Debate Conrado Eggers Lan/ Len Rozitchner

C.Eggers Lan, Cristianismo y marxismo, 1962; L. Rozitchner, Marxismo o cristianismo, 1963; C.Eggers
Lan, Respuesta a la derecha marxista, 1964; L. Rozitchner, Respuesta de Len Rozitchner, 1964.


Cristianismo y marxismo. Reportaje al profesor Eggers Lan
[Correo de C.E.F.Y.L.,Publicacin del Centro de Estudiantes de Filosofa y Letras, Buenos Aires, octubre
1962, ao I, n 2, pp. 1-2.]



Nota: La entrevista al profesor de Historia de la Filosofa Antigua, Conrado Eggers Lan, obedece a
un deseo de mostrar las diferentes opiniones que sustentan los hombres que, a nuestro juicio, pueden
aportar elementos polmicos dilucidatorios de una realidad que se nos aparece tan mltiple y
confusa.
Las publicaciones en ningn momento significan un acuerdo con las posiciones particularmente
adoptadas, sino la apertura al franco debate.


-Pregunta: En este momento histrico, cmo sita usted al marxismo y al cristianismo?

-Respuesta: Para responder a esta pregunta, tendra que comenzar por precisar, aunque sea
brevemente, cmo entiendo el cristianismo y el marxismo desde el punto de vista histrico. Porque
hay muy diversas maneras de entender el cristianismo y por ende de ser cristiano, y muy diversas
maneras de entender el marxismo y por ende de ser marxista. En el caso del cristianismo, la idea que
tengo no es de mi exclusivo patrimonio individual, sino que la comparto con mucha gente no slo
ahora, sino de diferentes pocas, cada vez con ms gente, aunque admito que dentro del
cristianismo sigue siendo slo una minora y por cierto la que hace or su voz ms fuerte; pero tengo
la esperanza de que pronto ser la que prevalezca. Y tal esperanza que se funde prcticamente con
mi fe doctrinaria es lo que me permite ser cristiano. En el otro caso, en cambio, la interpretacin de
Marx a que he arribado choca con la sostenida en general por los marxistas; por eso no puedo
llamarme marxista, si bien tambin en este campo veo o creo ver o quiero ver indicios de una
tendencia que apunta en la direccin en que van mis ideas acerca del asunto.

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Considero al cristianismo en su aspecto histrico, y con prescindencia, por ende, de su significacin

trans-histrica, a la cual, sin embargo, est esencialmente unida como un movimiento cuyos
esfuerzos se centran en la realizacin plena de la persona humana, y que procura, pues, su liberacin
de los factores que la esclavizan y degradan. De estos factores, que desde el Gnesis hasta el
Apocalipsis mitologizan en el demonio y son caracterizados como las ansias de poder ilimitado (ser
igual a Dios, todopoderoso), se mencionan tres en los Evangelios: las riquezas (nadie puede servir a
dos seores no podis servir a Dios y a las riquezas), el cetro (dad al Csar lo que es del Csar)
y la espada (los que toman la espada, a espada morirn). El nfasis cae sobre el primero de ellos
las riquezas, aunque es puesto en estrecha conexin con los otros dos. Estos factores han arrebatado
al hombre su plenitud: por obra del ansia de todopodero que los anima, el trabajo, originariamente
actividad consustancial al hombre (como se dice en el segundo captulo del Gnesis), se ha
convertido en algo penoso y enajenante, habindose extendido estas caractersticas a toda la vida
humana (la maldicin bblica del tercer captulo del Gnesis). De qu modo se liberar el hombre?
Mediante el amor. Amor que debe alcanzar a la realidad ntegra, y, por sobre todo, a lo ms hondo y
supremo de ella, pero para eso deber dirigirse a la realidad humana prxima y concreta que se tiene
por delante (el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve,
dice San J uan y dirigirse a ella de manera concreta: El que tuviera bienes terrenales y, viendo a su
hermano pasar necesidad, le cierra sus entraas, cmo habra de morar en l el amor de Dios?, ha
dicho antes San J uan). Por supuesto que este amor no es una caridad de beneficencia por la que un
poderoso aquieta su conciencia intranquila concediendo dadivosamente una limosna. Tan claramente
se desprende de la doctrina cristiana del amor una transformacin radical de la sociedad, que los
primeros apstoles vivieron en comunidad con plena renuncia a bienes individuales (como se ve en
los hechos de los apstoles), y constituyeron las iglesias o comunidades de cristianos de estructura
social absolutamente opuesta a la vigente en el imperio romano; y que, al multiplicarse tanto,
perturbaron a los emperadores. Acaso puede decirse que Constantino no s si por advertir
sagazmente que las persecuciones no eran lo ms apropiado para defender las tambaleantes
estructuras del imperio fren la revolucin que en el plano social haba iniciado el cristianismo en
sus cuatro primeros siglos. En lugar de perseguir a los cristianos, oficializ su religin: con esto
preserv, bajo distintos disfraces, las estructuras del imperio por unos quince siglos ms. Hay
diversos sntomas en nuestra poca que denotan, a mi juicio, que retomamos la historia al menos en
el sentido mencionado donde la detuvo Constantino. El cristianismo retorna al espritu de los cuatro
primeros siglos. El imperio se cae definitivamente abajo, a pesar de los constantinos del siglo XX.

Por su parte, el marxismo se me aparece como la secularizacin de algunos de los motivos ms
profundos del pensamiento judeo-cristiano. Pero secularizacin es algo bien distinto de las
puerilidades y absurdos que se le atribuyen a menudo cuando se habla del materialismo ateo. Marx
ha rechazado en forma tajante el materialismo cientfico de los positivistas, al menos en lo que al
hombre se refiere, y especialmente en su aspecto mecanicista que podra propiciar la pasividad del
hombre; su raz historicista lo hace llegar a veces hasta un espiritualismo extremo, como cuando en
La ideologa alemana, por ejemplo, niega prcticamente la existencia de una naturaleza que no haya
sido transformada por el hombre. Es cierto que Marx se caracteriza a s mismo como materialista
histrico en oposicin al idealismo de Hegel, pero con esto no est sustituyendo un monismo
espiritualista por otro materialista: lo que declara es que el motor de la historia no es una conciencia
abstracta que produce ideas, sino la realidad concreta de la vida del hombre. A esta vida del hombre,
por ser la realidad concreta, Marx la llama la vida material (y de ah que se titule materialista),
cuidndose de advertir varias veces que la vida material del hombre se distingue de la del animal
por su capacidad creadora y por la conciencia de s (o sea, dos de las notas que Scheler adjudica al
espritu; y en el Trabajo enajenado las refiere Marx al hombre como su esencia espiritual, su ser
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humano). Por consiguiente, se trata de una unidad anloga a la que el cristianismo contrapone al
dualismo platnico. Unidad quebrada segn Marx por la divisin del trabajo en tareas corporales
para unos y tareas espirituales para otros, divisin que ha cerrado a la mayor parte de la gente los
caminos de su realizacin personal y ha facilitado que el resto desentendido de las tareas
materiales se deslizara fcilmente hacia abstracciones fantasiosas. La supresin de tal divisin es
conditio sine qua non, por ende, de la realizacin personal ntegra. Es la solucin que da un
espiritualista de la [2] talla de Gandhi, a quien no cabe por supuesto acusar de determinismo
economista. En cuanto al atesmo de Marx, ms que de un atesmo metafsico (en el que se negara
lisa y llanamente la existencia de Dios), dira que se trata de lo que Scheler llama atesmo postulador
de la responsabilidad moral del hombre, y que consiste en decir: no hay ni puede haber un Dios en el
que el hombre pueda descargar la responsabilidad de sus actos. Es un atesmo tico, que, en sus
lineamientos generales, como cristiano comparto. Es patente, no obstante, que falta en Marx ese
principio trascendente, humano-csmico, esa fuerza de amor universal que no es forzoso, por cierto,
concebido antropomrficamente que los distintos pueblos nombran de distintas maneras y que en
diversos grados y manifestaciones, segn la perspectiva histrico-cultural reconocen desde un
aborigen primitivo hasta un Einstein. Quiz Marx lo rechaz (aunque nunca del todo, como lo
exhiben sus incesantes ataques a lo religioso y el misticismo que invade paralelamente su doctrina)
por confundirlo con el dios enajenante que encontraba con mayor frecuencia entre quienes lo
invocaban: ese dios objeto de una farisaica formalidad dominical y consejero de la resignacin para
los oprimidos. Lo cierto es que, a mi juicio, esa ausencia impidi la total coherencia de una doctrina
que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen as a las actitudes contradictorias (por
ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y an reclama la va de la destruccin
del hombre y de la sociedad). Pero no menos cierto es que, a despecho de las doctrinas que invocan,
de hecho falta el reconocimiento de ese principio supremo del amor creador en numerossimas
personas bautizadas, y ante todo en aquellas que, so pretexto de luchar contra presuntos enemigos de
Cristo (judos, masones, comunistas, etc.), preconizan el odio e incitan a la violencia y a la
destruccin.

Y la contradiccin que sealo no es meramente terica, sino que se refleja en la praxis: impide, a mi
juicio, consumar la revolucin que Marx proclama (que en definitiva consiste en abolir las
estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer), y preserva, por el
contrario, tales estructuras imperiales con todo su carcter cesreo, por ms cambios que puedan
producirse dentro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradiccin y esta ambigedad, habr
encontrado definitivamente el camino revolucionario.

-Pregunta: Cree usted que es posible fundamentar una compatibilidad terico-prctica del marxismo
con el cristianismo?

-Respuesta: De acuerdo con lo dicho a propsito de la primera pregunta, s. Creo que actualmente
debe haber muy pocos cristianos autnticos tan candorosamente engaados como para entrar en el
juego de la antinomia mundo occidental, libre y cristiano versus mundo oriental, esclavo y socialista.
Est demasiado condenado en los Evangelios el culto de Mamn que caracteriza al capitalismo, y
est presentada en forma suficientemente tajante la alternativa (nadie puede servir a dos seores)
como para que queden dudas al respecto. Salvo alguno de esos fiscales de la moralidad universal que
todava andan por el mundo, no creo que ninguna persona de mediana cultura e inteligencia y con
alguna ligera idea de la moral cristiana deje de darse cuenta de que sta se halla, por ejemplo, mucho
ms en La balada del soldado y Un verano para recordar que en las pelculas de Hollywood. Y
ya que hablamos de Hollywood, recurdese, a propsito de un hecho aparentemente banal pero en
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el fondo sintomtico como el suicidio de Marilyn Monroe, cmo coincidieron la prensa del
Vaticano y de Mosc en la condena del tenebroso mundo capitalista, una de cuyas tantas vctimas
fue y sigue siendo dicha actriz (y digo esto, a pesar de que estoy lejos de creer que cualquier palabra
de la prensa del Vaticano a propsito de cualquier tema sea representativo del cristianismo, y lo
mismo con la de Mosc respecto del marxismo). La dialctica de la lucha de clases no supone de
ningn modo odio y destruccin, aunque muchas veces los marxistas la tomen as: no es una lucha
del hombre contra el hombre, sino del hombre por el hombre y contra las cosas que lo enajenan. Hay
hombres agrupados en clases que defienden esas cosas enajenantes, y en tal sentido se convierten
ocasionalmente en adversarios. El fin de la lucha no es destruir esos adversarios (si se interpretara
que destruir una clase implica destruir a los hombres que la integran, habra que concluir que tal
lucha es un suicidio, puesto que al destruir a la clase opresora desaparece tambin la clase oprimida),
y por consiguiente no se trata de odiarlos. En los Evangelios est claramente evidenciado que la
dialctica (el que no est conmigo est contra m) y la lucha (no he venido a traer la paz sino la
disensin) no son incompatibles con el amor. Claro est que el cristianismo en oposicin al
formulismo farisaico pone el nfasis en la actitud interior que debe haber en esta lucha, mientras el
marxismo por estar en pugna con el intelectualismo idealista acenta el carcter social de dicha
lucha. Pero no se trata de una incompatibilidad excluyente, sino de un acento puesto frente a
antitticas ideas predominantes. Y lejos de haber tal incompatibilidad, creo que ambas son dos caras
de un mismo fenmeno, y que requieren por ende una complementacin mutua. De lo contrario, se
cae en las contradicciones antes mencionadas y se pierde la fuerza revolucionaria que mueve a la
historia.

Pregunta: Cules son los aportes de los movimientos cristianos y marxistas a la realidad nacional
argentina?

Respuesta: Temo ser demasiado injusto si generalizo diciendo que el cristianismo y el marxismo
acreditan su fuerza y su correspondencia con necesidades reales de la gente, entre otras cosas por el
hecho de subsistir en nuestro pas a pesar de los movimientos cristianos y marxistas. No tengo
suficiente conocimiento, en efecto, de todas las organizaciones que pueden recibir tales rtulos como
para emitir un juicio categrico y universal; pero, eso s, la mayor parte de las que conozco se
revisten de un sectarismo e intolerancia que he padecido en carne propia, tanto de un lado como del
otro) que acusan falta de fe. Contra lo que se dice a menudo, creo que fanatismo entendido como
sectarismo intolerante y fe estn en proporcin inversa: siempre es ms fantico el inseguro, y por
eso trata de apuntalar a fuerza de sangre y fuego la fe que se le desmorona, como si as pudiera
sostenerla.

En el campo cristiano, no obstante, se perfila una corriente que no s hasta qu punto est
organizada en uno o ms movimientos (y que halla ecos o fuentes en algn sector de los jesuitas)
cuya amplitud suele causar escndalos en los inquisidores argentinos, pero que apunta como la
avanzada del cristianismo. Por supuesto que todo esto no puede tener nada que ver con oportunistas e
hipotticos frentes electorales, por ms que stos se pongan el cartel de social-cristianos.

En el campo marxista, a pesar de ser sta una tierra ms nueva, hay una diversificacin casi tan
mltiple como en el cristiano. Entre los que actan segn las directivas de Mosc y los que no, no
hay prcticamente ms unidad que la de ser molestados por los gobernantes medrosos y
complacientes, ya que los circunstanciales acuerdos tcticos no significan nada. Los segundos
procuran reemplazar un punto de apoyo tan importante como el respaldo de una fuerte potencia (lo
cual les produce inseguridad y hasta complejo de inferioridad frente a los primeros) mediante la
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consolidacin de una personalidad propia, que me da la impresin de que la estn buscando pero por
ahora sin encontrarla en el romanticismo de una semi-clandestinidad o en la canalizacin
estrilmente agresiva de la rebelda. En realidad, pienso que en favor del marxismo trabajan ms
nuestros gobiernos y sus benemritas instituciones que los mismos movimientos marxistas
argentinos; sin perjuicio, por supuesto, de que stos algn da encuentren su camino y puedan hacer
un importante aporte a la realidad argentina. Mientras tanto, el aporte es ms bien individual y lo
mismo digo respecto del cristianismo, especialmente en el mbito intelectual.

Pregunta: Considera que hay factores reales que avalan la tan mentada declinacin del cristianismo?

Respuesta: Lo que se llama declinacin del cristianismo no es ms que la des-romanizacin o
des-grecorromanizacin (dira, acaso, des-occidentalizacin, si no fuera ir demasiado lejos, ya
que no se puede anatematizar lo occidental como haca Taciano como el Mal definitivo y
absoluto) que se est produciendo a mi entender en el cristianismo: o sea, ese ropaje exterior con que
se revisti desde que, merced a Constantino, se transform en religin oficial, circunstancia a la que
he aludido antes. Y este fenmeno actual, lejos de verlo como una declinacin del cristianismo, es,
para m, un paso saludable y positivo, que no puede ms que fortalecerlo. La desacralizacin del
mundo o sea, la secularizacin es algo paralelo a lo que dentro del cristianismo se llama
desmitologizacin: la evolucin del hombre lo ha llevado a profundizar ms all del mito
circunstancial. La identificacin errnea de este mito con lo sagrado da origen al nombre
desacralizacin, pero se trata de un proceso que en resumen empuja al hombre ms hacia el fondo
de las cosas, y que desde el punto de vista cristiano implica una revigorizacin de la religiosidad
autntica. No se necesita ser muy sagaz, por ejemplo, para descubrir en buena parte del estudiantado
de nuestra Facultad una intensa preocupacin por el problema religioso (preocupacin que adopta
diversas formas, inclusive la de luchar acremente y sin tregua contra los smbolos de lo religioso)
que no se ha manifestado en otras pocas, en que aparentemente el cristianismo estaba en su apogeo.

Pregunta: Cul sera la proyeccin y limitacin de ambas concepciones en un futuro inmediato?

Respuesta: Creo que esta pregunta queda en cierto modo contestada en las anteriores. Lo importante
para m es destacar que el enfrentamiento cristianismo versus marxismo es artificioso, y no responde
al fondo de las cosas sino a un ms o menos hbil juego de la propaganda poltica. Lo que el
cristianismo ataca en el marxismo no es lo esencial en la concepcin de Marx, sino un elemento que
en sta es secundario y que incluso se contradice con el resto de la doctrina. Lo que el marxismo
ataca en el cristianismo no tiene nada que ver con la doctrina de Cristo, aunque corresponda a la
manera en que muchos cristianos la presentan, en una evidente confusin de la Iglesia con el Imperio
y del Papa con el Csar.

La proyeccin histrica de ambas concepciones en un futuro inmediato depende, por consiguiente,
de que se comprenda su actual limitacin, que conduce a un desgaste de esfuerzos en una lucha
estril y alejada del verdadero terreno en que debe desarrollarse. Creo que hay buenas razones para
suponer que no es sta una disparatada esperanza nacida de mi imaginacin.

Castelar, 3 de septiembre de 1962.

Conrado EggersLan
http://www.filosofia.org/hem/196/96210cc.htm
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Len Rozitchner, Marxismo o cristianismo
[Pasado y Presente. Revista trimestral de ideologa y cultura, Crdoba, julio-diciembre de 1963, ao I, n 2-3,
pp. 113-133.]

En su nmero correspondiente al mes de octubre de 1962, Correo de Cefyl publica una entrevista al
Prof. Conrado Eggers Lan con el ttulo de Cristianismo y marxismo, cuyo objeto es, se declara,
aportar elementos polmicos dilucidatorios de una realidad que se nos aparece tan mltiple y
confusa. Si el aporte del Prof. Eggers Lan hubiera permitido comprender mejor esa multiplicidad y
evitar la confusin, nada cabra agregar aqu y la espera de los estudiantes hubiera sido colmada.
Pero como sus respuestas constituyen, creemos, un incremento de la confusin de la cual los
estudiantes de filosofa quieren salir, nos parece oportuno sealar en qu consiste, y qu sentido
tiene, este confusionismo moralizante que nos acerca la perspectiva cristiana del marxismo.

Sin embargo debemos formular previamente una salvedad: discutir con un creyente, sobre todo si es
de buena fe, es siempre una tarea incmoda. Parecera que estamos asignndole culpas que no son
suyas, ligndolo a pesar de sus propias declaraciones, y hasta acciones, con aquello que l mismo
declara combatir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo cuando el problema ms importante
alrededor del cual gira la discusin es el siguiente: comprender la significacin que adquiere la
subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados objetivos de los
cuales ella misma expres estar al margen. Y que, en nuestro caso, nos proponemos tenazmente
conectar.

Puesto que el Prof. Eggers Lan intenta corregir la concepcin marxista recurriendo al cristianismo,
trataremos de demostrar que:

1) el Prof. E. L. slo toma de Marx ciertos aspectos de su filosofa, dejando de lado su problemtica
radical, para transferir sus planteos al campo de la problemtica cristiana desde la cual, es evidente,
mostraran su (aparente) incoherencia.

2) esta consideracin del marxismo vuelve a instalar la escisin entre materia y espritu, la negacin
de la objetividad como proceso histrico y humano, y a reducir nuevamente el mbito de anlisis a
los problemas singulares que se le plantean a un cristiano, pero dentro de esa comunidad paradjica
de cristianos que niegan con sus actos sus propios principios.

3) esta afirmacin nuestra quedar puesta en claro cuando comprendamos que el resultado que
obtiene el profesor E. L. con su crtica no lleva a incrementar la comprensin del planteo marxista;
slo se basa en l para vencer el farisesmo en el que cay el cristianismo, y llegar a constituirse en
persona moral dentro del esquema escindido y dualista del cristianismo.

4) la mxima transformacin a la que lleva la posicin terica del profesor E. L. termina en la
autotransformacin, es decir en la superacin de la exterioridad moral cristiana, para pasar al plano
de la plena interiorizacin. Pero este acto tico desde el punto de vista del cristianismo permanece
siendo, desde la perspectiva marxista, una mera pseudo-solucin que vuelve a ocultar, en la
salvacin individual, la totalidad histrica y humana que le da sentido.

5) Y decimos, por ltimo, que es desde el marxismo como puede comprenderse este retorno del
cristianismo hacia su conciencia moral, porque an su posibilidad de pureza cristiana slo amanece
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como posible dentro de la nueva dimensin histrica abierta concretamente por la revolucin
marxista.

I
Praxis y verdad objetiva

En esta primera parte utilizaremos un trabajo del Prof. E. L. que corresponde a unas curiosas
J ornadas de Filosofa realizadas en Horco Molle (Tucumn) sobre el tema: Posibilidad de la
Metafsica. [114] La comunicacin del profesor Eggers Lan, que se destaca sobre la ociosidad de
todas las otras, se titula: Praxis y metafsica.

El Prof. E. L. plantea si es lcita la actividad metafsica despus de la afirmacin de Marx en su 11
tesis sobre Feuerbach: los filsofos hasta aqu dice Marx no han hecho ms que interpretar el
mundo de diferentes maneras, pero lo que importa ahora es transformarlo. Esta afirmacin de Marx
que ms lo conmovi, es tambin al parecer aquella que lo sac al Prof. E. L. de su sueo terico,
slo que en el Prof. E. L. adquiere esta tesis una significacin algo diferente. Porque la onceava tesis
sobre Feuerbach borra en el Prof. E. L. las diez tesis que le anteceden y queda convertida en la
siguiente: la nica interpretacin admisible del mundo debe ser hecha en funcin de la
transformacin que de ste se quiere hacer (pg. 27). Qu desaparece de la frase al pasar de la
cabeza de Marx a la cabeza del Prof. E. L.? Precisamente su contenido materialista e histrico (las
diez tesis anteriores). Porque si enunciamos que la nica interpretacin admisible del mundo debe
ser hecha en funcin de la transformacin que de ste se quiere hacer obtenemos, contra la nica
transformacin verdadera que busca Marx y que es al mismo tiempo la que puede proporcionarnos la
nica teora verdadera, un pluralismo terico-prctico que valida cada interpretacin que se haga en
funcin de la transformacin del mundo que se busca. Por lo tanto, todo aquel que quiera transformar
al mundo (catlico, budista, socialista, liberal, militar, asceta) sabr de ahora en adelante que se halla
confirmado por la sentencia de Marx, pues sta queda reducida a una afirmacin de orden general
que conecta cada teora, sea sta cual fuere, con el proyecto del cual parte. Este relativismo deja sin
embargo de lado precisamente la base sobre la cual esa afirmacin de Marx se establece, que es
justamente la comprensin del hombre y la comprensin del mundo que Marx tiene, es decir el
sentido que en l cobra la praxis. Por lo tanto el alcance de la transformacin.

Vamos a ver que el Prof. E. L. desecha de Marx precisamente la transformacin concreta del hombre
y del mundo tal como ste la propone, y slo retiene aquellos aspectos que se adecuan a una supuesta
transformacin meramente subjetivista tanto del mundo como del hombre.

En Marx, como sabemos, existe sobre todo una teora del trabajo y de la alienacin que define el
plano bsico de todo anlisis. Ese plano terico privilegiado lo abri la economa poltica, porque all
la materialidad de las relaciones humanas es inmediatamente significativa de la verdadera, innegable,
relacin concreta que une a los hombres entre s. Ese plano, al ser analizado, permite darnos cuenta
de la unidad de dos extremos hasta entonces disociados: la intimidad y la sociedad, y descubrir hasta
qu punto las categoras de la intimidad, de la persona, estn constituidas por las categoras
econmicas e histricas. No es que Marx quiera reducir, en su cruel materialismo, la ms exquisita
intimidad espiritual a la burda materialidad de las relaciones que se leen en el plano de la produccin
y distribucin de bienes: a la economa poltica, a la sociedad y al hombre del capitalismo, Marx lo
encuentra al verificar la verdad espiritual que pretendan traspasarnos, como oro legtimo, no
solamente los polticos y economistas, sino sobre todo los metafsicos. No es culpa suya si los
espiritualistas descansan tan obscenamente sobre la materia.
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Por lo tanto, si el Prof. E. L. quiere hablarnos de la transformacin del mundo y del hombre, y en
consecuencia de la teora que puede ensearnos cmo transformarlo verdaderamente, su afirmacin
no puede quedar limitada a la conversin que hace de la 11 tesis de Marx, pues como vimos de ella
slo se puede sacar la siguiente conclusin: cada teora depende de cual sea cada transformacin del
mundo que se quiera lograr, por lo que la tesis de Marx quedara encerrada dentro de los lmites de la
intencin subjetiva de transformacin que cada uno proyecte. Esta regla dara cuenta no de la verdad
humana de la transformacin sino meramente de la adecuacin que debe existir entre teora e
intencin de modificacin. De afirmacin filosfica, la onceava tesis de Marx queda convertida en
una mera regla prctica. De esta manera, como vemos, se despoja al marxismo de su teora de la
verdad y quin no podra proclamarse marxista puesto que se lo ha reducido al marxismo a expresar
solamente esta adecuacin entre subjetividad e intencin de modificacin? Todos seramos marxistas
si el marxismo expresara este carcter general del conocimiento. Pero al mismo tiempo habramos
convertido a Carlos Marx en Mr. Dale Carnegie y lo despojaramos de lo que tiene de
verdaderamente innovador en el campo de la filosofa. [115]

Dijimos: para Marx existe el problema de la verdad del mundo y del hombre, y ese problema pasa
por la transformacin material cuya estructura se revela verdaderamente en la economa como
fundamento objetivo del cual dependen privilegiadamente todas las otras relaciones humanas. Si la
verdad, an ntima, del hombre, depende de la economa, toda transformacin, para ser verdadera y
radical, debe entonces proponerse la modificacin de esa base material para poder alcanzar todas las
otras, para alcanzar por lo tanto la transformacin personal. No quiere decir esto, entonces, que haya
evasiones individuales cuyo recurso consistira en ponerme yo, por ejemplo, al margen del circuito
econmico o permitir que mis bienes, como excepcin, sean repartidos: no hay reduccin
fenomenolgica del plano de la economa que me transporte privilegiadamente al yo trascendental.
Como dependo en cada uno de mis actos de la totalidad de lo social, mi transformacin slo es
posible en la medida en que se realice una transformacin tambin total de la sociedad. La
ensoacin subjetiva de la salvacin individual, que se desentiende de lo histrico-econmico, es una
trampa ms de la alienacin que por ese acto confirmamos.

El deslinde de lo histrico-econmico

Qu nos dice el Prof. E. L. en su artculo sobre la praxis? Nos dice que si queremos alcanzar la
dimensin metafsica debemos precisamente dejar de lado el anlisis histrico-econmico para
introducirnos en cambio en el mtodo fenomenolgico (para ello despoj primero al marxismo de su
significacin explcitamente totalizante: el descubrimiento de los ms finos lazos que unen a los
hombres entre s en lo histrico-econmico, y de la crtica a la funcin parcial y escindente de la
ciencia capitalista).

Sigamos paso a paso esta transformacin, pues es muy instructiva para comprender la asimilacin de
Marx al cristianismo por parte de quienes quieren convencernos que lo legtimo de su aporte ya
estaba contenido en la doctrina cristiana.

Cul es el camino que sigue Marx para transformar el mundo y el hombre? El Prof. E. L. afirma:
Esta interpretacin del mundo hecha en funcin de su transformacin no es para Marx una
cosmovisin metafsica sino un anlisis histrico-econmico de la realidad de la hora (p. 28). Y
agrega ms adelante: Y esta prioridad de los intereses econmicos supone una tendencia a la
materia (...). Si el hombre no es directamente materia es al menos actividad materialstica, y slo al
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fin de la historia dialctica podr ser plenamente espiritual. Qu hemos ganado con esta
observacin? Hacer descender el anlisis de Marx al comn lugar de la metafsica: Todo esto
constituye una concepcin metafsica sin dejar de ser de algn modo tambin materialismo
metafsico. Todos entramos as en un reino de sombras, y los actos y gestos ms precisos se
disuelven en volutas espirituales que se entrelazan y diluyen en los vapores de lo inasible. Si la
materia afirmada por Marx es la materia afirmada metafsicamente, bien podemos entonces
conservar la metafsica negada por el mismo Marx, sea sta cual fuere, con tal que le aadamos
luego la praxis que, como hemos visto, puede ser tambin la que afirma cualquier realidad: la
realidad concreta se valida relativamente a la actitud metafsica, y desaparece todo criterio de
objetividad.

As entonces lo que le quedara por demostrar al Prof. E. L. es que si la afirmacin de Marx es
metafsica, es por lo tanto tan dogmtica como la afirmacin metafsica cristiana. En efecto, dice el
Prof. E. L. ms adelante: Los filsofos posteriores, al limitarse a hacer un anlisis histrico-
econmico del mundo, deben acatar esta concepcin como un supuesto o un dogma de fe, para el
cual no rigen las leyes del progreso intelectual, y renunciar as, muy poco filosficamente, a toda
especulacin metafsica propia (p. 29).

El Prof. E.L. es cristiano. Reconoce (en su nota sobre Cristianismo y marxismo, que analizaremos
luego) que existe una significacin transhistrica del cristianismo. Reconoce por un acto de fe el
carcter dogmtico, sagrado, y por lo tanto la verdad definitiva contenida en las Sagradas Escrituras.
Esta condicin, que es la suya, es la que quiere universalizar y encontrar tambin en el marxismo y
los marxistas cuando afirma que el anlisis histrico-econmico descansa sobre un supuesto o un
dogma de fe. Pero veamos entonces el carcter de lo que en el Prof. E. L. es efectivamente dogma
de fe pero que Marx llama explcitamente supuestos o presuposiciones.

Un supuesto, bien lo sabe el profesor E. L., no es un dogma de fe y dista mucho de serlo.
Precisamente se le opone por el hecho de constituir un [116] punto de partida objetivo para
emprender todo anlisis, principio explcito que nicamente lo hace posible: el hombre propone aqu
a la consideracin de los hombres un punto de partida verificable en principio por todos ellos, y que
la demostracin ajena puede lgicamente anular al demostrar su falta de correspondencia con la
realidad comn y objetiva. En el dogma de fe, en cambio, una afirmacin sentada por un hombre o
un grupo de hombres y elevada a la inhumana potencia de la divinidad quiebra esa necesidad del
acuerdo comn para reivindicarse como absoluta en tanto verdad revelada, por lo tanto como
indiferente a las vicisitudes histricas y al asentimiento humano: el problema de la verificacin
universal desaparece como necesidad interna de la afirmacin. Hemos penetrado en lo trans-
histrico.

Supuestos marxistas y dogmas de fe

Cules son los supuestos de Marx? Estn expresados claramente en la Ideologa Alemana, donde
dice: Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y
no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones (sus supuestos) son los hombres, pero no
vistos y plasmados a travs de la fantasa, sino en su proceso de desarrollo real y empricamente
registrable, bajo la accin de determinadas condiciones. Y contina sealando la primera premisa
de la cual parte su anlisis filosfico: debemos comenzar sealando que la primera premisa de toda
existencia humana y tambin, por lo tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para hacer
historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para poder vivir hace falta comer, beber,
9

alojarse bajo un techo, vestirse y hacer algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por
consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es
decir la produccin de la vida material misma, y no cabe duda de que ste es un hecho histrico, una
condicin fundamental de toda historia. Encontramos aqu entonces el primer supuesto de Marx,
que se confunde con el primer acto histrico del hombre. Es posible negarlo como podemos negar
algn dogma de fe cristiano, la Santsima Trinidad, por ejemplo?

El segundo supuesto de Marx se refiere a la adquisicin de instrumentos para satisfacer las
necesidades y a la creacin de nuevas necesidades. El tercer supuesto sobre el cual se basa Marx es
el que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a
otros hombres, a procrear: es la relacin entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia.
Poder vivir, satisfacer necesidades y crear otras nuevas, fabricar instrumentos, procrear, estos son los
supuestos marxistas. Y que estos son supuestos de los cuales se desprende toda la teora
marxista, es el mismo Marx quien se encarga de decrnoslo: La produccin de la vida, tanto de la
propia en el trabajo como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una
doble relacin de una parte, como relacin natural, y de otra parte como una relacin social. Social,
en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean
sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado
modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo
de cooperacin o una determinada fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una fuerza
productiva; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona su estado social
y que, por lo tanto, la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin
con la historia de la industria y el intercambio.

Se ve entonces que los supuestos marxistas no son dogmas de fe, y que es preciso tenerlos en
cuenta en tanto puntos de partida de toda especulacin metafsica propia como la que persigue el
Prof. E. L., an cuando subjetivamente los experimentemos como obstculos para el vuelo
metafsico. Este obstculo, como vemos, sera nada menos que nuestra coexistencia material con los
dems hombres. Vale ms la pena mantenerlo, y eso es lo que han hecho con mayor o menor fortuna
los filsofos posteriores a Marx que no pretendan trascender especulativamente su comn
condicin humana.

Y que estos supuestos se oponen a los dogmas de fe se ve claramente en lo siguiente:

a) estos supuestos no solamente estn en el principio de la historia humana sino tambin en el
principio de toda historia individual, y son por lo tanto verificables en la propia experiencia: aparece
aqu el descubrimiento del valor creador que posee la singularidad material humana de cada hombre.
[117]

b) cada hombre descubre, en estos supuestos, su inherencia a un todo material del cual depende y que
hace posible su existencia: se descubre aqu a la totalidad humana material como el fundamento de lo
ms singular.

c) y cada hombre contiene, en su gnesis individual, el secreto del proceso histrico que le abre la
comprensin vivida de su presente alienado. Esto lo lograr, es evidente, en la medida en que
partiendo de esta gnesis acceda a ese proceso de produccin material (histrico-econmico) de s
mismo y de los otros hombres.

10

As los supuestos de los cuales parte Marx se oponen punto por punto a cualquier dogma de fe,
cuyo primer objetivo consiste, por el contrario, en ocultar el advenimiento del dogma como proceso
humano y verificable. Qu relacin existe entre estos supuestos verificables por cada hombre en su
propia historia y un dogma de fe, la inmaculada concepcin, por ejemplo? Podemos considerar
dogma de fe a la teora que proclama que la verdad se hace en comn, por el trabajo del hombre, y
que todo cuanto el hombre vive de espiritual o humano ha sido producido por su propia actividad
histrica? Y que esa verdad, creada a partir de la ms humilde producan material de la vida, es la
que en la lnea de trabajo histrico nos conduce a este presente cultural y alienado cuyo secreto se
halla en el ocultamiento de su gnesis humana y material, por lo tanto histrico-econmica? La
simplicidad de los supuestos reencuentra, en el proceso histrico, el fundamento de la compleja
sociedad contempornea: este desarrollo nos proporciona la gnesis humana de todo cuanto nos
conforma a cada uno de nosotros. Por lo tanto, nos proporciona la posibilidad de descubrir el sentido
humano de todo lo que pretende aparecer como transhistrico y negador de lo histrico-
econmico para el caso, el cristianismo del Prof. E. L.

Marx no parte entonces de dogmas de fe sino de supuestos verificables por todos los hombres, y
estos supuestos hacen necesario el anlisis histrico-econmico, pero para formular con ellos una
concepcin global, total, del fenmeno humano. Si esto es metafsica, como opina el Prof. E. L.,
convengamos en todo caso que posee un carcter del cual carecen todas las otras: la posibilidad de su
verificacin en la materialidad de nuestra propia vida.

La materia sin economa y sin historia

Pero veamos qu nos ofrece el profesor E. L. en cambio: En vista de eso nos preguntamos si en
lugar del anlisis histrico-econmico del mundo en base a una concepcin metafsica que se debe
aceptar como un dogma o supuesto (y que contiene en s misma supuestos) no sera ms seguro
efectuar un anlisis fenomenolgico de la realidad tal como se presenta al hombre hoy en da; con lo
que ya estaramos de regreso de la metafsica, incluso despiertos por Marx de nuestro sueo terico
(p. 29).

As el Prof. E. L. nos propone su cambio: abandonemos el anlisis histrico-econmico (que tiene,
segn l, supuestos metafsicos: los tres supuestos ya considerados) y hagamos en cambio un anlisis
fenomenolgico, que para el Prof. E. L. no descansara sobre supuestos y tampoco sera metafsico.
He aqu, por este extrao mecanismo proyectivo, convertido al marxismo en su contrario, y habiendo
adquirido todos los caracteres de aquellos a quienes estaba destinado a combatir. Y ahora s veremos
destellar en todo su esplendor espiritual la verdadera materialidad humana que el marxismo, de puro
metafsico, encubra:

El punto de partida de dicho anlisis fenomenolgico parece que ha de ser de algn modo (sic) el
hombre mismo, con lo que estaramos realizando una suerte de anlisis existencial. Cul es el
privilegio excepcional de la fenomenologa frente al marxismo? Pues el de ser un conocimiento
inmediatamente absoluto, sin supuestos, porque la fenomenologa en parte sobre la huella de ideas
como la mencionada de Bergson (la intuicin volitiva), al ampliar el concepto de experiencia
rehabilita un conocimiento de las cosas en s, recuperando a la vez para la resucitada metafsica
terica el mundo sensible y concreto (p. 29). Qu conversin deslumbrante! He aqu un mundo
sensible y concreto que liquid la materialidad histrico-econmica, la despreciable relatividad
humana y nos lo devuelve como asptica cosa en s, dignificada para la metafsica.

11

As que lo que aqu ofenda era la materialidad histrico- econmica del marxismo! As que lo
que en el marxismo faltaba era la intuicin volitiva, es decir la denominacin laica que encubre
bajo otro nombre la revelacin teolgica de los valores! Entendemos: la nica materialidad aceptable
para el cristianismo del Prof. E. L. es la materialidad [118] conformada por el espiritualismo
cristiano que se transparenta a travs del anlisis de la materialidad absoluta, carente de gnesis, de la
fenomenologa y al parecer, segn lo sostiene en su nota sobre Cristianismo y marxismo, la
materialidad afectiva de Max Scheler. Es decir, una materialidad considerada como slo
receptculo, mero asiento del espritu revelado, lugar de la intuicin volitiva, soporte de valores. Lo
que el Prof. E. L. quiere es una materialidad muy existencial, claro est, pero que contenga como
valor o como espritu no aquello que el hombre construye a travs de un proceso histrico-
econmico, sino los valores revelados del cristianismo. Esta materia sin historia y sin economa,
esta cosa en s depurada por su fenomenologa ya no conserva la traza del proceso humano: slo
analiza un proceso terminal o, mejor dicho, un proceso que carece de trmino porque carece de
comienzo: est fuera del tiempo de la historia en lo que tiene de esencial, porque pertenece a lo
transhistrico. As entonces la materialidad del profesor E. L. es esa materialidad adecuada al
sentido transhistrico del cristianismo, y por eso experimenta como una molestia metafsica, como
un obstculo a las leyes del progreso intelectual, ese comienzo que en Marx nos habla de un
advenimiento de los valores espirituales a partir de las relaciones mnimas de la materialidad
humana, esas que para nosotros nos son tan caras: comer, reproducirnos, vivir.

La salvacin subjetiva

Dijimos que para Marx se trata de transformar el mundo y el hombre, porque cada subjetividad no es
sino el lugar humano inaugurado por la actividad social. No hay entonces transformaciones
subjetivas a no ser que esa modificacin se extienda hasta transformar el mundo dentro del cual
esa subjetividad presuntamente absoluta se form. Pero si dejamos, como lo hace el profesor E. L., la
consideracin histrico-econmica por donde realmente circula la comunicacin y el
reconocimiento humano, para pasar a la fenomenologa entendida en el sentido de Scheler, qu
obtendremos en cambio? El Prof. E. L. nos lo dice claramente: El anlisis metafsico que aqu
requerimos debe ser hecho en funcin del deseo de transformar la realidad, pero para que sea honesto
y autntico debe ser hecho en funcin de un querer obrar uno mismo y no simplemente para que
obren otros. Honesto y autntico? No es suficiente, porque lo nico que hacemos es volver al
catecismo de las virtudes morales que estn desconectadas de la verdad. Para Marx lo honesto y
autntico se confunde con lo verdadero, por eso cuando niega la metafsica no lo hace, como
afirma el Prof. E. L., por no valer moralmente (p. 26), sino meramente porque es falsa. Una vez
ms, el Prof. E. L. deja de lado el problema de la verdad en la consideracin de la moral individual.
Y verdad quiere aqu decir concordancia de la actividad personal con la de los otros hombres: no hay
honestidad y autenticidad fuera de la figura objetiva que asume cada acto subjetivo al surgir
sobre el fondo de la universalidad histrico-econmica. Por eso no debe extraarnos que en la
exposicin del Prof. E. L. desaparezca el problema objetivo e histrico que consiste en cmo
verificar la transformacin de la realidad total, y en cambio slo aparezca como ltimo y
fundamental el retorno una vez ms a la subjetividad: hacia la transformacin de uno mismo
compatible con el pluralismo.
1
[119]

1
Cuando el Prof. E. L. quiere hablar de objetividad recurre contradictoriamente a un objetivo subjetivo. Dice, en
efecto: Una tica de la responsabilidad no slo no es forzosamente atea, sino que exige, a mi juicio, para no caer en el
subjetivismo psicolgico, una realidad trascendente ante la cual se responda. (Discusin, J unio 1963, pg. 4.) El caso es
que no slo hay un subjetivismo psicolgico, sino tambin ese otro subjetivismo teolgico, al cual adhiere el Prof. E. L. y
del que nos encontramos, en tanto negadores de su dios, excluidos: esa realidad trascendente de la cual slo nos puede
decir que es dinmica, es fuerza creadora en accin, como si con esta vaguedad caracterizara algo ms que sus
12

Pero ya lo hemos visto: la sensibilidad individual as transformada que el metafsico recupera junto
con su funcin especulativa, es aqu cierta materialidad fenomenolgica compatible con los
reductos de la intimidad absoluta referida a Dios pero no a los hombres. Marx mostraba cmo esa
transformacin subjetiva deba penetrar hasta las races de la propia constitucin material, y que eso
era posible si partamos de los ya mencionados supuestos elementales. Aqu en cambio la metafsica
intimista constituye una tcnica para lograr la propia salvacin: Las cosas sucederan de modo
distinto si se aplicara el concepto de autotransformacin preconizado por Marx y descuidado por
sus seguidores (lo cual, agregamos nosotros, es una deformacin interesada e inadmisible en un
especialista del pensamiento como el Prof. E. L.), pero llevando al mximo las exigencias en l
implcitas y que tan bien define Gandhi cuando afirma que la revolucin social comienza por la
transformacin de uno mismo. No es imprescindible, pues agrega que cada uno vaya a realizarlo
todo, ni que sea quien dirija la totalidad de las operaciones; puede ser, simplemente, en la realizacin
de su bosquejo, un simple operario, pero el primer operario.

Esta es la conclusin a la que nos lleva la comprensin cristiana de la praxis en el caso que
analizamos: la propia salvacin, y en primera fila. Es evidente. Ya la metafsica no daba para ms,
menos an en nuestro pas: los metafsicos de la burguesa han sido alcanzados por la crisis y al
preguntarse por la Posibilidad de la metafsica se estn preguntando, implcitamente, por la
posibilidad de seguir siendo tiles a la burguesa en tanto metafsicos. Esta es la situacin: no saber
qu decir ni cmo interesar. Arrojados a la regin de las sombras por la elaboracin marxista que une
la teora con la prctica y devuelve nuevamente las ganas de vivir, los filsofos oficiales descubren
nuevamente la funcin de la metafsica: apoderarse de una de las afirmaciones marxistas ms
revolucionarias la transformacin de la realidad y de uno mismo como tarea inescindible a partir de
la materialidad histrico-econmica para encubrir el proceso y salvarse, como intelectual, l mismo
y sus semejantes en la metafsica, en primera fila. Ahora entendemos: la posibilidad de la
metafsica consiste una vez ms en diluir las ms costosas significaciones histricas. Para eso tienen
que realizar el esfuerzo que la ideologa burguesa les solicita: tornar insignificante la realidad ms
doliente que conforma nuestra comunidad en crisis, lo que ms la revela: el anlisis histrico-
econmico. La nueva aurora se abre: otra vez, en ese resquicio de sombras, obscurecimiento y falso
misterio, se abre para el profesor E. L. la posibilidad de la metafsica.

II
Amor marxista y amor cristiano

En la primera parte de este trabajo hemos visto que la comprensin del marxismo y de la praxis a la
luz del cristianismo del Prof. E. L. deja de lado precisamente lo que le da sentido, para asignarle slo
aspectos congruentes: a) con el acentuamiento de la transformacin meramente subjetiva; b) con un
enfoque fenomenolgico de la materialidad que le permite prescindir de su proceso histrico-
econmico y espiritualizarla hasta convertirla en lugar de la revelacin; c) con una comprensin
de la dimensin social en el seno de la subjetividad que mantiene la escisin radical entre intimidad y
sociedad. Adems hemos visto cmo el problema de la objetividad y de la universalidad, que da

ensueos msticos remitidos a lo inefable. Nosotros slo conocemos una sola objetividad y por lo tanto humana: aquella
que construyen y verifican la totalidad de los hombres a travs del proceso histrico. Esta objetividad, que incluye por lo
tanto la perspectiva de un E. L., por ejemplo, como afirmacin que debe verificarse en la historia, no tiene nada que ver
con aquella otra objetividad trascendente, revelada, que nos excluye. Su trascendencia ser objeto de contemplacin
activa en oposicin a la pasiva, pero en tanto revelacin de valores y de la verdad ser siempre contemplacin. Qu
tiene esto que ver con el marxismo, con la verdad que se elabora en comn? Es simplemente soberbia dogmtica
disfrazada con la piel de cordero del imposible amor.
13

sentido a la praxis en el marxismo, desaparece completamente en el planteo del Prof. E. L. Deja

lugar, en cambio, a la aparicin privilegiada del filsofo como primer trabajador: el filsofo es el
primer operario, por lo tanto su funcin sera primera respecto de los otros actores de la historia.
De all la nueva modalidad de experiencia pseudo-objetiva que se produce en el seno privilegiado de
su subjetividad metafsica: la inteligibilidad que revela la praxis en el sentido marxista se ve
substituida por la intuicin volitiva, nombre laico de la revelacin cristiana, que permite prescindir
de la opinin ajena.

Aqu podremos entrar a analizar Cristianismo y marxismo, nota que el profesor E. L. public en
Cefyl. Confrontaremos los primeros resultados tericos ya analizados con las conclusiones prcticas
a la que llega en esta nota, que contiene las respuestas a las preguntas formuladas por los estudiantes
que queran aclarar esa realidad mltiple y confusa. Y veremos que las diferencias tericas que el
Prof. E. L. encontr entre cristianismo y marxismo, sintetizadas en la oposicin entre mtodo
fenomenolgico y mtodo histrico-econmico se transforma, al pasar a este otro trabajo, en una
oposicin complementaria que, a nivel histrico, aparece fundamentando un nuevo enfrentamiento:
el amor cristiano actual a todos los [120] hombres, basado quizs en la percepcin fenomenolgica
del otro, se rebela contra la lucha de clases marxista, basada en el mtodo histrico-econmico y que
supone por el contrario un odio actual tanto como un amor actual. As el cristianismo termina
oponiendo al odio y al amor marxista un amor sin odio, un puro amor. Analicemos ms
detenidamente esta nueva vuelta a la tuerca del evasionismo cristiano.

Afirma el Prof. E. L. que en el marxismo falta esa fuerza de amor universal, y que esa ausencia
impidi, por ejemplo, la total coherencia de una doctrina que por su misma esencia reclamaba el
amor, y ha dado origen as a las actitudes contradictorias (por ejemplo, la que en nombre del amor y
de la sociedad acepta y an reclama la va de la destruccin del hombre y de la sociedad (p. 2). Y
contina: Y la contradiccin que sealo no es meramente terica sino que se refleja en la praxis:
impide, a mi juicio, consumar la revolucin que Marx proclamaba (que en definitiva consiste en
abolir las estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer) y
preserva, por el contrario, tales estructuras imperiales con todo su carcter cesreo por ms cambios
que puedan producirse dentro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradiccin y esta
ambigedad, habr encontrado definitivamente el camino revolucionario (p. 2).

Ya hemos visto cul era el sentido de la praxis reclamada por el Prof. E. L.: era una praxis alejada de
la modificacin histrico-econmica, alejada de la verdad hecha en comn: por lo tanto una mera
ensoacin. Este alejamiento de la historia concreta, material, requerir entonces en el cristianismo
un simulacro que lo encubra y justifique por lo ms alto, una estructura afectiva que manteniendo la
mxima lejana provoque la creencia de la mxima cercana: eso ser su nocin del amor cristiano.
Vamos a demostrar que su concepcin del amor constituye entonces la necesaria forma afectiva que
suple, con su filigrana sentimental, la ausencia real, en su materialidad sensible, del mundo humano.
La metafsica le permiti al Prof. E. L. sustituir simblicamente lo histrico-econmico y situarse l
mismo, en tanto dotado de la ms ajustada percepcin fenomenolgica de la cosa en s, como
primer operario de una tarea imaginaria. Del mismo modo la afectividad le permite cerrar
existencialmente el circuito de su imaginacin y substituir, mediante una afectividad referida a un
smbolo, Dios, la presencia real de todos los hombres a quienes dice amar para seguir permaneciendo
dentro de la comunidad parcial y aprovechada del cristianismo.

Veremos, en efecto, que al abandonar a Dios el marxismo recupera por fin verdaderamente al
hombre y lo pone, por primera vez, como centro de su sistema. Para el marxismo el mximo objeto
14

del amor humano tiene siempre forma de hombre, y en este otro hombre la cualidad sensible humana
encuentra el campo de su ms amplio despliegue. El otro, en tanto forma humana semejante, es
tambin la forma mxima de mi amor, respecto del cual debe ser medida toda relacin afectiva: en
este acto de la ms precisa singularidad amar a otro converge la ms amplia universalidad. Por eso
deca Marx que la relacin del hombre con la mujer es la relacin ms natural del ser humano con el
ser humano. En ella se muestra hasta qu punto el comportamiento natural del hombre lleg a ser
humano o hasta qu punto el ser humano lleg a ser su ser natural. Igualmente se muestra hasta qu
punto la necesidad del hombre se convirti en necesidad humana, hasta qu punto el otro hombre, en
tanto hombre, lleg a ser una necesidad para l, hasta qu punto la existencia es al mismo tiempo
comunidad y, aun en su lmite ms individual, la primera supresin positiva de la propiedad
privada. Aqu estn contenidos, pues, los elementos esenciales del anlisis marxista: 1) por una
parte, en la relacin humana se halla ya sedimentado el proceso histrico que lleva desde la
naturaleza hasta el mundo humano; 2) ese proceso vivido en la relacin material, sensible, es al
mismo tiempo significativo, expresivo en su misma materialidad, de todo el proceso histrico. As
en esta relacin se revela en forma sensible, reducida a un hecho observable, la medida en que la
naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha
convertido para l en naturaleza humana. Esto quiere decir que la relacin sensible, material, de un
hombre con otro es la que actualiza entonces la presencia de todos los otros, as como la dimensin
cultural de lo que el hombre cre en su proceso histrico. Queremos destacar bien que la
significacin de lo universal permanece adherida al contorno especficamente humano, sensible, del
otro, y que solamente en esa relacin sensible aparece la dimensin de la totalidad y la presencia
innegable, inmediata, de los dems hombres. De aqu se pueden sacar varias conclusiones: a) el
mundo humano material y sensible constituye el fondo [121] de toda relacin de amor; b) toda
relacin de amor, si manifiesta el anhelo del mximo valor del otro, exige necesariamente la
transformacin concreta y material del mundo, por lo tanto de los obstculos que se oponen a la
existencia de mi amor: c) toda relacin de amor es significativa, en su materialidad sensible, de cmo
a travs de mi relacin singular de amor pretendo modificar lo universal, es decir la existencia de los
otros hombres. En otras palabras: mi amor singular significa, en tanto amor sensible y precisamente
por serlo mi relacin con la totalidad de los hombres, porque mi propio acceso a la humanidad de
aquel otro a quien amo requiere mi propia transformacin sensible que los otros hombres me
alcanzan en sus obras y sus relaciones. Mi amor se confunde con la praxis, por lo tanto con lo
histrico-econmico.

Totalidad abstracta y totalidad concreta

Vemos as que habra, a partir de aqu, dos formas esencialmente diferentes de concebir la totalidad
de los hombres y la singularidad de la persona amada, por lo tanto en la relacin de amor:

I) como una totalidad simblica, abstracta, hacia la cual no existe un trnsito material inscripto en mi
praxis cotidiana, modificadora de las condiciones sensibles que envuelven a los otros. Para esta
concepcin, que separa lo espiritual de lo material y que slo o sobre todo se interesa por el
amor espiritual, el continuo material que une en una universalidad posible, concreta, a los otros,
carece de sentido primero. Por eso va ligada aqu esta concepcin a la consideracin de la persona
como un absoluto que, surgiendo de Dios, encuentra luego tanto a su materialidad como a los otros
hombres. Yo amara a los hombres en lo que tienen de absoluto, desligados de la relatividad material
separadora: yo amara a los otros a partir de su fuente, Dios, que expresa as cmo esa totalidad
humana espiritual existe para mi conciencia abstracta. En el seno de Dios se puede dar la presuncin
de amar en El, ahora, a todos los hombres.
15

II) Como una totalidad concreta, genrica, que est ligada a cada actividad singular y sensible de mis
relaciones con los hombres. La medida de esta relacin sera la presencia de los otros en cada acto de
mi sensibilidad humana. Como no se parte aqu de la separacin del cuerpo y del espritu, los otros
no estn contenidos en un smbolo sino que, con su existencia y sus desequilibrios, muestran su
espritu en el modo como graban su proyecto humano en la materia, como hacen posible con sus
actos la existencia y el reconocimiento mutuo. Esta constitucin de mi persona dentro de la totalidad
es la que confiere un sentido histrico a mi afectividad: me permite reconocer concretamente pues
mi afectividad est ligada al mundo la presencia de aqul que se opone al otro o la de aqul que
posibilita su mxima realizacin. No desplazo entonces con mi existencia un amor universal actual,
porque no hay todava una realidad universal humana que pueda amar en su totalidad. Amar ahora a
todos los hombres sera un sinsentido afectivo, un vaco considerado como un pleno. Slo desplazo
entonces una posibilidad de amor universal, que ser tanto ms serio en su pretensin de ser amor
efectivo, sensible, humano, cuanto ms renueva concreta y sensiblemente los obstculos que los
hombres han interpuesto para su existencia. Por lo tanto, cuanto ms valido concretamente con mis
actos ese odio que me despierta la presencia de alguien que, para consumar su existencia individual,
se nutre de la vida de los otros: mi odio no es sino la medida de la inhumanidad que otros hombres
han hecho surgir en m mismo. Si no existiera este odio concreto el otro ser sufriente no sera, para
m, seriamente, otro ser humano, sino una imagen abstracta, sera insensible a su dolor, a su
sacrificio, a su muerte. Si mi amor pretende ser sensible, mi odio no puede menos que serlo tambin.
La totalidad material introduce necesariamente sus desequilibrios y su sentido en la individualidad
que en ella participa: no hay estados de excepcin, no hay pureza afectiva.

Ante esta situacin qu nos propone el Prof. E. L.? Nos dice: La dialctica de la lucha de clases no
supone de ningn modo odio y destruccin, aunque muchas veces los marxistas lo tomen as: no es
una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre por el hombre y contra las cosas que lo
enajenan. Hay hombres agrupados en clases que defienden esas cosas enajenantes, y en tal sentido
se convierten ocasionalmente en adversarios (p. 2). Dejemos de lado ciertos aspectos de esta frase y
retengamos los que se refieren a la destruccin de los obstculos, al odio y al amor. Mientras que el
Prof. E. L., y el cristianismo que sustenta, pretenden colocar al amor fuera y por encima de las luchas
de clases porque los hombres slo son ocasionalmente sus adversarios, con [122] lo cual sitan al
amor por encima de lo histrico-econmico, Marx empecinadamente nos habla del amor unindolo a
lo econmico. Viene a unir lo que el cristianismo se opone ms tenazmente, en sus admoniciones, a
ver juntos: el amor y el dinero, lo transhistrico y lo histrico. Porque es sabido que el ms fino
anlisis de la afectividad lo realiza Marx contra lo que opina el Prof. E. L. refiriendo el amor al
dinero.
2

2
El Prof. E. L. dice: Por cierto que, con respecto al amor, Marx guarda un sugestivo silencio (sic), pero esto es, a mi
juicio, slo una debilidad de su pensamiento, que no ha sabido ubicarlo en el hombre histrico concreto. Acaso no
hubiera podido decir Marx que l mismo amaba a los obreros explotados en Manchester y en Lyon, y que ese su amor era
el que lo conduca en una bsqueda de la liberacin comn? Y, junto con Marx, no lo podran decir la mayor parte de
los autnticos marxistas, o sea, con exclusin slo de los que militan en la izquierda por proyectar sobre la sociedad su
rebelda contra el padre o cualquier tipo de conflicto personal? (p. 7). Aclaremos: 1) el sugestivo silencio que el Prof.
E. L. le atribuye a Marx se convierte, para nosotros, en sugestiva ignorancia de parte del Prof. E. L., como quedar
claro con estas citas de Marx sobre el amor y la afectividad. 2) La debilidad de pensamiento que el profesor E. L. le
atribuye a Marx, no es, creemos, sino conciencia de la hipocresa que significara recurrir al amor, despus de su
utilizacin por el cristianismo, para someter justamente a los obreros. Su debilidad de pensamiento no era sino slo
vergenza histrica ante los que osan todava utilizarlo. Por eso critica al amor cristiano, vigente en la burguesa, a travs
del dinero. 3) En cuanto a los marxistas que no recurren al amor que el Prof. E. L. les impone, y a los que explica
tambin por otra debilidad, esta vez psicolgica, slo nos queda por decirle: ms vlido es rebelarse contra los padres,
que tal vez encarnan la cadena de opresin social que se contina en la familia, y a travs de una situacin subjetiva
16

Amor sensible y amor insensible

Marx analiza la afectividad del hombre luego de haber analizado la significacin de la propiedad
privada y del dinero, lo cual quiere decir que considera las relaciones ms finamente espirituales en
el estrato del intercambio y del trabajo y no en el alma, en el espritu o en Dios. Al espritu de los
cristianos lo pone a prueba en las relaciones materiales que sus adeptos sostienen a travs de las
cosas. Y contra la escolstica afectiva del cristianismo, contra sus sentimientos graduados y
definidos de una vez para siempre, Marx nos seala la movilidad esencial de la afectividad: cmo
sta depende de las relaciones singulares y precisas que mantenemos con los hombres y con las
cosas. Comienza diciendo que todo sentimiento es una relacin: cada sentimiento debe ser descripto
de acuerdo con el objeto con el cual el hombre vive una relacin histricamente situada. Porque es la
cualidad que el objeto suscita en el hombre como respuesta, la que actualiza sensiblemente el
sentido, la significacin humana de la relacin. Pero entonces, si todo sentimiento expresa la relacin
con un objeto situado en el mundo, y vara con l cul es el mximo objeto, el objeto par
excelencia en la sociedad capitalista? El objeto del hombre ser el otro hombre? Si, como lo
sealamos ya, para Marx la mxima forma del hombre es el otro hombre podemos afirmar que en
nuestra cristiana sociedad cada hombre se intercambia como tal hombre con el otro, para cada
cualidad humana manifiesta existe otra cualidad humana que la reconoce? Cada amor sensible,
humano pues, reencontrar la forma humana del otro en el cual pueda coincidir en su humanidad?
No, dice Marx. En nuestra sociedad capitalista el mximo objeto para el otro es el dinero: el dinero,
puesto que se intercambia con cualquier objeto, expresa la plenitud de lo real. Pero de una realidad
que no est en relacin entonces con la posesin de las cualidades sensibles humanas, sino
meramente con el hecho de ser alguien el poseedor del dinero, independientemente de las cualidades
humanas que este poseedor posea. El dinero suscita cualquier cualidad: El dinero no se cambia por
una cualidad particular, una cosa particular, ni una facultad humana especfica, sino por todo el
mundo objetivo del hombre y de la naturaleza. As, desde el punto de vista de su poseedor,
transforma toda cualidad y objeto en otro, aunque sean contradictorios. Es la fraternidad de los
incompatibles: obliga a los contrarios a abrazarse. O, para decirlo de otro modo, puesto que el
dinero es, pues, el objeto por excelencia, qu sucede en [123] la sociedad desarrollada donde
impera la propiedad privada, por lo tanto el dinero? Sucede lo siguiente: transforma mis deseos de
representaciones en realidades, del ser imaginario en ser real. Es decir, realiza la transformacin de
todas las cualidades humanas y naturales en sus opuestos, la confusin universal y la confusin de
las cosas: convierte las incompatibilidades en fraternidad. El dinero aparece, pues, como un poder
desintegrador para el individuo y los lazos sociales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor
en odio, el odio en amor, etc. Esto acarrea, seala Marx la confusin y transposicin universal
de todas las cosas, el mundo invertido, la confusin y el cambio de todas las cualidades naturales y
humanas.

La comprensin histrico-econmica del amor

Se comprende entonces que este mundo desintegrado, transpuesto, dado vuelta, confuso,
contradictorio e invertido, donde cada cualidad y cada facultad y cada ser y cada objeto debe ser
integrado, enderezado y aclarado requiera si este mundo histrico de las cualidades, de las
facultades y las cosas y los seres humanos nos parece primordial volver a hilvanar nuestras

personal, asumida objetivamente, conectarse con la revolucin, que someterse (psicolgicamente) al padre valindose de
la transposicin que efectuamos al proyectarle ese otro Padre que est en los cielos y que nos condena obscuramente a la
sumisin en todos los planos: en el social y en el familiar.
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conexiones y relaciones con los hombres y las cosas guindonos por una inteligibilidad concreta que
recupere la verdadera gnesis de la creacin humana. De este modo podremos ponerlo todo
nuevamente a prueba uniendo cualidad con cualidad, facultad con facultad: descubriendo
nuevamente ms all de la alienacin en la que nos hallamos, ms all del cristianismo que la
sostiene, la verdad del hombre y del mundo. No hay valor o cualidad, por ms elevada que sta sea,
cuya veracidad no est conectada y no se ponga a prueba desde la materialidad mnima del hombre,
desde sus necesidades ms humildes y universales. Humanizar cada sentimiento seala una tarea:
enderezar este mundo dado vuelta para que los verdaderos sentimientos del hombre, que expresan la
resonancia personal que se produce cuando una cualidad humana se pone en relacin con otra
cualidad humana compatible y no con otra cualidad contradictoria, puedan surgir. No el amor hacia
el que odia sino hacia el que ama, no el respeto hacia el que es indigno sino hacia el digno de
respeto, no la enseanza en boca de medrosos y serviles sino en aquellos que realmente tienen el
coraje de ir hasta el trmino del conocimiento, etc.

Marx ver entonces los sentimientos, el humanitarismo burgus y cristiano, emergiendo desde
dentro de las relaciones que por intermedio del dinero la propiedad privada los hombres mantienen.
El dinero, en tanto objeto por excelencia, define el plano ms elemental e innegable de las relaciones
actuales en que se desenvuelve la sociedad capitalista. Pero si, como hemos visto, los objetos y las
personas suscitan diversos sentimientos segn sea el fondo histrico-econmico sobre el cual
establecen sus relaciones, los sentimientos correspondern por lo tanto a una determinada modalidad
del ser del hombre constituida en lo social: en lo histrico-econmico. Y si sabemos que el dinero
(las relaciones basadas en la propiedad privada desarrollada) es el objeto que hace variar esa relacin
provocando un disloque de todas las relaciones cmo no ver que lo que tambin varan son los
sentimientos, y por lo tanto tambin el amor, sentimiento ste el ms totalizante dentro del campo
afectivo homogneo del hombre: transforma el odio en amor, el amor en odio? Hemos hallado,
pues, que tambin el amor pasa por lo histrico-econmico, que depende de lo histrico econmico,
y que todo amor, para poder llegar a su expresin verdadera (la expresin reconocida y compatible
de todas las cualidades humanas que conforman a la persona) debe transformar previamente todas las
relaciones histrico-econmicas dejadas de lado, en la metafsica del Prof. E. L., por estar basada en
supuestos metafsicos del marxismo.

Y no se crea que ste es un anlisis antropolgico en Marx. No se pretenda poner al amor, al amor
cristiano, al margen de esta crtica concedindole un estatuto privilegiado, metafsico. Marx habla de
los sentimientos como verdaderas afirmaciones ontolgicas, no antropolgicas. El amor cristiano,
justo en el momento en que pretende ser divino, puesto que responde a una necesidad de
ocultamiento de la base material fundante en el hombre (ni genrica ni universal) es entonces, l s,
un sentimiento antropolgico, histrico en el sentido ms limitado, no esencial, creado por el hombre
para negar el verdadero alcance de su ser: aquel que se revela por el trabajo humano desde su origen
natural. El amor cristiano, por lo tanto, es lo universal alienado, porque lo universal ontolgico es lo
que permite actualizar la totalidad concreta, material, del ser del hombre. Por eso lo ontolgico en el
hombre est unido a la naturaleza, no es sobre-natural ni transhistrico: [124] su advenimiento se
produce desde la materialidad natural transformada por la necesidad. No hay cualidad humana que
no surja desde la materialidad sensible del hombre. Esto quiere volver a decir que no hay amor que
no contenga necesariamente la forma del hombre. No hay sentimiento ni afecto que no sea relacin
de una cualidad sensible humana con otra cualidad sensible humana que la satisfaga. En este sentido
el amor a Dios es una mera ilusin de falsa totalidad ilusin que la ausencia de amor al hombre
hace surgir.

18

El amor que no toma cuerpo en el hombre

Pero verifiquemos una vez ms esta incidencia de las relaciones econmicas en los sentimientos.
Marx comienza el anlisis de la mercanca como objeto de uso recuperando lo ontolgico en lo
ntico: El valor de uso toma cuerpo en el uso o consumo de los objetos, es decir el objeto adquiere
realidad en la relacin de consumo, cuando es recubierto por una necesidad humana. Si el
sentimiento o el amor es la resonancia que una subjetividad experimenta en cada relacin que
mantiene con el mundo, expresar para el hombre que la siente una compatibilidad o
incompatibilidad entre el mundo y cada acto de su proyecto. El sentimiento en su ms prxima
subjetividad significar entonces la experiencia de la coherencia subjetiva de cada hombre con la
objetividad del mundo. Del mismo modo como sucede en el valor de uso, los sentimientos
(resonancia afectiva de la relacin del sujeto con el objeto) slo toman cuerpo, cobran existencia, en
los objetos con los cuales el hombre se halla en relacin. Este tomar cuerpo no es una metfora: el
valor de uso, tanto como el sentimiento que nos proporciona su significacin, recubre en ese
momento una necesidad sensible, humana, una expectativa o anhelo desde el hambre y la sed
humanas hasta la justicia o la necesidad del otro en la cual todo el mundo del hombre, todas las
relaciones que lo atraviesan, convergen. Pero, como es sabido, este valor de uso es recubierto y
cuantificado por el valor de cambio: aqu, en el seno de la necesidad y de la relacin con los objetos
sensibles que la satisfacen, en la subjetividad del hombre se introduce entonces el disloque y la
escisin. Al aparecer el valor de cambio tanto el valor de uso como el sentimiento concomitante
adquieren un matiz peculiar, que hace aparecer en el seno de la satisfaccin y la afectividad ms
subjetiva la dimensin ms colectiva de lo social. Cabe entonces preguntarse: si el amor cristiano es
el amor ya universal que se desentiende de las luchas humanas en lo que stas tienen de ms situado
e histrico qu amor es ese que no toma cuerpo en nada? Qu amor es ese sin objeto sensible, sin
forma humana, sin historia y sin lucha de clases? Fcil es ver entonces que en un mundo de hombres
encarnados hasta la ms simple y mnima de sus significaciones, esa actividad sin cuerpos y sin
objetos humanos adquiere, por ms divina que sea, un sentido muy preciso: es la exacta estructura
afectiva que se adecua a un mundo donde impera el dinero, donde se abandona por inconveniente la
lectura primaria y esencial de la realidad que niega el amor, y pretende darse un enderezamiento slo
simblico. Podemos concluir: el amor universal cristiano, que deja de lado las significaciones
precisas de las cualidades humanas que los hombres manifiestan, por lo tanto su sentido legible en lo
histrico econmico, para amarlos como si esas diferencias no existieran y no debieran
necesariamente suscitar el odio, es un subterfugio ideolgico tendiente a inmovilizar este mundo
invertido donde fraternizan las incompatibilidades: De qu modo se liberar el hombre? se
pregunta el profesor E. L. Y responde: mediante el amor.La dialctica de la lucha de clases no
supone de ningn modo el odio o la destruccin.En los Evangelios est claramente evidenciado
que la dialctica y la lucha no son incompatibles con el amor.

Pero vamos a ver que este amor no es un exceso, una abundancia que se agregara a la lucha de
clases. Es, por el contrario, una reduccin, pues no conserva la lucha con el sentido que es inherente
a su realidad histrico-econmica. S, ya s, el Prof. E. L. contestar que l tambin se preocupa
por las luchas sociales. Pero, como hemos visto, su participacin marginal desde la comunidad
cristiana en la que se encuentra tiene un sentido preciso: encubrir, para los sometidos a quienes dice
amar, la significacin concreta que les revela la afectividad sensible, anteponindole una afectividad
divina y transhistrica que disuelve los sentidos humanos y no acepta leerse en lo histrico-
econmico. Porque si las relaciones afectivas evidencian cualidades, y toda cualidad debera
despertar la cualidad semejante en el otro para que sea sta una verdadera relacin humana cmo no
ver que la verdadera realizacin afectiva del hombre pasa necesariamente no exteriormente, como si
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fuese un agregado a su ser absoluto espiritual por una [125] conversin radical de todas las
relaciones actualmente dislocadas, obligadas a abrazarse sin amor? Y puesto que los objetos del
mundo, y el hombre mismo, son producidos por este disloque, por esta fraternizacin de los
contrarios, entonces slo queda un camino: la nica lnea de sentido que pueda volver a reanimar y
enderezar la totalidad de lo creado por el hombre debe trazarse desde el sentido mnimo de las
relaciones ms humildes y materiales que los hombres mantienen entre s, por lo tanto a partir de lo
histrico-econmico que el amor cristiano deja de lado como secundario. Por lo tanto a partir de la
lucha de clases.
3


A travs del espritu es la sangre lo que se pretende sorber

En un mundo donde imperan las relaciones capitalistas se produce entonces la fraternizacin de los
opuestos y de las incompatibilidades. Qu nos dice aqu el cristianismo? El amor cristiano
pregona que precisamente debemos amar las incompatibilidades, amar los opuestos o, como dice
el profesor E. L., la lucha no es incompatible con el amor. Es este un exceso, una
superabundancia que nos alcanza el amor? Dijimos ya que no, por lo siguiente: porque de este modo
la prdica cristiana impide que la contradiccin material y mortal sea asumida en el mismo plano en
el cual se ejerce el poder de sometimiento, es decir en el plano material. Aqu es donde la escisin
entre espritu y materia rinde su fruto poltico disfrazado de lo ms alto: de puro amor. La lucha de
clases en su especfico plano de lucha histrico-econmica resulta entonces no ser una lucha tambin
espiritual. El amor universal actual, a su espiritual manera, pretende realizar la conversin de los
hombres en el plano del espritu, pero con ello quiere obtener sobre todo un resultado: convertir la
fuerza revolucionaria en debilidad, la transformacin de su materialidad humana en abstraccin, la
reduccin de su eficacia creciente a una mera conducta simblica. As, a travs del espritu es la
sangre lo que pretende sorber. Porque a travs del espritu despoja precisamente a los sometidos de
su nico tesoro, de su nica brjula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta
respuesta para la exacta agresin que se les realiza.
4
Para el Prof. E. L., en cambio, el odio viene
porque s, solito al mundo: los hombres malos lo acogen. Pero el odio, la falta concreta de amor, no
es el hombre sometido quien lo inventa: slo es la reaccin adecuada, precisa, que bordea con todo
rigor el contorno del sometimiento. Es la estructura afectiva que su relacin con un mundo de
sometimiento decant en l, esa que le permitir templar el exacto acero para terminar con la
impotencia a la que se los quiere reducir. Y es sabido, Prof. E. L.: en quin puede tener efecto el
llamado al amor cristiano? No en los que ejercen el poder, porque siglos de sometimiento
demuestran que el amor no puede hacer que los poseedores o dominadores logren, por amor, dejar de
lado su poder o su dominio. Si no es entonces con los dominadores, porque de lo contrario sera
suponer la suprema bobera en quienes lo proclaman, para quin va dirigido el llamado al amor?
Pues para los que no tienen como nico poder sino su odio. Para los que nada tienen, su nica fuerza

3
Para hacer posible esta separacin, que ya hemos ledo a nivel de su metafsica, los objetos tambin son presentados por
el Prof. E. L. como si carecieran de historia humana, como si no fuesen realmente creados en tanto objetos humanos por
el hombre: no es una lucha, dice, contra el hombre sino del hombre contra las cosas que lo enajenan. Estamos de vuelta
en Hegel.
4
Pero lo que el cristianismo no podr al parecer nunca comprender es que este mismo odio difiere del odio cristiano, ese
odio sin futuro que agarrota todava a los polticos en nombre de Dios. El odio que aparece en la lucha de clases, puesto
que no est separado de la transformacin concreta e histrica del hombre, incluye la real modificacin de esos hombres
a quienes se combate, una vez que el combate haya abierto concretamente la posibilidad de la transformacin. El odio
marxista est incluido en la real modificacin del hombre que le da sentido, por lo tanto, el posible amor esta ya
contenido en l: su odio es lucha concreta contra quienes lo suscitan. En el cristianismo el odio est radicalmente
separado del amor, por lo tanto fijo de una vez para siempre y alejado de su transformacin histrica. El odio concreto
del cristiano, que conserva las estructuras que lo posibilitan, no tiene salvacin histrica. Hacen bien en recurrir
entonces a lo trans-histrico.
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reside en la pasin que los mueve: en su afectividad que agita el msculo que valida el poder creador
del cuerpo, que est tendido hacia su obstculo que con toda precisin el odio, la ausencia de amor,
les seala. Es aqu, en este hogar de la rebelin, donde el amor cristiano, disolvente del odio slo
[126] en los sometidos, viene a intentar aplacar una vez ms su rebelda. Y entonces, cuando el Prof.
E. L. pone el acento en la autotransformacin del filsofo, nos preguntamos: por qu se opone a esta
necesaria autotransformacin histrica que los hombres sometidos deben experimentar?

Por eso nos vuelve a sonar a cencerro este nuevo llamado al amor. Si frente al asesino y al torturador
no siento odio sino amor, mi amor es entonces el signo de mi inhumanidad, de mi servilismo, de mi
miseria. Si al humillado, sometido, despreciado, reducido al hambre y a la frustracin le pregono no
el odio sino el amor hacia quien lo somete, lo humilla y lo desprecia, estoy con ello remachando la
esclavitud y ponindome, yo tambin, servilmente, al servicio del amo. Soy un pobre tipo ms.

III
La inhumanidad del cristiano amor

Hemos visto entonces que el amor en el cristianismo y en el marxismo difieren substancialmente.
Para los primeros el amor no toma cuerpo en ninguna relacin sensible puesto que, en tanto
puramente espiritual, sobrevuela la realidad y ama los contradictorios desentendindose de su sentido
histrico-econmico. Para el marxismo, en cambio, la afectividad surge sealando con toda precisin
el modo como cada hombre se incorpora entre los otros: el amor o el odio seala las lneas de sentido
histrico que niegan o posibilitan la realizacin del hombre. Y esto porque en el marxismo el
mximo objeto de amor no es un smbolo Dios sino el otro hombre.

Pero esto lleva a otra consecuencia importante: el amor cristiano obtiene todo su valor, su presunta
preeminencia metafsica y sobrenatural, de su pretensin de ser amor universal actual a todos los
hombres. Mientras el marxismo asume el odio y el amor al mismo tiempo porque ambos se hallan en
mutua dependencia, y por lo tanto es el suyo un amor particular que tiende a universalizarse
materialmente en un proceso real e histrico, he aqu que el cristianismo, frente a l, no es sino todo
amor, nada ms que amor, y universal. Es decir, el amor cristiano, espiritual, es universal en el
espritu porque, desdeando la materialidad que lo contradice, en tanto slo espritu no necesita
primero acceder a la verdadera universalidad material. Tiene una existencia real en el individuo antes
de haber pasado por la existencia histrica: es individualmente universal sin haber pasado antes por
un proceso de creacin universal.

Cabe preguntarse entonces: si el amor espiritual cristiano no concuerda con la estructura real y
sensible del hombre, si es como creemos un subterfugio ideolgico que tiende a transponer el
plano de la materia en el espritu para tornar ineficaz todo cambio y modificacin, cmo amar el
cristiano, qu prodigio de relacin afectiva ser esa que en un plano debe amar a quien debera odiar,
y que termina sin amar a quien debiera verdaderamente amar? Dnde pierde su eficacia el amor
cristiano? Precisamente en ese plano que el cristianismo desdea pero aprovecha: en el plano
material. J ustamente ese que ms nos importa a nosotros, marxistas, que verificamos la verdad del
espritu en la materia faltos de poder hacerlo en otra parte.

En el marxismo y en el cristianismo se enfrentan de este modo dos concepciones del amor y del
hombre, y toda toma de posicin que lo ignore aun cuando lo haga en nombre del amor tiende a
hacer participar al sometido del mismo equvoco anterior: es como si el amor cristiano, por privilegio
exclusivo, definiera de una vez para siempre la verdadera teora del amor, del ms puro amor sin
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pizca de odio, y el marxismo, el cruel marxismo frente a ellos slo fuera una aproximacin maculada
todava maculada por el odio de clases. Es como si el marxismo pretendiera aproximarse
penosamente, sin lograrlo an, a ese cielo cristiano del verdadero amor. Cmo podra oponerse as
el marxismo al ms puro amor, al depurado amor del cristianismo? Soberbia de los impuros,
resentimiento. Por eso aparece aqu la admonicin del Prof. E. L., rectificador del equvoco marxista,
fiel de todo amor, para achacarle en nombre del amor bien entendu que con un poquito ms de
esfuerzo, arrojando por la borda la lucha de clases tal como la entiende el marxismo, llegara s a
conciliarse con el amor cristiano. Por qu el marxista se macerar en la maldad, tendr esa vocacin
satnica hacia el mal, es decir hacia una concepcin del amor contaminada por el odio?: una
doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen as a actitudes
contradictorias, por ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y an reclama la
va de la destruccin del hombre y de la sociedad. Por eso el Prof. E. L., sobre el fondo de la ms
completa incomprensin pero eso s en nombre del amor nos vuelve a repetir la gran leccin que el
cristianismo dirigi siempre a los dbiles y a los humillados: abandonad el odio, abandonad (en este
caso) la lucha de clases. No pide nada el Prof. E. L. en nombre del amor, nada ms que una cosa: que
abandonemos la historia.

Si la incoherencia del cristianismo reposa en el doble plano en que se mueve, que corresponde como
hemos visto por una parte a lo transhistrico y por la otra a lo histrico, al espritu y a la materia, a la
revelacin divina y al trabajo humano, vamos a demostrar que sobre esa base el cristiano no puede
amar siquiera lo ms concreto, la presencia inmediata del otro, porque la percepcin verdadera del
otro hombre ser aquella que recupera totalmente su presencia histrica y sensible. Toda percepcin
humana pone a prueba lo subjetivo en lo objetivo, pero ya lo hemos visto: para el marxismo la
suprema objetividad no se encuentra en ese smbolo de la divinidad abstracta sino en la totalidad
concreta que rene a los hombres.

En efecto, la diferencia no es la de un poquito ms o un poquito menos de amor: est en juego la
concepcin toda de lo que el hombre es, de su eficacia histrica, de si en verdad quiere aproximarse
al imperio concreto y material del amor, o si slo se consuela con alcanzarlo en una ensoacin
imaginaria. Porque vamos a ver que la transposicin simblica de la objetividad histrica y humana
en la divinidad, que oficia as de fondo sustituto para cada conducta humana de amor, transforma
tambin en un mero smbolo la presencia concreta de cada otro hombre.

La verdad y el amor

El problema entonces es de cul es el verdadero amor, por lo tanto de cul es el tipo peculiar de
evidencia que nos suministra la relacin con el otro cuando decimos que lo amamos. Porque debe
haber un modo de llegar a saber si el nuestro es un verdadero amor, es decir si el nuestro es un amor
humano.

Puesto que el cristianismo del profesor E. L..niega la evidencia lgica que suministra la
inteligibilidad histrico-econmica y quiere trasladarnos a la evidencia afectiva, a la intuicin
volitiva, hacernos pasar del orden de la razn al orden del corazn, tratemos entonces de
comprender la evidencia emocional que le suministra su amor. Si los sentimientos tambin son
verdaderos o falsos, si Marx pudo llegar a decir que en su poca la pasin carece de verdad, esto
significa que tambin los sentimientos poseen una inteligibilidad humana, como ya lo hemos visto en
relacin con el dinero. Por lo tanto, la evidencia afectiva, en la medida en que es un saber sentido,
nos debe permitir comprender cmo la singularidad del individuo le proporciona su conexin con la
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universalidad, fuente en la cual verificar la verdad o el error de su relacin ms subjetiva y personal

con el mundo. Pero queremos agregar: para el marxismo la verificacin afectiva posee una estructura
semejante a aquella que regula la verificacin cientfica, y responde por lo tanto a los mismos
criterios de la objetividad humana.

En las doctrinas que ponen el acento en la afectividad pura, que ponen al hombre en contacto
inmediato con lo absoluto divino sin pasar por los otros hombres, la objetividad que da sentido a la
persona se encuentra en el seno de la misma subjetividad (o en el seno de una comunidad mnima
privilegiada), lugar de la revelacin divina que oficia as de smbolo de la universalidad. Es el caso
de la Iglesia Catlica o del profesor E. L. Pero para el marxismo la universalidad no es simblica
sino concreta, es decir engloba en lo sensible la inteligibilidad que se obtiene en la actividad
histrica, material, de todos los hombres. Se concluye por lo tanto que el sentido de cada conducta
individual slo ser verdadero en la medida en que se conecta coherentemente con la totalidad
inteligible e histrica de todos los hombres, y ese amor individual, parcializado por el odio que es su
fondo, requiere entonces para ser verdadero la transformacin material del mundo humano.

Qu sucede en el cristianismo? Tenemos que por una parte el cristiano amante se conecta con lo
transhistrico, con Dios universal y absoluto, y por la otra con los otros hombres. Pero la verdad
no surge de la figura objetivamente humana que adquiere sus actos en el mundo de los hombres, sino
de la adecuacin afectiva, sentida, entre lo que la divinidad le revela y su propia conducta singular.
(Esta adecuacin subjetiva que se transforma en objetiva en la intimidad es, digamos de paso, la
rbrica sentida que disuelve la significacin histrica que el Prof. E. L. reclamaba en su singular
praxis, tal como lo analizamos en la primera parte.) La universalidad y la objetividad no es un
acontecimiento histrico aunque se produzca en lo histrico, no es posterior a la revelacin sino
anterior: la universalidad y objetividad precede a la singularidad y a su proceso de creacin colectiva,
[128] la verdad est ya dibujada en la relacin que lo liga al cristiano con su iglesia o con su Dios.
Por eso decimos que el sentido de la espiritualidad cristiana es inhumano, por ms divino que sea:
para ser verdadera esa espiritualidad no necesita de los dems hombres en su creacin sino en su
pasiva adhesin. A los otros hombres se acercarn despus, desde ese hogar primigenio de la
soberbia verdad que este cristiano privilegiado por la gracia logr formar en su intimidad, o en
su grupo mnimo, para alcanzar su propia salvacin. Por eso su amor est definido como
verdadero de una vez para siempre: porque es divino, absoluto y transhistrico, y porque emana de
una fuente inmaculada que no contiene el odio.

Expliqumonos la psicologa del cristiano amante y veamos si con este amor divino logra amar la
individualidad precisa y material del otro. Por una parte el cristiano, dice, se siente inundado de amor
por el prjimo, todo su ser est amasado por este amor. Hasta aqu el sentimiento parecera cumplir
su funcin laica: expresa esta interiorizacin vivida, sentida, de su relacin con el mundo.

Pero ya hemos visto que todo sentimiento posee inteligibilidad, que no es irreductible a la razn: por
eso en el marxismo no hay una diferencia entre la evidencia leda a la altura de la afectividad o de la
racionalidad lgica. No hay oposicin entre lo afectivo y lo racional: ambos toman su objetividad del
mundo humano. Para que mi conducta con el otro a quien digo amar sea verdadera en el plano
preciso de su singularidad material, tendra entonces que reencontrar su significacin inteligible en el
mundo concreto que nos produjo a ambos: a m como amante, a l como amado. El amor singular y
sensible hacia el otro, a quien reconozco con total precisin, que lo abarca como un todo
inescindible, se concilia aqu con la totalidad material cuyo sentido tambin se me revela en este acto
de amor como una totalidad material histrico-econmica.
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La totalidad alucinada

En el amor cristiano asistimos, en cambio, a un sentimiento mixto: la plenitud individual, subjetiva,
ahta de sentimientos, en tanto estn considerados verdaderos o falsos en su sentido derivado de la
divinidad, puede tener como contraparte una relacin con el mundo abstracta, famlica. Queremos
decir que el mundo que suscita en su intimidad cristiana la mxima plenitud subjetiva, sentida, puede
conciliarse con la mxima pobreza objetiva. Es lo que pasa cuando, inundados (subjetivamente) de
amor, nos desentendemos (objetivamente) del mundo histrico-econmico. Aqu, la materialidad
de mi sentimiento sensible queda restringida a los lmites de mi cuerpo, sin comprender a travs de l
la materialidad del mundo humano. El amor entonces no ama todo lo humano, como pretende, sino
su filigrana espiritual: ese todo no es ms que la total falta de contenido que llena el odre vaco con
la mxima materialidad que la imaginacin puede conceder: los sentimientos. La afectividad, que
est tanto unida a la alucinacin imaginaria como a la realidad, y que permite precisamente el
equvoco, crea aqu tambin en el cristiano, la alucinacin del todo faltos de unirse concretamente
con el mundo y las cosas. De hecho, si asumo en mi intimidad la existencia de un amor sin odio, mi
intimidad corta de este modo la relacin con el mundo histrico, objetivo, y habiendo sido
constituida en l, se da la ilusin de no depender, de no haber sido constituida en l. As la
subjetividad espiritual se conecta, mundo aparte, Dios mediante, con la subjetividad espiritual
del otro. Pero para que mi amor subjetivo sea verdadero, es evidente que debe atravesar con un
mismo sentido todas las estructuras materiales y significativas de la realidad, que convergeran as en
cada amor singular. Este todo, pletrico de contenido, difiere completamente de ese otro todo
simblico cuyo nico contenido es la afectividad de mi amor, restringido a la nica materialidad que
le presta mi propio cuerpo separado. Cada hombre, entonces, cada grupo de hombres, cada Iglesia,
cada clase adquiere el rostro amado, odiado de acuerdo con el modo como ama y odia concreta,
materialmente, en los hechos, a sus semejantes. La verdad de estas relaciones se leen en los procesos
histricos. El cristiano resuelve el problema, como hemos visto, al suplantar la totalidad objetiva de
los hombres por una totalidad simblica: la divinidad. Entonces s puede darse el gusto de amar
ahora, actualmente, pese a las diferencias concretas que gritan su inhumanidad, a todos los hombres.
Los ama, eso s, con su ms ferviente amor espiritual. Slo que ay! este amor no ama la materialidad
significativa y encarnada del otro, y el cuerpo tuvo que limitar la experiencia de su conexin sensible
para no sentir y ver y sufrir [129] lo que una verdadera conexin con el mundo le producira. Si lo
hiciera, y llegara a amarlo carnalmente sin distinguir su significacin histrica grabada en esa
materia sensible, lo amara inhumanamente.

Todo otro es bueno para el amor

Tratemos de verlo con mayor claridad. Yo puedo sentirme plenamente embargado de amor ante un
hombre y sentir que este amor se apodera de todo mi ser. Pero este englobante subjetivo, despojado
de odio, slo amor, ama en l a todos los hombres del mundo: los ama en espritu. Este hombre se
convierte en el smbolo de la presencia (ausencia concreta) de todos los otros. Pero si es un smbolo,
no es entonces este hombre preciso y definido, singularizado, que tengo ante m. Por qu? porque
me he desentendido del plano material, y si ese plano se diera realmente, se integrara a mi amor, no
podra amarlos a todos sin introducir entonces la separadora significacin histrico-econmica. Cada
hombre oficiara, en cada oportunidad, para borrar esta materialidad inoportuna, como smbolo de los
otros. Repito: si lo amara partiendo de su condicin material, de las estructuras histrico econmicas
que a travs de l se transparentan, mi amor no podra ser actualmente universal. A travs de este
amor debera hacer como los marxistas: odiar y amar al mismo tiempo. Al recuperar el odio
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recuperara la funcin significativa de mi propio cuerpo, y permitira que su experiencia se conectara

con la experiencia del mundo: mi cuerpo se instaurara nuevamente en el continuo material del cual
el espiritualismo totalitario lo separ. Pues si partimos del amor ya universal, y si cada hombre no
reflejara a los otros, para asumir mi materialidad aislada y separada, sin significacin universal que
para cada cristiano carecera, en tanto naturaleza, de inteligibilidad y de razn debera tericamente
recorrer la indefinida serie de todos los hombres para realizarlo. De lo contrario permanecera en un
amor que nada modifica. El empirismo atomista es la contraparte entonces de la universalidad
simblica del amor cristiano.

Desde el punto de vista material el cristiano, amante en el espritu de todos, es incapaz de amar con
plenitud a ninguno. Porque si todo otro, para el cristiano, es siempre la oportunidad del amor, ese
otro debe necesariamente dejar de ser lo que singularmente es para convertirse en el smbolo de lo
humano. De este modo aparece el carcter traslaticio, abstracto, del amor: el buen cristiano slo
necesita que se le ponga alguien al lado a quien amar. Todo otro es bueno para el amor. Esta
despersonalizacin es el fruto de la descorporizacin y desmundanizacin del amor que se encuentra
en la base del amor cristiano. De all ese matiz peculiar que aparece cuando el cristiano ama, esa
lejana que se da en la presunta mxima cercana: su esfuerzo por querer por encima de su
significacin histrico-econmica, por encima del rostro humano del otro, no puede detenerse en su
singularidad precisa aunque la tenga necesariamente delante: la sobrevuela casi, la trasciende o la
abarca con un abrazo ambiguo y deslizante que la deja caer (como materialidad histrica) al
mismo tiempo que se aferra a ella (como espritu). Al otro lo necesito amar para salvarme a m
mismo. Pero si lo dejo caer como carne para amar el espritu, a travs del espritu no lograr nada:
no le dijo acaso ya Scheler al prof. E. L., que el espritu es impotente? Por eso para el marxismo,
que no separa el espritu del cuerpo y recupera la gnesis humana del primero en el segundo, la cosa
es ms coherente y comprensible para todos: como all donde el cristianismo nos habla de espritu
aparece la materia que lo fundamenta y que ellos ocultan, nos damos a modificar las relaciones
humanas y las cosas por all donde la eficacia se revela, a nosotros, pobres humanos alejados de la
gracia, con el ms terrible de su poder, aqul con el cual los cristianos sojuzgaron a los otros: con la
materia. Y he aqu que al hacerlo vemos que se modifica el espritu. All donde la estructura es
material el amor al hombre, por ejemplo nos parecera absurdo oponerle al que sojuzga la eficacia
simblica de las conductas espirituales, destruir un can con la idea de un can, destruir el odio
concreto hecho conducta de muerte con la idea del amor, venir a combatir la lucha concreta que se
realiza en lo social con la idea de la no-violencia (que, dicho sea al pasar, fue en su aplicacin
concreta una violencia material cuyas prdidas el colonialista computaba en libras esterlinas). Pero el
amor tambin espiritualiza la no-violencia que no es sino otra forma de violencia para retener
solamente, entre nosotros, su urea espiritual: su ineficacia material. Por eso Marx poda decir: Para
una sociedad de productores de mercancas, cuya [130] relacin de produccin generalmente
consiste en estar en la relacin con los propios productos en cuanto son mercancas, y por lo tanto
valores, y en referir sus propios trabajos privados unos a los otros en esta forma objetiva como igual
trabajo humano, el cristianismo, con su culto al hombre abstracto es la forma de religin ms
apropiada. Apropiada para qu? Ya lo hemos visto: para formar un todo coherente que contenga,
inmodificables, las formas de relacin basadas en la explotacin de unos hombres sobre otros.

IV
El inservible amor

Despus de todo lo enunciado, cabe que nos preguntemos: pero entonces, para qu sirve este amor
que no le sirve para nada al amado? Y descubriremos que la funcin del amor cristiano, tal como
25

aparece ejemplificado en el caso del prof. E. L., configura una tcnica espiritual para permitir que el
cristiano se salve, l el primero, y en primera fila.

En efecto, el prof. E. L., como todo cristiano que participa en una ideologa justificatoria de la
maldad la maldad de la Iglesia y de los cristianos, dentro de cuya comunidad permanece sin abjurar
de ella logra un resultado personal prescindente pregonando la apariencia del amor. En primer
trmino, vuelve a inaugurar ese camino muerto de la buena conciencia individual y absoluta que
pretende salvarse porque ella misma realiz tal vez el sacrificio que, por ese mismo hecho, est
autorizada a solicitar a los otros. Yo he cumplido ya con el enunciado del amor, parecera decir:
ahora, que cada uno cumpla el suyo. Pero partamos de lo siguiente: el incumplimiento por parte de
los cristianos, an de los ms sacrificados, de los principios que dicen sostener. No hay cristianos,
menos an entre nosotros y ni siquiera el profesor E. L., que lleve hasta su extrema significacin
espiritual y amorosa la sentencia de San J uan, citada por l mismo: El que tuviera bienes terrenales
y viendo a su hermano pasar necesidad le cierra sus entraas, cmo habra de morar en l el amor de
Dios (p. 1.). Sin embargo este enunciado incumplido es, para el prof. E. L., amar de un modo
concreto y efectivo (id.). Pero, de una buena vez, se da cuenta el prof. E. L. que todos son
nuestros hermanos, y que tengo que igualar con mi pobreza, dndolo todo entonces, a la del ms
desfavorecido? Digmoslo de una buena vez: entre los cristianos nadie, y menos an la Iglesia como
institucin, realiza ese acto de santidad cotidiana, en ninguno de ellos por lo tanto mora entonces el
amor de Dios. Pero hasta concedamos que tal vez el profesor E. L., puesto que lo cita a San J uan, les
abra sus entraas a los necesitados. Entonces nosotros seguiremos preguntando: con su filosofa del
amor cmo lograr que el seor Patrn Costas o los seores de la Shell o el caudillo de Espaa por
la gracia de Dios del mismo Dios que el prof. E. L. abran las suyas? Cmo lograr con su
filosofa del amor que las entraas cerradas del imperialismo, que se apoya en la Iglesia Catlica
como uno de sus ms caros fundamentos, nos permita recuperar nuestros propios bienes terrenales y
espirituales para satisfacer las necesidades (esas de las cuales habla San J uan) de millones de
hombres, hermanos nuestros, condenados al hambre, al sufrimiento, al analfabetismo o a la muerte
prematura y a la incapacidad por penetrar en las lucubraciones metafsicas y trans-histricas del
prof. E. L.? De qu mundo, nos preguntamos, es el prof. E. L. el primer operario? Yo slo s que,
de hecho, el amoroso catlico Patrn Costas, mientras les niega a los caeros un aumento de salarios,
dona 150 millones de esos mismos pesos para que los jesuitas, llegados de la sede del imperialismo
yanqui, vengan a abrirnos una nueva universidad pontificia para pregonar una vez ms el amor del
Prof. E. L. Para esas entraas de los obreros caeros, cmo abren los cristianos argentinos las
suyas?

Ya hemos visto que la filosofa del amor no corre como verdadero amor sensible: slo corre como
filosofa, como posibilidad de la metafsica. La trampa de esta expresin, lanzada en medio de la
burguesa intelectual, consiste en lo siguiente: la defeccin moral en que necesariamente nos
situamos como consecuencia de la infraccin a la ley del imposible amor nos desva de actuar
entonces concretamente en el campo histrico-econmico, y nos abre el infinito de la accin
individual que termina en el atomismo que conserva intacta la estructura fundamental del sistema
capitalista (el limosnero, los traperos de Emas, el hermano Pierre, etc.). Este sacrificio, de
realizarse, acabara con nuestra vida personal sin resolver el problema, y nos inutilizara como
personas eficaces dadas a la actividad social. Entre mi situacin actual, que es [131] de odio y amor
parcial, se introduce la necesidad de borrar los lmites que la propia experiencia me presenta para
pasar a sentir lo que el santo siente, por ejemplo. All estn para ello los imposibles modelos del
cristianismo, esos que todos cuelgan y nadie sigue, porque de hecho son modelos invivibles.
26

Invivibles, digo, pero no inutilizables. Acaso no acaba tambin el prof. E. L., de colgarnos su San
J uan en la cabecera de su artculo? Abrir las entraas? Metforas de lo imposible.

La paradjica comunidad del amor

As entonces cuando el prof. E. L. desdea la primaca de la totalidad concreta que se revela en el
impuro odio y amor histrico-econmico porque no es abarcable como la totalidad divina en la
pureza de su mero smbolo, la trampa para desechar lo concreto descubre para nosotros no para el
cristiano su carcter formal: abre por encima de lo concreto y material desgarrado la dimensin del
infinito.
5
Inaugura por lo tanto la trampa de la eficacia que se salva en la consolacin moral
individual. Pero como el ordo amoris de los hombres no es producido por el espritu revelado sino
por las relaciones de produccin, aceptar las significaciones que nos alcanza el odio de clase, y el
amor de clase, es comenzar a encauzar la afectividad por las lneas de sentido que nos abre la
objetividad del proceso histrico, por lo tanto conciliar lo individual y colectivo en la lucha de clases.
Es esta conciliacin la que impedira, por ejemplo, la paradoja de ver a un miembro de la religin del
supremo amor estar fundido concretamente en una institucin positiva la Iglesia desde la cual se
proclama ese orden de amor que en toda su historia y en su actividad actual niega precisamente ese
orden del amor somos una minora, confiesa doloridamente el Prof. E.L. y por el contrario se
asiente en los que promueven y entronizan las relaciones de odio. Desde esta perspectiva que es la
nuestra la coherencia aparente que el cristiano puro se proporciona a s mismo amor actual y
universal a todos los miembros de su comunidad cristiana por encima de la figura objetiva de sus
actos, que la Iglesia misma no reprueba pues se encuentran todos unidos, sin separacin, en su
comunidad es la que le permite al Prof. E. L. ese acto interno de solidaridad espuria: amar a la
comunidad de amor cristiana en la cual se encuentra l mismo integrado, y que es la que segrega,
admite y tolera por encima de lo declamado las estructuras de dominio, de explotacin y de muerte
que se cierne sobre millones de hombres. Aclaremos: el cristiano puro que retrocede hasta las
catacumbas para poder reconocerse minora entre los mismos cristianos ama entonces como
hermanos a esos mismos cristianos que realizan ese acto de la ms tremenda inmoralidad e
irreligiosidad: utilizar el amor como un mero subterfugio ideolgico, un arma ms de guerra para la
dominacin del otro. De all pasa luego el Prof. E. L. a la transformacin de toda la sociedad, sin
haber previamente transformado la suya, esa comunidad sagrada de amor que niega el amor. Pero ya
tambin, por esa misma decisin, eligi sus armas de lucha y su fracaso. No es extrao que esta
concepcin deba proporcionarse del marxismo, para tolerar la propia, la siguiente imagen deformada:
el marxismo, en nombre del hombre y de la sociedad, acepta y an reclama la va de la destruccin
del hombre y de la sociedad? (p. 2). Ntese la falta de sutileza lgica de esta afirmacin: en la
primera parte en nombre del hombre y de la sociedad se refiere a lo que el marxismo persigue:
alcanzar el hombre y la sociedad verdaderamente humana (lo universal); en la segunda se trata
justamente de aquellos hombres y de aquella sociedad que niega a que los hombres y la sociedad se
humanicen (lo particular). [132] Para su sutileza filosfica esta diferencia desaparece: ambas son
universales. Qu quiere decir esto? Que para el Prof. E. L. tanto valor posee una sociedad u otra, un

5
Este pasaje al infinito no es una metfora: el Prof. E. L. disculpa los 1963 aos del cristianismo, que nada dicen, pero en
cambio exige con toda perentoriedad que la filosofa de Marx se cumpla totalmente a los 45 aos de existencia del primer
pas que realiz la revolucin. Como vemos, el Prof. Eggers Lan se instala en el infinito para juzgar al cristianismo
transhistrico, pero en el instante cuando se trata del marxismo. Porque el marxismo de Marx y Engels e incluso el de
Lenin proclama como objetivo la supresin de la divisin del trabajo, como efectiva supresin de las clases, y la
consiguiente destruccin del Estado, instrumento de opresin de unas clases sobre otras. Y el caso es que nada de eso se
manifiesta en hechos presentes y ni en promesas de los dirigentes de los pases comunistas, etc. Aqu E. L. adquiere
su verdadero rostro contrarrevolucionario: sus argumentos son los mismos de la derecha (p. 4: Discusin, En torno a la
antinomia entre cristianismo y marxismo, junio de 1963).
27

hombre u otro, y que la destruccin de lo negativo significa para l la destruccin de lo humano.

Se ve as que el Prof. E. L., para justificar la inhumanidad del cristianismo histrico, debe asignarle
al marxismo una inmunidad paralela en la que la buena conciencia cristiana, pero ahora s, la
verdadera, se abra camino desechando ambas desviaciones.

La paradoja del cristianismo puro, verdadero, unido al cristianismo primitivo saltando por
encima de la figura histrica actual de la Iglesia, es que se ve necesariamente, por definicin,
integrado en una comunidad de amor que niega sus propios principios, esos del amor. Si al Prof. E.
L. le parece tan tremendo que el marxismo niegue ese amor, precisamente quienes nunca lo han
proclamado para s, cmo no le hemos visto golpearse al menos el pecho, no digamos hasta
quemarse en vida como los monjes budistas perseguidos por los catlicos, ante esta paradoja? Y
como no lo hace y permanece entre ellos, se comprende que el primer acto complementario de su
adhesin deba consistir entonces, para posibilitar su propia existencia dentro de la comunidad
cristiana, en resolver esta enorme paradoja interna: que el amor en el propio cristianismo suscite el
odio, que el espritu cristiano suscite la avaricia material, que el ascetismo cristiano de sus grandes
modelos suscite el apego hacia los goces ms efmeros. Esta contradiccin interna es la que lo lleva a
proclamar ese amor slo espiritual, que no se lee en lo concreto, y que ama universalmente a todos, a
pesar de sus actos. De lo contrario tendra que excluirse de entre los cristianos, o renunciar a serlo.
Esta trampa del cristianismo es insuperable para la conciencia cristiana porque lleva consigo la
justificacin: est adherida a una concepcin dualista del hombre que le permite elegir en cada caso
el plano privilegiado en el cual cada acto deber ser jugado, absolviendo su conciencia y resolviendo
la paradoja a su favor.
6


El odio que suscita el amor

La supuesta contradiccin que el Prof. E. L. proyecta sobre el marxismo nada tiene que ver con esta
doctrina: es meramente una contradiccin interna del cristianismo mismo, que se expresa en el hecho
de que una comunidad amorosa deba provocar histricamente el dominio y el odio hacia los otros.
En ese sentido falta por probar primeramente en aquellos mismos que adhieren al cristianismo la
verdad de sus postulados. Hasta tanto el cristianismo mismo no haya resuelto esa contradiccin
interna (en el caso del cristianismo, la idea que tengo sigue siendo una minora, nos dice) que el
marxismo puso al descubierto e hizo estallar, con qu derecho, nos preguntamos. viene uno de ellos
a ofrecernos sus servicios (requieren por ende una complementacin mutua) a quienes desde el
comienzo, en oposicin a lo que apareca como una falsedad, han asumido sin contradiccin la
existencia de un amor verdadero junto a un odio legtimo? Y ese odio, bueno es consignarlo, no fue
el marxismo quien lo introdujo o lo cre: lo encuentra slidamente instalado en las sociedades donde
el cristianismo, precisamente, introdujo ms poderosamente su dominio espiritual. Nos referimos a
Espaa o a Amrica Latina, en particular. Y lo que el marxismo viene a destruir es justamente la
escisin entre el espritu increado y la materia que establece la vida del hombre en planos separados,
donde la unidad, que har estallar la infamia de los dominadores pueda lograrse.

Y si el imperio se cae definitivamente abajo, como anuncia el Prof. E. L., esa cada que les
recuerda a los cristianos los principios del amor no es obra del amor. Es obra de la lucha concreta y
objetiva que llevan a cabo, en el riesgo de muerte, los hombres que tienen el difcil coraje de ir hasta

6
El monismo del cual habla el Prof. E. L. no es para ser tomado en serio. Dice que ese monismo sera semejante tanto en
Scheler como en Marx, por lo tanto no distingue que el suyo (y el de Scheler) es un monismo que presenta la fisura
imborrable por donde el espritu, revelado, se sold a la materia, que por lo tanto no se inaugura en ella por la actividad
creadora y el trabajo histrico.
28

el trmino de sus conductas colectivas, que estn inundados de odio pero tambin de amor hacia
muchas cosas, y no solamente contra los constantinos del siglo XX. Si los adeptos del amor
pretendieran modificar la historia no seran de temer para los constantinos: tanto es as que [133] los
toleran dentro de sus propias filas! Mientras pidan primeramente amor y no sean violentos! Con esto
queremos sealar que la posicin del amor actual, que aparece en la conciencia individual a la
bsqueda de salvacin, constituye una actitud marginal solamente permitida por la modificacin que
introdujeron los hombres que han asumido las condiciones histrico-econmicas de dominio y
dependencia, ms all de los subterfugios afectivos proporcionados por la adhesin a una clase y a
una divinidad. La actitud que preconiza y asume entonces el Prof. E. L., es posible porque los
hombres revolucionarios que se hicieron cargo de su materialidad profundamente, le han abierto con
el sacrificio de sus vidas (cuya desaparicin ningn amor lograr nunca calmar) el campo en el cual
la trmula florecilla de su amor inmaculado puede agitarse, por ahora, en el cantero bien abonado de
la Universidad. Son los otros, los que odiaron y amaron profundamente, los desdeados por el Prof.
E. L., quienes le permiten ahora darse el mbito imaginario de su puro amor.

Len Rozitchner


***

Conrado Eggers Lan, Respuesta a la derecha marxista
7

[Pasado y Presente. Revista trimestral de ideologa y cultura, Crdoba, enero-marzo de 1964, ao I, n 4, pp.
322-328.]

Las declaraciones que en setiembre de 1962 formul a un redactor de Correo de Cefyl (revista del
Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofa y Letras, de Buenos Aires, n 2) han tenido la
virtud de provocar una resonancia que no lograron una serie de artculos que sobre el mismo tema
publicara en el diario tucumano La Gaceta, entre abril de 1958 y febrero de 1962. He pensado que
esta diferencia de repercusin puede atribuirse bsicamente a dos factores: 1) Buenos Aires sigue
monopolizando la vida cultural del pas; 2) no slo yo he madurado, sino que mucha gente ha
madurado ya en forma paralela, y mi evolucin ha mostrado no ser ms que una instancia particular
ms avanzada que la de algunos, ms rezagada que la de otros dentro de una evolucin colectiva.
De este modo, el sentimiento de soledad o de desamparada minora que experimentaba al contestar al
periodista estudiantil (dentro del cristianismo sigue siendo slo una minora y no por cierto la que
hace or su voz ms fuerte la interpretacin de Marx a que he arribado choca con la sostenida en
general por los marxistas) ha ido cediendo paulatinamente, junto con mi aspiracin o resignacin
a convertirme en una personalidad independiente. Esto ha trado como lgica consecuencia el que
hayan pasado otros a sentirse en minora aquellos que, dentro del cristianismo y del marxismo, s
hacan or su voz ms fuerte; y con mayor desesperanza que la ma de otrora, por cierto, ya que
tienen una oscura conciencia de estar perdiendo el tren de la historia, lo que aumenta su vehemencia
y agresividad. As, por ejemplo, no hace mucho un diario de la derecha catlica ha podido referirse a
los cristianos que de ese modo han evolucionado, yo incluido, como los catlicos ingenuo-
progresistas, que hoy son legin (Una nueva teologa. Amenaza de un catolicismo marxista,

7
El profesor Eggers Lan ha solicitado la inclusin del presente trabajo en respuesta al artculo del Dr. Len Rozitchner,
Marxismo o Cristianismo, aparecido en Pasado y Presente n 2-3. Nuestro colaborador, Len Rozitchner, ha credo
necesario, a su vez, formular las aclaraciones que aparecen a continuacin y con las cuales la direccin de la revista da
por terminada la polmica en sus pginas.
29

artculo sin firma aparecido en Junta Grande del 28-VIII-63). Y la misma alarma se ha producido en
el sector correspondiente en el marxismo.

De ningn modo pretendo encasillar en este ltimo grupo a todos los que me han formulado
objeciones; no tengo razones, por ejemplo, para incluir en l a Oscar Masotta (ver su crtica en la
revista Discusin n 2, y mi respuesta en el n 3) y a Ral Pannunzio (Discusin n 5). En cambio,
detrs de la andanada de veintiuna pginas que, con el ttulo de Marxismo o cristianismo (Pasado
y Presente, n 2-3), ha dejado caer sobre mis espaldas el seor Len Rozitchner, se patentiza, a mi
juicio, una actitud anti-histrica que no vacilo en asimilar a la del mencionado grupo de J unta
Grande. Cuando no se es capaz de comprender al adversario, se lo rotula dice muy bien la
direccin de la revista a propsito de un ataque similar; y as el seor Rozitchner me denuncia como
contrarrevolucionario, filsofo oficial, metafsico de la burguesa, etc.

Casi siempre es una ventaja el conocimiento personal, porque impide aferrarse a las palabras, que a
veces pronunciamos con demasiada rapidez, y remite entonces [323] a lo que uno sabe que es lo que
se ha querido decir. As, en el caso de Pannunzio, de quien, por lo dems, he ledo un lcido
artculo en otra revista, eso me lleva a advertir que seguramente ha incurrido en una ligereza de
redaccin que no expresa su pensamiento, cuando declara que el tema en cuestin es remanido y
que, si en definitiva lo aborda, es slo para contribuir a la difusin del marxismo. Porque, claro est,
desde que sale tanta gente al paso bien puede sospecharse que es porque el planteo no est tan
remanido; y por otra parte s que Pannunzio es suficientemente honesto como para aceptar el
dilogo slo si tiene real inters por el tema, y no por puro proselitismo.

Al seor Rozitchner, en cambio, no lo conozco personalmente ni a travs de otros escritos suyos; por
lo cual no me queda otro remedio que atenerme a la letra impresa de su trabajo. Este presenta una
distorsin total de mi pensamiento, a travs del poco recomendable procedimiento de secuestrar
expresiones que tenan en su contexto un claro sentido, para insertarlas en otro complemento ajeno y
que parece corresponder a alguna nebulosa idea previa. De todo ese extrao revoltijo que realiza con
frases arrancadas de aquellas declaraciones (y de dos trabajos ms) con otras tomadas de Marx y
muchas ms brotadas de una tortuosa imaginacin, slo me interesa examinar en bien de la claridad
del fondo de toda la cuestin los dos puntos que a mi juicio estn en la base de todo su escrito.

Pero antes de eso deseo aclarar otra cosa: mi apertura al dilogo no es incondicional, ni es abierta
con la sola finalidad de ser abierta. Me apasiona la bsqueda de la verdad, que se torna comn y por
ende ms eficaz en el dilogo. No me interesa, en cambio, entrar en discusiones eclesisticas ex
autoritate, en bemoles de ortodoxia marxista o algo por el estilo. Si queremos ver qu es lo que
realmente dijo Marx, podemos hacerlo a travs de investigaciones en que se adopten todos los
recaudos que exige la seriedad de la labor cientfica hoy en da: manejo de los textos en su idioma
original (que impedir usar, sin explicacin alguna, traducciones tan discutibles como la de
voraussetzungslos por incondicional, en un texto en que se esgrime el vocablo supuesto que en
la misma versin se corresponde con Voraussetzung contra mis palabras), aparato crtico, etc. Si no,
examinemos ms bien qu revolucin es la que queremos hacer, y qu posibilidades hay de llevarla a
cabo en este concreto pas perifrico dependiente; y, sobre todo, hagmosla. Anodinas discusiones
acadmicas de caf que suplan la impotencia de hacer lo primero y lo segundo no entran en lo que
denominodilogo, y no me da el tiempo para ellas. Pero como he entendido que aun as no deba
callar ante una situacin de esa ndole sin antes advertirlo a los dems (para que no se
malinterpretara mi silencio), he decidido contestar slo a las dos acusaciones bsicas que se me hace
en este caso: una, la que se refiere a mi abandono del anlisis histrico-econmico; otra, la que
30

concierne al concepto del amor que yo, en oposicin a Marx, sustentara. Este segundo caso tiene
que ver tambin con el artculo de Pannunzio, por lo que all me ver obligado a conectar a ambos.
Veamos el primero.

A lo largo de todo su escrito, el seor Rozitchner da por descontado y sobre ello basa todas sus
argumentaciones que yo propicio un abandono del anlisis histrico-econmico para sustituirlo por
una metafsica abstracta. Para ello se apoya en una ponencia que present en las J ornadas de
Filosofa llevadas a cabo en Tucumn en 1961, y que, con el nombre de Praxis y metafsica, ha
sido publicada desde entonces en diversas oportunidades. Fundamentalmente dos son los prrafos en
que se basa mi exgeta: uno en que hago notar que la nica interpretacin del mundo que Marx
admite no es una cosmovisin metafsica sino un anlisis histrico-econmico, aunque para eso
ste se apoya precisamente en la concepcin metafsica que lega Marx; y otro en que me pregunto si
en lugar de un anlisis histrico-econmico del mundo en base a una concepcin metafsica que se
debe aceptar como dogma o como supuesto (y que contiene en s misma supuestos) no sera ms
seguro efectuar un anlisis fenomenolgico de la realidad tal [324] como se presenta al hombre de
hoy en da (y aada en seguida: el punto de partida de dicho anlisis fenomenolgico parece que
ha de ser de algn modo el hombre mismo y debe ser hecho en funcin del deseo de transformar la
realidad). De lo cual el seor Rozitchner infiere que yo he planteado una oposicin entre mtodo
fenomenolgico y mtodo histrico-econmico, renegando del segundo porque descansa sobre
supuestos o dogmas para acogerme en cambio al reino de las sombras en que se ingresa con el
primero. Ante esa situacin Rozitchner se apresura a distinguir un dogma (que es una afirmacin
sentada por un hombre o un grupo de hombres y elevada a la inhumana potencia de la divinidad
para reivindicarse como absoluta en tanto verdad revelada) de un supuesto (que es un punto de
partida objetivo para emprender todo anlisis un punto de partida verificable en principio por
todos), y en destacar que estos supuestos, segn las propias palabras de Marx, son nada menos que
la produccin de la vida material misma, la adquisicin de instrumentos para satisfacer las
necesidades y la relacin entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Tales seran los
tres supuestos metafsicos que yo reprochara a Marx por viciar su anlisis histrico-econmico, por
lo cual me inclinara a preconizar el anlisis fenomenolgico que para el profesor E. L. no
descansar sobre supuestos y tampoco sera metafsico (sic). Claro est que, en la pgina 132 n. 6 de
su trabajo, a propsito de otra frase ma que el seor Rozitchner distorsiona similarmente, avisa que
lo que yo digo no es para ser tomado en serio. Claro que l no ha tomado en serio mis palabras,
salta a la vista; pero, puesto que tena conciencia de ello, uno no se explica por qu me consagr
tanto tiempo y espacio. No obstante, en el enjuiciamiento que me hace y que acabo de resear, hay
elementos que merecen ser tomados en serio, al menos por m, y es slo a ellos que me he de referir.

Cuando escrib aquella ponencia estaba, tal como en ella lo describ, despertando gracias a Marx
de lo que llam mi sueo teortico. Me preguntaba as si era lcito filosofar en un mundo en el
cual ahora vemos claramente que mueren hombres de carne y hueso como nosotros, etc., y la
respuesta era, para decirlo en dos palabras, que, si nuestro filosofar serva de algn modo para evitar
esa muerte cotidiana y esa despersonalizacin continua, era vlido; en caso contrario, no. Pero, de
qu modo nuestro filosofar poda servir a tales fines? All recurra nuevamente a Marx, quien
estableca que el filsofo debe examinar si se dan las condiciones histrico- econmicas para que se
produzca la revolucin social, y de este modo poner su filosofar al servicio de la causa
revolucionaria. La duda que me planteaba era si la limitacin de este examen a las circunstancias
histrico-econmicas no empequeeca arbitrariamente el marco de la labor filosfica, aun
admitiendo como yo lo haca que sta fuera efectuada en funcin de la causa revolucionaria.
Porque si Marx haba llegado a la conclusin de que se era el procedimiento adecuado, lo haba
31

hecho partiendo de la perspectiva que l en el siglo XIX tena del ser del hombre (o sea, lo haba
hecho partiendo de una cierta concepcin metafsica, ya que la metafsica, desde Aristteles y aun
antes, es lo concerniente al ser en cuanto es), perspectiva que inclua diversos supuestos (entre ellos
el del dualismo materia-espritu, que, aunque Marx se esforz por superar, no pudo lograrlo del todo
por no disponer an de un adecuado bagaje conceptual; por lo cual contrapone entre s dos tipos de
materialismo, que implican dos conceptos opuestos de materia). Y esta perspectiva, me pareca, no
poda sin ms imponerse como supuesto a todo filsofo del siglo XX. Por consiguiente, y para estar
ms seguro, postulaba por mi parte un mtodo fenomenolgico que abarcara todos los constitutivos
de la realidad, o sea, que no se restringiera al examen de las relaciones econmicas de la hora sino
que volviera la mirada al ser concreto del hombre productor de la economa, productor de las
circunstancias, como insista Marx contra el materialismo mecanicista tomado en su integralidad.
Un anlisis que no partiera de las afirmaciones metafsicas de Marx acerca del ser del hombre, como
supuestos o dogmas, sino que [325] hiciera su propio examen, con las herramientas conceptuales con
que ahora podra hacerlo, y desembocara por consiguiente en afirmaciones metafsicas propias y
actualizadas acerca del hombre de carne y hueso, sobre las cuales basar todo otro anlisis.

Ese es el mtodo que he adoptado consecuentemente hasta la fecha, y no me quejo de los frutos
obtenidos. Lo curioso es que, al practicar honestamente creo dicho mtodo, las circunstancias
histrico-econmicas han adquirido para m una relevancia que antes, confieso, no lo tenan. Por eso
he podido decir, hace poco, que la revolucin ha de ser integral, vale decir, debe modificar las
estructuras desde su base hasta su cspide, y lgicamente comenzando desde la base. Y esta base es,
desde luego, econmica, ya que todo lo que llamamos vida espiritual no se da ms que en individuos
que primeramente han debido satisfacer de algn modo sus necesidades orgnicas (Bases para un
humanismo revolucionario, conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofa y Letras de Buenos
Aires el 18-X-63, e impresa posteriormente; los subrayados corresponden a dicho texto). Puede
argirse que eso no tena por qu adivinarlo ningn oyente o lector de Praxis y metafsica; en mi
descargo, dir que yo tampoco lo adivin entonces, y no obstante no hice luego otra cosa que aplicar
el mtodo que all propona, lo que prueba que era autnticamente fenomenolgico o sea, con la
consiguiente reduccin de supuestos previos, y sobre todo prueba que no era lcito adivinar lo
contrario, como ha hecho el seor Rozitchner. Claro est que los supuestos que de este modo elimin
nada tenan que ver con lo que Marx denomina Voraussetzungen, trmino que en la traduccin usada
por mi crtico aparece discutiblemente vertido una vez como condiciones y otra como supuestos:
la expresin ms adecuada sera en este caso precisamente la que usa Rozitchner, puntos de partida
(o tambin hiptesis de trabajo, vale decir, retornando al origen etimolgico de su-puesto,
hypothesis). Porque en filosofa, contra lo que el seor Rozitchner cree, un supuesto nunca es
verificable, so pena de dejar de ser supuesto; en cuanto se lo verifica cesa de ser tenido como
supuesto (esto dejando de lado el hecho de que lo que la ciencia de hoy en da entiende por
verificacin es algo muy distinto y hasta opuesto a lo que propone el seor Rozitchner, que ms bien
sera una evidencia sensible.
8
Y precisamente en mi ponencia sentaba que el punto de partida de
dicho anlisis fenomenolgico ha de ser el hombre mismo; de donde deduzco que, si el seor

8
Tampoco un dogma es una afirmacin elevada a la inhumana potencia de la divinidad para reivindicarse como
absoluta, en tanto verdad revelada. Un dogma es la formulacin racional de un contenido de fe, y como tal es relativo al
instrumental lingstico-conceptual de que dispone la poca. En caso contrario, resultara inexplicable el que durante ms
de tres siglos el cristianismo se las arreglara sin dogmas, as como que el concepto mismo de dogma proveniente de
las escuelas platnicas, donde no se hablaba para nada de revelacin fuera rechazado, como elemento pagano, por
cristianos de la talla de Gregorio de Niza. Y en filosofa consideramos que, si apoyamos nuestros argumentos en un
dogma que es aceptado slo por ser tal o sea, sin fundamentacin filosfica, lo estamos tomando como supuesto; y
dado que la filosofa aspira a ser un saber sin supuestos, se estara procediendo muy poco filosficamente, como deca
en el prrafo que se me objeta.
32

Rozitchner hubiera ledo mi trabajo con mayor atencin y hubiese aplicado su bagaje conceptual con
mayor precisin, podra haberse evitado habernos evitado por lo menos veinte de las veintiuna
carillas que me dedic en algn momento en que abandon todo anlisis de las circunstancias
econmicas por las que atraviesan las publicaciones culturales argentinas.

Pasemos ahora al segundo punto que considero importante en las imputaciones que se me hacen. En
base a una afirmacin que hice en la respuesta a Masotta, coinciden Pannunzio y Rozitchner en
destacar mi desconocimiento de las ideas de Marx acerca del amor. As dice Pannunzio: Respecto
de este tema y lamento la gaffe del profesor Eggers al sostener que Marx no se ocupa del amor
Marx es muy claro; se ama lo conocido, lo espiritualmente comn; nada de amores generalizantes,
nada de amor al enemigo. El amor, en Marx, salvando [326] tiempos, tiene un sentido socrtico de
conocimiento y, por ende, de comunicacin (ver Manifiesto Comunista), Rozitchner, por su parte: el
sugestivo silencio que el profesor E. L. le atribuye a Marx se convierte, para nosotros, en sugestiva
ignorancia de parte del profesor E. L., como quedar claro con estas citas de Marx sobre el amor y
la afectividad.

Aunque ya he manifestado ms arriba mi actitud respecto de estas reivindicaciones de la
interpretacin correcta de Marx, declaro sin ambages que no he ledo la totalidad de las obras de ste
y menos an con profundidad debida en todos los casos como para no considerar la posibilidad de
una efectiva gaffe de mi parte, al hacer alguna apreciacin un tanto rpida como la que ha dado
origen a ambas recriminaciones. No obstante, debo declarar que en tal caso que, como digo, no
descarto no me ayudan mucho para salir de mi ignorancia las rectificaciones de mis correctores. En
efecto, en lo que a Pannunzio concierne, por si mi memoria me fallaba, recorr una vez ms, de un
extremo a otro, el Manifest der KommunistischenPartei, en las dos ediciones que de dicha obra
poseo (la impresa por la Ed. Dietz en Berln Oriental, 1956, y la de S. Landsut publicada en
Alemania Occidental por la Ed. Krner, Stuttgart, 1953), y no he podido hallar un solo pasaje que,
siquiera en la ms audaz de las interpretaciones y salvando todos los tiempos que se quisiera, sirviese
de apoyo para lo que expresa Pannunzio. Y cules son las citas de Marx sobre el amor y la
afectividad con las que Rozitchner dejar perfectamente en claro mi sugestiva ignorancia? Slo
una que no dice de dnde es, pero que no cuesta mucho ubicarla en manuscrito de 1844 El poder del
dinero en la sociedad burguesa, por tratarse de una conocida glosa de Shakespeare (a decir verdad,
las palabras citadas por Rozitchner pertenecen ms a Shakespeare que a Marx): El dinero no se
cambia por una cualidad particular, una cosa particular, ni una facultad humana especfica, sino por
todo el mundo objetivo del hombre y de la naturaleza. As, desde el punto de vista de su poseedor,
transforma toda cualidad y objeto en otro, aunque sean contradictorios. Es la fraternidad de los
incompatibles: obliga a los contrarios a abrazarse El dinero aparece, pues, como un poder
desintegrador (traduccin caprichosa del vocablo verkehrende que significa ms bien inversor)
para el individuo y los lazos sociales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio
en amor. Pero y esto qu tiene que ver con mis afirmaciones? Con mayor derecho podran mis
correctores haber citado aquellos pasajes de La sagrada familia en que Marx critica las pginas de
Edgar Bauer o de Eugenio Sue sobre el amor. Pero si no queremos pecar de sofistas o caer en un
dilogo de sordos, es preciso que nos pongamos de acuerdo en de qu estamos hablando y qu es lo
que queremos decir. Porque no me parece lcito que el seor Rozitchner ampute de un texto mo la
expresin fuerza de amor universal y la utilice contraponindola a las mencionadas citas de Marx,
de las que extrae barrocas conclusiones para demostrar que yo predico un abstracto amor hacia
todos los hombres, que en ltima instancia se equivaldra con la predicacin, dirigida a los
oprimidos, de amor a los explotadores. La frase que el seor Rozitchner utiliza se hallaba en el
siguiente contexto: Es patente, no obstante, que falta en Marx ese principio trascendente, humano-
33

csmico, esa fuerza de amor universal que no es forzoso, por cierto, que sea concebida
antropomrficamente, que los distintos pueblos nombran de distintas maneras y que en diversos
grados y manifestaciones, segn la perspectiva histrico-cultural reconocen desde un aborigen
primitivo hasta un Einstein. Quiz Marx lo rechaz (aunque nunca del todo, como lo exhiben sus
incesantes ataques a lo religioso y el misticismo que invade paralelamente su doctrina) por
confundirlo con el dios enajenante que encontraba con mayor frecuencia entre quienes lo invocaban:
ese dios objeto de una farisaica formalidad dominical y consejero de la resignacin para los
oprimidos. Me he visto obligado a fatigar al lector con la transcripcin ntegra de ese extenso pasaje
de mis declaraciones, para poner al descubierto cmo se puede jugar con las palabras ajenas hasta
hacerlas decir prcticamente lo contrario de lo que significaban. [327] Creo que no hace falta que
insista en que en el pasaje en cuestin universal se equivale con csmico y por consiguiente nada
tiene que ver con un abstracto amor hacia todos los hombres, el justo opuesto del concreto amor al
prjimo que predica el Evangelio (y si el seor Rozitchner pregunta, como el fariseo, quin es mi
prjimo?, que lea la respuesta que le da J ess, en S. Lucas 10.36). No es este el momento adecuado
para explicarme mejor acerca de lo que entiendo por ese principio trascendente, humano-csmico;
9

pero s debo hacer notar que mis palabras se mueven en un plano muy distinto al que escoge
Rozitchner, cuando entiende la cosa como si se tratara de preconizar a los sometidos amor u odio:
yo, metafsico de la burguesa, les estara diciendo que amen a quienes los explotan, con lo cual
perpeto su opresin, en tanto que l, como activo y fervoroso revolucionario, les exhorta a que los
odien. Pienso que a Marx no dejara de hacerle gracia semejante tctica revolucionaria. Lo que yo
afirm era algo muy distinto: no es cuestin de preconizar a los oprimidos amor ni odio, sino de
dirigirlos hacia su liberacin (liberacin que en definitiva, abarcar tambin al burgus, quien, segn
Marx, participa de la misma autoenajenacin que el proletariado aunque con menor lucidez): ese es
el acto en que mi amor se hace concreto y se patentiza. (El amor al enemigo que no excluye la
lucha, ya que es a un enemigo tiene bsicamente el sentido de exhortar a ampliar de manera
generosa el amor, pero sera errneo presentarlo como la esencia del amor cristiano, que es amor al
prjimo oprimido). Creo que eso se hallaba bien claro desde mi cita de San J uan (1 Epstola 3.17:
El que tuviera bienes terrenales y viendo a su hermano pasar necesidad le cierra sus entraas,
cmo habra de morar en l el amor de Dios?), de la que el seor Rozitchner se limita a mofarse,
hasta mi pregunta, tambin citada por ste, acaso no hubiera podido decir Marx que l mismo
amaba a los obreros, explotados en Manchester y en Lyon, y que ese su amor era el que lo conduca
en una bsqueda de la liberacin comn? De manera que slo una ceguera ejemplar pudo haber
dado lugar a una interpretacin de mis palabras en el sentido de que estoy predicando a los oprimidos
que amen a sus opresores. Y adems sigo en la ignorancia respecto de la posicin de Marx frente a
un tal concepto del amor-libertad, de modo que me sigo formulando la pregunta mencionada; y
aunque me rectifico da a da y estoy permanentemente atento a las crticas que se me hacen que
incluso las exijo, como saben mis alumnos, en este caso no he podido modificar an mi opinin; la
verdad de la cual, insisto, me interesa menos en cuanto aclare lo que dijo Marx que en tanto puede
servirme a m y a otros para orientar la praxis.

9
Rozitchner declara hallarse excluido de esa fuerza creadora; a lo cual le respondera que acaso no lo est tanto como
cree. Hay, en efecto, grados diversos de participacin. En cuanto bulle sangre en sus venas y la vida empuja en sus
clulas con fuerza tal que, a cada herida reconstituye los tejidos, me resulta patente que no est excluido. En cada acto de
amor, de servicio, de entrega en cada acto autnticamente creador, por consiguiente que sea capaz de realizar,
testimoniar a pesar suyo su participacin. Claro est que un reconocimiento, en tanto implica un grado mayor de
conciencia, aade una mayor participacin, de la cual s podemos admitir que Rozitchner se autoexcluye (aunque a veces
la vehemencia de su ataque incita a preguntarse si no est luchando interiormente por autoexcluirse, sin conseguirlo).
Mas, en ltima instancia, como avisa J ess (S. Mateo, 7, 21-27 y 25, 34-48), no ser un reconocimiento formal lo que
cuente, sino el acto concreto de entrega, aunque no mediara reconocimiento expreso (cundo te vimos hambriento y te
dimos de comer?).
34

Retorno ahora a lo que deca al comienzo, a propsito de la madurez ideolgica colectiva de la cual
creo participar, y que me ha aproximado cada vez ms, evidentemente no al seor Rozitchner, pero s
a aquellos marxistas que a su vez han sido capaces de evolucionar mentalmente. Este hecho, que ha
producido la alarma que describa al principio, es interpretado por Rozitchner como el gesto tardo de
uno que viene a ofrecernos sus servicios a quienes desde el comienzo, en oposicin a lo que
apareca como una falsedad, han asumido sin contradicciones la existencia de un amor verdadero
junto a un odio legtimo (los subrayados son mos). [328] Desde el comienzo significa, supongo,
desde el vulo materno fecundado. Yo no; es cierto, evolucion desde entonces, y con muchas y
grandes contradicciones entre las diversas etapas. Pero donde creo que no ha habido contradiccin es
entre mis convicciones de cada momento y la praxis correspondiente, en que lo he jugado todo
cuando la conciencia as me lo dictaba. Por ejemplo: no slo teoric contra el gobierno depuesto en
1955 hasta que se me quitaron ctedras, sino que milit en la insurreccin y la pagu con el calabozo;
no obstante, mi ulterior evolucin no me dio tiempo a beneficiarme con el triunfo final de la rebelin
de modo alguno ni siquiera a recuperarme del despojo, porque pronto me sent equivocado y
nuevamente en puesto incmodo. Convencido del libre juego de la democracia poltica puse mi
esfuerzo y mi pasin en la lucha partidaria, y cuando, sin buscarlo, tena ya asegurado mi
escalafoncito, renegu de todo eso (no con amargura sino con fe y alegra) y empec de nuevo.
Porque lo permanente a travs de esas diversas convicciones era el creer estar haciendo algo que
fuera til a los dems, y no era cuestin entonces de endurecer mi conciencia en una abstracta
coherencia consigo misma.

Y se es el nico modo en que he podido ofrecer mis servicios a quienes se han mantenido, desde el
comienzo y sin contradicciones, impermeables a la madurez colectiva: el de intentar contribuir a
liberarlos de su autoenajenamiento, en el cual, como afirma Marx, se hallan apresados con menos
lucidez que las clases oprimidas.

Conrado Eggers Lan
Carlos Casares, enero de 1964.


***

Len Rozitchner, Respuesta de Len Rozitchner

[Pasado y Presente. Revista trimestral de ideologa y cultura, Crdoba (Argentina), enero-marzo de 1964, ao
I, nmero 4, pginas 328-332.]

Same permitido comenzar repitiendo las primeras lneas de mi artculo Marxismo y Cristianismo.
Deca all: Sin embargo debemos formular previamente una salvedad: discutir con un creyente,
sobre todo si es de buena fe, es siempre una tarea incmoda. Parecera que estamos asignndole
culpas que no son suyas, ligndolo a pesar de sus propias declaraciones y hasta acciones, con aquello
que l mismo declara combatir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo cuando el problema ms
importante alrededor del cual gira toda la discusin es el siguiente: comprender la significacin que
adquiere la subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados
objetivos de los cuales ella misma expres estar al margen. Y, que en nuestro caso, nos proponemos
tenazmente conectar. (Pasado y Presente, n 2-3, pg. 1.)

35

Como en su respuesta no se discuten tericamente los problemas que planteaba mi artculo y slo se
realiza una tarea de descargo y asignacin de falta de comprensin, pienso que no tiene sentido
entonces considerar que esto constituye una polmica, puesto que no hay nada en discusin, salvo la
empacada obstinacin con que el profesor E. L. reclama que se lo atienda de una cierta manera, que
nunca es explcita dentro del contexto los varios contextos en que se lo puede situar. Por eso
reiteramos aqu el que elegimos para situar el anlisis, y que fue el siguiente: en ocasin de un caso
concreto denominado EggersLan, banal por su generalidad, pero privilegiado por su intento de
justificacin racional, queramos mostrar cmo las transformaciones de ciertos catlicos,
coincidentes hasta cierto punto en el plano poltico con algunas de las que reclama el marxismo
(transformacin de la estructura econmica por ejemplo) la deforman y lo mutilan, le quitan su savia
y su sangre, cuando deben considerar y enfrentar la totalidad del hombre, tal como se revela en el
plano filosfico. En esa distancia, que separa ambas tomas de posicin, se revela el sentido
empobrecedor y tctico con el cual el catlico pretende ceder en la comprensin de un plano (el
poltico) para conservar toda su eficacia negativa, la rigidez de su mundo interior, en el plano
humano. De all que la extraeza del profesor E. L. sea para nosotros solamente un ndice que se
integra a nuestra anterior descripcin, un ndice ms del fenmeno que quisimos sealar, y que con
su indignada respuesta qued as rubricado.

La andanada de veintiuna pginas que, con el ttulo Marxismo y Cristianismo ha dejado caer sobre
mis espaldas el seor Len Rozitchner. Uno no se explica por qu me consagr tanto tiempo y
espacio. Deberes, E. L., de la actividad poltica en filosofa, [329] menesteres penosos pero
necesarios que resultan incomprensibles desde el ngulo de la importancia acadmica. Imaginarse el
sentido de mi artculo, puesto que estaba sugerido explcitamente, como vimos, e implcito en todo
su desarrollo, no era difcil. Nuestra preocupacin para con sus textos qu duda cabe? no fue la
que nos llevara a la exgesis de un pensamiento verdaderamente creador en filosofa. Se trataba
solamente de mostrar, partiendo de las afirmaciones ms innegables del marxismo, las
contradicciones que encierra una posicin que quiere abrirse al mundo humano y mantener al mismo
tiempo su pertenencia a la Iglesia, el esquema terico dualista del cristianismo y su concepcin de la
verdad revelada.

Ignora acaso el profesor E. L. que sus frases, secuestradas de su contexto, como dice, slo
pudieron parecerle as porque fueron incluidas en un contexto ms amplio, la Iglesia y la pertenencia
de E. L. a su paradjica comunidad de amor sin amor, en la que entonces s adquieren su verdadero
sentido? Sus afirmaciones se validan entonces en dos contextos por lo menos: en el restringido a la
conciencia del profesor E. L., y en el contexto ms amplio al cual pertenece, visto por los otros, la
conciencia del profesor E. L. Nos daremos cuenta as que mi penosa tarea slo consisti en extraer
sus frases del contexto en el cual se las quera mantener su subjetividad bien intencionada para
transferirlas, es cierto, al de la objetividad histrica. Ms que un secuestro, convengamos, se trataba
de una liberacin.

Por eso s vala la pena, en esta coyuntura nuestra en la que el catolicismo reafirma su asociacin con
el imperialismo en Amrica Latina, comprender el caso de un catlico con conciencia de s (como
deca Marx del obrero, que era una mercanca con conciencia de s). Es decir, en tanto catlico,
comprenderlo estrictamente determinado por su pertenencia a un orden histrico que o conform, y
en tanto, conciencia de s, comprenderlo con posibilidades de superar esa determinacin (Marx
dira: alienacin). Qu encontramos en el descargo que escribi? La conciencia de s del profesor
E. L. estrictamente subjetiva, protesta contra la imagen que del catlico le devolvemos, sa por la
cual se revela inmerso en la objetividad histrica. Lo cual quiere decir que el profesor E. L. tom
36

conciencia de s en tanto subjetividad aislada pero que no tom conciencia de s, en tanto

catlico que integra esa comunidad de amor sin amor. Queremos decir que en sus afirmaciones
pudimos comprender que todava no logr hacerse cargo de todo el peso muerto que arrastra en s
mismo, por no haberse desembarazado an de esa determinacin que constituy su punto de partida.
Y como no quiere desembarazarse de ella porque se confunde con su propio ser, como quiere llegar a
un equilibrio slo con sacrificios en el plano poltico, pero no en el de su intimidad as conformada
sa del amor simblico y de la humillacin ajena y de la soberbia encubierta de que se nutre pretende
que el marxismo cargue con ella; pretende l, a pocos meses de haber accedido como lo confiesa a
una nueva dimensin de comprensin, revisar los fundamentos ms elementales de la filosofa
marxista porque en ellos faltara el amor csmico, que es justamente lo que le permitira seguir
formando parte de su paradjica comunidad cristiana del amor sin amor. Si el marxismo comprende
su amor el profesor E. L. estara justificado: como esa aceptacin arrastrara al mismo tiempo la
nivelacin del dogma y de la fe (que es su cerrazn) con los supuestos verificables por todos los
hombres, desaparecera la posibilidad de establecer la verdad humana, quedaran englobados en una
misma fusin (no universal, claro est, puesto que todava sera humana, histrica) sino csmica.

Digmoslo de una vez: para el marxismo, tanto la Iglesia como institucin poltica-religiosa-
econmica, como su justificacin dogmtica y racional del hombre, es enemiga no slo de cuanta
revolucin se pretende realizar sa que el profesor E. L. quiere que nos sentemos a pensar
juntamente sino de nuestra propia liberacin nacional. Es, en pocas palabras, en tanto forma cuerpo
con el imperialismo, nuestra enemiga. Que por necesidades histricas, explicables por la divisin del
trabajo imperialista, resulte que algunos de sus miembros, de buena o mala fe, se acerquen a los
movimientos de izquierda, no quita para nada dos cosas ciertas: 1) que todo movimiento
revolucionario en el mundo actual se hizo al mismo tiempo tanto contra el imperialismo como contra
la Iglesia que lo sustenta; 2) que toda coincidencia momentnea en el plano poltico con sectores
catlicos, sobre todo en pases donde la izquierda carece de un verdadero poder efectivo sos de las
armas, de la economa, de la educacin, del dogmatismo sobre los cuales se asienta la Iglesia y el
imperialismo slo puede hacerse en la medida en que el mximo poder impulsor, el de la
inteligibilidad marxista que nutre toda praxis, sea conservado y no cedido. Lo nico que el marxismo
no puede ceder es su poder de desentraar el sentido verdadero de la realidad. La sustraccin
solapada que el catolicismo intenta entre nosotros se verifica una vez ms en el [330] profesor E. L.:
en tanto catlico apoya, dice, la revolucin, se acerca a los sectores de izquierda coincidiendo ahora
en ciertos aspectos del plano poltico y econmico, lo cual no estara mal. Pero al mismo tiempo,
parece pedir, como contraparte, que se diluya el sentido ms claro de la filosofa marxista para
incluir en ella su propia ambigedad de pasaje pasaje que l mismo todava confiesa no termin de
realizar. Y as pretende, con sus buenas acciones, conmover nuestra sensibilidad.
10
Pero nosotros
insistimos: ya que no la clarividencia sino el obscurecimiento, qu nos aporta E. L.? Si en el plano
terico nada podemos esperar de l, puede que tal vez nos transfiera, demostrando sus intenciones,
un poder real? Tal vez el apoyo de sectores catlicos poderosos que nos lleve a realizar nuestra
revolucin nacional? Si fuera algo ms que un solitario que recin descubre al mundo, y que reduce
su prdica a algn sector de estudiantes de la Facultad, convengamos en que podra pensarse
seriamente, tal es su orgullo, que est situado ms all de la ingenuidad, y que cuando quiere que se
lo juzgue no como profesor sino como militante de izquierda, nos habla en serio. Pero el profesor E.

10
Por eso su actividad divisoria en la izquierda consiste en halagar en este caso a los editores de Pasado y Presente por la
polmica que sostienen con el Partido Comunista, en la cual E. L. me asigna a m lo que ellos le asignaban a Victorio
Codovilla: Cuando no se es capaz de comprender al adversario se lo rotula, dice muy bien la direccin de la revista a
propsito de un ataque similar (subrayado nuestro). En mala compaa habran de estar los compaeros de Pasado y
Presente si, para discutir desde dentro de la izquierda con el Partido Comunista, debieran hacerse cargo del
anticomunismo catlico de E. L.
37

L. realiz su experiencia poltica slo en la Democracia Cristiana, que ya abandon. A qu

organizacin poltica de izquierda o progresista pertenece ahora? Concretamente, la nica
institucin poltica a la que E. L. pertenece todava es a la Iglesia Catlica, poder econmico propio y
delegado, poder armado compartido, poder internacional basado en el imperialismo, y en todas
partes, opuesto a los regmenes socialistas.

As, entonces, si en el plano poltico, tanto como en su ms profunda intimidad, est confundido con
la gran institucin de la derecha, en el plano terico, en cambio, basndose en el declamado pasaje a
la izquierda no asumida concreta y materialmente en nada, pretende eludir esta evidencia y exigirnos
a nosotros previamente que lo abandonemos todo, los conceptos ms claros y elementales del
marxismo para introducirnos, con su aparente modestia de quien tanto se asombr y quien tanto se
conmovi, nada menos que la ideologa escindente, dualista, transhistrica del cristianismo.

A cambio de su descubrimiento del dolor del hombre, supremo descubrimiento de un cristiano del
cual parten y al cual no llegan los marxistas sin darnos nada ms que eso, su alma salvada, pretende
que le cedamos precisamente todo: el poder de la teora marxista que permite, en medio de esta
disolucin burguesa e imperialista que todo lo inficiona y todo lo emputece, conservar un hilo cierto
que conduzca fuera del cerco que se traz en derredor de cada uno de nosotros. Y nos viene a exigir
en cambio el amor csmico: al marxismo argentino, al cual le faltan muchas cosas, E. L. viene a
descubrirle que lo que ms le falta es precisamente esto: el amor csmico, para que su buena
voluntad pueda ponerse de acuerdo con nosotros.

E. L. gusta y es un ndice de la soledad de su universo imaginario utilizar comparaciones que lo
exceden. Cuando habla de cmo Marx lo despert de su sueo teortico a semejanza de ese otro
despertar del sueo dogmtico que Kant tambin vivi por mediacin de Hume, olvida decir que la
comunicacin intelectual exige que se seale el trnsito practicable de una situacin a otra. Nosotros,
considerando su caso, ya lo dijimos: quisimos tomarlo como ejemplo, que en su ejemplaridad supera
naturalmente su persona, para envolver muchos otros intentos de catlicos bienintencionados, y
demostrar que el despertad en el plano poltico de los catlicos no significa un despertar paralelo en
la concepcin, expresada prctica y tericamente, del hombre. Y que por lo tanto la actividad misma,
la accin concreta que con otros grupos emprendan, siempre conservar el lastre de una
incomprensin radical de los verdaderos objetivos que promueve la revolucin marxista. Y esto no
es discutir aspectos parciales de la obra de Marx ni discusiones eclesisticas ex autoritate ni
bemoles de ortodoxia marxista. Est clara cul fue nuestra intencin? Qu prefiere E. L., que lo
tomemos como la derecha lo proclama, como un idiota til, antes que solicitarle, con verdadero
respeto por su integridad de hombre, la necesidad de una conversin y comprensin ms profunda?

Cmo habramos de negarnos a ver las transformaciones del profesor E. L.? An sin conocerlo su
figura acadmica nos result simptica por ese esfuerzo por pasar, adulto ya, de un endurecimiento
que le dur aos de aos, a esa posibilidad de transformacin que, viniendo de Dios, incluyera al fin
a los hombres. El mismo lo seala muy bien en su descargo: Cuando escrib esa ponencia (1962)
estaba, tal como en ella lo describ, despertando gracias a Marx, de lo que llam mi sueo
teortico. Me preguntaba as si era lcito filosofar en un mundo en el que ahora (sic) vemos
claramente que mueren [331] hombres de carne y hueso como nosotros. Comprendemos que era
difcil salir del espritu para encontrar el cuerpo sufriente de los otros, y sentir que sufra tanto como
el nuestro propio. Cristo, en su dolor, no nos enseaba al parecer que el cuerpo era al mismo tiempo
divino y humano. Para el cristiano el hombre es slo smbolo del hombre, como ya lo seal en mi
artculo, no el hombre mismo. La ambigedad al fin rota y resuelta a nuestro favor, comprendemos
38

que haya resultado una verdadera revolucin personal para el profesor E. L. y se entender entonces
que cuando nosotros decamos que el marxismo realiza esa experiencia desde el comienzo no
bamos tan lejos como para llegar al ironizado vulo de E. L., sino a la experiencia modestamente
histrica y no religiosa que fundamenta la posicin de cada hombre que descubre la necesidad de la
modificacin radical. Ser tardo en lo elementalmente humano tambin es un valor?
Comprendemos, asimismo, y apreciamos, la dignidad que revela su renuncia a la Democracia
Cristiana recientemente creada entre nosotros la Democracia Cristiana no tena tambin acaso su
historia antigua como la filosofa que el profesor E. L. ensea?, luego de haber participado en su
creacin, por descubrir las implicaciones que el cristianismo democrtico mantiene con el
imperialismo. No dice nada encontrar unido tanto fracaso a tanto cristianismo? Nosotros slo
quisimos, partiendo de ello, que radicalizara su experiencia y verificara todas las instituciones y
categoras que en el profesor E. L., sospechamos, viven una vida solapada y encubierta.

Conviene no caer, entonces, en espejismos: todo descubrimiento personal, pasaje de una alienacin a
su negacin tiene, es cierto, un mrito en la propia historia personal, pero otro en la historia del
mundo. Por qu creer entonces, como lo seala otro crtico, que tambin aqu la funcin empieza
cuando el profesor E. L. llega? Si su tarda experiencia, en la que seguramente colaboramos todos
aqu, lo lleva a modificarse continuamente en buena hora: siempre sentimos simpata por las
modificaciones verdaderas. Pero una cosa es cuando las modificaciones pasaje orgnico, con
sentido, de una estructura a otra hacen ver y descubren estas modificaciones para los dems sin
buscar la complicidad, y otra es cuando se presentan con el ndice de la mutacin, pasaje casi
instantneo de cuyo sentido los otros no se enteran, tal vez porque esa rendicin de cuentas del nuevo
acceso arrastre contenidos que la nueva estructura no puede, por contradictorios, aceptar. Entonces s
era preciso mostrar, como lo hicimos con E. L., que en el plano de las formulaciones tericas, pese a
su mejor buena voluntad apreciable en el plano de las decisiones polticas, su posicin no slo no
aportaba una comprensin elemental de la filosofa marxista y del hombre que ella promueve. Ms
bien, por el contrario, incrementndola con lo que define como aportes del siglo XX, slo volva a
utilizar, tal el caso de Scheler, de quien tanto bebi su concepcin del amor csmico, la simulacin
de un monismo fenomenolgico que oculta un dualismo ms profundo, su filosofa sin supuestos
una experiencia de deformacin y ocultamiento ya ejercida con anterioridad por la burguesa en otras
partes del mundo, pero que su reciente despertar 1962 tom como cosa nueva. Hay viejas maas
que tienen toda la apariencia del siglo XX, pero que continan siendo visibles bajo el ropaje nuevo.
Hasta la Iglesia se desviste y cambia de ropa en este mundo nuevo, imperialista, de la doctrina
social. Por eso se da cuenta? qu diablos habra de importarnos a nosotros discutir los pequeos
problemas de la hermenutica marxista? Si se hubiese tomado el trabajo de leernos, cul era su
obligacin antes de comenzar a hablar, como yo lo hice no sin esfuerzos con E. L., se hubiera dado
cuenta que entre nosotros la cosa comenz hace bastante tiempo. A veces aqu, se trata como en el
cuento, solamente de volver a ver al rey desnudo. Lo que quisimos hacer fue verificar si su despertar
presentado como ejemplar, le repito, no era sino el pasaje de un sueo a otro, ste ltimo s ms
prximo a la vigilia, pero que los psiclogos por su ambigedad denominan alucinaciones
hipnolgicas: un pie en el sueo, otro en la vigilia; un pie en la tierra, otro en el cielo...

Algunos problemas planteados que el profesor E. L. eludi responder:

1) La pertenencia del cristianismo amante a una comunidad de amor sin amor, es decir, que suscita y
mantiene el odio y el dominio entre los hombres. Explicar la pretensin cristiana que, dentro de ese
contexto que es el suyo, pretende corregirlo dentro de un contexto ajeno antes de modificar
coherentemente el propio.
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2) La significacin que adquiere el uso y concreto y prctico del amor cristiano en la historia, no en
la subjetividad de un creyente marginal, y su adecuacin a una ideologa de sometimiento.

3) Comprender si esa decisin no significa de algn modo el abandono de su propia comunidad de
amor sin amor para pasar contradictoriamente a una ajena, puesto que arrastra consigo los supuestos
de su anterior pertenencia.

4) Comprender si esa actitud no significa el abandono de una concepcin [332] metafsica del
amor para entenderlo de acuerdo con la concepcin marxista, que hace depender toda forma de
relacin afectiva descansando primordialmente sobre la insercin histrico-econmica del hombre,
dentro de la cual la persistencia de una comunidad formal de amor sin amor, que promueve el odio,
quedara explicada y hara necesario su definitivo abandono.

5) El obnubilamiento cristiano de la praxis marxista, transformado por el profesor E. L. en una mera
regla prctica, despojndolo as de su concepcin del hombre y de la verdad realizada (no pensada
solamente) en comn.

6) La separacin entre verdad histrica y verdad transhistrica, sobre la que se fundamenta el radical
dualismo entre verdad humana (hecha y verificable en su prctica por todos los hombres) y verdad
revelada (que sera verdadera antes de toda verificacin).

7) Consecuentemente, la miopa que impide comprender la distancia que media entre un dogma o un
acto de fe, y su justificacin racional, y un supuesto marxista que se verificara en el desarrollo
histrico que contiene por lo tanto un llamado implcito al reconocimiento total del hombre por el
hombre.

8) La interpretacin catastrfica que un cristiano hace del marxismo al afirmar que ste acepta y an
reclama la va de la destruccin del hombre y la sociedad.

9) La intencin de oscurecimiento que se halla en la concepcin de la historia que contra el
marxismo afirma que hay hombres agrupados en clases que defienden cosas enajenantes, y en tal
sentido se convierten ocasionalmente en adversarios, por lo que la lucha no sera contra el hombre
sino contra las cosas que lo enajenan, lo cual significa transformar a la historia en una mera
actividad mecnica, al hombre en algo completamente determinado.

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