pobladas por los inmigrantes y sus descen-
dientes, se agudizaron las ambivalencias que provocaron en la autoestima los con-
trastes entre este mito y una supuesta superioridad étnica o cultural. Por otra parte, y
a pesar de sus altibajos históricos, el medio intelectual no fue siempre y en todas par-
tes un espacio de reproducción acrítica de la dependencia cultural. Pero hay que sub-

287
rayar que el mito o el argumento de la inferioridad en este medio no puede ser visto
tampoco como un problema cuyas causas se agotaran igualmente en un orden inte-
lectual o académico. En otras palabras, ese mito no es en primer lugar un argumento
que baste refutar con otro argumento, ni es tampoco un fenómeno exclusivo del me-
dio intelectual. Lo que allí encontramos es ya un epifenómeno de un mito socialmen-
te previo y más extendido que afecta a la autoestima de nuestros pueblos. Por lo tan-
to, aunque nunca sean vanos los combates contra sus expresiones intelectuales, el
mito de la inferioridad no desaparecerá por completo del campo intelectual mientras
persista en la base social y afectiva de la cual procede.
3ra.) Este mito nos permite destacar, por contraste, un componente clave del
“a priori antropológico” del cual nos habló Arturo Roig en diversos lugares: es nece-
sario que el nosotros latinoamericano se ponga a sí mismo como valioso, es decir,
como un sujeto valioso. Pero justamente entonces, si tenemos en cuenta que la eman-
cipación no puede entenderse sólo como una tarea intelectual o cultural, según lo ha
advertido el propio Roig, debe estar claro que avanzar intelectualmente en lo que el
filósofo mendocino llama “rearme categorial” no es tampoco suficiente para tal fin.
Tampoco será suficiente articular este rearme categorial con un compromiso activo
con las actuales luchas emancipadoras. Hay que agregar al menos, y con carácter
igualmente prioritario, la búsqueda y el ensayo de estrategias orientadas a combatir el
mito de la inferioridad desde sus ramificaciones en el imaginario colectivo. Además,
en la medida en que este mito se mantuvo y se desarrolló en diversas variantes como
consecuencia de negaciones o de deformaciones de la función mítica que requiere la
incesante configuración narrativa de la identidad colectiva, la tarea a su vez negativa
de combatirlo no llegaría muy lejos sin la tarea positiva de contribuir al rescate y a la
reactualización de mitos genuinos. Más precisamente, dado que el mito de la inferio-
ridad expresa un cierto vacío o una deficiencia, es sobre todo esta tarea positiva de
rescate y reactualización la que más puede contribuir a que el nosotros se ponga a sí
mismo como valioso.
¿Qué podemos entender por “mitos genuinos”, y cómo evitar el riesgo fun-
damentalista de los mitos que tienden a perpetuar discriminaciones, exclusiones y
prejuicios negadores de la alteridad? Como ya indiqué, expuse un poco esta cuestión
en otra ocasión, y aquí no tengo espacio para mayores desarrollos. Quisiera hacer
solamente un par de observaciones. En primer lugar, pienso que la sobrevaloración
unilateral de la dimensión utópica corre el riesgo de alentar una universalidad huma-

288
na casi tan abstracta como la propiciada por la globalización neoliberal; es decir, una
universalidad en la cual los pueblos no reconocen la presencia y el valor de sus iden-
tidades particulares. De hecho, aunque no sea utópica, por supuesto, esta universali-
dad vacía es precisamente una de las características neoliberales que provocan o es-
timulan reacciones fundamentalistas. En otras palabras, si alentamos utopías vincula-
das a mitos que rescaten estas particularidades, contribuiremos más bien a evitar que
el fundamentalismo sea la última carta que les quede jugar a esos nosotros que llegan
al dilema entre desaparecer o autoafirmarse negando a los demás. Después de todo,
la primera “utopía para sí” del nosotros latinoamericano fue la utopía de Tupac Ama-
ru, según lo ha mostrado Roig mismo; pero esto quiere decir entonces: una utopía
que no puede ser separada de la particularidad de su propia dimensión mítica.
En segundo lugar, quisiera recordar que no se trata de rehabilitar la pretensión
de identidades fijas y cerradas, sino de observar que el “prejuicio contra los prejui-
cios” que Gadamer atribuyó no sin razón al Iluminismo, incluye el prejuicio según el
cual los mitos serían contrarios a la dinámica histórica: en realidad, los mitos no sólo
cumplen un papel insoslayable en la dinámica histórica de los pueblos, sino que son
ellos mismos dinámicos, cambiantes. Por eso es también un error pensar que toda
expresión nacionalista sea por definición o necesariamente fundamentalista, o de
derecha. Ni siquiera es válido que si todo fundamentalismo es esencialista, todo
esencialismo sea fundamentalista. Pero sin entrar ahora en terreno metafísico, diga-
mos que no hay que confundir la autoafirmación con una afirmación excluyente, ni
con una forma de negación de la dinámica histórica. Por el contrario, ya vimos que el
paradójico mito de la inferioridad prospera justamente allí donde faltan mitos que
cumplan las funciones identitarias que requiere la autoafirmación colectiva. No pare-
ce casual que entre las primeras características del mito de la inferioridad figuren,
según Reigadas: “a) el olvido y la negación de nuestra historia; b) la proclividad a
empezar de cero y fundar una nueva historia”. 375 Además, este vacío no puede ser
llenado por una exaltación unilateral de la función utópica. En el polo opuesto, el
fundamentalismo pretende sostenerse en la memoria inalterable y dogmática de una
historia ya fundada, con una rigidez que al negar toda dimensión utópica, todo por-
venir, no solamente niega también la historia, sino que pervierte inclusive la función

                                                            
375
« Utopía sin ilusiones. Las condiciones de la participación democrática en la nueva política », en
BIAGINI y ROIG, op. cit., p. 231.

289
identitaria de los mitos, y justamente en la misma medida en que esta rigidez pervier-
te la función histórica de los mitos. No es un azar que los fundamentalismos cumplan
incluso un papel estructural en el perverso juego de la globalización neoliberal. Pero
entre el falaz mito de la inferioridad y la falaz reivindicación fundamentalista de los
mitos, hay un amplio campo de posibilidades para contribuir a las articulaciones en-
tre funciones míticas y funciones utópicas, en pos de autoafirmaciones que permitan
a la vez autoestimas más positivas y aperturas a la alteridad.
Latinoamérica es tan amplia como diversa, y en diversos niveles incluye co-
munidades o nosotros cuyas identidades se nutren de una articulación dinámica de
sus mitos y sus utopías. Hay que destacar también que hubo y hay incontables luchas
por la emancipación, tal como lo demuestra la historiografía alternativa o crítica. Por
otra parte, no ignoramos que hay muchos factores materiales que fragmentan o con-
dicionan las posibilidades y la eficacia de estas luchas. Sin embargo, si nos situamos
al nivel de Latinoamérica como un todo y pensamos en las condiciones simbólicas
pero no menos determinantes de la emancipación del nosotros latinoamericano, vale
concluir que la memoria colectiva latinoamericana no puede alcanzar un grado deci-
sivo de memoria alternativa, en el sentido que hemos indicado, sin una decidida re-
cuperación de su dimensión mítica. Según vimos, la propia eficacia de las funciones
utópicas depende de su articulación con las funciones míticas. Hemos visto además
que la identidad latinoamericana se ha extraviado y se ha devaluado, inclusive en las
ciudades que parecían poder jactarse de realizar alguna utopía, tanto más cuanto más
se ha despreciado y se ha negado la rica alteridad del nosotros, y que este fenómeno
no ha consistido solamente en una serie de exclusiones físicas e institucionales de
diversas comunidades indígenas, negras y mestizas, sino también en la devaluación
de sus mitos, precisamente.
Contribuir al rescate de nuestros mitos es el mejor objetivo que puede buscar
la historiografía crítica en relación al imaginario constitutivo de la memoria colecti-
va, es decir, a fin de que el nosotros latinoamericano fortalezca su valoración de sí
mismo, su conciencia de solidaridad en las diferencias y su capacidad emancipadora.
A fin de cuentas, de esto depende también, entre otros factores, la posibilidad de que
el nosotros latinoamericano encuentre en la acción misma respuestas al doble desafío
que indicamos al comienzo, y que en realidad constituye uno y el mismo desafío:
saber con certeza quiénes somos y emanciparnos plenamente. A su vez, de estas res-

290
puestas dependerá después la posibilidad filosófica de responder satisfactoriamente a
la cuestión acerca de cuál historia hemos hecho y hacemos los latinoamericanos.

2. DIMENSIONES DEL PENSAMIENTO ALTERNATIVO EN HUGO BIAGINI 376

1. Introducción

Se ofrece aquí una interpretación de ida y vuelta en la tentativa de aclarar qué

es el pensamiento alternativo, partiendo, en primer lugar, de la obra de nuestro maes-
tro y amigo Hugo Biagini, donde distingo un sentido amplio y un sentido restringido
de aquel concepto. Después, moviéndome en la dirección inversa, ofreceré desde este
rico concepto una lectura de la propia producción personal de Biagini, distinguiendo
a su vez tres niveles de relevancia: el propiamente teórico (en el cual se inscriben
ambos sentidos del concepto), el epistemológico, y el concerniente a las congruentes
delimitaciones del campo de investigación.
Ambas líneas de interpretación quedan sujetas, claro está, a rectificaciones y
ampliaciones. Por otra parte, dado que tanto la concepción como la práctica del pen-
samiento alternativo en Biagini son solidarias y aun orientadoras de la labor conver-
gente de otros maestros y colegas de Nuestramérica – a quienes son así extensivos
varios aspectos del presente abordaje –, pero en la limitación de no poder hacer aquí
cotejos particularizados, completaremos nuestra exégesis con algunas referencias al
trabajo que en tal sentido viene cumpliendo una prestigiosa red intelectual de la cual
Biagini es justamente miembro inspirador y fundador: el Corredor de las Ideas del
Cono Sur. Para concluir, tomaremos una relativa distancia crítica, a fin de esbozar
algunos desafíos que estimo aun abiertos, y que serían pertinentes para avanzar en la
articulación teórica-práctica de este pensamiento comprometido con las luchas
emancipatorias.

                                                            
376
Este trabajo apareció en Pensares y Quehaceres (UNAM, México), N° 6 (2008), pp. 9-21. Es una
versión modificada y ampliada de la comunicación “El pensamiento alternativo en la obra de Hugo
Biagini”, expuesta en las XIII Jornadas de Pensamiento Filosófico. Evolución de las ideas filosóficas:
1980-2005, organizadas por la Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamerica-
no (FEPAI), Buenos Aires, mayo de 2007.

291
2. Sentido amplio y sentido restringido del concepto

En un sentido amplio, pensamiento alternativo lo hay desde que el mundo es

mundo, en cuanto inherente a la existencia humana en toda su amplitud, la cual im-
plica así un devenir histórico caracterizado por la conflictividad social, pero también
entonces por la conciencia de acciones disidentes con el orden establecido, y acordes
a la esperanza de un mundo más equitativo. En esta perspectiva, si el pensamiento
único ha sido siempre la pretensión de los poderes autoritarios y excluyentes de tur-
no, el pensamiento alternativo ha sido siempre inseparable de la realización de la
libertad. Y si aquél naturaliza o fosiliza la historia y cierra el porvenir, negando el
protagonismo humano, el segundo se nutre de la historia y mantiene abierto el por-
venir, reafirmando este protagonismo. Frente al pensamiento único y su pretensión
de hacer valer imperialmente una racionalidad ubicua, inexorable y repetitiva de lo
mismo, el pensamiento alternativo reivindica una y otra vez la racionalidad de los
que ‘no tienen razón’, 377 traduciéndose en acciones de resistencia, de reforma, o
alentadoras incluso de una subversión estructural de regímenes opresivos. A pesar de
los momentos de repliegue que registra en distintas épocas y lugares, aunque contan-
do en su haber con logros igualmente innegables, el pensamiento alternativo se nos
muestra así como una constante histórica más abarcativa que sus variantes extremas
o utopistas, sin agotarse tampoco en los mega-relatos modernos, ni sucumbir con la
crisis de estos últimos.
En un sentido restringido, epocal, al hablar de pensamiento alternativo aludi-
mos a las variantes teórico-prácticas mediante las cuales distintos sujetos sociales
impugnan el actual orden depredador de la globalización neoliberal. De hecho, la
expresión “alternativo” comenzó a adquirir esta connotación desde que la llamada
Dama de Hierro, Margaret Thatcher, impuso leyes neoliberales y declaró en su de-
fensa: “No hay alternativa”. Esto dio lugar al acrónimo inglés TINA (“There is no
alternative”), y luego a la conocida expresión “pensamiento único”, como inconfun-
dibles signos de lo que los luchadores sociales no estaban dispuestos a aceptar de
ningún modo. Y aunque todavía a comienzos de los noventa predominara una actitud

                                                            
377
Arturo ROIG y Hugo BIAGINI, “A la búsqueda del pensamiento alternativo”, en Pensares y Que-
haceres, nº 3, México, D.F., septiembre 2006, p. 216. Cabe recordar que este texto anticipa la intro-
ducción de los autores, en su calidad de directores del proyecto, al Diccionario del Pensamiento Al-
ternativo.

292
de extravío o de cierta resignación frente esta nueva fase del capitalismo, en los últi-
mos diez años se expandieron sostenida y aceleradamente múltiples prácticas socia-
les y organizaciones civiles que, asociadas a veces de manera explícita a este sentido
de lo alternativo, rebaten la pretensión neoliberal de un fin de la historia, de las ideo-
logías y de las utopías. Se trata así, como refiere Biagini, del pensamiento democrati-
zador que alienta las consignas y las acciones desplegadas por estudiantes, campesi-
nos, indígenas, ONGs, trabajadores, ecologistas, entre otros, contra entidades como
el FMI, el Banco Mundial, o la Organización Mundial del Comercio. 378 Se trata del
pensamiento emergente, ensamblador, solidario, pluriétnico, autogestionario e inte-
grador que alcanzó su mayor expresión en el Foro Social Mundial, sintetizándose en
el lema de su segunda edición: “Otro mundo sin guerras es posible”. Y se trata tam-
bién del desafío intelectual que asumieron ciertos espacios o redes de estudio e inves-
tigación en diversas latitudes, entre cuyos pioneros tenemos en Latinoamérica el
mencionado Corredor de las Ideas del Cono Sur, conformado según una consigna
que desde un principio convocaba a la reflexión situada y comprometida: “Alternati-
vas a la globalización en el marco de la integración”.
La distinción entre un sentido amplio y otro restringido de lo que cabe enten-
der por pensamiento alternativo, no debe inducirnos en absoluto a su disociación. Por
el contrario, el que aquí hemos delineado como restringido, indica que el pensamien-
to alternativo es y fue siempre un pensamiento situado; no una elucubración des-
arraigada del mundo, sino la réplica consciente a las inequidades y a las coerciones
imperantes en un determinado ‘aquí y ahora’. Además, lejos de cercenar su índole
prospectiva, tal historicidad es lo que permite que las alternativas se perfilen en cada
caso como formas concretas de visualizar un porvenir diferente y de dar cumplimien-
to a los anhelos de libertad y justicia que nos dignifican como seres humanos, inclu-
yendo así al pensamiento netamente utópico – el cual, como observa Arturo Roig,
parte siempre también, precisamente, de las condiciones de una determinada topía.
Por eso, aunque la expresión “pensamiento alternativo” sea reciente, y acaso todavía
se la asocie mayormente con la situación actual, el propio Biagini se destaca por
mostrar la fertilidad de su acepción extendida en un sentido histórico-filosófico.
Luego ofreceremos precisiones adicionales al respecto; pero por lo pronto notemos

                                                            
378
Hugo BIAGINI, “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, en Ricardo SALAS ASTRAIN (co-
ord.), Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos fundamentales, Santiago de Chile, Ediciones
Universidad Católica Silva Henríquez, 2005, vol. III, p. 769.

293
que la mejor prueba de esta labor de Biagini es la portentosa obra en dos tomos que
dirigió junto a Roig, El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, donde
un calificado equipo de colaboradores pone de relieve las diversas formas que asu-
mió tal pensamiento en dicho país entre 1900 y 1960.

3. Frente al neoliberalismo

Queda claro entonces que nuestra distinción entre un sentido amplio y otro
restringido del concepto que nos ocupa tiene un carácter heurístico, es decir, sólo a
los fines de observar que la terminología en torno al mismo puede incluir, como ocu-
rre con todo lenguaje vivo, oportunas resignificaciones y aun neologismos acordes a
los tiempos presentes, pero sin que esto impida en la mayoría de los casos su aplica-
ción retrospectiva ni su fertilidad en la comprensión concientizadora de la historia.
De ahí que, sin necesidad de hacer aquella distinción, pero sin aspirar tampoco a
formular una definición inflexible o cerrada, Biagini nos aproxime al concepto de lo
alternativo recurriendo a una variada serie de adjetivos, confrontados con sus respec-
tivas negaciones prácticas. Esta lista de más de treinta pares, que no pretende ser
exhaustiva, incluye, entre otros: pensamiento progresista vs. reaccionario, emergente
vs. hegemónico, libertario vs. dominante, concientizador vs. doctrinario, utópico vs.
distópico, igualitario vs. discriminatorio, crítico vs. dogmático, intercultural vs. mo-
nocultural, ecuménico vs. chovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, com-
prometido vs. indiferente, reformista vs. conservador, revolucionario vs. tradiciona-
lista, etc. 379 Este abierto abanico de acepciones es ya un claro indicador del pluralis-
mo y de la riqueza de aspectos humanos que justamente un pensamiento alternativo
exige reivindicar, y donde radican incluso las fuerzas de sus derivaciones prácticas y
sus insospechadas potencialidades – pues incluye además “la capacidad de imaginar
el mayor número de soluciones a un problema determinado” –, 380 en contraste así
con la lógica reduccionista y verticalista que caracteriza al “pensamiento único”.
Sin embargo – advierte nuestro autor – tal amplitud no puede dar cabida a
ciertas expresiones posmodernas o New Age que se complacen en frivolidades o

                                                            
379
Hugo BIAGINI, “El filosofar latinoamericano como pensamiento alternativo”, en XI Jornadas de
Pensamiento Filosófico. Homenaje a Carlos Mato, Buenos Aires, Ediciones F.E.P.A.I., 2004, p. 146
ss. Puede verse también su citado artículo “Pensamiento alternativo y alterglobalización”, p. 167.
380
“Pensamiento alternativo y alterglobalización”, ed. cit., p. 769.

294
quedan ligadas a afanes posesivos. Por otra parte, Biagini advierte: “un verdadero
humanismo no puede apelar exclusivamente a la diversidad, sino que debe apuntar a
la unidad de la cultura como un principio por excelencia, más allá de lo que puedan
establecer las determinaciones étnicas, geográficas o sociales”. 381 Nuestro autor nos
recuerda además que justamente la cuestión de la unidad, en términos de integración
continental, es una aspiración que signa la historia de los pueblos latinoamericanos.
Enfatiza incluso que desde siempre y en cada situación concreta, la riqueza de este
pensamiento continental “no denota un conocer puro sino un modus cognoscendi
para decidir y actuar, un programa enraizado socio-históricamente tendiente a afir-
mar un nosotros, una alternativa frente al statu quo que ponga en juego la capacidad
comunitaria para subvertir un estado anómalo de cosas”. 382
Con respecto al statu quo de nuestros propios días, y situándonos así en las
derivaciones teórico-prácticas del concepto en sus peculiaridades actuales, Biagini
observa que el pensamiento alternativo está allí donde se denuncia la rotunda incom-
patibilidad entre democracia y neoliberalismo. Resumiendo sus lúcidos párrafos al
respecto, extraemos, en efecto, las siguientes contraposiciones: “una política de reco-
nocimiento del otro” vs. “una ideología del provecho y el interés”; el principio pro-
piamente democrático y de “soberanía popular” vs. “plutocracia y neoautoritarismo
(…) con sufragios que no alteran la estructura de poder”; “un Estado providente,
asistencial o regulador” vs. un “Estado gendarme y abstencionista”; “una ética de la
solidaridad” vs. el “individualismo atomista” del “hombre robinsoniano como lobby
del hombre, gobiernos corruptos y condicionados”; una economía social “al servicio
de las necesidades humanas” vs. “economía de mercado (…), concentración de la
riqueza (…), ajustes salariales”; una política exterior no alineada vs. el neodarwinis-
mo del “realismo periférico, sujeción financiera y política”; “respeto a la naturaleza y
a sus recursos” vs. “contaminación y devastación del medio ambiente”. 383 Todo esto
no podía menos que generar, entre otros efectos palmarios, la desconfianza y aun el
repudio del sistema político, abriendo o acrecentando la brecha entre sociedad civil y
Estado, y alentando mayores manifestaciones de desobediencia y resistencia civiles.
Como podrá apreciarse, lo decisivo de estas contraposiciones no radica tanto
en su pura originalidad teórica como en su sintética claridad, y sobre todo en lo que
                                                            
381
“El filosofar latinoamericano...”, ed. cit., p. 151.
382
ibídem, p. 152.
383
“Pensamiento alternativo y alterglobalización”, ed. cit., pp. 770-771.

295
concierne a precisar el significado del pensamiento alternativo y al carácter colectivo
de sus desafíos actuales. Por lo demás, es oportuno agregar que así como Gramsci
habló de contraponer al pesimismo de la razón un optimismo de la voluntad, al pen-
samiento alternativo le corresponde, aun en medio de las más desalentadoras coyun-
turas, un componente anímico movilizador, indeclinable y universalmente humano
señalado expresamente por Roig y Biagini: la esperanza. Ciertamente, no la esperan-
za como actitud pasiva, sino en cuanto inseparable de tal pensamiento como exigen-
cia y derecho, y por consiguiente, a modo de “una palabra de combate, difícil pero
siempre posible”. 384 Por lo demás, Biagini no ha vacilado en hablar de “una auguro-
logía desiderativa” que nos permita avizorar órdenes menos opresivos, la construc-
ción de nuevas utopías y, en definitiva, “el reflorecimiento de las concepciones
humanistas”. 385 Pero justamente por eso, y porque frente a desafíos colectivos, nada
resultaría menos aceptable que pruritos individualistas, vienen al caso estas líneas de
Márquez-Fernández en su certera semblanza de Biagini, poniéndonos en la pista para
comprender mejor por qué nuestro filósofo no podía dejar de ser un impulsor clave
del Corredor de las Ideas: “Dotado de un singular espíritu de camaradería, Biagini es
un filósofo práctico-utópico, en el más amplio sentido de la palabra: siempre com-
prometido con el futuro como porvenir, como lugar de realización esperado, en un
mundo adormecido por los cantos de sirena del mercado neoliberal y la cultura
light.” 386
De hecho, poco antes de la fundación del Corredor de las Ideas, es decir, pre-
viamente a la caracterización conceptual más rica y reciente del pensamiento alterna-
tivo que hemos comentado, Biagini publicaba Fines de siglo, fin de milenio; una obra
en la que se conjugan historia y porvenir, dejando de manifiesto el mencionado talan-
te esperanzador de este modo de pensar, pero trazando a la vez los desafíos y los ob-
jetivos que asumiría la referida red intelectual. A título apenas ilustrativo, notemos
que en ese libro, atento al avance global del neoliberalismo, ponderando positiva-
mente el giro que daban ciertos intelectuales europeos hacia el reconocimiento de la

                                                            
384
Arturo ROIG y Hugo BIAGINI, op. cit., p. 214.
385
“El filosofar latinoamericano...”, ed. cit., p. 153.
386
Alvaro B. MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ, presentación al dossier “Hugo Biagini: la Filosofía y las utopías
de la América Latina”, en Gloria M. COMESAÑA SANTALICES et alia (comps.), Signos en Rotación.
Pensadores Iberoamericanos, Maracaibo (Venezuela), Universidad Católica Cecilio Acosta, 2002, p.
485.

296
alteridad, pero también remitiendo estas cuestiones al carácter situado del filosofar
latinoamericano, Biagini escribía líneas como éstas:

Más allá de los acuerdos entre cúpulas y de la eventual vigorización de los poderes públicos,
permanece ahora en pie la alternativa autogestionaria de hacer política y afirmar la propia
identidad a través de los movimientos cívicos emergentes (…) herederos en buena medida
del espíritu libertario del 68, durante este fin de siglo tan apático y descreído.
(…) ¿Podrá aguardarse así un fin de siglo donde se intensifique la preocupación intelectual
por recuperar ese gran ausente de la historia que es el otro, i.e., todos aquellos que no coinci-
den con ese zarandeado arquetipo del varón blanco adulto, instruido y de buena posición? 387

Tal preocupación intelectual por la alteridad, en toda la amplitud y compleji-

dad humana de sus aspectos concretos, es justamente la que condujo al nacimiento
del Corredor de las Ideas – y efectivamente antes de que concluyera el siglo XX –,
constituyendo un signo distintivo del pensamiento alternativo latinoamericano. Pero
si hablamos además del otro en cuanto gran ausente de la historia, tampoco es casual
que la obra historiográfica de Biagini se cuente entre las pocas excepciones que con-
firman la regla.

4. La historia de las ideas

Al examinar retrospectivamente la obra de Biagini – conforme a la segunda

vía de lectura que indicamos al comenzar –, el sentido amplio del concepto nos per-
mite constatar que el pensamiento alternativo estaba allí ya muy presente, aunque no
recibiera todavía ese nombre. De las tres formas básicas en las cuales esto sucede,
hasta ahora nos hemos ocupado de una sola de ellas, que vendría a ser una suerte de
metalenguaje de las restantes: la caracterización teórica del concepto en cuestión y de
sus derivaciones prácticas, especialmente según se aprecia en sus últimos trabajos,
con énfasis en la acepción restringida de tal concepto. Pero las otras dos formas,
constantes en su labor historiográfica y muy solidarias entre sí, corresponden a las
pautas metodológicas de la misma y a los criterios de delimitación del campo de in-
vestigación así abordado. Sin olvidar entonces que nuestro autor se ha pronunciado
en distintos lugares sobre cuestiones de actualidad – el apartado anterior es una clara

                                                            
387
Fines de siglo, fin de milenio, Buenos Aires, Alianza / Unesco, 1996, pp. 122 y 143.

297
muestra al respecto –, y que en rigor todos sus libros, aunque en diversas dosis, pro-
curan la apuntada conjugación del pasado con el porvenir desde el presente, vamos a
ocuparnos ahora de esas otras dos formas del pensamiento alternativo que aparecen
en Biagini como historiador de las ideas, y que cabe inscribir en el sentido amplio de
la expresión “pensamiento alternativo”.
Desde ya que en el campo de estudio de nuestro historiador no se trata ni de
un puro pasado de hechos brutos, ni de ideas divinizadas por el halo de la atempora-
lidad. Biagini nos indica, por el contrario, que las ideas deben ser abordadas “en sus
correlaciones con la dinámica socio-política y económica de la cual dimanan en defi-
nitiva, reoperando también sobre la misma”. 388 Al menos en relación con la conflic-
tividad social de la vida humana, cabe decir que para Biagini el valor de las ideas
reside menos en su carga descriptiva que en sus connotaciones valorativas y en su
función ideológica, es decir, en sus motivaciones y en sus derivaciones prácticas.
Así, por dar un simple ejemplo, cuando examina la disparidad implicada en la idea
de religiosidad en tiempos coloniales y en las expresiones más retrógradas del positi-
vismo del siglo XIX, en un caso negándole y en el otro atribuyéndole religiosidad a
los indígenas, pero en ambos casos para sostener que éstos eran “bárbaros”, y con
igual finalidad: justificar su sometimiento. 389
Ahora bien, puesto que tales funciones e implicaciones de las ideas son inse-
parables de la referida conflictividad humana en todas las épocas, lo dicho no vale
solamente para lo investigado en cuanto pasado histórico, sino igualmente para el
enfoque historiográfico: tampoco el historiador se encuentra fuera de una determina-
da dinámica socio-política, de modo que sería vana –cuando no encubridora– su pre-
tensión de neutralidad valorativa: “la intención de cambio o preservación, de legiti-
mación o descrédito, se hallan siempre al menos implícitas”. 390 Resulta entonces
ineludible la necesidad de adoptar una “perspectiva crítica y valorativa”, 391 y en cada
caso “ponderar el discurso en cuestión desde sus dimensiones éticas y sociales”. 392
Por otra parte, tanto para el campo de estudio como para el enfoque del historiador,
vale que los discursos políticos no son fuente de conflictos, sino a la inversa: porque

                                                            
388
Lucha de ideas en Nuestramérica, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 88.
389
Fines de siglo, fin de milenio, ed. cit., p. 140.
390
Historia ideológica y poder social, Bs. As., CEAL, 1992, tomo I, p. 27.
391
Lucha de ideas en Nuestramérica, ed. cit., p. 88.
392
Filosofía americana e identidad. El conflictivo caso argentino, Bs. As., Eudeba, 1989, p. 11.

298
hay conflictos, hay discursos políticos. La política como tal sería incluso “una moda-
lidad arquetípica por la cual esas diferencias se ponen de manifiesto”.393
Pero subrayemos que, a nuestro entender, la exigencia de una labor compro-
metida constituye para el historiador, como para todo investigador social, una exi-
gencia no sólo ética, sino a la vez propiamente epistemológica. En el mejor de los
casos, el ingenuo error de quienes ponen reparos a esta exigencia, consiste en no ad-
vertir la necesaria congruencia entre lo investigado y la forma de hacerlo. Si es in-
congruente juzgar como libertaria o autoritaria a una piedra, no lo es menos la pre-
tensión de mantenerse inmutable como una piedra frente a la orientación ideológica
de las acciones humanas. De ahí que Biagini aprecie la tarea de aquellos colegas que
investigan “sin deponer legítimas pasiones”. 394 De ahí también que rechace la neutra-
lidad cientificista – no científica – de quienes trabajan en cuestiones sociales “como
si efectivamente se hubiera alcanzado el fin de los antagonismos y el reino de los
cielos”. 395 Por lo demás, lejos de contrariar la deseada objetividad, Biagini dio so-
bradas pruebas del rigor con que el historiador debe apoyar sus juicios en fuentes
documentales. Y lejos de alentar un relativismo subjetivista, reivindica los fines éti-
cos de la historiografía, asumiendo con su compromiso humanista la potencia ide-
ológica de su propia faena al evaluar diversas ideas: es doblemente objetivo al exa-
minarla en su fuentes y al juzgarlas con magistral ecuanimidad, siempre sensible a la
compleja trama de matices que las mismas suelen presentar, pero sin pretender nada
semejante a la imparcialidad. En términos de la Grecia clásica – según expresé ya en
otro lugar con respecto a su enfoque historiográfico –,396 nuestro autor reivindica que
allí donde está en juego lo humano, la verdad no puede escindirse del bien. O como
afirma él mismo, en lenguaje a la vez más actual y situado, se trata de un enfoque
hermenéutico sui generis “según el cual la búsqueda de lo objetivo coincide con el
develamiento y la realización de la dignidad humana, con nuestra necesidad de auto-
afirmarnos”. 397

                                                            
393
Historia ideológica y poder social, ed. cit., p. 22.
394
La reforma universitaria. Antecedentes y consecuentes, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 100.
395
Lucha de ideas en Nuestramérica, ed. cit., p. 96.
396
Marcelo VELARDE CAÑAZARES, “Hugo Edgardo Biagini”, en Mario MAGALLÓN ANAYA (coord.),
Personajes latinoamericanos del siglo XX, México, D.F., Centro Coordinador y Difusor de Estudios
Latinoamericanos, UNAM, 2006, p. 49-50.
397
Lucha de ideas en Nuestramérica, ed. cit., p. 89.

299
 ¿Qué puede indicar este compromiso con la verdad y la dignidad humana sino
pensamiento alternativo? Y tratándose así de un pensamiento que se asume situado,
¿cuál podría ser congruentemente su finalidad historiográfica sino rescatar las diver-
sas expresiones prospectivas y ecuménicas del pensamiento alternativo en la Argen-
tina y en Latinoamérica? En efecto, esto es lo que ha hecho y sigue haciendo Biagini.
Ya sea a la hora de mostrar las variantes indigenistas en el propio entorno positivista
y ochentista, ya sea cuando destaca el pluralismo de la Revista de Filosofía de Inge-
nieros y Ponce, o mostrando los aportes del krausismo a la democracia, o muy espe-
cialmente al destacar las utopías juveniles latinoamericanas y los ideales reformistas
del estudiantado universitario argentino junto a sus proyecciones continentales y aun
mundiales.
Si a título ilustrativo nos detenemos un instante en la última temática mencio-
nada, vemos que Biagini nos invita a “aproximarnos a las distintas variantes del uto-
pismo, expresiones identitarias y propuestas alternativas” 398 implicadas en las prácti-
cas y los idearios de la juventud universitaria. Nos hace ver que el movimiento re-
formista, además de sus planteos acerca del funcionamiento interno de la universi-
dad, “propició la extensión universitaria, la sensibilidad social y la mancomunión con
la clase obrera, el pacifismo y la lucha antiimperialista, contra la oligarquía y el cle-
ricalismo”, 399 exhibiendo un “asumido reconocimiento de la alteridad”, y bregando
así por una universidad que no se limite a racionalizar la realidad, sino que aporte
instancias alternativas. 400 Completando el cuadro, nuestro autor destaca que este mo-
vimiento estudiantil ya había planteado cuestiones que varias décadas después estar-
ían presentes en la ONU y en el mayo francés del 68. 401
El proceder de Biagini se aprecia con pareja claridad en otra de sus principa-
les temáticas, y que justamente podría prestarse al error de una consideración quietis-
ta, naturalizada y cerrada: la identidad. Pero ya desde sus primeros tratamientos de
esta cuestión, hace casi veinte años, nuestro filósofo advertía que la identidad “supo-
ne conciencia de la alteridad”. 402 En otro lugar observaba además que la identidad,
en estrecha conexión con la función utópica, debe ponderarse “en relación con ciertas

                                                            
398
La reforma universitaria, ed. cit., p. 11.
399
ibídem, p. 22.
400
ibídem, pp. 46-47.
401
ibídem, pp. 55 y 79.
402
Filosofía americana e identidad, ed. cit., p. 39.

300
variables claves como suponen, entre otras instancias, la correlación entre cultura y
sustentación del poder, la idea de unidad en la diversidad junto al impulso hacia un
activo proceso de humanización y democratización que estimule la autoafirmación
individual y comunitaria”. 403 Cabe agregar que la más reciente proyección de esta
cuestión, con motivo del inminente bicentenario de la gesta emancipatoria latinoame-
ricana, es América Latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirma-
ción; libro compilado por Biagini y Roig que reúne contribuciones de prestigiosos
pensadores e historiadores de Nuestramérica, y donde constatamos además – con-
forme al sentido amplio del concepto que nos ocupa – el rescate del situado y fuerte
carácter alternativo que connotaban hace dos siglos términos como “Patria” y “pa-
triotismo”, hoy tan devaluados sobre todo por la vileza de los últimos gobiernos mili-
tares de facto y por los intereses de lobbies transnacionales.
Lo que no tenemos que perder de vista, es esta sostenida congruencia entre
las cuestiones abordadas y la forma de hacerlo, en el sentido de que las expresiones
alternativas de otros tiempos no pueden ser cabalmente rescatadas ni revalorizadas
desde una óptica esterilizante como la que implica una historiografía presuntamente
neutral. Por eso, como anticipamos, si bien son dos formas distinguibles del pensa-
miento alternativo, están a la vez estrechamente vinculadas. Prolongando de esta
manera el magisterio de Roig, y conforme también a las enseñanzas de Juan B. Justo,
la historia de las ideas practicada por Biagini tiene, sin duda, el carácter de una me-
moria activa del pensamiento alternativo, que repercute en el presente con miras a un
porvenir de mayor equidad y libertad. De ahí también que tal compromiso, de acuer-
do a un rasgo típico del filosofar latinoamericano, implique romper con ciertos enca-
sillamientos teóricos funcionales a la perpetuación de órdenes sociales negadores de
la alteridad y de sus peculiaridades: “Se procura sortear aquí la inveterada escisión
entre conocer y obrar, entre lo universal y lo particular, entre razón y sensibilidad,
entre saber erudito y vulgar”. 404
Podemos afirmar, en suma, que si conforme también a la tesis de Rodolfo
Agoglia sobre la equivalencia entre conciencia filosófica y conciencia histórica,
nuestro pensador asume la figura del historiador de las ideas, esto se debe justamente
a que ejerce su oficio como un axiólogo situado que documenta y evalúa la genealo-

                                                            
403
Historia ideológica y poder social, ed. cit., t. 3, p. 312.
404
Hugo BIAGINI, “La filosofía latinoamericana en cuestión”, en el dossier “Hugo Biagini: la Filosofía
y las utopías de la América Latina”, ed. cit. (pp. 495-502), p. 498.

301
gía plural de las valoraciones implicadas sobre todo en la historia ideológica de nues-
tras pugnas emancipatorias en cuanto procesos identitarios, mostrando que en éstos
las frustraciones nunca son fatalidades, y destacando la precocidad, la vigencia y la
fuerza prospectiva de las vertientes alternativas allí involucradas.

5. El Corredor de las Ideas del Cono Sur

Siendo Biagini uno de los principales promotores, fundadores y permanentes

alentadores del mencionado Corredor, pero justamente también porque no poco de lo
dicho anteriormente sobre el pensamiento alternativo vale para la labor de otros emi-
nentes latinoamericanistas, y de los muchos que se van sumando a esta senda am-
pliándola y enriqueciéndola, es oportuno hacer una breve reseña del creciente impul-
so que adquirió esta insoslayable red intelectual. En otras palabras, sin la pretensión
de condensar aquí aceptablemente la expansiva trayectoria colectiva de este ágil y
constante movimiento de diálogo y compromiso, se trata de observar que el pensa-
miento alternativo latinoamericano no se agota en absoluto ni en la soledad de gabi-
nete ni en las meras elucubraciones de un filósofo que, “funcional” al orden imperan-
te, pasara sin incidencias concretas, es decir, sin alterar nada.
Del surgimiento de El Corredor de las Ideas del Cono Sur, recordemos que
conforme a la decisión asumida en 1997 por un grupo de intelectuales en respuesta a
Biagini y al chileno Eduardo Devés Valdés como principales mentores, se convocó a
su primer Encuentro en Maldonado, Uruguay, en junio de 1998. Ya entonces se lla-
maba a “pensadores y creadores de todas las disciplinas científicas, filosóficas, artís-
ticas, de nuestros países – pero abiertos al mundo entero – a desarrollar regularmente
encuentros de propuesta y debate académico (…) con el fin de ir pensando alternati-
vas y propuestas viables para los cruciales desafíos del presente de nuestra región –
en el contexto actual de regionalización (Mercosur) y globalización – desde las raíces
de nuestras identidades, nuestra tradición y nuestra historia, y con referencia irrenun-
ciable a la dimensión utópica”. 405
Consolidándose, en su II Encuentro – Brasil, mayo de 1999 – El Corredor
aprobó un Manifiesto donde se indican como metas claves tanto la necesidad de

                                                            
405
Carlos PÉREZ ZAVALA, “El Corredor de las Ideas del Cono Sur. Balance y perspectivas”, informe
al II Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía celebrado en julio de 2007 en San Juan,
Argentina. Puede consultarse en http://www.corredordelasideas.org/html/elcorredor.html

302
“alentar los estudios sobre pensamiento y cultura latinoamericana” como la de crear
redes “para debatir nuestra propia integración desde tres principios insoslayables:
democracia, identidad y derechos humanos.” 406 El III Encuentro – Chile, mayo de
2000 – contó por primera vez con la participación de delegados paraguayos, y se
debatió, entre otras cuestiones, la necesidad de que la sociedad civil retome su fun-
ción creadora y controladora del poder político. Y no está de más observar que esto
tuvo lugar antes de los conocidos estallidos y “cacerolazos” civiles que a fines de
2001 precipitaron en Argentina la caída de un gobierno que se mantenía en la im-
pronta neoliberal – y antidemocrática por definición – de la década precedente.
El IV Encuentro tuvo lugar en Paraguay, en julio de 2001, sumando la repre-
sentación de la UNESCO y la participación de destacados intelectuales de Cuba,
EE.UU., México y Venezuela, ampliando así considerablemente a otras latitudes los
alcances de esta iniciativa sudamericana. Desde entonces, y en los posteriores en-
cuentros del Corredor (en Argentina, Uruguay, Brasil, Chile), se continuó debatiendo
sobre formas alternativas de democracia participativa, la cuestión de las fronteras, la
interculturalidad, la ciudadanía, la educación, los nuevos sujetos sociales emergentes,
el feminismo, los giros de los procesos políticos en la región, las brechas entre “info-
ricos” e “info-pobres”, la función crítica de las universidades, la preservación del
medio ambiente, las utopías, etc.; todo lo cual aparece en las diversas publicaciones
del Corredor. La inserción en ámbitos institucionales fue a su vez en aumento, invo-
lucrando las tareas organizativas y los auspicios de numerosas entidades que resultar-
ía extenso detallar en este lugar, pero entre las cuales se cuentan, además de la
UNESCO, universidades de todos los países nombrados, así como asociaciones e
institutos de filosofía y de historia, municipios, y otros organismos sensibles a los
móviles de esta ya extendida red intelectual, más activa que nunca. Una red que,
omitiendo las respectivas nacionalidades por razones de espacio, incluyó y segura-
mente volverá a incluir, además de las ya indicadas intervenciones de Biagini y
Devés Valdés, las de Mauricio Langon, Yamandú Acosta, Javier Pinedo, Antonio
Sidekum, Alejandro Serrano Caldera, Carlos Pérez Zavala, Sergio Vuskovic Rojo,
Arturo A. Roig, Carmen Bohórquez, Bernardo Subercaseaux, Fernando Aínsa,
Adriana Arpini, Horacio Cerutti, Estela Fernández, Pablo Guadarrama, José Luis
Gómez Martinez, Clara Jalif de Bertranou, Edgar Montiel, María Luisa Rivara de

                                                            
406
Véase Hugo BIAGINI, Lucha de ideas..., “Apéndices”, pp. 97 y ss.

303
Tuesta, Eloísa C. de Ramos y Beatriz Bosio, entre tantos otros y otras a cuyas parti-
cipaciones hay que agregar las de filósofos franceses como Patrice Vermeren y Fran-
çois de Bernard.
Inscribiéndola en el contexto mundial, es oportuno señalar que la trayectoria
del Corredor no está tampoco aislada de otras iniciativas que se levantaron contra el
orden global neoliberal, si bien cada cual con perfiles propios, ya sea por su acento
político, social o académico. En tal sentido, puede observarse que exceptuando el
lejano antecedente del Premio Nobel Alternativo creado en 1980 por Jakob von Uex-
kull para premiar a luchadores sociales, defensores de la biodiversidad y comunida-
des indígenas, entre otros, recién en 2001 tuvo lugar la primera edición del insosla-
yable Foro Social Mundial, seguida a fines de 2002 por el Foro Mundial de las Al-
ternativas reunido en Montreal. En el plano de la labor intelectual, cabe consignar
desde 1999 la constitución de una red que se expandió rápidamente: el Grupo de Es-
tudios e Investigación sobre las Mundializaciones (GERM), impulsado por François
de Bernard. Pero justamente tales años nos permiten destacar que, entre los más rele-
vantes, el Corredor de las Ideas del Cono Sur es un emprendimiento pionero aun a
nivel mundial en su solidaridad intelectual con las luchas planteadas por los zapatis-
tas mexicanos o los movimientos civiles que irrumpieron en Seattle para hacerle
frente al orden global neoliberal.
De una entrevista de Bléfari a Biagini acerca del Corredor de las Ideas, es
oportuno extraer algunos conceptos que completan nuestro breve cuadro del mismo.
Por empezar, Biagini no vacila en entroncar esta red en una tradición que presenta
lejanos antecedentes, salvando las diferencias implicadas por los avances tecnológi-
cos que hoy permiten una fluidez de comunicación inédita. Sin olvidar tales antece-
dentes, Biagini puntualiza que una red de estas características “amplía la función del
intelectual y sus organizaciones a la crítica del poder y al enrolamiento con las cau-
sas populares (…[en respuesta a]) las múltiples demandas de un sistema excluyente
mediante la recreación de nuevos sujetos, utopías y variantes identitarias”. 407 A los
propósitos del Corredor en particular, según ya vimos, nuestro autor acota que entre
los primeros asuntos tratados figuraron: intelectuales y poder, redes sociales, inter-
culturalidad, Mercosur, y presencia africana en nuestra identidad, entre otros; agre-

                                                            
407
Rosario BLÉFARI, “Hugo Biagini. El Corredor de las Ideas del Cono Sur”, entrevista en Utopía y
praxis latinoamericana, Maracaibo (Venezuela), Universidad de Zulia, Año 6, Nº 15 (dic. 2001), p.
109.

304
gando que en el Corredor no se trata de renegar de los espacios institucionales, sino
de “bregar por una mayor idoneidad y militancia pública dentro de los mismos feu-
dos del saber”. 408 En relación con la Declaración de Asunción en 2001, y en sintonía
con la prolongada historia del pensamiento alternativo latinoamericano, Biagini des-
taca la finalidad humanista y ecuménica del Corredor, en cuanto a promover y en-
samblar con la praxis, según sus sintéticas y gráficas palabras, “un pensamiento vigo-
roso que permita concebir otro mundo en este mundo para todo el mundo”. 409

6. Desafíos teórico-prácticos

Biagini siempre supo evitar las antinomias simplificadoras, demostrando un

fino olfato para detectar las distintas líneas ideológicas que pueden llegar a encubrir
incluso términos aparentemente sólo descriptivos. No es casual que tras presentar
aquellos pares de adjetivos para caracterizar al pensamiento alternativo, nos prevenga
contra simples esquemas binarios, y mencione tanto reservas hermenéuticas como
obstáculos epistemológicos. Pero esto nos da pie para plantear si se trata de cuestio-
nes aun por desarrollar, o más bien de limitaciones teóricas. Sin menoscabo de ulte-
riores desarrollos, interesa observar que acaso valga admitir que existen igualmente
tales limitaciones, pero que esto se debe al carácter eminentemente práctico del pen-
samiento alternativo. Por citar un clásico, no fue muy distinto lo que le ocurrió a
Aristóteles cuando hablaba de la equidad o de la prudencia misma: no le quedó más
remedio que remitir a lo que dicte cada caso, o al ejemplo de los reconocidos de
hecho como prudentes. De manera similar, en la presentación del primer tomo de El
pensamiento alternativo en la Argentina, Biagini llega a hablar de casuística.
Concediendo que insistamos en reclamar mayores precisiones teóricas, pero
si una teorización se entiende en el sentido fuerte de sistematizar, de unificar lo di-
verso y fijar, no hay duda de que el pensamiento alternativo se resistirá siempre a una
teorización acabada, pues se asemejaría mejor a la disidencia, al cambio, incluso a la
discordia. Como ocurre con la historia misma, tampoco el pensamiento alternativo
sería dócil a leyes inflexibles. Constituiría más bien la modalidad de pensamiento
que nos impulsa a teorizar, a elaborar ideas, a resignificar palabras, a evaluar, a con-

                                                            
408
ibídem, p. 110.
409
ibídem

305
frontar, a ensayar alternativas, precisamente. Por otra parte, Biagini sabe que la co-
mentada “augurología desiderativa” puede sonar como un darle la espalda a “la rea-
lidad”, y no en vano advierte: “Si no terminan por convencer demasiado las simples
expresiones de deseo, apelemos al mismo peso de la historia, en la cual ha sido una
actitud permanente de los grupos dominantes la negación de las obvias fluctuaciones
que se producen en el campo económico, creyendo en vano que siempre podrán man-
tener su situación de usufructuarios del poder, así como del goce y la acumulación
continua.” 410 Es claro además que declinar el compromiso en la lucha por la dignidad
de todos, es declinar la propia dignidad humana.
Sin embargo, las cuestiones planteadas pueden adquirir una especial relevan-
cia orientadora en relación al compromiso intelectual del que ya hablamos, o al me-
nos en la medida en que éste suponga una militancia concreta. Aunque no existan
recetas al efecto, y aunque asumir riesgos sea inevitable incluso para los más esclare-
cidos, me atrevo a preguntar, quizás un tanto ingenuamente, si no sería posible avan-
zar en la dilucidación de pautas prácticas. La cuestión no sería menor cuando se trata
de discutir la posibilidad del intelectual orgánico, o de evaluar todo lo que incluye en
paquete el compromiso que se asuma en ciertos marcos institucionales. Y quizás la
cuestión se torna aun más apremiante si se discute hasta qué punto un pensamiento
alternativo puede alcanzar elevados grados de institucionalización sin degenerar ni
malograrse. No es necesario traer a colación la clásica cuestión acerca de si una revo-
lución lo sigue siendo tras afianzarse en un aparato estatal. Baste recordar un suceso
menor y más reciente: las disidencias que se plantearon entre las diversas expresio-
nes populares participantes del Foro Social Mundial cuando les tocó debatir si acep-
taban allí a los presidentes Lula da Silva y Hugo Chávez. Y esto por no hablar de
posteriores abrazos con el poderoso Jorge del Norte.
Sin duda, el distanciamiento y aun el repudio generalizado de cualquier vía
armada permite que aquel gran Foro congregue a millares de personas a cara descu-
bierta, en un marco de legalidad. Pero todo sucede como si la genuina alternatividad
debiera jugarse en el límite entre la legalidad y la criminalización (por ejemplo, en
los sabotajes a plantaciones de transgénicos), o incluso bajo la amenaza del estigma
de “terroristas”, mientras que las frustraciones revolucionarias de décadas pasadas y
los discursos sobre derechos humanos suelen desembocar con facilidad en un esteti-

                                                            
410
Entre la identidad y la globalización, Bs. As., Leviatán, 2000, p. 44.

306
cismo de mercado y en un edulcoramiento normativista que reduce los márgenes
para transformaciones efectivas. ¿Qué hacer entonces cuando desmantelan a balazos
villas enteras de desposeídos o reprimen manifestaciones docentes?
Es probable que estas inquietudes respondan a la fuerte inercia de escepticis-
mo que personalmente dejó en mí la década del noventa y que no consigo erradicar
del todo. Pero en compensación, quiero concluir con la más alta valoración de la in-
citación optimista e indeclinable de Biagini y otros maestros a pensar alternativamen-
te, a no amedrentarse frente a los desafíos y a los riesgos. Porque así como Saramago
señaló que el pensamiento único equivale a pensamiento cero, creo que la lección
mayor de Biagini, claramente en la huella de José Martí – “pensar es servir” –, puede
expresarse hoy en esta fórmula: El pensamiento será alternativo, o no será.

3. EXISTENCIALISMO Y ALTERIDAD: PREGUNTAS PARA ARTURO A. ROIG

Detallo a continuación las preguntas que dirigí a Arturo Andrés Roig, y que
esperan sus respuestas a fin de componer así, en lo posible, una discusión a publicar
que puede estimarse desde ya, según podrá apreciarse, como un material de alto in-
terés para los estudiosos de las ideas filosóficas latinoamericanas.

1) En los inicios de su trayectoria intelectual, el existencialismo incidía con fuer-

za, entre duras polémicas, en buena parte de los filósofos latinoamericanos. Me refie-
ro, sin duda, al existencialismo en sentido amplio. Entrando en tema, para hacer lue-
go un recorrido a través de varias cuestiones, opto por una pregunta amplia, tomando
como referencia 1949, el año del Primer Congreso Nacional de Filosofía: ¿Cuál era
por entonces la actitud de los filósofos argentinos jóvenes, y la suya en particular,
con respecto a la “rehabilitación de la metafísica” por la vía del existencialismo, y al
debate acerca de si el existencialismo era una filosofía de la crisis o más bien el signo
de una crisis de la filosofía?

2) En Mendoza en sus letras y sus ideas, al recordar ciertas instancias de aquel

Congreso, y en especial las conversaciones de usted y el Profesor Mauricio López
con Nicola Abbagnano y Gastón Berger, señala usted que la incitación del eminente
existencialista italiano a problematizar la razón, les dejó una huella perdurable.

307
Agrega que en sus apuestas por un filosofar comprometido, tanto López como usted
estaban “más próximos al engagement del que tanto hablaron los existencialistas que
del ‘descompromiso’, el dégagement, que predicaba muy académicamente el maestro
de Aix-Marseille, Gastón Berger”. 411 Allí mismo nos aclara además: “no mirábamos
con malos ojos al peronismo en cuanto lo veíamos como un movimiento de emer-
gencia social de amplios sectores marginados, aun cuando desconfiábamos del popu-
lismo y del personalismo autoritario”. 412 Si consideramos sobre todo los lugares pro-
tagónicos de Carlos Astrada y Miguel Angel Virasoro, ¿diría usted que un filosofar
comprometido implicaba en esos años una convergencia con el peronismo en el sen-
tido apuntado, y que era incluso posible una militancia orgánica, preservando esa
desconfianza crítica?

3) Siguiendo con los vínculos entre filosofía y política, viene al caso recordar
que en aquellos mismos tiempos, Leopoldo Zea y otros miembros del grupo Hiperión
llevaban a cabo en México una recepción crítica y situada del existencialismo, pero
que en solidaridad con filósofos argentinos contrarios al peronismo – sobre todo
Francisco Romero y Risieri Frondizi –, o no menos convencidos de que el gobierno
peronista era fascista, no asistieron al Congreso de Mendoza. En la Argentina, en
cambio, exceptuando el caso atípico de Vicente Fatone – a la vez expositor y crítico
del existencialismo, tanto del de Sartre como del de Heidegger –, todos los filósofos
opositores se enrolaban en la fenomenología o en líneas todavía más alejadas de
planteos existencialistas, algunos de ellos asumiendo a su modo un engagement de
oposición al peronismo y al existencialismo por igual; mientras que los exponentes
locales de esta corriente filosófica en sus distintas variantes – Astrada, Virasoro, An-
gel Vassallo, Ismael Quiles, entre los más destacados – mantenían cuando menos
buenas relaciones con el peronismo. Por otra parte, en su conferencia de clausura de
aquel Congreso, pronto publicada como La comunidad organizada, el propio Perón
(dicho sea esto al margen del enigma sobre el autor real o el asesor de ese texto) hizo
referencias al magisterio de Heidegger, y hasta aludió a “la náusea” sartreana, si bien
sólo como signo de la crisis de valores en Occidente. Ahora bien, si esa marcada di-
visión del campo filosófico argentino no era casual ni ajena a las funciones ideológi-

                                                            
411
Arturo A. ROIG, Mendoza en sus letras y sus ideas, Mendoza, Ediciones Culturales de Mendoza
(Subsecretaría de Cultura, Gobierno de Mendoza), 2da. edición corregida y aumentada, 2005, p. 266.
412
Ibídem, p. 265.

308
cas de cada discurso, y aunque a su vez los ‘existencialistas’ estuviesen enfrentados
con los tomistas dentro de un mismo marco ‘oficialista’, ¿a qué atribuye usted la con-
trastante diferencia entre los argentinos y los mexicanos en relación a las convergen-
cias o a las divergencias entre existencialismo y peronismo? ¿Se debería esto bási-
camente a la recepción desde un principio más positiva que tuvo Sartre entre los
mexicanos, habida cuenta de que el ‘existencialismo’ argentino de entonces remitía
mucho más a Heidegger o a Marcel? Pero aunque tal fuese una distinción pertinente,
según creo, y sin descuidar que los argentinos no eran tampoco meros repetidores
pasivos de los europeos, ¿piensa usted que había alguna afinidad relevante entre el
existencialismo argentino y el peronismo en cuanto expresión de la opción política
por donde podía ensayarse en esos años un filosofar comprometido con la emergen-
cia de los sectores oprimidos de la Argentina? A su manera, Luis Farré no estaba
lejos de suscribir una respuesta afirmativa, destacando los méritos ensayísticos de El
mito gaucho de Astrada, a pesar del celo académico o purista que lo llevaba a adver-
tir de inmediato que ese libro no era un libro de filosofía. Le pediría entonces una
precisión adicional sobre el enfoque historiográfico de su propia respuesta a aquella
pregunta, en relación a estos juicios de Farré: “Hay sistemas que parecen responder
mejor que otros al alma de un pueblo o, por lo menos, a caracteres de esta alma. El
existencialismo se encuentra en esta línea. Aquí su estudio, impugnación y exaltación
son intensos; y ha llegado a conturbar la apacible tranquilidad de algunos sectores
espiritualistas”. 413

4) En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, usted ha mostrado

cómo desde El mito gaucho y durante las décadas del ’50 y el ’60, Astrada, Virasoro
y Nimio de Anquín habían optado por desarrollar ontologías del ente. Allí sugirió
que en ese tipo de discurso ontológico estaba en juego, por lo común implícitamente,
la prioridad de lo social frente al Estado, así como la reivindicación de natura natu-
rans para el sujeto latinoamericano, es decir, la comprensión de éste no como un
mero ens ab alio de algún arquetipo europeo, sino como un sujeto que se hace y se
gesta en su propia historicidad. Remitiendo a ese libro, en otra ocasión usted precisó
la cuestión en estos términos: “La categoría de ‘ente emergente’ que hay en todos

                                                            
413
Cincuenta Años de Filosofía en Argentina, Bs. As., Peuser, 1958, p. 337. El texto citado es de una
conferencia de 1953.

309
ellos, era la metáfora del ascenso de los sectores marginales y oprimidos y era tam-
bién la emergencia de nuestra América, profundamente convulsionada entonces”.414
Ciertamente, usted alude allí a la principal categoría con la cual esos filósofos pensa-
ron y reivindicaron la alteridad. Ahora bien, tal ontologia entis suponía críticas al
idealismo hegeliano y a la preeminencia heideggeriana del Ser, pero sin derivarse
tampoco del situacionismo sartreano. ¿Inscribiría usted esa metáfora del “ente emer-
gente” entre las ideas más originales y valiosas a las que dio lugar la recepción situa-
da y crítica del existencialismo entre los filósofos argentinos?

5) Que usted vea en esa idea de ente emergente una metáfora, me da pie para
preguntarle por cuestiones relativas al discurso filosófico. Porque, en efecto, tal cali-
ficación habla de la procedencia de la idea, del referente histórico concreto que la
animaba, y de su correlativa función ideológica; todo lo cual resulta acorde a su
ejemplar interpretación de esas ontologías. Sin embargo, ¿cabe entender que en ese
recurso a la metáfora operaba a la vez algún tipo de limitación de los saberes acadé-
micamente legitimados con respecto a la conciencia filosófica de la propia historici-
dad? Le pregunto esto teniendo en cuenta otra afirmación en aquel libro: “Más allá
del valor del saber ontológico, en sí mismo considerado (…) ha sido una virtud de
estas ontologías (…) la universalidad de sus planteos y, consecuentemente, el aban-
dono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las
búsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa”. 415 Pero a continua-
ción, usted advierte igualmente que estas ontologías del ente “no alcanzaron a consti-
tuirse en una clara denuncia de una alteridad manipulada”. Quisiera señalar entonces:
¿no sería quizás más acertado decir que ese mérito de universalidad, incluidas sus
metáforas, no está en rigor “más allá del valor del saber ontológico”, sino que es más
bien lo que le confiere valor a este saber, el cual de todas maneras siempre cumpliría
además funciones ideológicas de un signo u otro? Porque si al menos la metáfora
mencionada consiste ya justamente en un cierto ir “más allá”, en un desplazamiento
desde su referente concreto hacia el nivel de la universalidad, desechando o atenuan-

                                                            
414
Alejandro y Fabián HERRERO, “Arturo Andrés Roig” (entrevista), en Estudios Sociales, Univ.
Nacional del Litoral, año 4, No. 7. (1994): 172-173.
415
Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México, FCE, 1981), cap. 8:
“Las ontologías contemporáneas y el problema de nuestra historicidad”. Cito de la edición digital de
M. Muñoz y P. Boggia, 2004, actualizada por el autor, en Proyecto Ensayo Hispánico, a cargo de J. L.
Gómez-Martínez: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/8.htm

310
do así pretensiones de una originalidad americana radical y ahistórica, pero si a la
vez usted estaría reclamando un compromiso más situado, ¿no se produciría un con-
flicto entre esa deseable universalidad y la denuncia explícita de la manipulación de
la alteridad, en el sentido de que si aceptamos metaforizar en pos de una validación
universal del discurso filosófico, aunque incluyamos allí el pensamiento de la alteri-
dad, pareciera que perdemos de vista las situaciones concretas, pero que si optamos
por tal denuncia, haríamos mejor en olvidarnos de las metáforas y, con ellas, también
de las aspiraciones a la universalidad filosófica, como si nos resignáramos a las con-
tingencias históricas, arriesgándonos incluso a limitar nuestro discurso a estas otras
‘originalidades’ contingentes? Suavizando el tono provocativo y ‘sofístico’ que elegí
para esta pregunta, digamos que tal vez justamente en ese conflicto discursivo está en
juego el desafío que enfrentaron tales ontologías del ente, en cuanto avances hacia un
historicismo ideológicamente comprometido con la defensa de la alteridad, y donde
hallaran su articulación lo contingente y lo necesario, lo concreto y lo universal; co-
mo si los filósofos nombrados ensayaran la política filosófica de una “tercera vía”,
aunque no entre realismo e idealismo (según criticara Lukacs a los existencialistas
europeos, a Sartre en especial), sino entre las enajenaciones del materialismo parti-
dista y las “enajenaciones ontológicas” del Ser…

6) Sus magistrales investigaciones sobre la función ideológica de los discursos

filosóficos en nuestra América, y particularmente en relación a la recepción pasiva o
bien a la crítica del hegelianismo, indicarían que todo discurso opresor genera o
alienta ontologías del ser. Pero me atrevo a preguntarle – dado que esto no me resultó
igualmente claro – si a eso habría que agregar la inversa: que toda ontología del ser
no puede cumplir sino una función ideológica opresora. Este sería el caso, en efecto,
si se asumiera un cerrado determinismo materialista, pero no me parece que esa sea
su posición, sobre todo en vista de su valoración de las funciones utópicas del discur-
so. Si se piensa en el ser como un “no-algo” etéreo, inasible, abstracto, inmutable,
etc., ciertamente esto implicaría una huida del mundo y de la historicidad, así como
un acaso inevitable desconocimiento de la alteridad. Sin embargo, ya el propio Hei-
degger previno en Ser y tiempo contra esas presunciones de vaciedad del ser,
orientándose a su modo – “fundamental” – hacia la historicidad y el modo cotidiano
de ser del hombre, insistiendo en la finitud del ser mismo y en su inseparabilidad del
ente, para llegar a hablar de habitar poéticamente la tierra, y hasta del no-

311
fundamento. Sabemos que Heidegger pensaba sobre todo en su Heimat, en esa tierra
natal suya que tras la guerra se le mostró finalmente signada por un “ocultamiento
del Ser” – lo cual puede ser leído paradójicamente como metáfora de la opresión en
la que a sus ojos caía el pueblo alemán y, con él, el espíritu y la filosofía misma… Es
pertinente, en todo caso, tener en cuenta las formas concretas en las que tuvo lugar la
recepción de las ontologías del ser en nuestra América; por ejemplo, en el “sector
populista” de la filosofía de la liberación, según lo presentaba hace tiempo Horacio
Cerutti Guldberg. Pero por otra parte, usted mismo ha señalado que sus clases sobre
Platón en Mendoza eran una forma de resistencia frente al Aristóteles de los neoto-
mistas de entonces. Otro ejemplo interesante sería la interpretación de Platón que
hace Alain Badiou desde París, reivindicándolo recientemente como “más realista
que Aristóteles”, y sugiriendo en general que un discurso de esencias puede estar
animado por una función revolucionaria de izquierda. En suma, dejándole a usted las
precisiones que considere oportunas sobre palabras como “ser” y “esencia”, le pre-
gunto nuevamente: que todo discurso opresor se exprese mediante una ontología del
ser, ¿implica que toda ontología del ser, incluso si fuese pensada con ánimo latinoa-
mericanista, cumplirá irremediablemente una función opresora? Y si tal fuese el jui-
cio, ¿no se plantearía así el riesgo de recaer en una oposición estimativa entre el Ser
y el ente, como oposición entre el Occidente europeo y Latinoamérica, más o menos
al estilo de Caturelli en América bifronte, aunque el signo ideológico quede inverti-
do?

7) Poco y nada se habría logrado con que nuestra historicidad sea admitida en el
marco de la historia mundial, si se nos relega allí a un lugar subalterno y pasivo. Pero
por otra parte, no sería menos defectiva la vía de quedarse afuera, en el sentido de
oponerle a esa historia mundial alguna originalidad ontológica de Latinoamérica, ya
sea por vaciedad de pasado o de futuro, cuando no de ambos, y aunque se pretenda
ver en ello una forma propia de historicidad. Ahora bien, si lo he leído correctamen-
te, tenemos que la llamada historia mundial se sustenta en filosofías de la historia
que, a su vez, derivan tradicionalmente de filosofías de la conciencia, las cuales se
caracterizarían por su ceguera para la alteridad y aun por cumplir, lo sepan o no, una
función legitimadora de la expansión europea sobre el mundo. En tal sentido, ni si-
quiera un Zea habría podido evitar que en su filosofía de la historia pervivan restos
de esta función opresora, en cuanto función constitutiva del paradigma de la concien-

312
cia. Pero también sé que a usted, con plena razón, no le simpatizan para nada ciertos
ideólogos ‘posmodernos’ que un día vinieron a decirnos algo así como: “Qué pena
por ustedes, que precisamente cuando estaban maduros para ser sujetos históricos, la
historia se terminó y la idea misma de sujeto está agotada”. Como si hubiésemos
logrado ingresar a la historia mundial, pero justo cuando ‘ellos’ ya habían salido de
ahí, ‘superándola’… ¿Cuál sería entonces la distinción pertinente entre conciencia y
sujeto, en vista de un discurso filosófico de la historicidad y de la alteridad que evite
las trampas tradicionales de la filosofía de la historia, pero que preserve de otro modo
un alcance discursivo universal, sin amos ni esclavos, siendo capaz de evitar por
igual también, en consecuencia, tanto aquel recurso a la originalidad ontológica,
donde la historia era asunto de Occidente y no de Latinoamérica, como esta variante
posmoderna de anacronismo, donde, a la inversa, la historia habría pasado a ser cosa
nuestra pero inefectiva y ya no más un asunto occidental?

8) Volvamos a la Argentina de Perón, a mediados del siglo XX. Quisiera que

nos detengamos un momento en la visión telúrica que dominaba las búsquedas de la
identidad nacional, o del “ser nacional”. En una conferencia incluida en Rostro y
filosofía de América Latina, usted mostró los avatares de la noción de barbarie en la
intelectualidad argentina, y en ese contexto precisa la forma en que el telurismo de El
mito gaucho revertía el signo negativo y fatalista que le asignaba a la tierra el influ-
yente Martínez Estrada. 416 Cabe recordar que tampoco Luis Juan Guerrero escapó a
esta influencia en sus Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, de 1945,
donde veía la pampa como escenario de un drama de corte romántico, apuntando
incluso que en ese tipo de dramaturgia, el escenario termina siendo “el eje de toda la
obra”. Es significativo además que Guerrero intentara aproximar al peronismo el
ideario sarmientino, tradicionalmente un referente de ideologías europeizantes. Pero
lo que personalmente más me sorprende es que unos y otros, peronistas y antipero-
nistas, recurrieran por igual a una imagen tan elocuente de vacío, soledad e insociabi-
lidad como punto de partida para explicar y valorar, positiva o negativamente, nada
menos que un fenómeno social de la magnitud del peronismo. Y tanto peor para estos
fines cuando, a mi entender, la pampa como mito no era algo realmente popular, me-

                                                            
416
Cfr. Arturo A. ROIG, Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza, Ediunc, 1993, pp. 65-91:
“Negatividad y positividad de la ‘barbarie’ en la tradición intelectual argentina” (conferencia de
1991).

313
nos aun entre los campesinos, sino más bien un mito urbano, y ante todo en circuitos
intelectuales. ¿Cómo entiende usted esta curiosa paradoja? Claro que Astrada y Gue-
rrero ubican tal imagen de ausencia de sociedad en lo que llaman “el primer acto del
drama”, es decir, dando lugar de inmediato a la historia y rechazando expresamente
cualquier fatalismo; pero no deja de ser llamativo el papel que le hacen jugar a tal
imagen, aunque agreguen que la tarea histórica ya estaba inscripta en ese mismo pai-
saje en principio inhóspito. En polémica cordial con el filósofo italiano Ernesto Gras-
si, originada en aquel Congreso de Mendoza, en 1949 Astrada publicó incluso un
artículo cuyo título lo dice casi todo: “Historicidad de la naturaleza”. Pero al menos
en cuanto a clásicos literarios ‘fundadores’, y exceptuando algunos pasajes del Fa-
cundo sobre el estremecimiento que provocaría la pampa aún no civilizada, ni ahí ni
en el Martín Fierro hay suficientes elementos para sostener la construcción de tal
mito. Más aun, el propio Martínez Estrada sugería que precisamente por eso, porque
allí la pampa está sobreentendida, sería necesaria la visión europea para “descubrir-
la”… – en la misma línea de un Borges exaltando a Guillermo H. Hudson. Al fin y al
cabo, Astrada tendría buenas y situadas razones ideológicas para indignarse con que
aquéllos consideraran argentino al admirado William, pero bastante menos razones
para empeñarse en argentinizar el mito mismo, en lugar de evitar el fetiche. En
Martínez Estrada, en cambio, una pampa vacía y bárbara era al menos más coherente
con su reticencia a admitirle dignidad humana y civil a esa alteridad “aluvial”. ¿Qué
pasó entonces en los casos de Astrada y Guerrero? ¿Deberíamos decir que, sin aval
institucional para una lectura de tipo marxista o para alguna otra opción teórica más
o menos desencantada, el mito de la pampa cuajaba bien en la convergencia de in-
fluencias románticas, nietzscheanas, vitalistas, fenomenológicas y existencialistas
que acusan estos autores, pero en definitiva como un mito que satisfacía las condi-
ciones de legitimidad del discurso intelectual comunes a partidarios y opositores? En
tal sentido, además, ¿serían éstas las mismas condiciones o reglas de juego que in-
ducían a Astrada, en medio de su argentinismo por momentos tan lírico, a interponer
una y otra vez, sin embargo, palabras en alemán, tanto más cuanto más se alejaban
sus polémicas tesis de parámetros académicos, como si así reafirmara la alta alcurnia
filosófica de su ensayo?

9) Dejando atrás lo telúrico como variante específica del recurso mitológico, lo

cierto es que Guerrero y Astrada se habían declarado a favor del mito como forma de

314
saber superior, subrayando ambos también expresamente, sin embargo, que el mito
no se agota en el pasado, sino que es tarea, prospección, destino a realizar, etc. Por
contrapartida, Martínez Estrada y su círculo, aunque la opción ideológica de sus dis-
cursos no fuese en absoluto ajena a un mitologizar y a una política intelectual, recha-
zaban que se hiciera de la literatura gauchesca un asunto político con proyecciones
en el presente. Sin embargo, suele decirse que los mitos van ligados fácilmente a
visiones fundamentalistas o reaccionarias negadoras de la historia y de la alteridad.
¿Cómo se entiende entonces que Martínez Estrada haya sido más ciego que Astrada
y Guerrero a la historicidad y a la alteridad? Pero a la vez, ¿no le parece a usted que
los ensayos de estos filósofos, sus intentos por darle una base mitológica al peronis-
mo, ponían en evidencia el desconcierto de los discursos ‘serios’ por entonces posi-
bles frente a tal fenómeno, y que en cierta medida esos ensayos fueron ellos mismos
mitologías intelectuales provocadas por la enigmática ‘oscuridad’ del propio pero-
nismo? ¿O sería mejor decir que la alteridad – como usted ha sugerido en otro con-
texto, comentando a de Anquín 417 – emerge justamente como una oscuridad de esen-
cia, como una impensada desnudez existencial? Y en tal caso, ¿no resultaría hasta
cierto punto natural entonces que una alteridad emergente se exprese, incluso para
afirmarse, mediante algún mito singularizador cargado de oscuridades, salvando sus
funciones utópicas (como en la explícita proyección ecuménica del ensayo astradia-
no), pero antes bien que a través de la luminosidad previsora de las utopías, donde lo
universal opera ya, en rigor, como un punto de partida y no de llegada?

10) Usted ha criticado los discursos ahistoricistas que calumniaron a nuestra

América con la atribución de algún “pecado original”, pero ha mostrado también con
pareja justeza la historicidad falsa o deficiente de los que han concebido a América
latina como una suerte de puro futuro, como si nuestro pasado fuese vacío. Sin em-
bargo, si aceptamos que los mitos no son todos fundamentalistas y herméticos a la
historicidad, mucho menos por definición, así como por su lado no pocas utopías
contienen algo de retorno a una edad de oro, quisiera preguntarle por su énfasis per-
sonal en las funciones utópicas. Ignoro si alguna vez ha hablado usted de correlativas
funciones míticas, que a mi juicio juegan un papel identitario nada despreciable y no

                                                            
417
Arturo A. ROIG, “El problema de la ‘alteridad’ en la ontología de Nimio de Anquín”, Nuevo Mun-
do (San Antonio de Padua, Bs. As.), III, 1 (1973), pp. 202-220.

315
menos dinámico en la afirmación de alteridades particulares, al punto de que pienso
que habría que saber defenderlas de la reducción esteticista y turística a la que quisie-
ra condenarlas la globalización neoliberal, como si se tratara apenas de residuos de la
historia. Creo que usted se inclina por una historiografía que rescate las utopías del
pasado, pero que se mantiene reticente a los mitos en general. Le pediría entonces,
aunque parezca obvia, una clarificación acerca de la diferencia entre el futurismo que
ha criticado y su propio acento en las funciones utópicas. O en otras palabras, le pre-
guntaría si no cree que, al margen del telurismo, de la ontologización radicalizada de
la tierra, hay de todas formas funciones míticas tan relevantes como las utópicas en la
construcción imaginaria – pero no menos efectiva – de la identidad, y particularmen-
te relevantes para la comprensión del pasado, sin recaer por ello en posiciones retró-
gradas, esencialistas o fatalistas.

11) Tras la caída de Perón, Romero vuelve a la cátedra universitaria, pero a pesar
de haber publicado poco antes su obra mayor – Teoría del hombre –, no tardaría en
experimentar una progresiva pérdida del ‘aura’ que paradójicamente mantenía en
calidad de filósofo proscripto. Mientras tanto, Astrada ya se había orientado decidi-
damente hacia el marxismo. Sin embargo, la “nueva izquierda” que se gesta desde
mediados de los años cincuenta con el grupo Contorno, con Sartre y su literatura
comprometida como emblemas, no se identificó ni con Romero ni con Astrada, des-
calificados por ‘viejos’ y demasiado académicos. ¿Estaría usted de acuerdo en ver
allí un episodio más de lo que Dardo Cúneo llamó “el desencuentro argentino”? O
bien, ¿qué lugar le asignaría al grupo Contorno, a su modo de entender y practicar el
compromiso existencialista, sin olvidar sus provocativas idas y venidas con la revista
Sur, en relación a las crecientes turbulencias políticas en las que se agitaban los sec-
tores populares de la Argentina en los años sesenta? ¿Y cómo caracterizaría usted la
diferencia entre esa actitud ‘sartreana’ y el compromiso que poco tiempo después
sería un rasgo distintivo de la teología y de la filosofía de la liberación?

12) En un diálogo de 1991 con Ramón Plaza, usted decía: “no se puede negar que
una de las raíces de esta filosofía [latinoamericanista] se encuentra en aquella noción

316
de ‘engagement’ que propuso en su momento el existencialismo francés.” 418 Y en
otro diálogo de igual año, esta vez con Raúl Fornet-Betancourt, usted acotaba el al-
cance de esa incidencia, observando: “Ese problema de la responsabilidad social del
filósofo es una cuestión que ha surgido en Latinoamérica, sobre todo en el medio en
que yo me he movido – no deben descuidar Uds. que están hablando con un universi-
tario – no tanto por el impacto que pueda haber causado la lectura de Jean Paul Sartre
y en especial su idea del engagement; no creo que sea tanto eso, sino que es fruto de
una lucha interna en las universidades, en el intento de reconstruir esas instituciones
y dirigirlas hacia otra cosa.” 419 Digamos que en los años aludidos, en torno del regre-
so de Perón, no faltaban factores y situaciones locales suficientemente agitadas para
que, sin necesidad de ninguna teorización sartreana, muchos intelectuales se vieran
impelidos a tomar posición de una forma u otra. O como habría consentido el propio
Sartre, las situaciones en las que nos comprometemos o que rehuimos, son siempre
contingentes y particulares. Además, no sería exactamente lo mismo hablar de las
raíces teóricas de una filosofía que del papel social del filósofo. Sin embargo, si co-
mo justificación teórica de ese papel específico, la potente idea sartreana de com-
promiso no venía tampoco nada mal, ¿por qué los filósofos argentinos no la invoca-
ban más explícitamente? ¿O es que dadas las reglas de juego del peronismo, simple-
mente habría sido una invocación tan inoportuna y riesgosa como cualquier expre-
sión de simpatía o de diálogo abierto con el marxismo? Pero si el marxismo, como
usted indicó en otra parte, había entrado a la universidad siquiera solapadamente me-
diante el hegelianismo, ¿qué pasó con Sartre?

13) Cuando usted indica que el problema de la responsabilidad del filósofo estaba
ligada sobre todo a conflictos internos en las universidades, creo que hago bien en
interpretar que allí nos está advirtiendo – en particular frente a ciertas visiones popu-
listas – que tal responsabilidad no pasaba por el presunto hecho de que los filósofos
profesores hubiesen alcanzado una presencia política de peso en la sociedad, y mu-
cho menos que estuviesen en condiciones de arrogarse tareas mesiánicas. Sin embar-
go, si las universidades no eran tampoco islas ni torres de marfil, y si tantos universi-

                                                            
418
Arturo A. ROIG, Rostro y filosofía de América Latina, ed. cit., “La ética del poder y la moralidad de
la protesta (Diálogo con Ramón Plaza)” [orig: 1991]”, p. 194.
419
En ibídem, “Posiciones dentro de un filosofar (Diálogo con Raúl Fornet-Betancourt)” [orig: 1991],
p. 202.

317
tarios fueron perseguidos o asesinados, ¿cuáles eran entonces, a su juicio, los efectos
sociales y políticos que iban asociados a esa responsabilidad del filósofo, sea que
coincidan o no tanto con los efectos ‘marxistizantes’ o ‘zurdos’ que creían ver los
militares y los paramilitares que se empeñaron en eliminarlos?

14) Retomando la cuestión de la alteridad, en un artículo de 1973 usted calificaba

al concepto de alteridad como “concepto axial dentro de una filosofía de la libera-
ción”. 420 Por su parte, Enrique Dussel también lo subrayaba, aunque inspirándose
sobre todo en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Sin embargo, en esos años Dus-
sel consideraba que la filosofía de la liberación no tenía antecedentes locales, juz-
gando que filósofos como Astrada y Virasoro se mantenían en una óptica ontológica
enajenada de la realidad social. Pero ya en ese texto de 1973, dedicado en especial a
la alteridad en la ontología de Nimio de Anquín – enfatizando precisamente su “on-
tismo” –, usted los reivindica expresamente a todos ellos, en la misma línea de las
expresiones posteriores que recordábamos hace un momento. En tal sentido, me pa-
rece lícito interpretar que un propósito indirecto de su artículo sobre de Anquín resid-
ía en desmentir esa lectura historiográfica de Dussel. Sin embargo, ahora quisiera
observar un punto de convergencia, pues así como Levinas desarrolló su filosofía en
discusión con Heidegger y Hegel, a su vez Nimio de Anquín, describiendo un periplo
más extraño – tras sus orígenes neotomistas y fascistas – también había girado hacia
un filosofar marcado por lecturas críticas de Heidegger y de Hegel, llegando a ser
prácticamente ‘excomulgado’ por asumir posiciones de izquierda desde las cuales
declaraba el agotamiento histórico del “eón cristiano”. Es decir que, aunque pasado
por la crítica y la mutación, el ‘existencialismo’ – al menos en sentido amplio – es-
taría detrás tanto de Lévinas como de de Anquín. ¿Cuáles serían las huellas que que-
daron entonces del existencialismo y de su crítica en la filosofía de la liberación,
también en su acepción amplia? ¿Podría sostenerse además que la profundización de
tales críticas a Heidegger, incluyendo las de Astrada y las de Virasoro, contribuyeron
a salvar las diferencias que había entre argentinos y mexicanos dos o tres décadas
antes, según vimos, al mismo tiempo que el existencialismo en general perdía empu-
je, pero no sin habernos ayudado, como decía Zea, a ver no ya las limitaciones de los
europeos, sino las propias posibilidades de los latinoamericanos? ¿Y en qué radicar-

                                                            
420
En “El problema de la ‘alteridad’ en la ontología de Nimio de Anquín”, ed. cit.

318
ían, sobre todo, las coincidencias y las diferencias entre el existencialismo y la filo-
sofía de la liberación, con respecto a las formas de plantear y de ensayar respuestas a
la cuestión de la alteridad?

15) Sinceramente agradecido por sus palabras, quisiera formularle una pregunta
más, a modo de cierre, desde el presente y por ahora, de las espinosas cuestiones que
hemos abordado: ¿qué es lo que hemos aprendido de esas aventuras del pensamiento
argentino a través del existencialismo, el compromiso y la alteridad, pasando por las
filosofías de la liberación, en relación a lo que actualmente llamamos pensamiento
alternativo?

4. LA FILOSOFÍA COMO PROMESA DE PATRIA PARA LA HUMANIDAD

Hablar de la filosofía como promesa se presta fácilmente al equívoco, si en

esa palabra se oye la sugerencia de que tal filosofía no existiría. Pero si, en su prome-
ter, ella tiene que ser de algún modo, y si la atención se desplaza rápidamente hacia
lo prometido, cabría indagar entonces: ¿qué significa eso de “patria para la humani-
dad”? Nada es tan obvio, sin embargo; y como suele ocurrir en el filosofar, incluido
el filosofar sobre la filosofía, el equívoco no es antojadizo sino inevitable. Es posible
y oportuno, en cambio, señalar desde ya que de lo que se trata, es de trazar un con-
cepto heurístico de filosofía latinoamericana, aunque en tan pocas páginas no sea
posible más que un esbozo. Con unas pocas referencias tomadas sobre todo de la
Argentina, pero inspirándose ampliamente en la tradición latinoamericanista, el con-
cepto en cuestión aspira a estimular hallazgos históricos y nuevas ideas alternativas,
reconociendo no obstante su propio carácter de invención, pues no pretende sintetizar
los diversos sentidos en que se dice “filosofía latinoamericana”, 421 y porque aunque
no tenga nada de esencialista, se despega también de ciertos parámetros historicistas.
Está fuera de duda que tanto antes como después de las revoluciones por la
independencia se hizo y se hace filosofía en estas tierras que hoy llamamos América

                                                            
421
Cfr. Hugo BIAGINI, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, Lanús (prov. de Buenos
Aires), Universidad Nacional de Lanús, 2009, pp. 115 ss.

319
Latina. 422 Más problemática ha sido siempre, en cambio, la cuestión no ya de su
existencia en Latinoamérica, sino como filosofía latinoamericana; adjetivación que
denotaría una particularidad muy heterogénea pero en cualquier caso presuntamente
contraria a la “esencia” del filosofar. Más concretamente, el latinoamericanismo que
nos interesa tiene sus inicios programáticos con Juan B. Alberdi, y es inseparable de
las identidades nacionales que nacen con aquellas revoluciones de dos siglos atrás;
aunque el debate sobre la existencia de esta filosofía no se planteara como tal y con
suficiente claridad hasta comienzos del siglo XX, con Francisco García Calderón,
Alejandro Korn y José Ingenieros. Un debate que se amplía desde la década de 1940
y alcanza su punto histórico más álgido, como se sabe, hacia 1969, en torno de la
discusión entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea. 423 No es nada casual
además que esta discusión “culminara”, por paradójico que suene, en coincidencia
con el surgimiento de las filosofías de la liberación, las cuales atrajeron más que
nunca antes las miradas de ultramar hacia el filosofar de nuestra América. Sin em-
bargo – ¿o justamente por eso? – nada bastó para zanjar por completo el debate. Ate-
niéndonos a algunos indicios recientes, vemos que en 2004, contando con la partici-
pación de Arturo Roig, hubo en la UNESCO una jornada sobre el tema: Existe-t-il
une philosophie latino-américaine ? Pero nada bastó tampoco puertas adentro, como
lo sugiere el título del grueso doble número de La biblioteca, publicado al año si-
guiente en Buenos Aires por la Biblioteca Nacional: ¿Existe la filosofía argenti-
na? 424 Y ayer nomás, Hugo Biagini señalaba que todavía abundan los que descono-
cen las credenciales de la filosofía latinoamericana; criticaba con toda razón a quie-
nes ven peligros sectarios y nacionalistas en esta filosofía, como si la filosofía euro-
pea fuese ajena a ellos; y rechazaba indignado que se nos trate “como el alquimista o
el astrólogo frente al químico o al astrónomo”. 425
En la línea de Zea, Agoglia y Roig, entre otros, Biagini advierte que asumir la
presunta necesidad de demostrar la existencia de nuestra filosofía sería tan denigrante
                                                            
422
Para una introducción actualizada a la filosofía pre-independentista, cfr. E. DUSSEL, E. MENDIETA
y C. BOHÓRQUEZ (eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ‘latino’ (1300-
2000), México, Siglo XXI, 2009, pp. 15-51 (pueblos originarios), 55-126 (tiempos coloniales) y 702-
738 (pensadores de esos períodos).
423
Cfr. A. SALAZAR BONDY, ¿Existe una filosofía de Nuestra América? (1968) y L. ZEA, La filosofía
americana como filosofía sin más (1969), que motivaron incontables intervenciones de estos y otros
filósofos.
424
La Biblioteca (Biblioteca Nacional, Bs. As.), nros. 2-3, dossier especial: ¿Existe la filosofía argen-
tina?
425
H. BIAGINI, Identidad argentina y compromiso latinoamericano, ed. cit., pp. 139-140.

320
como ponerse a demostrar que somos humanos. Sin embargo, no pocos de quienes la
niegan en nombre de algún planteo universalista, niegan igualmente que haya, pro-
piamente hablando, filosofía inglesa o alemana. Y puesto que no parece suficiente
replicarles que el alegado universalismo responde ya a modelos fraguados precisa-
mente en esas tradiciones europeas a las cuales, cerrando un círculo, esos detractores
suelen ver como ejemplares, ¿no habría que empezar entonces por discutir qué es la
filosofía? Suena razonable, pero ha sido un error frecuente en no pocos de los que
defendieron nuestra filosofía, aun cuando lo hicieran a la vez en nombre de un am-
plio pluralismo; pues en la medida en que éste reclame un denominador común, el
planteo no se aparta mucho de la idea de establecer primero, sub specie aeternitatis,
un concepto o una esencia de la filosofía, para luego mostrar su nivel de realización
en el caso latinoamericano. Pero si este proceder no consiguió impugnar seriamente
el círculo entre aquel universalismo y sus modelos europeístas, el error opuesto fue el
de quienes lo rompieron apelando a instancias particulares, telúricas o culturales ex-
cluyentes y presuntamente determinantes, o bien a un vasto e indiscriminado corpus
de obra escrita, para intentar justificar luego, desde tales referencias empíricas, un
uso del término “filosofía” tan ad hoc como vago e insostenible. En general, estos
dos errores corresponderían a los vicios que Villoro, parafraseando a Ortega y Gas-
set, llamó “alteración” y “ensimismamiento”, respectivamente. Frente a ellos, señala
Beorlegui, 426 la tendencia reciente es la adopción de posiciones intermedias. Sin em-
bargo, esos errores opuestos, ¿lo son simplemente por ser extremos, como si un vir-
tuoso equilibrio nos garantizara la verdad? ¿No será que los platillos y el fiel de la
balanza presuponen ya demasiado sobre lo que tendrá allí su peso como universal o
como particular? ¿Y si ni siquiera se tratara de hallar o de inventar una balanza ade-
cuada? Con estas distancia críticas no pretendo, sin embargo, negarle todo sentido al
debate, sino indicar la necesidad estratégica de abrir un acceso oblicuo hacia él, sin
apresurarse a formular una nueva opinión políticamente correcta. En lugar, entonces,
de detenernos a distinguir y a examinar los conceptos que nutren la historia del deba-
te, tales como los de posibilidad, situación, originalidad o autenticidad, y dado que
todo apunta a establecer en qué sentido hay o no filosofía latinoamericana, la primera
maniobra que nos interesa consiste en desplazar la cuestión de la existencia al debate

                                                            
426
Carlos BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante
de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006, p. 35.

321
mismo: ¿por qué este debate existe y persiste, aun cuando lo haga con frecuencia en
sordina?
Zea observaba que la índole filosófica del debate implicaba de antemano una
respuesta afirmativa sobre su objeto, y claramente tenía razón. Sólo que, al decir es-
to, su acento estaba puesto en la idea de un “filosofar sin más”, mientras que noso-
tros, antes de aceptar su indicación acerca de pensar para dar respuestas a nuestras
realidades, tenemos que completar aquella observación suya: a diferencia de lo que
ocurre en otras tradiciones, la persistencia y la intensidad de este debate hacen de él
no solamente un asunto filosófico, sino un rasgo típico de la tradición filosófica lati-
noamericana. Ni los filósofos alemanes, ni los franceses o los estadounidenses, dis-
cutieron nunca tanto y tan largamente sobre la existencia de sus filosofías. Mas aún,
fue tal la “naturalidad” con que se habituaron a llamarlas “filosofía alemana”, “filo-
sofía francesa” y demás, cuando no a creer que la auténtica filosofía era patrimonio
alemán o francés, que algunos filósofos críticos de esas naciones, y con mayor énfa-
sis en las últimas décadas, llegaron a plantear la cuestión opuesta: la necesidad de
deconstruir esos lugares comunes. Lo cual nos lleva así a otra pregunta: ¿cuál sería
entonces el sentido de reivindicar la existencia y la legitimidad de la filosofía lati-
noamericana, o colombiana, o brasileña, etc., aun cuando se propongan al efecto su-
gestivas claves heurísticas, justamente cuando en Europa crece la tendencia inversa?
Otra pregunta de similar tenor sería la siguiente: ¿por qué los filósofos latinoameri-
canos rescataron y rescatan “todavía” la idea de sujeto, mientras en Europa, al menos
desde Heidegger, pero sobre todo con los de la llamada “posmodernidad”, se asistió
ya a su crítica y disolución? En rigor, la semejanza entre ambas preguntas no es de
un mero paralelismo, sino vincular, aunque ahora no podamos demorarnos en la
cuestión del sujeto (donde habría que empezar por distinguir entre el sujeto como
mismidad de una conciencia metafísica y el sujeto como agente socio-histórico). Im-
paciente, alguien podría objetar, sin embargo: en cualquier caso, ¿por qué tendríamos
que empecinarnos en el ridículo habitual de ir “a contramano del mundo”? Una obje-
ción que suele tener también la explicación de tal necedad: los latinoamericanos lle-
gamos siempre tarde a las etapas que Europa ya quemó, a tal punto que mientras no-
sotros logramos entrar en la historia y “todavía” estamos ahí, en Europa la historia
misma ya terminó. ¿Tan simple como eso? La necedad, ¿no estará más bien en la
estereotípica simpleza de lo que allí se presupone y “explica”? ¿De qué historia es-

322
tamos hablando? ¿De dónde toma ella la unidad, la legitimidad y el cumplimiento de
su universalidad? ¿Cuál es la función ideológica de esa idea de historia?
Pero dado que estas últimas cuestiones han sido desarrolladas por el propio
Zea, Roig, Cerutti, entre otros, volvamos a nuestro asunto de hoy: ¿qué es lo que está
en juego tras la contraposición, por lo pronto demasiado rígida, entre la reivindica-
ción de la filosofía latinoamericana y las deconstrucciones de las filosofías francesa o
alemana? Si bien tenemos que dejar al margen, por ahora, la cuestión acerca de qué
significa adscribir una práctica filosófica a una nacionalidad determinada, pero aun-
que aceptemos que a todo filosofar le es de alguna manera inherente la tensión entre
lo universal y lo particular, cifrándose allí por entero el sentido del logos, nada auto-
riza, sin embargo, a valerse de una particular manera de darse esta tensión para juz-
gar cómo tiene ella lugar en tradiciones diferentes. Precisamente porque esta tensión
entre lo universal y lo particular no le viene a la filosofía desde fuera, sino que es ya
ella misma una invención filosófica siempre situada, tal como lo mostró Jacques De-
rrida y lo recuerda a su turno Marc Crépon al presentar el número de la Revue de
métaphysique et de morale dedicado a las filosofías nacionales, 427 cuando menos
habrá que indagar entonces cómo se inventa y se reinventa tal tensión en cada tradi-
ción nacional. Este planteo supone, ciertamente, un amplio campo de investigaciones
ya en curso; pero a fin de apreciar mejor en qué sentido se orienta mi reivindicación
del latinoamericanismo filosófico, nos contentaremos con algunas referencias míni-
mas a las filosofías nacionales europeas.
El nombre de Kant, por ejemplo, evoca un paradigma cabal de filosofía, pues
en ella lo universal lo sería todo, y lo particular, nada; a tal punto que si algo se le ha
criticado, es el formalismo de una razón demasiado pura, la cual dejaría por completo
fuera al yo empírico y sus pasiones. Sin embargo, ¿no es acaso un rasgo particular de
Kant precisamente su manera de insistir en la razón? Una temprana prueba de que
esta pregunta no tiene nada de insidiosa data de 1803, cuando otro gran filósofo
alemán supo de las obras de Charles de Villers para introducir Kant en Francia: juz-
gando que la concepción francesa de la universalidad pecaba ingenuamente de abs-
tracta y deshistorizada, Schelling planteaba si la filosofía de su compatriota no era
acaso “un provincianismo, o cuando menos un germanismo” propio, en definitiva,

                                                            
427
« Présentation », Revue de Métaphysique et de Morale, n° 31 (2001/3) : Philosophies nationales ?
Controverses franco-allemandes, p. 285.

323
“de una cultura temporal y local, únicamente en cuyo contexto se torna inteligi-
ble”. 428 Algo más conocidas son las posiciones de Fichte, Hegel o Heidegger, todas
ellas adjudicando de algún modo a Alemania o a su lengua un lugar señero en la his-
toria de la filosofía. Recordemos de todas formas esas líneas donde Hegel sostenía
que en los demás países europeos la filosofía había decaído y naufragado, pero que
se había preservado “como una particularidad” (als eine Eigentümlichkeit) de la na-
ción alemana, y destacaba: “Nosotros [los alemanes] hemos recibido de la naturaleza
la alta misión de ser los custodios de este fuego sagrado”. 429 Más de un siglo des-
pués, Heidegger nos hablará, en medio de un seminario sobre lógica (!), de una tena-
za civilizadora que amenazaba el destino de su patria y, poco más tarde, del “oculta-
miento del ser”, como si de aquel sagrado fuego ya no quedaran más que cenizas;
pero sin que haga falta ser muy sagaz para ver en tal ocaso una trasposición ideológi-
ca de la derrota alemana en la segunda guerra mundial. ¡Ni qué decir de la pretensión
heideggeriana de que el ser sería pensable exclusivamente en griego y en alemán!
Pero por sobre el rechazo que nos provoquen estas germano-manías, y sin descono-
cer que otras potentes voces – como las de Nietzsche y Marx – se alzaron contra ese
nacionalismo excluyente, lo que importaría plantear es: ¿se debe acaso a una mera
casualidad que la llamada filosofía alemana haya dado lo mejor de sí mientras más
convencida estuvo de su privilegiado destino? ¡Miren, si no – nos interpelaría Hei-
degger –, lo que pasa en mi tierra, ahora que la “filosofía analítica” yanqui ha invadi-
do nuestros claustros! O para decirlo de otro modo, y sin necesidad de adherir a
ningún exclusivismo nacionalista: ¿cómo negar el papel que cumplió en esa historia
un cierto nosotros que a priori se puso a sí mismo como valioso, según nos diría
Roig aprendiendo del propio Hegel? Y si hay tantos nosotros como construcciones
históricas de identidades colectivas, ¿cómo negar que cada manera de practicar la
filosofía, y aun de concebir su proyección universal, es siempre y forzosamente una
manera particular?
Pero antes de volver a Nuestramérica, pasemos también por Francia, donde
Descartes, devenido fetiche político mayor de la filosofía nacional, fue objeto de las

                                                            
428
Cit. por Jean-François COURTINE, “Un peuple métaphysique”, Revue de Métaphysique et de Mora-
le, n° 31, dossier citado, p. 329.
429
G.F.W. HEGEL, Geschichte der Philosophie I. Heidelberger Niederschrift. En Werke, ed. E. Mol-
denhauer y K. M. Michel, Frankfurt a.M., 1986, t. 18, p. 12: “Wir haben den höhern Beruf von der
Natur erhalten, die Bewahrer dieses heiligen Feuers zu sein”.

324
más dispares atribuciones ideológicas. 430 Se trata de una larga historia que llega al
menos hasta 1987 con Descartes, c’est la France, cuyo autor, André Glucksmann, se
vale del tótem para justificar su cruzada contra alemanes, marxistas y musulmanes;
montando así, como denuncia Pierre Macherey, “la impostura de una reivindicación
de tolerancia que es de hecho, muy dialécticamente, una manifestación de intoleran-
cia”. 431 Sin duda, Glucksmann es un ideólogo de talla menor como filósofo; pero
muy errado estaría quien crea que los grandes filósofos franceses no hicieron o no
hacen ellos mismos política. “Tomar posición política – señala Vincent Descombes –
es y sigue siendo en Francia la prueba decisiva (…) Lo que no deja de sorprender es
la forma instantánea en que se hace aquí el vertiginoso pasaje de la Idea del Bien al
bien sensible”. 432 En vano buscaríamos la pura excepción en un metafísico puro co-
mo Bergson, quien en plena primera guerra mundial sostuvo: “El rol de Francia en la
evolución de la filosofía moderna es muy claro: Francia ha sido la gran iniciadora y
ha seguido siendo por siempre inventiva, sembradora de ideas nuevas”. 433 Así como
Nietzsche o Marx en Alemania, también frente al nacionalismo filosófico galo hubo
voces locales discordantes, tales como las de Alain, Benda o Rolland. Pero no deje-
mos tan pronto nuestro emblemático ejemplo. Importa agregar que Bergson no sólo
llegó a afirmar que “una nación es una misión”, 434 sino que, refrendando una imagen
frecuente en la época, opuso la nación francesa entendida como “alma” a la nación
germana entendida como “fuerza”, y trazó además – al igual que Delbos y Boutroux,
o antes Ravaisson y Ribot, si bien cada cual según ideologías distintas y hasta incon-
ciliables – una historia de la filosofía de su nación inseparable, tal como observa
Frédéric Worms, de una caracterización filosófica de la nación francesa misma.
Sin que falte un Michel Serres con su encendido Elogio de la filosofía en len-
gua francesa, parece avanzar en Europa la tendencia a hablar preferentemente de la
filosofía en Francia, en Alemania, en Italia, etc., desestimándose así expresiones co-

                                                            
430
Véase en especial el artículo de François AZOUVI y Jean-Marie BEYSSADE, “Descartes y el carte-
sianismo”, en Ph. RAYNAUD y S. RIALS (eds.), Diccionario Akal de Filosofía Política, Madrid, Akal,
2001, pp. 200-205.
431
Pierre MACHEREY, “Descartes, est-ce la France?”, Methodos, 2/2002, puesto en línea el 05 de abril
de 2004, URL : http:/methodos.revues.org/94.
432
Vincent DESCOMBES, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-
1978), Paris, Minuit, 2005 (1ra. ed. : 1979), p. 17.
433
Cit. por Frédéric WORMS, La philosophie en France au XXe siècle. Moments, Paris, Gallimard,
2009, p. 173.
434
Cit. en ibídem, p. 185.

325
mo “filosofía francesa”, “… italiana”, y demás. En suma, la deconstrucción de los
discursos sobre la nación, como a su modo la practica también Jean-Luc Nancy, con-
llevaría la deconstrucción de las filosofías nacionales; y bienvenidas sean ambas para
desmantelar falacias de exclusión y rivalidad. ¿Pero hasta qué punto valdría esto
igualmente para la Patria Grande de Manuel Ugarte y la filosofía latinoamericana?
Antes de retomar esta cuestión, notemos que Derrida, el propio inventor de la de-
construcción, se mantuvo lejos de simplificar el asunto, señalando que el nacionalis-
mo por excelencia es enteramente filosófico: “una identidad nacional – advertía –
nunca se presenta como un carácter empírico”, sino “como un modelo filosófico uni-
versal, un telos filosófico”; y sugería que, por su parte, toda filosofía tiene algo de
nacionalista, pues supone al menos la particularidad de una lengua o de un cierto
paradigma de fraternidad. 435 Así, no sólo sería errado ignorar el carácter filosófico de
la identidad nacional, sino que la filosofía no podría hundir la idea de nación (o
cuando menos no la que le concierna en particular) sin correr el riesgo de hundirse a
sí misma. A modo de corolario, la deconstrucción – que Derrida se resistía a definir
como una filosofía o un método – encuentra sus propios límites allí donde se enfrenta
al dilema entre seguir siendo cuando menos una práctica de relevancia filosófica, o
bien diluirse en crítica literaria, cediendo sin mayores esperanzas su papel filosófico
al “gesto metafísico-técnico”, como dijera el pensador francés, de hacer del lenguaje
un medio neutro y ajeno al pensamiento. Pero si no es casual, además, que este dile-
ma reproduzca en buena medida la polarización entre recepción literaria y repudio
analítico que la deconstrucción experimenta en EE.UU., ¿por qué parece ser filosófi-
camente más fructífera su acogida en América Latina? Una respuesta fácil diría: aquí
no hay temor a la deconstrucción por la sencilla razón de que no hay filosofía alguna,
excepto las que importamos, imitamos y hacemos rivalizar entre ellas. Pero si al me-
nos se acepta el debate, se concederá que desde esta perspectiva nuestro dilema pa-
saría, tan sólo para empezar, precisamente por distinguir con mayor cuidado entre
importar y acoger, entre imitar y recrear, entre rivalizar y confrontar. O bien, si la
crisis de identidad de las tradiciones filosóficas europeas reside en cómo y hasta qué

                                                            
435
Jacques DERRIDA, “Nacionalidad y nacionalismo filosófico” (trad. de M-Ch. Peyrrone), en AA.
VV., Diseminario. La deconstrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Ediciones, Montevideo,
1987, pp. 34-35 ss. Cfr. también de J. DERRIDA: “Y a-t-il une langue philosophique?”, Autrement
Revue, n° 102 (Paris, 1988). Siguen inéditos los seminarios (1983-1987) que este filósofo dictó sobre
el nacionalismo, pero hay otros libros suyos donde aparece la cuestión: Le monolinguisme de l’autre,
Politiques de l’amitié, Du droit à la philosophie, etc.

326
punto tornarse permeables unas a otras, sin morir en el intento, ¿a qué se debería que
nosotros tengamos que ocuparnos del problema “previo” de distinguir entre lo propio
y lo ajeno? Pero si cualquier filosofía nacional mantiene, según vimos, un vínculo
inextricable con la construcción simbólica de la respectiva nación en cuanto tal,
¿cómo no advertir que la existencia y las peculiaridades de nuestra filosofía son inse-
parables de las particularidades de nacimiento, historia y proyección de nuestra Pa-
tria Grande?
Alzándose contra el colonialismo europeo, las revoluciones por la indepen-
dencia latinoamericana agitaron de inmediato la cuestión de nuestra identidad; y si en
su Carta de Jamaica de 1815, Bolívar confesaba su desconcierto al momento de defi-
nir quiénes somos, siete decenios más tarde Sarmiento todavía se preguntaba: “¿So-
mos Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimien-
to? ¿Argentinos? Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de ello”. 436
Ocurre que la revolución francesa fue francesa en tanto que fue hecha por hombres
que ya eran y se sabían franceses, mientras que aquí, en cambio, las revoluciones por
la independencia fueron latinoamericanas porque fueron hechas por patriotas que
querían llegar a ser latinoamericanos. Y si los franceses, a pesar de su gloriosa de-
claración de los derechos del hombre, celebraron poco después las conquistas impe-
riales de Napoleón, aquí tuvimos, en cambio, un José de San Martín que tras vencer a
los realistas españoles en Chile y en Perú, dejó el poder en manos de chilenos y pe-
ruanos, como el gran Libertador que fue. Por otra parte, así como “colombiano”, “bo-
liviano” o “argentino” son términos oficializados con posterioridad a la independen-
cia, el gentilicio “latinoamericano” comenzó a difundirse recién en la segunda mitad
del siglo XIX, para afianzarse frente a los atropellos imperialistas de EE.UU. Pero en
definitiva, sin detenernos ahora en los inicios históricos de la conflictiva y tan estre-
cha relación entre independencia e identidad, 437 ni en cómo las ideas iluministas y
románticas fueron acogidas, receladas y recreadas, ¿qué implica para las peculiarida-
des de nuestra filosofía este vínculo fundante y perdurable entre la lucha por ser libre
y por llegar a ser? ¿Cuál sería, ante todo, el límite ideal de esta lucha, esa utopía de
patria que daría cumplimiento en estas tierras tanto a la libertad como a la identidad?
Si a pesar de sus vacilaciones, Bolívar acertó a decir: “Nosotros somos un pequeño

                                                            
436
Domingo F. SARMIENTO, Conflicto y armonías de las razas en América (1882), en Obras Comple-
tas XXXVII, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.
437
Véase supra el primer apartado de este mismo capítulo.

327
género humano”, ¿cómo interpretar esta paradoja de lo pequeño pero ya genérico?
Aunque la conciencia utópica latinoamericana madurara tiempo después con José
Martí, Pedro Henríquez Ureña y otros, de pronto descubrimos quizás el insospechado
sentido de este pronóstico del joven Alberdi: “Tendremos héroes, pero saldrán del
seno de la filosofía”. 438 De repente, antes de entender mejor cuál sería esta filosofía,
pareciera menos complicado reconocer a sus hijos; y si se me permite entonces el
exabrupto, siquiera como pregunta: ¿es acaso un mero azar que el Che Guevara, cuya
incansable lucha emancipadora desconoció todas las fronteras, y que alcanzó la altu-
ra de paradigma universal del revolucionario, sea latinoamericano?
En aquel mismo texto, Alberdi concebía la filosofía como “principio de toda
nacionalidad” y “madre de toda emancipación”, 439 pero no como si nacionalidad y
emancipación fuesen hechos consumados, sino enfatizando la necesidad de desarro-
llar una filosofía propia como clave de la emancipación plena que debía seguir a la
independencia política de la voluntad. Lejos además de disimular su interés en hallar
estímulo en pensadores europeos, llegaba a afirmar: “Digamos con Saint-Simon: La
edad de oro de la República Argentina no ha pasado, está adelante, está en la perfec-
ción del orden social. Nuestros padres no la han visto; nuestros hijos la alcanzarán un
día; a nosotros nos toca abrir la ruta”. 440 Exceptuando que “la República Argentina”
pase a ocupar el lugar de “el género humano”, la paráfrasis es una traducción exac-
ta; 441 pero justamente por eso, ¿qué significa esta sustitución? Una lectura apresurada
diría que, evidentemente, vale para los argentinos, como un caso entre otros, cual-
quier cosa que se afirme de la humanidad en su conjunto. Pero no, no se trata de un
caso, ni de la humanidad de ayer o de hoy, sino de un futuro utópico en resonancia
con la citada frase de Bolívar para los venezolanos y los latinoamericanos en general:
la República Argentina, como América Latina toda, no será lo que ha de ser en pleni-
tud sino como realización política del género humano. No se trata tampoco, entonces,
de una identidad nacional ya formada y cuya proyección universal buscara reafirmar-
se mediante conquistas imperiales, sino, a la inversa, de una hospitalidad universal
                                                            
438
Juan B. ALBERDI, “Fragmento preliminar al estudio del derecho” (1837), en Política y sociedad en
Argentina, Venezuela, Fundación Biblioteca Ayacucho, 2004, p. 13.
439
Ibídem, p. 11.
440
Ibídem, pp. 16-17.
441
« L’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous, il est au-devant, il est dans la perfection de
l’ordre social ; nos pères ne l’ont point vu, nos enfants y arriveront un jour ; c’est à nous de leur en
frayer la route. » (1814). En Œuvres de Claude-Henri de Saint-Simon, Paris, Anthropos, 1966, tomo I,
vol. 1, pp. 247-248.

328
que convoca a construir una gran nación en este suelo. De hecho, aunque la Consti-
tución Nacional de la Argentina se inspire en otras, incluida la de EE.UU., notemos
que allí donde el preámbulo estadounidense declara “promover el bienestar general y
asegurar los beneficios de la libertad, para nosotros y para nuestra posteridad”, 442 el
argentino desplaza la conjunción, corrigiendo y agregando: “para nosotros, para
nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el
suelo argentino”. Así, mientras que en los EE.UU. el sueño humano se convirtió en
el “American Dream” del individuo exitoso o Self-made man, al Sur, en cambio, el
sueño latinoamericano se identificó con el sueño igualitario de la humanidad libre. Y
no sólo tan al sur, claro está, pues es igualmente el sueño que en México, por ejem-
plo, Vasconcelos renueva en términos de “raza cósmica”.
La grandeza de los patriotas revolucionarios y de sus continuadores no siem-
pre lograron vencer las mezquindades de intereses sectarios, y de ningún modo puede
subestimarse ni justificarse el hecho de que la idolatría europeísta, en detrimento de
tantas alteridades indígenas y africanas negadas ideológica y militarmente, haya en-
candilado incluso a algunos intelectuales y estadistas de renombre, en brutal contra-
dicción con el gran ideario latinoamericano que inauguró la independencia. Con toda
razón señalaba Carlos Astrada que el gaucho, que se batió cuerpo a cuerpo por la
independencia, fue sin embargo una “figura apátrida, por proscripta”. 443 Pero si en
esta tierra podemos hablar con mayor razón que en otros lugares de las vergonzosas
contradicciones de nuestra historia, sin que nos “consuele” en absoluto saber que en
el resto del mundo hubo y hay masacres y discriminaciones tanto o más espantosas,
es precisamente porque la gran patria latinoamericana no nació para reiterar las lógi-
cas de exclusión y opresión características de otras identidades nacionales del pasa-
do. Más aun, las negaciones del indígena, del gaucho, del negro, del mulato, no fue-
ron para el criollo instancias de autoafirmación, sino de autonegación; lo cual no
escapó a la lucidez de Sarmiento, que promovió más que nadie la “civilización” co-
mo sinónimo de emulación de la cultura europea y de la prosperidad estadounidense,
pero que admitió: “si solevantáis un poco las solapas del frac con que el argentino se
disfraza, hallaréis siempre el gaucho más o menos civilizado, pero siempre el gau-
                                                            
442
En texto ingles dice: “promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to oursel-
ves and our Posterity”. El texto castellano, con la corrección indicada a continuación, es literal en la
Constitución argentina de 1853, manteniéndose intacto en todas las enmiendas posteriores de su cuer-
po de artículos.
443
Carlos ASTRADA, Tierra y figura, Bs. As., Ameghino, 1963, p. 87.

329
cho”. 444 Se trata de la misma autonegación que, un siglo más tarde, el mexicano Ed-
mundo O’Gorman señalará en términos de “ser como otros para ser sí mismos”, al
tiempo que el venezolano Ernesto Mayz Vallenilla, trasponiendo la negación a una
futuridad tan vacía como presuntamente ontológica, nos hablará del temple del hom-
bre latinoamericano como expectativa y de su ser como “no-ser-siempre-todavía”. 445
El europeísmo que afecta a estas concepciones ya no es materia de discusión; pero es
un error no ver allí más que eso, pues la cuestión de una identidad incumplida no se
reduce a pseudo-problema de élites intelectuales, y menos cuando el llegar a ser no
puede desvincularse del seguir en camino hacia una emancipación plena. Por sobre
lecturas críticas como las de Zea y Roig, también aquellos filósofos nos ofrecen pro-
puestas a reconsiderar al pensar en la proyección de nuestra identidad. Sin ser éste el
momento para eso, nos limitemos a indicar, por ejemplo, que el “ser como otros”
puede ser repensado en términos de “ser con y para otros”, en tanto que sin esta aper-
tura a la alteridad, tampoco seremos “como” nosotros mismos. Al fin y al cabo, si
nuestra identidad latinoamericana está marcada por algún “pecado original”, éste no
es en absoluto el de nacer en una tierra supuestamente vacía y sin pasado, según sos-
tuvo Murena, pero tampoco es el de una autoafirmación excluyente, sino más bien el
“pecado” de haber acogido al otro ya desde siempre, sin siquiera haberse forjado
antes una “figura” más “propia”, por mucho que cada país le haya dado a esa hospi-
talidad sus colores locales, y sin menoscabo tampoco de la enorme variedad de iden-
tidades colectivas particulares que de hecho poblaron y pueblan Nuestra América.
Pero si la apertura de tal identidad latinoamericana es francamente utópica, sin duda
hay allí un “no-ser-siempre-todavía”, aunque justamente por su carácter utópico no
se trate en absoluto, contra lo que sostenía Mayz, de una futuridad vacía, ni de una
negación de la historia o de una invitación a la resignación.
¿Qué cabe afirmar entonces acerca del aludido porvenir, y de la filosofía
misma como promesa? Tenemos que observar primero cuáles son las claves que lo
dicho nos permite desprender para la filosofía. Y ante todo se advierte la alteración
de un viejo y perdurable canon occidental según el cual la libertad sería condición

                                                            
444
Domingo F. SARMIENTO, Facundo. Civilización y barbarie (1845), ed. R. Yahni, Madrid, Cátedra,
1990, cap. XI, p. 246.
445
E. O’GORMAN, La invención de América (1958); y E. MAYZ VALLENILLA, El problema de Améri-
ca (1959). Sobre estos y otros filósofos, cfr. las discusiones de L. ZEA, El pensamiento latinoamerica-
no (1965), México, Ariel Seix Barral, 1976 (introducción y cap. I), y Arturo A. ROIG, Teoría y crítica
del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981, cap. 8.

330
previa y necesaria para filosofar. Porque en Latinoamérica, la independencia no dio
lugar a un filosofar para el cual bastara asegurarle a una élite el privilegio del ocio,
sino que despertó la conciencia de la necesidad de pensar para ser libres. O más
exactamente, e implicando un desafío infinitamente mayor, la necesidad de pensar
para “liberarse liberando”, como diría Vicente Fatone, quien observaba además que
“el amante de la sabiduría es el amante de la libertad”,446 y precisaba: “La libertad no
es una aspiración sino una con-spiración”. 447 El filósofo latinoamericano no es libre
para pensar, sino que piensa para ser libre, sabiendo que sólo lo será en y por la libe-
ración colectiva. En este sentido, la filosofía latinoamericana fue siempre filosofía
para la liberación, de manera análoga, en este aspecto, a como la oriental en su con-
junto es tradicionalmente filosofía para la salvación. Por otra parte, dado que el llegar
a ser libres se planteó aquí como un asunto inseparable del pleno llegar a ser, la filo-
sofía latinoamericana fue siempre también filosofía de la identidad, aunque dada su
apertura social universal, acaso sea preferible decir que se trató siempre de una filo-
sofía para la alteridad y, más ampliamente, de pensamiento alternativo. Al igual que
sus pueblos con su hospitalidad, el “pecado” de esta filosofía fue el haber acogido,
casi temerariamente, las más diversas y extrañas concepciones filosóficas, sin tener
de antemano una identidad particular definida, aunque paradójicamente en esto radi-
que una de sus particularidades más notorias. No otra sería la razón última del debate
sobre su propia existencia; y así como el latinoamericano experimentó tantas autone-
gaciones, no menos cabe decir de la filosofía latinoamericana. En ambos planos, por
mucho tiempo – y en buena medida todavía – se priorizaron fuertemente cánones y
procedencias europeas o anglosajonas; y en ambos planos el riesgo de abrirse a lo
otro y al otro fue con frecuencia idolatría y entrega enajenante. No en vano las reac-
ciones más virulentas contra estas humillaciones tendieron a la falacia opuesta de los
particularismos locales. Pero de ahí también que la llamada pugna entre universalis-
tas y particularistas, en torno de la autenticidad de la filosofía latinoamericana, fuese
con frecuencia más bien una disputa entre dos tipos de particularismos más o menos
excluyentes (o visiones cuando menos monoculturales, como diría Fornet-
Bentancourt); pues lo genuinamente universal, lejos de poder reducirse a una nego-
ciación entre particularismos, estuvo siempre por encima de ambos, haciendo posible

                                                            
446
Vicente FATONE, “La libertad en la historia del pensamiento argentino”, Cursos y Conferencias,
XIV, n° 167 (1946), p. 235.
447
Vicente FATONE, La existencia humana y sus filósofos, Bs As., Raigal, 1953, p. 192.

331
incluso, por la negativa, que ellos se enfrentaran una y otra vez. El “problema”, o el
móvil y el persistente desafío, es precisamente que lo universal está siempre por en-
cima, sobrevolándonos, excediéndonos, faltándonos, como la libertad y la identidad.
Lo cual no nos impide reivindicarlo, sino que nos impulsa a hacerlo, pues se trata del
humanismo que late en el espíritu de la patria latinoamericana y de su filosofía.
Hace poco, Patrice Vermeren observaba con alguna cautela, pero acertada-
mente, que la filosofía latinoamericana constituye una tradición “siempre en exceso
sobre sus formas de actualización, inmersa en un juego infinito de traducción y de
(in)traducibilidad cuya hospitalidad sería el principio y donde el cosmopolitismo
sería la inspiración”. 448 No obstante, nuestro amigo indicaba que aún faltaría explicar
cómo es que esta filosofía se despliega “en un juego complejo de identificación y de
des-identificación con un pueblo, una lengua, un destino nacional o regional”. 449 Y si
bien lo que llevo dicho deja entrever ya las líneas de mi respuesta, parece llegado el
momento de aclarar, siquiera brevemente, qué son aquí la patria y la nación, para
poder apreciar mejor, desde allí, cómo y porqué nuestra filosofía es promesa de pa-
tria para la humanidad.
Precisando los términos, se diría que la patria remite a la tierra de los padres,
a la dimensión mítica de una identidad de origen, étnica o lingüística, mientras que la
nación, según vimos, estaría en la realización de un proyecto, de una cierta utopía de
universalidad en tanto que cumplida expresión de aquella fraternidad de origen. Esta
sería, en efecto, una distinción bastante adecuada para hablar de esas identidades
nacionales europeas que deconstruyen los propios europeos. En Latinoamérica, sin
embargo, la patria no comienza con un mito de origen, no fija una identidad étnica o
lingüística a preservar y proyectar, pues la tierra no es aquí un lugar de origen sino de
destino para una identidad utópica; es la tierra de los hijos y de la hospitalidad uni-
versal. De modo tal que la patria, aquí, no se distingue de la nación. O como dirá
Fatone, siguiendo las huellas de Alberdi: “La patria no es sino el ejercicio mismo de
la libertad”. 450 La unidad de Nuestramérica – nacida ya como idea de una comunidad
de fines, y mucho antes que cualquier plan de comunidad europea – no puede conce-
birse según aquella divergencia entre patria y nación, la cual tampoco vale para cada

                                                            
448
Patrice VERMEREN, “Existe-t-il une philosophie latino-américaine ?”, en igual título, Journée de la
philosophie à l’Unesco, 2004, Paris, 2006, p. 15.
449
Ibídem, p. 14.
450
Vicente FATONE, “La libertad en la historia del pensamiento argentino”, ed. cit., p. 225.

332
uno de los países que la conforman, cuando éstos son pensados como patrias lati-
noamericanas. No se trata de la ausencia de mitos de origen, pues los hay y en una
enorme variedad, pero ninguno de ellos es el mito de la patria, ni de América Latina,
ni de una u otra de sus divisiones políticas. O cuando menos tienen que experimentar
una fuerte mutación, como la que ensayara, por ejemplo, Astrada, convencido del
arraigo pampeano del argentino, pero advirtiendo que el “mito gaucho” del cual
hablaba “es tarea, es decir prospección”, pues el hombre de ese mito sería más bien
“un ideal” hacia el cual se dirige el argentino real por “rutas ecuménicas”. 451 Pero
cualquiera sea el valor de esta u otras tentativas filosóficas similares, podemos re-
afirmar que las distintas identidades que definen los mitos de origen, no dan lugar
aquí a una pluralidad de patrias sino más bien, en otro sentido, de naciones, pues
cada origen se transmuta en voluntad de convivencia y en proyección fraterna para
una sola gran patria, la cual incluye así igualmente las nacionalidades de todos aque-
llos que no tiene aquí sus orígenes sino solamente su destino. En tal sentido, no sólo
Bolivia sino todos los Estados latinoamericanos son plurinacionales.
La patria latinoamericana no se reduce a un factum, ni es propiamente actual,
aunque en mayor o menor grado, imperfecta, inconclusa, exista desde hace dos si-
glos, pues ella es sobre todo una utopía de igualdad y libertad, una patria para la
humanidad en esta tierra. Es ese anhelo con cuya realización quedó comprometida
desde entonces esta tierra, pero que no se distingue del anhelo de todos aquellos,
donde quiera que estén, que Astrada describía justamente como “masas apátridas que
marchan a la conquista del hogar de su humanidad”. 452 Pero queda entonces invali-
dada aquí esa “lógica ejemplarista” en la que Derrida descubre “la estrategia profun-
da de todos los nacionalismos, todos los patriotismos o etnocentrismos”, y que con
pesar encuentra también en El porvenir del “inmenso Victor Hugo”, observando que
aun allí “la fraternidad es universal sólo para ser primero francesa”. 453 Nuestraméri-
ca, en cambio, no se funda en la reiteración de lo Mismo, sino en la apertura a la plu-
ralidad y a la novedad de lo Otro, aún a riesgo de sí mismo, al tiempo que nuestra
fraternidad es latinoamericana sólo para devenir universal. Reafirmando esta voca-
ción, no somos los hermanos y las hermanas de aquella patria, sino más bien los pa-
dres y las madres de quienes habrán de serlo en plenitud; y lo somos menos con hon-
                                                            
451
Carlos ASTRADA, El mito gaucho, Bs. As., Cruz del Sur, 1948, p. 6-7.
452
Carlos ASTRADA, La revolución existencialista, Bs. As., Nuevo destino, 1952, p. 12.
453
Jacques DERRIDA, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, pp. 265 y 295.

333
ra que con responsabilidad para con ellos. Esta patria es el porvenir con que soña-
mos, y cuya forma política no podría ser otra que la democracia, de la cual el propio
Derrida ha afirmado con frecuencia que está siempre aún por venir. O según lo ex-
presara a su modo otro francés y lo reafirmara nuestro Alberdi: “La democracia es,
pues, como lo ha dicho Chateaubriand, la condición futura de la humanidad y del
pueblo”. 454 Una patria democrática por venir, pero no por improvisado arte de magia,
y mucho menos como resultante de las políticas del dominio con su “pensamiento
único”, sino como lo sugiere el lema del Segundo Congreso Internacional Extraordi-
nario de Filosofía reunido en 2007 en Argentina: “El proyecto humano y su futuro:
alternativas”. Y bien puede apreciarse ya, de paso, porqué el latinoamericanismo
filosófico, reconociendo la genialidad de Hegel, vio siempre en él a su más endemo-
niado oponente, aunque no precisamente por su áspera y fría densidad conceptual,
según se limitaron a sugerir los prejuicios contra nuestra latinidad: al rechazo que nos
merece su pretensión de que la nación germana sería el modelo espiritual de una
humanidad ya realizada, hay que sumar, pareja e inseparablemente, el acierto con
que Roig opuso la imagen de la calandria mañanera a la del búho crepuscular, es
decir, el rechazo de esa otra pretensión hegeliana según la cual el filosofar, sin per-
mitirse entonar profecías, sólo podría aparecer llegada la noche, cuando la historia
terminó.
Nuestra filosofía, filosofía para la liberación y para la identidad en la alteri-
dad, no puede menos que ser a la vez una filosofía con la mirada puesta en el porve-
nir. Aunque no pocos hayan caído en la confusión en torno de su existencia, o de su
posibilidad y su realidad, ella no se define como una filosofía del porvenir, sino co-
mo la que, desde sus inicios y siempre, piensa en el porvenir. La filosofía latinoame-
ricana es la promesa, no lo prometido. Alterando además una fantasía de los conquis-
tadores del “Nuevo mundo” que luego se focalizaría en los EE.UU., para nuestra
filosofía la tierra latinoamericana no es ni pretende ser una tierra prometida, ni tam-
poco una “tierra promisoria”, según sugiriera Ortega y Gasset, sino más bien la tierra
comprometida con una patria para la humanidad. Porque no basta en absoluto con
alcanzar esta tierra o estar en ella para vivir ya en tal patria, y porque ni siquiera se
trata, en rigor, de acoger una humanidad ya existente aquí o en alguna otra parte,
como si hubiese algo semejante a una “naturaleza” humana. Para esta filosofía, la

                                                            
454
Juan B. ALBERDI, “Fragmento preliminar al estudio del derecho”, ed. cit., p. 15.

334
humanidad misma no es nada ya dado sino una construcción histórica y política in-
conclusa, y destina esta tierra a su prosecución, sin admitir más horizonte que la
utopía de su cumplimiento. En este sentido, el proyecto humano no se agota aquí en
ningún tipo de plan a realizar por seres humanos ya más o menos seguros de su liber-
tad y de su identidad, sino que constituye sobre todo un haz de proyecciones alterna-
tivas hacia la plenitud de lo humano. Por otra parte, al margen de las diversas prácti-
cas que queden comprendidas bajo expresiones como “filosofía en Argentina” o
“…en Paraguay” o “…en Ecuador”, ni siquiera hay, propiamente hablando, filosofía
argentina, paraguaya o ecuatoriana, excepto como variantes de la filosofía latinoame-
ricana, y ésta, a su vez, siendo tal solamente en la medida en que responde a las difi-
cultades materiales, institucionales, teóricas e ideológicas que enfrenta el proyecto de
construir en esta tierra una patria para la humanidad. Pero puesto que esta patria no
será un fenómeno de la naturaleza, ni se deriva tampoco de un imperativo moral, sin
embargo es posible y necesario prometerla, pues sólo la promesa funda la posibilidad
política de una moral situada que le imprima a su vez su curso a los sucesos. Así es
que esta filosofía, porque promete, se compromete, comprometiendo su tierra y ex-
plorando las alternativas que en cada aquí y ahora sean practicables en pos de su
utopía. Este compromiso crítico es, a su vez, el aquí y ahora de la promesa misma, de
su reafirmación y de su cumplimiento, aunque la utopía no se alcanzara nunca, pues
sólo desde la utopía es que aquellas alternativas se tornan visibles, practicables, efec-
tivas, e impugnadoras de la pretendida naturalidad de los impedimentos que se lo
opongan. Y ya sea que se detenga a examinar lo que está en juego en situaciones
concretas, o que se interne en complejas cuestiones teóricas, pero mientras aquella
utopía ilumine su compromiso, la filosofía latinoamericana mantendrá y reafirmará
su promesa.

335
 CONCLUSIONES

1. RESULTADOS Y PERSPECTIVAS

Es indudable que los resultados del trabajo realizado dejan abiertas no pocas
cuestiones que ameritan mayores desarrollos. Por otra parte, en la introducción que-
daron ya señalados y justificados los desplazamientos temáticos y metodológicos a
los cuales dieron lugar los avances de la investigación. Sin embargo, tanto estos des-
plazamientos como aquellas cuestiones abiertas no hacen sino dar cuenta de un traba-
jo que, muy lejos de dejar su tema en el estado en que lo encontró, no sólo contribuye
a su esclarecimiento, sino que muestra su hasta ahora insospechada riqueza, descu-
briendo perspectivas por donde proseguir la investigación o aun dar lugar a nuevas
investigaciones conexas. Es así que, no habiendo nada semejante a una medida para
el cumplimiento cuantitativo de los objetivos del proyecto, como si fuese posible
agotarlos, los mismos pueden considerarse cumplidos, no obstante, a niveles cualita-
tivos satisfactorios. En efecto, no sólo se ha mostrado un abanico de sentidos de la
alteridad en los filósofos existencialistas argentinos, sobre todo en Virasoro, señalan-
do nexos con la evolución ideológica e institucional de la actividad filosófica local e
internacional, sino que se ha mostrado y discutido la originalidad de sus planteos a
través de interpretaciones rigurosas que a su vez permitieron trazar nuevas perspecti-
vas históricas sobre la alteridad y la filosofía latinoamericana en nuestros días.
En el plano histórico, cabe destacar dos hallazgos de este trabajo. Por un lado,
el haber mostrado que en la década de 1920 hubo una joven vanguardia filosófica
integrada precisamente por Virasoro, Fatone, Astrada y Vassallo, que hasta ahora
había quedado muy eclipsada por el interés en las vanguardias literarias, y que per-
mite una mejor comprensión tanto de sus propias sensibilidades históricas como de
sus trayectorias posteriores como exponentes de un filosofar tan provocativo e in-
quietante como el existencialismo. En segundo lugar, se destaca la investigación sin
precedentes que se inició en torno del Primer Congreso Nacional de Filosofía de
1949, en tanto que reunión académica no sólo de dimensiones propiamente interna-
cionales, sino también donde el existencialismo estuvo en el centro de los debates.
Una investigación para la cual, como quedó consignado, se ha reunido ya una muy

336
apreciable cantidad de materiales que permitirán darle forma a sus resultados, más
allá de los límites de la presente tesis.
Con respecto al núcleo conceptual del proyecto, el cumplimiento de los obje-
tivos se observa particularmente en relación a Miguel A. Virasoro, pues el trabajo
aquí presentado sobre este filósofo no tiene precedentes comparables, ni por la ex-
haustiva cobertura de su obra, ni por su nivel de interpretación y discusión. Como se
explicó en la introducción, Virasoro es además el filósofo en el cual la cuestión de la
alteridad ofrece mayores desarrollos desde planteos existencialistas, todos los cuales
fueron examinados en detalle a medida, siguiendo criterios rigurosos sobre la perio-
dización de toda la obra. De este trabajo se desprende que, en efecto, la hipótesis del
proyecto se verifica en su caso con suficiente claridad, aun cuando él no se valiese
textualmente de los términos de esa hipótesis, tales como “la paradoja de encontrarse
a sí mismo en la irrupción del otro y de comprenderse en tanto que siendo uno con el
otro”. Antes aun de cualquier confirmación, el valor de la hipótesis reside ante todo
en haber orientado la labor hermenéutica e histórica que puso de manifiesto las pro-
pias “desfiguraciones conceptuales” operadas por Virasoro, quien de esta manera fue
incluso uno de los inspiradores de esta herramienta teórica y metodológica que he
llamado justamente “desfiguraciones del otro”. Por otra parte, los abordajes de menor
alcance que se hacen aquí acerca de Astrada y Fatone, muestran que también en
ellos, como en Virasoro, la cuestión de la alteridad aparece vinculada a la promoción
de concepciones humanistas que critican las derivaciones individualistas del existen-
cialismo europeo, así como sus enajenantes tendencias evasivas respecto de la inma-
nencia histórica de la realidad humana, acentuando así frente a ellas el carácter pros-
pectivo y comunitario de la realización de la libertad.
Junto a los resultados obtenidos con respecto a Astrada y Fatone, la tercera
parte de la tesis da cuenta también de algunas confrontaciones sintomáticas sobre los
compromisos ideológicos que los filósofos existencialistas o de orientaciones próxi-
mas (en el caso de Luis J. Guerrero) asumieron frente al peronismo. Completando
esta última parte de la tesis, el capítulo VII cumple con el objetivo ya mencionado de
ofrecer distintas perspectivas acerca de la alteridad en la historia y en el presente de
la filosofía latinoamericana.
Con respecto, finalmente, al interés de este trabajo para el estudio de los ante-
cedentes locales de la filosofía de la liberación, cuestión ya expuesta en la introduc-
ción, no puede decirse que la presente tesis haya alcanzado a determinar estos ante-

337
cedentes, aunque no falten distintas indicaciones en ese sentido. Pero cabe advertir
que esta cuestión no estaba incluida entre los objetivos del proyecto, sino entre las
razones que hacen al interés del tema. De hecho, es claro que si establecer tales ante-
cedentes hubiese sido un objetivo del proyecto, éste habría adoptado también otra
hipótesis, otro plan de trabajo, y la indagación habría debido partir de un atento exa-
men de las obras de los filósofos de la liberación. Es de esperar, en cambio, que la
presente tesis constituya uno de los trabajos en los cuales podrá sostenerse luego una
investigación orientada a poner de relieve esos antecedentes.
Según se anticipó en la introducción, durante el transcurso de la investigación
para esta tesis, la tarea de poner en relación la hermenéutica de los textos con su con-
texto socio-histórico, llevó a la invención de una herramienta teórica y metodológica,
las desfiguraciones del otro, cuyos primeros frutos pueden observarse sobre todo en
los capítulos dedicados a Virasoro, como así también, un tanto más indirectamente,
en el último apartado del capítulo VII. Puede afirmarse que el concepto en cuestión,
si bien admite y merece todavía mayores desarrollos y aplicaciones que exceden tan-
to los objetivos como la delimitación geográfica e histórica del trabajo realizado, se
cuenta entre los resultados más originales de esta tesis. Esta es la razón por la cual lo
expongo a continuación con cierto detenimiento, reservando el último apartado de
estas conclusiones para mostrar y ejemplificar sus potencialidades en el estudio más
específico de los existencialistas argentinos.

2. EL CONCEPTO DE DESFIGURACIONES DEL OTRO

Sin que falten variaciones y complejidades de enfoque, la expresión “figuras

del otro” (o “…de la alteridad”) ha alcanzado un uso extendido sobre todo en antro-
pología, estudios culturales, psicología social y crítica literaria, denotando, por lo
común, cómo “el otro” del occidental europeo – indígena, inmigrante, otra, negro,
salvaje, etc. – fue o es imaginado, representado, construido por el “Mismo”. Hablar
de las figuras del otro sugiere entonces una distancia falsificadora entre la realidad
del otro y sus figuraciones por parte de un Mismo ya ampliamente impugnado. Des-
mantelados sus artilugios y las funciones ideológicas de sus representaciones, el
Mismo, perseguido hasta sus autoengaños, es conminado así a admitir su desconoci-
miento de la alteridad y a desactivar las prácticas denigrantes, intolerantes u opresi-

338
vas que pretende derivar de tales figuras. Sin embargo, sobrepasando sus presupues-
tos teóricos críticos, que ya se diluyen tras una vaga obviedad, la expresión devino
ella misma – y esto debiera llamar la atención – una figura discursiva políticamente
correcta, bien acogida tanto por quienes apuntan a la denuncia de prejuicios discri-
minatorios, o plantean problemas de integración social, como por quienes limitan sus
estudios a un plano descriptivo, a veces reavivando una mera curiosidad “estética”
por lo exótico.
Ocurre que la intención crítica, de algún modo todavía bajo el influjo del es-
tructuralismo, halla su límite allí donde se concluye que entre la realidad del otro y
sus figuras persiste un hiato insalvable: por mucho que se esmere, el Mismo parecie-
ra estar condenado no sólo a construir su propia identidad a través de sus figuras del
otro, sino a quedar a la vez irremediablemente enajenado, no ya por el otro sino del
otro, como diría Baudrillard. Mutar por imágenes “buenas” podría quizás dejarle al
Mismo la conciencia limpia, pero no lo libraría de la fantasmagoría, o de ese imperio
del signo para el cual el otro, en su irrepresentable alteridad radical, en su muda pre-
sencia, y por su propia pretensión de realidad, no sería sino un ente espectral, o sobre
el cual la sospecha ha pasado del temor al desiderátum. Como previera a su modo
Marc Augé, el sentido de los otros viene así a exacerbarse y a perderse a la vez.
Cabría agregar incluso que en esta paradoja límite, las mejores voluntades críticas
resultaron burladas por una nueva astucia logocéntrica del Mismo, que pareciera no
dejarse hundir sin arrastrar todo consigo, como si su humanismo devaluado fuese el
único posible. El error estratégico habría consistido en buscar hacerle espacio a la
alteridad sin confiar en sus propias fuerzas, sino sólo o principalmente mediante el
debilitamiento del Mismo; con lo cual también ella terminó, en teoría, debilitada.
Más acá de esas derivas extremas, están quienes compensaron su lógica con
la necesidad de abrirle al Mismo los oídos para las voces concretas de los otros. Ahí
la crítica halla, sin duda, infinidad de razones y de recursos para seguir dando batalla.
Pero aun así subsiste entre ambos registros, entre las figuras y las voces, una asime-
tría en la asignación de roles, en la medida en que la lógica de las figuraciones sigue
siendo autosuficiente y dominando el juego teórico, mientras que las voces de los
otros, llegando acaso a romperle al Mismo los oídos, pero precisamente por cumplir
ante todo esa función de choque, no consiguen, en un aspecto esencial, ser mucho
mejor apreciadas que los balbuceos definitorios de los bárbaros. Porque, en efecto, se
“reconoce” en ellas la “dignidad humana” de sus diferencias y aun de sus protestas,

339
pero exceptuando las voces que se hicieron un lugar académico (asimilando a veces
ciertos códigos del Mismo), poco se las oye allí donde presentan ideas alternativas
propias de dignidades humanas sin concesiones, previas a la mediación de cualquier
reconocimiento. De tal modo que, en los casos límite de la disfunción, o bien las fi-
guras hablan mediante un doblaje que las deja intactas, o bien las voces provienen de
una oscuridad existencial sin papeles, cuyo mayor logro testimonial se agotaría en
forzar cambios de figuras. ¿Y cómo sorprenderse entonces de que el “reconocimien-
to” se torne en tergiversación y desconocimiento cuando las voces pasan a la acción
emancipadora?
Evitar el impasse teórico supone poner en tela de juicio el papel asignado a la
figura. Porque, en definitiva, cuanto más se pretenda que el otro en su alteridad es
inasible o inaccesible – presumiéndose ya así, con estos adjetivos, que la intelección
y la acción son privilegios del Mismo frente a su “objeto” –, no sólo ocurrirá que el
Mismo quedará (siempre lo estuvo) enajenado del otro en cuanto tal, sino que este
otro a quien se habría dejado en libertad, en realidad seguirá siendo enajenado por el
Mismo, en sus figuraciones, pues el único “otro” posible para aquél se reducirá pre-
cisamente a ser una figura. Aquí está la trampa, o su reedición posmoderna, como si
de poco y nada hubiesen valido las acérrimas y reiteradas objeciones contra el Sujeto
moderno y sus representaciones. Pero si revalidamos entonces la necesidad de “des-
figurar al otro”, ciertamente no en el sentido banal de afearle la ya magra figura, sino
en el de no volver a concebirlo como figura, cabe plantear: ¿podría aún el Mismo
asumir esta misión liberadora? ¿Acaso no tendría lugar con esta desfiguración la
bancarrota de las enajenaciones del Uno y del otro? Sin embargo, si la lógica de figu-
raciones del Mismo – llámese éste Espíritu Absoluto, etnocentrismo, mera estructura
sin sujeto o globalización neoliberal – no es sino una modalidad ideológica de su
dominación en tanto que ésta es constitutiva de su ser, ¿cómo podría el Mismo desear
autrement?
Al menos de Nietzsche a los existencialistas, incontables filósofos montaron
estrategias de desfiguración del otro, a la vez que solían acentuar la angustiante sole-
dad metafísica del hombre en su “yo” singular y menesteroso, precisamente por eso,
de la segunda persona y del nosotros. Intentando rescatar al otro de su pérdida en la
representación, esos filósofos pensaron al otro como un tú (Buber), desde el co-
existir (Heidegger), o desde su corporalidad (Merleau-Ponty). Aunque para ilustrar el
periplo de estas tentativas, nada mejor que la evolución de Sartre, quien parte de rei-

340
vindicar el cogito cartesiano, procurando darle allí mismo su lugar al otro, para con-
cluir en la necesidad de dejarse liberar por el otro: una evolución que va así desde un
otro que invierte los lugares del amo y el esclavo, alternando entre ser mirado y ser
aquél que mira, hasta ese otro que le descubre Fanon, que se libera desfigurándose,
descolonizando incluso al colonizador para hacer posible el encuentro. Porque el otro
de El ser y la nada, atrapado en esa dialéctica entre sujeto y objeto, se transformaba
de golpe en el Mismo, mientras que, a su turno, el “yo” no sabía ponerse en el lugar
del otro sino sólo en el de su figura, con el agravante de seguir hablando como un rey
burgués que, en la pesadilla de caer preso, y en la ceguera de salvar sus fueros contra
toda “mala fe”, renegaba de su condición fáctica, soñando como nunca antes con una
libertad absoluta que ya no podía ser, sin embargo, sino la soberbia e inoperante nada
de una regresiva certeza subjetiva. Así, en el infierno de esta asimetría donde el
Mismo y su figura del otro rotaban los roles sin tregua ni encuentro, el sentido de la
libertad se exacerbaba y se perdía a la vez, al tiempo que pareja suerte corría la nece-
sidad de una ética que quería ser humanista, situada y activa, pero que se diluía por
completo en la parálisis de una indeterminación todavía más formalista y vacía que la
de Kant, hasta lanzarse, presa del vértigo, al esperanzado compromiso stalinista que a
la larga tampoco podría soportar. Agotados todos sus recursos, la aventura sartreana
dejó en evidencia lo que repitiera Kojève enseñando a Hegel: el amo no puede cam-
biar. Esto es lo que Sartre, tras ensayar su Crítica de la razón dialéctica, acabó por
entender, no ya como filósofo del otro y de su revolución, sino descubriendo en Fa-
non y en el Che Guevara al otro como filósofo y revolucionario.
En suma, en la medida en que un filósofo desfigure al otro sin saber escuchar-
lo, seguirá tratando al otro como a un “sujeto” pensable antes que pensante; y dado
además que el “ponerse” en su lugar, por muy empático que se pretenda, sólo le será
posible figurándose ser otro, tal filósofo conseguirá acaso forjar herramientas de gran
apertura teórica, cultural e ideológica, pero cayendo en contradicciones tarde o tem-
prano si no se percata de los límites de su monólogo. Lo cual quiere decir entonces
que la expresión “desfiguraciones del otro” debe entenderse ante todo en su sentido
genitivo subjetivo: es el otro quien puede realmente desfigurarse por sí mismo y des-
de sí mismo, donde este “mismo” en minúsculas no se opone a la alteridad sino que
está hecho de ella, pues indica la reafirmación de su humanidad como otro sujeto
pensante para quien la libertad, ansia indeclinable, es “absoluta” solamente como
ideal emancipador del pleno darse los unos a los otros. En tanto que colonizados por

341
sus auto-imágenes de inferioridad, sin duda que los otros pueden pervertirse, vician-
do de resentimiento y ánimos de venganza ese ideal, según deplorara Nietzsche. Pero
justamente porque, así colonizados, los otros no son libres para pensar y actuar, se
emancipan en tanto y en cuanto alteran la ecuación del dominio: mientras piensan y
actúan para ser libres. En esta alteración del pensar y del actuar donde la libertad no
es un privilegio ni una aspiración individual, sino – como precisara Vicente Fatone –
una con-spiración universal, está lo esencial del desfigurarse de los otros, lo que des-
barata al Mismo sus figuraciones, y lo que únicamente éste podría ver como una
monstruosidad.
Pero puesto que la oposición Mismo-otro es en rigor la de Mismo-figura, el
desfigurarse del otro la impugna por entero. Aunque haya gestores e ideólogos de la
opresión identificables y a combatir, sin embargo el Mismo, capaz de alcanzar di-
mensiones terroríficas, no empieza por ser alguien sino por ser la perspectiva centra-
lista – la no-perspectiva – que adopta una mismidad, un grupo o una colectividad
cualquiera viciada, deliberada o ingenuamente, por el impulso de preservarse y ex-
pandirse negando la alteridad. De manera que el desfigurarse del otro conlleva el
desafío de evitar su deslizamiento al lugar del Mismo, de no reproducir con otros
aquella oposición. Por otra parte, aunque en un sentido más lato también los otros se
figuren a aquellos en cuya diferencia no han llegado a conocer, no por eso estarán
haciendo suya la sordera del Mismo, si no los descalifican como “inaccesibles”. A su
turno, incluso quienes por mera herencia se hallaran en el lugar del Mismo, pero que
se desmarcan de este falso honor haciéndose permeables al desfigurarse de los otros,
se redescubren también ellos como otros en cuanto redescubren que la razón no tiene
dueño, comienzan a darse dándola, y desengañados de la miseria de su imaginación
solipsista, ya no ven los mismos “otros” de siempre, sino que se encuentran con los
otros mismos, deponiendo la repetición “previsora”, participando de una historicidad
tan solidaria como plural; como en esa desfigurada monadología concebida por Mi-
guel A. Virasoro, donde las mónadas “no son otra cosa que puertas y ventanas” para
la realización de la libertad. Porque justamente rebatiendo la fijación estereotípica y
naturalista de las figuras, las desfiguraciones son esencialmente dinámicas, son las
praxis de sujetos que emergen del ninguneo y hacen historia.
Sin embargo, si no cualquier praxis es emancipadora – de lo contrario, ya es-
taríamos todos emancipados –, y si el desfigurarse no puede reducirse a una suerte de
“ascenso” en la escala de figuras preestablecidas, ¿en qué consistiría entonces lo que,

342
en mayor o menor grado, le da a una praxis desfigurante su carácter emancipador?
¿O es que ésta puede limitarse acaso a logros materiales dentro del statu quo? Y si,
además, de ningún modo se trata de mendigar reconocimiento, mientras que el Mis-
mo no es identificable a priori con alguien o con un conjunto definido de personas,
¿ante quién se desfigura el otro? La cuestión es decisiva, y lo es precisamente porque
aunque no haya inversión de lugares, la hay de cualidades: el otro se revela como
siendo alguien y no una figura sólo en tanto que el Mismo, que pasaba por ser el ens
realissimum, queda en evidencia como una maquinaria ideológica de superioridades
ficticias sin las cuales ninguna dominación de facto podría sustentarse jamás. Lo cual
significa entonces que el Mismo no genera solamente sus denigrantes figuras de los
otros, sino igualmente las figuras superiores de sí mismo, los personajes protagónicos
“representados” por los actores concretos de la dominación. Aun cuando no diga
nada de un Dios, aun cuando publicite las virtudes terrenales del self made man, esa
fabricación simbólica de roles teatrales que es el Mismo cumple siempre así la fun-
ción teológica de establecer y legitimar distancias verticales entre las figuras de sí
mismo y las figuras de los otros. Pero no hay nadie ante quien el otro se desfigure, a
no ser aquellos que, con sorpresa o con espanto, y cualesquiera fuesen lo roles de los
que ellos mismos siguen cautivos, lo descubren siendo alguien. La desfiguración no
es ya un espectáculo, y si acaso el otro busca que lo vean desfigurarse, sólo lo hará
porque encuentra en eso una ventaja táctica, nunca un fin. Lo que importa es más
bien que el desfigurarse del otro no tiene alcances efectivos en su praxis sino en la
medida en que constituye a la vez, directa o indirectamente, un desenmascaramiento
del Mismo. O como ya dijera tajantemente Marx, la revolución comienza por la críti-
ca del cielo.
Es ahí donde la filosofía, sin ningún mesianismo que pretendiese confundir
tal destronamiento del Mismo con un pasar a ocupar su lugar, tiene algo que hacer al
respecto. Tanto más si la filosofía ya ha pasado a ostentar un rango cultural elevado
entre aquellas figuras de superioridad, como expresión cabal de un sujeto pensante,
dignamente humano. Y si el filósofo en cuestión se encuentra sin embargo entre los
“bárbaros”, siendo él mismo un otro para el Mismo, pero no se contenta con la digni-
dad refleja de una copia, no sólo tendrá que pensar entonces para ser libre, aunque
para eso deba batirse una y otra vez contra su “eminencia”, la filosofía misma, desfi-
gurando conceptos, sino que su propio desfigurarse existencial y emancipador impli-
cará necesariamente la correlativa desfiguración del canon vigente de lo que, según

343
el Mismo, debería ser un filósofo, tanto por su lengua y su lenguaje como por sus
enfoques, sus cuestiones y aun su status institucional y político. Pero en la medida en
que tal canon preserve todavía bastante poder, no sólo será tanto más duro el desafío
que enfrenta ese otro al atreverse a filosofar, sino que no será asunto simple, ni si-
quiera para él mismo, ser plenamente consciente de los logros de sus propias desfigu-
raciones, al tiempo que el grado acaso imperceptible de incidencia de su pensamiento
en la praxis emancipadora de los otros, tampoco será una medida al respecto. Aunque
en la situación histórica que le ha tocado pensar haya perdido, al parecer, casi todas
sus batallas, como si hubiese tenido que resignarse a un solitario naufragio, y aunque
tampoco él haya podido prever la suerte de sus escritos, su filosofar jamás habrá sido
en vano, pues su compromiso crítico con la liberación habrá legado cuando menos
sendas abiertas de prosecución a la alteridad del pensar.

3. LOS EXISTENCIALISTAS ARGENTINOS EN SUS DESFIGURACIONES

En la Argentina, tierra de inmigrantes donde en la década de 1920 no faltó el

filósofo sin cátedra que concibiera una Sensibilidad universal sin “yo” (Macedonio
Fernández); donde hacia 1931, en la esquina porteña de Corrientes y Esmeralda, el
argentino arquetípico era “el hombre que está solo y espera” (Scalabrini Ortiz), y
poco después otro ensayista describía el desencuentro del hombre con su pampa
(Martínez Estrada); donde algún otro pronto cifraría sus esperanzas en una Argentina
invisible (Mallea), hasta que de repente los descamisados osaron hacerse dueños de
la Plaza de Mayo, espantando a quienes no vieron ahí sino “la fiesta del monstruo”
(Borges y Bioy), parecía ser así un país cuyos pensadores se hallaran predispuestos a
experimentar como propios los planteos existencialistas tanto en torno de la soledad
como de la alteridad de los sin papeles de entonces. A tal punto que ya en esa época,
un respetado historiador de las ideas llegaría a sugerir que el existencialismo acorda-
ba mejor que otras filosofías con el alma del pueblo argentino (Farré). Como quiera
que fuese, sin duda que el existencialismo alentó en Latinoamérica las indagaciones
que ya se hacían en torno del “ser argentino” o la “mexicanidad”. Por lo demás, si
bien Virasoro, Astrada, Fatone o Vassallo fueron receptivos al existencialismo,
ocupándose de la alteridad tanto del prójimo y de la sociedad como de lo presunta-
mente divino, no fueron ni filósofo ni existencialistas sin desfigurar los estereotipos

344
culturales de tales categorías; pues si ya los europeos ensayaban estrategias para des-
figurar al otro, para librarlo de la mera representación, los argentinos, en cambio,
tuvieron ante todo que situarse ellos mismos en el lugar del otro, de aquél que osaba
filosofar desde una región culturalmente periférica del mundo. Tanto más si la pre-
sente ausencia de una tradición filosófica era un asunto inseparable no sólo de su
incipiente institucionalización sino también del problema mucho más amplio de rei-
vindicar la historicidad de la comunidad argentina misma, librándola de aquel imagi-
nario según el cual en estas tierras no imperaban fuerzas propiamente históricas sino
fuerzas telúricas que tornarían impensable la “alta cultura”. En suma, llegar a ser un
filósofo argentino suponía la cuestión aun más elemental y “previa” de llegar a ser
simplemente argentino, de construir y afianzar una identidad nacional y una identi-
dad continental.
Aunque este desafío no podía superarse en el término de una generación, a tal
punto que aun hoy se replantea el interrogante acerca de la existencia o no de la filo-
sofía argentina, lo cierto es que la primera figura del otro a la cual tuvieron que en-
frentarse aquellos pensadores fue la figura más o menos canónica del filósofo mismo
como pensador europeo de habla francesa o alemana, respecto de la cual, que osten-
taría la tradición, el aura y la autoridad del sujeto pensante, ellos mismos eran pa-
radójicamente, desde la marginalidad y la asimetría, los otros: los traductores, los
intérpretes y los críticos que sin embargo sólo aspiraban a ser leídos por colegas o
alumnos locales, sin mayores expectativas en cuanto a hacer escuela y a formar ge-
nuinos discípulos. Llegar a ser un filósofo argentino implicaba así poner en práctica
estrategias de desfiguración de ese canon cultural. Aunque con cierta frecuencia es-
tos otros filósofos sólo parecieran traducir al castellano términos franceses o alema-
nes, sus diversas prácticas discursivas entre el lugar del profesor con función “sacri-
ficial” (expresión de Fatone) y el del filósofo que arriesga su ya de por sí cuestionada
reputación al publicar una visión ensayística del “ser argentino” (Astrada), o que
recurre a pseudónimos en textos lúdicos (otra vez Fatone), pasando por la interpreta-
ción como un diálogo hospitalario marcado por la “presencia de una ausencia” (Vas-
sallo) y la solidaria realización inmanente de la libertad como una potencia origina-
riamente tan amorfa como espiritual (Virasoro), son prácticas en las cuales, a su vez,
las figuras del otro como prójimo, sociedad o divinidad, adquirían connotaciones
diferentes.

345
 El desafío de desfigurar el canon del filósofo europeo es asumido por Astrada
a su regreso de Alemania, donde había sido discípulo de un cautivante Heidegger,
cuando en 1933 publica El juego existencial, afirmando: “En la filosofía, al contrario
de lo que ocurre en la ciencia, la labor del pensador en tanto existente no es algo que
puede ser suplido, una tarea susceptible de ser realizada por otro”; de donde resulta
inevitable correr entonces “el riesgo personal” de interpretar según criterios propios,
inmerso “en la movilidad histórica de una problemática surgida de una situación
concreta de la existencia humana”. 455 En Astrada, tal situación concreta no remite
todavía a la Argentina, cuya historicidad sigue siendo problemática, sino a las condi-
ciones de época comunes a la civilización occidental. Pero que nadie pueda pensar
por otro, implicaba que Heidegger no podía pensar por Astrada, y que éste, justamen-
te por ser el otro, estaba llamado a pensar si quería ser filósofo, “aunque” fuese un
criollo sudamericano. Astrada mantuvo ese duelo frente a Heidegger por el resto de
su vida; pero que el desafío no era nada menor, puede apreciarse en estas palabras de
Virasoro, escritas tres décadas después, y en las cuales se expresa ante todo su propia
experiencia, en este caso teñida de amargura: “El pensador argentino trabaja aislado
y sin ninguna resonancia, y por lo común bajo el sentimiento de no ser él mismo más
que una resonancia, un eco más o menos perdido, y en la mayoría de los casos desfi-
gurante y trivializante”. 456 No entonces un filósofo, sino un eco desfigurante del filó-
sofo y de sus conceptos, los cuales, privados del aura de su lengua original y re-
significados, aparecerían como ideas triviales. Sin embargo, el pensamiento de Vira-
soro, que nada tenía de trivial y sí más bien de un inusual vuelo especulativo, mues-
tra que no había otro camino, pues sólo a través de tales desfiguraciones podía ges-
tarse una alteridad pensante en tanto que sujeto de un filosofar situado al margen,
pero cuya potencia espiritualmente – desde esa oscura “alteridad abisal” de la que él
mismo hablara en su metafísica – le confiere ya al menos una legitimidad de propósi-
tos. Más aun, precisamente porque ni Virasoro ni Astrada, como tampoco Vassallo o
Fatone, a pesar de no buscar estos últimos un filosofar nacional, no se resignaron a
repetir las ideas europeas que discutieron, no podían sino desfigurarlas.

                                                            
455
El juego existencial, Bs. As. Babel, 1933, pp. 9 y 10.
456
“Filosofía”, en AA.VV., Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961, p. 280.

346
 Esto es lo que hicieron también con los conceptos de alteridad, como cuando
Astrada, en aquel primer libro suyo, señalaba que tras el “yo extraño” se oculta el
poder ser del propio “yo mismo”, o como cuando dos décadas más tarde escribía:

Sobre le horizonte del presente (…) no son figuras determinadas las que se recortan, si-
no masas en movimiento, masas apátridas que marchan a la conquista del hogar de su
humanidad. No se yerguen, pues, figuras típicas sobre el nivel del tiempo. (…) La estáti-
ca de su presunto simbolismo no se aviene con el tipo de hombre en gestación, inmerso
en las masas, alta marea de la actual humanidad histórica. (…) El rescate del hombre de
su enajenación y el encuentro del mismo con su ser es la meta de la revolución existen-
cialista (…) a fin de acceder a una convivencia efectivamente humana. 457

Tenemos también así las desfiguraciones conceptuales de Virasoro, como

cuando ya en Una teoría del yo como cultura denunciaba la falsa disyuntiva entre un
“yo” activo pero aislado y una multiplicidad de yoes pasivos, afirmando que la uni-
versalidad del pensar y de la acción son inherentes al realizarse de todo sujeto, en
cualquier cultura. O cuando en su última obra, en afinidad con las críticas de Astrada
a la enajenante “mitología del ser” de Heidegger, Virasoro despliega una crítica al
pensar esencial del filósofo alemán, rechazando la pretensión de que el Ser tendría
tanto un sentido único como un vocero privilegiado en el propio Heidegger, y recla-
mando, en cambio, la horizontalidad del saber metafísico. Y tenemos las desfigura-
ciones de Fatone, que no sólo critica a Heidegger la limitación óntica de su historici-
dad al destino del pueblo alemán, sino que opone a Sartre una reivindicación del
amor como la única pasión generosa “que me descubre la libertad ajena descubrién-
dome la mía”, agregando que la libertad, en la cual no podemos ser sino primus inter
pares, “no es una aspiración sino una con-spiración”. 458
Pero basten aquí estos pocos ejemplos, a modo de conclusión, para ilustrar la
fecundidad del concepto de desfiguraciones el otro, todavía por explotar mucho más,
como un concepto cuya riqueza heurística no se agota en un plano teórico sino que
ofrece una valiosa alternativa metodológica para una historia de las ideas que quiera
ir decididamente más allá de la constatación de “influencias” y “recepciones”, pero
sin quedarse por eso en meras reivindicaciones declarativas o en señalar “aportes”

                                                            
457
La revolución existencialista, Bs. As., Nuevo Destino, 1952, pp. 12-13.
458
La existencia humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, pp. 164 y 192.

347
que se sumarían a un bagaje previo e intocado de ideas, sino como una historia que
sobre todo busque articular sus indagaciones con la valoración crítica y las proyec-
ciones de las emergencias emancipadoras de los otros.

348
 Apéndice I
TABLA BIOGRÁFICO-CONTEXTUAL

1. Precisiones técnicas

Presentando de manera sintética su secuencia cronológica, se consignan en la

siguiente tabla las principales referencias biográficas de C. Astrada, V. Fatone, A.
Vassallo y M. A. Virasoro, así como sucesos culturales o políticos de relevancia para
sus evoluciones intelectuales, y algunas referencias a otros pensadores locales o ex-
tranjeros de no menor interés contextual, especialmente en relación a las filosofías
existenciales. Sin embargo, a fin de apreciar en sus justos límites la finalidad de esta
tabla, conviene precisar lo que ella no es ni pretende ser.
Las referencias contextuales no deben inducir a suponer que se esté brindando
un cuadro representativo de la evolución de la filosofía argentina durante el período
histórico en cuestión. Conforme a la metodología de todo el trabajo, se evita la abs-
tracción derivada de subestimar factores políticos, ideológicos, culturales o académi-
cos que en mayor o menor medida condicionaron la evolución intelectual de cada
filósofo. En tal sentido, dichos factores han sido consignados sistemáticamente en
primer lugar en sus respectivas entradas por año, aunque fuesen posteriores a los
sucesos biográficos según una cronología estricta por meses y días; precisiones de las
cuales, por otra parte, no disponemos en muchos casos. De todas formas, el enfoque
general se limita a la historia de las filosofías existenciales en la Argentina, con espe-
cial acento en sus cuatro filósofos más representativos al promediar el siglo XX. De
hecho, entendiendo que las rectas finales de estos filósofos quedan ya bastante defi-
nidas con las repercusiones inmediatas de la caída de Perón en 1955, a la vez que se
inicia una suerte de relevo generacional, se indican escasos factores de orden colecti-
vo posteriores a ese año, aunque se mantengan las referencias biográficas. Por lo
demás, no siempre es fácil determinar la relevancia de tales factores, o la de las refe-
rencias a otros intelectuales, y su consecuente inclusión o no en una tabla de esta
índole. Sin duda, otro tanto ocurre a veces con los sucesos biográficos. Pero la pers-
pectiva es clara, y desde ahí se calibran ya ante todo distintos niveles de pertinencia.
Aunque la tabla no podría cumplir su función sin la lectura previa de lo ex-
puesto en la parte histórica de esta tesis, sin embargo no puede ser vista tampoco

349
como un resumen de la misma. Por un lado, porque quedan afuera aquí precisamente
los criterios y las valoraciones sin los cuales tal historia ni siquiera podría pretender-
se tal, y que guiaron a su vez la selección de los datos a incluir en la tabla. Además,
si esa exposición histórica es ya, como cualquier otra, selectiva en sus datos, la tabla
cronológica lo es mucho más. De ahí que se omitan también en ella sucesos “meno-
res” que sólo tienen sentido en la trama de esa exposición, así como se han omitido
numerosos detalles que hacen a la interpretación de los sucesos que quedan consig-
nados. Tal es el caso, por ejemplo, de las orientaciones filosóficas o ideológicas de
los miembros del jurado que otorgó un premio. En general, se ha reducido al mínimo
posible la reiteración de nombres. Este criterio se aplicó con mayor rigor a los cuatro
filósofos mencionados: excepto cuando la cronología misma o la indicación de ten-
dencias distantes de las filosofías existenciales son suficientes para inducir que ellos
no participaron de los eventos colectivos referidos, y exceptuando, en otros casos,
aclaraciones o especificaciones expresas, para los restantes eventos de esa índole se
da por entendido que todos o la mayoría de ellos se cuentan entre sus protagonistas,
aunque se deje sin precisar la frecuencia y la gravitación de sus intervenciones.
Pero por otro lado, la tabla no es un resumen porque incluye algunos datos
que no constan en ningún capítulo por no ser significativos en medio de la trama
histórica desarrollada. Se trata, en general, de unas pocas precisiones de tiempo y
lugar que hacen al conocimiento biográfico de nuestros pensadores, en ciertos casos
incluso en el plano profesional, razones que justifican su inclusión en la tabla; pero
que no tuvieron incidencias perceptibles en sus escritos, ni en sus tomas de posición
como protagonistas de las situaciones culturales que les tocó vivir.
Con respecto al corpus de datos disponibles, cabe recordar que la bibliografía
especializada es muy limitada, y tanto más en el plano biográfico. Por consiguiente,
así como la tabla no consigna cualquier suceso conocido de nuestros filósofos, hay,
en contrapartida, datos incompletos o vagos, cuando no lagunas – especialmente en
los casos de Vassallo y Virasoro – que acaso nos sigan vedando información bio-
gráfica esclarecedora de sus obras o de sus roles específicos en la historia cultural del
país. Tampoco faltan algunas contradicciones o divergencias entre distintas fuentes o
estudios, pero los criterios para determinar las referencias correctas son los que sue-
len aplicarse en investigaciones de esta índole, y no cabe explayarse al respecto. De
todas formas, no he pretendido hacer un trabajo puramente historiográfico, ni biogra-

350
fiar a cada filósofo, y si bien mi trabajo arroja un resultado aceptablemente contras-
tado, asumo la posibilidad de que persistan errores.
Por último, la tabla consigna las primeras ediciones de los libros más signifi-
cativos de los cuatro filósofos en cuestión, y más selectivamente todavía las de algu-
nos otros autores. Tomando como criterio el volumen de las obras y sobre todo el
alcance de su publicidad, se han omitido – exceptuando muy contados títulos insos-
layables – casi todos los artículos, conferencias y otros escritos breves de nuestros
autores, aunque estos textos no siempre sean de menor importancia filosófica o ide-
ológica que los libros. Al final del trabajo, en fuentes y bibliografía, se hallarán refe-
rencias exhaustivas y completas de sus publicaciones.
De lo dicho se desprenden con mayor claridad los acotados usos que cabe
hacer de esta tabla cronológica, cuyo grado de abstracción es evidente, aunque en un
sentido muy distinto del que hemos cuestionado, pues la primera es el resultado de
operaciones de síntesis, mientras que la segunda procede de un doble aislamiento de
los individuos respecto de sus contextos sociales, y de las ideas respecto de sus con-
diciones de gestación y de sus funciones ideológicas. En un uso menor, la tabla per-
mite, si se quiere, recorrer fácilmente la secuencia biográfica de uno u otro de los
filósofos en los cuales se focalizó la investigación. Puede también servir de guía para
recordar referencias puntuales que en su momento se hubieren pasado por alto. Sin
embargo, la mayor especificidad de la tabla reside en que permite reparar en simulta-
neidades, proximidades y distancias entre los sucesos biográficos, políticos y acadé-
micos más significativos de la historia que nos ocupa. Sin duda, estas relaciones cro-
nológicas podrían reducirse a meras abstracciones, pues por sí solas no son mucho
más que valores numéricos. Pero las fechas no van solas, y en la medida en que sus
referencias suponen la lectura de la exposición histórica, tales relaciones refuerzan la
comprensión de esta historia, despejan eventuales errores vinculados a la cronología,
y pueden todavía llevar a ciertos replanteos o revisiones de cuestiones inherentes a
esa comprensión.

351
2. Tabla

1894 Carlos Astrada nace el 26 de febrero en la ciudad de Córdoba.

1896 Se crea en la UBA la FFyL, donde abre la primera carrera de filosofía de la Argen-
tina.

1900 Miguel Angel Virasoro nace el 9 de abril en la ciudad de Santa Fe.

1902 Angel Vassallo nace en San Tammaro, Provincia de Caserta, Italia, el 16 de mayo,
llegando con sus padres cuatro años después a Buenos Aires, donde estudia y se
radica.

1903 Vicente Fatone nace en Buenos Aires el 12 de febrero. Es el octavo hijo de un

matrimonio de inmigrantes italianos pobres y analfabetos.

1913 Astrada inicia la carrera de Derecho en la Universidad Nacional de Córdoba; estu-

dios que abandona al año siguiente.

1917 Virasoro egresa del Colegio Jesuita de la Inmaculada, en su ciudad natal.

1918 Estalla en Córdoba el movimiento estudiantil que lucha por la Reforma Universita-
ria y lo consigue.

Cursando el tercer año de sus estudios secundarios en el Colegio Nacional Puey-

rredón, y participando allí de las actividades del Centro de estudiantes, Fatone
funda la revista Fénix, donde publica sus primeros poemas y ensayos.

Virasoro se dispone a estudiar medicina en Buenos Aires, aunque finalmente (aca-

so al año siguiente) ingresa a la carrera de Derecho en la Facultad de Ciencias Jurí-
dicas y Sociales de la Universidad de La Plata.

Astrada, que participa del movimiento reformista, publica su primer ensayo: “La
noluntad de Obermann”.

1920 Astrada es Profesor de Psicología en el Colegio Nacional de La Plata, hasta 1921.

Fatone inicia sus lecturas filosóficas (con Schopenhauer, Nietzsche y Spinoza),

hace también sus primeras experiencias como actor aficionado, y conoce a Eduar-
do Mallea, con quien mantendrá una estrecha amistad y una extensa corresponden-
cia.

1921 Fatone comienza la carrera de ingeniería, pero la abandona decepcionado, y hacia

fines del año se inscribe en la de filosofía, en la FFyL de la UBA, donde tendrá por
maestro y amigo a A. Korn.

352
1922 Comienzan sus actividades en Buenos Aires los Cursos de Cultura Católica, donde
se forma la mayoría de los teólogos neo-tomistas que se opondrán al avance del
existencialismo.

1923 Aparece el primer número de Inicial. Revista de la nueva generación, publicación van-
guardista de un cambiante grupo de jóvenes liderado por H. Guglielmini. Conti-
nuará editándose hasta 1927.

Virasoro comienza a desempeñarse como asesor letrado en Obras Sanitarias de la

Nación; cargo que mantiene hasta su jubilación, en 1956.

1924 Virasoro publica sus primeros ensayos en la revista Inicial.

1925 Fatone, que ya se interesaba por las filosofías orientales y que el año anterior había
publicado en la revista Verbum, publica su primer ensayo en Inicial.

1926 Alberini es el único representante latinoamericano en el VI Congreso Internacional

de Filosofía reunido en Harvard, EE.UU.

Fatone concluye sus estudios en la FFyL de la UBA.

1927 Aparece Sein und Zeit, de Martin Heidegger.

Vassallo obtiene el diploma de abogado en la Facultad de Derecho y Ciencias So-

ciales de la UBA. Dejará inconclusa, en cambio, la carrera de filosofía (referencia
sin fechas).

Astrada llega becado a Alemania, donde permanece cinco años, asistiendo a cursos
de, entre otros, Scheler, Cassirer, y especialmente Heidegger.

1928 Ortega y Gasset visita la Argentina por segunda vez.

Fatone contrae matrimonio con Ana María Gunstche, y comienza a traducir y a

adaptar cuentos infantiles para revistas semanales.

Primer libro de Fatone: Misticismo épico.

Primer libro de Virasoro: Teoría del yo como cultura, distinguido con el Premio Nacio-
nal de Cultura.

1929 Presidida por A. Korn, se funda en Buenos Aires la Sociedad Kantiana, la primera
institución no estatal y laica del país dedicada por entero a la filosofía.

Vassallo y Fatone obtienen por concurso cátedras en la Facultad de Ciencias

Económicas y Educacionales de la Universidad Nacional del Litoral, con sede en
Paraná, donde entablan amistad. Vassallo asume así el cargo titular de Historia de
la Filosofía Moderna, y Fatone los de Lógica y de Gnoseología y Metafísica. Am-

353
 bos quedarán cesantes de estos cargos en 1931 con la intervención de las universi-
dades bajo el gobierno de facto de Uriburu.

1930 Se funda en Buenos Aires el Colegio Libre de Estudios Superiores, que luego
abrirá filiales en otras ciudades, y donde la filosofía laica ocupará un lugar constan-
te. Su órgano difusor será la revista Cursos y Conferencias.

1931 Virasoro contrae matrimonio con María Catalina Regnasco, con quien tendrá tres
hijos: Miguel Angel, Mónica Leticia y Loretta Clara.

Francisco Romero es designado para suceder a Korn en su cátedra en la UBA.

1932 Se funda en Córdoba el Instituto Santo Tomás de Aquino, dirigido por Nimio de
Anquín.

Fatone es designado profesor en la Escuela Normal de Profesores Mariano Acosta,

donde dictará Lógica, Psicología e Historia de la Educación hasta 1941. Bajo
pseudónimos, trabaja también como comentarista radial y libretista de radioteatro.

A su regreso de Alemania, Astrada encuentra impedimentos políticos para ejercer

la docencia en Córdoba, y en Rosario es designado director del Instituto Social en
la Universidad Nacional del Litoral.

Virasoro: La lógica de Hegel.

1933 Vassallo obtiene por concurso las cátedras de Teoría del Conocimiento y Semina-
rio de Filosofía en el Instituto Superior del Profesorado Joaquín V. González,
donde también dictará Etica y otras materias hasta 1960.

Astrada: El juego existencial.

1934 Fatone comienza en el Colegio Libre de Estudios Superiores una actividad docente
que prolonga casi sin interrupciones hasta 1952.

1936 Fallece Korn a los 76 años de edad.

Astrada es designado Profesor Adjunto y Extraordinario de Historia de la Filosofía

en la FFyL de la UBA, donde continuará hasta 1947.

Astrada: Idealismo fenomenológico y metafísica existencial.

1937 Tiene lugar en París el célebre “Congrès Descartes” (IXe Congrès international de
Philosophie). En Buenos Aires y en La Plata se realizan igualmente sendas jornadas
de Homenaje a Descartes, donde Virasoro expone sus “Nuevas meditaciones me-
tafísicas”, la conferencia que da origen a su obra mayor de 1942.

Astrada obtiene el cargo de Profesor Titular de Etica en la Facultad de Humanida-

354
 des de la UNLP, hasta 1947.

Vassallo es designado por concurso Profesor Adjunto de Etica en la FFyL de la

UBA, cargo que desempeñará hasta 1947.

Con una beca de la Comisión Nacional de Cultura, Fatone viaja a la India, donde
permanece nueve meses aprendiendo tibetano y filosofía de la India antigua.

1938 Se publica en Francia la primera novela de Sartre, La nausée.

Vassallo obtiene el diploma de Doctor en Jurisprudencia en la Facultad de Dere-

cho y Ciencias Sociales de la UBA, con una tesis titulada: “La visión de lo históri-
co-social en Henri Bergson”. Aparece además su primer libro: Nuevos prolegómenos a
la metafísica.

1939 Estalla la Segunda Guerra Mundial.

Carlos Cossio funda el Instituto Argentino de Filosofía Jurídica y Social, del cual
Virasoro es miembro titular.

Virasoro es Profesor Adjunto de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporá-

nea, cátedra de Jacinto Cuccaro en la FFyL de la UBA.

Bajo su pseudónimo más prolífico, “Juárez Melián”, Fatone comienza a publicar

en el diario El Mundo notas en general humorísticas, eruditas y críticas a la vez,
desde la cuales se pronuncia también sobre la guerra y sobre cuestiones políticas.
Continuará publicando estas notas hasta 1947.

Vassallo: Elogio de la vigilia.

Alberto Wagner de Reyna: La ontología fundamental de Heidegger.

1940 Fatone obtiene por concurso la cátedra de Historia de las Religiones en la Univer-
sidad Nacional de La Plata.

Vassallo abandona el ejercicio del derecho para dedicarse enteramente a la filosofía

y su enseñanza.

1941 Fatone: El budismo ‘nihilista’.

1942 Astrada: El juego metafísico.

Virasoro: La libertad, la existencia y el ser.

1943 La Comisión Nacional de Cultura otorga a Virasoro el Primer Premio Nacional de

Filosofía, Crítica y Ensayo, por el trienio 1940-1942, por dictamen de una comisión
asesora integrada, entre otros, por Coriolano Alberini, Alvaro Melián Lafinur y
Luis J. Guerrero.

355
 Virasoro entabla correspondencia epistolar con numerosos filósofos extranjeros,
especialmente latinoamericanos, tales como J. Xirau, L. Nieto Arteta, R. Treves, V.
Ferreira da Silva, F Miró Quesada, etc.

Astrada: Temporalidad.

1945 Con una manifestación masiva nace el 17 de octubre el movimiento liderado por
Juan D. Perón, quien gana las elecciones y asume la presidencia de la Nación al año
siguiente.

Fatone da la conferencia inaugural de la Fundación Sarmiento: “La libertad en la

historia del pensamiento argentino”.

Vassallo: ¿Qué es filosofía? o de una sabiduría heroica.

Alphonse de Waelhens: La filosofía de Martín Heidegger.

1946 Fatone queda cesante de sus cargos en el Liceo Militar y en la Universidad de La

Plata.

1947 Se promulga la ley 13.031, que subordina las universidades al Poder Ejecutivo de la
Nación.

Vassallo obtiene por concurso la cátedra de Introducción a la Filosofía en la FFyL

de la UBA.

Astrada es designado Profesor Titular de Gnoseología y Metafísica, y también di-

rector del Instituto de Filosofía, ambos en la FFyL de la UBA.

Virasoro asume la dirección de la revista Logos.

1948 Virasoro asume primero como interino y luego por concurso la cátedra de Historia
de la Filosofía Moderna y Contemporánea, donde desarrolla un programa centrado
en el existencialismo.

Aparece por primera vez en español El ser y la nada, de Sartre, con prólogo y tra-
ducción de Virasoro.

Astrada: El mito gaucho.

Aparece El existencialismo y la libertad creadora, una crítica al existencialismo de Jean-Paul

Sartre, de Fatone, que recibe la faja de honor de la SADE.

1949 Entre el 30 de marzo y el 9 de abril se realiza en Mendoza el Primer Congreso

Nacional de Filosofía, reuniendo a filósofos locales y extranjeros de veinte países, a
pesar de significativas ausencias locales (la de Fatone entre ellas) y extranjeras (de
México en especial) por razones políticas. El existencialismo ocupa el centro de los

356
 debates. En la sesión de cierre Perón expone “La comunidad organizada”.

La Comisión Nacional de Cultura otorga a F. Romero el Primer Premio Nacional

de Filosofía, Crítica y Ensayo, por el trienio 1946-1948.

1950 Tiene lugar en México el Tercer Congreso Interamericano de Filosofía, donde el

existencialismo y la historia de las ideas latinoamericanas son los principales temas
de discusión, pero al cual no asiste ninguno de los mayores exponentes argentinos
de aquella corriente filosófica.

Virasoro asiste invitado al Congreso de Filosofía de la Universidad de San Marcos,

en Lima, Perú.

1951 F. Romero recibe el Gran Premio de Honor de la SADE, por dictamen unánime
de un jurado compuesto por R. Rojas, E. Mallea, J. L. Borges, V. Ocampo, E.
Martínez Estrada y A. Capdevila.

Se publica en México la primera traducción completa de El ser y el tiempo, de Hei-

degger, en versión castellana de José Gaos.

1952 Virasoro es nombrado director del Departamento de Filosofía y también vicedeca-

no de la FFyL de la UBA. Es designado también profesor interino de Historia de la
Filosofía Contemporánea en la FFyL y Ciencias Educacionales de la Universidad
Nacional del Litoral, donde enseña hasta 1956.

Fatone queda cesante en el Colegio Nacional de Buenos Aires, y no podrá volver a

ejercer la docencia en instituciones oficiales hasta 1955, año hasta el cual mantiene
una activa labor de conferencista en ciudades del interior, prefiriendo permanecer
en el país a pesar de las ofertas de contratos de universidades extranjeras. Toma en
adopción una niña y un niño pequeños.

Astrada hace su segundo viaje a Europa, y da conferencias en Roma, Viena, Fri-

burgo, Heidelberg, entre otras ciudades, y se reencuentra con Heidegger.

Astrada: La revolución existencialista.

Aparece Teoría del hombre, de Francisco Romero.

1953 En una reunión de decanos de las facultades de filosofía, letras y humanidades del
país, se resuelve incorporar la cátedra de Historia del Pensamiento Argentino a los
planes de estudio.

Varios intelectuales de la agrupación opositora ASCUA, entre ellos F. Romero y

Fatone, quedan cuarenta días detenidos en una comisaría, como sospechosos de
un atentado.

357
 Aparecen La existencia humana y sus filósofos, e Introducción al existencialismo, de Fatone.

1954 Virasoro asume la dirección del Instituto del Pensamiento Argentino en la FFyL de
la UBA, y redacta más de 40 artículos sobre filósofos latinoamericanos que se in-
corporan a la Enciclopedia Filosofica editada en 1957 por la Fondazione Centro Studi
Filosofici di Gallarate.

Aparece Filosofía y poesía, de Fatone.

1955 Perón es derrocado por un golpe militar autodenominado “Revolución Libertado-

ra”.

Fatone no acepta el decanato de la FFyL de la UBA, es nombrado allí profesor

titular de Etica, y de Historia de las Religiones en la Universidad de La Plata; car-
gos que resigna al año siguiente.

1956 Astrada pierde sus cátedras, así como la dirección del Instituto de Filosofía de la
FFyL de la UBA. Viaja a Europa, Asia y la URSS.

Fatone es designado rector interventor de la nueva Universidad del Sur (Bahía

Blanca, provincia de Buenos Aires); cargo que deja al año siguiente.

Vassallo consigue revalidar por concurso su titularidad en la cátedra de Introduc-

ción a la Filosofía.

Virasoro pierde las cátedras que tenía en la UBA, así como la dirección del Institu-
to de Pensamiento Argentino de la misma universidad.

1957 Fatone es designado embajador extraordinario y plenipotenciario de la República

Argentina ante el gobierno de la India; cargo en el que es confirmado un año des-
pués por el presidente A. Frondizi, y al cual renuncia en 1960.

Astrada: El marxismo y las escatologías.

Vassallo: El problema moral.

1958 Virasoro publica “Existencialismo dialéctico”.

1959 Astrada ejerce como Profesor contratado en la Universidad del Sur (Bahía Blanca),
hasta 1962.

1960 Virasoro se incorpora a la FFyL de la UNCu, donde dictará alternativamente Etica,

Filosofía de la Historia, Antropología Filosófica, e Historia de la Filosofía Con-
temporánea. Comienza a dictar clases también en las universidades de Córdoba y
de Bahía Blanca (provincia de Buenos Aires).

Astrada viaja a Europa por cuarta vez, y va también a China y la URSS.

358
 Fatone es contratado por la FFyL de la UBA como profesor de Filosofía e Historia
de las religiones, y de Gnoseología y Metafísica.

Se publica Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, obra conjunta de
Astrada, Virasoro y Rodolfo Agoglia.

Astrada: Humanismo y dialéctica de la libertad.

1962 Fatone recibe en abril el doctorado honoris causa de la Universidad Nacional del Sur,
y fallece en diciembre.

1963 Astrada: Tierra y figura.

Virasoro: Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica.

1965 Virasoro: La intuición metafísica.

1966 Fallece Virasoro el 17 de junio.

1968 Vassallo es nombrado Profesor Consulto de la FFyL de la UBA.

1969 Astrada: Dialéctica e historia: Hegel y Marx.

1970 Astrada: Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión dialéctica.

Fallece Astrada el 23 de diciembre.

1971 Tras 42 años en la administración pública (38 en docencia), Vassallo se jubila de la

FFyL de la UBA, la cual lo nombra sin embargo Profesor Emérito y el filósofo
continúa dando clases.

1978 Fallece Vassallo.

359
 Apéndice II
DECIDIR FRENTE A LOS OTROS EN LA ÉTICA DE SIMONE DE BEAUVOIR

1. ¿Por qué Beauvoir?

Si no hay Dios, como tampoco valores previos a nuestras decisiones; si

además existir es una contingencia nauseabunda, si “el hombre es una pasión inútil”,
si el amor es sólo una conflictiva dinámica de cosificaciones recíprocas, al punto de
que “el infierno son los Otros”, y si no nos quedaría más que anonadarnos por com-
pleto en la angustia, la desesperación y el desamparo, ¿cómo no concluir que el exis-
tencialismo es la negación misma de toda posibilidad de ética? Así podríamos resu-
mir las críticas que llovieron de todos lados sobre Sartre, especialmente tras la apari-
ción de El ser y la nada (1943) y del drama A puerta cerrada (1944), en plena se-
gunda guerra mundial. Para colmo, pocos años después Sartre abandonó por comple-
to el proyecto de publicar la Ética que él mismo anunciaba hacia el final de aquella
obra capital. 459 En su lugar, se limitó a enfatizar ciertas indicaciones generales en su
famosa conferencia El existencialismo es un humanismo (1946), curiosamente la
única publicación suya de la que pronto se arrepintió. Mientras tanto, se instalaban
las confusiones acerca de cuáles pensadores eran propiamente existencialistas. Mar-
tin Heidegger, por ejemplo, ya no suele ser visto hoy como uno de ellos, aunque sin
duda, y mal que le pesara, su obra Ser y tiempo (1927) haya sido la fuente definitoria
de todos los existencialistas posteriores. Justamente en aquella conferencia, Sartre
todavía lo consideraba junto a él, en la variante del existencialismo ateo. Y nosotros
mismos haremos aquí un par de referencias a Heidegger, observando ciertas coinci-
dencias y sobre todo marcadas divergencias con Sartre y Beauvoir en relación a la
ética. Desde ya, esta simple observación: a Heidegger también le reclamaban una
ética, cosa que jamás hizo ni quiso hacer. 460 En la misma Francia, el caso emblemá-

                                                            
459
Sus Cahiers pour une morale (Notas para una ética) datan de 1947-48, pero se publicaron
póstumamente, en 1983.
460
En el mejor de los casos, para Heidegger las cuestiones éticas eran muy posteriores a la cuestión
del ser, la única que estimaba digna de su incumbencia. No obstante, Franco VOLPI a mostrado hasta
qué punto gran parte de las categorías ontológicas de Ser y Tiempo fueron elaboradas a partir de una
interpretación de la Etica Nicomaquea de Aristóteles: “La existencia como praxis. Las raíces
aristotélicas de la terminología de Ser y Tiempo”, en Gianni VATTIMO (comp), Hermenéutica y
racionalidad, Colombia, Editorial Norma, 1994, pp. 327-283.

360
tico de aquellas confusiones fue Albert Camus, cuya amistad con Sartre se rompería
abruptamente en 1952. El hecho de que esta ruptura tuviera por epicentro cuestiones
morales y políticas, y que sin embargo muchos continuaran viendo en Camus a un
existencialista ‘rebelde’, pero existencialista al fin, podría considerarse un claro indi-
cio de la aparente irrelevancia de las diferencias éticas involucradas, o bien un indi-
cio más de que en temas éticos el existencialismo parecía ser lo bastante difuso y
abierto como para dar lugar a actitudes morales muy dispares. Lo cual parecía corro-
borar así ese célebre anticipo de Dostoievsky que ninguno ignoraba: “Si Dios no
existiera, todo estaría permitido”.
Para entender el papel que jugaron los escritos éticos de Beauvoir en los años
cuarenta, es oportuno entonces detenerse antes un momento en las disidencias entre
Sartre y Camus, las cuales venían perfilándose desde mucho antes de la tajante ene-
mistad. Ya en 1942 decía Camus: “veo que todas [las filosofías existencialistas] sin
excepción, me proponen la evasión”; 461 calificando luego de “suicidio filosófico” a
la actitud existencialista. 462 Se refería especialmente al existencialismo cristiano
(Kierkegaard, Chestov, Jaspers), sin mencionar a Sartre. También es cierto que de
Sartre se conocían hasta entonces, además de obras teóricas de corte fenomenológi-
co, novelas de inconfundible temple existencialista, tales como La Náusea (1938) y
El muro (1939), pero no aún la obra magistral, El ser y la nada. Sin embargo, en
1945, defendiendo su concepto de rebeldía, Camus vuelve a tomar distancia, esta vez
sin dar ningún nombre: “En la filosofía existencialista hay, en efecto, una tendencia a
poner en escena una existencia sin acción y sin reacción.”463 Entre todas las críticas a
las que poco después respondería Sartre en la conferencia mencionada, ésta es justa-
mente la que rechazaría con mayor fuerza – sin nombrar tampoco a Camus –, subra-
yando que su doctrina (sic: doctrine) es francamente “opuesta al quietismo”, pues
declara que “el hombre no es más que su proyecto, no existe sino en la medida en
que se realiza, no es pues más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida”.464
Observando que la responsabilidad de cada cual se extiende a todos, Sartre sostenía

                                                            
461
Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 50.
462
Ibídem, p. 61. En rigor, el pasaje completo presenta ciertos matices: “Je prends la liberté d’appeler
ici suicide philosophique l’attitude existentielle. Mais ceci n’implique pas un jugement. C’est une
façon commode de désigner le mouvement par quoi une pensée se nie elle-même et tend à se
surpasser dans ce qui fait sa négation. Pour les existentiels, la négation c’est leur Dieu.”
463
“Remarque sur la révolte”, en Jean GRANIER (ed.), L’Existence, Paris, Gallimard, 1945, p. 22.
464
Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme ?, Paris, Nagel, 1946, p. 55.

361
además que estoy “obligado a cada instante a hacer actos ejemplares”: estaríamos así
ante “una ética [morale] de acción y compromiso”, una ética que incluso le dice al
hombre, muy lejos de todo pesimismo (y de evasiones, podríamos agregar), que
“sólo hay esperanza en su acción”. 465
Será justamente falta de compromiso y actitud evasiva ante el curso de la his-
toria lo que Sartre le reprochará al propio Camus en 1952. Camus había publicado El
hombre rebelde, y la polémica estalló con un artículo muy poco inofensivo de Fran-
cis Jeanson, a modo de reseña crítica de esta obra. A través de la discusión sobre el
marxismo y el error de atribuirle un fin a la historia, tanto este artículo como la carta
de Camus y la vehemente respuesta de Sartre – todo publicado en Les temps moder-
nes – dejaban en claro que, para Sartre, a un intelectual comprometido no le era lícito
escindir la moral de la política. Veremos que esto, con alguna diferencia, vale tam-
bién para Beauvoir, que en cierta medida se anticipa a Sartre. Por su parte, Camus no
invitaba a la inacción, pues más bien estimaba que la rebelión era un imperativo mo-
ral. En todo caso, acentuaba la necesidad del ‘no’ a la opresión, incluso como necesi-
dad metafísica. Pero a la vez desconfiaba de las finalidades que le darían un conteni-
do afirmativo a la rebelión, y estimaba así que toda acción rebelde, en cuanto referida
a aspiraciones revolucionarias, a la intención de construir un orden de libertad y jus-
ticia, era una acción que quedaba atrapada en la disyuntiva de resultar inútil o condu-
cir a un nuevo régimen de opresión. Sartre, en cambio, se afilió ese mismo año al
Partido Comunista, pero en 1956 ya no pudo respaldar el alineamiento soviético, y se
desplazó hacia el maoismo, tendiendo más bien a sumarse a actos de protesta y resis-
tencia que a programas revolucionarios. Mientras tanto, preparaba su Crítica de la
razón dialéctica (1960, primer tomo; obra inconclusa), buscando un acercamiento
más crítico al marxismo; una tarea que Raymond Aron veía como la insostenible
tentativa de conciliar a Kierkegaard con Marx. Lo cierto es que esta vocación política
de Sartre terminó definiendo la forma dominante del existencialismo francés, al pun-
to de que muchos marxistas, incluso en Latinoamérica, dejaron de ver en el existen-
cialismo la repudiable expresión de un desesperado individualismo burgués y cristia-
no.
Pero volviendo a la década del cuarenta, lo cierto es que pocos supieron dis-
tinguir sin perturbaciones entre la palabra de Sartre y las de sus personajes. Por ejem-

                                                            
465
Ibídem, pp. 31 y 63.

362
plo, la famosa frase: “l’enfer c’est les Autres”, no sólo es pronunciada por un perso-
naje, Garcin, sino que además este personaje es un muerto; cuestión que concierne de
lleno, como bien indica Laurent Gagnebin, 466 a la marcada distinción establecida en
El ser y la nada entre el “ser en sí” y el “ser para sí”; es decir, entre un modo de ser
cerrado, ‘pleno’, y otro modo de ser abierto al mundo, en interacción tanto con las
cosas como con otros seres libres. Se podría objetar al instante: de acuerdo, pero hay
también un tercer modo, el “ser para otro”, que corresponde precisamente al hecho
de ser visto como un objeto y no como un ser libre. Además, ¿no es acaso el propio
Sartre quien sentencia que el hombre es “una pasión inútil”? Sin duda, tampoco se
trata de invertir por completo las apreciaciones críticas de aquellos años, como si
todo se redujese a un gran malentendido del que Sartre saliera ahora completamente
ileso o “inocente” (error al que tiende Gagnebin), o como si Sartre nunca hubiese
visto más que maravillas en la condición humana. Y recordemos, de paso, que según
el propio Sartre, son al fin y al cabo siempre los otros quienes determinan qué es lo
que realmente hicimos o dijimos. Para colmo, El ser y la nada quedó inconcluso, sin
avanzar, como ya notamos, hacia la ética allí anunciada. Y nuevamente en este pun-
to, conforme al propio Sartre, deberíamos decir que un hombre no es lo que pretende
o cree hacer, sino sólo lo que efectivamente ha hecho. En todo caso, dando largo
aliento a las críticas según las cuales tal ética no aparecía por ser en rigor imposible,
Sartre – exceptuando los lineamientos básicos pero insuficientes de su conferencia El
existencialismo es un humanismo – no hizo público ningún desarrollo de cuestiones
éticas hasta su Crítica de la razón dialéctica, y ya no en un marco existencialista
‘puro’. 467
Dado este prolongado silencio de Sartre, y al margen de lo que a su modo
hiciera Jeanson, fue Beauvoir quien asumió la difícil misión filosófica de cubrirle las
espaldas a su compañero, de enfrentar los serios problemas éticos que enfrentaba el
existencialismo. Lo hizo, en efecto, mediante algunos artículos aparecidos en Les
Temps Modernes, y sobre todo en los dos ensayos de los cuales nos ocuparemos
aquí: Pyrrhus et Cinéas, de 1944, y Pour une morale de l’ambiguïté, de 1947. Más
aun, Beauvoir no se limitó a defender que una ética existencialista es posible, pues
intentó mostrar incluso que no habría otra ética posible. Para llevar adelante su co-

                                                            
466
Connaître Sartre, Marabout Université, Belgique, 1972, pp. 78 ss.
467
Con respecto a la mencionada Crítica, hay que acompañarla de las notas inéditas preparadas por
Sartre para su “Cornell Lecture” de 1965, conocidas como Moralidad e historia.

363
metido, algún costo tenía que pagar, y desde un comienzo se apartó de la restrictiva
concepción sartreana de las relaciones intersubjetivas, llegando a concebir el amor
como una pasión generosa capaz de liberar al otro; una tesis que en Argentina Fatone
sostuvo de manera más frontal, como ya tuvimos ocasión de apreciar. 468 No hay du-
da, por otra parte, de que la ética de Beauvoir procura sostenerse sobre la ontología
existencialista de Sartre, y que la conflictividad misma conserva la relevancia sufi-
ciente para ser el principal motor de la moralidad. Pero su principal punto de apoyo
en relación a El ser y la nada, consistió en argumentar que si allí no había todavía
una ética, era porque el propósito de Sartre había sido mostrar en esa obra sobre todo
los rasgos de la existencia de “mala fe” (mauvaise foi) o inauténtica, y hasta qué pun-
to la ética se torna imposible justamente en ese tipo de existencia – lo cual limitaría
claramente el alcance de una afirmación de Gagnebin: “Esta noción fundamental [la
de mala fe] parece ser, en cierto modo, la columna vertebral de su pensamiento [de
Sartre]”. 469 Según la lectura de Beauvoir, podríamos acotar entonces que los otros
son el infierno sólo para aquél que experimenta el paradójico mal radical o metafísi-
co de verse privado de la posibilidad misma del mal moral. Por lo demás, puesto que
es característica de la mala fe la tendencia a la abstracción evasiva y al divorcio entre
lo que se dice y lo que se hace, no es casual que Beauvoir acentúe la índole situacio-
nista de la ética existencialista, ilustrando sus conceptos mediante casos o ejem-
plos. 470 Por contrapartida, aunque deje intacto el grueso de la ontología sartreana,
Beauvoir resignifica el sentido absoluto de la libertad, llegando a poner la ética por
sobre la ontología, como veremos, y esto con un énfasis en la alteridad que de algún
modo la convierte en una precursora de Levinas. Sólo que en el existencialismo de
Sartre no había lugar para el llamado de un Otro infinito, de manera tal que, agotando
su reino en el mundo de la finitud, la ética de Beauvoir no podía ser sino una ética
donde la libertad y la alteridad se mostraran crudamente impregnadas de ambigüeda-
des. Lo cual daría lugar no sólo a críticas teológicas. De hecho, en su afilada crítica
al existencialismo, Georg Lukacs aprecia la sensibilidad realista de Beauvoir, así
como su tendencia a buscar una conciliación con el marxismo – mientras Sartre to-

                                                            
468
El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica del existencialismo de Jean-Paul Sartre, Bs.
As., Argos, 1949 (2da. edición), especialmente pp. 113-116. Y con mayor énfasis aún en La existencia
humana y sus filósofos, Bs. As., Raigal, 1953, pp. 164-169.
469
GAGNEBIN, L., op. cit., p. 115.
470
Sobre el significado ético de “situacionismo”, véase Ricardo MALIANDI, Ética: conceptos y
problemas, Bs. As., Biblos, 2004 (3ra. edición), pp. 109 ss.

364
davía lo atacaba –, a pesar de lo cual advierte que en la ética de la filósofa francesa
“las contradicciones internas del existencialismo son aun más visibles que en el pro-
pio Sartre”, y juzga que sus esfuerzos por superar ciertas antinomias decisivas “ter-
minan en combinaciones eclécticas de la ética de la intención y la ética del resulta-
do”. 471
Una confrontación con Lukacs merecería mayor detenimiento, pero frente a
su apreciación de que la ética de Beauvoir queda presa de un “formalismo que no
carece de relaciones con la teología sin dios”, 472 intentaremos mostrar, por lo pronto,
cómo las ambigüedades de esa ética van vinculadas más bien a su carácter situacio-
nista, en el sentido de que si tal ética es ambigua y “fracasa”, esto no se debería a un
eclecticismo teórico sino, según sostiene Beauvoir, a que la ambigüedad y el fracaso
estarían inscriptos en la existencia humana misma, a tal punto que justamente en esto
residiría a su vez la necesidad de la ética. Mientras que la posición de Lukacs supone
rechazar las premisas mismas del existencialismo, aquí optamos por examinar, con-
forme al propio planteo teórico de Beauvoir, las paradojas de decidir frente a los
otros. Además, si bien habrá que ver porqué no se trata de decidir por otro sino frente
a los otros, no es irrelevante para una discusión de la crítica de Lukacs que esta cues-
tión, sin duda central para Beauvoir, recaiga en el terreno de lo que hoy se llama
“ética aplicada”. Porque el filósofo húngaro pudo estar en lo cierto al sostener que
Beauvoir no da respuestas a los dilemas que plantea, pero es discutible si esto se de-
be a una concepción formalista que se deshace entre la intención y la búsqueda de
resultados, sin llegar nunca a resolver un solo caso, o si se debe más bien a una ro-
tunda ausencia de formalismos. Por otra parte, hay que admitir que aunque sea acaso
un tanto simplista y exagerada, no carece de asidero la interpretación de Lukacs de
que hay contradicciones entre la concepción ontológica de la libertad de El ser y la
nada y el kantismo de El existencialismo es un humanismo. 473 Pero de ahí no se in-
fiere que la contradicción sea inherente al existencialismo, como agrega Lukacs, y
mucho menos que en la ética de Beauvoir esto resulte más patente. Además, Lukacs
no aclara cómo es posible que esta ética sea formalista, pero dando cuenta a la vez de
mayor realismo que el pensamiento de Sartre. Ocurre así que Lukacs, subestimando

                                                            
471
Georg LUKACS, Existentialisme ou Marxisme?, Paris, Nagel, 1961 (primera edición : 1948), pp.
152 y 171.
472
Ibídem, p. 166.
473
Ibídem, p. 101 ss.

365
la distancia que toma Beauvoir de su compañero, sin advertir allí la sutil inversión de
la relación entre la ética y la ontología, no revisa si aquella contradicción sartreana
vale igualmente para ella, y no considera suficientemente tampoco la posibilidad de
que las contradicciones que él adjudica a la teoría de Beauvoir tengan su origen más
bien en su mayor realismo, o más precisamente, en la realidad misma de esa conflic-
tividad que interesa a toda ética aplicada.
En efecto, si toda ética aplicada depende en algún grado de normas de validez
trascendental u objetivamente universal, pero el existencialismo rechaza esta preten-
sión de validez, entonces la única ética concebible, según el existencialismo, tendría
que desarrollarse siempre y por entero en el terreno de la ética aplicada, aunque a la
vez deba ser, en rigor, una ética inaplicable, pues no se ocupa de cómo aplicar
fórmulas, sino de cómo decidir. De hecho, cabría agregar que si algo importa en las
éticas aplicadas, a pesar de todas las normas y valores a los cuales recurran, son jus-
tamente las situaciones que se caracterizan por dilemas, por conflictos de valores o
de normas, por las incertidumbres acerca de las consecuencias de cada acción (o
acerca de los juicios de los afectados por ella), y por la imposibilidad de eludir la
responsabilidad de decidir; todo lo cual podría ser visto como una suma de razones a
favor de la impugnación existencialista de aquella pretensión normativa, en el senti-
do de que son justamente esas las situaciones que nos revelarían tanto nuestra verda-
dera condición moral como el evasivo auto-engaño – la mala fe – que se ocultaría en
las situaciones “normales”. En otras palabras, si las éticas aplicadas no se agotan en
cuestiones técnicas o lógicas, si sus problemas no se resuelven tampoco con una mul-
tiplicación de normas ad infinitum, o si cada situación única requeriría finalmente
una “regla” particularísima – perdiendo así todo sentido como regla –, esto signifi-
caría entonces que el problema ético no está en las normas sino en las decisiones. Al
fin y al cabo, si el existencialismo tuvo que enfrentar serios problemas éticos, bien
podría decirse que esto se debe a la tremenda seriedad con que asumió estos proble-
mas (ciertamente no el sentido de “seriedad” que ellos criticaron, como veremos); y
que si no quiso caer en la ilusión de “descubrir” leyes morales, ni en la arrogancia de
prescribirlas, fue justamente porque procuró mantenerse fiel a un valor moral tan alto
como el respecto de la libertad de decisión de los otros.
Ahora bien, si este respeto fuese tan incondicional como las libertades que
respeta, la ética perdería todo sentido: para que tal respeto sea tal, para que tenga
valor moral, en lugar de reducirse a una total imparcialidad indiferente a cualquier

366
decisión, el existencialismo tiene que trazar de algún modo la línea demarcatoria
entre las buenas y las malas acciones. Pero si rechaza las normas, tanto como los
valores en general, exceptuando sólo este respeto, ¿cómo sería posible, en definitiva,
una ética existencialista? Con un mero situacionismo extremo no tenemos todavía
una ética, la cual, en el caso del existencialismo de Beauvoir, es en definitiva una
ética decisionista; pero la cuestión está en que este decisionismo, en cambio, y jus-
tamente para ser ético, no puede ser extremo. De lo contrario caeríamos en una teoría
supuestamente ética como la de Polin, que en rigor no es decisionista sino más bien
voluntarista y sociologista, y donde lo primero que se pierde es nada menos que el
sentido de la alteridad. El gran desafío de Beauvoir reside entonces en determinar
qué hace moralmente buena a una acción, sin contar para eso con normas ni valores.
Porque si no lo consigue, Lukacs tendría razón en su crítica más dura en lo que con-
cierne al formalismo: el fin sería puramente abstracto y vacío.
A fin de examinar entonces la ética de Beauvoir siguiendo las paradojas de
decidir frente a los otros, daremos antes un paso atrás fuera del existencialismo, en-
sayando una aproximación conceptual desde la aporía de decidir por el otro. Des-
pués, volviendo a Beauvoir, tomaremos sus textos ante todo para ocuparnos de in-
eludibles precisiones sobre la relación entre ontología y ética, pasando luego al desa-
rrollo de nuestro tema específico, donde se advertirá tanto el frecuente recurso a ‘ca-
sos’, como sus insoslayables dimensiones políticas. En el apartado final haremos una
ilustrativa comparación entre el pensamiento de nuestra filósofa y el de Raymond
Polin, quien en su obra La creación de los valores (1945) se hallaba por entonces
muy próximo a ciertas tesis caras al existencialismo, pero que en cuestiones éticas y
políticas derivaba consecuencias diametralmente opuestas a las de Beauvoir.
No nos ocuparemos de temas feministas, como es habitual tratándose de Be-
auvoir. Más bien nos interesa mostrar que con anterioridad a la aparición de El se-
gundo sexo (1949), la ética de Beauvoir no se reduce a preparar el terreno al femi-
nismo (lo cual tampoco estaba en sus propios proyectos), ni queda simplemente ‘su-
perada’ por esta particularización, pues presenta rasgos no sólo negativa sino tam-
bién positivamente universalistas, por así decirlo: muy lejos de todo formalismo, en
esa ética hallaremos sin embargo un criterio liberacionista claramente válido en toda
situación. Por otra parte, aunque se remita expresamente a la ontología de Jean-Paul
Sartre, y defienda a su compañero de las críticas, veremos que Beauvoir se aparta de
Sartre en algunos puntos claves, pero no en desmedro del existencialismo sino, por el

367
contrario, ‘depurando’ al existencialismo de resabios idealistas: justamente aquel
criterio liberacionista supone objetar que la libertad sea tan absoluta y esté por igual
en cualquier situación. En todo caso, lo absoluto de la libertad adquiere en Beauvoir
un carácter eminentemente ético antes que metafísico. En suma, acotarnos histórica-
mente a los ensayos referidos, no responde a un afán meramente histórico, ni implica
restar importancia a la obra más influyente de Beauvoir, sino: 1) revalorizar el alcan-
ce universalmente ‘aplicable’ de esta ética, previamente a las diversas formas que
adopte según situaciones históricas y personales diversas; 2) mostrar que el existen-
cialismo sólo podía tener dificultades para desarrollar una ética mientras no se des-
pegara de presupuestos formales e idealistas; 3) mostrar que la ética de este existen-
cialismo más puro de Beauvoir resulta inseparable de la necesidad de cierto com-
promiso político.

2. Un planteo conceptual previo: la aporía de decidir por el otro

Aunque puede anticiparse que para un existencialista genuino no es posible

decidir por otro, esta afirmación supone un concepto específico de decisión, propio
de esta filosofía. Algo semejante ocurre con el desarrollo de las paradojas éticas in-
volucradas, de acuerdo con el existencialismo, en el problema de tener que decidir
frente a otro. Sin embargo, justamente a fin de apreciar mejor después las paradojas
específicas de este “frente a”, así como su interés para una ética aplicada, comenza-
remos por esbozar la aporía de “decidir por el otro”. Además, por cuanto importa
calibrar la cuestión misma antes que cualquier línea definida de respuesta, todavía
casi no le daremos lugar expreso a conceptos y tesis existencialistas, aunque el plan-
teo esté ya ciertamente orientado hacia ellos – por lo demás, se sabe que toda cues-
tión filosófica traza de antemano el horizonte de sus posibles despliegues, es decir,
incluso cuando nadie ha explorado ni elaborado de manera ‘novedosa’ esas posibili-
dades.
Al menos según modos habituales de expresarse, ‘de hecho’ sucede todo el
tiempo que unos deciden por otros. En la medida en que no hay normas previas lo
bastante fuertes y claramente aplicables al caso – o mejor todavía: si esta presuposi-
ción queda suspendida (epojé) – estas decisiones constituyen cuestiones morales. Si
por ahora nos acotamos a los casos en los que uno decide por un otro singular cono-
cido, próximo (donde ‘uno’ decide no exactamente por otro sino por el otro), y si nos

368
atenemos además a los casos en los que no asoma ningún conflicto con los intereses
de terceros, o comunitarios – dejando así para otro momento las llamadas decisiones
políticas –, al parecer habría entonces dos criterios básicos para juzgar la calidad
moral de tales decisiones. Estos dos criterios ofrecen dos polos extremos: la voluntad
del otro y su bien. Aunque nunca propiamente en ellos, según veremos, el valor posi-
tivamente moral de decidir por el otro se situaría entre estos dos polos virtuales, que
son:
A) Decidir sólo conforme a la voluntad del otro, tomando así esta volun-
tad como un valor absoluto.
B) Decidir sólo en vista del bien del otro, considerando igualmente este
bien como un valor absoluto.
En el polo A me anulo como sujeto, anulo mi subjetividad, o eso pretendo, al
punto de que ni siquiera importa si lo que quiere el otro es, a mi propio entender, un
mal para él mismo. Como una forma patológica de amor por ese otro, tampoco im-
portaría si lo que él quiere es un mal para un tercero o para mí mismo. Pero anular la
propia subjetividad implica desentenderme de la responsabilidad de la decisión como
tal: me convierto en mero ejecutor o utensilio del otro. El límite moral sólo estaría
dado por los casos en los cuales desconozco la voluntad del otro, o no estoy seguro
de haberla comprendido. Sin embargo, lejos de que este límite sea suficiente para que
yo me sepa responsable de la decisión, simplemente impide toda decisión: me quedo
sin actuar, serenamente. En todo caso, podrían angustiarme las limitaciones fácticas
para satisfacer la voluntad del otro: sentirme impotente, no idóneo o escaso de recur-
sos. Pero el indicado límite moral no debería inquietarme, pues si me angustia no
intervenir o arriesgar una decisión, es porque ya no estoy en este polo virtual.
En el polo B niego al otro como sujeto, lo convierto en objeto, lo manipulo
como si cambiara de lugar un cenicero. No decido propiamente por él, sino sobre él,
pues decido por mí. Sólo yo seré quien juzgue el acierto o el desacierto de mi deci-
sión, porque sólo ante mí mismo me consideraré ‘responsable’. No decido ponién-
dome en el lugar del otro en cuanto tal, sino pretendiendo absorber su facticidad: el
bien que le procuro al otro es en realidad el bien que me procuraría a mí mismo en su
situación (es decir, bajo la cuestionable presunción de que la comprensión de la si-
tuación no sea inherente a ella misma; de que no dependa de ningún proyecto singu-
lar de existencia). Una vez más, ciertas limitaciones fácticas podrían angustiarme.
También puede angustiarme tener que decidir, si no estoy convencido de lo que yo

369
mismo considero bueno para el otro, o si me veo en el dilema de tener que optar en-
tre distintos bienes. Pero nada de esto concierne al otro en cuanto tal, sino sólo a la
plena ‘responsabilidad’ con que asumo mi decisión (suponiendo sin embargo, para
que la responsabilidad tenga algún sentido, que tengo cierta conciencia moral, y que
hay en mí, por ende, cierto alter ego moral). El límite moral en relación al otro, en
cambio, estaría dado esta vez por el expreso desacuerdo del otro. Pero este límite no
bastaría para reconocer al otro como tal, si su voluntad no cuenta para mí y no dejo
de intervenir exactamente como lo habría hecho si contaba con su expreso consenti-
miento, pues éste no tiene ningún peso para mí: si tal desacuerdo, o su posibilidad,
llegan a angustiarme, o me inducen a buscar un punto de conciliación con la voluntad
del otro, es porque no estoy ya en este polo virtual.
Como se comprenderá, estos polos o posiciones extremas no son virtuales
porque sea imposible encontrar casos que respondan a los mismos, sino porque quien
decide desde una de estas posiciones no experimenta ningún problema moral en su
relación con el otro; y sobre todo porque, anulado uno de los dos sujetos en cuestión,
no queda lugar para ningún tipo de justificación ética de tales decisiones. En otras
palabras, el drama moral de decidir por el otro, y la consiguiente posibilidad de la
respectiva justificación ética, sólo se dan siempre y cuando se preserven en algún
grado tanto la responsabilidad de decidir como el ser sujeto del otro en cuanto ser
libre. Se trata, sin duda, de condiciones necesarias, no suficientes, pues en principio
no se plantea ningún drama cuando la voluntad del otro coincide con lo que yo esti-
mo bueno para él. Pero en la medida en que esta coincidencia no se da, y conforme a
la gravedad del asunto a decidir (o sea, según los valores en juego), el indicio clave
de que el drama se ha planteado, está en admitir que el otro puede juzgar mi decisión,
es decir, juzgarme, en cualquier momento.
En el polo A, en efecto, es claro que si el otro me juzga después reprochán-
dome las consecuencias negativas de mi decisión, yo podría decirle que respeté su
voluntad como valor absoluto, que no conozco bien mayor. Por lo mismo que esta
voluntad es todo lo que cuenta para mí, sin duda tuve que asegurarme de ella, y opor-
tunamente tuve que darle a conocer al otro las eventuales consecuencias negativas
que él ignorara. Acaso podría afligirme no haber sabido mostrarle estas consecuen-
cias en su cabal magnitud, o sentirme un inútil, pero en ningún caso atribuyéndome
la responsabilidad moral de la decisión: el único juez posible aquí es el otro, sí, pero
no para juzgarme a mí (excepto como ejecutor o utensilio no idóneo), sino a él mis-

370
mo. Que yo, tras haber respondido a su voluntad a mi mejor entender, me deje afec-
tar por tales reproches y me considere una basura, puede generar en mí un espantoso
fantasma de culpa, el cual no tiene nada que ver con una culpa genuina, exactamente
en la medida en que el valor humano que me atribuyo sea nulo; de modo que tal apa-
riencia de culpa no revela mi libertad, ni mi condición de sujeto moral, sino el colmo
de mi servidumbre, mi completa negación como sujeto moral (sin importar ya si aca-
so me comporto como un igual o incluso como superior frente a otros más: para esta
completa negación es suficiente que esté sometido a un solo otro). Correlativamente,
con sus reproches y su acusación, el otro puede aparentar que me reconoce ahora
como sujeto moral, cuando sólo está dejando en evidencia el colmo de comodidad al
que es capaz de llevar su mala fe (y con lo cual tampoco él mismo sabe lo que impli-
ca ser libre, ni se asume como sujeto moral frente a nadie). En rigor, ni siquiera me
juzgaría, le bastaría condenarme. Por lo mismo, yo no me vería propiamente juzgado
sino condenado; no por lo que decidí, pues no decidí realmente, sino por las conse-
cuencias de lo que hice o dejé de hacer, aunque este hacer o dejar de hacer haya sido
enteramente conforme a la voluntad del otro. En suma, el otro no me juzgó, al menos
no en sentido moral, sino que me usó nuevamente, esta vez como chivo expiatorio.
Por su parte, en el polo B, es decir, procurando exclusivamente el bien del
otro, resulta más claro que no hay lugar para que el otro me juzgue. Si el otro mani-
fiesta de antemano su abierto desacuerdo con mi decisión, yo podría decirle que me
hago cargo por completo de la misma, y mantenerme en la convicción de que hago lo
mejor. Más aun, si desacierto con respecto a las consecuencias que yo esperaba,
mientras el otro las aprueba gustoso, igualmente podría lamentar mi decisión: acaso
me importe su gratitud (para ensanchar mi ego), pero ésta no tendrá ningún valor
para mí si no viene motivada por el estado de cosas que yo procuraba como bueno,
pues no admito otro juez que yo, y las estimaciones del otro no cuentan en la medida
en que se aparten de las mías. En rigor, esto significa que nunca cuentan. En este
extremo, “Es por tu bien” deja al otro sin derecho alguno a la palabra; excepto para
que el otro reconozca mi bondad, incluso al rechazar conmigo consecuencias inde-
seadas. En el mejor de los casos, tal vez alimente la ilusión de que algún día el otro
‘aprenda’ a procurarse ‘su propio’ bien, y a decidir así por sí mismo; como si yo qui-
siera que él o ella alcance su autonomía. Pero esto no puede ser sino una ilusión, en
tanto que esta presunta autonomía no incluya la libertad de hacer otras valoraciones,
y por consiguiente, en tanto que el grado de autonomía que yo advierta en el otro

371
dependa siempre de mis propias tablas. A lo sumo, como puede ocurrir frente a un
hijo, me resignaré al fracaso, ya sea considerando que tiene bastante edad para seguir
yo abrigando aquella ilusión (“Si no aprendió hasta ahora...”), o simplemente porque
de hecho ya no puedo manejar su vida.
Pero si acepto que el otro me juzgue en cualquier momento, acepto la posibi-
lidad de estar equivocándome o de haberme equivocado, moralmente hablando. Y
esta aceptación se intensifica, a veces a niveles dramáticos, cuando y en tanto que
aquello que estimo ser el bien del otro no coincide con su voluntad. Por otra parte, tal
aceptación de ser juzgado no implica la posibilidad fáctica (el otro puede estar priva-
do de palabra o incluso morir por mi decisión), pero sí implica la conciencia de mi
propia libertad y la estimación del otro como un sujeto igualmente libre, humano.
La gran paradoja que se nos presenta es la siguiente: donde hay quien juzga
moralmente a otro, hay inmediatamente una asimetría, una jerarquización, una toma
de distancia vertical, y en tal sentido, una ruptura de la igualdad; pero a la vez, tal
juzgar supone igualdad en la libertad, pues implica considerarse a sí mismo con un
soberano derecho a juzgar, y dar también por sentado que el otro podría haber proce-
dido de otra manera. Es decir que justamente en la medida en que le asignamos vali-
dez universal a los valores según lo cuales juzgamos, y que en igual medida hacen
posible nuestro juicio, juzgar a otro implica entonces tanto adjudicarse a sí mismo un
lugar superior (especialmente en un juicio condenatorio), como atribuirle al otro, a la
vez, que oportunamente pudo haber evaluado y obrado conforme a nuestro propio
juicio.
Más adelante, en relación a la cuestión de la autenticidad, veremos mejor en
qué sentido el existencialismo invalida la pretensión de juzgar a los otros, aunque en
rigor para redefinirla en otros términos. Pero por lo pronto, la paradoja señalada deja
al descubierto que la pretensión misma de decidir por el otro, aunque con frecuencia
no dé lugar a un drama moral manifiesto, constituye en cualquier caso una aporía:
aunque de hecho yo decida ‘por’ el otro – por no estar él en condiciones de hacerlo, o
creer yo que no lo está – y aunque de hecho el otro no me juzgue jamás por esta deci-
sión – ya sea que yo proyecte o no este juicio a ‘otra vida’ –, es claro que al admitirle
al otro el derecho a juzgarme, estoy reconociendo que él es un ser libre: estoy reco-
nociendo que en realidad, de iure, o idealmente, la decisión le correspondería sólo a
él. A la vez, al saber que yo también soy libre, estoy asumiendo sin embargo la res-
ponsabilidad de lo que decido ‘en su nombre’. Por encima de las circunstancias fácti-

372
cas que me pongan en la situación de querer o tener que decidir ‘por’ el otro, en rigor
esto es imposible: si no puedo decidir responsablemente sino en mi nombre, y si el
otro puede juzgarme, se trata siempre de dos libertades, una frente a la otra. De ahí el
verdadero drama, ya consciente o apenas intuido, que puede aflorar en cualquier pre-
tensión (o ilusión) de decidir ‘por’ el otro: siempre se trata, en realidad, de decidir
frente al otro.
Acaso sólo el amor – o cierta forma de amor – podría salvar por completo
este abismo: una comunión de libertades, una suerte de fusión, tal que en ella cual-
quier decisión sea de responsabilidad común; donde quede suspendida, suprimida,
toda posibilidad de juicio de uno sobre el otro, y así también toda posibilidad de ob-
jetivar, de cosificar al otro. ¿Pero es esto posible? O bien, esta misma unión que im-
pediría las recíprocas cosificaciones (la de decidir sobre el otro y la de ser juzgado),
¿no implicaría suprimir a la vez tanto la individualidad como la alteridad, y con ellas,
la libertad como tal? ¿No reside en su hallarse una libertad frente a la otra, y en reco-
nocerlo así, lo que preserva tanto la libertad de cada cual como la diferencia por la
cual el otro no puede quedar asimilado por mi mismidad, negado en su radical alteri-
dad? O bien, a la luz del curso posterior de las cosas, ¿cómo evitar el juzgarnos a
nosotros mismos – ya sea reprobándonos o aprobándonos – por lo que hemos hecho?
O bien, ¿cómo hacer valer tal comunidad de libertades cuando el otro no está real-
mente en condiciones óptimas de participar de la decisión, es decir, justamente cuan-
do se plantea como drama, o ineludible cuestión moral, el tener que decidir ‘por’ el
otro?
Aunque el camino que hicimos para entrar en tema no se encuentre en los
textos a examinar, estas preguntas expresan buena parte de las cuestiones a las que
intenta dar respuesta la ética de Simone de Beauvoir. Todo apuntará allí, si cabe anti-
ciparlo de este modo, a mostrar que si bien no puedo decidir por el otro, puedo y de-
bo decidir para el otro; no ya pretendiendo hacer su bien, ni en función tampoco de
su presunta voluntad, sino únicamente en vista de preservar o mejorar las condicio-
nes fácticas en las que él o ella, como resultado de mi acción, ejercerá luego su pro-
pia libertad. Sólo que hasta aquí hemos dejado al margen un par de distinciones que
son igualmente claves en esta ética: por un lado, la distinción entre un otro (cualquie-
ra) y el otro, y luego la distinción entre el otro y los otros. La primera concierne a la
cuestión de la solidaridad universal, así como al concepto de prójimo. La segunda
distinción dará lugar, por así decirlo, a una pluralización de la alteridad en el propio

373
seno de la alteridad, y con ella, a una dimensión de conflictividad según la cual nues-
tras decisiones frente a los otros nunca podrían ser para todos, sino siempre para cier-
to/s otro/s, a la vez que contra otro/s otro/s. Es la dimensión en la cual la ética se re-
vela como fundamento de la política.

3. De la ontología a la ética

Se puede alegar que sobre la base de su crítica a Heidegger, según la cual la

índole ontológica del ser-con (Mitsein) persiste en un idealismo que impide el en-
cuentro óntico con el otro en su libertad singular, Sartre ya se orientaba en El ser y la
nada hacia la necesidad de priorizar un planteo ético; pues en definitiva, no habría
otra manera de superar la cosificación del otro que se muestra en su famosa fenome-
nología de la mirada. Advertía también que un verdadero encuentro con el otro como
conciencia, como ser libre, ya no me lo descubriría como objeto sino como presencia
de una persona. Sin embargo, sostenía que esto sería posible sólo en la contingencia.
Más aun, al examinar por qué el amor y otros intentos de encuentro estarían conde-
nados al fracaso por la propensión a poseer la libertad del otro, afirmaba: “El conflic-
to es el sentido primario del ser-para-otro”.474 En todo caso, esta conflictividad
vendría a ser justamente lo que conduce a la ética. Incluso la angustia, inherente a
toda decisión, no sería sino angustia ética, según la lectura de Marta Mateo, quien
llega a afirmar que con el existencialismo sartreano “la ontología cede su lugar a la
ética”. 475 Sin embargo, el acierto de esta interpretación – coincidente en lo esencial
con la de Francis Jeanson – no podría tener por base suficiente El ser y la nada,
mientras que El existencialismo es un humanismo podía sugerirlo, aunque no en
términos tan contundentes. A nuestro entender, fue más bien Simone de Beauvoir
quien con mayor claridad hizo del corazón mismo del existencialismo no ya una filo-
sofía teórica, o una descripción fenomenológica de la existencia, sino fundamental-
mente una filosofía práctica; y no por abandonar las categorías ontológicas de Sartre,
sino ante todo por resignificarlas en términos éticos, para sólo desde ahí apartarse
inevitablemente de Sartre en algunos puntos.

                                                            
474
L’Être et le Néant, (1943), Paris, Gallimard, 2004, p. 404.
475
Ontología y ética en Sartre, Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras de la UNT, 1975, pp. 7 y 36.

374
 Aunque Para una ética de la ambigüedad (1947) presenta una elaboración
más conceptual – lo cual, dicho sea de paso, es justamente lo que indujo a la propia
Beauvoir a considerarla poco satisfactoria para su preferencia, desconfiando de las
abstracciones implicadas en todo teorizar sobre la acción –, los puntos claves de su
ética están ya trazados en Pirro y Cineas (1944). 476
En esta obra, tras observar la paradoja ontológica de que todo proyecto huma-
no tiene sentido en tanto tiene objetivos, límites, pero que el cumplimiento de éstos
supone a su vez el impulso a su superación, Beauvoir subraya la diferencia entre la
existencia humana y la indiferencia recíproca entre las meras cosas, así como la abs-
tracción de una humanidad universal, o incluso de un sexo, una clase o una nación,
con las cuales no puedo mantener vínculos existenciales. De ahí estas líneas:

Es mío solamente aquello en lo que reconozco mi ser y no puedo reconocerlo sino ahí
donde estoy comprometido (…) Lo que es mío, es, en primer lugar, el cumplimiento de
mi proyecto (…) mi subjetividad no es inercia, repliegue sobre sí, separación, sino por el
contrario, movimiento hacia el otro; la diferencia entre el otro y yo es abolida y puedo
llamar al otro mío. El lazo que me une al otro, sólo yo puedo crearlo; lo creo por el
hecho de que no soy una cosa sino un proyecto de mí hacia el otro, una trascendencia.
(…) Nada está decidido antes de que yo decida. Cuando los discípulos preguntaron a
Cristo: ¿Cuál es mi prójimo?, Cristo no respondió con una enumeración. Relató la pará-
bola del buen samaritano. Ése fue el prójimo del hombre abandonado en el camino a
quien cubrió con su manta y socorrió: no se es el prójimo de nadie, se hace de otro un
prójimo mediante un acto. (209-211)

Sin embargo, en cuanto hice algo, advierte, eso que hice ya no me pertenece,
pues me trasciende; sólo sigue siendo mío mi actuar como tal, y en la medida en que
sepa lo que verdaderamente hago (es decir, no de mala fe, no en el autoengaño), y
justamente en cuanto un incesante trascenderme. Así, tanto contra el quietismo como
contra la pretensión de aferrarse a lo ya hecho, Beauvoir se distancia tanto del estoi-
cismo como del epicureísmo, de modo que tanto la pura interioridad pasiva como la
pura exterioridad apegada a lo dado, resultarían formas evasivas de la existencia.
Este énfasis en la trascendencia la lleva a afirmar: “Puesto que el hombre es proyec-

                                                            
476
En adelante cito ambos ensayos de la siguiente edición: Pour une morale de l’ambigüité, suivi de
Pyrrhus et Cinéas, Paris, Gallimard, 2003. Las páginas citadas quedan indicadas directamente en el
cuerpo del texto, entre paréntesis.

375
to, su felicidad, como sus placeres, no pueden ser sino proyectos. (…) el fin no es fin
sino al término del camino; desde que es logrado, se vuelve un nuevo punto de parti-
da” (221-222). Y de ahí también la manifiesta ambigüedad, inherente a la libertad
misma: “La noción de fin es ambigua, puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un
punto de partida; pero esto no impide que pueda ser mirado como un fin: es en ese
poder donde reside la libertad del hombre” (223).
En sus renovados ataques contra las totalidades y las justificaciones de ‘mala
fe’, remitidas a una exterioridad, sentencia contra Hegel: “Me es imposible afirmar
que es lo universal lo que es, puesto que soy yo quien afirma.” (227) Mientras que
frente a la creencia en signos divinos que orientaran al hombre, afirma: “Jamás per-
cibiré trazado sobre la tierra ningún signo celeste; si está trazado, es terrestre.” (236)
Por lo demás, ya había advertido contra la incongruencia de pensar a Dios al modo
del existir humano: “Si Dios es la infinitud y la plenitud de ser, no hay en él distancia
entre su proyecto y su realidad. Lo que él quiere, es; él quiere lo que es”. (229) Como
veremos, esto implica que la ética sólo puede tener sentido para el hombre, no para
un Dios tal.
Pero hechos estos deslindes, comienzan a aparecer las paradojas de las rela-
ciones entre los hombres:

No soy instrumento para unos [hombres] sino convirtiéndome en obstáculo para los
otros. Es imposible servir a todos. (…) Los hombres no dependen desde un comienzo
los unos de los otros, pues al comienzo no son: tienen que ser. Las libertades no están
unidas ni opuestas, sino separadas. Es proyectándose en el mundo que un hombre se
sitúa, situando a los otros hombres a su alrededor. Entonces se crean las solidaridades
(…). Se trabaja siempre por ciertos hombres contra otros. (241-242)

Sobre esta separación volverá Beauvoir en su ensayo de 1947, pero en esta

ocasión sigue todavía un poco más, sobre los pasos de Sartre, con cuestiones ontoló-
gicas, tales como las siguientes: cumplido un acto, se nos escapa, es tomado por con-
ciencias extrañas, aunque como un dato a superar por esos otros, y sin que mi propia
existencia, separadamente, se detenga en tal cumplimiento: “La paradoja de la condi-
ción humana es que todo fin puede ser superado; y sin embargo, el proyecto define al
fin como fin”. (253) De ahí a la vez una disidencia con Heidegger: “El ser humano

376
existe bajo la forma de proyectos que son no proyectos hacia la muerte, sino proyec-
tos hacia fines singulares”. (256)
En la segunda parte de este primer ensayo, Beauvoir se introduce ya en las
cuestiones éticas, comenzando por un capítulo titulado “Los otros” (Les autres), y
dando lugar así, conforme a lo dicho sobre quiénes son prójimos, a su preferencia por
los ejemplos, reales o imaginarios, acentuando a la vez las paradojas y la sugerencia
de una apertura hacia la forma ética de trascender la propia finitud:

Lo que otro crea a partir de mí no es ya mío; el enfermo que curo puede rodar bajo un
autobus en su primera salida: yo no diré que mis cuidados lo han matado. Pongo un ni-
ño en el mundo; si se transforma en un criminal, yo no seré un malvado. Si pretendiera
asumir hasta el infinito las consecuencias de mis actos, no podría querer ya nada. Soy fi-
nito, es necesario que quiera mi finitud. Pero lo que deseo, es elegir un fin que no pueda
ser superado, que sea verdaderamente un fin. Y si el objeto, fijado en sí mismo, no basta
para detenerme, ¿no poseerá el otro ese poder? (263)

Pero es entonces cuando pone en cuestión la forma habitual de concebir el

sacrificio, dudando de su valor moral, especialmente en cuanto total dimisión a favor
del otro. Por lo demás, en la línea de lo que en el planteo conceptual preliminar vi-
mos como el polo extremo (B) de querer sólo el bien del otro, Beauvoir prosigue con
su cuestionamiento: “¿Pero es entonces el bien del otro lo que se quiere? Es evidente
que sólo con esta condición se puede hablar de abnegación. Si me propongo un fin
que el otro no se proponía, que es mi fin, no me sacrifico: hago.” (267) Pasa luego a
una observación que correspondería a lo que habíamos visto en aquel mismo planteo
como el polo extremo (A) de tener por absoluta la voluntad del otro: “Hay sacrificio
solamente si tomo por fin un fin definido por el otro; pero entonces, es contradictorio
suponer que yo mismo pueda definir ese fin para él”. (267) Tras observar que en de-
finitiva los pretendidos sacrificios suelen ser tiranías, y que no es tan fácil tampoco
saber cuál es la voluntad del otro, subraya la inevitable antinomia (es decir, la impo-
sibilidad de conciliar los polos de nuestro planteo): “El bien del otro, es lo que él
quiere; pero cuando se trata de discernir su verdadera voluntad, no podemos recurrir
sino a nuestro solo juicio.” (270) Si a esto se agrega recordar que los valores son
creaciones singulares, que las situaciones también cuentan, que no hay manera de
conocer con evidencia el bien del otro, y que no hay tampoco ningún bien que lo sea

377
definitivamente, es claro que no queda ninguna vía para resolver tal antinomia. Muy
por el contrario, el drama se acentúa al extremo:

Yo no soy quien fundamenta a otro; soy sólo el instrumento con el cual el otro se fun-
damenta. Sólo él se hace ser trascendiendo mis dones. (273)
El error fundamental del sacrificio, es que considera al otro como a un objeto que lleva
en su corazón un vacío que sería posible colmar. (274)
Es una generosidad lúcida la que debe guiar nuestros actos. Asumiremos nuestras pro-
pias elecciones, nos pondremos como fines nuestros las situaciones que serán, para
otro, nuevos puntos de partida. Pero no podemos engañarnos con la esperanza de que
podamos hacer nada para otro. Eso es lo que nos enseña, para terminar, este examen del
sacrificio: sus pretensiones no pueden justificarse, el fin que se propone es imposible.
No sólo no podemos abdicar nuestra libertad en favor de otro, ni obrar jamás para un
hombre íntegro, sino que no podemos siquiera hacer nada para ningún hombre. (278)

La contrapartida de esta conclusión reside en que “tampoco puedo hacer nada

contra él. (…) Es sólo sobre la facticidad del hombre, sobre su exterior, que puede
actuar la violencia” (279-280). Por un lado o por el otro, lo que vemos nuevamente
es aquella separación originaria de las libertades, ni unidas ni opuestas. Pero si este
planteo pareciera tornar imposible ya toda ética, en la medida en que ésta no puede
fundarse ni en la pretensión de hacer el bien del otro, ni en la de hacer su voluntad,
queda aún por explorar, sin embargo, la aludida posibilidad de que mi libertad se
trascienda en la del otro, y de que en esta forma de encontrarse con el otro radique el
desafío ético:

Lo que me concierne es la situación de otro, en tanto que establecida por mí. (…) Haga
yo lo que haga, existo frente a él (…) soy la facticidad de su situación. (282-283)
Ahora necesitamos, pues, tratar de definir cuál es mi situación frente al otro. Solamente
a partir de ahí podremos intentar encontrar un fundamento a nuestros actos. (288)
Sólo la libertad de otro es capaz de necesitar mi ser. Mi necesidad fundamental es pues
tener hombres libres frente a mí. (…) El hecho de la trascendencia precede a todo fin, a
toda justificación; pero desde que estamos arrojados en el mundo, de inmediato desea-
mos escapar a la contingencia, a la gratuidad, a la pura presencia: tenemos necesidad de
otro para que nuestra existencia sea fundada y necesaria. (289-290)

378
 Sin embargo, la premisa es la conflictividad, y sé que no puedo satisfacer a
todos: es necesario que en cierto modo los proyectos individuales converjan, creando
lazos concretos, haciendo de ciertos otros mis prójimos, y asumiendo la necesidad de
luchar contra quienes contradigan mi proyecto: “Tengo que resolverme a luchar”
(304), afirma Beauvoir sin vacilaciones. Sin embargo, no se trata de entablar cual-
quier alianza, sino conforme a criterios eminentemente éticos:

El respeto de la libertad de otro no es una regla abstracta: es la condición primera del

éxito de mi esfuerzo. A la libertad del otro sólo puedo llamarla, no obligarla (…). En se-
gundo lugar, es necesario que yo tenga ante mí hombres que sean libres para mí, que
puedan responder a mi llamado. (305-306)
La libertad de otro sólo puede [hacer] algo por mí, si mis propios fines pueden, a su vez,
servirles de punto de partida. (307)

A la aceptación de la conflictividad, hay que añadir todavía la aceptación del

fracaso en la lucha, porque cuando la persuasión no baste y las contradicciones se
agraven, la lucha habilitará el recurso a la violencia, y éste es justamente el fracaso
capital, insuperable, de luchar por la libertad de unos tratando a otros como cosas.
Pero Beauvoir no ve en esto un fracaso de la ética misma, sino, por el contrario, una
evidencia más de que la finitud y los riesgos de nuestras elecciones son inherentes a
lo único por lo cual hay y no puede dejar de haber ética: la libertad. Por eso, luego de
estimar que las éticas universales como las de Kant y Hegel son optimistas en tanto
niegan el fracaso, la ambigüedad de la condición humana, concluye:

Si un corazón escrupuloso duda largo tiempo antes de tomar una decisión política, no
es porque los problemas políticos sean difíciles: es porque son insolubles. Y sin embar-
go, la abstención también es imposible: siempre se actúa. Estamos condenados al fraca-
so porque estamos condenados a la violencia; y estamos condenados a la violencia por-
que el hombre está dividido y opuesto a sí mismo, porque los hombres están separados
y opuestos entre ellos. (310)
Es en la incertidumbre y en el riesgo como tenemos que asumir nuestros actos, y ésa es
precisamente la esencia de la libertad. (311)

Sin embargo, tal reconocimiento de la dramaticidad moral no constituye ya de

por sí un avance claro sobre la respuesta ética a la misma. Tampoco son suficientes

379
al respecto aquellos criterios éticos todavía muy generales acerca de cómo buscar, en
el respecto de la libertad, la convergencia de mi proyecto con los proyectos de otros,
y mucho menos a fin de considerar con mayor detenimiento el problema de la vio-
lencia y de su eventual legitimación en ciertos casos, aunque se asuman desde un
comienzo el fracaso, la incertidumbre y el riesgo. Todo esto podría quedar librado
todavía a un grado demasiado alto de discrecionalidad, es decir, no muy lejos de la
impresión y el escándalo que había provocado el propio Sartre con su conferencia El
existencialismo es un humanismo. Por lo demás, no es difícil sugerir que Beauvoir
era muy consciente de estos desafíos. Pero contra lo que podría suponerse, es decir,
que se retractara de algunos puntos o flexibilizara aquel dramatismo, son justamente
tales desafíos los que inducen a radicalizar su conversión de la ontología existencia-
lista en una ética, acentuando su índole ambigua aun como condición sine qua non de
cualquier ética posible, despejando confusiones con vías engañosas propias de la
mala fe, y avanzando así en precisiones acerca del concepto de liberación como for-
ma auténtica de existencia, de encuentro con el otro, y de trascendencia propiamente
ética.
Estas son las cuestiones que trata en 1947 en Para una ética de la ambigüe-
dad, de las que pasamos a ocuparnos ahora, y que, como veremos más adelante, la
diferencian por completo de la vía seguida por Raymond Polin.

4. La insuperable ambigüedad moral de decidir frente a los otros

En esa obra de 1947, partiendo de metáforas pascalianas, Beauvoir destaca la

condición ambigua del hombre: interior y exterior a la vez, espíritu y cuerpo, incluso
sujeto soberano sobre las cosas, pero mero objeto para otros. Sin embargo, dice, las
éticas hasta ahora han tenido todas el mismo fin: “se trataba de suprimir la ambigüe-
dad, haciéndola pura interioridad o pura exterioridad” (12). Contra esto afirma: “El
existencialismo se ha definido desde un principio como una filosofía de la ambigüe-
dad (…) es fundamentalmente por la ambigüedad que Sartre, en El ser y la nada,
define al hombre, este ser cuyo ser consiste en no ser (…) este surgimiento del para-
sí que es inmediatamente dado para-otros.” (14) Frente a las críticas a Sartre por de-
clarar que el hombre es una pasión inútil, que no puede realizar la síntesis del para-sí
y el en-sí, de ser Dios, en suma, Beauvoir advierte que justamente:

380
 … sin fracaso, no hay moral; para un ser que de inmediato fuese la coincidencia exacta
consigo mismo, perfecta plenitud, la noción de deber ser no tendría sentido (…) no
podría haber un deber ser sino para un ser que, según la definición existencialista, se
cuestiona en su ser, un ser que está a distancia de sí mismo y que tiene que ser su ser.
(15-6)

Además, la noción misma de fracaso (échec) es ambigua. De ahí que, según

Beauvoir, en la obra mayor de Sartre no quedara tampoco definido el sentido de la
inutilidad de la pasión humana. En todo caso, el hombre no puede declinar la aspira-
ción a aquella coincidencia plena consigo mismo, y en eso reside su pasión; pero
siendo inútil en tanto no puede superar la ambigüedad, ni tener para su pasión –
cualquiera sea el proyecto que le dé forma – una justificación externa. Pero justa-
mente de ahí que el fracaso sea inherente a la existencia humana, es decir, aquello
por lo cual la existencia sigue siendo lo que es y no la plenitud de un ser-en-sí. “Y,
de hecho – recuerda Beauvoir –, Sartre nos dice que el hombre se hace carente de ser
[se fait manque d’être] a fin de que haya ser” (17). Por eso también, apartándose de
cualquier tentación de superación hegeliana, la filósofa precisa: “Para alcanzar su
verdad, el hombre no debe intentar disipar la ambigüedad de su ser, sino, por el con-
trario, aceptar realizarla: él no se reconcilia [rejoint] sino en la medida en que con-
siente mantenerse a distancia de sí mismo” (19). Ahora bien, en esta distancia, en el
mismo hiato de paradójica reconciliación o reencuentro con su modo de ser, la exis-
tencia, que da cabida al fracaso, aparecen los valores:

… el valor, es este ser faltante [manqué ] del cual la libertad se hace menesterosa [man-
que]; y es porque ella se hace menesterosa que el valor aparece; es el deseo lo que crea lo
deseable, y el proyecto lo que fija el fin. Es la existencia humana la que hace surgir en el
mundo los valores según los cuales ella podrá juzgar los emprendimientos o comprome-
terse. (20)

Aunque a primera vista sorprenda, es aquí donde Beauvoir ve una continuidad

entre el idealismo, Hegel incluido, y el existencialismo: en la esencia absoluta de la
libertad. Pues precisamente lo que define a todo humanismo, señala, es que el mundo
moral no sea un mundo dado al cual habría que acceder, sino “el mundo querido por
el hombre en tanto que su voluntad expresa su auténtica realidad” (23). Pero es en-
tonces, sentadas estas premisas, cuando se pasa a la cuestión ética, habida cuenta de

381
aquella separación entre las libertades que vimos antes. Por lo demás, recordemos
que Sartre lo había declarado tajantemente: “Entre el otro y yo mismo hay una nada
de separación.” 477 Por su parte, Beauvoir admite, en el libro que venimos comentan-
do, la forma en que se plantea en principio el problema moral: “Originalmente sepa-
rados, ¿cómo podrían los hombres reencontrarse [rejoindre]?” (24) Sin embargo,
frente a la impresión generalizada de individualismo y aun de riesgo solipsista que El
ser y la nada había provocado, y la consiguiente presunción de que tal reencuentro
fuese imposible – por no hablar ya de inmoralidad y el pesimismo que se acusó en
esa obra –, Beauvoir se apresura a advertir: “Una ética de la ambigüedad será una
ética que se rehusará a negar a priori que los existentes separados puedan al mismo
tiempo estar ligados entre sí, que sus libertades singulares puedan forjar leyes válidas
para todos” (24-25).
En el propósito de abrirse camino hacia la respuesta sobre esta posibilidad de
encuentro, descartando así vías que considera contrarias a las premisas existencialis-
tas, Beauvoir plantea críticas al marxismo – otra sorpresa para rígidas retrospectivas
sobre la historia del existencialismo francés –, aunque más precisamente, críticas a la
concepción del materialismo dialéctico según la cual la acción es sacrificada en el
altar de la lógica de la historia. Frente a estos marxistas, sostiene Beauvoir que “el
momento de la elección” constituye el paso de la naturaleza al espíritu, y que es pre-
cisamente “el momento del cumplimiento concreto del hombre y de la moralidad”
(30).
Ahora bien, la primera elección en un existir auténtico, elección moral por
definición, no puede ser sino por la libertad misma, pues ella es la fuente de todos los
valores y de toda justificación de la existencia. En definitiva: “Quererse moral y que-
rerse libre, es una y la misma decisión” (32). Pero esto da pie para otro aspecto clave
de la ambigüedad humana: ser ya ontológicamente libres, y al mismo tiempo querer
serlo. Es decir, estamos en el punto exacto en el que la ontología pasará a convertirse
en ética, preservando tanto el carácter absoluto de la libertad como su ambigüedad.
Lejos de negarla, Beauvoir procura esclarecer el sentido ético de esta ambigüedad,
distinguiendo los rasgos de una libertad auténtica, creadora, comprometida con su
proyecto singular y sus límites, con el develamiento de la existencia misma; todo lo

                                                            
477
L’Être et le Néant, ed. cit., p. 269.

382
cual tiene que ir más allá de la negatividad de la mera rebeldía, y afirmarse a través
de la libertad de los otros. De acuerdo con este examen, la filósofa concluye:

Así, de la misma manera que la vida se confunde con el querer vivir, la libertad aparece
siempre como movimiento de liberación. Es solamente prolongándose a través de la li-
bertad del otro que ella consigue sobrepasar la muerte misma y realizarse como unidad
indefinida. (42)

Sin duda, con esta afirmación Beauvoir ya no se limita a dejar abierta a priori
la posibilidad del encuentro de las libertades. Pero esto, por decisivo que sea para la
ética, sería por sí solo una suerte de postulado, apenas un paso más allá de la drama-
ticidad en la que nos dejaba con Pirro y Cineas. En efecto, incluso aunque poster-
guemos la cuestión de la violencia, quedan por examinar los riesgos de decidir, cómo
evitar confusiones con falsas figuras de liberación, cómo llevar adelante una verda-
dera liberación. Además, hay que apartarse de la idea de que la elección válida sea
sólo una, así como de la concepción kantiana que presupone en el hombre una coin-
cidencia universal a priori de razón y libertad, pero con lo cual, dice Beauvoir, se
desatiende la negatividad que mantiene al hombre a distancia de sí mismo, y no habr-
ía manera de explicar tampoco cómo es posible la mala voluntad, es decir, no querer
la ley que uno se habría impuesto a sí mismo. En suma, no habría tal ley universal, y
mucho menos como ley a priori, mientras que es justamente aquella negatividad de
no coincidir consigo mismo lo que permitiría tanto libres elecciones singulares y
proyectos diversos, como el fracaso y el autoengaño de la mala fe – en la que resulta
incluida la posibilidad de la mala voluntad. Admitiendo los desafíos indicados ante-
riormente, pero cancelada la vía kantiana para afrontarlos, Beauvoir subraya:

No solamente afirmamos pues que la doctrina existencialista permite la elaboración de

una ética, sino que se nos muestra incluso que es la única filosofía en la que una ética
puede tener lugar. (44)

A partir de ahí, Beauvoir pasa a un plano más concreto, confiriéndole a la

situación una gravitación claramente mayor que la que le asignaba Sartre en relación
al concepto de elección. Examina así los casos de los niños, los esclavos y las muje-
res, puntualizando que en una situación óptima, la adolescencia es el momento de la

383
elección moral (53), sin que el drama de la elección original cese de operar a cada
instante y durante toda la vida (54). Pero lo más original, aunque aquí no podamos
detenernos tampoco en esto, son las extensas páginas que dedica a una jerarquía de
hombres, en cuanto figuras de existencia de mala fe, en un recorrido que incluye ob-
servaciones sobre derivaciones políticas y aun cuestiones estéticas. Pero resumida-
mente, tales figuras son: el subhombre (que elige no crecer, ser como un niño ampa-
rado en lo que impone una autoridad), el hombre de la seriedad (que cree que sus
fines son absolutos y universales, incluso de ‘buena fe’), el nihilista (en cuanto des-
creído que sabe que el sentido de la vida no está dado, pero no advierte que a él le
corresponde dárselo), el aventurero (que se inventa excusas de acción, sin asumir
aquella responsabilidad, y que en lugar de ser corresponsable de la libertad de los
demás, hace uso de ellos), y el apasionado maníaco (que en contraste con el aventu-
rero, absolutiza el objeto de su acción y pretende la posesión del otro). Por sobre to-
dos ellos se eleva el hombre auténticamente libre: aquél que sabe de su responsabili-
dad creadora, sabe que la liberación misma es lo absoluto, pero que ningún hombre
se salva solo; por lo cual se compromete con la libertad de otros, en lugar de usarlos,
y su pasión es generosa, es decir, sin la pretensión de poseer a nadie (56-87). Es así
de acuerdo con esta autenticidad que Beauvoir formula una de sus tesis éticas capita-
les:

No es sino en cuanto extraño, prohibido, en cuanto libre, que el otro se revela como
otro; y amarlo auténticamente, es amarlo en su alteridad y en esta libertad por la cual se
escapa. El amor es, pues, renuncia a toda posesión, a toda confusión; uno renuncia a
ser, a fin de que haya este ser que uno no es. (85)

Avanzando por esta línea de una pasión generosa, de una libertad auténtica en
cuanto destinando su existir a otras existencias – línea que la aproxima, como antici-
pamos, a lo que será una nota prominente del pensamiento de Levinas –, Beauvoir
afirma: “ella [la existencia] hace un llamado a la existencia de los otros” (86). Es
cierto que Levinas invierte el acento: son los otros quienes me llaman. Pero de todos
modos, podemos advertir con claridad lo que mantiene y lo que deja Beauvoir de
Sartre. Por un lado, despliega lo que declaraba Sartre en su famosa conferencia: “En
cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer al mismo tiempo que mi libertad, la
libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad por meta sin tomarla igualmente por

384
meta de los otros”. 478 Pero al mismo tiempo, Beauvoir se aparta por completo del
análisis tan negativo que hacía Sartre del amor en El ser y la nada, aunque en defen-
sa de su compañero insista en que dicho análisis se limitaba a lo que resulta ser el
amor en la existencia de mala fe, es decir, no el auténtico amor – lo cual no quedaba
explícito allí por parte del propio Sartre.
Desde esta apertura a la alteridad, y ya no sólo a la posibilidad ontológica
sino a la necesidad ética del encuentro con el otro, Beauvoir profundiza su conver-
sión del existencialismo en ética, insistiendo en lo que es moralmente válido querer,
aunque todavía parezca preservar cierto acento subjetivista:

Querer que haya ser, es también querer que existan hombres para quienes y por quienes
el mundo sea dotado de significaciones humanas; uno no puede revelar el mundo sino
sobre un fondo de mundo revelado por los otros hombres; ningún proyecto se define
sino por su interferencia con otros proyectos; hacer ‘que haya’ ser, es comunicarse a
través del ser con los otros. (…) El hombre no puede encontrar sino en la existencia de
otros hombres una justificación de su propia existencia. (…) Quererse libre es también
querer que los otros sean libres. (90-92)

Recapitulando un momento, ya sabemos que la ética, de acuerdo con la filó-

sofa francesa, no puede fundarse ni en la pretensión de decidir lo que es bueno para
el otro, ni conforme a su voluntad. Tenemos ahora que la ética sólo puede fundarse
en este movimiento de liberación. Sin embargo, nada de esto implica que la ambi-
güedad desaparezca, y será más bien en ella que tendremos que buscar el camino de
la liberación, incluida la respuesta al problema de la violencia. Más aun, en lo que
sigue, la ambigüedad se mostrará más que nunca bajo la forma de diversas antino-
mias, siempre frente a cualquier huida a algún universalismo que ignore la conflicti-
vidad, a cualquier idea de fatalidad, y a cualquier abdicación de la acción y de la res-
ponsabilidad de la decisión.
Beauvoir observa que no cabe hablar de una opresión de las cosas: sólo hay
opresión entre seres humanos, y esto ocurre cuando uno impide a otro alcanzar los
fines de su propio proyecto. En el extremo, la opresión me convierte en una cosa, en
una planta, en mera facticidad. Por eso la única opción de los oprimidos es rebelarse
contra sus tiranos; con lo cual tendríamos ya una forma legítima de violencia. Sin

                                                            
478
L’existentialisme est un humanisme, ed. cit., p. 83.

385
embargo, el asunto no es tan simple, porque si bien está en juego algo universalmen-
te válido, no hay, por contrapartida, una solución universalmente válida. Por un lado,
entonces: “Solamente la causa de la libertad no es la de los otros más que la mía: es
universalmente humana” (108). Hay aquí, ciertamente, un ineludible llamado a la
solidaridad. Pero por otro lado, sea el oprimido mismo o quien se solidariza con su
lucha, sólo a cada cual corresponde, desde su singular situación, inventar, elegir la
forma combatir la opresión. La única exigencia ética posible aquí es que la elección
no se torne ciega, fanática, y en definitiva, contraria justamente a la causa universal
de la libertad.
Sin embargo, es precisamente esta exigencia la que nos lleva a una marcada
antinomia. Los opresores encarnan la absurdidad de la facticidad, pero “la ética, re-
clamando el triunfo de la libertad sobre la facticidad, reclama también que se los su-
prima (…) es sólo sobre su presencia objetiva que será posible obrar: aquí habrá que
tratar al otro como una cosa, violentarlo” (121). En otras palabras, no es posible un
cumplimiento ideal de aquella exigencia. Y como aun tratándose de tiranos, nada
humano me es ajeno, lo más dramático es que al tratarlos como cosas, de esta manera
“debemos nosotros mismos hacernos cosas” (123). Pero ya vimos que una ética que
idealice la condición humana, no tiene ningún sentido para Beauvoir. Admitiendo el
factum de la conflictividad, así como las diversas formas de la existencia de mala fe,
no habría más remedio que admitir esta consecuencia: “Nos encontramos así en pre-
sencia de esta paradoja de que ninguna acción puede hacerse por los hombres sin
hacerse en el acto contra los hombres” (124). En defensa de esta tesis, nuestra filóso-
fa arremete con nuevas críticas a Hegel, al marxismo, al utilitarismo y a la pretensión
de una necesidad histórica, etc. Estas críticas la conducen a volver sobre la cuestión
del sacrificio: “si el individuo es puesto como valor singular e irreductible, la palabra
sacrificio recupera todo su sentido” (133). Lo que importaría en este punto, a pesar
del universalismo de la causa de la libertad, es evitar la recaída en el error de volver a
darle la espalda a la conflictividad, y pretender sacrificarse por la humanidad. Redu-
ciendo al absurdo esta pretensión, dice Beauvoir: “la única justificación del sacrificio
es su utilidad; pero lo útil, es lo que sirve al Hombre. Es pues para servir a los hom-
bres que hay que perjudicar a otros. ¿En nombre de cuál principio elegir entre ellos?”
(140). De ahí que la ética no pueda aspirar a aplacar este dramatismo, desde que la
elección resulta éticamente ineludible: “lo que torna difícil el problema, es que se
trata de elegir entre la negación de una libertad y la negación de otra” (140). Lo cual

386
se agrava sobre todo en las decisiones políticas, que para Beauvoir son siempre deci-
siones morales.
Examinando otro aspecto desde el cual, al parecer, podría hallarse una salida
a esa encrucijada, Beauvoir advierte que el porvenir con el que podemos contar para
nuestras elecciones, es siempre limitado. Esto implica dos puntos claros: no podemos
prever todas las consecuencias de nuestras acciones, ni confiar que haya un camino
seguro hacia algo así como un paraíso terrenal, un mundo sin conflictos. Lo que
cuenta entonces para nuestras elecciones, es entonces, por una parte, que siendo limi-
tado el porvenir, “el movimiento de expansión de la existencia exige esforzarse a
cada instante por acrecentarlo” (148), sin que esto nos ponga a salvo del fracaso. Y
por otra parte, asumir la responsabilidad de la oportunidad o no del acto que decidi-
mos, sin siquiera poder tener conocimiento de todos los factores simultáneamente en
juego.
Como vemos, la rebelión de los oprimidos contra sus tiranos sería el único
caso que no presenta dificultades de elección, aunque implique tratar al otro como
una cosa, y convertirse uno mismo en cosa en tal acto paradójicamente liberador. Es
decir, la paradoja de que la rebelión, siendo un momento negativo, sea a la vez el
más auténtico, sin escapar a la ambigüedad. Sabemos además que no se trata de elu-
dir la ambigüedad. De ahí que Beauvoir advierta, en referencia a la negatividad de la
rebelión: “Para que el retorno a lo positivo sea auténtico, es preciso que incluya la
negatividad, que en lugar de disimular las antinomias entre medio y fin, presente y
porvenir, las mismas sean vividas en una tensión permanente” (165). Y de ahí a su
vez que de un hombre de buena voluntad, de un hombre éticamente auténtico, no
quepa esperar sino una interrogación también permanente: “¿Es cierto que trabajo
para la liberación de los hombres?” (166) Pues en definitiva, incluso la relación entre
el contenido y el sentido de cada acción depende siempre del caso particular, de la
situación, y de una decisión. La cuestión repercute una y otra vez: “pero cuando se
trata de elegir entre libertades, ¿cómo decidir?” (180) Es muy claro pero muy poco lo
que se puede indicar al respecto: no escindir el fin de los medios, no recaer en la idea
de necesidad dialéctica o determinista, asumir los riesgos, procurar que si algún mal
es inevitable, que sea menor al que podamos prever...
En definitiva, la ética de la ambigüedad no admite una respuesta unívoca y al
margen de cada situación concreta, ni siquiera con respecto a la violencia:

387
 Así, recusamos por igual toda condena y toda justificación a priori de las violencias prac-
ticadas en vista de un fin valioso. (…) Nos encontramos remitidos a la angustia de la
decisión libre. Por eso la elección política es una elección ética. (183-184)

Pero como trabajar para la liberación de otros no excluye el recurso a la vio-

lencia, y puesto que la opresión no tiene lugar solamente en las situaciones extremas
de esclavitud, Beauvoir considera también situaciones mucho más cotidianas y de
mayor interés para lo que hoy conocemos como ética aplicada. Veamos, por ejemplo,
este pasaje:

Si yo me encuentro en el caso de hacer violencia a un niño, un melancólico, un enfer-

mo, un extraviado, es que, de una manera o de otra, me encuentro también a cargo de
su educación, su bienestar, su salud: pariente o profesor, enfermero, médico, amigo...
Entonces, por una convención tácita, por el hecho mismo de que se solicita, se acepta o
incluso se desea el rigor de mi decisión, ella está tanto más justificada cuanto más pro-
fundamente asuma yo mis responsabilidades. Es por eso que el amor autoriza severida-
des que no le son permitidas a la indiferencia. Lo que hace tan complejo el problema, es
que, por un lado, uno no debe hacerse cómplice de esta fuga ante la libertad que se halla
en la negligencia, el capricho, la manía, la pasión; pero que, por otro lado, es el movi-
miento menesteroso del hombre hacia el ser que es su existencia misma, es a través del
fracaso asumido que se afirma como libertad. Querer prohibirle a un hombre el error, es
prohibirle hacer su propia experiencia, es privarlo de su vida. (170-171)

Beauvoir deja en claro que la violencia no se justifica alegando ignorancia del

otro. Contra toda forma de paternalismo o de élite iluminada, mantiene con firmeza
que cada hombre tiene que decidir siempre por sí mismo: “El hombre ignorante y
desposeído tiene, también él, intereses que defender; y solamente él es ‘competente’
para decidir sobre sus esperanzas y su confianza [en otros]” (174). Y de ahí, una vez
más, la paradoja: “el bien de un individuo o de un grupo de individuos merece ser
tomado como un fin absoluto de nuestra acción; pero nosotros no estamos autoriza-
dos a decidir a priori sobre ese bien. (…) Positivamente, el precepto será tratar al
otro (…) como una libertad para su libertad” (176).
El énfasis constante en la alteridad deja en claro que la ética existencialista de
Beauvoir no es individualista, excepto en el sentido de conferir un valor absoluto a la
libertad de cada cual. Tampoco hay duda de que esta ética no se plantea el problema

388
moral como un asunto de cada cual, aunque los valores sean creados por cada cual,
pues el problema moral radica en cómo liberarse liberando – según solía decir Vicen-
te Fatone –, partiendo del factum de la conflictividad y acentuando la ambigüedad en
cuanto constitutiva de la existencia ética auténtica, en una permanente y dramática
reconquista de la libertad sobre la facticidad, sabiendo del fracaso, y sin embargo
luchando sin tregua contra él.
En la imposibilidad de decidir por otro, no podemos, sin embargo, dejar de
decidir frente a los otros, pues en eso radica justamente toda la cuestión moral. Pero a
la vez, sabiendo que cada decisión moral, lejos de poder disponer sobre lo que sea el
bien del otro, y lejos igualmente de responder a su voluntad en cuanto querer algo en
particular, sólo puede apuntar – asumiendo su dramática e insuperable ambigüedad –
a mejorar las condiciones fácticas para el ejercicio de su propia libertad. Y en una
ambigüedad, además, por la que sé que cuando me encuentro ante libertades enfren-
tadas – una de las cuales podría ser la mía propia –, mi decisión será indefectible-
mente por la libertad de alguien y contra la libertad de otro.

5. Confrontaciones y conclusiones

Confrontando ahora la ética de Beauvoir con otros planteos y otras orienta-

ciones, intentaremos poner de relieve sus peculiaridades, y mostrar sucintamente por
qué, aunque prescinda de toda normatividad, esta concepción es de un valor incalcu-
lable para quienes se interesan en la ética aplicada.
Antonio Machado, por boca de su personaje Juan de Mairena, formulaba así
lo que consideraba ser la cuestión ética por excelencia: “¿Se vive de hecho o de dere-
cho?” 479 Beauvoir respondería que este es justamente el tema central para Camus;
claramente en La caída, por ejemplo, donde su innominado e irónico monologuista
llega a decir: “Siempre hay razones para asesinar a un hombre. En cambio, resulta
imposible justificar que viva”. 480 Pero a diferencia de lo que ocurre en Camus, la
cuestión del sentido de la vida no es para Beauvoir una cuestión metafísica, ni siquie-
ra ontológica – si entendemos por ontología una teoría sobre lo que es en-sí –, sino
eminentemente ética: asunto de una elección, de un proyecto, de una creación libre

                                                            
479
Citado por R. MALIANDI, op. cit., p. 96.
480
La caída, Buenos Aires, Losada, 1996, p. 88.

389
que, además, no alcanza autenticidad sino en cuanto comprometida con la liberación
de otros. Por otra parte, en la ética existencialista, la ambigüedad del existir consiste
precisamente en una lucha sin fin por trascender la facticidad, por realizar la libertad,
o en otras palabras: por superar el mero hecho de estar vivo. De manera que la dis-
yuntiva planteada por Mairena sería falaz, e incluso de una ingenua ‘mala fe’, si por
“derecho” se entiende allí una justificación exterior a la existencia misma.
Si lo que se pone de relieve es, en cambio, la conflictividad moral como
núcleo del que se derivan todas las cuestiones éticas – según es el caso a juicio de
Ricardo Maliandi –, 481 no hay duda de que Beauvoir subraya exactamente esto en
todos sus aspectos. Y en tanto esto implica, como cuestión central de la ética, que
somos corresponsables del destino de los demás, según afirma por su parte José Luis
Aranguren, 482 también en este punto Beauvoir estaría completamente de acuerdo.
¿Pero cómo enfrentarse a la conflictividad, y cómo asumir esa corresponsabilidad? A
diferencia de lo que ocurre en las éticas de Scheler o de Hartmann, sabemos que en la
ética existencialista de Beauvoir no hay lugar para valores objetivos, ni jerarquías de
valores, y mucho menos para un conocimiento intuitivo o emocional de los mismos.
Sin embargo, esto no impide que la ética de la filósofa francesa induzca a una pro-
funda y constante reflexión moral, tal como pudimos observar; pues aunque se man-
tenga alejada de toda ética normativa y promueva más bien un método situacionista,
esa reflexión resulta tanto más inquietante y necesaria cuanto más se asumen las an-
tinomias de la acción y más en guardia se está contra los autoengaños, y en general
contra las diversas formas evasivas de la mala fe.
Justamente el dramatismo inherente al reconocimiento de la ambigüedad en
todos estos aspectos, no da cabida a ver en la concepción de Beauvoir una propuesta
cómoda, arbitraria o librada a lo puramente discrecional. Y de ahí también que esta
ética, con la vista puesta en la libertad de los otros, así como en los conflictos de va-
lores entre los demás (en definitiva, según la filósofa, conflictos de libertades), resul-
te ser de especial relevancia para la ética aplicada. En tal sentido, es oportuno obser-
var una diferencia adicional entre Sartre y Beauvoir, con respecto a cómo juzgar mo-
ralmente a otro. Pues mientras que a Sartre le interesa juzgar acerca de la autentici-
dad o la mala fe de lo que el otro hizo, pero ante todo en función del propio proyecto

                                                            
481
Op. cit., p. 97.
482
Cit. por R. MALIANDI, op. cit., p. 98.

390
de este otro, y dejando a su juicio la decisión (como en el conocido caso del joven
que le consulta si debe ir a la guerra o quedarse cuidando a su madre), Beauvoir, res-
petando que la decisión sigue siendo de cada cual, procura ofrecer sin embargo crite-
rios para juzgar la moralidad de tal decisión en función del grado en que contribuya a
liberar a otros, o a mejorar las condiciones fácticas desde las cuales ejerza su liber-
tad. En otras palabras, a Beauvoir ya no le basta aquello que decía Sartre sobre el
carácter ejemplar que tiene cada uno de mis actos, en el sentido de estar eligiendo así
un modelo de humanidad. La ética de Beauvoir no admite cualquier modelo de
humanidad, ni cualquier forma de compromiso. Que la evolución posterior de Sartre
vaya en un sentido similar, es otro tema.
Lo que interesa ahora es mostrar la enorme distancia entre Beauvoir y Ray-
mond Polin, cuyo libro La creación de los valores, generalmente considerado un
texto existencialista, data de 1944. Sin duda, Polin comparte ciertas premisas con
Sartre y Beauvoir: básicamente, que los valores son creaciones subjetivas e indivi-
duales. Polin sostiene también la tesis de que existir es trascenderse, pero a diferencia
de Beauvoir, el trascender de Polin no apunta al otro, al que hago prójimo, sino a lo
que él llama “lo otro” de sí mismo, es decir, en el individualismo de crearse a sí
mismo, de trascenderse a sí mismo. Influido por la dialéctica hegeliana del amo y el
esclavo según la explicaba Kojève en su famoso seminario de los años treinta, al cual
asistió, Polin sostiene que toda valoración implica jerarquización, y que los valores,
en tanto logran imponerse a otros, se convierten ya en normas (las cuales, como las
acciones, tendrían así su objetividad, aunque las acciones sean por sí mismas axioló-
gicamente neutras, y las normas sean sólo la expresión social de los valores). Pero
con este enfoque, la búsqueda de una fundamentación de los valores que emprende
Polin no encuentra aquí otro fundamento que la autoestima del individuo creador de
valores, de aquél que socialmente se constituye en amo o jefe. Y además, no habría
otro modo de asegurar un orden social… En su mencionado libro podemos leer pasa-
jes como el siguiente:

La valoración es una jerarquía en acto; ella toma la forma de una elección entre dos
términos (…) La jerarquía por excelencia es la que dos hombres establecen entre ellos,
por un acuerdo tácito, de un lado impuesta, del otro lado consentida, aceptada. La jerar-
quía expresa el deseo humano de dominar una realidad, y sobre todo a otro hombre,

391
 imponiendo y realizando sus propios valores, a pesar de y aun a costa de los valores del
otro. La valoración, jerarquía en acto, aspira a un orden y tiende a afirmarlo. 483

Polin llama cínico al hombre de alta auto-estima que es conscientemente

creador de valores, y que asumiendo su mero arbitrio como único fundamento de los
mismos, no vacila en asumir a la vez la responsabilidad de imponer con ellos un or-
den social:

La ética cínica de la responsabilidad adquiere entonces su plena significación, que es una

significación social: el hombre que se estima responsable impone a los otros sus valores
bajo la forma de normas y decide por ellos. Juega el rol de un amo o de un jefe. Hacien-
do esto, acepta la responsabilidad de la totalidad de la obra creada por él y por aquellos
que, obedeciéndole, le consagran su trabajo. 484

Sin duda, la concepción de Polin, aunque pudiera apelar a coincidencias rela-

tivas con la visión al parecer muy pesimista de El ser y la nada sobre las relaciones
intersubjetivas, es en definitiva diametralmente opuesta a la ética liberacionista de
Beauvoir. De hecho, si recordamos además que Por una ética de la ambigüedad apa-
reció después del libro de Polin, no es necesario que ella lo nombre para darse cuenta
que a él se refiere cuando, en abierta defensa del existencialismo, escribía estas fra-
ses:

Vemos pues hasta qué punto se confunden – o mienten – aquellos que pretenden asimi-
lar el existencialismo a un solipsismo que exaltaría, como Nietzsche, la sola voluntad de
poder. Según esta interpretación, tan expandida como errónea, el individuo, conocién-
dose y eligiéndose como creador de sus propios valores, buscaría imponerlos a otros; de
esto resultaría un conflicto de voluntades adversas, recluidas en su soledad. Pero hemos
visto que, por el contrario, en la medida en que el espíritu de aventura, la pasión, el or-
gullo, conducen a esta tiranía y a estos conflictos, la ética existencialista los condena.
(91)

                                                            
483
Raymond POLIN, La création des valeurs, Paris, Presses Universitaires de France, 1952 (1ra. ed.:
1944), pp. 102-3.
484
Ibídem, p. 290.

392
 Entre los filósofos de prestigio de aquellos mismos años, quien presentaba
una filosofía cercana a la de Beauvoir, era más bien un personalista como Maurice
Nédoncelle; especialmente por su énfasis en el amor como vocación de promover la
existencia del otro. Sin embargo, Nédoncelle consideraba inherente a esta promoción
obrar por el bien del amado, cumplir para él un proyecto, esperar que el otro lo ratifi-
que, y que a la larga, también me ame. 485 Para Beauvoir, en cambio, el auténtico
amor, ya lo vimos, sólo puede querer que el otro haga y cumpla su propio proyecto, y
el amor sería además una pasión generosa, es decir, sin esperar nada a cambio. Sin
entrar en mayores detalles de comparación, sólo se trata de observar, a título ilustra-
tivo acerca de otras filosofías de la misma época, que Nédoncelle, sin ser un existen-
cialista, y a pesar de estas marcadas diferencias con nuestra filósofa, elaboró una
teoría en la cual concibió y propició relaciones humanas de igual a igual, sin jerarqu-
ías, y que en tal sentido estaba mucho más cerca de Beauvoir que Polin. Agreguemos
solamente que la filosofía de Nédoncelle, centrada en la idea de un amor correspon-
dido y en la idea de que uno puede proyectar para otro, no es capaz de aportar tanto
como la ética de Beauvoir al campo de la ética aplicada.
Concluyamos observando la asimetría de la evolución que, en contraste con
Heidegger, implica la conversión que hemos mostrado del existencialismo en una
filosofía eminentemente práctica. Porque, en efecto, a la vista de los excelentes estu-
dios de Franco Volpi, mostrando que buena parte de la terminología ontológica de
Ser y tiempo tiene raíces en la ética aristotélica, es interesante advertir que en el caso
de Beauvoir asistimos al movimiento inverso: convertir la terminología ontológica de
Sartre – en la cual se conjugan influencias husserlianas, heideggerianas, pascalianas,
y según Fatone, incluso de Max Stirner – en un lenguaje ético. Por otra parte, sería
discutible que la concepción heideggeriana de procurar por los otros (Fürsorge) im-
plique resultados similares a los defendidos por Polin. Pero no hay duda de que esa
figura de Heidegger bien podía estar a la base de justificar que alguien tome las rien-
das de las vidas de otros, o que cuando menos oficiara de Führer (guía, conductor)
espiritual de otros – en contraste con la tesis de Beauvoir acerca de que aun el más
ignorante decida sobre su vida, y por consiguiente, con una visión ciertamente más
democrática. Y si en su evolución posterior Heidegger se alejó de aquel “ideal fácti-

                                                            
485
Véase Maurice NEDONCELLE, Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris, Aubier,
1957. Una primera versión más reducida de este texto, Vers une philosophie de l’amour, data de 1946.

393
co” que él mismo admitía en su obra magna como referente óntico de su ontología,
hacia una meditación que ya no habla de autenticidad, y mucho menos de humanis-
mo, sino de la co-pertenencia ontológica entre hombre y Ser, en el caso del existen-
cialismo francés tenemos, por el contrario, y especialmente a través de la obra de
Simone de Beauvoir, una evolución desde descripciones desgarradoras de la existen-
cia inauténtica hacia una ética humanista del compromiso y la liberación.

394
 Apéndice III
LA LOGOFENOMÉNICA DE HEIDEGGER Y SUS ALTERNATIVAS CASTELLANAS

1. La ontologización de la hermenéutica

De la lectura del excelente trabajo de Theodore Kisiel, The Genesis of Hei-

degger’s Being and Time, 486 resulta claro que la obra de Schleiermacher tuvo en
Heidegger una incidencia más bien de índole religiosa que hermenéutica, y sobre
todo entre los años 1917-1921, marcados por la preocupación de avanzar en una fe-
nomenología de la vivencia religiosa del místico como “modelo” de experiencia y
acceso inmediato a la realidad plena e histórica de la vida. Por lo mismo, el vínculo
con la obra de San Agustín fue más decisivo para la primera arremetida hermenéutica
de Heidegger. La consideración que le mereció Schleiermacher queda resumida en el
breve y único párrafo que le dedica en Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), el
curso de 1923 que anticipa importantes tópicos de Ser y tiempo, cuando ya se había
alejado de la idea de desarrollar una fenomenología de la religión:

Schleiermacher redujo luego la vasta y animada idea de hermenéutica que vimos (¡cfr.
Agustín!) a un «arte (doctrina del arte) de entender» el habla de otro, y la puso como
disciplina, con la gramática y la retórica, en conexión con la dialéctica. Esta metodología
es formal. Como «hermenéutica general» (Teoría y doctrina del arte de entender hablas
extranjeras en general) abarca las específicas hermenéuticas teológicas y filológicas. 487

Es diferente el caso de Dilthey, que parece haber sido una fuente de inspira-
ción subterránea pero casi permanente para Heidegger, aunque sin duda la plena on-
tologización de la hermenéutica implica ya un cambio esencial. Aquí nos limitare-
mos a hacer algunas observaciones, tomando especialmente la obra magna de Dilt-
hey, Introducción a las ciencias del espíritu, y empezando por proximidades feno-
menológicas.

                                                            
486
University of California Press, 1993.
487
Martin HEIDEGGER, Gesamtausgabe, tomo 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), ed. Käte
Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a. M., 19952, en adelante: OHF, p. 13.

395
 Lo que Dilthey propone allí, sin llegar a desarrollarlo él mismo exhaustiva-
mente – pues la obra quedó inconclusa, y no por falta de tiempo –, es una fundamen-
tación gnoseológica de las ciencias del espíritu basada en una psicología descriptiva,
anticipando una distinción entre descripción y explicación que es deudora en parte de
Comte, pero que anticipa casi los mismo términos en que la entenderá Husserl. 488 La
tradición compartida de Dilthey y Husserl es la que inaugura Descartes y pasa por
Kant y por la convicción de que la metafísica ha llegado a su fin. Como se sabe,
Dilthey se proponía en principio una complementaria “crítica de la razón histórica”.
Sin embargo, debatiéndose con el relativismo historicista casi en su propio te-
rreno, insiste en la realidad esencialmente histórica y fáctica de la existencia humana,
declarando además: «La facultad de comprensión que actúa en las ciencias del espíri-
tu es el hombre entero; los grandes resultados en ellas no proceden de la mera fuerza
de la inteligencia, sino de una potencia de la vida personal». 489 Más adelante, tras
diagnosticar el afán de realidad que impulsa a las ciencias a dominar no ya sólo la
naturaleza, sino también el mundo histórico-social, declara: «Pero esta experiencia
total, plena, sin mutilaciones, no ha sido todavía nunca, hasta ahora, la base del filo-
sofar». 490 En otra parte, Dilthey formuló luego con estos mismos términos lo que
calificó de «idea fundamental de mi filosofía». 491 Y no es exagerado decir que Hei-
degger, a su modo, no se propuso otra cosa.
En Dilthey encontramos ya no sólo que el problema último de las ciencias del
espíritu es conocer la totalidad de la realidad histórico-social, y para lo cual propone
una reflexión sobre sí mismo, 492 sino también que en ellas «sabemos, comprendemos
primero, para llegar a conocer poco a poco. El análisis progresivo de un todo poseído
por nosotros de antemano en el saber inmediato y en la comprensión: este es, por
tanto, el carácter de la historia de estas ciencias.», agregando que lo esencial de esta
experiencia «es la sumersión de todas las fuerzas del alma en el objeto». 493 El mode-
lo de una tal sumersión es para Dilthey precisamente San Agustín. Al respecto, cabe
destacar un par de líneas de uno de los capítulos del libro de Dilthey en los que Hei-

                                                            
488
DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, trad. J. Marías, Alianza, Madrid, 1980. Cfr.
especialmente pp. 78-9.
489
ibídem, p. 85.
490
ibídem, p. 200.
491
Teoría de las concepciones del mundo, trad. J. Marías, Alianza, Madrid, 1988, p. 90.
492
Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., especialmente pp. 150, 159-160 y 185.
493
ibídem, p. 178.

396
degger centró su curso de 1919 sobre la experiencia mística, y que él mismo cita
explíticitamente en esa ocasión 494 : «El famoso crede ut intelligas quiere decir ante
todo que la experiencia integral tiene que existir para el análisis, si este ha de ser ex-
haustivo.» 495
Sin embargo, lo que rechaza Heidegger de Dilthey es su cartesianismo, las
presuposiciones que arrastra la pretensión de constituir una ciencia fundante, pero
que no surgen de esa experiencia total misma. Este rechazo es lo que abre la vía
hacia una ontologización de la hermenéutica, ya prefigurada de algún modo en Dilt-
hey, en el afán evidente por encontrar la coincidencia entre método y objeto que ca-
racteriza a los grandes metafísicos – así como ser y pensar en Parménides o en
Hegel. En otras palabras, una hermenéutica que aspire a constituirse en “el método”
para dar respuesta al problema último de captar la totalidad del vivir, tiene que estar
ya de antemano sumergida en su “objeto”, pero esto sólo es posible si la hermenéuti-
ca no queda restringida al ámbito gnoseológico, debiendo encontrarse ya también
ontológicamente en el “objeto” mismo. Por eso en OHF, tras reconocer a Dilthey su
avance sobre Schleiermacher en cuanto a cimentar la hermenéutica con un análisis
del comprender, Heidegger señala a la vez como una limitación fatal suya el haber
prestado atención a la evolución de la hermenéutica sólo como metodología (y meto-
dología de las ciencias del espíritu). 496
Situándose en el pensamiento del propio Dilthey, Gadamer destaca en estos
términos lo incompatible de la adhesión epistemológica iluminista con lo decisivo de
su filosofía de la vida: «esta filosofía de las luces concuerda tan poco con la medita-
ción [Besinnung] inmanente de la vida, que es precisamente a su intelectualismo y a
su dogmatismo a los que se opone, en principio, lo más radicalmente la filosofía de la
vida de Dilthey». 497
Otra importante tensión en el pensamiento de Dilthey concierne de lleno a la
metafísica y su principio de razón suficiente. Por una parte, insiste en la necesidad de
superar la metafísica, aclarando que esto sólo será posible al comprenderla, y aun que
«el punto de vista de la metafísica no puede ser descartado con simples argumentos

                                                            
494
Cfr. KISIEL, op. cit., p. 106, en el contexto de una valoración pormenorizada de la importancia de
Dilthey para la evolución de Heidegger en esa época.
495
Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 383.
496
OHF, p. 14 (trad.: p. 10).
497
GADAMER, H-G., El problema de la conciencia histórica, trad. A. D. Moratalla, Tecnos, Madrid,
1993, p. 65-6.

397
por el que penetra en las ciencias, sino que tiene que ser, si no revivido, al menos
totalmente repensado por él y resuelto de este modo». 498 Aquí estaría para Heidegger
el primer antecedente de su “destrucción de la historia de la metafísica”, que él poste-
riormente enriqueció asimilando también ciertos rasgos de la arqueología nietzschea-
na. Pero el punto es que Dilthey, por otra parte, no pone en cuestión el carácter histó-
ricamente progresivo de las ciencias, concibiendo la superación de la metafísica co-
mo un evidente progreso. 499 Y tampoco pone en cuestión el principio de razón sufi-
ciente como principio fundamental del conocimiento científico, y más bien lo subra-
ya así desde el comienzo de la obra, a pesar de concluir declarando:

La metafísica, gracias a Leibniz, ha trazado en el principio de razón suficiente una fórmula

que enuncia la conexión necesaria en la naturaleza como principio del pensamiento. La
metafísica ha alcanzado su culminación formal en el establecimiento de este principio.
Pues esta proposición no es un principio lógico, sino metafísico… 500
Si el principio de razón suficiente, en la formulación de Leibniz, no tiene la validez
absoluta de una ley del pensamiento, ¿cómo podemos determinar su puesto en el
conjunto de la vida intelectual? Al buscar su lugar examinaremos el fundamento legítimo de
toda metafísica realmente consecuente. 501

En esas páginas, Dilthey se esfuerza por distinguir entre creer en la validez

ontológica del principio, lo cual rechaza, y su validez como algo semejante a una
idea reguladora en sentido kantiano. No alcanza a percibir ningún conflicto entre esta
regulación epistémica y su propuesta hermenéutica de sumersión en la totalidad de la
vida. Y si el principio de esta fundamentación gnoseológica vuelve a poner de mani-
fiesto su parcial pero fuerte filiación iluminista, no debiera sorprender que Heideg-
ger, en su segundo período, haya interpretado de otra manera esa misma “culmina-
ción formal” de la metafísica en el principio de Leibniz como revelación de la esen-
cia metafísica de la técnica, de la arrolladora voluntad de voluntad en nuestra era;
como tampoco debiera sorprender que haya dicho todo esto preguntado a su modo

                                                            
498
Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 202-3.
499
Heidegger habló también en términos de superación, pero luego prefirió aclarar que se trataba de
una torsión. Por lo demás, son sin embargo conocidas sus simpatías con los pensamientos más bien
decadentistas.
500
Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 552.
501
ibídem, p. 556.

398
precisamente por el lugar (Ort) de este principio, es decir, según una interpretación
entendida como localización (Er-örterung).

2. Entre la facticidad histórica y la cientificidad metodológica

Sin embargo, Heidegger no renunció de entrada a la cientificidad. Su rechazo

del cartesianismo operante también en el neokantismo de comienzos de siglo, no
equivale sin más a su enrolamiento entre los vitalistas irracionalistas, los subjetivis-
tas, o los relativistas históricos. Muy al contrario, estaba convencido de que la onto-
logización de la hermenéutica no implicaba la inefabilidad del fáctico torrente vital,
sino precisamente la tarea de fundamentar la metafísica («ésta sin embargo en un
nuevo sentido», como aclaraba 502 ) en la explicitación de la interpretatividad ya on-
tológicamente inherente al vivir. En su breve pero muy importante curso KNS de
1919 (Kriegsnotsemester: semestre de emergencia bélica), comienza su ardua
búsqueda de un lenguaje que permita decir lo presuntamente inefable, en el empeño
mismo por desarrollar, partiendo siempre de la vivencia fáctica propia, la metódica
expresión de ésta como única fundamentación posible de una filosofía científica. Y
aquí la filosofía es entendida básicamente como fenomenología.
Entre 1919 y 1920 tuvo que abandonar su intención de dar un curso sobre la
fundamentación filosófica de la mística medieval, a fin de abordar problemas meto-
dológicos previos. Su principal ensayo consistió entonces en elaborar lo que llamó
“indicación formal” (formale Anzeige), como acceso hermenéutico a la facticidad
histórica, a lo que en KNS denominara el pre-teorético “algo originario” (Ur-etwas)
de nuestro vivir. Siguiendo a Kisiel: «La indicación formal nos recuerda que todo
fenómeno predado está teoréticamente predeterminado no sólo en su contenido, sino
también en su sentido relacional». 503 Heidegger se esforzó así por diferenciar la indi-
cación formal frente a la formalización y la generalización como métodos teoréticos
según los que las cosas quedan ya ordenadas, predefinidas, mientras que la indica-
ción formal deja su “objeto” en la indeterminación, pues no es nada teorético, sino
enteramente metodológico. Pero precisamente por esto, la indicación formal es el
acceso originario a la cosa originaria misma e indicado por ella, es decir, a la factici-

                                                            
502
Más adelante vuelvo sobre esta cita y su procedencia.
503
KISIEL, op. cit., p. 170.

399
dad. Aun cabría decir que la indicación formal no es sino la facticidad en cuanto fe-
nomenológicamente abierta por sí misma en su interpretatividad al acceso hermenéu-
tico. Y en estrecha conexión con esta noción metodológica, especialmente cuando
dio su primer curso sobre Aristóteles (1921-22), surge la noción de “situación de
comprensión” (Verstehenssituation), que luego será llamada “situación hermenéuti-
ca”; pues la facticidad es esencialmente histórica. Al respecto dice Kisiel: «En defini-
tiva, por tanto, no hay diferencia entre lo ontológico y lo histórico – claramente, esto
no es Aristóteles ni Husserl –, y la filosofía debe obtener su método de acuerdo con
este profundo movimiento de la vida fáctica misma». 504 Quizás fue en parte por esto
que Heidegger abandonó ese mismo año casi definitivamente el término “indicación
formal”, aunque lo intentado con él, que asimila además la noción husserliana de
intuición categorial, haga llegar su eco hasta los existenciarios de Ser y tiempo, preci-
samente en la medida en que éstos pretenden dejar indeterminada su instanciación
óntica (existencial). Por otra parte, frente al rol prioritariamente ontológico de los
existenciarios (todos orientados hacia la historicidad del existir), y sin menoscabo de
la equiparación entre lo ontológico y lo histórico, la situación hermenéutica cobra su
mayor importancia en la destrucción de la historia de la ontología. Esto último no
puede apreciarse en Ser y tiempo, que no llega a desarrollar esta prevista segunda
parte como tal, pero sí en los cursos posteriores. En todo caso, no parece casual que
esa noción metodológica haya surgido justamente en la tarea de interpretar a Aristó-
teles, pues, en efecto, ¿cómo no cuestionarse la situación de partida – el hoy –, las
precomprensiones y los prejuicios dominantes que ella supone, al abordar la tarea de
interpretar textos históricamente tan lejanos? Además, se trata de historia (ontológi-
ca), pero en ningún caso de psicología.
Al tiempo que se apropia de la tríada de Dilthey, vivencia–expresión–
comprensión, la cual deriva en la tríada encontrarse–comprender–habla de Ser y
tiempo, Heidegger procura elaborar una fenomenología hermenéutica para la que
toda descripción o habla (logos) del fenómeno fundamental del vivir es ya inheren-
temente interpretativa, y a la inversa, toda genuina interpretación debe atenerse a la
facticidad (encontrarse) de ese fenómeno. El círculo del comprender es este ir y ve-
nir, este recíproco remitirse uno al otro entre el encontrarse fáctico (lo que los vitalis-
tas llamaban “sentimiento de la vida”) y el habla (en la que se cumple el logos de una

                                                            
504
ibídem, p. 233.

400
actitud científica). La hermenéutica de Heidegger busca desarrollar así su rechazo
tanto del neokantismo, que renuncia a la cosa misma, como del vitalismo, que se
resigna a intuirla emocionalmente. Y así como el comprender historiográfico de
Dilthey es ontologizado, es incorporado, por así decirlo, a la facticidad histórica, la
reducción eidética de Husserl es historizada en la noción de “destrucción” de la tra-
dición encubridora.

3. Fenomenología, hermenéutica y logofenoménica

Kisiel afirma que desde 1919 Heidegger se dio cuenta de la lucha que tendría
que llevar adelante con el lenguaje para expresar en conceptos la experiencia del ser.
Y en 1923 esta tarea de acuñar un lenguaje ya ha dado pasos significativos, muy
próximos a lo que se conocerá con Ser y tiempo. Cabe decir que se trata de una fe-
nomenología del lenguaje, pero no como una descripción eidética del fenómeno lin-
güístico en general, lo cual acaso podría preverse como una ontología regional muy
posterior a la tarea ontológica planteada por una exégesis de la existencia fáctica del
ser humano. Dada la apuesta hermenéutica de quien, esforzándose por su filosófico
«estar despierto» (Wachsein), se sumerge en su plena facticidad, se trata más bien de
una fenomenología del propio lenguaje cotidiano. En el caso de Heidegger, de su
lenguaje alemán.
Ahora bien, ocurre que el lenguaje, dice en Ser y tiempo, es ya un derivado
del habla (Rede), que es un existenciario tan original como el encontrarse y el com-
prender (o el entender) (SZ § 34). Además, “habla” es la traducción de Heidegger
para el término griego logos, mientras que entiende “fenómeno” (del griego fainó-
menon) como el mostrarse en sí mismo de algo, un mostrarse que no se distingue del
ser mismo del ente, de su sentido. Por su parte, ya Husserl había dicho que «no existe
en el dominio psíquico ninguna diferencia entre fenómeno y ser». 505 Sin descuidar la
diferencia que se ocultaba ya entre el maestro y el discípulo con respecto a la idea de
una psicología descriptiva y al proyecto de una fundamentación absoluta en el ego
trascendental, Heidegger es consecuente al afirmar enfáticamente: «La ontología
sólo es posible como fenomenología» (SZ, § 7). Así, la fenomenología es el habla del
ser. Y a su vez, dada la buscada coincidencia necesaria entre “método” y “objeto”

                                                            
505
La filosofía como ciencia estricta (1911), trad. E. Tabernig, Almagesto, Bs. As., 1992, p. 43.

401
(como se observó más arriba), pero permaneciendo éste, el ser, en la indeterminación
formal, sin ‘ser’ propiamente un objeto, aunque ‘sea’ y justamente por ‘ser’ la cues-
tión, no se puede decir que la fenomenología sea ya el método, pero tampoco que sea
una idea metódica cualquiera, sino «un concepto del método». 506
Ahora bien, el ente a quien hay que preguntar en primer lugar es el hombre,
nombrado como “Dasein”, el cual se distingue por ser en la interpretatividad. Por
eso: «El logos de la fenomenología del estar [Dasein] tiene el carácter del hermen-
éuein». 507
Además, esta fenomenología, practicada como analítica existenciaria, revela
que el logos, el habla, es constitutivo del estar, uno de sus existenciarios más origina-
rios. Resulta entonces que “habla del ser” es un genitivo doble: no sólo significa un
habla sobre el ser, sino también y anteriormente el habla efectuada por el ser. Esta
es, en efecto, la dirección que posteriormente radicalizará Heidegger. Pero por lo
pronto, ya es válida para su primera época una versión más débil: el mostrarse del
ser en el habla.
Este doble genitivo, conforme a la hermenéutica existenciaria, implica una
lectura también doble del término “fenomenología”, que en su segundo sentido viene
a ser mejor expresado como “logofenoménica”: hacer que se muestre (fenoménica)
en el lenguaje el habla (logos) en la que el mundo (nexo de significatividad que hace
posible que todo algo sea un algo determinado) es ya de antemano pre-comprendido
y pre-interpretado. De manera que no es ninguna casualidad que el pensamiento de
Heidegger se haya hecho cada vez más difícil de traducir – sobre todo cuanto más se
afianzó su tendencia a entender el habla del ser como habla efectuada por el ser y
necesariamente en su propia facticidad –, pues desde un principio fue inherente a la
hermenéutica este hacer que se muestre en el lenguaje el habla propia.
Esta dificultad de traducción no tiene nada que ver con la pretensión de que
sólo se puede aprender a pensar en alemán, lo cual es casi como aceptar que Heideg-
ger es el único que supo pensar. Simplemente quiere decir que los juegos semánticos
y morfológicos que Heidegger logra hacer en su lengua – sin duda genialmente, pero
no sin años de esfuerzo –, no siempre se pueden mantener en otra, en la cual podrían

                                                            
506
«Der Ausdruck “Phänomenologie” ist bedeutet primär einen Methodenbegriff.» (Sein und Zeit, § 7)
Nótese que Heidegger, insisto, dice “un concepto del método”, y no al revés, como traduce Gaos, “el
concepto de un método” (cfr. El ser y el tiempo, México, FCE, p. 38).
507
ibídem.

402
hacerse otros juegos de tal índole. Y si nos tomamos en serio la actitud hermenéutica,
podemos hacer experimentos que tienen en ella misma su inspiración, aunque vayan
contra su lengua de origen, pero precisamente en la medida en que se ensayen como
una fenoménica de nuestro propio habla, y aunque esta logofenoménica, fácticamen-
te situada por definición, no nos ahorre el esfuerzo de traducción ni nos libre de sus
condicionamientos textuales.
Por ejemplo, un Heidegger hispanoparlante, digamos, difícilmente habría des-
aprovechado la posibilidad de decir que el hallarse las cosas ya de antemano, o sea,
previamente a toda consideración teorética de su presencia objetual, consiste formal
y precisamente en ese carácter-de-ante-mano, en su “antemanidad”, o sea, en su refe-
rencia a la mano, y con ella, a su significado pragmático: lo que el Heidegger alemán
expresa con el término “Zuhandenheit”, acuñado por él por contraposición a “Vor-
handenheit” (“presencia”). Gaos traduce literalmente: “ser a la mano”, escribiéndolo
siempre entre comillas. ¿Pero qué mejor manera de destacar el componente “mano”
de “antemano”, para connotar manejable, manipulable, en una palabra en la que se
muestra en sí mismo ese modo de ser a su vez ya siempre previo a la contemplación
objetivante? En alemán, lo que nosotros expresamos con “de antemano” (en cuyos
“sinóminos” no vamos a detenernos, pues nunca dirán exactamente lo mismo), se
podría traducir por “im vorhinein”, “vorher”, o “voraus”, pero sin ningún componen-
te próximo a “Hand” (“mano”).
Consideraciones semejante cabe hacer con respecto a la traducción de “Sor-
ge” por “preocupación”, tal como sugiere Ortega y Gasset, en lugar de decir “cura”,
término tan etimológicamente preciso como caduco en nuestra cotidianidad. 508 Va-
mos a experimentar en esta dirección. Pero antes es conveniente ocuparse concreta-
mente de los dos términos más importantes de OHF, y con los que he tenido que en-
frentarme al emprender la traducción completa de este texto.

                                                            
508
Ortega, que reclamó varias veces la prioridad cronológica para varias de las ideas expresadas por
Heidegger en Ser y tiempo, parece más animado por la intención de diferenciarse cuando aclara que
“preocupación” dice algo parecido pero no idéntico a “Sorge” (cfr. José ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es
filosofía? [curso de 1929], Alianza, Madrid, 1981, p. 212 [lección XI, hacia el final]). En todo caso, es
cierto que el juego orteguiano de “ocuparse por anticipado” no se puede hacer en alemán, pero un
Heidegger hispanoparlante (y acaso Ortega fue fácticamente lo más próximo a un Heidegger tal) difí-
cilmente habría dejado pasar este juego. (Con respecto a aquel reclamo de prioridad, y con el cual
seguimos en deuda, cfr. ibídem, p. 185-6).

403
4. “Dasein” y “Jeweiligkeit”: “estar” y “estar siendo de cada cual”

Gaos traduce “Dasein” por “ser ahí”, a fin de poder seguir el juego literal ca-
da vez que el filósofo alemán escribe sincopado “Da-sein” o acentúa alguno de sus
dos componentes. Pero ocurre que lo que Heidegger se esmera por hacer patente es
ante todo una sentido de “ser” que sigue prendido del verbo “sein” (lo cual obvia-
mente explota), pero que connota un ser aquí y ahora: lo que nosotros designamos
claramente con “estar”. Y si bien es cierto que “da” significa ante todo “ahí”, resulta
que Heidegger insiste en que el Dasein es siempre el de cada cual y siempre tempo-
ral, histórico (así ya claramente en OHF y aun antes), y que cuando un alemán dice
“da bin ich”, no se puede traducir por “[yo] soy ahí”, ni por “estoy ahí”, sino sim-
plemente por “aquí estoy” (sobreentendido: “ahora”). La proximidad de “Dasein” a
“Existenz” no le basta al filósofo, aunque juege con las partículas “da” y “ex” para
indicar un modo de ser ya siempre tendido hacia fuera, pues sigue sin contar con un
verbo que diferencie cotidianamente al existir momentáneo y cambiante (nuestro
“estar”) de un existir eterno, inmutable, siempre presente. Tanto para decir “soy
alemán” como “estoy cansado”, un alemán cuenta con un único verbo: “sein”. Dirá
“Ich bin deutsch” e “Ich bin müde”, respectivamente. Y lo mismo le ocurre a un an-
gloparlante con su “to be”, a un francés con su “être”, o a un italiano con su “essere”
(aunque este último puede valerse en ciertos casos de “stare”, con una connotación
más bien de estabilidad o quietud).
Esta lectura de “Dasein” como “estar” puede apelar además a los textos en los
que Heidegger comienza a usarlo e inclusive a explotarlo, en 1920, como indicación
formal de lo que hasta entonces había denominado “yo histórico” o “vivencia fácti-
ca”, entre otras expresiones. Aunque a primera vista no se advierta todo lo que nos
aporta al respecto, aun para otras consideraciones pendientes sobre las posibilidades
de nuestra lengua, veamos estos pasajes de Heidegger de ese año:

Existenz… es un peculiar modo de ser [sein], un cierto sentido del ‘es’ [‘ist’] que ‘es’
esencialmente el sentido de ‘soy’ [‘bin’]. (…) El ser [sein] de la mismidad así entendida
significa, formalmente indicada, existencia. (…) Lo que se hace decisivo es que yo me
tengo a mí mismo; esta es la experiencia básica en la que yo me encuentro a mí mismo
como un mismo, de modo que, viviendo en esta experiencia, puedo cuestionar el
sentido del ‘yo soy’ [‘Ich bin’] en una forma acorde, apropiada a su sentido. Este

404
 tenerme-a-mí-mismo asume diferentes sentidos en diferentes consideraciones, de modo
que esa multiplicidad de sentido debe hacerse comprensible no en contextos ordenados
puestos fuera de los mismos en figuras sistemáticamente regionales, sino en contextos
específicamente históricos. (…) Seguido hasta su originaria y genuina experiencia
fundamental, el sentido de la existencia es precisamente el sentido del ser [sein] que no
puede ser obtenido del ‘es’ [‘ist’], el cual explica específicamente por toma de
conocimiento y objetiva así de un cierto modo, sino que debe ser obtenido del penoso
tenerlo que es actualizado antes de un conocimiento objetivante del ‘es’ [‘ist’]
suplementariamente posible pero carente de importancia para la actualización. 509

Si ya de antemano hubiese traducido “bin” por “estoy” en lugar de “soy”,

habría sido objetado de cometer una petitio principii, aunque Heidegger mismo ad-
vierta sobre la diversidad de sentidos que pueden atribuirse (en su lengua) al tenerse
a sí mismo con que caracteriza su “Ich bin”, y aunque subraye que éste debe ser pro-
piamente entendido en su historicidad y en su actualización, incluso como el sentido
de “sein”. Pero para mayor claridad, y llevando la traducción de “soy” ad absurdum,
veamos ahora lo que dice Kisiel comentando estos pasajes y remitiendo a otro más
de Heidegger, con lo cual quedará de manifiesto tanto nuestra dificultad para tradu-
cirlo literalmente como el acierto de traducir “Dasein” por “estar”. Inevitablemente
tengo que dejarlo en el original, al menos por las últimas líneas:

The “I am” of existence, as a sense or how of being, can also be formally addressed as
“he is”, for example. But it should also be noted that this can assume different nuances
of significance, and this variability serves to articulate a manifold of life contexts or
regions of objects: 1) “he is” in the sense of being on hand, or “present at hand”, an
occurrence in objetive nature; 2) “he is” as playing a role in the environmental with-
world, as in “Why is he in the cafe?” This latter “is” includes a “was” and “will be”
which are of decisive significance for the “he”. 510

Es claro que el sentido que importa es el segundo, el sentido del existir, pero
que no puedo traducir “Why is he in the cafe?” por “¿Por qué es él en el café?”, e
incluso resulta difícil decidirse por “fue” y “será” para esos “was” y “will be” inclui-

                                                            
509
«Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltaunschauungen», en Wegmarken (GA 9), p.
29-30. Cit. por KISIEL, op. cit., p. 143-4.
510
KISIEL, op. cit., p. 144. Al término del último “he”, remite a pág. 31 del texto de Heidegger indica-
do en la nota anterior.

405
dos en el “is”, aunque evidentemente apelen a la historicidad, pues éstos pretenden
mantener también la connotación ambiental (environment): hay un antes y un des-
pués del estar ahora y allí (o aquí) de ese él. Y en cuanto a mí, estoy siempre necesa-
riamente aquí y ahora (facticidad), conteniendo ya siempre también en este estar mío
un antes y un después ahí o allí (ex-sistencia). O como se expresará Heidegger en Ser
y tiempo, a la facticidad de mi Dasein le es ya inherente la trascendencia. Y todo esto
sin perjuicio de que la significación filosófica que Heidegger atribuyó al término
Dasein fue variando a lo largo de su evolución: en una primera época previa a Ser y
tiempo, resalta la facticidad, luego, en torno a esta obra, subraya más esa trascenden-
cia contenida, y llega a afirmar que el hombre es el “da” del “sein”, lo cual podemos
traducir no sólo diciendo que el hombre es el ahí del ser, sino también: el aquí y aho-
ra del ser. Incluso en un texto como «¿Qué es metafísica?» (1929), muy próximo a
Ser y tiempo, “Dasein” se deja traducir también simplemente por “existir” (como de
hecho hace X. Zubiri 511 ). Y en los últimos escritos, Heidegger vuelve a enfatizar la
facticidad de este estar, acentuando inclusive su rasgo de localizado, el “aquí”.
En suma, aunque lo había advertido desde hace tiempo, pero sin atreverme
tan pronto a plasmarlo así por escrito, me convencí del acierto de traducir “Dasein”
por “estar” al releer OHF y el libro de Kisiel – quien lo traduce por “being-there” o
“being-here”, según los contextos, aunque probablemente para evitar además la lec-
tura de “being-there” en el sentido de “es geben” (nuestro “darse” o “haber”). El
primer antecedente que conozco en cuanto a verter “estar” para “Dasein” es el de
Manuel Sacristán Luzón en su tesis doctoral Las ideas gnoseológicas de Heideg-
ger; 512 y entre los más recientes, Félix Duque en varias traducciones (entre ellas, la
de la tercera edición del libro de Otto Pöggeler 513 ).
Así como cuesta mucho verter varios de los juegos propiamente alemanes de
Heidegger, es claro también su esfuerzo por expresar claramente ciertos fenómenos
que en nuestra lengua llegan a ser patentes en algunos casos. En otras palabras, y
para insistir en el carácter logofenoménico, situado, de estas consideraciones: diría-
mos que se trata de un mostrarse del ser que a veces está en nuestro habla con mayor
accesibilidad que en el alemán. Un par de ejemplos muy significativos con “estar”:

                                                            
511
Cfr. su traducción de ese mismo texto en M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, ed.
Fausto, Bs. As., 1992, pp. 37-56.
512
Barcelona, Crítica, 1995 (original: 1959).
513
El camino del pensar de Martin Heidegger; Alianza, Madrid, 1993.

406
 a) No da igual decir de alguien que está vivo, en lugar de decir que es vivo (ni
en lugar de decir que es un vivo). 514 Un Heidegger hispanoparlante no habría desper-
diciado tampoco esta diferencia, tratándose nada menos que del vivir: mi ser no se
expresa en un “soy vivo”, sino precisamente en un “estoy vivo”. Y una vez más: te-
niendo en cuenta que el verbo “ser” expresa por lo regular una permanencia esencial,
mientras que “estar”, en cambio, lo transitorio o accidental, ¿no sería destacable que
en cuanto al vivir yo sólo por accidente sea vivo (o un vivo), mientras que está en mi
“esencia” estar vivo?
b) A propósito de un existenciario tan central como el encontrarse o disposi-
cionalidad anímica que Heidegger expresa con “Befindlichkeit”: en alemán cabe
preguntar “Wie geht es dir?”, y nosotros podemos traducir literalmente, sin ningún
problema: “¿Cómo te va?”. Pero también podemos traducir, justamente, “¿Cómo
estás?”, mientras que en alemán es imposible una equivalencia a esta opción que un
Heidegger hispanoparlante tampoco habría dejado pasar por alto, pues la pregunta
“Wie bist du?” dice “¿Cómo eres?”. Y si construimos “Wie bist du da?” decimos
“¿Cómo estás ahí?”, es decir, refiriéndonos en el mejor de los casos a la comodidad o
incomodidad física de ese estar, pero no al temple de ánimo. ¿Cómo se las habría
arreglado un traductor alemán de nuestro imaginario Heidegger hispanoparlante para
verter fielmente este escueto “¿Cómo estás?” y todos los juegos que le habría permi-
tido explotar?
Veamos ahora, por contra, la dificultad de traducir “Jeweiligkeit” (anteceden-
te del “Jemeinigkeit” que aparece en Ser y tiempo). En alemán corriente, “jeweilig”,
con el cual Heidegger forma aquel sustantivo abstracto, es un adjetivo cuyas acep-
ciones son: respectivo, de cada cual, correspondiente, actual, de turno, etc. Heidegger
explota en OHF tanto la connotación de duración actual (“weilen”: durar), como esa
referencia al cada cual (je). En cuanto a este último, dice allí en varias ocasiones que
el Dasein es siempre je eigenes Dasein: cada estar propio, el estar propio de cada
cual. Y en cuanto al durar, destaca muy explícitamente que a la Jeweiligkeit le es
inherente el Jetzsein: ser ahora. O también el Heute: hoy. Así, partiendo de la idea de
respectividad, que sin embargo no dejaría clara esa referencia tan directa al “yo”,

                                                            
514
Invito aquí a leer o recordar un divertido poema de Mario BENEDETTI titulado justamente «Ser y
estar», donde el poeta hace un par de juegos similares (que sería de mal gusto de mi parte revelar por
anticipado). Aparecido por primera vez en Letras de emergencia (1969-1973), este poema es recogido
en la compilación Inventario, y luego también en Antología Poética (Colección Austral de Espasa
Calpe, 1994; p. 111-2).

407
“tú”, etc., y descartando obviamente la construcción de términos desconcertantes y
confusos como “cadidad” o “cadacualidad”, resulta que había que preservar la idea
del cada cual con palabras separadas. Pero atendiendo además a ese durar actualmen-
te sin confundirlo con la actualidad como presencia constante, inmutable, o acabada,
consideré que el gerundio “siendo” era lo más acertado. Finalmente, “estar siendo”
subraya este durar y permite a la vez la sustantivación requerida: “estar siendo de
cada cual”. Además, esta opción permite traducir “jeweilig” (siempre que el contexto
lo requiera) por “que está siendo de cada cual”, preferible frente a un confuso “que
dura de cada cual” o “durante de cada cual” (a partir de una construcción sustantiva
en principio aceptable: “duración de cada cual”). Kisiel, por su lado, no se conforma
con una sola traducción de “Jeweiligkeit” al inglés, y ofrece tres opciones, ninguna
de las cuales, me parece, consigue preservar tanto el ahora del durar como la referen-
cia a cada cual: at-the-time-ness, particular whileness, temporal particularity. 515

5. Logofenoménica del evento originario

Quedan algunas consideraciones adicionales por hacer sobre el vínculo entre

hermenéutica, filosofía y lengua. Pero antes cabe ir a la dificultad lingüística y filosó-
fica más acuciante que experimentó Heidegger desde 1919 y que fue el primer motor
de todos sus esfuerzos hermenéuticos, pues casi se podría arriesgar que si la factici-
dad de su propia habla hubiese sido la de un hispanohablante – y digo esto con toda
la reserva experimental que cabe ante condicionales contrafácticos –, Heidegger no
habría tenido que escrutar demasiado para hallar lo que tanto buscaba. Se trata de un
problema que evidencia, una vez más, tanto nuestra dificultad para traducir como las
dificultades del alemán (y del inglés, entre otros) para decir algo que nosotros deci-
mos todos los días.
En su libro, Kisiel destaca desde un comienzo los experimentos lingüísticos
de Heidegger en OHF. Y es oportuno recordar que allí encuentra Kisiel nada menos
que la primera arremetida de Heidegger hacia una fenomenología hermenéutica. En
cuanto a lo que nos ocupa, dice:

                                                            
515
Cfr. KISIEL, op. cit., p. 500, donde además se encontrará, sin embargo, una nueva referencia explí-
cita al aquí y ahora (here and now) del Da-sein.

408
 De hecho, el semestre entero puede resumirse en términos del movimiento evolutivo de
impersonales alemanes, de la primera parte neokantiana hasta la segunda parte
fenomenológica, pasando por el experimento husserliano-laskiano de pensamiento del
‘hay’ [‘there it is’]:
Primera parte: es gilt (29, 50), es soll (34), “es wertet” (46)
Experimento transitorio de pensamiento: es gibt (62)
Segunda parte: “es weltet” (73), es er-eignet sich (75) 516

Kisiel continúa con consideraciones aclaratorias ejemplificando con “es gilt”

y “es weltet”, formas que él puede seguir en inglés con “it values” e “it worlds” res-
pectivamente, pero que ya no es posible traducir al castellano, pues la cuestión con-
siste precisamente en destacar que ese inextirpable “es” alemán, así como el “It”
inglés, tergiversan el sentido de pleno acto sin sujeto ni objeto que Heidegger deno-
minó provisoriamente como “Ur-etwas”. Kisiel dice exactamente: «“It” is a sheer
action, both subjectless and objectless.» Y más abajo agrega:

The German impersonal continues to play a central role in Heidegger’s terminology to

the very end of his career. Out of German neo-Kantianism, and more basically out of
ordinary German and its vast pool of impersonals, Heidegger has found his very first
and most perduring formally indicative grammatical form. Like “It’s raining!” in
English, “It” points to a most singular, unique, and comprehensive Event happening
now. What is this mysterious It, no longer a substantifying It but a sheer Event, when it
is directed to the sheer fact of life, of being, of being here and now? How are we to talk
about It, even name It in its simple but comprehensive happening, find a language for It, such that we
are not constantly seduced by the substantifying tendency that the very term “It” itself brings with it?
Ontologically different from things, subjectless as well as objectless, how to return to
this obviously primary but mysterious “something” of life and sheer being which “takes
place”, happens to me, like a Big Bang or sudden onslaught of being (Es blitzt, “it
flashes like lightning”, already in 1914: FS 126)? (…) The original something is an
original motion, the facticity or our being is an event or happening, the facticity of Time
itself. And the most direct, indicative, way which Heidegger finds to simply name this It

                                                            
516
KISIEL, op. cit., p. 23. Los números entre paréntesis remiten a páginas del texto del curso, Die Idee
der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en M. HEIDEGGER: Zur Bestimmung der Philo-
sophie, GA 56/57 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1987).

409
 which happens to us, to point to its sheer action, to attempt to describe ist character
and basic tenor, is the German impersonal sentence. 517

Nótese ante todo que aquí vuelve a aparecer explícitamente aclarado el sen-
tido de “ser” como “estar” (línea 7: «…the sheer fact of life, of being, of being here
and now?»). Y yendo ahora a lo que nos importa, digamos que las dos primeras ora-
ciones todavía son traducibles. Pero si en castellano no decimos “Lo llueve” ni “Ello
llueve”, sino simplemente “Llueve” o bien “Está lloviendo”, mientras que decir “Lo
vale” o “Ello vale…” no equivalen al mero impersonal “Vale”, ¿cómo traducir sobre
todo la pregunta subrayada? Es imposible hacer que en castellano se muestre en sí
mismo un problema metafísico que no tiene, un problema del alemán, del inglés, y de
otras lenguas más, como el francés («Il pleut»). Nosotros no pensamos ni nombra-
mos ningún sujeto de la acción cabalmente impersonal. No necesitamos nada equiva-
lente al sujeto “es” o “It” para oraciones semejantes. La relevancia filosófica de esta
cuestión puede redondearse con lo que Kisiel llega a decir más adelante: «The ulti-
mate source of the deep hermeneutics of life is properly an irreductible “It” which
precedes and enables the I». 518 En castellano tenemos, por el contrario, un modo tan
impersonal de decir lo que Heidegger busca, que ni siquiera cuadra en la lista de con-
jugaciones según persona y número: “hay”. 519
Si Heidegger desechó el experimento transitorio con “es gibt” – que para no-
sotros sería literalmente “se da”, como también decimos, aunque podemos igualmen-
te traducirlo por “hay” –, fue porque le sugería, como explica Kisiel, un hacer frente
de algo como objeto (Gegenstand). Pero nuestro “hay”, del verbo “haber”, le habría
brindado además al filósofo el sentido del tener o poseer que encontró primero en sus
lecturas de San Agustín y de Meister Eckhart (en referencia al ensimismamiento
místico como un tenerse o “haberse” a sí mismo plenamente, un apropiarse o vivir
propio posibilitante del ser), luego interpretando a Aristóteles, al notar el sentido
originario de ou)si/a (tenencia, posesión), y que desemboca en Ser y tiempo con sus
términos “eigen” (propio o auténtico, referido especialmente al existir) y “Vorhabe”
(ordinariamente: pretensión, intento; pero también predisposición. Gaos escribe “te-
                                                            
517
ibídem, p. 24-5. Subrayado mío de la pregunta central. Sobre esta cuestión del “It” vuelve Kisiel
muchas veces. Cfr. op. cit., pp. 28, 41, 42, 44, 54, 58, 65, passim.
518
ibídem, p. 58.
519
En este sentido, tampoco el “there (it) is (/are)” inglés ni el “il y a” francés o el simple “ha” italiano
son tan impersonales: “is”, “a” y “ha” responden a número y persona.

410
ner previo”). Ya vimos antes una cita donde el sentido del ser que consiste en estar,
se entiende como un tenerse a sí mismo. También interpretando a Aristóteles en 1924
llama la atención Heidegger sobre la tenencia (Habe) del habla como determinación
fundamental del hombre, a propósito de la conocida frase: zóon lógon éhjon – a tal
punto que este carácter de tenencia se convierte en eje del curso. 520 Y en una nueva
exégesis de textos de Aristóteles, en el semestre de 1925-6, interpreta el tener como
previo al ser, como tener que ser, vinculando el tener al ocuparse de algo, así como al
hábito y al hábitat. 521 Incluso en el término “Ereignis”, ya experimentado en 1919,
pero que recién para el “segundo” Heidegger se convierte explícitamente en su pala-
bra decisiva para nombrar el ser, destaca este pensador el componente “eigen” para
leer “er-eignen” como apropiación o hacer propio, y decir que “Ereignis” es el recí-
proco pertenecerse de hombre y ser – lo cual sigue connotando un poseer.
Pero la connotación de un “Haben” (tener) que hay en nuestro “hay” y que
Heidegger acaso encuentra en su latino “Habitus”, pero no en “es gibt”, como tam-
poco en “Sorge” (preocupación) ni en “Besorgen” (ocuparse de), nosotros volvemos
a encontrarla precisamente en estas últimas equivalencias. Extendiendo nuestro expe-
rimento logofenoménico, veamos lo que se muestra en sí mismo en “preocupación”:
— voz media de “ocupación”: tanto ocupar como ser ocupado
— “ocupar”: tomar posesión // habitar // dar que pensar
— “andar ocupado”: atender lo propio (manteniéndose despierto)
— “ocuparse de algo (/de alguien)”: habérselas con algo (/con alguien)
— “ocupar un lugar en el mundo”: estar en el mundo
— “preocuparse”: angustiarse // ocuparse de antemano
En definitiva, sin agotar todas estas connotaciones, pero recordando lo mos-
trado en “antemano” y manteniéndonos en la suposición de una cuidada elaboración
más o menos paralela a la que desarrolló Heidegger, hasta podríamos imitarlo en la
construcción de una expresión que haga patente lo que significa “preocupación” y
que es imposible con “Sorge”: estar-ya-habitando-(el mundo)-habiéndo-se-ocupado-
de-ante-mano-(de lo mundano). 522

                                                            
520
Cfr. KISIEL, op. cit., p. 289-0.
521
ibídem, p. 404-5.
522
Por supuesto, aunque sea próxima a su sentido, esta construcción no es la traducción de la de Hei-
degger, que textualmente dice: «Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich
begegnendem Seienden)» (SZ, § 41). Además, la de Heidegger es intencionalmente más formal, con
menor contenido (léasela sin lo explicitado entre paréntesis). Tampoco reproducimos la equivalencia

411
 En suma, hay motivos suficientes para sugerir – siempre contrafácticamente –
que un Heidegger hispanoparlante acaso habría acortado caminos (Wege) gracias al
“estar” y al “hay” como conjugación absolutamente impersonal de “haber”. Tanto,
que tal vez habría que decir con Ortega y Gasset que si la pregunta es acerca de lo
que hay – que a estas alturas obviamente no equivale al «On what there is» del ensa-
yo de Quine así titulado –, ocurre que «el ser no es pregunta sino que empieza siendo
ya respuesta». 523 Por supuesto, sería demasiado fantasear si todavía nos preguntára-
mos cómo se las habría arreglado semejante Heidegger para resumir con esas dos
palabras, “estar” y “hay”, el sentido de “Ereignis” como evento. Además, aunque no
nos faltara de dónde agarrarnos, sería un desatino treparse al juego alemán del verda-
dero Heidegger y replicarle diciendo que el castellano es una lengua menos metafísi-
ca que el alemán y precisamente por eso menos menesterosa a la vez de un pensar
meditativo o posmetafísico tal como él lo intenta y vive. 524
Hasta aquí llegamos con nuestro experimento, porque evidentemente Heideg-
ger fue quien fue y como fue sólo en su germanidad, con toda su grandeza y su toda
su miseria. Pero es claro que este experimento, precisamente en su contrafacticidad
con respecto a Heidegger, es derivativa pero enteramente hermenéutico para noso-
tros, pues si bien va orientado a expresar un pensamiento ajeno sin las limitaciones
estrictas de la traducción de un texto, se sumerge, conforme a lo esencial de ese
mismo pensamiento, en la facticidad de nuestra propia logofenoménica.

6. Traducciones, tradiciones y el desafío de la hermenéutica

Lo que ante todo resulta del experimento realizado es algo marginal pero que
lamentablemente no está de más explicitar: si nuestras traducciones no pueden seguir
cada juego lingüístico de Heidegger, no se debe obviamente a una pobreza del caste-
llano frente al alemán – contra lo que él pretendía en general: la superioridad del
alemán y del griego sobre todas las otras lenguas. Por otra parte, aunque más bien
como accidente menor que como fruto de una sistemática logofenoménica, todo gran
                                                                                                                                                                         
externa indicada con “als” (“como”), pues preferimos una frase continua. De todas maneras, otra va-
riante castellana más breve, siempre sólo experimental, podría ser: haber-se-(con el mundo)-ya-
ocupado-de-ante-mano-(de lo mundano).
523
La idea de principio en Leibniz, Emecé, Bs. As., 1958, p. 362 (nota).
524
Un lugar clásico de la enorme preocupación de Heidegger por el carácter metafísico de las lenguas
occidentales, como dice allí, son los dos párrafos finales de «La constitución onto-teo-lógica de la
metafísica», en Identidad y Diferencia (1957).

412
filósofo presenta algunas dificultades de traducción, con mayor razón cuando no es el
primero de una tradición de pensamiento y acuñación de conceptos filosóficos en su
lengua. Mientras la tradición que recibió Heidegger puede remontarse a Eckhart o a
Leibniz, la nuestra prácticamente la inauguró Ortega y Gasset, hace menos de un
siglo. Es nuestra circunstancia, pero no una circunstancia final, al menos mientras
sigamos haciendo filosofía o como se llamare. Y precisamente porque no se trata de
tradiciones cerradas unas a otras, pues de hecho éstas (recordemos que “tradición”
viene del latín “tradere”: transmitir, pasar a otro) se iniciaron siempre – salvo la grie-
ga – precisamente traduciendo (transportando) acuñaciones de otra lengua (tal fue
también el caso de Cicerón respecto del pensamiento griego), ocurre que traducir no
implica negar las propias posibilidades lingüísticas, sino al contrario, aprovecharlas,
sobre todo cuando no se trata de traducir un texto determinado sino un vocabulario.
Por supuesto, una tradición de pensamiento no se hace sólo con vocabulario.
El problema de traducir textos de Heidegger consiste justamente en que él
cierra sistemáticamente su tradición: lengua y pensamiento se estrechan entre sí a tal
punto, que su traducción nos pone en el brete de no poder ser enteramente fieles a
ambos a la vez. El sentido (Sinn) de lo dicho llega a ser tanto su significado como su
sensorialidad. 525 Como traductor, y sin necesidad de buscar en la segunda época de
Heidegger, ya el vocabulario y los juegos de OHF, el comentado texto de 1923 (so-
bre todo en los últimos capítulos), me inducen a una forzada literalidad; pero si me
hago eco del significado de su propuesta hermenéutica, de su actitud esencialmente
logofenoménica, debería traducirlo desde mi propia facticidad lingüística acaso tan
libremente (no arbitrariamente) como lo hace el propio Heidegger cuando toma un
texto de Aristóteles, San Agustín o Leibniz (los escritos por éste en latín o en
francés). El desafío de aproximar estos extremos manteniendo el equilibrio entre
ambos implica traducir filosofando, y a menos que nos limitemos a tomar el asunto
como la irrevocable clausura de una tradición, acaso requiere de nuestra parte la ma-
duración de un criterio filosófico de traducción que sin embargo ya no puede ser hei-
deggeriano.
Como ejemplo que deja entrever los dos cuernos del dilema señalado, un bre-
ve párrafo de OHF:

                                                            
525
Recuérdese la famosa frase: «El lenguaje es la casa del ser». Sobre este valor unificado de “Sinn”,
véase Jacques DERRIDA, «La mitología blanca», en su Márgenes de la filosofía, trad. C. González
Marín, Cátedra, Madrid, 1994.

413
 Dieses im Verweisungszusammenhang hin-und-her-Gehen charakterisiert Sorgen als
Umgehen. Der Verweisungszusammenhang ist das eigentlich Umhafte. Bedeutsamkeit ist
ontologisch zu bestimmen als das daseiende Womit eines besorgenden Umgangs mit
ihm. Von diesem Um her ist die faktischräumliche Umwelt in ihrem So-da-sein
getragen. 526

Queda por ver una indefinible y peligrosa tensión que anida en esa apuesta
logofenoménica de la hermenéutica de Heidegger. Porque es evidente que esta inver-
sión interna de la fenomenología no sólo acarrea dificultades de traducción, sino ante
todo un movimiento contrario a la tradicional búsqueda filosófica de la universali-
dad. Una vez más, no es casual que Heidegger se haya ido haciendo más difícil de
traducir cuanto más se alejaba de la filosofía. Como se sabe, llegó a decir que la filo-
sofía era cosa del pasado, que lo suyo era “el otro pensar”. Pero es oportuno recordar
que ya en 1923 había confesado: «…sospecho que la hermenéutica no es en absoluto
filosofía, sino algo bastante provisional que sin duda constituye un caso particular al
extremo: no se trata de despacharlo lo más rápido posible, sino de resistirlo durante
lo más que sea posible.» Y pocas líneas después, remataba: «La hermenéutica no es
ella misma filosofía». 527
Por supuesto, por entonces Heidegger intentaba lo que concibió como una re-
novada fundamentación de la metafísica, precisamente gracias a la hermenéutica,
pues consideraba que el filosofar sólo podía fundarse, según vimos, en una experien-
cia personal y total del torrente de la vida propia, aunque moviéndose exactamente
en el sentido contrario de quienes hablaban de la inefabilidad de esta experiencia. En
otras palabras, no era cuestión de que el filósofo quedara accidental ni derivadamente
involucrado en su quehacer, sino de empezar ya por este estar involucrado y mante-
nerse así. Ya Nietzsche sentenció que un filósofo que no vive lo que dice, no merece
la pena. Por su parte, Dilthey afirmó: «Los verdaderos metafísicos han vivido lo que
escribieron». 528 Sin duda, hay algo que cabe asentir plenamente de estas pretensio-
nes, pero queda la pregunta de si acaso esta actitud es más propia del religioso o del
místico que del filósofo, entendido éste como un aspirante a “científico” de las cosas
primeras. O bien, la cuestión de cómo es posible el filósofo.

                                                            
526
OHF, p. 101.
527
ibídem, p. 20.
528
Introducción a las ciencias del espíritu, ed. cit., p. 512.

414
 Ricœur entiende que la tendencia hermenéutica se encontraba ya implícita
como una derivación inevitable y final del proyecto husserliano de una fundamenta-
ción absoluta en el sujeto como autofundación radical en la que desemboca una his-
toria iniciada por Descartes, pues en su ejercicio efectivo, dice Ricœur, la fenomeno-
logía se alejaba cada vez más de su sueño:

La fenomenología queda presa así en un movimiento infinito de “cuestión intratable”

en el que su proyecto de auto-fundación radical se desvanece. Aun los últimos trabajos
consagrados al mundo de la vida designan bajo este término un horizonte de inmediatez
para siempre fuera de alcance. El Lebenswelt jamás es dado y siempre es presupuesto. Es
el paraíso perdido de la fenomenología. Es en este sentido que la fenomenología
subvirtió su propia idea directriz al ensayar realizarla. Esto es lo que hizo la trágica
grandeza de la obra de Husserl. 529

Sin embargo, hay que reconocer que así como ocurre con las últimas obras de
Platón, en las que no es fácil determinar si fue su propio genio o el de su extraordina-
rio discípulo el que lo llevó a ocuparse de las deficiencias de su teoría de las ideas,
tampoco en este caso es fácil discriminar en qué medida se trata del camino de Hus-
serl por sí mismo y no del desafío abierto por Heidegger. Es posible incluso que en-
tre filósofos de esta talla, en interacción genuinamente filo–sófica («Amigo de
Platón, pero más amigo de la verdad»), el planteo mismo sea erróneo. Pero no está de
más recordar que en 1919 Heidegger le decía en una carta a su amigo E. Krebs, un
sacerdote católico, que el sistema del catolicismo se le había hecho inaceptable, «pe-
ro no el cristianismo y la metafísica (ésta sin embargo en un nuevo sentido)». 530 Ex-
presiones semejantes se encuentran un año después en su breve «Comentario crítico
a Psicología de las cosmovisiones de Karl Jaspers», del cual dio una copia también a
Husserl. Por otra parte, en 1923 Heidegger habla expresamente de hermeneútica de
la facticidad. Ahora bien, es notable que en sus lecciones de 1923/4, Husserl exprese
que habría una problemática que ya no puede interpretarse desde la fenomenología
eidética, pues tiene que ver con «la irracionalidad del faktum trascendental, el que se
expresa en la constitución del mundo fáctico y de la vida fáctica del espíritu: por en-
de, metafísica en un nuevo sentido». Y agrega que esta problemática tiene que ver

                                                            
529
Du text a l’action, Du Seuil, Paris, 1986, p. 27.
530
Cit. por KISIEL, op. cit., p. 15 passim.

415
con el «faktum irracional de la racionalidad del mundo». 531 Es sabido además que
por entonces Husserl declaraba que la fenomenología eran sólo él y Heidegger; como
también que, sin embargo, de su atenta relectura de Ser y tiempo hacia 1929 con-
cluyó que eso no tenía nada que ver con su programa. No está claro entonces en qué
medida por su propio itinerario y en qué medida por la incidencia de Heidegger, ocu-
rrió que Husserl escribiera en 1935, a tres años de su muerte: «La filosofía como
ciencia, como ciencia seria, estricta, más aun, como ciencia apodíctica: el sueño ha
terminado». 532
El hecho es que la hermenéutica fue desde un principio un camino hacia fuera
de la fenomenológica en sentido husserliano clásico. Heidegger lo advirtió, y todavía
pretendió encaminarse hacia una ontología como ciencia, tal como se puede apreciar
en el viraje trascendental del que no hay rastro alguno en OHF, pero impregna y tra-
ba la hermenéutica intentada en Ser y tiempo (1927), e incluso casi la desplaza en
esos años inmediatos. Heidegger se da entonces una respuesta trascendental a la
cuestión sobre la esencia del fundamento (1929), sin decir una palabra sobre la tem-
poralidad – que es explícitamente dejada al margen. 533 Y en un texto paralelo nos
habla de la angustia, del encontrarse en la nada, como temple de arranque del filoso-
far. Como si hubiera ensayado un divorcio casi total de las tensiones hermenéuticas
entre lo óntico y lo ontológico, que habían alcanzado su mayor tirantez en 1928 (con
un acento fuertemente trascendental y decisionista a la vez), sin lograr resolverlas.
Hasta que esta creciente y enajenante esquizofrenia desembocó en 1933-4 en su ya
enteramente sofístico intento de la vía abierta por el Führerprinzip o autoritarismo.
¿Cómo es posible que todavía por esa época haya escrito (y ante todo enseñado) In-
troducción a la metafísica (1935), uno de sus textos “filosóficos” más importantes,
donde se atreve como nunca antes a hablar del ser, a la vez que cierra filas sofística-
mente con “el movimiento”? ¿Habrá que decir que la cuestión del ser y de su olvido
no es una cuestión filosófica? ¿Acaso tendremos que aceptar que ya desde un co-

                                                            
531
Husserliana VII, p. 188 (nota), 385 y 394. Cit. por R. RIZO-PATRÓN DE LERNER: «‘Últimos funda-
mentos’ y ‘filosofía primera’ en la fenomenología trascendental de Edmund Husserl», en su compila-
ción El pensamiento de Husserl en la reflexión filosófica contemporánea, Instituto Riva Agüero de la
Pont. Univ. Católica del Perú, 1993, p. 70. Cabe advertir que si por mi parte refiero antes a esos textos
de Heidegger, la clara intención de Rizo-Patrón es sin embargo demostrar que en Husserl se encuen-
tran antecedentes propios, no debidos a Heidegger, de la problemática de la facticidad.
532
Cit. por R. Alvarez en su nota preliminar a Husserl: La filosofía como ciencia estricta, ed. cit., p. 6.
533
Vom Wesen des Grundes, Klostermann, Frankfurt a. M., 19493, p. 42, nota 60 (Cfr. trad. castellana,
De la esencia del fundamento, en ¿Qué es metafísica y otros ensayos?, ed. cit.).

416
mienzo Heidegger venía practicando lo que Bourdieu califica de «una retórica me-
dioencantadora, medioterrorista de lo fundamental… y del preliminar»? 534
Desde 1936 parece volver a despertar y acepta que no le queda más remedio
que despedirse de la filosofía (de hecho ya se había ido) y acentuar lo positivo que
aun pudiera permitirle una hermenéutica destructiva mucho más logofenoménica que
fenomenológica. Se convenció de que el ser se oculta a sí mismo (a la vez que se da),
y sin embargo, se erigió en intérprete o vocero (Hermenéus) no ya de lo mentado por
otros, 535 sino del ser mismo. Propio en todo caso de un poeta, de quien hace hablar a
su lengua. Sin duda, lo imponderable del poeta es cómo hace para comunicar – siem-
pre sólo en su lengua –, para hacer accesible a otros una experiencia única, sólo suya.
Cómo hace para hablar, por ejemplo, de su soledad, sin usar la palabra “soledad” ni
emparentadas. Dicho de otra manera, el poeta hace hablar a su experiencia infun-
diendo vida a las palabras, aunque a la vez nunca se sienta plenamente vivo en lo
dicho (Schiller: «Cuando habla el alma, ¡ay!, ya no es el alma la que habla»). De
algún modo, esto es muy próximo a lo que Heidegger buscó desde siempre: decir su
“inefable” experiencia de estar siendo. ¿Es éste su legado para la tradición “filosófi-
ca”? ¿Cómo se explica que media filosofía del siglo XX se haya hecho eco del lega-
do de alguien que la dio por muerta, de alguien que como filósofo fue un excelente
poeta? Un hacedor, cabría decir. Curiosamente “el mismo” que al comenzar a andar
uno de sus primeros caminos advirtió a sus alumnos: «Philosophie ist eine Sache, mit
der man nicht spielt»: «La filosofía es un asunto con el que no se juega». 536
No se trata aquí de negar la esencia poiética del genuino filosofar, ni preten-
der que los poetas no tengan nada filosófico que decir, sino de la enorme distancia
que separa a Heidegger de Aristóteles, Kant, Hegel (en quien habría que proseguir la
cuestión planteada), Husserl, o incluso Nietzsche, con respecto a la relación entre
lengua y pensamiento. ¿Qué implica, hasta donde es posible, transitar los caminos de
Heidegger? ¿En qué medida se andan y en cuál otra se desandan estos caminos al
anular, como pretende Derrida, la diferenciación que aquél mantenía entre poeta y
pensador? En otras palabras, ¿por qué cuando el último Heidegger reitera “Denken =
Danken” yo tengo que traducir “Pensar = Dar gracias”, en lugar de transmitir “Pensar

                                                            
534
Pierre BOURDIEU, La ontología política de Martin Heidegger, trad. C. de La Mezsa, Paidós, Barce-
lona, 1991, p. 71.
535
OHF, p. 9 (trad.: p. 6).
536
Cit. por KISIEL (p. 233); de apuntes inéditos.

417
es pesar”, o bien, haciéndole juego al origen germano de la frase: “Pensar es gratui-
to” o “…es gracioso”? Al fin y al cabo, Heidegger advirtió que su hermenéutica no
podía fundamentar sin que se le exigiera a su vez un fundamento. O ambas cosas, o
ninguna. Y el problema que esta hermenéutica sigue planteando a la filosofía, sobre
todo en esta época intelectualmente posfundacionalista pero fácticamente cada vez
más fundamentalista, consiste en determinar si Heidegger optó, y en qué medida
optó, por la gratuidad del pensar, o si lo hizo impulsado, y también en qué medida,
por una situación histórica irreversible.

418
 FUENTES

1. FUENTES PRINCIPALES

Filósofos argentinos de primera relevancia, ordenadas por autor y año de pri-

mera o única edición. Si hay diferencias con el año de publicación, o una edición
posterior, se indica al final de la referencia. Se omiten artículos citados muy inciden-
talmente.

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