BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA BERND JOCHEN HILBERATH

PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

20

PNEUMATOLOGÍA PNEUMATOLOGÍA
Por BERND JOCHEN HILBERATH

EDITORIAL HERDER
BARCELONA
 Versión <astellana de CONSTANTINO Rurz GARRIDO, de la obra de
BERND JOCHEN HILBERATH, Pneumatologie,
Patmos Verlag, Dusseldorf 1994 índice

Prefacio 11
Diseño de la cubierta: CLAUDIO BADO y MÓNICA BAZAN

1. Introducción: ¿De qué trata lapneumatología?... 13

1.1. Sobre la situación de la manera tradicional de
hablar acerca del Espíritu Santo 14
1.1.1. El olvido del Espíritu 14
1.1.1.1. Razones para el olvido y la represión 14
1.1.1.2. Valoración diferenciadora del resultado obteni-
do 19
1.1.2. Redescubrimiento del Espíritu Santo 21
1.1.2.1. Experiencias 21
1.1.2.2. Perspectivas 21
1.2. ¿Hablar hoy del Espíritu (Santo)? 25
1.2.1. Referencias al campo lexicográfico «Espíritu» .. 25
© 1994 Patmos Verlag, Dusseldorf 1.2.2. Indicios de un significado primordial religioso . 28
1.2.3. Consecuencias 29
© 1996 Empresa Editorial Herder S A , Barcelona 1.3. Tarea de la pneumatología hoy 29

2. La acción y la realidad del Espíritu según el testi-

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático monio de los escritos bíblicos 35
y la transmisión en cualquier forma o medio electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro
o por otros métodos, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo
2.1 El Espíritu de Dios y el pueblo de Dios en el
públicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright Primer Testamento 35
2.1.1 Espíritu de vida: La riqueza de la experiencia
de Israel que se expresa en el vocablo «ruaj» .... 36
2.1.2 Las experiencias tempranas del Espíritu: Dios
ISBN 84-254-1933-6 actúa en favor de su pueblo para salvarle la
vida 40
2.1.2.1 Caudillaje carismático (los Jueces) 41
2.1.2.2 La profecía extática de los tiempos antiguos 42
E S PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B 30.389-1996 PRINTED IN SPAIN 2.1.2.3 Vinculación del espíritu con la monarquía 43
LIBERORAF, S.L. - BARCELONA 2.1.2.4 El espíritu de Dios y los profetas 44
2.1.3 La experiencia del espíritu trasmitida a través 2.3.2.3.2 La plenitud de los dones del Espíritu 83
del destierro: Dios, el Señor de la vida, crea 2.3.2.3.3 El discernimiento de espíritus 86
nueva vida 46 2.3.2.3.4 El Espíritu misionero 86
2.1.3.1 Ruaj como poder vital creador 47 2.3.2.4 ¿Quién es el Espíritu Santo? 87
2.1.3.1.1 El Creador actúa por medio de su ruaj 47 2.3.3 Los Sinópticos: El Siervo de Yahvé en el
2.1.3.1.2 El hombre vive por la ruaj de Dios 49 poder del Espíritu 89
2.1.3.2 Nuevo espíritu y nueva vida 50 2.3.3.1 El descenso del Espíritu con ocasión del bau-
2.1.3.2.1 El espíritu de Yahvé auxilia a Israel para que tismo de Jesús, según Marcos 89
tenga una nueva vitalidad 50 2.3.3.2 Acentos en Mateo 93
2.1.3.2.2 Comunidad henchida del espíritu 51 2.3.3.3 Jesús como portador y dispensador del
2.1.3.2.3 Don del espíritu concedido a algunos persona- Espíritu, según Lucas 95
jes de la historia de la salvación 53 2.3.3.3.1 Lleno del Espíritu Santo 95
2.1.4 El espíritu de Dios: ensayo de una definición 2.3.3.3.2 Inspirado para la proclamación del Evangelio 96
sintetizadora 54 2.3.4 Los Hechos de los Apóstoles: Los dones del
2.2 Desarrollos en la época intertestamentaria y en el Espíritu concedidos a los testigos 97
entorno del cristianismo naciente 57 2.3.4.1 El acontecimiento de Pentecostés 97
2.2.1 El judaismo helenístico 57 2.3.4.2 La continuación consecuente de la pneuma-
2.2.1.1 «Pneuma» en el griego no bíblico 58 tología del Evangelio de Lucas 99
2.2.1.2 La traducción de «ruaj» en los LXX y el libro 2.3.4.3 El Espíritu Santo de Dios 102
de la Sabiduría 59 2.3.5 Juan: El Espíritu de la verdad 103
2.2.1.3 Filón 60 2.3.5.1 El testimonio del Espíritu en favor de Jesús,
2.2.1.4 Conclusiones 61 el que bautiza en el Espíritu 104
2.2.2 El judaismo palestino 62 2.3.5.1.1 El testimonio del Espíritu 104
2.2.2.1 Pseudoepígrafos y escritos rabínicos 63 2.3.5.1.2 El agua viva del Espíritu 105
2.2.2.2 Qumrán 67 2.3.5.1.3 Glorificación y envío del Espíritu 106
2.2.2.3 Valoración sintetizadora 68 2.3.5.2 El Espíritu como representante del Exaltado
2.2.3 Referencia a la Gnosis 68 junto al Padre 107
2.2.4 Perspectiva 69 2.3.5.2.1 El otro Paráclito 109
2.3 Las experiencias del Espíritu y la teología del 2.3.5.2.2 El Espíritu de la verdad 110
2.3.1 Espíritu en el Nuevo Testamento 70 2.3.5.3 Vida por el Espíritu y en el Espíritu 111
2.3.1.1 Primitivas experiencias del Espíritu 71 2.3.5.4 La relación del Espíritu con el Padre y el
2.3.1.2 Jesús y el Espíritu 71 Hijo 113
2.3.2 Experiencias postpascuales del Espíritu 72 2.3.6 Perspectiva 115
Pablo: la existencia pneumática de Cristo y de
los cristianos 74 3 Experiencia y reflexión acerca de la realidad
2.3.2.1 Cristo y el Espíritu 74 del Espíritu Santo en la historia cristiana del
2.3.2.2 El Espíritu de la fe y de la santificación 76 espíritu 117
2.3.2.2.1 El Espíritu como don de la fe 77 3.0 Sobre la tarea de una «historia del espíritu
2.3.2.2.2 El Espíritu como principio vital de los creyen- cristiano 117
tes 78 3.1 Los comienzos de la pneumatología en la
2.3.2.3 La acción del Espíritu en el Cuerpo de Cristo . Iglesia antigua 118
2.3.2.3.1 Todos son espirituales R3 3.1.1 El Espíritu inspirador y revelador 119
3.1.2 La profecía y el orden en la Iglesia 120 el espíritu 170
3.1.3 Importantes fijaciones de rumbo en la pneu- 3.4.2 Martín Lutero: La actualización de la obra sal-
matología 122 vífica mediante la acción reveladora y santifica-
3.1.3.1 Tertuliano: El papel autónomo del Espíritu .... 123 dora del Espíritu 171
3.1.3.2 Orígenes: El Espíritu y el perfeccionamiento 3.4.3 Creciente importancia de la pneumatología en
de los cristianos 124 otros reformadores 173
3.2 La formación de la confesión de fe en la divini- 3.4.4 Corrientes espiritualistas 176
dad del Espíritu Santo 126 3.4.5 Tendencias postreformistas y contrarreformis-
3.2.1 Los pneumatómacos 126 tas 177
3.2.2 Atanasio: Argumentación cristológico-soterio- 3.4.5.1 La ortodoxia protestante y el pietismo 177
lógica consecuente 128 3.4.5.2 La contraposición católica romana 178
3.2.3 Basilio: Dogma y experiencia religiosa 131 3.4.5.3 Filosofía del Espíritu 179
3.2.3.1 Teología desde la experiencia 131 3.5 Sobre la pneumatología del siglo XX 180
3.2.3.2 Aclaraciones necesarias 133 3.5.1 Olvido relativo del Espíritu hasta mediados de
3.2.4 El Símbolo de Constantinopla (381) 135 siglo 180
3.2.4.1 La doble respuesta 135 3.5.2 El resurgimiento conciliar 182
3.2.4.2 Inserción pneumatológica y Cana didáctica .... 136 3-5.3 La época postconciliar 183
3.3 El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y
en la Iglesia oriental 139 4. Realidad y acción del espíritu, hoy 187
3.3.1 La herencia de Agustín 140 4.1 Tareas de la pneumatología, hoy 188
3.3.1.1 La argumentación en el «De Trinitate» 141 4.1.1 El estado del debate teológico 188
3.3.1.2 El Espíritu en la Iglesia y en la vida de los cris- 4.1.1.1 Tres tipos de pensamiento pneumatológico 188
tianos 144 4.1.1.2 Campos de actividad de la pneumatología
3.3.2 La problemática del «Filioque» 145 actual 191
3.3.2.1 El «ab utroque» de Agustín y el «per Filium» 4.1.2 Sobre el status de las reflexiones que siguen a
de la teología oriental 145 continuación 194
3.3.2.2 La controversia histórica en torno al Filioque .. 147 4.1.2.1 Punto de partida e idea directriz 195
3.3.3 Acentos de la pneumatología de la Iglesia 4.1.2.2 Sobre la estructura 197
oriental 153 4.2 La realidad del Espíritu Santo 198
3.3.3.1 La «situación vital»: Liturgia y experiencia espi- 4.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexión
ritual 154 sistemática 198
3.3.3.2 El Espíritu Santo maternal en la pneumatolo- 4.2.1.1 Problemas persistentes 199
gía siria y armenia 155 4.2.1.2 Camino de salida: «Axioma pneumatológico
3.3.3.3 Experiencia de la acción y del ocultamiento de fundamental» 202
la esencia según la teología bizantina 159 4.2.1.2.1 Axioma fundamental en teología trinitaria 203
3.3.4 Temas pneumatológicos del Medievo latino 162 4.2.1.2.2 Aplicación del axioma fundamental a la pneu-
3.3.4.1 El Espíritu y la Trinidad 162 matología 206
3.3.4.2 El Espíritu y la gracia 165 4.2.2 Proyecto sistemático: El Espíritu de la vida en - -
3.3.4.3 El Espíritu y la libertad 166 su realidad «personal» 207
3.4 Fijación de acentos en la Reforma y en la Edad 4.2.2.1 Punto de partida: Experiencias del Espíritu 207
Moderna 170 4.2.2.2 Certidumbre: Experiencia del Espíritu Santo .. 207
3.4.1 Los reformadores: mediación de la salvación en 4.2.2.3 Límites de la comprensión 209
4.2.2.4 Posibilidades de comprensión 209
4.2.2.5 Conclusión: Adecuación del concepto de per-
sona Excursus: La «feminidad/maternidad» del
Espíritu y su ser específico de Persona 211 Prefacio
4.2.2.6 Aplicación: Corrección de la anticipación
antropológica 216
4.2.2.7 Síntesis: Modelo integrativo y experiencia cris-
tiana primordial 218
4.2.3 El Espíritu del Padre y del Hijo — Referencias
para el entendimiento ecuménico 221
4.2.3.1 Sobre el estado del debate en torno al
«Filioque» 221
4.2.3.2 Sobre las posibilidades de entendimiento 223 El eco sumamente positivo que suscitó mi esbozo de
4.2.3.2.1 Intereses diferentes 223 pneumatología en la obra dirigida por Theodor
4.2.3.2.2 Problemas comunes 225 Schneider, Handbuch der Dogmatik, vol. I, Patmos
4.2.3.3 Sobre la relevancia de la «doble procedencia» .. 227 (Dusseldorf 1992), pp. 445-542 (versión española
4.3 El Espíritu de la vida nueva 229
4.3.1 La vida nueva como vida acorde con el
Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona
Espíritu 230 1996), me ha movido a publicar ahora este libro, a fin
4.3.2 El Espíritu y la creación 232 de que los lectores dispongan por separado de un
4.3.2.1 La problemática 232 manual de «teología del Espíritu de vida».
4.3.2.2 La creación en el Espíritu Santo 234 Pero no podía ni quería reproducir el texto sin cam-
4.3.3 Espíritu y nueva creación 236
bio alguno. El hecho de publicar por separado el pre-
4.3.3.1 El Espíritu Santo y el hombre nuevo 237
4.3.3.2 El Espíritu Santo y la nueva comunión de vida 239 sente tratado desligándolo del manual, la bibliografía
4.3.3.2.1 No es posible apropiarse del Espíritu Santo 240 que entretanto ha ido apareciendo y mis ulteriores refle-
4.3.3.2.2 El Espíritu Santo no se deja fijar 241 xiones sobre el tema me han movido a introducir cam-
4.4 Campos de experiencia, hoy — Palabras clave bios a veces considerables, sobre todo en los capítulos
para la vida espiritual 244 primero y cuarto. Al capítulo primero le he dado una
4.4.1 Don: El movimiento carismático 247
concepción nueva. En el último capítulo he añadido
4.4.2 Vida: Oración, liturgia, sacramentos 248
4.4.3 Verdad: Inspiración, proclamación teología 251 complementos esenciales. En toda la obra he tenido
4.4.4 Libertad: Diaconía 254 buen cuidado de acentuar más intensamente la expe-
4.4.5 Amor: Lo que interesa en definitiva 256 riencia del Espíritu; y esto no sólo en la nueva sección
final 4.4 (Campos de experiencia hoy). Los capítulos
segundo y tercero, con sus informaciones de exégesis e
historia de los dogmas, los he redactado de nuevo con la
idea puesta en las lectoras y los lectores que van a leer
mi obra. Además, he recogido nuevos aspectos o he
dado mayor realce a algunos (por ejemplo, en lo que se
refiere al carácter «femenino-maternal» de la ruaj, y a la

10 11
manera en que se habla del Espíritu en la época inter-
testamentaria), temas que suscitan hoy día especial inte-
rés.
Dedico este estudio de pneumatología a mis anti-
guos colegas y estudiantes de la Escuela Superior
Católica de Estudios Especializados, de Maguncia, que
en varias ocasiones me ofrecieron la oportunidad de
tener experiencias del Espíritu.
Finalmente, el propósito de esta obra es animar a los
lectores a la confianza en el Espíritu profético, el
Espíritu santo y santificador que da vida y libertad.
Ingelheim (Tubinga),17 de septiembre,
fiesta de Santa Hildegarda
Bernd Jochen Hilberath
12
/. Introducción.
¿De qué trata la pneumatología?
La pneuma-to-logía es el discurso o la enseñanza acer-
ca del Espíritu Santo. La traducción del término griego
despierta el deseo de aclarar sus partes integrantes: ¿Qué
significa aquí espíritu, especialmente: Espíritu Santo?
¿Cómo puede hablarse del espíritu, y cómo puede ela-
borarse una enseñanza acerca del espíritu Santo?
Lo que es el espíritu no puede averiguarse por el sen-
cillo procedimiento de analizar estadísticamente las
veces en que aparece esta palabra, ni es algo que pueda
deducirse de algún otro concepto anterior. Lo que es el
Espíritu Santo no puede saberse independientemente
de las experiencias concretas que se tengan del espíritu,
ni puede definirse con anterioridad a tales experiencias.
Por eso, es recomendable comenzar empíricamente, es
decir, por las experiencias concretas que se tengan en el
tiempo y en el espacio: ¿Cómo se nos presenta la situa-
ción de la pneumatología? ¿Qué significado tiene para
personas que cuentan en su tradición el hablar acerca
del Espíritu Santo? ¿Cómo se ajusta esta confesión de fe
en la acción del espíritu a los diversos empleos que se
hacen del término Espíritu en el conjunto de las expe-
riencias actuales y en el contexto de dichas experiencias?
El esclarecimiento de estas preguntas en las secciones
1.1 y 1.2 nos pondrá en condiciones de responder pro-
visionalmente en la sección 1.3 a nuestra pregunta ini-
cial «¿De qué trata la pneumatología?», en el sentido de
13
poder ofrecer una introducción a la tarea de la pneuma-
tología hoy.
1.1. Sobre la situación de la manera tradicional de
hablar acerca del Espíritu Santo
Hace todavía treinta años lo adecuado sería calificar
la situación con un «negativo»; el Espíritu Santo apenas
desempeñaba ningún papel en la experiencia, el pensa-
miento y la vida, por lo menos del mundo cristiano
occidental. Esta situación ha cambiado radicalmente,
hasta tal punto que debemos describirla en dos etapas:
Consideraremos el mencionado olvido del espíritu como
un antecedente para el redescubrimiento del Espíritu
Santo, que entretanto está produciendo sus primeros
frutos.
1.1.1. El olvido del Espíritu
Cuanto más claro brilla el sol, tanto más oscura es la
sombra. Y, así, con la súbita aparición de los movimien-
tos carismáticos y la renovación espiritual, lo primero
de que se adquirió conciencia fue de lo deficiente que
era la pneumatología, una deficiencia que luego se
lamentó de muchas maneras. ¿Dónde estarán las razo-
nes para ese olvido del Espíritu? ¿Cómo habrá que
enjuiciar la situación?
1.1.1.1. Razones para el olvido y la represión
Ya en el año 1951, el teólogo suizo Emil Brunner
(+1966), de la Iglesia Reformada, afirmaba que el
Espíritu Santo «había sido siempre, en mayor o menor
14
grado, una cenicienta de la teología, y que la dinámica
del Espíritu había sido como un fantasma que aterraba
a los teólogos».1 Esto se aplica principalmente a aque-
llos teólogos que, como dirigentes de comunidades, se
preocupaban por la unidad y el orden en las mismas.
Por eso, la primera de las razones que hemos investiga-
do dice así:
— Dificultades con los movimientos que apelaban al
Espíritu: Desde el principio las comunidades cristianas,
luego la Gran Iglesia a medida que se fue desarrollando
y, después de la escisión religiosa, las iglesias nacidas de
las distintas confesiones sintieron, cada una a su rriane-
ra, como perturbadores y peligrosos los movimientos
visionarios, entusiásticos y carismáticos que apelaban al
Espíritu Santo (por ejemplo, los montañistas, los segui-
dores de Joaquín de Fiore, los movimientos baptistas,
los cuáqueros, las iglesias pentecostales). Ante las
supuestas alternativas del «orden o desorden, carisma o
ministerio», se llegó en buena medida a una canaliza-
ción, más aún, a una fijación de la acción del espíritu. A
diferencia de lo que sucedió en el ámbito de la Iglesia
Ortodoxa, «la doctrina occidental acerca del espíritu...
no llegó a ser primordialmente una doctrina sobre el
Espíritu, sino sobre la administración del espíritu por la
Iglesia».2 Las consecuencias de ese curso seguido por las
cosas fueron las siguientes: adscripción de las «auténti-
cas» experiencias del espíritu exclusivamente a la Iglesia
de los primeros tiempos, reducción de la actual acción
del espíritu a la vida interior del individuo, creciente
dualismo entre el espíritu y la materia con arreglo a la
intelectualización de la manera de hablar acerca del
espíritu.
1. E. Brunner, Ein Buch von der Kirche, Gotinga 1951, p. 55.
2. W. J. Hollenweger, Geist undMaterie, Interkulturelle Theologie 3,
Munich 1988, p. 305.
15
 A la segunda razón, nacida de ahí, para el olvido del
espíritu podemos titularla como
— Desplazamiento del interés teológico: La reducción
al mínimo de la acción del Espíritu en la vida de fe y en
la teología práctica tuvo su réplica en la teología dog-
mática (sistemática). Tan sólo cuando, en tiempos de
crisis de la Iglesia, hubo eclosiones carismáticas y movi-
mientos de reforma motivados por experiencias del
Espíritu, la teología del Espíritu ocupó el centro del
interés y se convirtió en tema. Esto se aplica también a
la elaboración del tercer artículo de la confesión de fe
en el Concilio de Constantinopla del año 381. Las for-
mulaciones de este credo, que hasta el día de hoy es el
único realmente ecuménico, o de sus adiciones pneu-
matológicas, son [en lo esencial] el fruto de la experien-
cia espiritual de monjes teólogos y de la crítica, funda-
mentada en consideraciones pneumatológicas, contra la
fisonomía del cristianismo, que se había convertido en
una especie de Iglesia del Imperio.
Así, pues, hacia fines del siglo IV se dedujeron las
consecuencias pneumatológicas de la experiencia bíbli-
co-cristiana de Dios y, con ello, se dotó de perfiles a la
peculiaridad del concepto de Dios, que intentaba repre-
sentarse la unidad —en diferenciación viva— del
«Padre», del «Hijo» y del «Espíritu». Claro que la deci-
sión fundamental en la cuestión de si la unidad divina
era compatible con la diferenciación, de si el Dios abso-
lutamente superior al mundo podía ofrecerse él mismo
a la experiencia en el mundo de los hombres, es una
decisión que recayó sobre la cristología: el Hijo de Dios
no es simplemente un ser creado, sino que en el hom-
bre Jesús de Nazaret sale a nuestro encuentro Dios
mismo; él es el Hijo del Padre, a quien el Espíritu revela
y testifica en el mundo. No es casual que, en lo sucesi-
vo, la cristología volviera a estar en el centro de las con-
troversias teológicas. Pero en este proceso orucrrió,
16
principalmente en la Iglesia latina, que la intensa acen-
tuación de la igualdad del Padre y del Hijo (y del
Espíritu), así como el punto de partida para hablar de
Dios refiriéndose a una sola naturaleza divina o a una
sola esencia divina, desembocaron en la reducción de
las propiedades histórico-salvíficas (proprietates) a sim-
ples apropiaciones (appropriationes) y en una superclara
diferenciación entre la Trinidad histórico-salvífica y la
Trinidad intradivina contemplada independientemente
de esas experiencias. De esta manera, pudo perderse de
vista que precisamente el Espíritu Santo constituye la
comunicación y la vinculación de la vida intradivina
con la acción salvífica del Dios Trino y Uno. De ahí que
la cristología y la soteriología típicamente occidental
pudiera de hecho formularse en buena parte «al margen
del Espíritu».
Sobre todo los teólogos de las iglesias ortodoxas
orientales denuncian las consecuencias de este proceso,
a saber:
—Cristomonismo de la teología occidental: Sin menos-
cabar la igualdad de las personas y la unidad de la esen-
cia, los teólogos orientales pudieron conservar el perfil
peculiar de las personas trinitarias contemplando al
Padre como fuente de la Deidad y razón de la unidad,
de quien proceden independientemente el Hijo y a su
manera el Espíritu. Al minimalismo pneumatológico
del Occidente lo estimagtizaron a veces con los tópicos
de «subordinacionismo pneumatológico» y «filioquis-
mo». Se entiende por ello la subordinación (efectiva o
supuesta) de la experiencia y significación del Espíritu
Santo al papel histórico salvífico y —como en el caso
del «filioque» (el Espíritu procede del Padre y del Hijo:
véase 3.3.2.)— también al papel intradivino del Hijo,
del Cristo (por eso se habla de Cristo-monismo). Los
críticos no vieron aquí tanto herejías en el campo de la
teología trinitaria, es decir, que se referían a la manera
17
de hablar de Dios, sino más bien las consecuencias ecle-
siológicas (es decir, que afectaban a la Iglesia) de la
subordinación de lo carismático, de la acentuación
excesiva de lo juridisccional, de la jerarquización en vez
de la sinodalidad y la conciliaridad de los que son igua-
les. Las iglesias orientales lamentan no menos el cristo-
nomismo en los actos litúrgicos y sacramentales y seña-
lan el papel central, por ejemplo, de la epíclesis (invoca-
ción del Espíritu), que ellas han conservado como
herencia.
La teología occidental ¿no había tenido en cuenta, al
menos, al Espíritu Santo al hablar de la gracia? Sí, y sin
embargo hay:
— Déficit incluso en la doctrina de la gracia: La teolo-
gía occidental tuvo en perspectiva, al menos en la doc-
trina de la gracia, la función histórico-salvífica que
desempeña el Espíritu santo-santificador-sanador. Pero
el espectro sé restringió a la doctrina de la «inhabitación
del Espíritu Santo» en cada uno de los cristianos. Es
verdad que la distinción escolástica entre la gracia incre-
ada y la gracia creada ofrecía fundamentalmente la posi-
bilidad de designar al Espíritu Santo como la gracia
increada que ejerce su acción en el hombre (lo cual se
designa entonces como gracia creada), de tal manera
que en principio se hizo valer la prioridad y el carácter
personal de la gracia. Sin embargo, la crítica, proceden-
te esta vez de la teología protestante de las iglesias refor-
madas, podría estar en lo cierto al señalar que la doctri-
na de la gracia, en la Iglesia Católica Romana, se halla-
ba más intensamente interesada —como antropología
teológica que era— por el hombre mismo (dotado de la
gracia), hasta tal punto que el Espíritu quedaba nueva-
mente subordinado y resituado, y ciertamente en un
aspecto más problemático aún.^
3. Por lo demás, esto no significaba necesariamente que por parte pro-
18
1.1.1.2. Valoración diferenciadora del resultado obtenido
Los motivos mencionados y el curso que siguieron
las cosas condujeron tal vez a «que el hablar del Espíritu
Santo se haya hecho especialmente incomprensible para
el momento actual y a que sea algo, por tanto, que se
deja en paz».^ Este resultado no sólo debe suscitar serias
objeciones dentro de la visión interna de la Iglesia. Es
que, además, hay algunos detalles que sugieren «una
vinculación... entre el avance del ateísmo en el mundo
moderno y... la ausencia de una teología y de una praxis
del Espíritu Santo».5 Allá donde falta la experiencia de
Dios o donde ésta no se percibe, hablar a impulsos del
Espíritu se convierte en un simple hablar acerca del
Espíritu (de Dios).
Pues bien, en los debates de los últimos años se han
hecho diferenciaciones, de tal modo que no se puede
hablar de un total olvido del Espíritu ni por lo que res-
pecta a la vida de la fe ni en lo que se refiere a la refle-
xión acerca de la fe. En todo caso, Pentecostés como
fiesta del Espíritu Santo siguió estando en la conciencia
del promedio dejos cristianos, al menos como una
fecha fijada por la costumbre, y la teología escolástica
hablaba de la acción interna del Espíritu, aunque en
grado mayor —desde luego— en su función de prestar
asistencia al Magisterio. Eso sí, la invocación del
Espíritu Creador raras veces tenía consecuencias más
allá del marco litúrgico. Y la función del Espíritu en la
testante se concediera una importancia esencialmente superior a la pneu-
matología; tan sólo Calvino se puede afirmar tal cosa sin restricciones. No
se trata de una observación maliciosa, sino de una referencia que confirma
la unilateralidad occidental.
4. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und vemntwortet
vor den Fragen der Gegenwart, Hamburgo 21974. p.136.
5. J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibl. Theol. Befreiung, Dusseldorf
1988.
19
teología de la gracia y en el interior de la Iglesia quedó a
menudo infradeterminada políticamente (en el sentido
de la necesaria publicidad de la fe cristiana dentro de la
Iglesia y dentro de la sociedad). No vamos a detenernos
aquí a dilucidar si la ceguera parcial que se observa o la
mencionada domesticación o monopolización del
Espíritu han tenido consecuencias aún más funestas.
Como la historia de la pneumatología se halla aún insu-
ficientemente investigada, hay que ser prudentes a la
hora de formular juicios precipitados. Debemos aducir,
además, otra razón para que se pasara por alto al
Espíritu:
—El Espíritu no se deja retener: La embarazosa situa-
ción de la pneumatología parece tener también su razón
de ser en la naturaleza misma del Espíritu: al Espíritu
Santo se le experimenta más como fuerza y poder que
como «persona». Y, así, él es el Oculto y el que se mani-
fiesta únicamente en sus efectos y Aquel cuya «realidad»
(en el sentido de un Ser que se concibe como indepen-
diente de sus efectos) permanece inconoscible y, consi-
guientemente, inexpresable. Además, allá donde se
manifiesta el Espíritu Santo, él desvía de sí la mirada.
Como Espíritu del Padre y (en otra manera) del
Hijo, desempeña una función (de servicio, desinteresa-
da).
La tensión entre el ocultamiento y la manifestación,
entre la extrañeza y la familiaridad, la expresó así W.
Dirks (+1991): «También para mí, en la Trinidad, el
Padre es el más lejano, porque yo difícilmente me lo
puedo representar como al Creador del mundo, a él que
es precisamente el garante de la confianza primordial y,
por tanto, el Principio; el Hijo es el más cercano, el
representable, el hermano. Pero me sitúo con tenso apa-
sionamiento principalmente ante el Irrepresentable más
cercano, ante el «Dios en nosotros», ante el poder del
Espíritu. Acerca de él confieso, claro está (porque «creo
20
en un solo Dios»), que él procede «del Padre y del
Hij<>
1.1.2. Redescubrimiento del Espíritu Santo
No fueron tanto las reflexiones teológicas cuanto las
experiencias humanas y de fe las que condujeron a un
redescubrimiento de la acción del Espíritu en sentido
amplio. Este proceso no ha terminado todavía, de tal
manera que en un segundo paso habrá que preguntarse
acerca de sus perspectivas.
1.1.2.1. Experiencias
Desde mediados de los años sesenta, en las iglesias
cristianas hay movimientos carismáticos cuya presencia
no puede pasar inadvertida. Además de la Renovación
Carismática de la Comunidad y del Movimiento
(Juvenil) iniciado por Taizé, mencionemos especial-
mente los movimientos de renovación en la Iglesia lati-
noamericana: «La experiencia de Dios que tienen nues-
tras jóvenes comunidades cristianas en América Latina,
es propiamente una experiencia del Espíritu Santo».7
Los teólogos advierten como señal de la acción del
Espíritu el nuevo interés por la Biblia, la recuperada
capacidad para la oración espontánea y personal así
como para la fiesta y la celebración; se entienden como
obra del Espíritu las experiencias de que cada persona es
el sujeto auténtico de sus acciones, como individuo y
como miembro de una comunidad; las experiencias de
6. W. Dirks, «Erbe-Erfahrung-Reflexion», en W. Jens (dic), Warum
ich in Christbin, Munich 1979, ps. 130-147.
7. J. Comblin, Der Heilige Geist, p. 12.
21
estar capacitado para liberarse a sí mismo, la autoridad
de que uno se ve poseído para tomar la palabra y dar
testimonio de la fe, para considerar a la comunidad
como el centro de la vida.
El despertar en América Latina es también fruto
principalmente del último Concilio. Según las esperan-
zas de Juan XXIII, con el Concilio Vaticano II debía
iniciarse en la Iglesia Católica Romana un segundo
Pentecostés. Y en realidad, el acontecimiento del
Concilio mismo, las experiencias que los padres conci-
liares tuvieron e intercambiaron entre sí, se percibieron
—precisamente en su carácter de conversión— como
experiencias del Espíritu Santo. Esto se condensó en los
textos del Concilio. Y, así, la estrechez cristocéntrica en
la doctrina sobre la Iglesia se corrige en sentido pneu-
matológico: el devenir de la Iglesia no es ya simplemert"
te la prolongación de la encarnación de Dios; la Iglesia
misma está subordinada a Cristo como «signo e instru-
mento» de la voluntad salvífica que abarca a toda la
humanidad, una voluntad que el Espíritu Santo lleva a
su consumación. ¡La Iglesia es sacramento del Espíritu
para el mundo!
La superación del cristomonismo fue seguida con la
apertura hacia las iglesias y comunidades eclesiales de
orientación carismática. Como fruto del Concilio se
entablaron diálogos entre el Secretariado para la Unidad
y representantes de iglesias pentecostales y del movi-
miento carismático.^ La tercera ronda de conversacio-
nes entre la Iglesia Católica Romana y el Consejo
Mundial de Iglesias Metodistas eligió como tema «El
estudio del Espíritu Santo».^ También la Asamblea del
8. Véase: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sámtliche Berichte
und Konsenstexte interkonfessioneller Gespráche auf Weltebene, vol. 1: 1931-
1982, Paderborn/Francfort del Meno 1983, ps.476-486; vol. 2: 1982-
1990, Paderborn/ Francfort del Menol992, p.581-622.
9. Cf. ibíd. vol. 1,455-475.
22
Consejo Mundial de las Iglesias celebrada en Upsala
(1968), con la ampliación trinitaria de la fórmula de
base, que originalmente había sido cristocéntrica, fijó al
mismo tiempo un acento pneumatológico; para la sép-
tima Asamblea, celebrada en Canberra en 1991, el tema
se expresó en forma de oración: «¡Ven, Espíritu Santo,
renueva toda la creación!» Entretanto, el reforzado com-
promiso ecuménico de las iglesias ortodoxas repercutió
incluso en los textos de la Comisión de Fe y
Constitución, del Consejo Mundial de las Iglesias, prin-
cipalmente en las Declaraciones de Convergencia,
conocidas en sectores más amplios, a propósito del bau-
tismo, la eucaristía y el ministerio, el denominado
Documento de Lima.
Estas experiencias positivas arrojan, como ya se dijo,
una luz más intensa sobre las lamentadas manifestacio-
nes de deficiencias. La Iglesia y la teología deben adop-
tar una actitud ante las exigencias de ambas partes. A
pesar de todo el celo que se sienta por la renovación y la
reunión ecuménica de las iglesias, no debe eludirse el
desafío fundamental lanzado por las múltiples situacio-
nes de crisis en que se encuentra la humanidad en gene-
ral; en este punto, los cristianos se ven provocados
supremamente por el Espíritu, a quien en la liturgia y
en la teología invocan y meditan como Espíritu
Creador, como vínculo de unidad y don de paz, como
Padre de los pobres.
1.1.2.2. Perspectivas
Así, pues, el nuevo interés teológico por la experien-
cia y la teología del Espíritu Santo tiene causas internas
y externas. Desde luego, por parte de las nuevas
corrientes se ha hecho muy poca labor preparatoria para
la reflexión teológica; observadores atentos ven incluso
23
en la «inundación del Espíritu» el peligro de un olvido
aún mayor del Espíritu. 1 " ¡En todo caso, hace falta una
criteriología para el discernimiento de espíritus!
Por lo que se refiere a la amplitud de la tarea, no se
trata sólo de elaborar un tratado al respecto (un capítu-
lo dogmático) o de experimentar de nuevo la dimensión
pneumatológica de algunos ámbitos de temas dogmáti-
cos, sino que se trata también de una renovación pneu-
matológica de la teología en general. A este propósito,
se recuerda a menudo el «sueño» de Karl Barth (+1968)
de una teología del tercer artículo (del Credo), a la que
él dio expresión durante el último año de su vida. 11
Barth era consciente de que esas reflexiones iban a tener
también repercusiones sobre la teología de los dos pri-
meros artículos del Credo. Los primeros frutos aparecen
ya en los esfuerzos en pro de una cristología pneumato-
lógica y de una renovación del «Veni, creator spiritus»
(¡Ven, Espíritu Creador!) en la teología sobre la crea-
ción. En el ámbito de la eclesiología se acumulan los
problemas, y si es verdad que «la Iglesia..., considerada
en el fondo, no ha perdido nunca por completo el
miedo al Espíritu»,^ entonces la tarea teológica tendrá
aquí precisamente una explosividad específica en mate-
ria de política eclesial.
Claro que, al mismo tiempo, hay un desafío dirigido
a las teólogas y teólogos: Si el hablar sobre el Espíritu se
logra y tiene credibilidad únicamente cuando se habla
movido por el Espíritu, entonces se verá lo ineludible
que es en pneumatología el círculo hermenéutico y exis-
10. Véase O .A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB
270, Gütersloh 1987, p.7.
11. Véase K. Barth, «Nachwort», en Schleiermacher-Auswahl mit einem
Nachtuort von Karl Barth, Siebenstern 113/114, Hamburgo 1968, esp.
311.
12. Ch. Schütz, Einflihrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985,
p.13.
24
tencial de toda actividad teológica (yo sólo entenderé
algo si tengo un concepto previo o una experiencia pre-
via de ello). Pero ¿es que la teología puede hacerse com-
prensible? ¿Cómo se ajusta su manera de hablar del
Espíritu a otras maneras tradicionales y actuales de
hablar?
1.2. ¿Hablar hoy del Espíritu (Santo)?
1.2.1. Referencias al campo lexicográfico «espíritu»
La relación entre el espíritu (humano) y el Espíritu
Santo (de Dios) se menciona a menudo como uno de
los principales problemas de la pneumatología actual.
Como es lógico, una dilucidación diferenciadora no
podremos hacerla sino en la parte sistemática, después
de haber echado una mirada retrospectiva al testimonio
bíblico y a la historia de la tradición cristiana. Esta dilu-
cidación tendrá, además, su prueba crucial en la doctri-
na sobre la gracia. Pero ahora está indicada una primera
reflexión hermenéutica sobre las precomprensiones que
están implicadas en las locuciones corrientes, a fin de
deslindar los campos lingüísticos en los que se halla la
teología con su discurso acerca del Espíritu Santo. En
todo ello hay que tener bien presente dos cosas: si el
discurso teológico acerca del Espíritu (Santo) ha de ser
comprensible, entonces no puede operar con un con-
cepto especial que sea intrínseco a la teología; por otra
parte, el discurso teológico tendrá que defenderse —en
el sentido del discernimiento de espíritus— contra
todas las confusiones inadmisibles.
«Espíritu» es, como ya se indicó, una «palabra pri-
mordial» ^ que no es definible, y que mucho menos
13. W. Kern, «Vom «Geist» der Philosophen», en Christlicher Glaube
in moderner Geselbchaft, vol. 22, Friburgo 1982, p.62.
25
aún es definible a priori, es decir, independientemente
de las experiencias. Esto, ante todo, hay que hacerlo
notar críticamente frente a la asociación, más aún, fren-
te a la identificación, dominante aún en nuestra cultura
occidental, entre espíritu y conciencia (individual), que
muchas veces va acompañada por una disociación entre
cuerpo (materia) y espíritu.
Precisamente en contextos filosóficos y teológicos puede
tener efectos unilaterales el hecho de que en alemán, para
expresar «espíritu» (Geist), se disponga sólo de una palabra,
mientras que en griego puede operarse con pneuma, nous y
posiblemente logos, y el latín dispone de spiritus, mens, inte-
llectus, animus y ratio. En inglés se emplea mind para desig-
nar «realidades» antropológicas, y spiritse usa exclusivamente
en sentido religioso. Por el contrario, «es de grave significa-
ción en el ámbito de lengua alemana el hecho de que en una
sola palabra, Geist, se mantengan juntas las dimensiones
divergentes de lo antropológico y de lo religioso y metafíisi-
co».1
Claro que el campo lexicográfico no sólo del lengua-
je cotidiano sino también del lenguaje culto es mucho
más amplio y, en parte, muestra asociaciones contradic-
torias: «Espíritu [Geist] como esencia de Dios, pero
también como fantasma; como centro personal de la
conciencia, pero también como poder supraindividual;
como parte integrante esencial del hombre, pero tam-
bién como algo que sólo unos cuantos poseen o como,
en el pleno sentido de la palabra, sólo el genio posee;
como ingenio natural, como esprit, pero también como
don sobrenatural de la gracia; como órgano del pensa-
miento abstracto y teórico, pero también como fuente
de coraje, como causa de ferviente voluntad de
15
acción».1
14. G. Ebeling, Dogmatik des chnsthchen Glaubens, vol. 3, Tubinga
1979, p.81.
15. G. Ebeling, Dogmatik, vol. 3, op cit., p. 77.
26
En numerosas combinaciones de palabras y en
numerosas locuciones se expresa principalmente la rela-
ción entre el espíritu y la vida (las manifestaciones de la
vida): suscitar los espíritus vitales (frescura, alegría,
Lebensgeister), exhalar el espíritu; el poder del espíritu
(el poder de la mente, Geisteskraft, Geistesmachi); la vida
espiritual o intelectual (Geistesleben), la historia del pen-
samiento o de las ideas (la historia del espíritu,
Geistesgeschicbté). Como complemento de esto, hay tér-
minos como geistlos («carente de espíritu», es decir, tri-
vial) o Geisteskrankheit («enfermedad del espíritu», es
decir, enfermedad mental) que designan la desvincula-
ción entre el espíritu y la vida. Allá donde hay espíritu y
vida, son posibles la comunión (communio) y la comuni-
cación, como lo indican las expresiones «espíritu de
grupo» o «espíritu de equipo».
El espíritu, que es vida y hace posible la comunica-
ción, permanece como algo de lo que no se puede dispo-
ner; esto parece ser una segunda nota característica del
«espíritu». A esta condición de ser algo de lo que no se
puede disponer corresponden elementos semánticos
que posiblemente pertenecen a la roca primitiva etimo-
lógica (discutida en sus detalles) del término en cues-
tión: invisible, impalpable, de movimientos dinámicos,
embriagador, desconcertante, aterrador. Son muy signi-
ficativas a este respecto las expresiones en que se habla
de las «dotes mentales» (o dotes del espíritu,
Geistesgaben) y de los «rasgos de ingenio» (o relámpagos
de espíritu, Geistesblitzen).
Sin que tengamos que presionar demasiado sobre los
resultados obtenidos, podremos reconocer que las dos notas
características del espíritu vital son la «indisponibilidad» y
«elpoder de comunicación que crea vinculación».
27
1,2.2. Indicios de un significado primordial religioso
Debido a corrientes (seudo-) religiosas, vuelve a estar
de moda el hablar de (buenos o malos) espíritus. Aquí
se ha conservado, aunque no raras veces en forma dis-
torsionada, un vislumbre primordial, porque en la raíz
del término alemán aparece ya una proximidad entre
espíritu (Geist) y Espíritu divino/santo {gottlicher/heili-
ger Geisi). Según las recientes investigaciones, el térmi-
no alemán designa originalmente «un poder divino
sobrehumano y vivificador, que muestra su acción en el
éxtasis religioso».1"
Así que, mientras que la asociación dominante «espí-
ritu-conciencia» tiene más bien su raíz conceptual his-
tórica en el término griego nous, el término alemán
Geist (espíritu) muestra, por su misma raíz, una recepti-
vidad hacia la figura semántica asociada con los térmi-
nos bíblicos ruaj y pneuma, que se trasmitió a través del
término latino spiritus. En el fondo de los tres términos
se halla el significado original de: «aire en movimiento=
viento, soplo, aliento». La transición entre el uso profa-
no y el uso religioso, antropológico y teológico es una
línea fluida.
Evidentemente, el término teológico «Espíritu
Santo» no llegó a fijarse como término sino en el cris-
tianismo primitivo. Es ajena al griego profano la expre-
sión pneuma hagion. En la versión de los Setenta, esta
combinación de palabras aparece únicamente en el Sal
51,13 y en Is 63,1 Os, como traducción del hebreo ruaj
hakkodesh (Espíritu de Santidad). El sentido propio y
original de la experiencia cristiana del Espíritu, en el
mundo de lengua griega, penetró también en el mundo
cristiano de lengua latina y dio lugar a una innovación
16. L. Oeing-Hanhoff, «Geist» I, en Histortsches Worterbuch der
Philosophie III, p. 156.
28
lingüística. Para distanciarse de la expresión estoica spi-
ritus sacer, que tendía a una identificación entre el espí-
ritu humano y el espíritu divino, los cristianos crearon
la combinación spiritus sanctus.
1.2.3. Consecuencias
Partiendo de la historia del concepto, a la pneumato-
logía bíblico-cristiana se le plantean principalmente dos
tareas. En primer lugar, en medio de la confusión de
voces que hablan del Espíritu y de lo que el Espíritu
dice, habrá que instar a que se haga una diferenciación
entre el espíritu humano y el Espíritu divino. Es necesa-
rio para la salvación saber discernir entre lo que es
invención e imaginación, alucinación y trance, explota-
ción y charlatanería, por un lado, y lo que es encuentro
y descubrimiento, experiencia y aprehendimiento, ser
agraciado con dones y poder llegar hasta sí mismo, por
• el otro lado. En segundo lugar, hay que plantearse radi-
calmente, es decir, llegando hasta las mismas raíces, la
cuestión acerca de la relación íntima entre el espíritu y
la vida. El espíritu al que yo apelo, que me habla y que
nos dirige, etc., ¿será un espíritu que estimula la vida, o
es finalmente un espíritu que trae la muerte?
1.3. Tarea de la pneumatología hoy
El examen de la situación en que se halla actualmen-
te el discurso cristiano acerca del Espíritu Santo conclu-
ye una y otra vez la necesidad del discernimiento de
espíritus. Así se veía ya como perspectiva de la mirada
retrospectiva hacia la propia historia (véase 1.1.2.2.). Y
así lo veíamos también hace poco, al examinar deteni-
damente el uso actual que se hace del término. Pues las
29
consecuencias mencionadas en 1.2.3 son dos aspectos
de la misma tarea, del discernimiento.
Los criterios para determinar y diferenciar lo que es
vida verdadera, verdadero entusiasmo y éxtasis, verdade-
ra totalidad y comunión, los desarrolla una pneumato-
logía cristiana que brota de la confesión de fe en el
Espíritu «que es Señor y que vivifica», tal como lo for-
mula el gran Credo de la cristiandad ecuménica. Esta
«cláusula pneumatológica» del Credo contiene exacta-
mente los dos criterios buscados: El Espíritu es «Señor»,
es decir, es indisponible, es inmanipulable, no es «espí-
ritu de nuestro espíritu», sino el Espíritu que «procede
del Padre [y del Hijo]»; y «el Pneuma santo» es vivifi-
cante; ¡estar en el «Espíritu Santo» significa estar en la
«vida verdadera»!
De nuevo nos hallamos en el «círculo pneumatológi-
co» ya conocido: ¡Lo que es el Espíritu Santo no puede
conocerse sino en el Espíritu Santo! ¡Y lo que se conoce
o se experimenta en el Espíritu Santo debe expresarse
en un lenguaje que sea acorde con ese Espíritu! Por eso
no basta la praxis de los manuales escolásticos de teolo-
gía dogmática que se publicaron entre el Concilio
Vaticano I y el Concilio Vaticano II, que consistía en
añadir simplemente, a la doctrina de Dios uno y trino,
un «capitulito» pneumatológico. No porque la doctrina
acerca del Espíritu Santo, que es Señor y crea vida, es
un capítulo principal de la doctrina sobre la fe cristiana
(la teología dogmática). Más aún, ¡hay que desarrollar la
dogmática cristiana como un «hablar a impulsos del
Espíritu»! Por eso, la pneumatología podría constituir,
por un lado, el primer capítulo de los manuales de teo-
logía dogmática o el primer tomo de las colecciones de
tratados sobre teología dogmática, porque la pneumato-
logía constituye en cierto modo una criteriología cons-
tante de toda la doctrina sobre la fe. Por otro lado, una
pneumatología cristiana que sea normativa y critica no
30
puede desarrollarse a partir de nada que no sean las
experiencias del Espíritu, tal como las atestiguan las
Escrituras del Primero y Segundo Testamento, y tal
como han actuado orientadoramente en los horizontes
incesantemente nuevos a lo largo de la historia hasta el
día de hoy.
Por tanto, en consonancia con el «círculo pneumato-
lógico», habrá que descorrer desde el principio en la
teología cristiana la perspectiva del Espíritu Santo. De
ahi que este primer capítulo se haya extendido más de
lo que suele hacerse en general. Por otro lado, la pneu-
matología debe desarrollarse en términos objetivos, de
la mano de las reflexiones sobre lo específico de la expe-
riencia bíblico-cristiana de Dios y como presentación y
consumación de la autocomunicación de Dios en Jesús
el Cristo. El Espíritu Santo es el Espíritu del Padre y del
Hijo; procede de ambos, de diferente manera, para
revelarnos a ambos. Así que la pneumatología, en cuan-
to guía y perspectiva de la teología cristiana, no carece
de presupuestos. Por esta razón, este tomito de la colec-
ción precede a los demás, ya que esclarece la orientación
directiva que ha de tenerse en cuenta para conocer su
capacidad normativa, en especial en la eclesiología y la
doctrina normativa.
Así, pues, la tarea de la pneumatología, tal como
vamos a abordarla ahora, es una reflexión sobre la reali-
dad del Espíritu Santo, según se experimenta en sus
acciones. Con arreglo a la autocomprensión cristiana
aquí expuesta, esta tarea, en el sentido de una orienta-
ción fundamental y de una normalización crítica, debe
realizarse ante todo adentrándose en los testimonios
bíblicos acerca del espíritu (capítulo segundo). Después,
hay que tener en cuenta las experiencias y esclareci-
mientos de la «historia del espíritu», en cuanto son rele-
vantes hoy día para nosotros (capítulo tercero).
Finalmente, habrá que confrontar, contrastar o asociar
31
las experiencias trasmitidas con las experiencias actuales,
de tal manera que en el capítulo cuarto podamos trazar
sistemáticamente las líneas fundamentales de una
manera justificada de hablar acerca del significado del
Espíritu Santo para nuestro tiempo.
Bibliografía
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Neukirchen-Vluyn 1992.

Fascículos de revistas sobre el tema (selección)

El Espíritu Santo en la discusión teológica, "Concilium" 148 (1979).

«Lóschtden Geist nicht aus!» (1 Thess 5,19), "Diakonia" 21 (1990).
Come, Holy Spirit, "The Ecumenical Review" 41 (1989).

32
33
 2. La acción y la realidad del espíritu
según el testimonio de los escritos bíblicos

Una mirada al Antiguo Testamento nos permite

reconocer la riqueza de la pneumatología bíblica y con-
firma lo justificado que está hablar no sólo del Antiguo
sino también del Primer Testamento. En él encontra-
mos el terreno abonado para las experiencias cristianas
del espíritu. Por eso, la confesión de fe en Jesús como
en el Ungido por el Espíritu y la autocomprensión de
las comunidades cristianas en virtud de sus experiencias
del espíritu no tienen por qué separar necesariamente a
judíos y cristianos. De ahí que la atención prestada a los
acentos que se van fijando durante la época intertesta-
mentaria (2.2.), una atención poco usual hasta ahora,
no sea únicamente la expresión del deseo de hacer una
exposición histórica completa, sino que brota de verda-
dero interés sistemático.

2.1. El Espíritu de Dios y el pueblo

de Dios en el Primer Testamento

Si queremos estructurar la gran variedad de testimo-

nios del Antiguo Testamento acerca del espíritu, un pri-
mer punto de referencia será la relación íntima que exis-
te entre el espíritu y la vida. Esta relación íntima no
tiene por qué aparecer siempre, ni mucho menos, en su
aspecto positivo. Al espíritu se le experimenta no sólo

35
como el que fomenta la vida sino también como el que
la destruye. Pero no es recomendable buscar ya desde
ahora, por encima de esta conexión, otra sistematiza-
ción del campo conceptual y estructurar según ella la
exposición del testimonio del Antiguo Testamento. En
lugar del método sistemático parece más indicado el
método histórico. Aunque nos encontremos aquí con
una multitud de problemas sin resolver, no podremos
pasar por alto la cesura existente entre el testimonio
dado acerca del espíritu con anterioridad al destierro y
el testimonio dado durante el destierro o con posteriori-
dad a él.1 Para indicar, al menos, la gran variedad de
experiencias,2 haré que las dos apartados pertinentes al
tema vayan precedidos por una primera sección en la
que trataré de esclarecer las raíces del vocablo ruaj.
2.1.1. Espíritu de vida: La riqueza de la experiencia de
Israel que se expresa en el vocablo ruaj
Por de pronto, ya por su significado original etimo-
lógico,^ el vocablo hebreo rúa] señala la relación íntima
entre el espíritu y la vida. En el sentido de un sorpren-
dente y fuerte movimiento del aire, esta palabra designa
1 Véase, sobre este tema, la recentísima monografía de H Schungel-
Straumann, Rúah bewegt die Welt Ganes schopfensche Lebemkraft in der
Kmenzeit des Extls, SBS 151, Stuttgart 1992, esp 17s, 35s, 70
2 El volumen que acaba de aparecer Der heúige Getst (Pneumatologie),
preparado por G L Muller, «Texte zur Theologie», sección dogmática,
edición a cargo de W Beinert, vol 7,1, Graz 1993, se contenta con pre-
sentar cinco testimonios bíblicos (dos de ellos del AT), aun teniendo en
cuenta el centro de gravedad de esta sene, que es la historia de los dogmas,
creo que la selección de los testimonios es demasiado unilateral
3 Sobre lo que va a decirse a continuación, los especialistas se remiten
a los correspondientes artículos de los diccionarios especializados Para un
público más amplio están muy indicados los dos primeros artículos de la
mencionada obra de H Schungel-Straumann, Rüah bewegt die Welt, p 9-
36
36
el impulso del viento o del aliento y, con ello, el aire de
la respiración o la atmósfera climática necesarios para la
vida (el viento trae la lluvia refrescante, refrigerante y
que da fertilidad). No pueden aceptarse como algo
obvio ambas cosas, y la experiencia de la ausencia de
ruaj, una ausencia que acarrea la muerte, o la experien-
cia de las fuerzas destructivas del viento (del Este) carac-
terizan la ambivalencia del existir humano. Así lo expre-
sa también la temprana conexión antropológica en el
uso de este término, pues ruaj puede designar tanto una
vitalidad física y psíquica incalculable, más aún, violen-
ta, como las fuerzas que actúan sobre el hombre no sólo
desde el interior sino también desde el exterior. Tan
sólo a partir del destierro, ruaj viene a significar la respi-
ración tranquila y habitual del hombre. Ahora el signifi-
cado —además de por «energía vital, ánimo, volun-
tad»— se puede traducir también por «espíritu», espíri-
tu entendido «no tanto como parte, sino como capaci-
dad del hombre» o, en textos poéticos, puede ser tam-
bién sinónimo de «yo».'*
Es discutida la relación de este vocablo con el térmi-
no rewaj, formado por las mismas letras (la u se lee
como w), que como verbo significa «ser ligero, ser dila-
tado», y como sustantivo significa «amplitud, espacio».
Desde el punto de vista pneumatológico, un significado
fundamental de «crear espacio, poner en movimiento,
sacar de la estrechez a la amplitud y vitalizar»,5 sería
4 R Albertz/C Westermann, «rúa Espíritu», en Diccionario teológico
manual del Antiguo Testamento, vol II, Madrid 1985, p 932
5 H Schungel-Straumann, «Rúah (Geist, Lebenkraft) ím Alten
Testament», en M Kassel (dir), Feministische Theologie Perspektiven zur
Onentierung, Stuttgart ^1988, p 61 En su publicación más reciente
sobre el tema, H Schungel-Straumann intenta presentar de manera plau-
sible la conexión entre ruaj y rewaj (ella escribe constantemente rwj), recu-
rriendo a una experiencia concreta relacionada con el origen de este térmi-
no
37
sumamente interesante.^1 La referencia retrospectiva a la
«situación vital» (Sitz im Leben) original ilustra mucho
la relación íntima entre ruaj/rewaj y la vida. Así que el
vocablo no significa ni el aliento ni el viento en sí mis-
mos, «sino la fuerza vital, la vitalidad, la energía, que
actúa en ellos».'7
Es característico de las experiencias veterotestamen-
tarias del espíritu que el uso profano o antropológico de
ruaj se integre frecuentemente en el contexto del signi-
ficado teológico (así sucede en una tercera parte de los
aproximadamente 400 testimonios). Hay una transi-
ción fluida cuando el viento aparece como instrumento
de la acción sanadora o aniquiladora de Dios, y cuando
el espíritu vital del hombre se atribuye de manera
implícita o explícita a Dios o a su Espíritu como
Dispensador de toda vida.
Hasta qué punto, para el hombre del Antiguo
Testamento, todo procede de Dios, lo prueba la observación
de que a las fuerzas demoníaco-negativas, designadas igual-
mente por ruaj, se les atribuya, sí, cierta independencia, y
que su origen permanezca oscuro, pero que se hallen de tal
modo subordinadas a Yahvé, que él a veces aparezca incluso
como su Autor (véase ISm 16,14-23; 18-20; 19,9).
6 H Schungel-Straumann, Rüab bewegt dte Welt, 9-12 La «situación
vital» (Sitz im Leben) de la idea original la descubre la autora en lo siguien-
te «Hay en la vida del ser humano dos procesos en los que esto se verifica
especialmente [a saber, que rhw no designa la respiración tranquila habi-
tual, sino la respiración intensa], y ambos tienen una connotación sexual,
a saber, la excitación sexual y el parto Sobre todo, no hay quizás ninguna
experiencia humana en la que lo que crea espacio se asocie con la respira-
ción intensa como el proceso de dar a luz Es verdad que respirar (de
nuevo) y sobrevivir (cf Sal 66,12) o encontrar alivio en una situación crí-
tica puede aplicarse también, tanto en sentido literal como figurado, a
muchas situaciones críticas, pero no se ajusta a ellas de manera tan precisa
como el alumbramiento El jadear de manera audible en el parto y el alivio
al recobrar el aliento después del parto son algo que —en el sentido lite-
ral— vuelve a «crear espacio» para la mujer y son algo, al mismo tiempo,
creativo y vivificante» (íbíd , p 1 Os)
7 Ibíd.p 12
38
El uso de ruaj puede considerarse como teológico en
sentido estricto cuando se denominan de esta manera el
poder espiritual que dimana de Dios (Yahvé, elohini), el
poder profético o, en forma totalmente directa, el
Espíritu de Dios. De ello pueden aducirse de 60 a 70
testimonios.
Por tanto, la riqueza de significados de ruaj puede
estructurarse de la manera siguiente:
1) Supuesta situación vital: Jadear y respirar fatigosa-
mente en el parto.
2) Significado fundamental: Movimientos del aire
(aliento, viento), vitalidad experimentada que crea espa-
cio.
3) Desarrollo antropológico: Energía vital; ánimo;
voluntad; espíritu como capacidad; «yo».
4) Significado teológico: Poder del Espíritu divino;
poder profético; Espíritu de Dios.
Ruaj es siempre un sustantivo femenino. Como al género
de un sustantivo le corresponde en las lenguas semíticas una
importancia que no debe subestimarse y que en hebreo está
determinada por el contexto, el término puede usarse tam-
bién en algunos pasajes como masculino. De esta alternancia
del género gramatical, los investigadores no han ofrecido
hasta ahora ninguna explicación satisfactoria. H. Schungel-
Straumann aduce prudentemente, en el contexto de su pers-
pectiva, «algunas conclusiones provisionales». Según ellas,
«rwh está formulado como masculino, cuando tiene en sí
algo violento (el destructor viento del Este, el poder que
pudiera arrebatar a un profeta, y otras cosas por el estilo).
Evidentemente, se tuvo extraordinaria conciencia del tras-
fondo maternal y creativo del femenino rwh. Un poder vio-
lento y destructivo no podía expresarse sencillamente con la
forma femenina. Pero en todos los sitios en que se ve clara-
mente la conexión con la acción creativa, creadora de vida o
vivificadora, rwh es sin excepción un término femenino.
Incluso cuando rwh, en el sentido de inspiración, entusiasmo
espiritual, está relacionado con lo profético, se halla construi-
39
do en forma femenina, y también cuando aparece como
energía vital/energía espiritual creadora».
Ruaj, en contextos de significado teológico, se refiere casi
siempre a la energía vital dinámica, creadora y entusias-
madora. Así, pues, un estudio sistemático y teológico de
los datos sobre la aparición de este término en el
Antiguo Testamento deberá orientarse por la idea prin-
cipal «espíritu y vida». Con ayuda de esta idea temática
principal, y teniendo en cuenta la innovación, suscitada
por la experiencia del destierro, en la manera de hablar
del espíritu, la siguiente exposición de la experiencia y
de la teología del espíritu en el Antiguo Testamento, se
estructurará en dos secciones.
2.1.2. Las experiencias tempranas del espíritu:
Dios actúa en favor de su pueblo para salvarle la vida
Lo que unía a los grupos, clanes y tribus de Israel
para formar un solo pueblo era la confesión de fe en la
experiencia fundamental de los padres (y madres) de
que el Señor mismo había sacado a «Israel» de Egipto,
de la casa de servidumbre, y lo había conducido a la
Tierra Prometida (véase el denominado credo de la
historia de la salvación en el capítulo 26 del
Deuteronomio). «Con mano fuerte y brazo poderoso en
medio de gran temor, señales y prodigios» (Dt 26,8),
Yahvé había realizado tal hazaña, y con ello había dado
sólido fundamento a la esperanza de que seguiría sal-
vando a su pueblo de todos los peligros y lo mantendría
en vida. Para ello escoge —como antaño había escogido
a Moisés— a algunos personajes dirigentes; pero mien-
tras que Moisés no es contemplado sino retrospectiva-
mente como profeta inspirado (cf. Is 63,11.14), Israel
8 Ibíd., p 69s.
40
experimenta ahora de manera inmediata la acción del
Espíritu.
2.1.2.1. Caudillaje carismático (los Jueces)
En los libros históricos antiguos (Jueces-, 1 Samuel) se
observa un primer uso frecuente de ruaj. El vocablo
lleva todavía inherentes muchos elementos primitivos:
La ruaj llega repentinamente, de manera inesperada,
«tempestuosamente» (como ráfaga de viento), también
de manera aterradora y desconcertante, capacitando
para lo poderoso e incluso para actos de violencia. El
Espíritu de Dios «empuja» a Sansón (Jue 13,25);
«sobreviene» sobre Otoniel (Jue 3,10) y sobre Jefté
(11,29), sobre los mensajeros de Saúl (ISm 19,20) y
finalmente sobre Saúl mismo (19,33); «hace venir» (a
Gedeón; Jue 6,34); «entra» en Sansón (Jue 14,6.19;
15,14) y finalmente entra de nuevo en Saúl (ISm
10,6.10; 11,6). Las acciones guerreras de salvación son
en último término guerras de Yahvé, en las que su ruaj
lleva la iniciativa (cf. Jue 6,34; 11,29; ISm 11,6). En los
relatos sobre Sansón se observa la transición fluida del
lenguaje antropológico al lenguaje teológico: la ruaj que
sobreviene de repente sobre Sansón intensifica su fuerza
física hasta lo gigantesco; eso es, primeramente, pura
demostración de poder (cf. Jue 14,6.19; 15,14). Claro
que el poder vital de Sansón no se explica sólo por la
ruaj de Yahvé (cf. 13,4s; 16,3.28), pero en el contexto
de las guerras de Yahvé, Sansón se convierte en un per-
sonaje salvador.
Así, pues, Israel vive de la experiencia de que Yahvé,
como antaño en Egipto, se apiada de la calamidad de su
pueblo, escucha el clamor de los oprimidos, cuando
éstos se apartan de los dioses ajenos y se convierten a él
(cf. Jue 10,6-16). En estas situaciones extremas, la ruaj
41
de Dios hace que se invierta por completo la situación
calamitosa, apoderándose de determinadas personas y
dando vigor al pueblo para que, todos juntos, resistan a
los enemigos (cf. ISm 11,7). Aunque en casos aislados las
capacidades humanas extraordinarias obran lo necesario,
vemos que en último término el espíritu divino es el que
concede el carisma a los personajes dirigentes.
2.1.2.2. La profecía extática de los tiempos antiguos
Fuera de la tradición de las guerras de Yahvé, vemos
que en los tiempos antiguos de Israel la ruaj se halla en
conexión con la profecía extática. Ahora la ruaj no
sobreviene sobre individuos aislados sino sobre un
grupo de profetas (ISm 10,5-13; 19,20-24), sin que
quede limitado a ese círculo (como muestra el ejemplo
de Saúl y de sus servidores). La acción del espíritu, que
pone en éxtasis, es un fenómeno pasajero (cf. 19,24).
Pero el hecho de que esos fenómenos, evidentemente,
sean provocados y se repitan, podría explicar la actitud,
claramente negativa, ante el éxtasis profético, al que, en
18,10, llega incluso a ponerse en relación íntima con el
mal espíritu enviado por Dios (cf. 10,10-13a; 19,8-24).
El éxtasis profético no es un elemento específico de
la experiencia veterotestamentaria del espíritu, como lo
acentúa la expresión, muy usada en estos contextos,
ruaj elohim («ruaj Yahvé» se encuentra únicamente en
ISm 10,6), que pudiera delatar un origen cananeo. Para
la experiencia de Israel acerca del espíritu podría ser
decisivo el hecho de que el éxtasis, aunque sea obra del
espíritu, no está asociado en modo alguno con las pala-
bras y los actos salvíficos de Yahvé.
42
2.1.2.3. Vinculación del espíritu con la monarquía
Así, pues, a la profecía extática de los tiempos anti-
guos le corresponde un carácter puramente episódico.
Pero incluso en los dirigentes carismáticos, el hecho de
ser poseídos por la ruaj de Yahvé sigue siendo un fenó-
meno singular y, en todo caso, pasajero. Esto, en el
fondo, se aplica todavía a Saúl, de quien se dice, des-
pués que fuera ungido por Samuel: «El espíritu de Dios
vino sobre Saúl, y Saúl cayó en medio de ellos en arro-
bamiento profético» (ISm 10,10; cf. 10,6). Aunque en
este contexto se dice que Dios trasformó el corazón de
Saúl (cf. 10,9), la ruaj de Yahvé volvió a retirarse de él
(cf. 16,14). Se trasladó a David, de quien ahora se dice:
«Y el espíritu del Señor estuvo sobre David a partir de
aquel día» (16,13). Ahora no se trata simplemente de ser
trasportado a un arrobamiento profético; la concesión del
espíritu y la unción se asocian con la proclamación autori-
tativa y la enseñanza, obradas por el espíritu: las «últimas
palabras de David..., del Ungido del Dios de Jacob»,
son introducidas por la confesión: «El espíritu del Señor
habló por medio de mí; su palabra estaba en mi lengua»
(2Sm23,ls).
Con David la experiencia del espíritu de Israel alcanza
un nuevo estadio: la ruaj no interviene ya, como sobrevi-
niendo repentinamente, en situaciones de gravísimas cala-
midades, sino que se convierte en don permanente para el
ungido, para el elegido de Yahvé. Claro que con ello el
discurso sobre el espíritu pierde concreción, por cuanto
se habla sólo en términos generales del don del espíritu
concedido al rey, ya sea mirando anticipadamente (en
relación con la ascensión al trono), o bien mirando
retrospectivamente, pero las palabras y las acciones del
monarca no se atribuyen a la acción directa del espíritu.
Posiblemente se expresa aquí lo que ha de ser determi-
nante para la ulterior historia de la fe en Israel: la coali-
43
ción entre el espíritu de Dios y el poder político es
sumamente frágil, tal como demuestra con absoluta cla-
ridad la propia historia de David. Encaja en este con-
texto el hecho de que la ruaj de Yahvé no desempeñe ya
ningún papel en los textos legislativos y jurídicos del
Antiguo Testamento. En el curso de la escatologización de
la fe de Israel, la idea de la realeza ejercida en el espíritu
de Yahvé se traslada al Mesías como el Rey salvador anhe-
lado (cf. Is 11,2; 42,1; 61,1).
2.1.2.4. El espíritu de Dios y los profetas
Tanto en la profecía preclásica como en la de los profe-
tas escritores, desde Amos hasta Jeremías, falta casi por
completo la vocación por medio de la ruaj de Yahvé o la
apelación a la misma. Habrá que considerar que la
razón de todo ello, además del distanciamiento con res-
pecto a los fenómenos extáticos, debió de ser principal-
mente la confrontación con los falsos profetas, cuyo
espíritu se pone de manifiesto como espíritu de menti-
ras (cf. IRe 22 = 2Cr 18). En las adiciones al capítulo
11 de números se ve palpablemente la lucha por la
autenticidad y la legitimidad de las experiencias del
espíritu: mientras que en 11,26-28 se recurre a la anti-
gua concepción dinámica, en 11,25 se aboga por una
institucionalización: el Señor tomó algo del espíritu que
reposaba sobre Moisés y lo depositó en los setenta
ancianos, sobre los cuales el espíritu reposó entonces
igualmente y a quienes puso —a la vez— en permanen-
te arrobamiento profético. Finalmente, en 11,29 se
expresa el deseo de una universalización de la posesión
del espíritu: «¡Ojalá que todo el pueblo profetizara y el
Señor infundiera en todos su espíritu!»
Por cuanto los profetas tienen que trasmitir la pala-
bra de Dios, que a menudo parece impotente, no son
44
capaces de legitimarse precisamente por medio de éxta-
sis y demostraciones de poder. Los versículos Os 9,7;
Miq 3,8; Is 30,1; 31,3 e incluso Is 11,1-5 no pueden
aducirse como testimonios originales en favor de la idea
de una inspiración profética. En Jeremías falta por com-
pleto ruaj en el sentido de «espíritu».
Con Ezequiel comienza a dibujarse una nueva acti-
tud.9 Logra expresarse en una profundización teológica
del significado fundamental de «ruaj=viento»: el profeta
se experimenta a sí mismo como elevado y trasportado
(Ez 3,14) por la ruaj de Dios (Ez 11,24: elohim; 37,1:
Yahvé) o como arrobado por ella (8,3). Ese arrobamien-
to introduce a menudo una visión de revelación, de tal
manera que —finalmente— en el pasaje redaccional de
Ez 11,25 la ruaj misma se convierte en el medio de la
revelación: «Entonces cayó sobre mí el espíritu del
Señor (Yahvé) y me dijo: Di: Esto dice el Señor...». Pero
la proclamación profética, en sí misma, no es designada
aún en Ezequiel como don o como encargo del espíritu de
Dios. Ahora bien, la situación se modifica ya durante el
tiempo del destierro entre los círculos del Deuteroisaías y
del Tritoisaías. 10 Yahvé deposita su espíritu sobre su
siervo (Is 42,1), y su ruaj descansa sobre su ungido
(61,1), el «espíritu de su santidad» (63,10) confiere
—en asociación con una unción— el carisma profético.
Dentro de esta perspectiva, se contempla luego retros-
pectivamente a Moisés como profeta dotado del espíritu
(cf. 63,11.14), más aún, el derramamiento del Espíritu
9. Véase también sobre este tema, H. Schüngel-Straumann, Rüah
bewegt die Welt, 37-70. Asimismo, J. Schreiner, Wirken Gottes in alttesta-
menthcher Sicht, en ThGl 81 (1991), p. 3-51, elige Ez 37,1-14 como el
primero de sus tres o cuatro textos clave de Ezequiel.
10. H. Schüngel-Straumann, Rüah bewegt die Welt, 85, señala que «la
frecuencia del uso de rwh en la época posterior al destierro aumenta inten-
samente»; además, «la asociación entre rwh y la profecía llega a hacerse clá-
sica».
45
sobre todo el pueblo (la casa) de Israel, prometido en Ez
39,29, se entiende en Is 59,21 como don permanente y
en Joel 3,1 como carisma profético. De esta manera, la
trayectoria universal de la teología del Espíritu no se ha
mantenido, pero en adelante el profetismo y el don del
espíritu (la inspiración) se hallarán íntimamente asocia-
dos.
2.1.3. La experiencia del espíritu trasmitida a través del
destierro: Dios, el Señor de la vida, crea nueva vida
La experiencia del destierro no sólo marca un giro
decisivo en lo que respecta a las relaciones entre el espí-
ritu y la profecía o la palabra profética, sino que sirvió
también para el discernimiento de espíritus, de concep-
ciones y de formas de expresión, porque la « ruah Yahvé»
adquiere perfiles más claros, de tal manera que es capaz
de convertirse en órgano central de la acción salvífica
divina. También en este aspecto el libro de Ezequiel
documenta la innovación escatológica.
Durante el destierro, Israel no sólo sigue dirigiendo
su mirada hacia futuras posibilidades de salvación, sino
también hacia el pasado —en el sentido de una refle-
xión autocrítica, que quizás se produce incluso por pri-
mera vez— : el pueblo o sus profetas y teólogos leen la
propia historia con nuevos ojos, que se han abierto por
la experiencia del destierro y de la cautividad. Y, así,
durante el destierro no sólo germina la esperanza de una
nueva creación (véase 2.1.3.2.) sino que la experiencia
que se ha tenido hasta entonces de la historia se hace
más profunda y se universaliza como teología de la crea-
ción (véase 2.1.3.1.). Por tanto, el enriquecimiento,
determinado por el destierro, de la experiencia del espí-
ritu y de la teología del espíritu en Israel hay que diluci-
darlo en dos direcciones (creación-nueva creación).
46
2.1.3.1. Ruaj como poder vital creador
La des-nacionalización y la universalización de la
experiencia que Israel tiene de Dios hace posible asociar
más estrechamente los fenómenos naturales como el
viento y la respiración con la acción del Creador. Lo
que antes se había experimentado en situaciones aisla-
das de la vida, se amplía ahora hasta convertirse en la
experiencia de la dependencia permanente en que se
vive respecto de la ruaj vivificadora de Yahvé.
2.1.3.1.1. El Creador actúa por medio de su ruaj
Según el libro del Éxodo, la «ruaj de Yahvé» desem-
peña un papel decisivo en el paso del Mar Rojo: con
ella el Señor hizo que retrocedieran las masas de agua
(Ex 15,8) o las contuvo a ambos lados como con un
muro (Éx 15,8). También en otros lugares se atestigua
que Israel podía sentir en el viento el aliento de Yahvé,
sin que pueda hablarse de una identificación general
entre ambos: en Am 4,13 al viento se le designa como
criatura de Dios mediante el empleo del tecnicismo teo-
lógico bara», una criatura de la que Yahvé, por ejemplo,
según Sal 104,4, puede disponer libremente. Este salmo
de la creación canta muy impresionantemente el poder
creador de la ruaj: «Mas si ocultas tu rostro, se estreme-
cen; si retiras tu soplo, expiran y vuelven al polvo.
Envías tu espíritu, los creas, y renuevas la faz de la tie-
rra» (Sal 104,29s). Puesto que el relato de la creación
que aparece en el Documento Sacerdotal, se halla enrai-
zado en las mismas tradiciones, haremos bien en no
precipitarnos a limitar en Gn 1,2 («y la ruaj de elohim
se movía sobre el agua») el espectro de los significados
del término a una «tormenta sobre las aguas del caos».
47
 Es desconcertante la agrupación de ruaj y caos en los dos duría como intercambiables en su función creadora (véase
primeros versículos del libro del Génesis. Es verdad que los Eclo24;Sab7,22;9,l).
dos versículos pueden entenderse conjuntamente como un
epígrafe, y los enunciados sobre el caos como un paréntesis
(inserción). Y, así, H. Schüngel-Straumann, siguiendo a W.
Groíü, lee de la siguiente manera el comienzo del libro del 2.1-3-1-2. El hombre vive por la ruaj de Dios
Génesis: «Al principio, cuando Dios se dispuso a crear el cielo
y la tierra —pero la tierra estaba (todavía) desierta y vacía, y En los textos posteriores al destierro, ruaj despliega
las tinieblas (se hallaban) sobre el abismo— , la ruaj elohim un espectro de significados antropológicos y se acerca
se movía (para ello) sobre las aguas». * con ello al significado de neshama (aliento vital) o de
leb (corazón). La palabra sigue conservando el elemento
En virtud de la experiencia específica de Israel acerca
de indisponibilidad, sedimentado en sus significados
de Dios y del espíritu, y teniendo en cuenta el contexto
fundamentales. A la ruaj divina no se le atribuyen sólo
teológico redaccional y con la mirada puesta en la «efi-
facultades humanas extraordinarias (cf. Gn 41,38) y
cacia histórica» {Wirkungsgeschichté), podremos suponer
talentos creadores de cultura (cf. Ex 28,3; 31,5; 35,31),
que aquí se alude al poder creador de Yahvé sobre el
sino que sigue siendo una fuerza que puede dominar a
caos, si no ya incluso a su poder creador «femenino» (el
los hombres desde dentro y desde fuera y que, como
verbo rajaf puede significar también «incubar»). Ahora
poder vital divino, no es nunca parte integrante natural
bien, mientras que la ruaj según Gn 1,3ss no participa
del hombre. Como confirman Gn 2,7; Sal 104,29s; Job
en las diversas obras de la creación, vemos que en el Sal
34,l4s, la ruaj de los seres vivos (cf. Gn 6,17; 7,15.22;
33,6 la ruaj se halla en paralelo con la palabra creadora:
Nm 16,22) depende permanentemente de la ruaj: crea-
«Por la palabra del Señor fueron creados los cielos; por
dora de Yahvé. Por tanto, la experiencia del Primer
el aliento de su boca fue creado todo su ejército (de los
Testamento acerca de Yahvé demuestra ser una expe-
cielos)». Parece muy significativo a este respecto el para-
riencia que puede llevar consigo incluso la inversión del
lelo, expresado en Is 55,1 Os en forma de palabra profé-
«espíritu natural» (véase, por ejemplo, Is 40,6-8). La
tica, entre la acción infalible de la palabra divina y la
ruaj no es la dimensión divina profunda de la vida, sino el
acción de las fuerzas creadoras (lluvia/nieve).
poder de vida concedido graciosamente por Dios en su
Por tanto, así como se asocian la palabra profética y el inclinación al hombre.
espíritu divino que la inspira, así también —a partir del
La relación dinámica que existe entre la ruaj de Dios
destierro— se asocian entre sí la palabra creadora y la
y la del hombre puede verse en los citados versículos del
ruaj creadora de Yahvé. Finalmente, en la literatura
Sal 104,29s, donde no sólo se ponen en relación el
sapiencial pueden aparecer la palabra, el espíritu y la sabi-
aliento (o soplo) de Dios y el aliento de los hombres,
sino también el «rostro» de Dios y la «faz» de la tierra (a
diferencia de la mayoría de las versiones, la Biblia
11. H. Schüngel-Straumann, Rúah bewegt die Welt, 81; cf. W. GroE,
«Syntaktische Erscheinungen am Anfang althebrá'ischer Erzáhlungen:
hebrea emplea en ambos casos el mismo término, cuya
Hintergrund und Vordergrund», en Congress Volunte Vienna 1980, VTS forma verbal significa «volverse a»):
32, Leiden 1981, p.142. v. 29: tu rostro — su aliento (de ellos)
48
49
 v. 30: tu aliento — el rostro de la tierra.
La mirada de Dios, la inclinación del rostro de Dios
hace vivir y renueva la vida, más aún, hace que toda la
creación «cobre aliento» y pueda «levantar los ojos». El
abrirse, el volverse hacia, el entablar relaciones -estos ele-
mentos del concepto «teológico-antropológico» ruaj tienen
consecuencias, desde el punto de vista de la teología de la
creación y de la teología del pacto, para la convivencia
humana. «El «espíritu del Señor» significa esa mutua
apertura y se opone de todas las maneras a un pensa-
miento que se represente a Dios y al mundo/hombre
como «entidades» mutuamente cerradas y que se opon-
gan la una a la otra sin comunicación. Semejante «aper-
tura de espíritus abiertos» marca también su sello en el
ser humano en sus relaciones con Dios, con el mundo y
con el prójimo, y no menos en las relaciones entre el
hombre y la mujer». 12
2.1.3.2. Nuevo espíritu y nueva vida
Esta tesis de teología bíblica hay que confirmarla
mediante una contemplación del Espíritu re-creador, es
decir, que hace posible de nuevo la vida y las relaciones.
2.1.3-2.1. El espíritu de Yahvé auxilia a
Israel para que tenga una nueva vitalidad
El testimonio más antiguo del significado ruaj =
«aliento de vida» lo proporciona el libro de Ezequiel
que, como ya se ha mencionado, representa el giro deci-
sivo en la historia del concepto. Así, Ez 37 asocia la
12. J. Blank, Art. «Geist, Hl./Pneumatologie A. Bibeltheologisch», en
Nenes Handbuch theologischer Grundbegriffe ¿ II, p. 155.
50
palabra profética y el espíritu vivificador y, dentro de
este contexto, emplea ruaj nada menos que ocho veces
en el sentido de «aliento de vida». En la visión de
Ezequiel, el pueblo de Israel, enterrado en vida, sin
esperanza alguna (cf. Ez 11-13), es despertado a nueva
vida y a nueva esperanza en virtud del espíritu del
Señor. Lo que el profeta contempla no es primeramente
la resurrección de los muertos al fin de los días, sino la
nueva creación de Israel, en analogía con la primera cre-
ación (véanse los verbos «soplar», «vivificar»), concreta-
mente: el regreso al país (Ez 37,14). Es notable, desde el
punto de vista teológico, que esa nueva creación se compare
con la apertura de las tumbas y con el hecho de hacer salir
de los sepulcros: el espíritu de Dios actúa en la línea de
separación entre la muerte y la vida. Así como en Ez 37
se acentúa la descripción de la rigidez de muerte en que
se halla el pueblo, así también el texto agrupa la con-
cepción tradicional de la ruaj y la supera: arrebato (v.
1), viento cósmico y hálito de vida (v. 9); éste ayuda «a
ponerse en pie» (v. 10), hace salir de las tumbas y con-
duce a la nueva comunión con Yahvé (v. 14), y hace
posible de esta manera el conocimiento de Dios (w.
6.13.14).
2.1.3.2.2. Comunidad henchida del Espíritu
El cumplimiento de las antiguas promesas profetiza-
das (el país, el pueblo) presupone, según la experiencia
del destierro, la trasformación del hombre, tal como se
describe de manera impresionante en Ez 36 (¿en redac-
ción posterior a Ezequiel?):
«Os tomaré de entre las naciones donde estáis, os recoge-
ré de todos los países y os llevaré a vuestra tierra.
Os rociaré con agua pura y os purificaré de todas vuestras
impurezas e idolatrías.
51
 Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu
nuevo; os arrancaré el corazón de piedra y os daré un corazón
de carne.
Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según
mis mandamientos, observando y guardando mis leyes.
Viviréis en la tierra que di a vuestros antepasados; vosotros
seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Ez 36,24-28).
La conexión, conocida por la creación de la naturale-
za, entre ruaj (viento) y agua se desarrolla aquí ulterior-
mente desde una perspectiva antropológica. Vemos que,
más allá del paralelo establecido en Is 44,3 (derrama-
miento de la lluvia fertilizadora - derramamiento del
Espíritu), en Ez 36,25 se habla del poder purificador
del agua, un poder que en el versículo siguiente se con-
templa a una con la concesión de un corazón nuevo y
vivo y de un nuevo espíritu. Ez 36,27 atestigua clarísi-
mamente que el nuevo espíritu del hombre es el espíritu
de Dios (véase el paralelo en Ez 1 l,19s).
El contenido semántico de leb (corazón) se opone a
una reducción individualista de la trasformación y
renovación prometidas. Lejos de eso, se trata de un
nuevo centrar al hombre — en virtud de su orientación
hacia Dios y de su inclinación hacia los hombres («para
que guardéis mis leyes...»), es decir, el espíritu instaura
un orden nuevo en las relaciones humanas. Ésta es la
más genuina obra del espíritu creador, por cuya realiza-
ción ruega ya desde ahora el hombre piadoso (véase el
Sal 51,12s, que comienza con el significativo verbo
«bara'»). La finalidad del don del espíritu es la nueva
comunidad. Ez 36 sobrepasa la promesa del nuevo pacto
en Jr 31,31-34 por el hecho de que en Ezequiel el Espíritu
mismo aparezca como don salvífico.
La adición de Ez 39,29 («No ocultaré más mi rostro
ante ellos; porque he derramado mi espíritu sobre la
casa de Israel») sirve de enlace entre Ez 37,14 y 36,27 y
preludia con su terminología a Joel 3,1-5, donde se pro-
52
meterá la efusión del espíritu sobre todo Israel (¿«toda
carne» = ¿todas las naciones?). La petición de que Dios
haga profetas a todos no se refiere en este contexto a
arrobamientos extáticos, sino a la experiencia de la cerca-
nía, más aún, de la inmediatez de Dios, al conocimiento
de su voluntad. Mientras que, en la literatura sapiencial,
esta función es asumida por la sabiduría, vemos que
Joel, sobrepasando a Jeremías y a Ezequiel, acentúa el
interés profético por la conversión con que Dios ha de
volverse para salvar. Dios que, a través de todas las catás-
trofes, crea finalmente salvación imperecedera.
2.1.3.2.3. Don del espíritu concedido a algunos
personajes de la historia de la salvación
Mientras que, cuando se habla del don del espíritu
concedido al pueblo entero, se piensa en los individuos
como miembros de ese pueblo, aparece también, de
manera relativamente desligada, en textos del destierro
y posteriores a él, la idea de la concesión del espíritu a
diversos escogidos. Esto, además de aplicarse a los profe-
tas, se aplica principalmente al Rey mesiánico. Los textos
pertinentes ofrecen grandes dificultades para su data-
ción y para determinar la persona concreta a la que se
hace referencia (una persona histórica o [¿y?] un perso-
naje escatológico, individual o [¿y?] que representa al
pueblo); por otro lado, los cánticos del Deuteroisaías
sobre el Siervo de Yahvé reúnen lo carismático, el
ministerio real y el ministerio profético.
Ante la decepción por la monarquía, tal como existía
realmente, el capítulo 11 de Isaías pinta la imagen del
soberano ideal, que procede del linaje de David, y sobre
quien «descansa» el espíritu de Dios en toda su pleni-
tud, lo cual el texto (Is 11,2) lo desarrolla en términos
sapienciales: «el espíritu de sabiduría y de inteligencia,
53
el espíritu de consejo y de fortaleza, el espíritu de cono-
cimiento y temor de Dios». Los versículos siguientes
acentúan que ese don del espíritu no se concede para
posesión personal sino para la edificación de un reino de
justicia y de paz. El abandono de la política de poder la
señala Is 42,1, donde el elegido de Yahvé es denomina-
do su siervo, sobre quien descansa el espíritu, para que
él lleve la justicia a los pueblos —según el testimonio
del cuarto cántico del Siervo de Yahvé (Is
52,13-53,12): por medio de sus sufrimientos. También
aquí la acción divina creadora de justicia se encamina a la
justicia entre los hombres, a la rectitud de las relaciones
entre ellos. Así lo acentúa finalmente el capítulo 61 del
Tritoisaías, que describe con rasgos proféticos al perso-
naje de salvación y comienza con aquellas familiares
palabras: «El espíritu de Yahvé descansa sobre mí pues
Yahvé me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena
nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados
y anunciar la liberación a los cautivos, a los prisioneros
la libertad».
2.1.4. El espíritu de Dios: ensayo de una
definición sintetizadora
La manera de hablar del Antiguo Testamento, si lo
conocemos en toda su diversidad, confirma que el
«espíritu» se opone, «por su propia naturaleza», a que
demos de él una definición que lo fije. Los elementos
del movimiento y de la acción poderosa se asocian con
los de la indisponibilidad e incalculabilidad: El espíritu
es también siempre «el extraño». Los efectos describibles
de ese poder numinoso indeterminado e indiferente a
los valores van adquiriendo contornos cada vez más pre-
cisos en el trascurso de la historia de la fe israelítica y
hacen que se manifieste más claramente la ruaj como
54
espíritu de Dios/de Yahvé. Esa ruaj crea vida y vivifica a
la creación, suscita y dirige a los personajes salvadores
carismáticos y a los profetas, descansa sobre los reyes,
especialmente sobre el prometido Rey/Siervo/Profeta
del fin de los tiempos y, finalmente, se derramará sobre
toda carne.
La pneumatología del Primer Testamento abre inte-
resantes perspectivas para las definiciones, que deben
dilucidarse en un contexto sistemático —también de
otros tratados dogmáticos (creación, gracia, eclesiología,
escatología)— , de las relaciones entre la experiencia de
sí mismo y la experiencia de lo ajeno, entre la creación y
la historia (del pacto o alianza), entre la promesa y el
cumplimiento escatológico, entre el ministerio y el
carisma. Ahora bien, en lo que respecta al lenguaje teo-
lógico en sentido estricto, se plantea ahora la pregunta:
¿Qué o quién es el espíritu de Dios, y en qué relación se
halla con Dios (Yahvé)?
Partir de los efectos de ese espíritu para preguntar
acerca de su realidad no significa, en el sentido de una
teología trinitaria posterior, tratar de identificar en esos
textos la esencia del espíritu. Pero, eso sí, podemos pre-
guntarnos acerca del perfil propio de la ruaj de Yahvé o
de la ruaj concedida por Dios al hombre.
En tres lugares (Is 63,10.11; Sal 51,13) hallamos en el
Primer Testamento la combinación de palabras «espíritu
santo». Se trata en ellos de cualificar como santo al espíritu
divino, a diferencia del espíritu humano, y de expresar así
la soberanía indisponible de la acción del espíritu divino.
Aunque la ruaj aparece a veces como un poder que
actúa casi independientemente, no llega a ser nunca
una entidad divina propia (o incluso una diosa) junto
Yahvé. Lo mismo que pasa con las demás figuras media-
doras que aparecen en el Primer Testamento (la palabra,
la sabiduría), Yahvé sigue siendo el sujeto que actúa
supremamente; en ningún lugar se rompe el monoteís-
55
mo. Por lo que respecta a las relaciones de la ruaj con los
hombres, el hecho de hablarse del «espíritu santo» significa,
en segundo lugar, que el espíritu sale de su trascendencia
para la salvación y la renovación de los hombres; que su
santidad se orienta hacia la salvación, la sanación y la
santificación. En el Primer Testamento, la ruaj de Yahvé es
el poder creador de Dios que concede graciosamente la vida
y que conserva la vida, que actúa en el cosmos, interviene
en la historia para salvar y promete al individuo una vida
nueva y definitiva en el seno de la comunidad. En el
Primer Testamento no se encuentra una definición
esencial del espíritu en lo que respecta a su inmateriali-
dad, substancialidad o realidad hipostática. Sin embar-
go, habrá que preguntarse también, en sentido inverso,
cuál es la aportación que la experiencia del espíritu en el
Primer Testamento ha hecho a la pneumatología. Y, así,
se puede examinar, por ejemplo, la posibilidad de que
los conceptos acerca de la esencia y la persona puedan
corregirse en virtud de las experiencias del Espíritu Santo.
En el Sal 104,29s llama la atención la correlación entre
el espíritu de Dios y el espíritu humano, entre el rostro
de Dios y el rostro de la tierra. Es interesante ver que la
versión de los Setenta (LXX) traduce ruaj por pneuma y
panim (rostro) por prosopon. Este último término se
convierte en el tecnicismo del lenguaje de la teología
trinitaria y de la cristología, y se ha vertido al latín por
«persona». ¿Acaso no se expresa aquí la experiencia
«espiritual» de que al ser personal le corresponde esencial-
mente el hallarse en relación (tanto con Dios como con el
semejante)? ¿No será entonces la ruaj de Yahvé el poder
divino vivificador, que hace que sea posible el salir de sí
(éx-tasis) y el permanecer unido, el poder del abrirse y
de comunicarse en el seno de una comunidad?
56
2.2. Desarrollos en la época intertestamentaria
y en el entorno del cristianismo naciente
Desde el destierro, Israel estuvo expuesto a masivas
influencias externas, al principio —durante dos siglos—
a influencias principalmente de origen persa, lo cual
significó una confrontación con un pensamiento dualis-
ta, con la idea de la existencia de buenos y malos espíri-
tus. Esencialmente más duradero fue el encuentro con
la cultura helenística, sobre todo para el judaismo de la
Diáspora (2.2.1.). Lo mismo que sucede en otros con-
textos teológicos, vemos que en el ámbito de la pneu-
matología —a pesar de los LXX y de Filón— aparece el
enraizamiento del cristianismo primitivo en el judaismo
palestinense (2.2.2.), en donde hay que considerar, ade-
más de los Pseudoepígrafos (denominación católica tra-
dicional: Apócrifos) y de los escritos rabínicos, princi-
palmente el judaismo «sectario» de Qumrán. Los escri-
tos que hay que tener en cuenta a este respecto, no apa-
recieron o no se compusieron sino en los siglos I y II
p . C , de tal manera que aquí podría haber influencia
recíproca entre la teología cristiana y la teología judía
(rabínica). Finalmente, en lo que respecta al entorno del
cristianismo primitivo, hay que hacer algunas indicacio-
nes sobre el fenómeno de la gnosis, un fenómeno que
sigue siendo difícil de dilucidar (2.2.3.).
2.2.1. El judaismo helenístico
Para apreciar debidamente la importancia de la ver-
sión de los Setenta (LXX), con arreglo a la cual los escri-
tores cristianos primitivos citan predominantemente las
Sagradas Escrituras, será útil tener en cuenta el empleo
del término pneuma en el griego profano, en el griego
no bíblico.
57
2.2.1.1. Pneuma en el griego no bíblico
El término pneuma, con los significados fundamen-
tales de soplo, viento, aliento, se emplea en los escritos
de medicina y de filosofía de la naturaleza.1^ Lo mismo
que ruaj, sirve para designar el aliento de vida, pero —a
pesar de distinguirse de poyche (alma) y de nous (mente,
razón)— puede significar el alma (distinta del cuerpo),
en la forma característica del pensamiento griego. En lo
que respecta al lenguaje religioso, pneuma se encuentra
en la mántica y en los textos poéticos correspondientes,
con el sentido de «soplo que suscita inspiración y que
llena de entusiasmo».1^ Aquí el factor extático desem-
peña un papel mucho mayor que en el profetismo de
Israel, y la entrada «entusiasta»de la divinidad en una
persona es algo totalmente ajeno al pensamiento bíbli-
co. El Nuevo Testamento evitará este tipo de expresio-
nes griegas y creará un término propio (lalein glossais =
hablar en lenguas). Puesto que el pneuma se experimen-
ta como algo divino, puede designarse como pneuma
theou (pneuma de Dios) o como pneuma theion (pneu-
ma divino), mientras que la expresión pneuma hagion
(Espíritu Santo) no está atestiguada en el griego
profano.
Merecen especial atención los estoicos, en cuyo con-
cepto de pneuma se incluyen los significados de psyche y
de nous. Cuando hablan de spiritus sacer, piensan en el
Dios que se halla presente en el hombre. Pneuma
puede significar entonces «tanto la substancia de la divi-
nidad inmanente como la del alma individual..., porque
13. Véase, sobre lo siguiente H. Kleinknecht, Are «.Pneuma ím
Griechischen», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI,
333-357; véase también la síntesis en J. Kremer, Pfingstbencht und
Pfingstgeschehen. Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64,
Stuttgart 1972, p. 72-73.
14. H. Kleinknecht, pneuma, p. 336.
58
las almas individuales se consideran como partes del
alma universal del mundo». 1 5 El pneuma puede desig-
narse también como soma (cuerpo), lo cual acentúa que
el pensamiento griego, especialmente el estoico, concibe
lo espiritual como substancia material (aunque sutil). A
la manera de una especie de quinta essentia (quintaesen-
cia), es decir, como una esencia que une en sí los cuatro
elementos fundamentales del m u n d o , el pneuma
impregna el universo, de tal manera que podemos con-
signar la siguiente observación: «En la indisoluble uni-
dad de la materia, la energía, la vida, la forma y el espí-
ritu, el pneuma como protón aition (causa primera]... es
la causa de que todo ente, tanto en conjunto como en
particular, sea enteramente lo que es y, finalmente, sea
Dios mismo». 1 "
2.1.2.2. La traducción de ruaj en los LXXy el libro de la
Sabiduría
Los LXX traducen por pneuma tres cuartas partes de
todos los pasajes en que aparece ruaj, cosa que resultaba
obvia por el significado etimológico original, que era
afín, y por los significados fundamentales, que eran
comunes. En un contexto antropológico, esta versión
conserva la amplitud de variaciones semánticas del tér-
mino hebreo ruaj, gracias al empleo de otros vocablos,
principalmente en relación con los estados de ánimo.
Por otro lado, esta traducción preparó y favoreció en
parte la recepción de otras concepciones cosmovisuales
y filosóficas asociadas al Helenismo. ^
15. G. Verbeke, Art. «Geist II. Pneuma», en Histonsches Worterbuch
der Phtlosophie, vol. III, 158.
16. H. Kleinknecht, Pneuma, 353.
17. Véase también sobre lo que sigue F. Baumgártel/W. Bieder, Art.
«Pneuma in LXX», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol.
VI, p. 366-370
59
 La influencia directa del concepto estoico de pneu-
ma se refleja en el libro de la Sabiduría, del que es
característico que «pneuma» no sólo designe el princi-
pio vital del hombre, sino que además se identifique
con la sophia (sabiduría), la cual, por ser una fuerza
intelectual y éticamente activa, se concede en la oración
(Sab 7,7; 9,17). El pasaje de Sab 7,22-8,21 desarrolla la
esencia de la sabiduría en 21 (¡3 x 7!) atributos.
Ciertamente, lleva impronta estoica el pasaje de 1,7: «el
Espíritu del Señor llena el orbe de la tierra y él, que
todo lo mantiene unido, tiene conocimiento de cuanto
se dice.» Claro que: «El pneuma no es... una emanación
independiente que brote de la substancia divina, no es
una esencia intermedia, sino que es la intervención
directa de Dios en el acontecer del mundo». ^ Según
Sab 7,22, la sabiduría se halla en una singularísima rela-
ción con Dios {monogenes = lo único nacido/lo único
que ha llegado a ser). Aquí, como en 1,5 y 9,17 se
encuentra el término pneuma hagion, que los LXX
emplean además en Dn 5,12; 6,4 y 13,45 (Teodoción).
2.2.1.3. Filón
La expresión pneuma hagion, especialmente intere-
sante desde el punto de vista cristiano, falta en Filón de
Alejandría (+ 45/50), cuyos enunciados pneumatológi-
cos, por lo demás, difícilmente podrán presentarse
como un sistema coherente. En su manera de hablar se
expresa la confluencia de diversas tradiciones, pudiendo
emplearse de manera sinónima pneuma, sophia y logos.
Pneuma es «siempre expresión de la actividad de Dios
en el mundo», ^ sin que esto conduzca a un principio
18. G. Verbeke, Pneuma, p. 160.
19. H. Crouzet, Art. Geist (Hethger Geist), en: Reallexikon fur Antike
und Chnstentum, vol. IX, 502.
60
panteísta. La expresión designa, por un lado, lo específi-
co del alma humana como alma racional, que de esta
manera es impronta del poder divino y como logikon
pneuma se halla en analogía con el Creador. Por otro
lado, al hombre, como ser compuesto de terrenal y
celestial, se le insufla —según Gn 2,7— el pneuma
theion, sin que se explique en Filón la diferencia entre
los dos pneumata?® Aparte de eso, el alejandrino cono-
ce el pneuma como principio del conocimiento proféti-
co, es decir, del conocimiento supremo, y aquí es donde
parece que reside el centro principal de su interés.
Encontramos, además, de manera relativamente desliga-
da la idea estoica del pneuma (cósmico) que lo abarca
todo. Este pneuma lo concibe Filón como ser real, pero
(a diferencia del estoicismo) como inmaterial. El pneu-
ma aparece aquí hipostasiado, como un mediador de
revelación semejante a los ángeles. Con esta concepción
pneumatológica, Filón se halla más cerca de la teología
cristiana que de la judía. 21
2.2.1.4. Conclusiones
Con J. Kremer podemos caracterizar así los acentos
puestos en la «pneumatologia» por el judaismo helenísti-
co: «Por tanto, a pesar de la afinidad etimológica, pneu-
ma se diferencia de ruaj: (1) pneuma, por hallarse tan
difundido el dualismo (cuerpo-alma), es a menudo la
designación del «alma» humana, en Filón la designación
de aquella parte del alma por la cual el hombre se dife-
rencia de los demás seres vivos. (2) El pensamiento
20 Véase W Bieder, Art pne=uma im hellentstuchen Judentum, en'
Theologisches Worterbuch zun Neuen Testament, vol. VI, 370-373.
21 Véase P. Schafer, Art. Geist I Hl Geist I Getstgaben II. Judentum,
en: Theologische Realenzyklopadie, vol XII, 174.
61
substantivo griego y la falta de un marcado monoteís-
mo determinan que pneuma se conciba como una subs-
tancia independiente, cósmica (algunas veces se la llama
divina). (3) El pneuma de la inspiración, en la mántica
(o adivinación), suscita una exclusión total de la razón
en favor del éxtasis. En Filón (que sigue en esto a
Platón), el pneuma profético es el conocimiento supe-
rior concedido graciosamente por Dios al hombre (y
en menor grado una reclamación de Dios)». 22
¿Qué experiencias se hallan detrás de esta manera de
hablar del espíritu (divino)? Evidentemente, el pneuma
desempeña un papel importante en la búsqueda que el
hombre hace de su identidad. Pero en todo ello se
observa una ambivalencia muy significativa, no sólo de
aquella época: por un lado, el pneuma se ha convertido
en parte constitutiva de la esencia humana; por otro
lado, es el poder divino universal que lo ordena todo.
En virtud de la integración en el cosmos, se conserva la
relación —llena de tensiones— entre el pneuma divino
y el pneuma humano. En la medida en que vaya cre-
ciendo la autoconciencia del hombre, esa tensión se
hará más aguda.
2.2.2. El judaismo palestino
Las fuentes que han de tenerse en cuenta son los
escritos pseudoepígrafos (apócrifos) (aparecidos aproxi-
madamente entre el siglo II a.C. y el siglo I p.C), los
testimonios de la teología rabínica desarrollada con pos-
terioridad al año 70 p . C , y los textos de Qumrán (des-
trucción del asentamiento en el año 68 p.C). En ellos
son de esperar una estrecha conexión con el Antiguo
Testamento, las reacciones a las cuestiones contemporá-
22. J. Kremer, Pfingstberkht, 75.
62
neas acerca de la relación entre el espíritu, el alma y el
cuerpo, entre el espíritu humano y el espíritu divino,
entre los espíritus buenos y los espíritus malos, y las
reacciones ante los problemas relacionados con la liber-
tad del hombre, con el espíritu de profecía en el pasado,
en el presente y en el futuro, con el espíritu y con el
esperado giro escatológico.2^
2.2.2.1. Pseudoepígrafos y escritos rabínicos
Ruaj puede seguir significando viento (también
región del mundo, dirección) y aliento, e igualmente —
casi como sinónimo de nefesh— el alma humana,en este
segundo caso, la atención se centra en la cuestión de la
preexistencia del alma y de su pervivencia. Con fideli-
dad al pensamiento heredado, no se hace distinción
entre espíritu y alma, pero sí entre espíritu/alma y cuer-
po. La interpretación de Gn 2,7 (véase supra 2.2.1.3.)
permite designar al espíritu humano como espíritu de
Dios, como Espíritu Santo, pero sin borrar la frontera
entre el Creador y la criatura: también el alma preexis-
tente es un alma creada; no constituye el «elemento
divino», la parte divina que hay en la esencia del hom-
bre. Así lo confirma la expectación escatológica: además
de la idea de que el espíritu —que después de la muerte
mora en un lugar especial (en la mayoría de los casos en
un lugar celestial)— retorna al cuerpo, se mantiene
aquella otra de que Dios ha de dar renovadamente (su)
espíritu. Frente a esto, la acción cósmica y vivificante
del espíritu desempeña tan sólo un papel subordinado;
y, así, el Ruaj de Gn 1,2 puede interpretarse como (sim-
23. Véase sobre lo que sigue: E. Sjóberg, Art. «Ruach im palastinischen
Judentum», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testamnet, vol. VI,
373-387; P. Scháfer, Art. «Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben II. Judentum»,
en Theologische Realenzyklopddie, vol. XII 173-178; J. Kremer,
Pfingtbericht, p. 76-84.
63
pie) viento, como espíritu de Adán o como espíritu
(divino) de misericordia.
La inspiración y el hecho de suscitar profetas se conside-
ran como las funciones específicas del espíritu; entre los
rabismos se usan las expresiones Espíritu Santo y espíritu de
profecía como sinónimas. La principal atención se dirige
hacia el espíritu profético que habla en el «Primer
Testamento», y cuyo círculo de acción se amplia. En la
cuestión del canon el criterio de la inspiración desempe-
ña un papel primario. Se considera que lo característico
de los profetas (¡y de las profetisas!) radica en su conoci-
miento (previo), comunicado por el Espíritu Santo, y
siempre relacionado con el plan divino de salvación.
Los rabinos desarrollan la concepción teológica del final
del espíritu, es decir, del final de su actividad profética,
que para la mayoría de ellos se produjo ya con el final
del primer templo. Y, así, la expectación se orienta hacia
el retorno del espíritu al final de los tiempos, enten-
diendo ahora al espíritu como «carisma nacional»,2¿*
que al individuo se le concede únicamente en el seno de
su pueblo. Claro que esta posición teológica no se man-
tiene rigurosamente; la acción del espíritu no se ha
extinguido por completo; y, así, algunos creen que el
espíritu ha pasado de los profetas a los rabinos.
Un acento completamente distinto lo marca la idea de
la acción continuada del espíritu, que se concede graciosa-
mente como recompensa por una vida moral, piadosa con
arreglo a la ley, santa. De manera totalmente diferente
que en el capítulo 36 de Ezequiel, el don del espíritu no
se considera ya como fundamento, sino como conse-
cuencia de una vida acorde con la voluntad divina. Por
tanto, el Espíritu Santo se convierte aquí en «categoría
ética» y se le entiende como «carisma individual»,2^ COn
24. P. Schafer, Geist, p. 175.
25. Ibíd., p. 176.
64
un giro de enormes repercusiones teológicas. Así se
advierte claramente en las expresiones que hablan del
espíritu de justicia y del espíritu de verdad. Para el fin
de los tiempos, y de conformidad con Ez 36y 37, Joel 3 y
Nm 11,29, se espera la renovación moral y el don del
Espíritu profético para todos. Aparecen aquí maneras
diversas de marcar los acentos: mientras que en la litera-
tura rabínica se acentúa el espíritu de profecía que ha de
sobrevenir sobre todos, y del Mesías henchido del espí-
ritu se habla únicamente en los targumes a Is 11,2,
vemos que en los escritos pseudoepigráficos la expecta-
ción se dirige hacia el Mesías o hacia el profeta escatoló-
gico (siervo, rey), sobre quien se derrama el espíritu en
plenitud.
¿Quién es el espíritu (santo) (de Dios)? La pneumato-
logía cristiana hará bien en ser prudente a la hora de
plantear la pregunta acerca de la «esencia» del espíritu
en relación con los textos aquí aducidos. La expresión
ruaj ha-kodesh se sustrae aquí a una interpretación clara
y distinta. En todo caso, el atributo «santo» marca la
diferencia entre el espíritu divino y el espíritu humano.
Además, se aduce constantemente que la expresión
«espíritu de la/de su santidad» es una circunlocución
para evitar lo más posible la pronunciación del nombre
de Dios. Más obvia es, principalmente en la literatura
rabínica, la conexión con el «santuario» (el pueblo pro-
fético o —con concreción concreción— el país,
Jerusalén, el templo). «Por tanto, al término hebraico
ruaj ha-kodesh se le da una traducción muy imprecisa
(aunque acorde con la versión griega), cuando se la
entiende como «Espíritu Santo». Es más adecuada la
circunlocución "Espíritu del Dios que se revela en el
santuario como lugar del encuentro entre Dios y el
h o m b r e " » . 2 " Esta conexión entre «santuario» y
26. Ibíd., p. 176.
65
«Espíritu» hace que se comprenda la tesis rabínica sobre
el final del primer templo = final de la acción del
espíritu.
Y, así, el espíritu se halla en estrecha conexión con la
shekiná, la presencia especial de Dios en su pueblo?-^ El
espíritu aparece, en cierto sentido, como «entidad»
independiente, y puede presentársele incluso como
alguien que habla a Dios. Claro que en todo esto no
debe pasar inadvertida la predilección por las personifi-
caciones en relación con las citas de la Escritura, de tal
manera que difícilmente podrá hablarse de una hiposta-
ción del espíritu, tanto más que su presencia se describe
también mediante expresiones impersonales. Así que
habrá que contemplar ambas cosas conjuntamente: al espí-
ritu como quien actúa independientemente y procede
enteramente de Dios. La posesión del espíritu no es la susti-
tución, sino la presencia de Dios mismo.
Si la pregunta acerca del status óntico no se lleva
hasta el extremo de convertirla en la pregunta acerca de
27. Véase, sobre esta cuestión, el estudio de M. E. Lodahl,
Shekinah/Spirit. Divine Presence in Jewish and Christian Religión, Nueva
York 1992. Es un estudio escrito desde la perspectiva del diálogo entre
judíos y cristianos, digno de lectura y discusión.
La shekiná, que originalmente «plantó su tienda» o «descansaba» en el
arca de la alianza y luego en el templo, «mora» actualmente en el pueblo
de Dios y marcha con él al destierro, como compañera de sus infortunios.
Como tal, «no es un atributo, sino la presencia misma de Dios», y más
concretamente no su «omnipresencia esencial en el mundo, sino esa pre-
sencia especial, querida y prometida de Dios en el mundo». Por eso, apa-
rece como «idéntica con Dios y, al mismo tiempo, como diferente de él».
El status de realidad de la shekiná se interpretó —en los círculos rabínicos
y cabalísticos— como hipóstasis, ser intermedio o emanación de Dios.
Sería más adecuado hablar, con Hegel y Fr. Rosenzweig, de una «autodife-
renciación de Dios», porque esta expresión «retiene la soberanía de Dios
sobre la historia de la Pasión de su shekiná». Así J. Moltmann, Der Geist
des Lebens, 61, quien hace referencia a F. Rosenzweig, Der Stern der
Erlosung, Dritter Teil, Drittes Buch, p. 441-443. [En la edición de la
biblioteca Suhrkamp 973, Francfort 1988, p. 455-459.]
66
«la» personalidad del espíritu, sino que se entiende —en
sentido más amplio— como la pregunta acerca de su
«carácter personal», entonces los paralelos existentes
entre la ruaj de Yahvé y su shekiná, en el aspecto pneu-
matológico, nos conducirán a las siguientes reflexiones:
«1) La doctrina de la shekiná hace ver claramente el
carácter personal del espíritu: el espíritu es la presencia
actuante de Dios mismo. El espíritu es la presencia de
Dios en persona. El espíritu es más que un atributo de
Dios y más que un don de Dios a la criatura; es la
empatia de Dios.
2) La idea de la shekiná señala, además, a nuestra
atención la sensibilidad de Dios que es el espíritu: el
espíritu habita en el interior, el espíritu sufre conjunta-
mente, el espíritu es contristado y ensordecido, el espí-
ritu se goza conjuntamente, el espíritu —en su asenta-
miento e inhabitación en la criatura que se extravía y
padece— está lleno de impulsos y anhelos que tienden
hacia la unión con Dios, y,suspira por reposar en la
nueva creación perfecta.
3) Esta idea de la shekiná señala hacia la kénosis del
espíritu: en su shekiná Dios renuncia a su invulnerabili-
dad y se hace capaz de sufrir, porque está deseoso de
amar. La teopatía del espíritu no es un antropomorfis-
mo, sino que se hace posible por su inhabitación en sus
28
criaturas».
2.2.2.2. Qumrán
En la comunidad de Qumrán no se habla de manera
uniforme acerca del Espíritu Santo: se encuentran vin-
culaciones con la profecía y con el carisma ministerial
del sumo sacerdote; la Regla de la Comunidad (1QS)
28. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, p. 64.
67
está determinada por la lucha entre el «espíritu de la
verdad» y el «espíritu de la injusticia»; en el Rollo de
Himnos (1QH) aparece el Espíritu Santo —sobre el
trasfondo de la oposición entre lo puro y lo impuro—
como don divino, por el cual los miembros de la comu-
nidad son distinguidos ya desde ahora como elegidos, y
en primer lugar y por delante de todos el Maestro de
Justicia determinado para la comunidad de Qumrán
(cf. 1QH XII, 1 Ib. 12: «Como inteligente yo Te conocí,
Dios mío, por medio del espíritu que Tú me diste;
escuché cosas más seguras sobre Tu misterio de milagros
por medio de Tu santo espíritu»). La purificación defini-
tiva es la obra del Espíritu Santo.
2.2.2.3. Valoración sintetizadora
El judaismo palestino, influido no sólo por la tradi-
ción sino también por nuevas influencias y cuestiones,
no ofrece propiamente una «pneumatología». De todos
modos, en la manera de hablar del «espíritu de santi-
dad» se refleja muchas veces la experiencia de la cerca-
nía de Dios, una experiencia ya concedida o que se
halla aún pendiente. La idea concreta del espíritu (santo
y sanador) oscila entre los polos «independencia» y
«pura relación»; y la relación que existe entre la acción
del espíritu y los actos del hombre oscila entre «gracia
precedente» y «recompensa subsiguiente».
2.2.3. Referencia a la gnosis
Dada la situación extraordinariamente complicada
en que se hallan las investigaciones, hay que extremar la
prudencia a la hora de formular enunciados fiables. No
sólo la relación entre el cristianismo y el gnosticismo,
68
sino también la que existe entre el gnosticismo y el
judaismo (la mística judía) exigen ulteriores análisis.
Por de pronto, el uso del término pneuma es ya
sumamente variado: por pneuma se entiende el princi-
pio cósmico formal que anima a la materia, el principio
cósmico situado entre la luz y las tinieblas o entre las
regiones superiores y el mundo, y la parte superior del
hombre. De todos modos, pueden mencionarse proble-
mas suscitados o agravados por el encuentro con
corrientes gnósticas, problemas que generalmente están
marcados por el dualismo entre el espíritu y la materia:
¿Cómo se relacionan entre sí el cuerpo, el alma y el
pneuma (divino)? El Espíritu ¿será también el creador
de la materia (mala)? Según E. Schweizer, «toda la
mitología... no es aquí sino el esfuerzo por distinguir
entre el espíritu, como substancia donada por la gracia
y que, pot tanto, no puede perderse, y elcuerpo y el
alma como partes integrantes del hombre». 2 ^
2.2.4. Perspectiva
Para el judaismo sigue siendo fundamental la refe-
rencia a la tradición. En los contactos con ideas persas,
helenísticas y gnósticas se mantiene la distinción entre
el Creador y la criatura, y se recuerda que Dios concede
gratuitamente su espíritu, haciéndolo a menudo de
manera inesperada y como don especial. Que Dios con-
ceda ya ahora o vaya a conceder en el futuro su espíritu
a algunos individuos, a los justos elegidos o a todo el
pueblo, es algo que sigue vivo como una expectación,
aunque la acción del espíritu de Dios se vaya viendo
29- E. Schweizer, Art. «Pneuma, pneumatikos D. Die Entwicklung
zum pneumatischen Selbst der Gnosis», en Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, vol. VI, p. 387-394.
69
cada vez de manera más universal. Aparte de la cuestión
de saber en qué se conoce la continuidad de la acción
del espíritu, surgen problemas principalmente en rela-
ción con la idea del espíritu divino en el hombre:
¿Cómo se puede mantener que Dios lo ha creado todo
(en su espíritu)? ¿Cómo se compagina con la libertad
humana en la lucha entre el bien y el mal? La sabiduría,
la moralidad, la pureza ¿se cuentan entre los dones
naturales fundamentales concedidos al hombre, o son
dones especiales del espíritu? ¿Qué relación existe entre
la creciente convicción de la inmortalidad del alma,
como atributo cuasi-humano, y la promesa —trasmiti-
da por la tradición— acerca del Espíritu divino nuevo y
vivificador?
2.3. Las experiencias del Espíritu y la
teología del Espíritu en el Nuevo Testamento
Pablo, utilizando un esquema de la proclamación
cristiana primitiva, escribe a los gálatas: «Pero cuando
llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio
Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley,
para liberarnos de la sujeción a la ley y hacer que reci-
biéramos la condición de hijos adoptivos de Dios. Y la
prueba de que sois hijos es que Dios envió a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abbá,
Padre» (Gal 4,4-6).
Como en una fórmula abreviada, el apóstol conden-
sa aquí la experiencia espiritual de los cristianos: las anti-
guas promesas comienzan a cumplirse en el hecho de
que el Padre haya enviado a su Hijo; con ello los cristia-
nos llegan a ser libres, llegan a ser hijos del Padre, her-
manos del Hijo; esta experiencia acontece en el Espíritu,
y es experiencia del Espíritu del Hijo y de la adopción
como hijos. Por tanto, las discípulas y los discípulos de
70
Jesús están animados por la experiencia de que las dos
grandes esperanzas que, desde el destierro, se habían expre-
sado en las Escrituras y se habían mantenido vivas en las
diversas corrientes del judaismo primitivo, se están cum-
pliendo: Jesús es el Mesías ungido por el Espíritu; nosotros
somos el pueblo agraciado con su Santo Espíritu.
Mientras que los Sinópticos y los Hechos de los
Apóstoles están interesados principalmente en Jesús
como el portador del Espíritu y en la acción actual de
ese Espíritu, vemos que Pablo y Juan, en una pneuma-
tología más desarrollada, recuerdan a sus respectivas
comunidades la nueva creación y el nuevo nacimiento
concedidos graciosamente en el Espíritu.
2.3.1. Primitivas experiencias del Espíritu
2.3.1.1. Jesús y el Espíritu
Jesús, al principio, formó parte seguramente del
movimiento de Juan el Bautista, que bautizaba con
agua y anunciaba el futuro bautismo «con el Espíritu
Santo y con fuego» (Mt 3,11; Le 3,16). Para la exégesis
histórico-crítica quedará sin resolver si con este anuncio
se aludía originalmente a «la tempestad y el fuego»
como atributos del juicio, o si se amplió más tarde la
versión de la fuente de logia, que sólo habla del «fuego»,
en todo caso, el acento se traslada desde la expectación
del juicio hasta la experiencia del Espíritu, que se con-
cede ya ahora.
Jesús mismo experimentó en su propio bautismo el
hecho de ser aceptado por Dios Padre y la acción actual
del Espíritu. Posiblemente, para la espiritualidad de
Jesús fue adquiriendo cada vez más importancia la tra-
dición profética procedente de Is 61,1 (véase
2.1.3.2.3.). Si Me 3,28s («Os aseguro que todo se les
71
podrá perdonar a los hombres, los pecados y cualquier
blasfemia que digan, pero el que blasfeme contra el
Espíritu Santo no tendrá perdón jamás; será reo de
pecado eterno») refleja una sentencia auténtica de Jesús,
esto significa que se fue agravando ya en vida de Jesús la
disputa acerca de su autoridad, hasta convertirse en la
pregunta que se interrogaba de qué espíritu era él hijo.
Mientras que Jesús, según la fuente Q, reclama para sí
que él expulsa los demonios «por medio del dedo de
Dios» (Le 11,20) o «por medio del Espíritu de Dios»
(Mt 12,28), sus adversarios afirman que él «está poseído
por un espíritu inmundo» (Me 3,30) y que expulsa los
demonios por medio del Belzebú, el príncipe de los
demonios (Me 3,22 par.). El «pecado contra el Espíritu
Santo» consiste, pues, en rechazar la misión de Jesús y en
impugnar su autoridad espiritual; el que la niegue, blasfe-
ma contra el Espíritu de Dios. En todo caso, para las
comunidades postpascuales, ambas cosas equivalen a lo
mismo.
2.3.1.2. Experiencias postpascuales del Espíritu
Aunque Jesús mismo no hizo del Espíritu el tema de
su proclamación, no es menos cierto que las primeras
tradiciones describen ya como obra del Espíritu el men-
saje de Jesús acerca de la llegada inminente del reino de
Dios y los actos de poder que él realizaba; más aún,
toda la vida de Jesús —desde la concepción hasta la
resurrección— era un existir por el Espíritu. La expe-
riencia pascual de que el Señor exaltado está presente en
el Espíritu y actúa en la comunidad debe caracterizarse
en sí misma como una experiencia espiritual, como una
experiencia en el Espíritu. Que las promesas relativas al
Espíritu se están cumpliendo; que el don escatológico
del Espíritu se ha derramado ahora ya, lo experimenta-
ron las discípulas y los discípulos de Jesús en los
siguientes fenómenos:
Presencia del Espíritu en la comunidad como antes en el
Templo (cf. ICor 3,16; 6,12-20);
Recepción del Espíritu también por las mujeres (cf. Hch
2,17 en conexión con Joel 3,1-5; cf. Gal 3,25s);
Sabiduría, conocimiento, poder de la fe (cf. ICor 12,8s);
Interpretación cristológica o respectivamente tipológico-
pneumática (cf. ICor 10,3s; Ap 11,8; Hch 18,24s);
Actitud pneumática ante la ley (cf. 2Cor 3,3; Flp 3,3;
Rom 2,28s);
Alientos para dar testimonio de la fe, especialmente en la
persecución (Me 13,11 par.; Mt 10,20; Le 12,12);
Intervención del Espíritu (junto con Jesús) como testigo,
abogado, intercesor (cf. Rom 8,16.27; 9,1; Hch 5,32);
Oración extática (glosolalia) y hablar profético (cf. ICor
12 y 14; Hch 10 y 19);
Ser conducido (y llevado) por el Espíritu (cf. Hch 8,39s;
20,22);
Curaciones de enfermos (cf. ICor 12,9.28.30).
A este respecto hay que recordar que, ya en tiempos
de Jesús, existía en Qumrán (véase 2.2.2.2.) una comu-
nidad que consideraba que el Espíritu estaba actuando
en el presente (en los miembros de la comunidad y
especialmente en el «Maestro de Justicia») y que dedu-
cía de ahí consecuencias para una vida espiritual.
Mientras que las relaciones de las primeras comunida-
des de Jesús con el movimiento del Bautista y con los
esenios no se han aclarado aún suficientemente,^
30. Sobre la reciente controversia, desencadenada por periodistas que
hablan apasionadamente de una «hermenéutica del descubrimiento», a
propósito del hallazgo de los manuscritos del Mar Muerto, véanse los estu-
dios —objetivos y orientadores— de B. Mayer (dir.), Christen und
Christlkhes ín Qumran, Eichstátter Studien 32, Ratisbona 1992; H.
Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Tiiufer und Jesús. Ein
Sachbuch, Herder/Spektrum 4128, Friburgo 1993; K. Berger, Jesús und
Qumran. Wahrheit unter Verschlufí? Stuttgart 1993; O. Betz/ R. Riesner,
73
puede rastrearse cómo los escritores del Nuevo
Testamento recogen y elaboran teológicamente las expe-
riencias pneumáticas. A la luz de las experiencias pneu-
máticas de Pascua, continúan trazándose las dos líneas
principales de la pneumatología del Primer Testamento: la
expectación del don del Espíritu concedido umversalmente
al fin de los tiempos y la esperanza del Mesías lleno del
Espíritu o del Profeta escatológico.
2.3-2. Pablo: la existencia pneumática
de Cristo y de los cristianos
El encuentro con el Cristo resucitado, a cuyos segui-
dores había perseguido él hasta entonces, trasforma
radicalmente la vida de Pablo. Ahora que Dios le ha
revelado a su Hijo (cf. Gal 1,15s) y le ha llamado a pro-
clamar «el Evangelio acerca de su Hijo» (Rom 1,3)
como la palabra de la cruz (1 Cor l,17s), Pablo no
quiere servir más que al Señor, que fue resucitado en el
Espíritu y que actúa como el Exaltado en el Espíritu
(1), cuyo Espíritu llama a la fe y en el bautismo capacita
para una nueva vida por ese Espíritu precisamente (2),
que une a los creyentes y concede su don para la edifi-
cación de las comunidades (3) y que en todo ello se da a
conocer como el Espíritu del Padre y del Hijo (4).
2.3.2.1. Cristo y el Espíritu
Aunque Pablo no conoció al Jesús terreno, sin
embargo tiene muchísimo empeño (cf. Rom l,3s) en
Jesús, Qumrán und y el Vaticano. Herder, Barcelona 1994. [En espa-
ñol, un estudio objetivo y profundo: F. García Martínez y J. Trebolle
Barrera, Los hombres de Qumrán, Madrid 1993, especialmente: «Los des-
cubrimientos de Qumrán, sin ánimo de escándalo», p. 31-44.]
74
que «el Evangelio acerca del Hijo [de Dios]» anuncie a
Aquel que «nació según la carne como descendiente de
David», nacido de mujer y sujeto a la ley (cf. Gal 4,4),
pero que desde la resurrección «está constituido Hijo de
Dios en poder» y, por cierto, «según el Espíritu de santi-
dad». Cristo Jesús, resucitado por el Espíritu, y como
«el último Adán», como el hombre definitivo, se con-
vierte él mismo en el «Espíritu vivificante» (ICor
15,45). Éste es el centro de la teología paulina: El
Crucificado resucitado en su existencia pneumática, el
enviado por el Padre en la figura de carne para quebran-
tar el poder del pecado, es el que hace posible una
nueva vida, que no se encuentra ya bajo las condiciones
de la carne y de la ley —incapacitada por esta misma
carne—, sino que sigue la «ley del Espíritu y de la vida
en Cristo Jesús» (cf. Rom 8,2s). El que se une con este
Señor, «es un Espíritu con El» (ICor 6,17).
El Espíritu tiene, por un lado, la función de remitir a
Jesucristo como el Señor: «Y nadie puede decir: ¡Jesús es
el Señor!, si no habla por el Espíritu Santo» (ICor
12,3). Así que el Espíritu es el Espíritu de Cristo (cf.
Flp 1,9; Rom 8,9), el Espíritu de «Su Hijo» (Gal 4,6).
Por otro lado, Pablo puede caracterizar esa nueva vida —
sin diferencia reconocible— como la vida «en Cristo» o
como la vida «en el Espíritu» (compárese, por ejemplo,
Gal 2,17 con 1 Cor 6,11; ICor 1,2.30 con Rom 15,16;
2Cor 2,17 con ICor 12,3; Rom 12,5 y Gal 3,27 con
ICor 12,13), en Rom 8,1-11 llega a hacerlo incluso
varias veces de una sola parrafada. Que con ello no se
piensa en una completa identidad, lo vemos por el final
del curso de ideas citado en último lugar: «Y si habita
en vosotros el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los
muertos, entonces Aquel que resucitó a Cristo Jesús de
entre los muertos, vivificará vuestro cuerpo mortal por
medio de su Espíritu que mora en vosotros» (Rom
8,11).
75
 ¿Cómo entender el versículo, tan discutido, de 2Cor
3,17a («Pero el Señor es el Espíritu»)? ¿Sigue contem-
plándose aquí al Espíritu como el don del Señor exalta-
do, como Aquel que remite a Cristo y que hace posible
la nueva vida en Cristo? La suposición de una identidad
total (Cristo=Señor=Espíritu) no hace justicia a la tota-
lidad de la pneumatología paulina, más aún, parece que
fracasa ya por el enunciado mismo del v. 17b, que sigue
inmediatamente después («y donde está el Espíritu del
Señor, allí hay libertad»; véase también el v. 18). Por
este motivo, se pensó ya en una glosa gnóstica, pero —-
si tenemos en cuenta el contexto— podremos hallar
una solución sin recurrir a esa hipótesis: a Pablo, en
2Cor 3,4-6, le interesa el contraste entre la letra y el
Espíritu o entre la gloria encubierta y la gloria no encu-
bierta. En su exégesis (¿espiritual?) libre de Éx 34, afir-
ma que el velo que se halla sobre los Escrituras del
pacto con Israel desaparece «en cuanto una persona se
vuelve al Señor» (2Cor 3,16). Ese Kyrios es Cristo, que
significa el final de lo antiguo (2Cor 3,14) y que conce-
de libre acceso a la gloria del Señor (2Cor 3,17b. 18).
Esto lo realiza Cristo como el Señor exaltado en el
Espíritu o por medio de su Espíritu. Por tanto, en el
sentido de Pablo, podrá hablarse de una identidad diná-
mica o de unidad de acción entre el Señor exaltado y el
Espíritu como don escatológico. En virtud de su existen-
cia pneumática, el Crucificado resucitado actúa en el
Espíritu en los suyos; por medio de Cristo experimentan
ellos en el Espíritu la presencia viva de Dios.
2.2.2.2. El Espíritu de la fe y de la santificación
El hecho de que Pablo, en 2Cor 3, se halla interesa-
do por razones sotenológicas en determinar las relaciones
«Señor — Cristo — Espíritu», lo prueba el preludio en
76
3,3. donde Pablo establece un contraste entre las tablas
de piedra de la ley (Éx 24,12 y 34,1) y el corazón de
carne prometido en Ez 11,19 y 36,26: «A la vista está
que sois una carta de Cristo, redactada por nuestro
ministerio, escrita no con tinta sino con el Espíritu del
Dios vivo, no en tablas de piedra, sino —como en
tablas— en el corazón de carne».
Con su evangelio del Espíritu vivificador, el apóstol,
en las cartas dirigidas a sus comunidades, persigue un
doble fin (véase, por ejemplo, Gal 3,1-5): Pablo recuer-
da a los creyentes que llegan a la fe precisamente por el
Espíritu de Cristo, y los exhorta a vivir una vida acorde
con ese Espíritu.
2.3.2.2.1. El Espíritu como don de la fe
Por medio de su muerte en la cruz, el Mesías Jesús, el
Cristo de Dios, rescató de la esclavitud al poder del pecado
y liberó de la necesidad de justificarse ante Dios; quien lo
acepte en la fe, recibirá el Espíritu prometido, el don
anunciado por los profetas?^ Los creyentes, muertos y
resucitados con Cristo en el bautismo, reciben el
Espíritu que los convierte en hijos libres del Padre (así
se afirma, en ambos casos en el contexto de la fe y del
bautismo, en Gal 4,6 y en Rom 8,15). Aquí aparece un
movimiento de sentido opuesto entre la fe y la recep-
ción del Espíritu: mientras que esta última presupone la
fe, la adhesión a Cristo, es el Espíritu quien hace posi-
ble el verdadero conocimiento de Dios (cf. ICor 2,10-
16) y la auténtica confesión de fe en Cristo (cf. ICor
12,3). Ambos, la fe y el Pneuma, son dones de Dios o
del Señor exaltado. Y Pablo trata de asociar entre sí
31. Así reza la versión concentrada del mensaje de salvación del após-
tol; véase Gal 3,13s.
77
estos dos factores en la expresión «Espíritu de la fe»
(2Cor 4,13; cf. 5,5.7).
Pablo mismo comparte la convicción del Primer
Testamento y del cristianismo primitivo de que el
Espíritu solamente puede ser recibido o ser dado. Lo
mismo que los Hechos de los Apóstoles, también él usa en
este contexto —como términos cuasi-técnicos— los
conceptos lambanein (recibir: Gal 3,2.14; ICor 2,12;
2Cor 11,4; Rom 8,15) y didonai (dar: ITes 4,8; ICor
12,7s; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 5,5; 12,6). El Espíritu es
un regalo gratuito, es un don escatológico. Así que aquí
se aplica también la advertencia del apóstol contra un
falso entusiasmo por la salvación: el don presente del
espíritu debe entenderse como «prenda» (2Cor 1,22;
5,5), como «primicias» (Rom 8,23), así como Cristo es
la «primicia de los que duermieron» (ICor 15,20). En
Rom 8,18-30 es donde Pablo desarrolla con más vigor
la tensión escatológica que hay incluso en la existencia
pneumática: «También nosotros, los que poseemos las
primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior sus-
pirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro
cuerpo. Porque ya estamos salvados, aunque sólo en
esperanza» (Rom 8,23.24a). El regalo gratuito del
Espíritu sigue siendo un don escatológico que, con arre-
glo a las antiguas promesas, se concede a todos, también
a los gentiles (cf. Gal 3,14), más aún —según Rom 8—
a toda la creación.
2.3.2.2.2. El Espíritu como principio vital de los creyentes
Aquel que en el bautismo ha muerto y resucitado con
Cristo, aquel que por medio del Espíritu ha conseguido la
libertad de los hijos de Dios, debe tener cuidado de no vol-
ver a morir y de no esclavizarse a poderes que acarrean la
muerte. Con el recuerdo de la llegada a la fe y de la
78
recepción del Espíritu, Pablo asienta el fundamento
para el segundo objetivo esencial de su predicación: «Si
vivimos por el Espíritu, entonces procedamos también
según el Espíritu» (Gal 5,25).
¿Qué significa, según Pablo, la «existencia espiri-
tual»? El apóstol lo explica más exactamente, con el fin
de evitar ya de antemano malentendidos, en el contexto
de la diferenciación entre «Espíritu» y «carne». Se sirve
para ello de la distinción entre «con arreglo a la carne» y
«con agreglo al Espíritu [de Dios, de Cristo]».
1) La alternativa: existencia carnal o existencia espiri-
tual. Cuando el apóstol reviste sus exhortaciones con
fórmulas drásticas e incluso, en algunas ocasiones (cf.
Gal 5,12), con sentencias sarcásticas, eso es algo que
brota de la experiencia de su propia conversión. En el
encuentro con el Cristo resucitado, vio con claridad de
una vez para siempre por dónde trascurre la línea de
separación entre la muerte y la vida. La alternativa dice
así: existencia carnal o existencia espiritual. Ante la pro-
vocación de personas que siembran la confusión en las
comunidades, Pablo explica esta alternativa sirviéndose
de las siguientes antítesis fundamentales:
vida — muerte
espiritual — carnal
Espíritu — carne/ley/letra/poderes elementales
liberación — esclavitud
santificación — perdición
En este contexto, el par de conceptos «carnal - espi-
ritual» radicaliza el contraste, expresado ya como expe-
riencia en las Escrituras del Primer Testamento, entre la
debilidad y la fuerza, con el fin de caracterizar así la
existencia creyente bajo el signo de la cruz y la resurrec-
ción: aquel que sigue a la carne confía en sus propias
capacidades, pretende justificarse a sí mismo por medio
de las obras de la ley (cf. Gal 2,11-4,7), se atiene a la
letra (cf. 2Cor 3,6-8; Rom 2,29; 7,6), y observa los
79
poderes elementales (cf. Gal 4,8-11), con ltodo lo cual
no hace sino esclavizarse a sí mismo y caer en el egoís-
mo que conduce a la perdición (cf. Gal 5). Por el con-
trario, el que sigue al Espíritu no se jacta de lo suyo,
recibe en la fe la justicia que es aceptada ante Dios (cf.
Gal 3,16-21), se deja liberar para vivir la libertad (cf.
Gal 5,1) y está libre —como quien está santificado por
el Espíritu (cf. ICor 6,11; 2Tes 2,13)— para vivir una
vida santificadora y sanadora al servicio de los herma-
nos y hermanas (cf. Gal 5,13-26). Ser una existencia
espiritual significa para Pablo: «Ya no vivo yo, sino que
Cristo vive en mí» (Gal 2,20).
2) La relación con el pensamiento helenístico y con el
pensamiento gnóstico. En el contraste entre el Espíritu y
la carne, Pablo recoge una manera helenística de pensar,
a fin de refutar al mismo tiempo la posición de sus
adversarios. El trazado de fronteras frente al «pensamiento
gnóstico» ha ido adquiriendo incesante actualidad en el
curso de la historia de la Iglesia, y sigue siendo hoy día una
cuestión aguda. Aquí se tr'ata de saber qué es lo específico
de la experiencia bíblica de Dios y del Espíritu.
Para un pensamiento al que, en último término, le
sigue resultando extraña la categoría de la historia, que
no está determinado —como la apocalíptica— por una
sucesión temporal de eones, sino por una superposición
espacial de esferas, la venida del Espíritu representa la
irrupción del mundo celestial, de la substancia del
poder divino, que libera al pneumático de los lazos que
le atan a la esfera psíquica y somática. Una consecuen-
cia, formada en la gnosis, de este enfoque del pensa-
miento es la de entender la naturaleza pneumática
como algo que se le había dado ya al hombre desde
siempre, de tal manera que la redención/liberación no
significa nueva creación, sino simplemente comunica-
ción de un conocimiento superior acerca del ser huma-
no verdadero, que existió ya desde siempre.
80
Pablo está familiarizado con este pensamiento; él conoce
también la idea de la exaltación del Hijo a la esfera celestial
(cf. Rom l,3s; Flp 2,5-11), de la existencia del Kyrios como
pneuma, que en su espíritu-cuerpo lo abarca todo; para él,
con la muerte y la resurrección se da la posibilidad de vivir
por el Espíritu, es decir, la posibilidad de la existencia pneu-
mática. Pero él enlaza con estas ideas para contradecirlas al
mismo tiempo: cuando Pablo, en contextos antropológicos,
utiliza los términos «espíritu», «alma», «cuerpo/carne»,lo
hace de manera no uniforme y sin ambiciones.
AJ apóstol no le interesa precisamente una concep-
ción del hombre autónomo, sino que lo que le interesa
es el hombre tal como es ante Dios, el hombre que todo
se lo debe a su Creador, y que en Cristo y en el Espíritu
ha llegado a ser nueva criatura (cf. 2Cor 5,17). Por eso,
para él el espíritu o el alma espiritual no son entidades
autónomas, pues según él el pneuma somatikon no se
concede sino en la resurrección (cf. ICor 15), y la exis-
tencia pneumática es un don escatológico bajo el signo
de la cruz.
En esta perspectiva, Pablo utiliza también la pareja de
conceptos contrarios predilecta de los que se inclinan al
gnosticismo: pneumatikos y psychikos. Según 1 Cor 2,13-15,
el pneumático conoce —con el poder del Pneuma divino—
la acción salvífica de Dios, mientras que el psíquico está
ciego para ello. Pneumático significa entonces «lo que proce-
de de Dios». Y, así, en 1 Cor 14,1 los dones espirituales se
designan como pneumatika, y en Rom 7,14 la ley que proce-
de de Dios (cf. 7,22.25) se designa como nomos pneumatikos.
Finalmente, Pablo no habla del pneuma zoon, el pneuma vivo
del hombre, sino del pneuma zoopoíoun, el Pneuma vivifican-
te del Resucitado.
Aunque la manera de hablar de Pablo recuerda fór-
mulas helenísticas y gnósticas (posteriores), sin embargo
si examinamos las cosas detenidamente, veremos hasta
qué punto propugna él decididamente una posición
teológica contraria en el ámbito de la antropología
81
«natural» y sobre todo en el contexto de la revelación:
El hombre llega a ser justo (o recto) únicamente por la fe,
es decir, en virtud de la acción de la gracia divina, que
culmina en la cruz y en la resurrección de Jesucristo; eso es
lo que ya desde ahora —bajo el signo de la cruz— deter-
mina permanentemente la existencia del hombre.
3) El fruto del Espíritu. La máxima espiritual de
Pablo —«El que ha recibido el Espíritu, debe vivir por
el Espíritu»— implica dos cosas: Aquel a quien en el
Espíritu Santo se le concedió gratuitamente la libertad
de los hijos de Dios no deberá esclavizarse de nuevo a sí
mismo; y a esta libertad que libera de los poderes opre-
sores que acarrean la muerte le corresponde la libertad
en favor de Cristo y, en seguimiento del Crucificado, en
favor de los semejantes.
En este contexto, Pablo en Gal 5,19-26 establece
una antítesis entre las obras de la carne y el fruto del
Espíritu, y acentúa así el carácter gratuito del Pneuma y
la unidad de la vida nueva. Él menciona en primer
lugar el amor, antes del «gozo, la paz, la tolerancia, la
amabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y el
dominio de sí mismo». En el amor se concreta la liber-
tad del Espíritu, en el amor se compendia también
para Pablo— toda la ley (véase, además de Gal 5,14,
también 15,30 y, sobre todo, lCor 13). Para que no
haya malentendidos, el apóstol no habla de una «nueva
ley», sino de la «ley de Cristo», la cual se cumple —
desde la libertad— en el servicio mutuo (cf. Gal 5,13 y
6,2). Mientras que los paralelos qumránicos en 1QS IV
están determinados por el dualismo de los dos espíritus,
vemos que para Pablo la vida nueva —según la ley del
Espíritu (de Cristo)— es una negativa a la sarx, es decir,
al hecho de estar fijado egoísticamente en sí mismo (cf.
ICor 6,19; 2Cor 5,l4s; Rom 14,7). Como los creyentes
viven en una especie de existencia espiritual intermedia (el
Espíritu es don presente y arras del futuro), la paciencia y
82
la perseverancia serán elementos esenciales en su espiritua-
lidad. Puesto que no saben qué es lo que han de pedir
para «orar como es debido», su oración es también preci-
samente un acto del Espíritu Santo (Rom 8,26s; cf. 8,15
y Gal 4,6).
2.3.2.3. La acción del Espíritu en el Cuerpo de Cristo
Al igual que en el Primer Testamento, el Espíritu se
muestra como el Espíritu de la vida, que concede a los
hombres una nueva apertura y capacidad de relación y
que los une para que constituyan una nueva comuni-
dad. Aquel que ha muerto.y resucitado con Cristo y ha
recibido el Espíritu de la vida, se convierte en miembro del
cuerpo de Cristo, cuya vida y unidad son obra del Espíritu:
«Todos nosotros... hemos recibido un mismo Espíritu
en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo» (ICor
12,13a). Por tanto, la sinonimia existente entre «estar
en Cristo» y «estar en el Espíritu» se da también en el
plano de la comunidad: ésta es cuerpo de Cristo y tem-
plo de Dios, en el que mora el Espíritu (cf. ICor 3,16).
2.3.2.3.1. Todos son espirituales
La Iglesia, para Pablo, es esencialmente comunidad
espiritual. Por medio de su ministerio apostólico, Pablo
comunica un don de gracia espiritual (Rom 1,11:
Kharisma pneumatikon), y las comunidades se dan unas
a otras participación en los dones del Espíritu (Rom
15,27: pneumatika). Dentro de la comunidad, a cada
cual le corresponde su don de gracia (carisma) (cf. 1 Cor
7,7; 12,11), cuya plenitud, descrita por Pablo en ICor
12-14 y en Rom 12, está concedida por un mismo y único
Espíritu. Evidentemente, el apóstol tiene también oca-
83
sión para exhortar a que los creyentes se esfuercen por
conseguir los dones del Espíritu, ya que no todos viven
como espirituales (lCor 3,1: pneumatikoi) o se conten-
tan con dones menores (cf. lCor 12,31).
2,3-2.3.2. La plenitud de los dones del Espíritu
Pablo entiende por pneumatika, en sentido muy
general, los dones concedidos por el Espíritu para el ser-
vicio en la comunidad. Incitado por algunos miembros
de la comunidad, que evidentemente dirigen su interés
exclusivo hacia experiencias y efectos extraordinarios del
Pneuma, Pablo adopta en lCor 12-14 una postura fun-
damental: «Hay diversidad de dones de gracia, pero el
Espíritu es el mismo. Hay diversidad de ministerios,
pero el Señor es el mismo. Hay diversidad de activida-
des, pero uno mismo es el Dios que activa todas las
cosas en todos» (lCor 12,4-6). La expresión «activida-
des» (en sentido literal, «fuerzas», energemata), que
Pablo utiliza únicamente en lCor 12,6.10, la tomó evi-
dentemente de sus adversarios; designa actos milagrosos
o actos extraordinarios. Por el contrario, los «ministe-
rios» (diakoniat) es una expresión típicamente paulina,
acuñada para designar los dones que se hallan al servicio
de la edificación y de la vida de la comunidad. Además
de los apóstoles, profetas y maestros (12,28s), hay que
mencionar a los presidentes, dirigentes, personas que
dedican su esfuerzo (cf. ITes 5,12; lCor 16,15s; Rom
12,7) así como los dones y las tareas de proporcionar
consuelo, exhortación, conocimiento y sabiduría (lCor
2,6s.l3; 12,8; 13,2.8.12; 14,6; Rom 12,8), que proba-
blemente se llevaban a cabo en el marco de una activi-
dad de predicación. Los «dones de gracia» (Kharismata;
esta expresión se usa a veces en singular en el sentido
general de «gracia») designan no sólo los dones
84
ordinarios del Espíritu sino también los dones extraor-
dinarios.
Hay que mencionar en concreto:
— El hablar en lenguas (lCor 13,1.8; 14,2-32) — la
interpretación del hablar en lenguas (lCor 12,20; 14,10-
19.26-28.30) — la profecía (1 Tes 5,20; lCor 12,10; 13,2.8;
14,1-40; Rom 12,6) — la revelación (del Espíritu) (lCor
14,6.26) — (el hablar con) conocimiento (lCor 12,8;
13,2.8.12; 14,6) — (el hablar con) sabiduría (lCor 12,8;
14,6; cf. 2,6s.l3) — el discernimiento de espíritus (lCor
12,10) — la enseñanza, la instrucción (lCor 14,7.26; Rom
12,7) — el poder de la fe (lCor 12,9; cf. 13,2) — el consue-
lo y la exhortación (Rom 12,8); la esperanza (lCor 13,13); el
amor (lCor 13) — los dones de curación (lCor 12,9.28.30)
— los poderes taumatúrgicos (lCor 12,10.28s) — las accio-
nes de ayuda (lCor 12,28; cf. 13,3; Rom 12,8) — la labor
de dirección (lCor 12,28).
El hablar en lenguas (glosolalia) se consideraba enton-
ces y se sigue considerando hoy día como un signo
especialmente llamativo y claro de posesión carismática.
Pablo no menosprecia este don del Espíritu, que se le
concedió a él mismo (cf. lCor 14,18), pero lo vincula
con la vida de la comunidad. En lCor 14, subordina
claramente este carisma al don de profecía, ya que el
hablar en lenguas tiene poca importancia para la edifi-
cación de la comunidad, a menos que la persona misma
que habla en lenguas o bien otra persona interprete esos
sonidos inarticulados e incomprensibles. La glosolalia
tiene su lugar genuino en el servicio de oración y no en
el servicio de predicación.
Hay dos cosas que caracterizan a esta doctrina paulina
sobre los carismas: 1) Hay que considerar como dones del
Espíritu no sólo los fenómenos extraordinarios sino tam-
bién las actitudes cristianas fundamentales (fe, esperanza,
amor; cáritas/diaconía) y el esfuerzo cotidiano por vivir
como cristiano. 2) También las funciones «ministeriales»
85
son dones del Espíritu y tienen que estar al servicio de la
vida espiritual de las comunidades.
2.3.2.33. El discernimiento de espíritus
Así, pues, para Pablo es importante el orden espiri-
tual en la vida de la comunidad y especialmente en el
culto divino, pero es más importante todavía que se
perciban y se desarrollen los dones del Espíritu. Ya en
lTes 5,19-21 exhorta: «No apaguéis la fuerza del
Espíritu; no menospreciéis los dones proféticos.
Examinadlo todo y quedaos con lo bueno». El discerni-
miento de espíritus y el orden debido en los dones del
Espíritu es cosa que a su vez exige un carisma, el cual
corresponde a la comunidad en su totalidad o a algunos
ministerios, especialmente al de profetizar y enseñar,
pero que se puede conferir también como algo específi-
co (cf. ICor 12,10). Para el enjuiciamiento de todos los
carismas hay que tener en cuenta dos criterios: la confesión
de fe en Jesucristo y la edificación de la comunidad (cf.
ICor 12,3.7).
2.3.2.3.4. El Espíritu misionero
En el seguimiento del crucificado y resucitado, los
dones del Espíritu no consisten primordialmente en
actos extraordinarios de poder, sino en una fe que —en
medio de la propia debilidad— confía en el poder de
Dios y que aprovecha no a uno mismo sino principal-
mente al otro (cf. ICor 2,1-5). En definitiva, el Espíritu
impulsa a los predicadores a que, más allá del culto
divino y de las comunidades, se consagren el ministerio
misionero. Y, así, Pablo, a su evangelización entre los
gentiles la designa como acto sacerdotal, «porque los
86
gentiles deben ser una ofrenda agradable a Dios, santifi-
cada en el Espíritu Santo» (Rom-15,16). Y, antes de que
en Rom 12 pase a hablar de la diversidad de dones,
exhorta a los miembros de la comunidad «a ofrecerse a
sí mismos como sacrificio vivo y santo y agradable a
Dios», porque ése es «el culto divino verdadero y racio-
nal» (12,1).
2.3.2.4. ¿Quién es el Espíritu Santo?
En las Cartas paulinas indiscutiblemente auténticas,
pneuma designa más de cien veces al Espíritu de Dios;
además del uso absoluto («el espíritu»), la pertenencia a
Dios puede expresarse también mediante la calificación
como pneuma hagion; tan sólo dos veces habla Pablo del
«Espíritu de Cristo (o de Jesucristo)» (Rom 8,9; Flp
1,19) o del «Espíritu de Su Hijo» (Gal 4,6). El apóstol
no está interesado en dilucidar las relaciones intratrini-
tarias, sino que a él lo que más le importa es que los
creyentes lleguen —por medio del Espíritu— a la fe, al
conocimiento de Dios y de la nueva vida iniciada en
Cristo y sean partícipes de la nueva comunidad. Es
posible que la manera en que se habla del Pneuma
suene algunas veces a impersonal o que parezca inter-
cambiable con la forma en que se habla de la sophia
(sofía) o de la dynamis (fuerza) (cf. ICor 2,4s.l3), pero
para Pablo el Espíritu no es una fuerza anónima, sino que
es la forma de actuar del Señor exaltado, el don escatológi-
co y el poder de Dios.
Por eso, Pablo dirige menos su atención hacia hacia
la diferencia y más a la unidad en la acción salvífica del
Padre, del Hijo y del Espíritu. Por otro lado, a pesar de la
identidad dinámica entre el Cristo exaltado y el Espíritu
Santo, pneuma no es simplemente una palabra distinta
para designar a Cristo o a Dios. El Espíritu aparece como
87
sujeto en el proceso de la liberación (cf. Gal 4,5-7;
2Cor 3,17; Rom 8,2), del ser vivificado (de nuevo)
(2Cor 3,6; Rom 8,10s), de la santificación (ICor 6,11;
Rom 15,16); él concede graciosamente los carismas
(ICor 12), desempeña la función de testigo (Rom
8,16), de intercesor (Rom 8,26s), de revelador (ICor
2,10.13; 2Cor 6,4.6), de inspirador de los proclamado-
res (ITes 1,5; 2Cor 3,6), de guía (Rom 8,14).
En el espíritu se cumple lo que Pablo promete a las
comunidades en sus fórmulas de saludo (cf. ICor 1,3;
2Cor 1,2; Flp 1,2; Flm 3; Rom 1,7): «Gracia y paz de
parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo». El
final cristológico habitual de sus cartas (cf. ITes 5,28;
ICor 15,23s; Gal 6,18; Flp 4,23; Flm 25), lo amplía
Pablo en 2Cor 13,13 para convertirlo en una fórmula
de sonido trinitario: «¡La gracia de Jesucristo, el Señor,
el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sea
con todos vosotros!» La coordinación entre la gracia
(referida a Cristo) y el amor (referido a Dios) es típica-
mente paulina; tampoco es casual que en el contexto de
las cartas dirigidas a los corintios (véase, además, Flp
2,1) Pablo hable de la koinonia tou hagiou pneumatos y
se refiera con ello seguramente a la comunión obrada
por el Espíritu y existente también en el Espíritu.
Principios parecidos de una diferenciación trinitaria en
la común acción salvífica los encontramos en ICor
12,4-6; Gal 4,4-6, así como en Rom 5,1-5. Este con-
cepto no se desarrolla en Pablo; pero su enfoque teoló-
gico demuestra ser un desarrollo consecuente ulterior
de un pensamiento de fe heredado («veterotestamenta-
rio») en la dirección que ha de seguir más tarde la for-
mulación teológica trinitaria de la experiencia cristiana
de Dios.
Lo que es el Espíritu Santo puede definirse únicamente
a partir de lo que hace. Los creyentes experimentan en el
Espíritu Santo la inclinación de Dios hacia ellos en
88
Jesucristo, que crea nueva posibilidad de vida (libertad) y
nueva capacidad de relaciones (amor). Por medio del
Espíritu, como don escatológico de Dios, el Señor crucifica-
do y resucitado une consigo mismo a sus hermanos y her-
manas y los une a unos con otros.
2.33- Los Sinópticos: El Siervo de Yahvé
en el poder del Espíritu
Dada la intención proclamadora y la índole literaria
que le corresponde, es de esperar que el interés pneu-
matológico de los evangelistas se dirija principalmente
hacia el Jesús pre-pascual. Que Jesús, antes de Pascua, es
el portador —por excelencia— del Espíritu, eso lo ates-
tigua unánimemente la tradición neotestamentaria; y en
los cuatro evangelios, el bautismo de Jesús por Juan,
cuya historicidad difícilmente se podrá ya discutir,
constituye la escena clave correspondiente.
2.3.3.1. El descenso del Espíritu con
ocasión del bautismo de Jesús, según Marcos
Por su forma literaria, la perícopa de Me 1,9-11 per-
tenece más bien al ámbito de las historias de vocación
marcadas por rasgos sapienciales y apocalípticos. La
secuencia de la escena —Jesús asciende del agua, luego
desciende sobre él el Espíritu— señala que la vocación
no forma parte ya propiamente del bautismo adminis-
trado por Juan. El evangelista, desde un principio, quie-
re que los lectores de su «Evangelio de Jescristo, el Hijo
de Dios» (Me 1,1) vean claramente quién es Jesús. Que
él es más que uno de los profetas (cf. Me 6,14-16: 8,27-
30), lo atestigua además de la «voz que viene del cielo»
el descenso del Espíritu desde los cielos «rasgados» (Me
89
1,10, al elegir la palabra schizomenous, empleada más
raras veces en la literatura apocalíptica, marca un acento
frente a Mateo y Lucas, que hablan de «abrirse» los cie-
los). El testimonio, en Marcos, acontece en una visión y
en una audición de Jesús en forma de una predicación
verbal («Tú eres. .»). Se admite en general que en la
fuente de Marcos se hablaba del Siervo de Yahvé, de tal
manera que Me 1,11 evoca el recuerdo de Is 42,1
(«Ved éste es mi siervo... He puesto sobre él mi espíri-
tu»), mientras que el «mi Hijo amado» de Marcos aso-
cia estas palabras con lo que se dice en el Sal 2,7. En
todo caso, se presenta a Jesús como el portador del Espíritu
escatológico
Excursus La paloma como símbolo del Espíritu Santo
Jesús vio al Espíritu descender sobre el «como una palo-
ma» (Me 1,10, Mt 3,16, con lo de «a semejanza de», acen-
túa el carácter de imagen, mientras que Le 3,22 acentúa el
carácter de realidad por medio de «en forma corporal
como») Para la comprensión de este simbolismo, se han
indicado importantes referencias
La explicación rabímea de la ruaj que se movía sobre las
aguas (Gn 1,2) mediante la comparación intuitiva con el ale-
tear de una paloma, la paloma de Noe en Gn 8,9, la paloma
como símbolo de Israel 32
La imagen de la paloma puede referirse a la manera en
que desciende el Espíritu o puede referirse a ese mismo
Espíritu La paloma como símbolo del Espíritu Santo confir-
maría el dato filológico de que el Espíritu divino fue repre-
sentado originalmente como femenino o maternal 3 3 Pues
32 Se pensó en un error de traducción, para los detalles, véase H
Greeven, Art < Penstera», en Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testamenta vol VI, 63 72
33 G Winkler cree que en Gn 1,2 y en Dt 32 11 aparece < la imagen
bíblica del ave maternal» En la tradición siriaca el correspondiente verbo
que significa < aletear moverse» se desarrolla hasta convertirse <en tecnicis-
mo para designar la acción del Espíritu Santo en el bautismo y en la euca
ristia» G Winkler «Uberlegungen zum Gottesgeist ais mutterlichem
Prinzip und zur Bedeutung der Androgyme ín einigen fruhchnstlichen
90
bien, es interesante que en fuentes no canónicas, especial-
mente en textos siríacos y armenios, se acentué —a propósi-
to del bautismo de Jesús en el Jordán— la «maternidad» del
Espíritu Santo. Hay, ademas, un paralelo entre la creación y
el bautismo de Jesús, por ejemplo, en el Evangelio de los
Hebreos «Así como el Espíritu (maternal) de Dios, al
comienzo de la creación, se movía sobre las aguas primordia-
les (Gn 1,2) y Dios, después de terminada la creación, des-
cansó (Gn 2,2), así ahora la madre, el Espíritu, se halla pre-
sente sobre las aguas del Jordán y descansa en el Hijo, des-
pués de consumada junto al Jordán la nueva creación» ^4
Según testimonio de la Iglesia antigua siria y armenia, el
Espíritu Santo se presenta también como madre en el bautis-
mo de los creyentes ^5 Textos siríacos posteriores atestiguan
luego cierto distanciamiento de esa imagen tan fuerte y no
designan ya como seno maternal al Espíritu Santo sino a las
aguas bautismales Tanto para la cnstologia como para la teo-
logía del bautismo, es importante —además— el que el des-
cansar del Espíritu se identifique con el conocimiento mutuo
del Padre y del Hno o con el conocimiento mutuo de Cristo
y los creyentes -'"
Se ha querido ver otro antecedente más para el símbolo
de la paloma en el hecho de que, en las antiguas religiones
orientales, la paloma —como ave de simpatía de las deidades
femeninas— señalaba la presencia de la diosa y desempeñaba
también la función de mensajera de su amor Esta imagen se
trasfinó quizas a la sabiduría personificada Y, posiblemente,
detras de la perícopa del bautismo se halle una parecida con-
cepciónteológica sapiencial La identificación entre la Sofía y
la Ruaj/Pneuma fue posible mediante «la asociación del teo-
logumeno veterotestamentano de que Dios hace que su
Quellen» en T Berger/A Gehrhards (dirs ) Liturgie und Frauenfrage St
Ottihen 1990 p 7 29 especialmente p 7
34 Ibid p 13
35 Véase ibid p 16 23
36 Véase a este proposito, G Winkler, Ein bedeutsamer Zusammen
hang zwischen der Erkenntms und Ruhe in Mt 11 27 29 und dem Ruhen des
Geistes auf Jesús am Jordán Eine Analyse zur Geist Chnstologie in syrischen
und armenischen Quellen en «Museon» 96 (1983) p 267 326
91
Espíritu se pose sobre los profetas, sobre los elegidos o —en
el Deuteroisaías— sobre su Siervo de Yahvé, con la concep-
ción sapiencial de que Dios envía la sabiduría a los elegidos y
hace que la sabiduría llegue a los hombres a través de los pro-
fetas y de los sabios».^'
El «descansar» del Espíritu y el «conocimiento/reve-
lación», el descenso del Espíritu y la aceptación y la
promesa hecha por el Padre se hallan íntimamente rela-
cionados. «En efecto, la complacencia de Dios puede
prometerse únicamente a aquel que se halla en comu-
nión viva y en conformidad con ese Dios - a aquel, por
tanto, que participa en su manera de vivir, más aún,
que participa en general en el dinamismo de la vida de
Dios, un dinamismo constituido por el Espíritu y que
se trasmite, al comunicarse el Espíritu».^8
Es verdad que Me 1,9-11 no contiene ningún man-
dato misional (véase, por el contrario, M t 17,5:
«¡Escuchadle!»), pero el versículo que sigue a continua-
ción (Me 1,12) muestra ya que el Espíritu impulsa a
Jesús hacia su labor mesiánica. Llama la atención el
hecho de que, en la continuación del evangelio, la cris-
tología pneumática no constituya ya directamente un
tema: del Espíritu Santo (de Dios), con excepción de
Me 1; 3,28s; 13,11, se habla únicamente en Me 12,36,
donde se menciona la convicción rabínica sobre la ins-
piración de las Escrituras, en relación con la cuestión
acerca del Mesías. Claro que esa cristología pneumática
se halla indirectamente implícita en el hecho de que
Jesús venza a los espíritus malignos/impuros (cf. Me
1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Precisamente respecto a la
37. S. Schroer, Der Geist, die Wetsheu und die Taube Femimstisch-krt-
ttsche Exegese eines neutestamentlichen Symbols aufdem Hintergrund seiner
altonentahschen und hellemstisch-fruhjudischen Traditwn, en FZPhTh 33
(1986), p. 216.
38. W. Ktrchschlager, Das Geistwirken in der Sicht des Neuen
Testaments Dargestellt an semen Hauptzeugen, en ThBer 16, p. 15-52.
92
concepción de Marcos es válido afirmar que los diversos
actos de Jesús realizados con el poder del Espíritu escatoló-
gico tienen su origen y su fundamentación en el aconteci-
miento del bautismo.
2.3.3-2. Acentos en Mateo
En la versión mateana de la escena del bautismo (Mt
3,13-17), llama principalmente la atención —en con-
traste con Marcos— la modificación de las palabras
pronunciadas por la voz del cielo (v. 17: «Este es», en
lugar de «Tú eres»); la promesa dirigida al Hijo se con-
vierte ahora en una proclamación dirigida a los discípu-
los. Mediante la concesión del Espíritu y la voz celestial,
se llama al Hijo para que ejerza su ministerio mesiánico.
Mateo quiere que se entienda que el Hijo es el Siervo de
quien se habla en Is 42,1, como se ve confirmado en
Mt 12,18: «Éste es mi siervo, a quien elegí; mi amado
en quien me complazco; derramaré mi Espíritu sobre él,
y anunciará el derecho a las naciones». En ese mismo
capítulo, el evangelista acentúa que Jesús expulsa a los
demonios «por medio del Espíritu de Dios» (Mt
12,28), aclarando más lo que se dice en la fuente de
logia Q (cf. Le 11,20: «por medio del dedo de Dios»).
Con ello Mateo enlaza este logion con el que habla
sobre la blasfemia contra el Espíritu (Mt 12,21s); posi-
blemente la corrección fue motivada por las experien-
cias pneumáticas habidas en la comunidad. De todos
modos, hay dos aspectos interesantes en lo que a la
pneumatología se refiere: en primer lugar, el hecho de
que entre los rabinos no se conociera la expulsión de los
demonios por medio del espíritu de Dios y, en segundo
lugar, la asociación que se establece entre la presencia
del Espíritu y la presencia de la basileia. Así que puede
sacarse la conclusión: «Al Espíritu se le atiende como el
93
criterio discriminante para la clasificación de las acciones
de Jesús».^
Sobrepasando a Marcos, Mateo, en 1,18.20, recoge
la tradición acerca de la generación de Jesús ek pneuma-
tos hagiou (por el Espíritu Santo), lo cual —en el marco
de su teología— no debe entenderse como compitiendo
con la escena del bautismo, sino como base de la pro-
clamación pública que en dicha escena se hace. Frente a
la yersión lucana, que es narrativa y que plantea la cues-
tión del «cómo», Mateo se contenta con realzar dos
veces el origen o la razón (ek) de la existencia humana
de Jesús en el contexto de la genealogía davídica.
«Pneuma» se refiere aquí al poder creador de Dios, que ya
en Egipto y luego ulteriormente en el helenismo se relacionó
con la generación del salvador por el dios. El judaismo
egipcíaco-helenístico interpretó ya en este sentido el
pasaje de Is 7,14, entendiéndolo como un alumbra-
miento en el que no había habido padre. Sin embargo,
se discute el juicio que establece tales conexiones.
Y, así, J. Gnilka, después de examinar los paralelos exis-
tentes en la historia de las religiones, llega a la conclusión:
«En el mejor de los casos, se podrá afirmar que lo egipcíaco
ayudó a preparar la comprensión del modelo cristiano de fe.
Pero las raíces más importantes de este último modelo se
hallan en otra parte».1*0 En lo que respecta a la intención pri-
mariamente cristológica de esta tradición (en Mateo debería
decirse que se trata de una intención exclusivamente cristoló-
gica), habrá que afirmar que es pneumatológicamente rele-
vante el que «ni en Mateo ni en Lucas... puede equipararse el
papel del Espíritu Santo con el papel del padre que aparece
en las mitologías de los dioses. El Espíritu es la fuerza pode-
rosa de Dios que hace que nazca el Mesías y que lo distingue
(Espíritu vivificador, Espíritu en el sentido de Is 11,1 s), y
39. W. Kirchschláger, Das Geistwirken, p. 35.
40. J. Gnilka, Das Matthausevangelium 1, HThKNT 1/1, Fribiirgo
1986, p. 28.
94
todo ello como coronación de la serie de nacimientos mila-
grosos que se dan en el Antiguo Testamento, comenzando
por el de Isaac y llegando hasta el de Juan el Bautista».
A la perícopa del bautismo (Mt 3,13-17) responde la
última escena del Evangelio de Mateo, el denominado
encargo o misión de bautizar (Mt 28,19), que cita una
fórmula litúrgica que era usual a fines del siglo I (véase
Did 7,1.3). La invocación de las tres divinas Personas
puede entenderse como fórmula de transmisión de
dominio, que expresa la relación y la pertenencia a Dios
abierta a los hombres en Cristo y en su Espíritu. En la
concepción teológica de la redacción mateana (cf. Mt
6,9-13) encaja también la modificación que se introdu-
ce en Mt 10,20 frente a Me 13,11: El Espíritu Santo
(así también Le 12,12) es «el Espíritu de vuestro Padre».
Resumiendo, podremos afirmar: Marcos y Mateo con-
tienen pocos enunciados acerca del Espíritu Santo. A la luz
de Pascua, se llega a conocer (de nuevo) que Jesús es el por-
tador por excelencia del Espíritu Santo. Ambos evangelios
permanecen en las trayectorias trazadas previamente en el
Primer Testamento (el Pneuma como el poder divino
sobre/en el Siervo de Yahvé, y también como el prometido
Auxiliador y el prometido Don de los últimos tiempos); es
nueva la convicción de que esos tiempos han comenzado ya
con la aparición de Jesús.
2.3.33. Jesús como portador y dispensador
del Espíritu, según Lucas
2.3.3.3.1. Lleno del Espíritu Santo
En contraste con Marcos y con Mateo, vemos que
41. M.-A. Chevallier, «Biblische Pneumatologie», en P. Eicher (dir.),
Neue Summe Theologie 1, Friburgo 1988, p. 347; cf. J. Gnilka, Das
Mattháusevangelium 1, p. 32.
95
Lucas realza aún más intensamente que Jesús no es un
pneumático ni un carismático en el sentido usual de la
palabra: No es impulsado transitoriamente por el
Espíritu, como lo fueron los dirigentes carismáticos y
los profetas en ocasiones del momento, sino que es lle-
vado en el Espíritu al desierto (Le 4,1) y regresa a
Galilea «en el poder del Espíritu» (Le 4,14). Según
Lucas, Jesús —desde el bautismo— está «lleno del
Espíritu Santo» (Le 4,1); la permanente vinculación
entre Jesús y el Espíritu se acentúa mediante la elección
del adjetivo pleres, que expresa el hecho de estar henchi-
do permanentemente por el Espíritu (véase también Le
2,40 en relación con 1,80).
En definitiva también, Lucas explica la existencia
espiritual de Jesús por el hecho de haber sido engendra-
do por el poder de Dios; expresándose en Le 1,35 más
intensamente que en Mt 1,18.20 el poder vivificador
del Pneuma. El «cubrir con su sombra» recuerda el
movimiento de la ruaj (Gn 1,2) y puede asociarse con
la escena del bautismo (Le 3,21; cf. «venir sobre» -
«descender» (Le 9,34) y principalmente con la nube
que cubrió con su sombra (Le 9,34) la escena de la
Trasfiguración.
2.3.33.2. Inspirado para la proclamación del Evangelio
El don escatológico del Espíritu es, para Lucas, el
bien por excelencia, el don de Dios. Según Mt 7,11, el
Padre, a quien los discípulos pueden pedírselo todo,
dará cosas buenas agatha; Lucas precisa; dará el Espíritu
Santo (Le 11,13). Por tanto, la experiencia de la que
Lucas habla, se basa también en la certeza del don esca-
tológico, el cual —desde luego— no es posesión segura,
sino que ha de ser implorado. Es interesante que algu-
nos testimonios de la tradición textual ofrezcan en Le
96
11,2, en vez de «¡Venga tu reino!», la variante «¡Venga
sobre nosotros tu Espíritu Santo y nos purifique!». El
tiempo del reino de Dios que se está cumpliendo es el tiem-
po del Espíritu Santo; puesto que la consumación se
halla todavía pendiente, hay que implorarla. En conso-
nancia con ello se encuentra la petición de la purifica-
ción escatológica (cf. Ez 36). También para Lucas, Jesús,
que viene del Padre, era —antes de Pascua— el portador
por excelencia del Espíritu. Como el Exaltado, es, él
mismo, el Dispensador del Espíritu: «Y yo os enviaré el
don prometido por mi Padre. Vosotros quedaos en la
ciudad hasta que seáis llenos de la fuerza que viene de lo
alto» (Le 24,49; cf. Hch 2,33). En este don, el mismo
Señor exaltado se encuentra con sus discípulos (compárese
Le 12,12 con Hch 21,15; Hch 10,19 con Le 10,14, y la
expresión —singular en el N T — el «espíritu de Jesús»
en Hch 16,7).
2.3.4. Los Hechos de los Apóstoles: Los
dones del Espíritu concedidos a los testigos
En los Hechos de los Apóstoles aparece 68 veces
la palabra pneuma De ellas, 37 veces en los doce
primeros capítulos, lo cual representa la frecuencia más
densa de aparición del término en todo el Nuevo
Testamento.
2.3.4.1. El acontecimiento de Pentecostés
Al comienzo de los Hechos de los Apóstoles (Hch
l,4s.8), Lucas recoge de nuevo el anuncio del bautismo
en el Espíritu (cf. Le 3,16) y la promesa del don (del
Espíritu Santo) como fuerza para la proclamación, (cf.
Le 24,47-49) y hace ver cómo esta predicción se cum-
97
plió en el «día de Pentecostés», cuando «todos estaban
reunidos en un lugar [Jerusalén]»: «Al llegar el día de
Pentecostés..., todos quedaron llenos del Espíritu Santo
y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según el
Espíritu los movía a expresarse» (Hch 2,1.4). Los w. 5-
13 que siguen a continuación, describen la impresión
que causó este acontecimiento, que es interpretado
luego en la predicación de Pedro en el día de
Pentecostés (w. 14-36). ¿Qué acontecimiento hubo en
el fondo de todo ello? ¿Qué tradiciones tuvo Lucas a la
vista? ¿Cómo las elaboró y las interpretó teológicamen-
te? En la exégesis histórico-crítica quedan por resolver
algunas cuestiones, o bien las soluciones propuestas son
objeto de controversia. Pero podemos suponer que la
narración pre-lucana hablaba de una sobrecogedora expe-
riencia de fe vivida por los primeros discípulos, la cual, por
ser inesperada o, al menos, abrumadora, fue relacionada
con el Espíritu Santo.
Si consideramos en el plano redaccional la composición
de la doble obra de Lucas, entonces aparece un claro paralelo
entre la escena del bautismo, narrada en el evangelio, y el
relato de Pentecostés, narrado en los Hechos de los Apóstoles.
Ambas perícopas hablan de una concesión del Espíritu, y las
dos veces esa concesión sirve para fundamentar la subsi-
guiente proclamación profética. Posiblemente Lucas trasfor-
mó el fenómeno original de la glosolalia, la alabanza extática
de las grandes hazañas de Dios (cf. Hch 2,11), en un milagro
de habla y de audición.
Finalmente, hay indicios de que el texto puede interpre-
tarse como etiología de la fiesta cristiana de Pentecostés, en
cuyo trasfondo estarían la fiesta judía de las Semanas y la
agadá del Sinaí. La fiesta de Pentecostés, que originalmente
fue una fiesta —no religiosa— de la cosecha, adquirió en el
Libro de los Jubileos un contenido histórico-salvífico como
fiesta de la renovación del pacto (con Noé); claro que la refe-
rencia a la legislación dada en el Sinaí se establece sólo en
textos rabínicos de mediados del siglo II p.C. Por su mismo
98
contenido, existiría tal conexión porque, según la agadá del
Sinaí, Yahvé mismo habló con su voz a todos los pueblos, y
en el Pentecostés cristiano los discípulos, llenos del Espíritu
Santo, alaban las grandes hazañas de Dios, y todos los allí
reunidos les entienden. Así pues, en esta concepción teológi-
ca, la ley y el Espíritu se coordinarían entre sí en el sentido
de la abrogación y del cumplimiento.
Como resultado de las investigaciones histórico-críti-
cas, podemos afirmar al menos lo siguiente: Los discípu-
los de Jesús, en «Pentecostés», fueron sobrecogidos por un
Poder al que ellos interpretaron como el Espíritu Santo
prometido. Este les dio la fuerza para proclamar a todos los
pueblos el evangelio acerca de Jesucristo, el Señor.
En la exégesis posterior se establece a menudo un
paralelo entre la confusión de lenguas en Babel (Gn
11,9) y el milagro del habla y de la audición que se pro-
dujo en Jerusalén. Así como en Babel la comunicación
humana se deshizo por la confusión de las lenguas, así
ahora en Jerusalén, a pesar de la gran diversidad de len-
guas, llega a ser posible que todos comprendan un solo
mensaje. Semejante interpretación parece legítima en el
sentido de una exégesis espiritual de la Escritura y como
visión de conjunto de diversas tradiciones bíblicas.
2.3.4.2. La continuación consecuente de la
pneumatología del Evangelio de Lucas
Mediante el establecimiento de un paralelo con la esce-
na del bautismo y la predicación de Nazaret, que sigue a
continuación inmediata, Lucas acentúa el cumplimiento
de las promesas del Antiguo Testamento acerca del Espíritu
y su orientación hacia la proclamación profética. Así
como en Jesús se cumplió la palabra de la Escritura de
Is 61,1, así también en el día de Pentecostés se cumplió
la promesa del profeta Joel (3,1-5), recogida por Jesús o
99
por el Señor exaltado: Todos fueron «llenos del Espíritu
Santo».
Este acontecimiento único de llenarse del Espíritu
(el verbo, en griego, se halla en aoristo), que en Hch
2,2s se describe con imágenes apocalípticas o empleadas
en las descripciones de teofanías, produce como fenó-
meno permanente (en griego se usa el imperfecto) un
hablar en lenguas extrañas, que en virtud del verbo
usado en Hch 2,4s apophthengesthai (cf. Hch 2,14;
26,25) y en conexión con Hch 2,11, ha de entenderse
como proclamación profética (véase también Hch
2,17s; 19,6). Así lo acentúa la observación de que en
Hch 2,18 la cita de Joel 3,2 se complementa con la
frase «y llegarán a ser profetas». La capacitación para
hacerlo se designa (en forma característica de la doble
obra lucana) como un don del Espíritu (cf. Le 1,42.67;
Hch 4,8.39; 6,10).
Lo que desde el día de Pentecostés acontece perma-
nentemente en la alabanza y la proclamación, pueden
oírlo todos (también este verbo [2,6c] se halla en
imperfecto). Por tanto, al acontecimiento de Pentecostés le
corresponde un carácter fundamental; es prototípico; es
único, como el encendido inicial; pero no es exclusivo. Lo
que comenzó en el día de Pentecostés, continúa en
otros «Pentecosteses» —y en asociación con los testigos
primordiales— en Samaría (Hch 8,14-17) y entre los
gentiles (Hch 10,44-48; 11,15-18).42
La predicación paradigmática de Pedro en el día de
Pentecostés presenta ante los oyentes, al final, la pers-
pectiva de que también ellos recibirán el don del
42. Que el Espíritu Santo descendiera sobre los mencionados en últi-
mo lugar no era evidente en los comienzos; tampoco la denominada lista
de pueblos (Hch 2,9-1 la) representa a todos los pueblos y a todas las len-
guas, sino que enumera las regiones en que se hallaba la Diáspora judía, y
está interesada, por tanto, en «una representación universal de los judíos
procedentes de todo el mundo» (]. Kremer, Pfingstbericht, 158).
100
Espíritu, pero «no como capacitación para la proclama-
ción (para el discurso profético), sino como consecuen-
cia de la conversión y del bautismo y en estrecha asocia-
ción con la remisión de los pecados y la salvación esca-
tológica». ^ No puede excluirse, por supuesto, precisa-
mente sobre el transfondo de la cita de Joel, que los que
se han convertido y han sido llenos del Espíritu se con-
viertan, a su vez, en testigos, ni que, a partir de Hch
l,4s.8 (cf. Le 24,47-49), el acontecimiento mismo de
Pentecostés habría de entenderse como «bautismo en el
Espíritu». En todo caso, por su concepción global, el
interés de Lucas no se dirige hacia una teología del bau-
tismo, sino hacia la conexión íntima entre el Espíritu
Santo y la proclamación profética.
Algunas peculiaridades de la pneumatología lucana pue-
den dilucidarse en el contexto de los Hechos de los Apóstoles.
Así, el interés por las manifestaciones concretas del Espíritu
(cf. Hch 2,3-6: 4,31; 10,47; 11,17; 15,8) se explica por el
empeño en ofrecer un testimonio creíble y fiable (véanse los
proemios a ambas partes de la doble obra). Ya, en la escena
del bautismo Lucas había añadido la observación de que el
Espíritu Santo descendió «en forma visible» (Le 3,22). En los
Hechos de los Apóstoles, entre los fenómenos que él menciona
se hallan, junto a la glosolalia (además de en Hch 2,4 se
encuentra también en Hch 10,46; 19,6), la profecía (Hch
11,28; cf. Le 1,41.67), el penetrar con la mirada en el inte-
rior de una persona (Hch 13,9) y, sobre todo, la intuición de
la voluntad de Dios (Hch 8,29; 10,19; 11,12; 13,2.4; 16,6s;
20,22). Puesto que también estas «manifestaciones» pueden
designarse como proféticas y Lucas está interesado en el
hecho, pero no cómo se produce, subsistirá la impresión
general de que a él lo que sobre todo le interesa es la procla-
mación profética.
43. J. Kremer, Pfingstbericht, p. 179.
101
 En lo que respecta a la relación entre el bautismo y
la recepción del Espíritu, quedó ya claro que para Lucas
lo decisivo es el hecho de ser lleno del Espíritu Santo.
Después de «Pentecostés», parece que —para él— dicha
recepción se halla asociada normalmente con el bautis-
mo, sin que aquí pueda verse una clara coordinación: el
bautismo puede preceder a la recepción del Espíritu
(Hch 2,38; 19,2), pero también puede darse el caso
inverso (Hch 10,44-48); ambas cosas pueden ocurrir de
manera simultánea o inmediatamente sucesiva (Hch
9,17s) o a cierta distancia de tiempo (Hch 8,14-17). La
recepción del Espíritu y el bautismo se orientan hacia la
incorporación y, por tanto, no pueden aducirse el bau-
tismo en el Espíritu y el bautismo de agua como dos
magnitudes contrapuestas.
La asociación, que se menciona en dos pasajes de Hechos
(8,14-18; 19,1-7), entre la imposición de las manos y la
recepción del Espíritu documenta el interés lucano por esta-
blecer un vínculo entre la concesión del Espíritu a la Iglesia
(¿de Jerusalén?) y los testigos escogidos de esta Iglesia. Esto
no significa, ni mucho menos, como se atribuye algunas
veces a Lucas, que alguien pueda disponer del Espíritu;
según Hch 8,15, la oración precede a la imposición de las
manos. Así que el Espíritu Santo es la fuerza determinante
en la dirección de la Iglesia (cf. Hch 5,1-11: 15,28) y sobre
todo en la actuación misionera de la Iglesia (cf. Hch 9,17;
13,4; 16,6s; 20,22s; 21,11; 28,22), y Lucas puede afirmar en
forma sumaria que la Iglesia «crecía mediante la ayuda del
Espíritu Santo» (Hch 9,31c).
2.3.4.3. El Espíritu Santo de Dios
El pneuma experimentado en fenómenos extraordi-
narios, y sobre todo en la proclamación de los testigos,
se muestra como el Espíritu Santo de Dios. Lucas no
reflexiona, como tampoco lo hace Pablo, acerca de las
102
relaciones intratrinitarias, sino que menciona de manera
conjunta a Dios (Hch 1,4.5.; 2,17; ll,16s; 15,8), a
Cristo (Le 24,49; Hch 2,3) y al Espíritu mismo (Hch
2,4; cf. 1,8; 19,6) como sujeto actuante. Tan sólo en
Hch 2,33 hace explícita la comunión de acción que
existe entre el Padre, el Hijo y el Espíritu: «Después que
él [Jesús] fue exaltado a la mano derecha de Dios y
habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometi-
do, lo ha derramado, como estáis viendo y oyendo». Así
que también para Lucas es importante que el Espíritu
proceda de Dios. En esta unión íntima se insinúa una
cierta independencia del Espíritu; de todos modos,
parece que en Hch 15,28 («El Espíritu Santo y nosotros
hemos decidido») hay más que una personificación lite-
raria. En la continuación de la pneumatología del
Evangelio de Lucas, los Hechos de los Apóstoles anun-
cian que los testigos elegidos y todos los que llegan ala fe en
virtud de la proclamación, quedan llenos del Espíritu
Santo. En la oración, la fe y el bautismo, el Espíritu Santo
confiere principalmente el poder para confesar sin temor la
fe, y dirige a la Iglesia por su camino misionero.
2.3.5- Juan: El Espíritu de la verdad
Junto a Pablo, se considera a Juan como el segundo
gran pneumatólogo del Nuevo Testamento. Elementos
ya esbozados de la experiencia del espíritu (véase 2.3.1)
y de la prototeología del Espíritu en el cristianismo pri-
mitivo se integran, de manera característica, en la con-
cepción global del cuarto Evangelio (el Hijo como reve-
lación del Padre, el testimonio de la verdad ante el
mundo, la permanencia de los Suyos en él).
103
2.3.5.1. El testimonio del Espíritu en favor
de Jesús, el que bautiza en el Espíritu
2.3.5.1.1. El testimonio del Espíritu
También para Juan, Jesús es —antes de Pascua— el
portador del Espíritu; dos veces seguidas (Jn 1,32.33) se
acentúa que el Espíritu permanece sobre él desde el bau-
tismo. En lugar del relato de los Sinópticos sobre el
bautismo, el cuarto evangelio pone el testimonio (repe-
tido de nuevo dos veces) del Bautista en favor de quien
es infinitamente más Digno, de quien viene detrás de él
(Jn 1,33; el participio de presente, en griego, designa
también aquí una cualidad permanente). El testimonio
del Bautista tiene su «situación vital» en la confrontación
con los discípulos de Juan; pero dar testimonio es, al mismo
tiempo, una expresión que constituye toda una señal en la
teología joánica, una expresión que con frecuencia se
emplea en asociación con el Espíritu. Y, así, es el Espíritu
el que da testimonio en favor de Jesús ya sea por medio
de hombres, el Bautista (Jn l,32s) y los discípulos (Jn
15,26s), o bien en conexión con actos comunitarios
(ljn 5,6-8: «Éste es el que vino por agua y sangre,
Jesucristo; no por agua únicamente, sino por agua y
sangre; y el Espíritu es el que da testimonio, porque el
Espíritu es la verdad. Porque tres son los que dan testi-
monio: el Espíritu, el agua y la sangre, y lo tres están de
acuerdo»). En el pasaje citado, el agua y la sangre del v.
6 significan primeramente el bautismo y la muerte en la
cruz como comienzo y consumación de la actividad de
Jesús en la tierra. En los dos versículos siguientes podría
haber una continuación o una profundización del pen-
samiento: el agua y la sangre, mencionados como testi-
gos actuales según el Espíritu, significan el bautismo y
la eucaristía, una interpretación que los Padres de la
104
Iglesia dan normalmente de Jn 19,34, pasaje situado en
el contexto del testimonio (Jn 19,35).
2.3.5.1.2. El agua viva del Espíritu
A diferencia de la restante tradición neotestamenta-
ria, Juan refleja específicamente la experiencia cristiana
primitiva de que el Señor resucitado se convierte en el
que bautiza en el Espíritu: «Como dice la Escritura, de
lo más profundo de todo aquel que crea en mí brotarán
ríos de agua viva. Decía esto refiriéndose al Espíritu que
recibirían los que creyeran en él. Y es que aún no se
había dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glori-
ficado» (Jn 7,38s). En su exhortación: «Si alguien tiene
sed, que venga a mí y beba el que cree en mí» (Jn 7,37s;
cf. 4,13s; 6,35), el Cristo joánico recoge el rito de la
fiesta de los Tabernáculos, que en tiempos de Jesús se
celebraba con intensa expectación mesiánica. Ahora ya
se cumple la promesa, con la fe en Jesús como el Hijo y el
Revelador del Padre, porque se derrama el agua viva del
Espíritu. Mientras que en el Primer Testamento, incluso
según Ez 36, el agua escatológica es anhelada principal-
mente por su virtud purificadora, vemos que Juan carac-
teriza expresamente al don escatológico del Espíritu
mediante el símbolo del agua viva. Ya en el Primer
Testamento se había experimentado a Dios como
«fuente de agua viva» (cf. Jr 2,13; Sal 36,10), porque la
presencia de Dios en la palabra y en la ley, como fuentes
de vida (cf. Sal 119), podía representarse simbólicamen-
te por medio de la imagen del agua y del manantial
(véase la literatura sapiencial y los paralelos en
Qumrán). Es singularmente típico de Juan el paralelo
que se establece entre la palabra, el Espíritu y la vida. La
convicción de que el Espíritu ha sido dado ya, brota de
la experiencia de la revelación de Dios en Jesucristo y de
su presencia viva y permanente en los creyentes.
105
2.3.5.1.3. Glorificación y envío del Espíritu
Ahora bien, el pasaje de Jn 7,39 nos hace ver clara-
mente que no siquiera en el cuarto evangelio ha queda-
do suprimida la tensión entre la escatología de presente
y la escatología de futuro: el Espíritu no se derramará
sino después de la glorificación de Jesús. ¿Cuándo exac-
tamente el Jesús animado de manera permanente por el
Espíritu se convertirá en el que bautizo en el Espíritu?
Según Jn 19,30 en la cruz, la cual significa al mismo
tiempo ejecución y exaltación, porque la fórmula «él
[Jesús] entregó el espíritu» paredoken to pneuma no sólo
significa la muerte de Jesús sino también la entrega del
Espíritu a los Suyos. En todo caso, esta expresión no se
usa nunca en griego clásico para designar el acto de
«morir» y, a diferencia de Le 23,46, no se habla de
devolver el espíritu entregándolo en manos del Padre.
En todo caso, integrando Jn 19,34 y ljn 5,6-8, puede
afirmarse que para el cuarto evangelio, en forma carac-
terística, «la muerte, la resurrección, la glorificación de
Jesús y también la comunicación del Espíritu se hallan
indisolublemente unidas entre sí».44
En contraste con esto, parece que Jn 20,21-23 fija
un acento distinto: «Jesús les dijo de nuevo: La paz esté
con vosotros. Y añadió: Como el Padre me envió a mí,
así os envío yo a vosotros. Sopló sobre ellos y les dijo:
Recibid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los
pecados, les serán perdonados; y a quienes se los reten-
gáis, les serán retenidos». ¿Se cumplirá en esta escena el
anuncio del bautismo en el Espíritu, hecho en Jn 1,33?
¿Se concede aquí a los discípulos el Paráclito prometido
(véase 2.3.5.2.)? Desde luego, las diferencias con el rela-
to lucano de Pentecostés son tan llamativas como el
44. F. Porsch, Anwalt der GLaubenden Das Wtrken des Geistes nach
dem Zeugnis des Johannesevangehums, Stuttgart 1978, p.102.
106
hecho de que no se hable del Paráclito o del Espíritu de
la verdad. Hay algunas cosas que hablan en favor de
que el evangelista recogiera aquí una tradición anterior
a él sobre la concesión del Espíritu por el Resucitado y
de que, por medio del motivo de la misión, característi-
co de él (v. 21: como... así), lo vinculara con su concep-
ción pneumatológica. En la hora de su marcha, el Señor
resucitado pertrecha a los suyos con el Espíritu para que
puedan cumplir su misión de ser testigos de la fe frente
a la incredulidad del mundo (según Juan, el pecado del
mundo).
Por un lado, los pasajes de Jn 1,33 y 20,22 —en el
sentido del anuncio y del cumplimiento— encierran
todo el evangelio (primitivo). Por otro lado, se ve claro
que la concesión del Espíritu no es un suceso único
que sirva de final a todo, sino que es un suceso que
se actualiza constantemente en la misión. La comunica-
ción del Espíritu, en Jn 20,22, es así la iniciación del
bautismo del Espíritu, que el Exaltado —como bautizador
en el Espíritu— realiza en la Iglesia, que es el tiempo del
Espíritu.
2.3.5.2. El Espíritu como representante
del Exaltado junto al Padre
Queda así trazado con posterioridad el marco teoló-
gico para el encuadramiento de las denominadas sen-
tencias del Paráclito: la tensión entre la promesa y el
cumplimiento no se ha suprimido por la exaltación y la
glorificación. Y, así, las palabras de despedida no sólo
reflejan la situación de los discípulos que con todos sus
sentidos han experimentado a Jesús y así lo atestiguan
(cf. ljn 1,1-4), sino que también reflejan precisamente
la situación de quienes, en virtud de ese testimonio, llegan
a la fe y que, en el tiempo de la ausencia del Señor,
107
viven del Espíritu del Señor y siguen trasmitiendo el testi- 2.3.5.2.1. El otro Paráclito
monio.
Tres palabras clave caracterizan la «situación vital» Para el tiempo siguiente a su marcha, Jesús asegura a
del discurso joánico de despedida: la marcha de Jesús los Suyos otro Paráclito, que el Padre ha desdar. El
—el abandono de los discípulos— la promesa del enunciado implica que Jesús mismo es el primer
Espíritu. Por medio de las sentencias del Paráclito, que Paráclito enviado por el Padre. En ljn 1,21 se designa
originalmente se habían trasmitido quizás por separado, efectivamente a Cristo como el Paráclito, si bien en su
el evangelista da respuesta a la cuestión acerca de la pre- función histórico-salvífíca propia, que es la de ser
sencia permanente de Jesús y del carácter vinculante de Intercesor celestial en favor de los pecadores. La función
su autoridad. El siguiente esquema compendia las fun- del Espíritu-Paráclito es distinta: ésta ha de deducirse
ciones que se atribuyen al Espíritu, la «designación del contexto joánico, tanto más cuanto que no parece
esencial» que de ellas se deriva y la manera en que se posible una clara derivación de otras fuentes y que los
define la procedencia del Espíritu (sobre este último LXX no emplean nunca parakletos para designar al
aspecto véase 2.3.5.4.). pneuma. Según el discurso de despedida, el Espíritu no
desempeña la función de intercesor; también su tarea de
«Espíritu-Consolador» representa más bien un efecto
pasaje junción designación esencuu procedencia
secundario. Parece que el evangelista recurre al significa-
I4,16s el otro Paráclito/ don del Padre
do original del término que es el de «invocado para que
Paráclito Espíritu de la por petición del
verdad Hijo venga (en auxilio)», y del cual se desarrolló luego, en el
contexto jurídico, el concepto de «abogado», o también
14,26 enseñar y Paráclito/ Envío por el parece que recurre a una tradición correspondiente que
Padre existiera ya antes. Evidentemente, a Juan le interesa el
Espíritu Santo en nombre del oficio de Auxiliador y Testigo en favor de la verdad en
Hijo el proceso entablado entre el Revelador Jesús y «el
Envío por el Hijo
mundo», que no le conoce y que permanece en la incre-
15,26 dar Paráclito/
testimonio Espíritu de la de parte del dulidad. Esto significa además que, con la venida del
verdad Padre otro Paráclito, se inicia, sí, el tiempo después de Jesús,
pero no en el sentido de una nueva época en la historia
16,7-11 convencer de Paráclito/ Envío por el Hijo de la salvación (la «era del Espíritu»): como sucesor, el
culpa Espíritu de la tomar del Hijo,lo Espíritu tiene la posición del representante, que hace que se
verdad que él tiene del
Padre
recuerden las palabras de Jesús (Jn 14,26), que da testimo-
nio de él (Jn 15,26) y que toma de lo que el Hijo ha reci-
16,13-15 iniciar en bido del Padre (Jn I6,l4s). Por tanto, no se trata de un
toda la relevo, sino de la continuidad de la acción salvífica divina.
verdad,
glorificar El evangelista no designa al Jesús terreno como Paráclito,
al hijo seguramente porque a Jesús, en el proceso entablado con la

108 109
incredulidad del mundo, le corresponden otros papeles, a
saber, el de acusado y el de acusador y juez. No obstante, en
el discurso de despedida se le atribuyen funciones análogas a
las de la acción del Espíritu Santo. Más aún, Juan conoce
también en otros pasajes la correlación entre Cristo y el
Pneuma; así, en el contexto de los lugares paralelos Jn
3,8/8,14, aparecen los teologúmenos típicamente joánicos la
«carne», el «testimonio», la «vida».
2.3.5.2.2. El Espíritu de la verdad
Por ser el otro Paráclito, el Pneuma es principalmen-
te el «Espíritu de la verdad» (Jn 14,17; 15,26; 16,13),
una denominación que —por lo demás— se encuentra
únicamente en ljn 4,6 y 5,6. Las formulaciones de ljn
4,1-6 recuerdan paralelos en los textos de Qumrán,
aunque sin propugnar, por supuesto, el dualismo espiri-
tual típico de esos textos. Lejos de eso, la teología joáni-
ca está determinada por el contraste entre la «fe» y la
«incredulidad»: el que cree, podrá recibir el Pneuma,
podrá ver al Espíritu y conocerlo (Jn 14,17). Así que el
Espíritu permanece con los discípulos, más aún, dentro
de ellos.
Al Espíritu de la verdad le corresponden las siguientes
funciones: enseñar y hacer que se recuerden las palabras de
Jesús; dar testimonio del Hijo, lo cual significa al mismo
tiempo: convencer al mundo de su pecado de incredulidad
y juzgar al señor del mundo. Finalmente, y casi a manera
de síntesis: la función de iniciar en la verdad plena y de
glorificar al Hijo. Lo que se dijo sobre la función del
otro Paráclito, habrá que decirlo también en este caso:
el Espíritu de la verdad no trae ninguna enseñanza
nueva, sino que da actualidad a la enseñanza de Jesús;
no revela nada nuevo, sino que da testimonio de que el
Hijo es el Revelador del Padre. Y, así, para Juan, el Hijo
110
sigue siendo el Mediador: Aquel que anuncia las pala-
bras de vida eterna (Jn 6,68) y que es —él mismo— el
camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), comunica tam-
bién plenamente su espíritu (Jn 3,34), porque sus pala-
bras son «espíritu y vida» (Jn 6,63). Por otro lado, hay
que admitir también que el espíritu de la verdad no es
un simple repetidor; sino que hace que el conocimiento
de la fe (un conocimiento que debe entenderse en senti-
do bíblico y específicamente joánico: un conocimiento
integral) sea más profundo, y que conduce a la plenitud
de la verdad.
A diferencia del Evangelio de Juan y de la Carta primera
de Juan, el Apocalipsis se halla bajo el signo del Espíritu de
profecía; pero la función de éste es comparable a la del
Espíritu de la verdad, porque lo que Dios hace proclamar
por sus profetas (Ap 22,6) es «el testimonio en favor de
Jesús» (Ap 19,10). Qué significa eso en la situación de una
masiva tribulación, lo anuncia el vidente apocalíptico, quien
se experimenta a sí mismo como poseído por el Espíritu (cf.
Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10). Las siete comunidades deben
escuchar lo que el Espíritu les dice (Ap 2,7.11.17.29;
3,6.13.22) acerca del plan divino de salvación (Ap 14,13;
22,6). Los siete espíritus mencionados en Ap 1,4; 3,1; 4,5;
5,6 podrían entenderse —sobre el trasfondo de Is 11,2 y Zac
4,2.10b— como una representación plástica del Espíritu de
Dios.
2.3.5.3. Vida por el Espíritu y en el Espíritu
En el centro de la pneumatología del Evangelio de
Juan se halla el Paráclito como el Espíritu de la verdad.
Esta concepción ha recogido la antigua experiencia
acerca de la conexión entre el Espíritu y la vida, como
se advierte el entrecruzamiento de los teologúmenos
típicamente joánicos «palabra - verdad - vida -
Espíritu». Lo que Pablo, en ICor 15,45, afirma del
111
Cristo pneumático a quien considera el hombre defini-
tivo, se convierte en Juan en nota característica del espí-
ritu: Él es pneuma zoopoioun, espíritu vivificante (Jn
6,63a). Las palabras de Jesús son «espíritu y vida» (v.
63b), precisamente porque en ellas se transmite al mismo
tiempo el Espíritu vivificante.
Aparte de eso, Juan conoce también la conexión
entre la fe y la recepción del Espíritu, entre el ser bauti-
zado y la nueva vida por el Espíritu: «Si alguien no nace
del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de
Dios» (Jn 3,5). Este volver a nacer del creyente es un
nacer «de nuevo» (Jn 3,3.7: anothen, literalmente: de lo
alto), «del Espíritu» (Jn 3,6), y esto quiere decir: de
Dios mismo (cf. Jn 1,13). El contexto nos hace ver en
cada caso que, en este acontecimiento, no se trata de un
proceso mágico o misterioso, sino de un acontecer libre
en el que se recibe y se da respuesta. Si el versículo
siguiente 3,8 («El viento [to pneuma] sopla donde quie-
re; oyes su rumor, pero no sabes ni de dónde viene ni a
dónde va. Lo mismo sucede con el que nace del
Espíritu [ek toupneumatos]») significa o no esta libertad
del Espíritu y la libertad que en él se concede al creyen-
te, dependerá de dónde se quiera ver la finalidad de la
parábola. Indiscutiblemente, la incomprensibilidad del
de dónde y del a dónde del viento se compara con la
incomprensibilidad del origen de la existencia espiritual
del creyente. Aquello que no puede explicarse (cf. Jn 3,7)
y que ha de ser dado de lo alto, es experimentable a pesar
de todo. Según ljn 4,13, el don del Espíritu es signo de
la unión íntima con Dios, y este ser engendrado por
Dios se muestra en la ausencia de pecado, en la justicia
y en el amor a los hermanos (ljn 3,9s; 4,7). La eficien-
cia del Espíritu, su poder vivificador, su asistencia y su tes-
timonio de la verdad se experimentan primeramente en el
interior del hombre, pero esa certeza de experiencia empuja
hacia fuera, quiere verse confirmada en el testimonio de la
112
propia vida. No se habla de espectaculares experiencias
del Espíritu. Aquello a lo que Pablo daba ya importan-
cia, se encuentra totalmente en el foco del interés de los
escritos joánicos: la recepción de la vida nueva por el
Espíritu se realiza en la vida cotidiana de los cristianos,
una vida que no tiene nada de obvio para el «mundo».
Que esta vida, en su totalidad, está sustentada por el
Espíritu y plasmada en él, se demuestra en su acto cen-
tral. Así como la confesión de fe de que Jesús es el
Cristo sólo puede hacerse, según Pablo (ICor 12,3), en
el Espíritu, así también la verdadera oración, según Jn
4,23s, sólo puede hacerse «en el Espíritu y en la ver-
dad». La fundamentación «Dios es espíritu» (Jn 4,24)
confirma también aquí el carácter de don gratuito que
tiene la existencia espiritual: Puesto que Dios, en el
Espíritu, se da a los hombres, y así como Él es para ellos
luz y vida (cf. ljn 1,5; 4,8.16), así también éstos pue-
den tener acceso a Dios en el Espíritu. De la misma
manera que nosotros podemos amar a los hermanos
porque Dios nos amó primero (cf. ljn 4,7-16a), así
también nosotros somos capaces de acercarnos a Él en
la oración, porque Él se vuelve hacia nosotros en su
Espíritu, nos ha dado de su Espíritu, y nos ha hecho
nacer de nuevo de su Espíritu.
El espíritu actúa en todos los miembros de la comu-
nidad. Aunque en el Evangelio de Juan se promete a los
primeros testigos, o en la Carta primera de Juan se pro-
mete a los proclamadores que les sigan, un don especial
del espíritu para su ministerio, esto no está en compe-
tencia con lo que sucede en la comunidad, como ljn
2,27a acentúa expresamente: «En cuanto a vosotros, la
unción que habéis recibido de él permanece en vosotros
y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe».
113
2.3.5.4. La relación del Espíritu con el Padre y el Hijo
En las palabras del discurso de despedida que hablan
del Espíritu (véase el esquema en 2.3.5.2.), el Espíritu
aparece como un don tanto del Padre como del Hijo.
Por un lado, el evangelista hace hincapié en el paralelis-
mo entre las misiones del Hijo y del Espíritu, y, por
otro lado, para la cristología desarrollada de la escuela
joánica es cosa obvia que el Espíritu está enviado por el
Hijo. Será quizás más interesante todavía la unión ínti-
ma en la acción del Padre y del Hijo, que se expresa en
cuatro de los cinco textos. Es sorprendente el doble
enunciado en Jn 15,26 («que yo os enviaré desde el
Padre»/«que procede del Padre»), que se explicaría como
formación redaccional de la escuela joánica y completa-
ría el sentido de la expresión «del Padre» encontrada ya
previamente en la tradición. Aquí no se piensa en una
procedencia dentro de la Trinidad. La afirmación de
que el Espíritu procede del Padre alude, al igual que la
que dice que también el Hijo viene del Padre (Jn 8,42;
13,3; I6,27s; 17,8), a su función en la historia de la sal-
vación.
A partir de esta función hay que entender la «esen-
cia» del Espíritu, el cual, como Espíritu de la verdad
—según Juan— , da testimonio del Hijo y hace con
ello que los creyentes participen en la nueva vida. Más
claramente que en Pablo, aparece el Espíritu no sólo como
Aquel en quien el acontecer salvífico alcanza desde el
Padre por medio del Hijo a los creyentes, se posesiona de
ellos, los marca con un sello permanente y los une
con Cristo y con el Padre, sino también como Aquel que
une al Padre y al Hijo en su comunión de acción y en
su comunión de vida, por ser el Espíritu del Padre y del
Hijo.
A través de sus funciones, el Espíritu aparece al
mismo tiempo más claramente en cuanto a su «persona-
114
lidad». Tanto el paralelismo de las misiones como el
papel específico de Paráclito hacen que aparezca con
mayor claridad el carácter de sujeto que tiene el
Espíritu, una subjetividad que no puede ya explicarse
suficientemente como simple recurso del estilo literario
(véase especialmente la formulación en Jn 16,13: ekei-
nos, topneuma (aquél, el Pneuma).
Según Juan, el Espíritu —como representante de
Cristo— es testigo de la verdad de las palabras de vida y,
con ello, es ayuda para los creyentes ante la incredulidad
del mundo. El que cree, se experimenta a sí mismo como
nacido de nuevo por el vivificante Espíritu de Dios, por el
Espíritu del Padre y del Hijo, se experimenta como capaci-
tado para una vida que está en consonancia con Dios, que
es Espíritu y vida, luz y verdad, que es amor.
2.3.6. Perspectiva
Jesús, que existe por el poder del Espíritu Santo,
proclama y realiza, como el Profeta escatológico hen-
chido por el Espíritu y el Siervo de Yahvé y el Mesías, el
reinado de Dios. Confirmado por su resurrección y
exaltación en el Espíritu, él mismo se convierte en el
Pneuma vivificante. El Espíritu Santo atestigua la ver-
dad de esta revelación del Padre en el Hijo, actúa en los
proclamadores y genera la fe. Por medio de él, los cre-
yentes reciben un nuevo fundamento para su vida, un
fundamento al que ellos ajustarse mediante una vida
por el Espíritu y por medio del testimonio misionero.
En las tribulaciones actuales y futuras, el Espíritu se
muestra como auxiliador y como primicias de la consu-
mación escatológica. Puesto que él es el Espíritu de
Dios, el Espíritu del Padre y del Hijo, es también el
acceso a la comunión con Dios. Pertenece a la esencia
del Espíritu abrirse a los otros, hacer posible la comu-
115
nicación, y el conducirlos a todos juntos a la
koinonia/communio.
En definitiva, no se trata de una posibilidad humana,
sino de un poder vital concedida gratuitamente por Dios,
un poder que desde la revelación en Jesucristo recibe un
nombre, el del Espíritu del Padre y del Hijo.
Bibliografía
Además de los correspondientes artículos en los diccionarios y enci-
clopedias y de las secciones que se encuentran en las obras más extensas,
hay que mencionar la siguiente bibliografía
O. Betz, DerParaklet, AGSU 2, Leiden 1963.
M.-A. Chevallier, Souffle de Dieu Le Saint-Espnt dans le Nouveau
Testament, le point théologique 26, París 1976
—, «Biblische Pneumatologie», en P Eicher (dir), Neue Summe
Theologie 1 Der lebendtge Gott, Fnburgo 1988, p. 341-378
O Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch Der Hedige Geist
ais Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und
Welt nach dem Zeugnis des Apostéis Paulus, Stuttgart 1975.
J. Kremer, Pfingstbencht und Pfingstgeschehen Eme exegetische
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Chnstian religión, Nueva York 1992
F Porsch, Antvalt der Glaubenden Das Wirken des Geistes nach
dem Zeugnis des Johannesevangeliums, Stuttgart 1978
—, Pneuma und Wort Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie
des Johannesevangeliums, FTS 16, Francfort 1974.
J Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, SBS 19,
Stuttgart ^ 1967.
K. H. Schelkle, Ihr alie seid Geistliche, ThMed 4, Einsiedeln 1964
O Schilhng, Geist und Matene m biblischer Sicht Ein exegetischer
Beitrag zur Diskussion um Teilhard de Chardin, SBS 25,
Stuttgart 1967.
H Schungel-Straumann, Rüah bewegt die Welt Gottes schopfensche
Lebenskrafi in den Knsenzeiten des Exils, SBS 151, Stuttgart
1992
E. Schweizer, Heihger Geist, ThTh, Stuttgart 1978.
116
3. Experiencia y reflexión acerca
de la realidad del Espíritu Santo
en la historia del espíritu cristiano
3.0. Sobre la tarea de una
«historia del espíritu cristiano»
Todavía no se ha escrito una historia completa de la
pneumatología que no sólo tenga en cuenta el desarro-
llo de las doctrinas dogmáticas y la historia de las ideas
teológicas, sino también los variados campos de la expe-
riencia. Tampoco es nuestro propósito llenar aquí esta
laguna. Por supuesto, al exponer los más importantes
temas, campos de problemas y enfoques de soluciones
en la historia de los dogmas y de la teología, me pro-
pongo tener en cuenta especialmente las experiencias
del Espíritu. Pues la «historia cristiana del espíritu» es
dos cosas al mismo tiempo: experiencia y reflexión
sobre el Espíritu Santo. Ambos aspectos se hallan
mutuamente relacionados en un complicado proceso.1
Las experiencias se obtienen siempre en un horizonte de
comprensión, por cuanto algo es experimentado como
algo. Ahora bien, toda reflexión se refiere a experiencias
o a algo experimentable. Esta realidad podremos formu-
1 Véase, a este propósito R Schaefíler, «Die rehgiose Erfahrung und
das Zeugnis von ihr Erkundung emes Problemfeldes», en B J Hilberath
(dir ), Erfahrung des Absoluten — absolute Erfahrung' Beitrage zum christli-
chen Offenbarungsverstandms, Dusseldorf 1990, p 13-34
117
larla así en nuestro contexto: las experiencias no dejan
nunca de ser del espíritu (cualquiera que sea el espíritu
del que den testimonio), y las reflexiones sin espíritu se
eliminan por sí solas. Por tanto, el que quiera escribir
una historia cristiana del espíritu, tendrá que realizar al
menos dos tareas: por un lado, habrá que mencionar las
experiencias espirituales implicadas en las reflexiones
pneumatológicas, poniéndolas al descubierto, si fuere
necesario; por otro lado, habrá que marcar qué experien-
cias no tienen cabida o difícilmente tienen cabida en la
pneumatología.
Por principio habrá que afirmar: la experiencia bíbli-
ca del Espíritu Santo como el Espíritu de la vida, de la
verdad y de la libertad sigue siendo determinante tam-
bién en la historia de la Iglesia. La acción del Espíritu
en la vida del individuo y en la vida de la Iglesia marca
su sello sobre la experiencia de fe, especialmente en los
comienzos de la Iglesia, y luego lo marca también ince-
santemente en los tiempos de crisis que claman por una
renovación. En la tensión entre la necesidad de las institu-
ciones eclesiales y la libertad e inmediatez de la acción sal-
vífica divina se halla también la experiencia del Espíritu
como mediador del verdadero conocimiento de Dios y de sí
mismo, y corno garante de la verdad del evangelio y de la
tradición apostólica.
3.1. Los comienzos de la pneumatología
en la Iglesia antigua
Las experiencias que se tienen del Espíritu de la vida,
del Espíritu de la verdad y del Espíritu de la libertad
constituyen en grado sumo la base para la pneumatolo-
gía de la Iglesia antigua, una pneumatología que, por la
primacía de la experiencia y de la práctica de la vida y
también por la actualidad de otros temas teológicos,
118
permanece con frecuencia implícita o sólo se aprecia de
manera indirecta.
3.1.1. El Espíritu inspirador y revelador
El Espíritu Santo comunica el conocimiento de
Cristo, un conocimiento que se recibe en la fe del bau-
tismo y que exige que se viva una vida espiritual que
esté acorde con él (así se afirma en un antiguo escrito
penitencial cristiano, redactado en forma apocalíptica:
el Pastor de Hermas). La acción del Espíritu se sigue
experimentando en gran variedad de carismas.
Mientras que pasan a segundo plano algunos dones
espirituales como la glosolalia, la situación misionera y
la situación interior de las comunidades hacen que
adquieran mayor importancia los carismas relacionados
con el conocimiento de la fe verdadera y que ayudan a
ese conocimiento (la profecía, la exégesis bíblica, la
dirección de la comunidad). De ahí que la función ins-
piradora y la función reveladora del Espíritu se hallen en
el centro de la incipiente reflexión pneumatológica de
los apologetas, principalmente de Justino (+ hacia el
año 165). Así como el Espíritu había hablado ya en los
profetas del Primer Testamento (aunque esta función se
atribuye también al Logos), así inspira a los apóstoles y a
los testigos actuales y los fortalece para que lleguen, en
caso necesario, hasta el martirio.
A tenor de lo que se dice en 2Tim 3,16 («Toda
Escritura inspirada por Dios (theopneustos) es útil para
enseñar, para persuadir, para reprender, para educar en
la rectitud»), al Espíritu Santo se le considera como el
verdadero autor de las Sagradas Escrituras (cf. lClem
22; 45,1; Bern 9,2). Aquí radica la importancia de la
exégesis pneumatológica del «Antiguo Testamento». La
inspiración de las escritos cristianos primitivos, la ense-
119
ña expresamente, después del año 180, Teófilo de
Antioquía (+ hacia el año 186), quien continúa la equi-
paración tradicional entre el Espíritu y la Sabiduría, y
califica a los evangelistas de portadores proféticos del
Espíritu, y a sus escritos —juntamente con las cartas
paulinas— de «palabra santa y divina» (cf. Teófilo, Ad
Autolycumll 22; III 13s).
Ireneo (+ hacia el año 202), en su obra Adversus hae-
reses compuesta en los años 180/185, no llama Dios al
Espíritu, pero sí lo llama Sabiduría de Dios y dice que
él, juntamente con el Hijo, son las dos manos con las
que Dios creó al hombre. Por medio de los profetas y
los apóstoles, el Espíritu revela la economía divina de la
salvación, la cual puede llegar a conocerla todo aquel
que lea en la Iglesia las Escrituras inspiradas y las lea con
arreglo a la tradición. Frente a los herejes, se acentúa la
relación interna entre la Iglesia y el Espíritu Santo, el
cual se concede a todos: «Allá donde está la Iglesia, se
encuentra también el Espíritu de Dios; y donde está el
Espíritu de Dios, allí está también la Iglesia y toda la
gracia; y el Espíritu es la verdad» (Ireneo, Adversus hae-
resis 111,24,1). Por ser el Espíritu de Cristo, el Espíritu
Santo no sólo tiene una función reveladora, sino tam-
bién una función salvadora (soteriológica). Es caracte-
rística de Ireneo la vinculación entre la cristología del
Espíritu y la teoría de la recapitulación: en Cristo como
Cabeza (en latín, caput) de la creación, la humanidad
—que es renovada en la Iglesia, por medio del Espíritu,
según la imagen de Dios— llega a su consumación.
3.1.2. La profecía y el orden en la Iglesia
El alto aprecio de la profecía en los primeros tiempos
de la Iglesia (véase la Didakhé, Ignacio [+117], Hermas,
Justino) encuentra un rápido final por la confrontación
con el montañismo.
120
Hacia el año 170 surgió en Frigia Montano (+179),
quien pretendía ser portavoz y profeta del Paráclito y que, al
igual que sus acompañantes Priscila y Maximila, alegaba
haber recibido por medio del Espíritu, en experiencias extáti-
cas, nuevas palabras de revelación. El avivamiento de la
expectación inmediata de la parusía, la severidad ascética y el
rigorismo ético eran las notas características de este movi-
miento, al que finalmente se adhirió también Tertuliano.
Este último se hallaba fascinado no tanto por los fenómenos
carismáticos cuanto por el rigorismo montañista. Apelando
al Espíritu, justificaba su critica contra el laxismo de los obis-
pos, por ejemplo, en las penitencias impuestas por la Iglesia.
Esta manera elitista de pensar tiene paralelos claros entre los
gnósticos, quienes —a diferencia de los cristianos normales,
los psíquicos— se consideraban a sí mismos como pneumáti-
cos, que participaban del Espíritu divino y, por tanto, recla-
maban para sí la posesión de un conocimiento superior.
Frente a la pretensión de poseer nuevas revelaciones
y un conocimiento más profundo, vemos que en las
iglesias episcopales se atribuye a los obispos mismos la
posesión del Espíritu en su plenitud (véase Hipólito
[+236], Didascalia, Cipriano [+258]), y la verdad de la
doctrina eclesial se asegura mediante la formación de la
idea de la sucesión apostólica y la determinación del
canon y de la Regula fidei (una versión más detallada y
explicativa del credo bautismal).
Claro está que el conflicto, que llegó a hacerse viru-
lento a causa del montañismo, no debe condensarse
sencillamente en la alternativa «carisma o ministerio», al
menos en lo que respecta a la era pre-constantiniana.
Los portadores de los ministerios tienen que acreditarse
como portadores del Espíritu en la comunidad animada
—toda ella— por el Espíritu. De ahí que la cuestión
decisiva sea la de saber dónde actúa concretamente el
Espíritu: en la nueva profecía o en la comunidad caris-
mática y apostólica que tendría que desenmascarar a
aquélla como seudo-profecía.
121
 Con el decidido rechazo del montañismo, desapare-
cen de la vida de la Iglesia los profetas y las profetisas,
mientras que los maestros carismáticos siguen desempe-
ñando todavía un papel importante en el siglo III.
Orígenes vincula la imagen ideal del pneumático gnós-
tico, a diferencia de Clemente de Alejandría, con el por-
tador del ministerio. Se considera, además, como caris-
máticos a los ascetas, a las viudas y principalmente a los
mártires. Después de terminadas las grandes persecucio-
nes, el monaquisto continúa con esta herencia; en todo
caso, el monaquismo sigue abierto a las eclosiones caris-
máticas.
Puede considerarse como un ejemplo de lo que sucederá
en el curso ulterior de la historia el hecho de que, en tiem-
pos de crisis, surjan movimientos profético-carismático-
escatológicos.que se alcen contra el letargo de la vida de fe,
contra la sobrevaloración de las estructuras y contra las pre-
tensiones de poder clarical. Estos movimientos están marca-
dos por la preocupación en favor de la identidad de la fe,
una identidad que ellos ven en peligro por la falta de con-
temporaneidad en la proclamación de la fe o (seguramente
con más frecuencia) por la excesiva adaptación de esta pro-
clamación.
3.1.3. Importantes fijaciones de
rumbo en la pneumatología
Al comienzo de la historia de la teología se hallan el
norteafricano Tertuliano para el Occidente de lengua
latina, y el alejandrino Orígenes para el Oriente de len-
gua griega. A Tertuliano la teología latina le debe la tra-
ducción y acuñación de importantes conceptos clave;
con Orígenes, se fueron distanciando cada vez más las
concepciones en la historia de la teología oriental.
Ambos teólogos están marcados por sus propias expe-
122
riencias del Espíritu y, por ser «pneumáticos», señala un
cierto distanciamiento crítico y, en parte también, polé-
mico con respecto al cristianismo que se iba asentando
de manera oficial.
3.1.3.1. Tertuliano: El papel autónomo del Espíritu
La adhesión de Tertuliano (+ hacia el año 220) a los
montañistas no tuvo repercusiones sobre sus enuncia-
dos pneumatológicos relativos a la confesión de fe en la
Trinidad. Ya antes de dar ese paso, Tertuliano argumen-
ta desde sus convicciones trinitarias, ajustándose a la
Regula fidei. Es verdad que su interés se orienta hacia la
economía de la salvación, pero él la ve predispuesta ya
en Dios. El Espíritu pertenece a esa dispositio interna, y
con la mirada puesta en sus adversarios modalistas, a
quienes él trata de mostrar que la Trinitas no disuelve la
unidad de la monarquía divina, Tertuliano llama al
Espíritu «el proclamador de la monarquía, que es una
sola, y también el intérprete de la economía»
(Tertuliano, Adversus Praxean 30,5).
En lo que respecta a la pneumatología, el mérito de
este gran teólogo latino en la historia de la teología con-
siste en haber tomado de los gramáticos el método exe-
gético de la prosopología o prosopografía, es decir, de la
identificación de roles de hablantes, y en haberlo aplica-
do expresamente al Espíritu en textos de la Escritura, y
en ver en el Espíritu no sólo al Tercero de quien hablan
la primera y la segunda Persona, sino en haberle recono-
cido un propio rol de hablante como a Aquel que, «en
su rol como Tercero, habla sobre el Padre y el Hijo»
{Adversus Praxean 11,7: «ex tenia persona de Patre et
Filio»). En la unidad de la monarquía (las tres personae
participan en la una substantia del Padre) hay una gra-
dación condicionada por la función en la historia de la
123
salvación: como tertius gradus, el Espíritu es «del Padre
por medio del Hijo» (Tertuliano, Adversus Praxean 4,1:
«a Patreper Eilium»).
Que el Espíritu Santo actúa en la Iglesia —como en
el «cuerpo de los Tres» (De Baptismo, 6)— es para
Tertuliano una verdad obvia. Claro que, con arreglo a
su postura «montañista», hace una diferenciación:
«Porque también la Iglesia misma, en el sentido propio
y más excelente, es Espíritu, en el que está la Trinidad
de la única Deidad, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Él congrega a aquella Iglesia, a la que el Señor hace sub-
sistir en tres... Por eso, la Iglesia, desde luego, perdonará
los pecados, pero la Iglesia del Espíritu a través de una
persona pneumática, no la Iglesia como un número de
obispos» (De Pudicitia 21).
3.1.3.2. Orígenes: El Espíritu y el perfeccionamiento de los
cristianos
Orígenes (+254), el primer gran teólogo de la Iglesia
antigua, no sólo influyó decisivamente en las subsi-
guientes confrontaciones en materia de teología de la
Trinidad y de cristología —que fueron a menudo una
controversia a favor o en contra de él— , sino que ade-
más él fue el primero que, en su obra sobre las doctrinas
principales De principiis I 3, trató de manera coherente
acerca del Espíritu Santo. Sin embargo, su teología debe
caracterizarse más como cristológica que como pneu-
matológica, más como binitaria que como trinitaria.
Desde luego, es evidente para el alejandrino que la
Sagrada Escritura atestigua la existencia del Espíritu
2. Véase mi extenso estudio B. J. Hilberath, Der Personbegriff der
Trinitatstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians «Adversus
Praxean», ITS 17, Innsbruck 1986.
124
Santo, y que el bautismo sólo es válido y eficaz cuando
se administra como bautismo en el nombre del Dios
Trino y Uno. Define la acción peculiar del Espíritu de
la siguiente manera: El Padre concede a las criaturas el
ser; el Hijo (Logos) les concede el don de la razón; el
Espíritu los santifica. Esto significa ciertamente una cre-
ciente limitación de poder y eficacia, porque el Espíritu
Santo «penetra únicamente en los santos» y actúa tan
sólo en aquellos «que se han convertido ya a mejor y
caminan «por los caminos de Cristo»; los que viven «en
buenas obras» y «permanecen en Dios»» (Orígenes, De
principiisl 3,5).
Según esto, para Orígenes el bautismo no trasmite
ipso facto el don del Espíritu; sino que éste se concede a
aquellos que emprenden el camino de la educación
divina, de la perfección, de la deificación, a fin de ase-
mejarse a la imagen del Hijo. También la pneumatolo-
gía del alejandrino delata así claramente su experiencia
con una Iglesia que va creciendo, sí, numéricamente,
pero que al mismo tiempo da muestras de hacerse
superficial y mundana. Mientras que Clemente de
Alejandría (+ antes del año 215), en la confrontación
con los gnósticos, sigue afirmando que en el bautismo
todos reciben el Espíritu Santo, Orígenes piensa que la
recepción del don del Espíritu se demuestra sólo en la
vida ética y ascética del pneumático.
Así como —en último término— el hombre pneumáti-
co es el único capacitado por el Espíritu Santo para recibir
a Cristo y contemplar a Dios, así también a él es a quien
únicamente se le revela la dimensión espiritual profunda
de la Escritura. Sobre la base de una inspiración verbal,
entendida en sentido riguroso, Orígenes distingue tres
sentidos de la Escritura: el sentido somático (literal, his-
tórico), el sentido psíquico (moral) y el sentido pneu-
mático (alegórico-místico).
125
3.2. La formación de la confesión de
fe en la divinidad del Espíritu Santo
Atanasio (+373), campeón de la ortodoxia nicena, y
los tres Capadocios, dirigentes del nuevo partido teoló-
gico niceno, es decir, del partido que desarrollaba las
consecuencias teológicas del Símbolo de Nicea (325),
tuvieron que estudiar a fondo, desde mediados del siglo
IV, las consecuencias que se deducían del desafío arria-
no para la teología del Espíritu Santo. Los arrianos, a
comienzos de los años sesenta de aquel siglo, habían
perdido la batalla contra la plena divinidad del Logos (es
decir, del Hijo). Parecía que su objetivo siguiente era
aspirar a una solución que fuera aceptable para ellos en
el terreno de la pneumatología. Basilio (+379) fue final-
mente quien, en virtud de su experiencia, de su compe-
tencia en política eclesial y en teología, puso el funda-
mento para la decisión dogmática del Concilio de
Constantinopla, en el año 381. Tampoco esta fase de la
historia de la teología podrá entenderse adecuadamente
si no se tiene en cuenta la eclosión carismática que se
asoció con ella, principalmente en la vida monástica.
Precisamente en esta fase decisiva de la pneumatología,
una fase que fundamenta la confesión de fe cristiana, se
nos muestra la íntima relación entre la experiencia y la
reflexión acerca de la acción y la realidad del Espíritu
Santo.
3.2.1. Los pneumatómacos
Atanasio llama «personas que luchan contra el
Espíritu» {pneumatokhountes) o trópicos a los adversa-
rios con los que tiene que enfrentarse en sus cuatro car-
tas escritas en el año 358 y dirigidas a Serapión de
Thmuis (+ después del 362). En Basilio y en Epifanio
126
(+403) se habla de «los pneumatómacos»; después se los
llama también macedonianos, aludiéndose así al grupo
que se reunía en torno a Macedonio (hasta el año 360,
obispo de Constantinopla).
Hay testimonios del pensamiento pneumatomáquico
procedentes de los años 358-425 y que se refieren a diversos
grupos existentes en Egipto, Asia Menor y en la misma ciu-
dad de Constantinopla. La denominación empleada por
Atanasio, «trópicos», alude al método exegético empleado
por esas personas para interpretar tropológlcamente, es decir,
en sentido figurado (tropoi = figuras de hablantes) los lugares
de la Escritura que resultaban difíciles para su propia teolo-
gía. La denominación de «macedonianos» sería correcta, por
cuanto en este grupo se encuentran ya tendencias pneumato-
máquicas: tienen sus raíces en la «teología normal», que des-
pués de Nicea constituyó el partido de centro entre los arría-
nos (anhomeos: desemejanza entre Dios y el Logos) y los
nicenos estrictos (homousianos: consubstancialidad —igual-
dad de substancia— entre el Padre y el Hijo); ese partido de
centro se dividió, después del año 355, en el partido neoa-
rriano de los homoianos (semejanza entre Dios y el Logos) y
el de los homeusianos (semejanza de esencia entre el Padre y
el Hijo). Mientras que los teólogos de pensamiento arriano
formulaban la relación entre Cristo (como el Logos) y Dios
(el Creador) con arreglo al esquema agenetos-gennetos (increa-
do-creado), los homeusianos trabajaban con el esquema
Padre-Hijo y propugnaban un monoteísmo binitario. A los
pneumatómacos les corresponde el mérito, dentro de la posi-
ción de los homeusianos, de haber conocido el virulento pro-
blema de la coordinación entre el Espíritu y Dios. Como
impulso venido desde el exterior, fue decisivo en todo ello el
conocimiento de los neo-nicenos de que no es a partir del
esquema Padre-Hijo, sino únicamente a partir de la idea de
una sola usía (esencia, naturaleza), como la tradicional confe-
sión de fe bautismal puede fundamentarse en una teología
realmente trinitaria.
127
 Este enraizamiento en la teología normal explica que
los pneumatómacos no constituyeran, ni mucho
menos, una secta marginal; hacia el año 375, por ejem-
plo, casi todas las metrópolis del Norte de Asia Menor
estaban ocupadas por ellos. Junto al biblicismo y al tra-
dicionalismo teológico, el ascetismo —con sus expe-
riencias carismático-entusiásticas— debe considerarse
como su segunda raíz importante. El rigorismo y el
entusiasmo se unen en Eustaquio de Sebaste (+ después
del año 377), cofundador del monacato en Asia Menor.
Con arreglo a su máxima «en el mundo, pero no de este
mundo», la posesión del Espíritu se convierte en la
expresión de una vida perfecta, y la vida ascética signifi-
ca «vida como portador del Espíritu». El Espíritu abre,
en forma de servicio, el acceso a Dios; el Espíritu es don
y debe venerarse como tal, pero no como dador (véase
3.2.3.).
Los pneumatómacos fueron condenados en diversos
sínodos. Los más importantes fueron la asamblea cele-
brada en Alejandría, en el año 362, con presencia de
Atanasio, que se pronunció condenando a los que con-
sideraban al Espíritu como mera criatura, el sínodo de
Roma del año 378 que rechazó todos los matices de esta
doctrina y, finalmente, el concilio de Constantinopla
del año 381, que estigmatizó definitivamente como
herejes a los pneumatómacos.
3.2.2. Atanasio: Argumentación cristológico-soteriológica
consecuente
Ya en sus discursos contra los arrianos, Atanasio
había defendido que el Espíritu Santo es parte esencial
de la Trinidad. Más concretamente, le designa como el
Espíritu del Hijo, propio de Él, y enviado por El para
nuestra santificación. Con ello, la teología de Atanasio se
128
muestra como una reflexión de la experiencia del cristianis-
mo primitivo: nosotros-en el Espíritu Santo-por medio del
Hijo-al Padre.
Sobre todo en su primera carta a Serapión, el obispo
de Alejandría, que a la sazón se encontraba desterrado,
desarrolla su posición, pero sin exponer una pneumato-
logía completa. En erecto, la confrontación se halla
enteramente centrada en la cuestión acerca de la divini-
dad del Espíritu, a quien los trópicos, por la interpreta-
ción que hacían de ciertos pasajes de la Escritura, consi-
deran una criatura y, de manera tendenciosa, lo equipa-
ran con los ángeles, que son espíritus servidores. Así
reza la respuesta que ellos dan a la pregunta acerca de
cómo el Espíritu puede proceder de Dios, sin ser (un
segundo) Hijo y, por tanto, sin menoscabar la condi-
ción de Unigénito del Logos. Atanasio refuta a los inno-
vadores basándose en la Escritura, leída a la luz de la fe
tradicional de la Iglesia. Lo decisivo en todo ello es la dife-
renciación entre el Creador y la criatura, una diferencia-
ción expresada con el término niceno homousios (consus-
tancial o de una sola esencia), que el doctor de la Iglesia
aplica consecuentemente a la pneumatología, sin que por
eso llame expresamente «Dios» al Espíritu, en lo cual argu-
menta también de conformidad con la Escritura. Su tesis
medular la constituye la convicción acerca de la indivisa
Unidad de la Trinidad, que se rompería si se admitiera
en su interior una criatura. Atanasio no sigue especu- ,
lando sobre las procesiones dentro de la Trinidad, sino
que se contenta con afirmar la diferente procesión del
Hijo y del Espíritu, y ofrece las correspondientes visua-
lizaciones metafóricas. Lo decisivo para él es la unidad
de la acción divina, que —en forma característica—
desarrolla en sentido cristológico-soteriológico: El
Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo y de los creyentes,
quienes por medio de El son renovados y santificados.
129
 La divinidad del Espíritu la demuestra Atanasio por la
analogía entre la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu:
«En efecto, si ellos —por la unidad del Logos con el Padre—
no admiten que el Hijo pertenezca a los seres creados, sino
que sostienen, como corresponde a la verdad, que £1 es el
Creador de las cosas que han llegado a ser, ¿por qué llaman
criatura al Espíritu Santo, que posee con el Hijo la misma
unidad que éste posee con el Padre...?» (Atanasio, Epístola I
ad Serapionem 2). Como irradiación del Hijo, el Espíritu
procede del Padre: «En efecto, el Espíritu no está fuera del
Logos sino que está en el Logos y, por medio de éste, en Dios»
(Atanasio, Epístola III ad Serapionem 5). El Padre actúa por
medio del Hijo en el Espíritu, en la creación, en la ilumina-
ción y en los dones de gracia. Como imagen del Hijo, el
Espíritu comunica la participación en el Hijo como imagen
del Padre.
El argumento último y definitivo contra los trópicos,
con el cual Atanasio sobrepasa también a Orígenes, es el
soteriológico: «Si el Espíritu Santo fuera criatura, no se
nos podría conceder por medio de Él ninguna comu-
nión con Dios, sino que estaríamos unidos con una
criatura y alienados de la naturaleza divina, porque no
seríamos partícipes en nada de esa naturaleza. Ahora
bien, como se dice de nosotros que somos partícipes de
Cristo y de Dios, queda demostrado que la unción y el
sello que hay en nosotros no pertenece a la naturaleza
de las cosas creadas, sino a la del Hijo, quien por medio
del Espíritu, que está en El, nos une con el Padre»
(Atanasio, Epístola I ad Serapionem 24).
Por eso, en un sentido enteramente atanasiano, el
sínodo de Alejandría del año 362 condena a «los que
llaman criatura al Espíritu Santo y lo separan de la esen-
cia de Cristo» (cf. Atanasio, Tomus adAntiochenos 3).
130
3-2.3. Basilio: Dogma y experiencia religiosa
3-2.3.1. Teología desde la experiencia
Como Atanasio, vemos que también Basilio, en la
confrontación con teólogos arrianizantes, corrobora el
principio fundamental de la ortodoxia nicena de que no
hay mediador entre Dios y la criatura, entre la realidad
reinante, santificante y la realidad sirviente y santifica-
da. Ya en una de sus primeras obras, la titulada Adversus
Eunomium, dirigida contra el neo-arriano Eunomio
(+392/395), deduce de ahí la consecuencia pneumato-
lógica: El Espíritu pertenece al lado del Creador, El es
Señor y Santificador.
Si Basilio se limita primeramente a completar en forma
negativa al Niceno (el Espíritu no es una criatura, no debe ser
separado de la naturaleza divina), no sólo lo hace por respeto
al texto sacrosanto del concilio, habida cuenta de los límites
con que tropieza la comprensión teológica del misterio
insondable, sino también por un motivo que se refleja en la
versión característica que él da de las relaciones entre el
kerygma y el dogma (cf. Basilio, De Spiritu Sancto 27 y 28):
El kerygma, como proclamación pública de la Iglesia, tiene
que limitarse a los enunciados fundamentales de la fe; el
dogma, como desarrollo y visión más profunda, tiene su
lugar en el círculo —más estrecho— de los entendidos. De
esta manera fundamenta Basilio su constante ejercicio del
silencio, tanto más que él piensa que el debate público, en
vista de la situación actual de la Iglesia (cf. De Spiritu Sancto
30), no conduce más que a una profanación de la verdad.
Por tanto, detrás de su reserva hay algo más que una simple
táctica de política eclesial; se remite a las fuentes de su teolo-
gía: la Escritura, la tradición apostólica oral trasmitida en el
espacio protegido y, y principalmente, las experiencias reli-
giosas de los monjes.
Lo que unía a Basilio y, al menos, a parte de sus
adversarios en la «crisis de identidad» del cristianismo
131
de aquellos tiempos, era el esfuerzo en torno a la cues-
tión: «¿Qué significa ser cristiano en una sociedad cris-
tiana?»,^ y eran también las experiencias espirituales
de la reviviscencia de los carismas de la Iglesia primitiva,
de la manifestación de los misterios de la salvación
y de la obtención de la fuerza moral. De todos
modos, Eustaquio (véase 3.2.1) y Basilio sacaron conse-
cuencias teológicas diferentes de sus experiencias pneu-
máticas.
A pesar de este enraizamiento en las experiencias
específicas del monacato, el artículo tercero de la confe-
sión de fe, formulado en el año 381 como dogmática-
mente vinculante, no representa ningún «dogma mona-
cal», en el sentido de que se base únicamente en expe-
riencias exclusivas y esotéricas de los monjes. Para
Basilio, en la confrontación, su experiencia bautismal fue
convirtiéndose cada vez más en el punto de partida decisi-
vo para su argumentación teológica. Por tanto, para él las
experiencias específicas de los monjes se integran en la
experiencia cristiana fundamental, que se articula en la
serie indisoluble (akolouthia) constituida por el bautis-
mo, la confesión de fe formulada a base del encargo
evangélico de bautizar, y la alabanza tributada a Dios en
el culto divino (doxología). «Creemos lo mismo que
cuando fuimos bautizados, y tributamos alabanzas al
igual que creemos» {Epístola 159). Para la explicación
de la fe basta la Escritura, desde luego no la letra, sino
el sentido espiritual conocido en el ámbito de la Iglesia;
basta el Símbolo, al cual hay que protegerlo contra la
interpretación abusiva; todo lo demás lo proporciona la
convivencia, en las experiencias comunes y en el diálogo
3. G. Kretschmar, «Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge
frühchristlicher Pneumatologie», en W. Kasper (dir.), Gegenwart des
Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Q D 85, Friburgo 1979, p. 94.
4. H. Dórries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlufi
des trinitarischen Dogmas, AAWG. PH III 39, Gotinga 1956.
132
espiritual y teológico. Conforme a esta convicción fun-
damental, Basilio, respetando así el testimonio de la
Escritura, no llama nunca «Dios» al Espíritu, aunque
para él era evidente la naturaleza divina del Espíritu (cf.
Epístola 233; De Spiritu Sancto 24 y 26), y en lugar de
la homousia, la igualdad de la esencia, acentúa la homo-
timia, la igualdad —expresada en la doxología— del
honor, implicada, según él, en la unidad/igualdad de la
usía.
Por el contrario, su amigo Gregorio Nacianceno (+390)
no tenía inhibiciones para llamar «Dios» y «bomousios» al
Espíritu Santo, y distinguió entre la procesión del Espíritu
Santo, no aclarada ulteriormente por Basilio, a la que llamó
ekporeusis, y la generación del Hijo. También el hermano
más joven de Basilio, Gregorio de Nisa (+394), defendió
expresamente el bomousios y acentuó más intensamente aún
la mediación del Hijo en la procesión del Espíritu.
3.2.3.2. Aclaraciones necesarias
Sólo a disgusto se deja llevar Basilio a las confronta-
ciones. Y, así, trata de llegar a un entendimiento con su
antiguo amigo Eustaquio de Sebaste, un entendimiento
que se formula en el año 373 en el Tomus (carta didácti-
ca) de Nicópolis (cf. Basilio, Epístola 125). Según esto,
la siguiente confesión de fe se considera base suficiente para
el mantenimiento de la comunión eclesial: El Espíritu
no es criatura y no es un ser que esté al servicio; sino que
por su naturaleza es santo como el Padre y el Hijo y es
inseparable de ellos; no es ni no-engendrado ni engen-
drado, sino que —como Espíritu de la verdad— procede
del Padre, es aktistos (increado) de Dios. C o m o
Eustaquio no se aviene a este documento de concilia-
ción, se llega a la ruptura. Basilio se retira en silencio,
mientras que su amigo, convertido ahora en su adversa-
133
rio, se desvía cada vez más hacia las posiciones radicales
de los pneumatómacos.
Tan sólo a ruegos de Anfiloquio (+394/403), el obis-
po de Cesárea vuelve a hacer declaraciones en público
con su obra De Spiritu Sancto, escrita en 374/375. En la
primera parte (capítulos 2-8), Basilio defiende, que ade-
más de la fórmula «en el Espíritu - por medio del Hijo»
{en dio), tiene también fundamentación bíblica y legiti-
midad la doxología «juntamente con el Espíritu - con
el Hijo» {syn - meta), empleada en sus iglesias. Ambas
formulaciones estarían justificadas y se diferenciarían
por su perspectiva: con la primera (en — por medio de),
la comunidad expresa su gratitud por la gracia recibida
del Padre por medio del Hijo en el Espíritu; con la
segunda (juntamente - con; también: y - y; cf. Mt
28,19), esta comunidad alaba la misma dignidad y
honor. La segunda parte (capítulos 10-29) va mucho
más allá de la consulta inmediata acerca de la justifica-
ción de la doxología y, enfrentándose con las objeciones
de sus adversarios, tomadas (según creemos) del acta de
las conversaciones con Eustaquio, desarrolla una teología
del Espíritu Santo, que parte de la experiencia bautismal:
«Si reconocemos que esta salvación es obrada por el
Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ¿abandonaremos la
fórmula de doctrina que hemos recibido?» {De Spiritu
Sancto 10). Del relato sobre el bautismo se deduce la inse-
parable comunión (koinonia) del Padre, del Hijo y del
Espíritu, su igual posición y su igual dignidad. Por sus
efectos conocemos al Espíritu, cuya esencia —como la esen-
cia de Dios—permanece siempre oculta. Por eso, el conoci-
miento adquirido desemboca en la alabanza,.
134
3.2.4. El Símbolo de Constantinopla (381)
Los tres teólogos capadocios influyeron, cada uno a
su manera, en la decisión del concilio del año 381, que
puso fin oficialmente a la confrontación con los pneu-
matómacos: Basilio, que murió dos años antes del con-
cilio, por medio de sus trabajos previos acerca del con-
tenido y del método; Gregorio Nacianceno, quien
como presidente del concilio fracasó principalmente en
cuestiones de política eclesial, por sus discursos teológicos
pronunciados en el año 380 en Constantinopla, y
Gregorio de Nisa, probablemente, por su colaboración
en las formulaciones.
].2.4.1. La doble respuesta
Como no se conservan las actas de este concilio, sólo
podremos responder de manera hipotética a numerosas cues-
tiones de historia eclesiástica y de historia de los dogmas.
Será únicamente el Concilio de Calcedonia (451) el que dé
testimonio del «Símbolo de los 150 Padres» del año 381, con
cuyo reconocimiento iba unido también el reconocimiento
del concilio mismo como (segundo) concilio ecuménico. En
lo sucesivo, este credo se impuso como credo niceno y des-
plazó del culto divino al primitivo credo niceno. Tan sólo en
el siglo XI Roma introdujo en el Ordo missae el credo
ampliado con el Filioque (véase 3.3.2.2).
La Carta didáctica (Tomus), redactada igualmente en
Constantinopla, hay que deducirla en cuanto a su sustancia
de la carta del sínodo posterior, celebrado en el año 382, que
iba dirigida a los obispos de Occidente. Hoy día se da por
segura la pertenencia del Qredo Niceno-Constantinopolitano
(NC) al concilio del año 381, mientras que sigue discutién-
dose la importancia que tuvo en el trascurso del concilio:
¿sirvió como base de entendimiento para las negociaciones
con los pneumatómacos, después de las cuales se pudo for-
135
mular luego de manera clara y distinta en el Tomusí ¿O, des-
pués del inmediato fracaso del entendimiento con los pneu-
matómacos, en la fase inicial del concilio, en la cual se trató
únicamente del asentimiento al Niceno (sobre todo en lo
que respecta al homousios), fue aprobado únicamente —con
miras a la labor teológica— un decreto doctrinal de concep-
tos claros, y un «credo-modelo» que sirviera para la vida
práctica en las comunidades?
En todo caso, es interesante —desde el punto de
vista de la historia de los dogmas— el hecho de que la
respuesta al desafío de los pneumatómacos se expresara
en dos formas de lenguaje, que se relacionaban entre sí:
el discurso teológico está ordenado a la confesión de fe de la
comunidad y asegura las experiencias del Espíritu contra la
interpretación errónea, pero no añade nada sustancialmen-
te nuevo al discruso nacido de la experiencia creyente y
espiritual. Por lo demás, el Símbolo, incluso en su
forma más reservada, era bien claro: resultaba inadmisi-
ble para los pneumatómacos. Claro que el emperador
había invitado únicamente a representantes del ala radi-
cal.
3.2.4.2. Inserción pneumatológica y Carta didáctica
Sigue discutiéndose si los Padres conciliares formula-
ron un texto completamente nuevo (cosa que es muy
poco probable), si aceptaron sin cambio alguno un sím-
bolo ya existente, procedente quizás de Palestina, o si
insertaron fórmulas complementarias en un símbolo
que ya estuviera en uso, como había sucedido en Nicea.
En las confrontaciones que tuvieron lugar después
del Concilio de Nicea, que se había contentado con
enunciar «y en el Espíritu Santo», se fue sintiendo de
manera cada vez más intensa lo apremiante que era
completar el Credo por lo menos con formulaciones
que sirvieran de rechazo: El Espíritu no es criatura, no
136
es extraño a la naturaleza divina. Pero la formulación
concisa del Niceno no debe hacernos olvidar que ya en
tiempos anteriores se habían empleado símbolos con un
artículo tercero extenso. La composición «Espíritu
Santo — Iglesia - bautismo -perdón de los pecados -
resurrección» no se entendió en modo alguno como la
simple adición de algunos contenidos de la fe, sino
como desarrollo de la acción del Espíritu.
El tercer artículo del NC, completado pneumatoló-
gicamente, dice así:
«(Creo) en el Espíritu,
Santo, Señor y Vivificante,
que procede del Padre,
que con el Padre y el Hijo es juntamente
adorado y glorificado,
que habló por los profetas (DH 86/DH 150/
NR250).
Por tanto, la confesión de fe en el Espíritu Santo se
enuncia mediante expresiones bíblicas y el recurso a la
doxología. Aunque al Espíritu no se le llame «Dios» ni
«homousios», no se trata en modo alguno de fórmulas de
compromiso, porque los enunciados bíblicos y doxoló-
gicos son bien claros: como Santo, el Pneuma pertenece
al lado de Dios, que es el Creador y el Santificador; con
razón, al Pneuma se le llama a continuación Señor (por
tanto, no es ningún ser que esté al servicio), en lo cual
el adjetivo «t<? kyrion» (en lugar del sustantivo «ton
kyrion» [el Señor]) pudo elegirse como una formulación
rigurosamente bíblica y para distinguirla de la confesión
de fe en un solo Señor Jesucristo, formulada en el
segundo artículo.
Asimismo, el poder vivificante del Espíritu le presen-
ta como divino, porque únicamente Dios puede crear
vida y, en la conversión y en el bautismo, puede crear
vida de nuevo. El enunciado, que se formula a tenor de
Jn 15,26 (pero con la preposición «ek» en lugar de
137
«para»): «que procede del Padre», no está afectado toda-
vía por la problemática del Filioque (véase 3.3.2.), y se
distancia de la afirmación arriana de que el Espíritu es
criatura del Hijo, debe interpretarse como confesión de
fe según la cual el Espíritu pertenece al Ser increado de
Dios. El corazón de la cláusula pneumatológica lo
representa la justificación de la fórmula doxológica: Lex
orandi y Lex credendi, ¡la regla del orar y la regla del
creer se confirman mutuamente! La expresión perfecta-
mente formulada «que habló por los profetas» se refiere
seguramente a los profetas del Primer Testamento, y
acentúa así la continuidad de la historia de la salvación.
Pero no se excluye una interpretación ampliada, que
aplique estas palabras a los autores del Nuevo
Testamento, a los apóstoles y a los actuales profetas de
la Iglesia (al menos si se compara esta forma con otras
formas del Símbolo).
La inserción pneumatológica del Símbolo atestigua cla-
ramente la Divinidad del Espíritu, sin llamarlo Dios y sin
emplear el homousios. Corresponde así a la intención de
Basilio, que se había propuesto que la fe de Nicea, comple-
tada en lo más necesario, bastara como «kerygma» (conte-
nido de la proclamación) y como confesión común y ecu-
ménica de fe. (Puesto que el credo niceno no era consi-
derado, como tal, un texto sacrosanto, sino que era una
confesión de fe a tenor de la intención fundamental del
concilio del año 325, y puesto que el Símbolo está ates-
tiguado desde Calcedonia como texto del concilio del
año 381, se le ha aplicado con razón el nombre de
Nicaeno-Constantinopolitanum.)
El adjunto primer canon (DMI 85/DH151) deter-
mina también el carácter de la ortodoxia nicena, ya que
este canon dispone que la fe de los 318 Padres de Nicea
no debe ser vulnerada, sino que debe permanecer firme
y estable, y que, en consecuencia, hay condenar cual-
quier herejía. El distanciamiento con respecto a los
138
herejes mencionados nominalmente hace ver con clari-
dad que la posición ortodoxa es la vía media entre las
doctrinas arrianas-subordinacionistas-pneumatomáqui-
cas por un lado, y las doctrinas monarquianistas-moda-
listas por el otro lado; es decir, es la via media entre la
subordinación del Espíritu y la identidad sin diferencias
(«Espíritu = Dios»).
Esta trayectoria intermedia se marca igualmente en
la Carta didáctica que, en su sección pertinente (cf.
C O D 28), y a partir del encargo de bautizar, confiesa la
unidad de la divinidad, de la acción y de la usia (en
latín, substantia), y confiesa (como conclusión de lo
anterior o como afirmación de alcance recíproco) el
igual honor y dignidad, y esto lo ve realizado en tres
hipóstasis (en latín, subsistentiae) perfectas o prosopa (en
latín, personaé).
Pero, a pesar de esta claridad, no podemos menos de ver
que el texto doctrinal deja en suspenso algunas cuestiones,
que determinarán la historia ulterior de los dogmas:
¿Cómo habrá que definir más en concreto la relación entre
usia e hypostasis/prosopow, entre substantia y subsisten-
tia/persona.'5 ¿En qué consiste la diferencia entre la proce-
dencia del Hijo como generación (génesis,) y la procesión
(ekporeusisj del Espíritu Santo? Con esta última pregun-
ta queda ya indicada la futura controversia en torno al
Filioque.
3.3. El diferente desarrollo en la Iglesia
occidental y en la Iglesia oriental
El desarrollo teológico que se produjo después del
segundo concilio ecuménico está marcado, en su con-
junto, por un distanciamiento cada vez mayor entre la
parte oriental y la parte occidental de la Ecumene.
Además de motivos de política (eclesial), contribuye
139
esencialmente a este distanciamiento el insuficiente
conocimiento de la tradición de la otra parte, de su
intención específica y de su terminología. En el terreno
de la pneumatología, estas diferencias llegan a hacerse
explosivas con la confrontación por el Filioque, es decir,
por la adición que la Iglesia occidental efectúa al
Símbolo del año 381: «que procede del Padre y del
Hijo».
3.3-1. La herencia de Agustín
A Agustín (+430), como el padre de la doctrina occi-
dental latina sobre la Trinidad, le corresponde también
—como es lógico— una importancia fundamental en el
desarrollo de la pneumatología. El modelo de «doctrina
psicológica de la Trinidad», asociado principalmente
con su nombre, no debe hacernos perder de vista
—prescindiendo de etiquetas que inducen a malenten-
didos— cuál es la «situación vital» (Sitz im Leben) del
pensamiento agustiniano sobre la Trinidad: al gran bus-
cador de Dios, al obispo y doctor de la Iglesia, le intere-
sa sobre todo la fuerza salvífica de la fe, que él trata de
poner de relieve en su grandiosa obra De Trinitate,
valiéndose para ello de enunciados sobre el Espíritu
Santo y mediante un enfoque cristocéntrico basado en
la historia de la salvación. El fundamento bíblico lo
encuentra Agustín en Rom 5,5, un versículo que cita
constantemente: «El amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que
nos fue dado». Con la mirada puesta en esta experien-
cia, Agustín se pregunta cuál es el anclaje de la función
histórico-salvífica del Espíritu en la Trinidad inmanente
(es decir, en el ser más íntimo de Dios mismo), y se pre-
gunta también acerca de una cuestión que todavía está
por resolver en la tradición: la diferencia entre la misión
140
y la procesión del Espíritu Santo y las del Hijo. Aquí
busca una ayuda para la comprensión mediante analogí-
as con procesos psíquicos internos.
3.3-1.1. La argumentación en De Trinitate
En la primera parte del tratado De Trinitate (libros I-
VIII), Agustín expone la doctrina de la Iglesia acerca de
la Trinidad y explica los conceptos utilizados para su
exposición. En cuanto al método, se basa en la exégesis
bíblica practicada corrientemente en la Iglesia. En el
aspecto sistemático, persigue la intención de demostrar
—frente a los arrianos— la igualdad y, en ella, la uni-
dad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Especialmente
con respecto a las misiones (missiones) del Hijo y del
Espíritu, que él interpreta como apariciones {apparitio-
nes), Agustín rechaza toda creencia en una subordina-
ción; los Tres —él prefiere evitar el término tradicional
de «persona»— no están separados ni en la acción ni en
el ser. Ahora bien, dentro de esta unidad de esencia
(Agustín emplea el término essentia en lugar de substan-
tia), ¿cómo habrá que concebir la diferenciación entre
los Tres? El problema se resuelve con ayuda del concep-
to de relatio, que Agustín toma de la tabla aristotélica
de categorías con el fin de exponer que, dentro de la
unidad substancial-esencial, puede haber una diferen-
ciación relacional, que no es accidental. Aquí se
encuentra ya preformado el axioma, ampliamente acep-
tado más tarde, de que en la Trinidad todo es uno solo,
mientras no se trate de relaciones opuestas entre sí.
Ahora bien, mientras que esto es fácil de mostrar en la
relación entre el Padre y el Hijo, la prueba resulta
mucho más difícil en lo que respecta a la índole propia
del Espíritu Santo.
141
 La buscada proprietas del Espíritu Santo, Agustín
trata de caracterizarla de dos maneras: El Espíritu es
don {donuni) del Padre y del Hijo, y es la comunión
(communio) entre ambos. «Por tanto, para utilizar un
nombre que es común al Padre y al Hijo y que, por
tanto, sea capaz de presentar al Espíritu Santo como la
comunión de ambos, el don de ambos se llama Espíritu
Santo» {De TrinitateV 10,11). Ser don no significa nin-
guna posposición del Espíritu, porque ese donar y ser
donado se halla vinculado en la unidad del amor trini-
tario.
Con la palabra clave amor (caritasJ se menciona una
tercera característica del Espíritu Santo. Al final de la pri-
mera parte del tratado De Trinitate (VIII 10,14),
Agustín aduce como analogía la tríada de amante,
amado y amor: «Pues ¿qué otra cosa es el amor sino una
especie de vida que une entre sí a dos o que trata de
unirlos, a saber, al amante y al amado?»
Este «enfoque interpersonal», Agustín no lo desarro-
lla más. Sino que en la segunda parte del De Trinitate
(libros VIII-XV) trata de profundizar especulativamente
en las enseñanzas dogmáticas de la Iglesia, valiéndose
para ello de la denominada analogía psicológica. La
actitud frontal antiarriana y la impronta filosófica pre-
via (neoplatónica) hacen que Agustín se halle tan inte-
resado por la unidad de la esencia divina, que él aduce
como analogía el acto que hace en sí misma la mente
humana y ve en diversas ternas y, finalmente y sobre
todo, en la de memoria, intellectus, voluntas una imagen
(aunque débil, según él mismo confiesa) del prototipo
trinitario. En el aspecto pneumatológico es digno de
tenerse en cuenta que el Padre de la Iglesia recurre a
estas analogías precisamente porque quiere explicar la
diferente procesión del Hijo y del Espíritu: la procesión
del Hijo la ve él en paralelo con la procesión de la inte-
llegentia que sale de la mens o de la memoria; la del
142
Espíritu, en paralelo con la salida de la voluntas que
necesariamente procede de la intellegentia (cf. De
Trinitate IX y passim).
Pues bien, con ello Agustín menciona al mismo
tiempo la razón para el enunciado, que más tarde su
fundirá en el Filioque, de la procesión del Espíritu, que
procede del Padre y del Hijo. La doctrina de Agustín
sobre la Trinidad no representa una deducción a partir
de datos antropológicos previos, sino que demuestra ser
el intento de partir de las experiencias habidas en la
historia de la salvación, para adentrarse en los orígenes
de esas experiencias en el Dios uno y trino {Deus-
Trinitas).
Puesto que el Espíritu Santo concede como un don
el amor y une en comunión, el intellectus fidei reconoce
también aquí la función de este Espíritu dentro de la
Trinidad. Esta conexión metodológica no aparece en
ninguna parte con más claridad que en las dificultades
para fundamentar de manera también inmanente-trini-
taria el que el Espíritu sea don: puesto que el Espíritu
debe ser concedido como don, tiene que haber procedi-
do ya eternamente como donable {donabile) (cf. De
Trinitate V 15; 16).
Agustín legó a la posteridad teológica una herencia
pneumatológica diferenciada: la idea del Espíritu, en la
que especulativamente no se sigue profundizando, como
Vinculum amoris y Communio (vínculo de amor y
comunión) entre el Padre y el Hijo; la concepción (atesti-
guada bíblicamente con —al menos— la misma claridad)
del Espíritu como don gratuito del Padre y del Hijo; las
analogías psicológicas desarrolladas para la fundamenta-
ción de la unidad de la esencia divina (Deus-Trinitasj. El
hecho de que principalmente estas últimas fueran recibidas
en la Iglesia de Occidente, contribuirá a condicionar las
concepciones unilaterales de la doctrina occidental sobre la
Trinidad.
143
3.3.1.2. El Espíritu en la Iglesia
y en la vida de los cristianos
Como lo prueba la frecuente cita de Rom 5,5, el
interés agustiniano por la realidad del Espíritu Santo no
brota en primera línea de un impulso teológico especulati-
vo sobre la Trinidad, sino de la experiencia religiosa. La
caracterización del Espíritu como Communio, Caritas et
Donum debe contemplarse en conexión con la eclesio-
logía y la doctrina de la gracia. Para esclarecer su objeti-
vo fundamental, Agustín compara la acción del Espíritu
con la del alma humana: «Veis lo que el alma hace en el
cuerpo. Ella anima a todos los miembros... ella da vida
a todos, da a cada uno de ellos su oficio... Lo que el
alma es para el cuerpo del hombre, eso es el Espíritu
Santo en toda la Iglesia». Lo mismo que en Pablo, viene
a continuación inmediata la parénesis (que utiliza pala-
bras pneumatológicas clave): «Por tanto, si queréis vivir
del Espíritu Santo, entonces ¡conservad el amor, amad
la verdad, anhelad la unidad, para que lleguéis a la eter-
nidad!» (Sermo 267,4,4).
Así como frente a los arríanos Agustín defiende la
igualdad de las Personas, así también en la confronta-
ción con los donatistas perfila la conexión entre el
Espíritu y la Iglesia, apareciendo aquí también caritas
como concepto guía. La presencia del Espíritu Santo se
experimenta en los sacramentos; pero hay que distin-
guir entre el rito externo y la virtud interna {effectus
sacramentt); el criterio para el discernimiento de espíri-
tus es el amor (al prójimo). Y, así, se deduce la siguiente
relación mutua: el que ama a la Iglesia, recibe y tiene al
Espíritu Santo; éste, a su vez, proporciona la medida
por la cual la Iglesia puede medirse como comunión de
amor. Cuando el Espíritu distribuye sus dones de gra-
cia, la Iglesia es edificada como casa de la libertad y de
la verdad (cf. De TrinitateXV 19,34).
144
Más característica aún que esta concreción escatoló-
gica parece ser la doctrina de la gracia, empapada de
pneumatología (¡Rom 5,5!). La gracia, como fuerza
divina, es la fuerza de gravedad y la fuerza impulsora del
Espíritu Santo y, al mismo tiempo, la fuerza de atrac-
ción de su amor, punto en el cual Agustín mantiene
también la dimensión escatológica, el carácter de pere-
grinación de la existencia cristiana. Cuando Agustín
habla de la inhabitación del Dios trino y uno en el hom-
bre, para él la habitación del Espíritu significa la posesión
del regalo inmerecido de sus siete dones, la presencia del
Espíritu Santo, que es donum, caritas y communio en
persona y hace que sean posibles la vida, el amor como
comunión y la unidad.
3.3.2. La problemática del Filioque
3.3.2.1. El ab utroque de Agustín y el per Filium de la
teología oriental
Agustín no acuñó la fórmula del Filioque, pero, al
estar ya en cierta tradición, proporcionó la base de teo-
logía trinitaria para esta fórmula. Aunque es consciente
de los límites del entendimiento humano, trata de mos-
trar —con más confianza que los teólogos del
Oriente— cómo la Trinidad histórico-salvífica se
cimenta en la vida intradivina. Como Espíritu de Dios
y Espíritu de Cristo, como don del Padre y del Hijo,
como amor que los une a ambos, el Espíritu Santo pro-
cede del Padre y del Hijo. Y lo explica no sólo mediante
el ejemplo del acto que hace en sí misma la mente
humana; sino que, para él, es algo que se deduce tam-
bién de la definición de las relaciones intradivinas. En
todo ello acentúa plenamente que el Espíritu procede
principaliter (originalmente, fundamentalmente) del
145
Padre, pero procede también communiter (comunitaria-
mente) del Padre y del Hijo, porque el Padre con la
generación entrega todo al Hijo: «De tal manera engen-
dró el Padre al Hijo, que también procediera de éste el
don común y que el Espíritu Santo fuera el Espíritu de
ambos» {De TrinitateXV 17,29).
La concepción de Agustín sobre la procedencia del
Espíritu «(a partir) de ambos» (ab utroqué), puede
entenderse en cierto modo como una variante de la fór-
mula, corriente también en el Oriente, de la proceden-
cia del Espíritu «(a partir) del Padre por medio del
Hijo» {a Patreper Filiurri), aunque quedará en suspenso
la cuestión de saber hasta qué punto Agustín conocía la
doctrina oriental sobre la Trinidad y las intenciones de
esa doctrina. Desde luego, el concepto genérico proces-
sio (procesión), corriente en la teología occidental,
encubre la diferencia entre la generación del Hijo y la
procesión específica del Espíritu. Ahora bien, en esa
diferencia pone la teología oriental su mayor empeño,
porque define la constitución de las hipóstasis/personas
únicamente a partir de su relación de origen (sin princi-
pio, ser engendrado, ser procedido). Lo que —por enci-
ma de eso— es común a las personas, es propio de la
esencia y, por tanto, no puede tener carácter constituti-
vo de las personas. En consecuencia, el Filioque, posible
en la perspectiva histórico-salvífica (en él sentido de per
Filium,), no debe prolongarse retrotrayéndolo a la Trinidad
inmanente. Para el Oriente, el Padre es la fuente de la
divinidad, de la que es engendrado el Hijo y de la que
procede el Espíritu. Así hay que creerlo en virtud del
testimonio de la Escritura, pero no puede explicarse
porque la esencia divina es innacesible.
146
3.3.2.2. La controversia histórica en torno ¿z/Filioque
Los enfoques de la teología trinitaria que acaban de
esbozarse brevemente en cuanto a su aspecto pneuma-
tológico condujeron, a principios del segundo milenio
de nuestra era, a la ruptura entre Oriente y Occidente.
E incluso a este respecto hay que afirmar: Por mucho
que en la controversia en torno al Filioque se reflejen las
diferentes teologías, la fórmula por sí misma, sin la coyun-
tura política, difícilmente habría conducido al cisma. A
grandes rasgos, el desarrollo histórico puede dividirse en
tres fases:
Primera fase: Elaboración no-polémica de diferentes
acentos
Sobre la base del enfoque agustiniano de la teología
trinitaria, se deriva casi forzosamente el Filioque, pudo,
por tanto, defenderse como cosa obvia en la España del
siglo V y en las confrontaciones de los siglos sucesivos,
ya que se lo consideraba parte integrante de la fe. En
cambio, el Oriente griego no desarrolla la doctrina tri-
nitaria a partir del Deus-Trinitas, sino a partir del Padre
como la fuente única de la Divinidad, de tal manera
que tendría forzosamente que rechazar el Filioque como
enunciado que afirma que el Espíritu procede «también
del Hijo». Claro que hay un principio para la compren-
sión histórica que afirma que hay que tener en cuenta el
contexto de la correspondiente fórmula del Filioque:
expresiones que suenan lo mismo pueden significar
cosas diferentes en el Oriente y en el Occidente o pue-
den emplearse fórmulas diferentes para expresar una
misma realidad. Y, así, algunos latinos recurren a expre-
siones parecidas («del Padre por medio del Hijo», más
aún: «y del Hijo») que se encuentran principalmente en
Cirilo de Alejandría (+444); por otro lado, Máximo
Confesor (+662) defiende el Filioque aduciendo que
147
esta expresión pretende salvaguardar la unidad y la
identidad de la esencia mediante el enunciado sobre la
procesión (proienaí) por medio del Hijo, sin convertir al
Hijo en la causa (aitia) de la procesión (ekporeusis) del
Espíritu. En vísperas de la fase polémica de la contro-
versia, Juan Damasceno (+754), en su exposición de la
fe ortodoxa (cf. De Fide orthodoxa I 8), compendia hfe
del Oriente: El Espíritu procede del Padre, no del Hijo;
pero no sólo es llamado Espíritu del Padre sino también
Espíritu del Hijo, por medio del cual El fue revelado y es
comunicado.
Segunda fase: £*/Filioque en el contexto del cisma
Se discute hasta el día de hoy hasta qué punto el
Filioque fue un simple medio en la polémica entre el
Oriente y el Occidente, y en qué medida se indican en
esta fórmula profundas diferencias en materia de teolo-
gía trinitaria. En todo caso, el estallido de la polémica
está condicionado por los enfrentamientos de la Iglesia
y del Imperio franco, especialmente en tiempo de
Carlomagno, con la Iglesia bizantina y el Imperio
Romano de Oriente.
La confrontación directa entre el Oriente y el
Occidente está asociada con la persona y el destino del
patriarca Focio (+897), entretejidos con enfrentamien-
tos por motivos de política eclesial. Después de una
doble deposición y de una recíproca excomunión, los
legados pontificios confirman la rehabilitación de Focio
(que había sido condenado en el año 869) por el
Concilio de Constantinopla (879/880), por lo cual la
Iglesia oriental considera este concilio, y no el del año
869, como el octavo concilio ecuménico; los legados
suscriben el Símbolo sin la fórmula del Filioque. En el
fondo, no se produce una polémica en materia de teolo-
gía dogmática, tanto más que por parte latina no se
encuentra un adversario adecuado. Y, así, Focio conti-
148
núa de manera más radical aún las líneas trazadas pre-
viamente en su tradición y contrapone al Filioque la
expresión «del Padre únicamente» (ek monou tou
Pairos). Con ello, pasa por alto los textos patrísticos que
designan la monarquía del Padre como comunicada por
medio del Hijo y que hacen pensar de alguna manera
en una participación activa del Hijo en la procesión del
Espíritu. En Focio queda en definitiva sin explicar la rela-
ción entre elLogosy el Pneuma; la acción del Espíritu difí-
cilmente podrá caracterizarse como la acción del Espíritu
de Cristo.
Lo que marca el rumbo en esta concepción es el
principio de teología trinitaria de que el Padre, el Hijo y
el Espíritu se diferencian de tal manera por propiedades
no comunicables que las propiedades sólo pueden atri-
buirse o únicamente a la naturaleza común o única-
mente a las hipóstasis. Lo que es común a dos perso-
nas/hipóstasis {Filioque), no puede fundamentar la sub-
sistencia y la peculiaridad de una hipóstasis (del
Espíritu), más aún, en este caso el Espíritu —en virtud
de la esencia común— procedería de sí mismo. Las rela-
ciones dentro de la Trinidad se entienden exclusivamen-
te como relaciones de origen, y el origen mismo, como
causa {aitia). Aunque pueda diferenciarse, con Agustín,
entre relaciones principaliter y communiter, es decir,
entre relaciones que son de índole constitutiva de la
persona y relaciones que no lo son, siguen existiendo
interrogantes no resuelto en la concepción latina occi-
dental. En todo caso, surgen problemas comunes, que afec-
tan principalmente a la relación entre la Trinidad históri-
co-salvífica y la Trinidad intradivina, entre la manera
bíblica y la manera filosófica de hablar. Y esto atañe tam-
bién a la realidad y a la actividad del Espíritu Santo,
como se ve con especial claridad en estas secciones de la his-
toria de la pneumatologia.
149
 El Filioque no fue la causa de la ruptura definitiva entre
Oriente y Occidente en el año 1054, aunque el cardenal
Humberto de Silva Cándida (+1061), al evocar la vieja con-
troversia, echó leña al fuego del enfrentamiento que se iba
haciendo cada vez más polémico. Más bien, el cisma repre-
sentó el producto de un creciente distanciamiento. La comu-
nión eclesial se mantiene canónicamente hasta por lo menos
el año 1009, cuando el patriarca Sergio II omite el nombre
del papa en las listas oficiales. Existe, al menos externamente,
una conexión con el Filioque, por cuanto el papa Sergio IV
(+1012) envía aquel mismo año a Constantinopla una confe-
sión de fe que contiene esta adición. Sin embargo, parece
que ni esto ni la inserción del Filioque en el Credo en el año
1014 por el papa Benedicto VIII (+1024), ante las presiones
del emperador Enrique II (+1024), fueron de importancia
para las relaciones con el Oriente.
A pesar de las diferentes concepciones en,xnateria de teo-
logía trinitaria que existían en la Iglesia oriental y en la
Iglesia occidental, hay que afirmar: la piedra de escándalo
para los griegos no fue primordialmente el significado del
Filioque, sino el hecho de que esta inserción modificaba el
texto original y canónico del Símbolo.
Tercera fase: Esfuerzos inútiles por la unión
Tan sólo los abusos cometidos por los latinos duran-
te los siglos siguientes, especialmente los actos de cruel-
dad relacionados con la conquista de Constantinopla en
el año 1204, crean una atmósfera en la cual el Filioque
se explica como expresión de la tendencia latina y papal
a la supremacía, y en la que el problema teológico, en
rescoldo desde hacía mucho tiempo, se manipula como
una ideología. Así que son intereses de política (ecle-
sial), por un lado, y diferentes estructuras de pensa-
miento y de lenguaje, por el otro lado, y —uniendo
ambas cosas— concepciones divergentes acerca del
carácter vinculante de la doctrina de la Iglesia o de la
autoridad que debe fijarla, los que hacen que fracasen al
150
poco tiempo los intentos de unión del Concilio II de
Lyón (1274) y del Concilio de Ferrara-Florencia (1438-
1445).
Después que los representante orientales en el
Concilio reunido en el año 1438 en Ferrara, invocando
la decisión adoptada por el Concilio de Éfeso de «que a
nadie sea lícito presentar otra fórmula de fe» (cf. DMI
125/DH 265), hubieran exigido que se borrara del
credo el Filioque, lo que a los ojos de los latinos equiva-
lía a confesar que se había incurrido en un error de fe,
se llegó en el año 1439, en Florencia, a un debate bas-
tante abierto. Frente a las concepciones enfrentadas en
teología trinitaria, la apertura la facilitó el principio
metodológico de recurrir únicamente a los padres de los
primeros siglos vividos en común, ya que esos padres, a
pesar de fijar de manera diferente los acentos, no podí-
an contradecirse unos a otros. Se convierte en jalón
orientador la propuesta de Máximo Confesor de inter-
pretar el Filioque en el sentido de dia tou huiou {per
Filium = por medio del Hijo).
Para afirmar la equivalencia de las formulaciones de fe,
hay que asegurar en cada caso lo siguiente:
— que el Filioque incluya la causalidad primera del
Padre (principaliter), de quien el Hijo recibe su condición
de ser co-principio (communiter);
— que «del Padre únicamente» significa esa primera
causalidad, pero no excluye una participación del Hijo en
la procesión del Espíritu desde la eternidad, es decir, no
excluye una relación de origen.
El entendimiento en Florencia se hace posible, cuan-
do la mayoría de los griegos se adhieren a la argumenta-
ción de Besarión (+1472), expuesta en su famoso
Discurso dogmático, de que el sentido de dia (por medio
de) y el de ek ([a partir] de) son sustancialmente idénti-
cos: El «por medio de» no significa simplemente mani-
festación y consustancialidad, como afirmaban Focio y
151
sus seguidores. Y, así, se dice en la bula de unión
Laetentur caeli, del 6 de julio de 1439 (cf. D M I
691/DH 1300-1302):
«El Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del
Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su
ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como
de un solo principio, y por única espiración; a par que decla-
ramos que lo que los Santos Doctores y Padres dicen que el
Espíritu procede del Padre por el Hijo tiende a esta inteli-
gencia, para significar por ello que también el Hijo es, según
los griegos, causa y, según los latinos, principio de la subsis-
tencia del Espíritu Santo, como también el Padre. Y puesto
que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su
Hijo unigénito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo
preceder el Hijo al Espíritu Santo, lo tiene el mismo Hijo
eternamente también del mismo Padre, de quien es también
eternamente engendrado. Definimos además que la adición
de las palabras Filioque (= y del Hijo), fue lícita y razonable-
mente puesta en el Símbolo, en gracia de declarar la verdad y
por necesidad entonces urgente».
Que los griegos no sólo admitan la equivalencia de
las fórmulas, sino también la legitimidad de la adición
hecha al Símbolo, se consigue mediante el tópico de la
«necesidad entonces urgente», y más todavía por haber
desligado de ese problema dogmático-canónico la cues-
tión del primado pontificio. Con ello se asegura que la
posibilidad de completar el Símbolo no se contemple
sencillamente como consecuencia del primado papal.
La adición del Filioque fue una medida adoptada en caso
de urgencia, y la Iglesia Ortodoxa, con arreglo al principio
de su economía (adaptación del rigor dogmático a la situa-
ción concreta, teniéndose bien presente el amor de Dios a
los hombres), la puede admitir con amor.
Claro que, considerada en general, la unión de
Florencia parece unilateral: los griegos no tienen por
qué admitir el Filioque, pero deben retirar su anatema y
152
entender su formulación «por medio del Hijo» en el
sentido del Filioque. La unión fracasa por razones polí-
ticas y teológicas; lo decisivo fue que el Oriente retiró la
concesión de que el Occidente pudiera seguir usando el
Filioque.
Los concilios, a pesar de haber fracasado en sus intentos
de unión, señalan no obstante el camino para futuros
esfuerzos, al ofrecer dos principios metodológicos: el recurso
a la tradición común y la búsqueda de una legitima varie-
dad de fórmulas de fe. Ahora, en circunstancias políticas y
ecuménicas distintas, puede elogiarse que ambos concilios
hayan tenido interés en evitar un anatema formal y en
defender la legitimidad y la ortodoxia de la tradición lati-
na más que en acusar de herejía a la postura oriental. En
cuanto a su contenido, la teología sigue teniendo la tarea,
hasta el día de hoy, de examinar la compatibilidad de los
diferentes enfoques en materia de teología trinitaria. El
avivamiento de la pneumatología en la Iglesia occidental
puede crear un clima favorable para ello.
33.3. Acentos de la pneumatología de la Iglesia oriental
Los teólogos orientales suelen plantearse la cuestión
acerca de la procesión del Espíritu Santo únicamente,
cuando se ven confrontados con la teología del
Occidente por este problema, o se ven forzados a tomar
una actitud. Los manuales de historia de los dogmas,
orientados por la historia de las ideas o determinados
por las decisiones del Magisterio eclesiástico, corren
peligro fácilmente de pasar por alto la riqueza de la
pneumatología oriental, de sus experiencias y reflexio-
nes acerca del Espíritu Santo. Esbozaremos aquí algu-
nos aspectos, al menos, de esa tradición espiritual, de la
que beben los teólogos en sus intentos por dar una res-
puesta.
153
3.3.3.1. La «situación vital»: Liturgia
y experiencia espiritual
La génesis del tercer artículo del Símbolo, en el con-
texto de la confrontación con los pneumatómacos
(véase 3.2.), muestra hasta qué punto el culto oficial de
la Iglesia y las experiencias espirituales de los monjes
determinan —como fuente y norma— el pensamiento
teológico del Oriente.
En lo que respecta a la liturgia, hay que apreciar no
sólo la importancia de la fiesta de Pentecostés como
celebración final del misterio trinitario y pascual, y la
fiesta de Todos los Santos como celebración (distancia-
da por semanas enteras) de la comunión viva y de la
unidad en el Espíritu Santo, sino también la constante
dimensión pneumatológica de la acción litúrgica y
sacramental.
Hasta el día de hoy los teólogos ortodoxos señalan la
importancia de la epíclesis en la totalidad del culto eucarísti-
co, y la aducen contra una fijación en las palabras de la insti-
tución. La convicción acerca de la fuerza consagradora de la
invocación al Espíritu Santo no es extraña al Occidente; fue-
ron seguramente razones de historia de la teología (la reac-
ción típicamente occidental al subordinacionismo pneuma-
tomáquico) las que hicieron que el canon romano pasara en
silencio la acción del Espíritu.
Otra característica de la teología y de la vida de la
Iglesia oriental se deriva de la acentuación de que
Cristo, por el poder del Espíritu Santo, actúa en la vida
sacramental (entendida en sentido amplio): precisamen-
te en su autoridad, los portadores del ministerio se
consideran como servidores del Espíritu Santo; hay
espacio, además, para la diversidad de los dones
del Espíritu; la unidad en la diversidad de las iglesias
orientales se halla tan fundada pneumatológicamente
como la posibilidad de la acción del Espíritu (a veces no
154
tan fácil de identificar claramente) fuera de la Iglesia
(institucional).
Se ha descrito ya (véase 3.2.3) de qué manera tan
decisiva habían participado las experiencias espirituales
de los monjes en la elaboración del dogma trinitario.
Precisamente porque el misterio de la Trinidad inma-
nente permanece cerrado al pensamiento humano, tie-
nen tanta importancia a las experiencias místico-ascéti-
cas. Desde Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita,
«esta combinación de la piedad práctica y el culto divi-
no con las más complicadas ideas trinitarias sigue sien-
do la índole característica de la ortodoxia».
Las experiencias de sentirse lleno del Espíritu Santo con-
ducen a la formación de una marcada mística del Espíritu,
fundamentada por Evagrio Póntico (+399): en su camino en
seguimiento de Cristo, el místico experimenta su verdadera
participación interna en el Pneuma santificador y sanador,
reconoce las acciones del Espíritu en todo el cosmos y ascien-
de incluso hasta lo divino. A través del monacato sirio, esta
mística del Espíritu influye en el sufismo; en el ascetismo
bizantino esta tendencia se mantiene contra una resistencia
inicial, hasta que la piedad rusa recibe intensos impulsos
principalmente por medio de Gregorio Palamas (+1359).
3.3.3.2. El Espíritu Santo maternal en la pneumatología
siria y armenia
El hecho de que la mística del Espíritu encontrase
terreno fértil principalmente en el ámbito sirio se halla
relacionado con la índole propia de la teología siria en
5. D. Ritschl, «Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und
ihrer theologischen Implikationen», en L. Vischer (ed.), Geist Gottes —
Geist Christt. Okumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse. Bericht
und Vortráge zweier Tagungen auf SchloE Klingenthal, Francia, OR.B
39, Francofort 1981, p. 35.
155
general, la cual —como lo logra también únicamente la
teología armenia— mantiene su independencia teológi-
ca y literaria frente a la teología greco-bizantina.
Cuando el primer sínodo de la Iglesia siria introduce en
el Imperio Persa (en el año 310 en Seleucia-Ctesifonte)
el Credo Niceno original en vez del Símbolo de
Constantinopla, esta medida debió de tener principal-
mente razones políticas y no debe entenderse como
actualización teológica de una pneumatología puramen-
te dinámica (el Espíritu Santo como poder divino).
En el más antiguo y conocido teólogo sirio Afraates
(+después del 345) aparece ya la independencia con res-
pecto a la filosofía y a los conceptos griegos, así como la
impronta de una estrecha relación con la Sagrada
Escritura y con el mundo de las ideas judeo-rabínicas.
Efrén (+373), a quien como clásico se le denomina sim-
plemente «el Sirio» y muy significativamente «cítara del
Espíritu Santo», elige el himno como forma literaria, a
fin de expresar así la simultaneidad de la confesión de fe
y del respetuoso silencio. No llama expresamente Dios
al Espíritu Santo —en línea completamente con su
contemporáneo Basilio— , sino que describe en seme-
janzas e imágenes (las preferidas: el calor y el fuego) su
experiencia de la actividad económica del Espíritu:
«Porque del Padre mana por medio del Hijo la Verdad,
que difunde vida a todos por medio del Espíritu»
{Sermo de fide 80,2).
En relación con la perícopa del bautismo de Jesús en
el Jordán, se nos había hecho notar ya que en la liturgia
bautismal siríaca y armenia y en la teología bautismal
que ella entrañaba se habla del seno maternal del
Espíritu Santo, y que el Espíritu aparece en general
como maternal. Por tanto, el símbolo de la paloma es
tan sólo una expresión de esa cristología del Espíritu y
de esa pneumatología del cristianismo primitivo. G.
Winkler ha mostrado que, en la tradición exegética de
156
Mt 11,27-29 en fuentes siríacas y armenias así como en
fuentes apócrifas, hay conexión entre el conocimiento y
el reposo, y que esto se asocia con el posarse del Espíritu
sobre Jesús a orillas del Jordán.^ El reposo que Jesús
promete se fundamenta en el hecho de que el Espíritu
de Dios descanse sobre él desde el bautismo a orillas del
Jordán. Este Espíritu —de manera especialmente
impresionante en las fuentes antiguas y extracanóni-
cas— se representa como Espíritu maternal.
Según el Evangelio de los Hebreos, «la Madre, el Espíritu,
aguarda ansiosamente la llegada de Jesús en la manifestación
de todos los profetas, para hacer finalmente que el descanso
propio de la Madre se pose sobre el Prometido. Luego, cuan-
do Jesús fue bautizado en el Jordán, «descendió sobre Jesús
toda la fuente {descendit fons omnis) del maternal Espíritu
divino y descansó {requievii) sobre él». La solemne proclama-
ción de que Jesús es el Hijo culmina en la fundamentación
de por qué la Madre descansa en el Jordán sobre Jesús: en la
filiación de Jesús, la Madre encuentra el reposo escatológico,
y el Hijo es quien obra el reposo del Espíritu maternal»/
En el bautismo de Jesús, contemplado de esta mane-
ra, se halla el origen de la cristología siria del Espíritu,
mientras que falta por completo una cristología del
Logos. «El principio de partida es aquí el Espíritu mater-
nal, que da a luz desde el agua a Jesús (y a los neófitos).
En el estrato más antiguo de la doctrina siro-armenia
sobre el bautismo no se habla jamás del Logos (preexis-
tente) ni de la cristocéntrica mística paulina de la muer-
6. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammhang zwischen der Erkenntnis
undRuhe ím Mt ¡1,27-29 und dem Ruhen des Geistes auf Jesús am Jordán.
Eine Analyse zur Geist-Chnstologie in syrischen und armenischen Quellen, en
"Le muséon" 96, 1983, p. 267-326.
7. G. Winkler, «Überlegungen zum Gottesgeist ais mütterlichem
Prinzip und zur Bedeutung der Androgynie in einigen frühchrislichen
Quellen», en T. Berger/A. Gerhards (dirs.), Liturgie und Frauenfrage, St.
Ottilien 1990, p. 11.
157
te (Rom 6), que tanto relieve tuvo en Occidente. El eje
en torno al cual giran los enunciados relevantes es el
Espíritu maternal, el cual —al comienzo de la crea-
ción— produce toda vida, y que junto al Jordán des-
ciende sobre Jesús para reposar sobre El, con lo cual
Jesús es exaltado a la condición de el Hijo lleno del
Espíritu, y es glorificado como el Hijo unigénito/pri-
mogénito, e inmediatamente el Hijo reconoce al Padre,
lo mismo que el Padre reconoce al Hijo y lo engendra
como Hijo». De todas formas, esta manera de hablar
del Espíritu como Madre en conexión con el bautismo
de Jesús se ha conservado sólo fragmentariamente en
algunas fuentes neotestamentarias siríacas y apócrifas.
Por el contrario, en los textos armenios se habla del
Espíritu maternal en conexión con la creación y luego
—en paralelo con ello— en conexión con el bautismo
de los cristianos. En lo que respecta al actual debate sobre
la feminidad/maternidad del Espíritu Santo, puede afir-
marse que, al menos en textos siríacos antiguos, aparece la
designación del Espíritu como Madre, atribuyéndose en
ellos algunas veces al Espíritu Santo el rango del segundo o
de la segunda en la Trinidad^ Asimismo, con la mirada
puesta en el debate actual, hay que acentuar lo que G.
Winkler pone de relieve, siguiendo a E. Neumann, a
saber, «que aquí se trata del «simbolismo de lo creador»
y no del sexo de una persona».10
Que Dios es un Dios de vida; que Él engendra vida
y la da a luz, la educa y conserva, la trasforma y consu-
ma: esta experiencia, atestiguada muchas veces en los
8. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammenhang, p. 325s.
9. Los testimonios pueden verse en J. M. Ford, The Spirit and the
Human Person, Dayton 1969; E.-P. Siman, L»expérience de l»Esprit par
l»Église d»aprés la tradition syrienne d»Antioche, París 1971; W. Cramer,
Der Geist Gottes und des Menschen in frúhsyrischer Theologie, Münster
1979.
10. G. Winkler, Überlegungen zum Gottesgeist, p. 25.
158
escritos bíblicos y en la historia del pensamiento cristia-
no, puede recogerse también hoy en el testimonio acer-
ca del Espíritu divino, un Espíritu santo y sanador.
Tener en cuenta esta faceta femenino-maternal no sólo
es importante hoy día para la teología en sentido estric-
to, sino también, y de manera especial para la eclesiolo-
gía. A este respecto otro símbolo del Espíritu aporta
nuevos motivos de reflexión, tomado de la cristiandad
siria. Se trata de la imagen del Espíritu Santo como la
«costilla del Logos»: así como Eva fue formada de la cos-
tilla de Adán, así la Iglesia es formada de la costilla del
Logos, que es el Espíritu Santo. Eva es la madre de la
vida, y el Espíritu Santo (no María, como en la tradi-
ción que nos resulta tan familiar) es la Madre de la vida
nueva.
Aunque en la renovada trasposición de antiguos enun-
ciados de carácter histórico-salvífico (el Espíritu Santo
actúa como una Madre) al interior de la Trinidad inma-
nente (el Espíritu Santo es ya como una Madre en Dios
mismo) se precisa suma prudencia, sin embargo parece que
para una pneumatología concreta —en la doctrina sobre la
creación, en la doctrina sobre la gracia y en la eclesiolo-
gía— es muy sugestiva la designación del Espíritu como
Madre de la creación, como Madre de las criaturas nacidas
de nuevo en el baño de la regeneración y como Madre de la
Iglesia.
3.3.3.3. Experiencia de la acción y del
ocultamiento del Ser según la teología bizantina
La liturgia y la experiencia espiritual siguen marcan-
do su sello hasta el día de hoy en la índole peculiar de la
pneumatología ortodoxa. En lo que respecta a la acción
del Espíritu Santo, las fijaciones de acentos difieren úni-
camente a la hora de definir la relación entre la expe-
159
rienda espiritual y la vida sacramental. En lo que se
refiere al «ser» del Espíritu, la distinción entre las ener-
gías conocibles y el Ser insondable evoluciona hasta
convertirse en una convicción fundamental común.
El papel atribuido a la experiencia, se desprende cla-
ramente por el sobrenombre que se da al primer teólogo
que hay que mencionar a este respecto: Simeón el
Nuevo Teólogo (+1022) debe su sobrenombre a su
novedosa experiencia de Dios, de la cual nace su teolo-
gía (y no a la inversa). De la misma manera que en
otros era el calor y el fuego, vemos que en él, además
del símbolo bíblico primordial del «aliento», la luz se
convierte en el símbolo preferido para designar al
Espíritu vivificante, que ilumina e impregna toda la
vida espiritual. Hay una lograda vinculación entre la
cristología y la pneumatología cuando Simeón habla en
lenguaje figurado acerca de Cristo como la Puerta (que
da acceso a la casa del Padre) y sobre el Espíritu Santo
como la llave (que abre esa puerta). Por el contrario,
resulta más bien chocante para la mentalidad latina y
occidental, que piensa en categorías de órdenes sagra-
das, la relativización que se hace del poder ministerial
de las llaves y de la autoridad sacramental: No es la
ordenación como tal, sino el abrirse al Espíritu en la
penitencia y en la ascética y la santidad personal enrai-
zada en ellas los que ponen a una persona en condicio-
nes de comunicar el Espíritu.
También a Gregorio Palamas (+1359) se remonta la
distinción entre la esencia y las energías de Dios, una dis-
tinción que sigue siendo determinante en la Iglesia ortodo-
xa hasta el día de hoy. Con ella se ahonda aún más la sima
entre la Trinidad inmanente y la Trinidad histórico-salví-
fica. Según Palamas, no son las hipóstasis las que en la
historia de la salvación revelan y manifiestan la esencia
de Dios, sino las energías, que deben diferenciarse de la
esencia realizada en las hipóstasis, pero que no obstante
160
se consideran como obras increadas. Esta diferencia-
ción, ampliada en relación con la teología trinitaria tra-
dicional, entre «esencia-hipóstasis-energías» pretende
salvaguardar, en el aspecto gnoseológico y en el de la
teología de la gracia, la diferencia que hay entre el
Creador y la criatura: la diferencia entre usía e hipósta-
sis se da en el plano de la esencia; de él hay que distin-
guir claramente las energías. La esencia de Dios es
insondable para nosotros; no podemos participar en
ella, sino únicamente en las energías, las cuales —desde
luego— son necesariamente increadas, es decir, divinas.
Para la pneumatología, las consecuencias que se deri-
van de esta posición son importantes sobre todo en lo
que respecta a la procesión del Espíritu Santo. Parece que
Gregorio Palamas refuerza aún más la relativa desvincu-
lación entre la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad
inmanente: dentro de la Trinidad inmanente, el orden
de las hipóstasis se constituye únicamente por la proce-
sión a partir del Padre; por el contrario, la Trinidad eco-
nómico-salvífica, que se manifiesta en las energías incre-
adas, sigue el principio triádico, de tal manera que aquí
se puede hablar también de que el Espíritu procede «del
Padre por medio del Hijo» o de que procede «del Padre
y del Hijo». Sin embargo, el orden de las energías sub-
siste desde la eternidad.
Cuando los teólogos griegos —como sucede en el
Concilio de Ferrara-Florencia—, siguiendo a Gregorio
Palamas, hablan de la procesión del Espíritu Santo, no se
refieren al orden que se revela en la historia de la salvación
según las energías, sino al orden intradivino según las
hipóstasis. Afirmar, pues, que el Espíritu «procede única-
mente del Padre». El Padre se sustrae a la comprensión
humana, más aún, no es conocible ni siquiera en la expe-
riencia mística, o al menos así lo piensa Palamas. De tal
modo, que lo único que queda es atenerse al testimonio de
la Escritura y a la tradición eclesiástica (¡inmutada!). Al
161
diálogo ecuménico actual se le plantea la tarea de hacer
distinción entre la doctrina vinculante y los intentos de
explicación teológica como el de Gregorio Palamas.
3.3.4. Temas pneumatológicos del Medievo latino
Ni en los sistemas teológicos ni en la mística del
Medievo latino se concede una importancia central a la
realidad y a la acción del Espíritu Santo. No se elabora
una tratado pneumatológico específico, de tal manera
que los temas pertinentes se estudian en diversos con-
textos. CNo obstante, al margen de la teología especula-
tiva, que elabora principalmente los materiales de la tra-
dición, se descubren enfoques innovadores que van más
allá de su tiempo y que aparecen significativamente en
ambientes en que se hace crítica de la Iglesia y se aspira
a una reforma.
3.3.4.1. El Espíritu y la Trinidad
En la polémica en torno al Filioque, los teólogos del
Occidente recurren a Agustín, cuyas directrices tratan
de consolidar, principalmente en el contexto metafíisico,
mediante argumentos de lógica formal. Dos tendencias
forman escuela: la primera entiende la procesión del
Espíritu en el sentido de una doctrina psicológica de la
Trinidad (autorrealización del entendimiento y la
voluntad) en analogía con el acto de la voluntad; la
segunda ve más bien en el Espíritu Santo el vínculo de
amor entre el Padre y el Hijo. En ambos casos, parece
que se deduce como consecuencia forzosa que el
Espíritu Santo procede «del Padre y del Hijo»: el acto
de la voluntad presupone el acto del conocimiento, el
Vinculum amoris presupone el amor recíproco entre el
162
Padre y el Hijo, en el que este último recibe del Padre la
capacidad de amar (el principaliter se va reduciendo
cada vez más a este significado).
El argumento decisivo lo proporciona el principio de
teología trinitaria, que objetivamente se deriva de Agustín
pero que es utilizado axiomáticamente por Anselmo de
Canterbury (+1109), de que en Dios todo es uno, mien-
tras no obste a ello la oposición de relación. Este axioma
no adquiere su forma definitiva hasta el Concilio de
Florencia, si bien no en el decreto de unión para los
griegos, sino en el decreto para los jacobitas (cf. DMI
703/DH 1330/NR 294). Aunque no puede hablarse de
una definición formal emitida por el Magisterio ecle-
siástico, la proposición desempeña en la teología occi-
dental una función cuasi-normativa. En su aplicación
concreta refuerza la prioridad de la única esencia divina
sobre la índole peculiar de las hipóstasis y de sus relacio-
nes.
En la misma línea que Anselmo argumenta Tomás
de Aquino (+1274). Trata de mostrar que los enuncia-
dos bíblicos clásicos sobre la relación del Hijo y del
Espíritu (Gal 4,6; Rom 8,9; Jn 15,26; 16,14) no pue-
den limitarse al ámbito de la historia de la salvación.
Sin embargo, saca más partido que Anselmo del per
Filium y del principaliter. Además, profundiza más en la
comprensión de los nombres personales «Amor» y
«Don» para el Espíritu Santo: El Espíritu es el Amor de
Dios en persona (hipóstasis), el cual —como divino— es
siempre creador y de desbordante bondad. Claro que es
significativo de la escora de la concepción (anselmiana y
de la) tomasiana el que el Aquinate no hable aquí de
propiedad del Espíritu sino únicamente de apropiación:
«Y puesto que todo el concepto del gobierno divino del
mundo se atribuye a la bondad de Dios, que se apropia
al Espíritu Santo, que procede como Amor, los efectos
de la Providencia divina se vinculan más adecuadamen-
163
te con la Persona del Espíritu Santo» {Compendium the-
ologiael,\47).
Aunque Tomás conoce la idea del Espíritu como
vínculo de amor, vemos que en sus explicaciones de teo-
logía trinitaria predomina la analogía con el acto de la
voluntad, con la procedencia del amor. Sigue habiendo
en él una reserva con respecto al modelo del amor inter-
personal, aducido principalmente por Ricardo de San
Víctor (+1179) para la explicación de la Tri-Unidad. En
relación con la pneumatología es interesante que el
Espíritu Santo aparezca como el Co-amado (condilectusj,
como el Tercero necesario en el acto del amor absoluto entre
el Padre y el Hijo digno fcondignusj de ese amor, ya que
el amor mutuo tiene que abrirse a un Tercero. Ricardo no
utiliza el argumento anselmiano y puede valorar con
más intensidad la peculiaridad de cada una de las perso-
nas en su relación; el Espíritu no es reducido a su fun-
ción como vínculo de amor. Por otro lado, la caracteri-
zación de su índole personal de amor puramente recep-
tivo (el Padre es amor puramente donador, el Hijo es
amor receptivo y donador) impide que Ricardo esta-
blezca de manera directa y consecuente la vinculación
con la historia de la salvación como historia del amor
de Dios con los hombres.
En esta misma dirección se mueve Buenaventura
(+1274), quien fija intratrinitariamente la caracteriza-
ción del Espíritu como don: Como primer don, el
Espíritu Santo es origen y modelo de toda donación y causa
ejemplar de todos los dones y regalos. Y, así, en la proce-
sión del Espíritu («a la manera de la voluntad» señala
también en Buenaventura: a la manera de la dadivosi-
dad) se fundamenta ya su relación con los que reciben
el Espíritu. Queda claro que tanto Buenaventura como
Ricardo, al formular sus enunciados pneumatológicos,
se inspiran en su personal experiencia espiritual (del
don del Espíritu o del amor de amistad).
164
3.3.4.2. El Espíritu y la gracia
A la pneumatología occidental y a la oriental no sólo
las une el forzoso esclarecimiento de la procesión intra-
trinitaria, sino también, en grado mayor todavía, el
objetivo de reflexionar teológicamente sobre la experien-
cia espiritual de la participación en el Espíritu Santo.
También en la teología del Medievo latino se encuen-
tran en este punto acentos interesantes. AJ mismo tiem-
po, se observa un significativo desplazamiento de los
acentos con respecto a la Iglesia antigua: la referencia a
la inhabitación del Espíritu no sirve tanto como prueba
de la divinidad del Espíritu Santo, cuanto más bien
para acentuar la gracia recibida por el hombre; en con-
secuencia, no se estudia este tema en un tratado especí-
fico De Spiritu Sancto, sino en la doctrina de las virtu-
des.
El punto de referencia de las pertinentes dilucidacio-
nes lo constituye la identificación afirmada por Pedro
Lombardo (+1160), que cita en su apoyo a Rom 5,5 y
ljn 4,7s, entre la virtud de la caritas y el Espíritu Santo.
Por consiguiente, el Espíritu Santo no es sólo el amor
entre el Padre y el Hijo, sino también el amor con que
nosotros, los hombres, amamos a Dios y al prójimo. El
Espíritu Santo, que en unidad paradójica es a la vez
Dador y Don, se comunidad de múltiples maneras y es,
como cuasi-habitus, el sujeto de la justificación y de la
santificación. Aunque aquí se acentúa mucho el carácter
personal del Espíritu en el acontecer de la gracia, sin
embargo aparece también necesariamente la diferencia-
ción —desarrollada en contradicción con esta tesis de la
identidad— entre la inhabitación del Espíritu como
gratia increata (gracia increada) y la gratia creata (gracia
creada) que actúa en el hombre como signo de la inha-
bitación.
165
 Por tanto, la gracia no se identifica con el Espíritu
Santo, pero su comunicación se apropia a este Espíritu.
Salvaguardando la diferencia entre el Creador y la cria-
tura y tomando en serio la acción del Espíritu, que en
último extremo es incomprensible e inexpresable,
Tomás considera que la correspondencia fundamental
entre el. Espíritu Santo, que es en Persona el fruto del
procedente y desbordante amor, y el amor que —como
forma de las virtudes y de los dones espirituales— cons-
tituye el corazón y el centro de la vida espiritual y
moral. El movimiento hacia Dios, que el hombre realiza
según su libre naturaleza, necesita impulsos exteriores;
entre ellos, la gracia —en forma de gracia santificante—
es al mismo tiempo interna al hombre. Lo que Tomás de
Aquino expone en la doctrina sobre la gracia y sobre las
virtudes bajo el epígrafe «ley», debe entenderse como fun-
damentación de una vida que vive del Espíritu. Al amor,
como la nueva ley del nuevo pacto, lo denomina ley del
Espíritu o ley de la vida y de la gracia.
3.3.4.3. El Espíritu y la libertad
En los enunciados eclesiológicos de la teología
medieval el Espíritu Santo apenas representa jiingún
papel; el componente de la pneumatología qu'e sirve
para hacer crítica de la institución, no está a la altura de
su misión, al menos en las corrientes principales.
Después de Tomás de Aquino, en el cambiante horizon-
te del pensamiento metafísico y teológico,Duns Escoto
(+1308) y Guillermo de Occam (+1348) destacan más
intensamente el factor de la libertad del Espíritu en el
acontecer de la gracia. Aunque estos pensadores vuelven
a inclinarse a identificar al Espíritu Santo con la gracia,
con el habitus infuso, sin embargo acentúan al mismo
tiempo la soberanía del Espíritu como don permanente
166
del que uno no puede disponer, entendiendo especial-
mente Occam la gracia como una inclinación personal
de Dios hacia la criatura. Dentro de esta perspectiva, se
va aflojando lógicamente la vinculación (todavía evi-
dente para Tomás de Aquino) entre el acontecer del
Espíritu y de la gracia y los sacramentos y la mediación
de la Iglesia en general.
Junto a las corrientes escolásticas principales, hay una
tendencia monástico-teológica que va mostrando interés
más intenso por la acción libre e independiente del
Espíritu en la historia de la salvación.
Se atribuye a la profetisa y mística Hildegarda de
Bingen (+1179) el siguiente himno:
«¡Oh fuego de Dios, el Consolador!,
¡Oh vida antes de toda vida!,
Tú eres santo para restaurarnos
y santo para darnos vigor,
para curar a los de corazón contrito,
para vendar nuestras peores heridas.
Porque tú eres el Dios de toda santidad,
el Amor a la humanidad.
¡Oh fuerte coraza que protege nuestra vida!,
¡Oh vínculo de la unidad!
¡Salva a todos los que en ti confían!
¡Tú, que eres amparo de la rectitud,
defiende a los que están en oscura mazmorra,
cautivos de sus enemigos!
Pues tu voluntad es salvar a todos.
¡Haz que consigan la libertad!
¡Oh camino seguro, que nos conduce
por las más elevadas alturas
y los más profundos valles del mundo,
por la tenebrosa tierra,
y que a todo lo mantiene firmemente unido!
167
 Por ti las nubes en el éter derraman la lluvia,
por ti la lluvia nos empapa,
por ti las aguas trazan sus surcos
y la tierra se llena de verdor y florece.
Tú eres el único que enseña a los sabios;
y generosamente derramas sobre nosotros
la efusión de tus dones.
Con gozo se nos revela tu doctrina.
¡Sea a ti toda nuestra alabanza, oh alegría de la vida!
La esperanza y el vigor nos eleva.
Tú nos diste la gracia de la luz,
¡alábete todo cuanto vive!».11
Toda una serie de motivos de «los que no están con
el orden establecido» vuelven a aparecer en Joaquín de
Fiore (+1202). Apelando a una iluminación pascual y a
la facultad que le ha concedido el Espíritu para identifi-
car la promesa y el cumplimiento, aguarda él concreta-
mente para el año 1260 el comienzo del tertius status de
la historia de la salvación. Esta era del Espíritu Santo
sucede y reemplaza al Antiguo Testamento asociado con
el Padre y al Evangelio de Jesucristo, al que sigue ahora'
—germinalmente ya desde Benito de Nursia— el
Evangelium Regni como Evangelio eterno. Así como el
Espíritu procede del Padre y del Hijo, así también el
conocimiento salvífico proporcionado por el Antiguo y
por el Nuevo Testamento desemboca ahora en una inte-
lligentia spiritualis, en un conocimiento espiritual.
Si la era del Padre fue la de los patriarcas y la era del
Hijo la de los clérigos, el reino del Espíritu está repre-
sentado por los monjes y por los viri spirituales, los
varones (¿y las mujeres?) espirituales, de las órdenes reli-
11. Citado según la obra Entzünde in uns das Feuer deiner Liebe.
Gebete zum Heiligen Geist, edición a cargo de J. Sudbrack, Munich 1990,
p. 31s.
168
giosas carismáticas, que se hallan inflamados por el
Espíritu. La consecuencia de esto es una trasformación
espiritual radical del orden eclesiástico y de la vida de la
Iglesia, porque ahora el reino de la servidumbre y tam-
bién el de la adopción como hijos han sido reemplaza-
dos por el reino de la libertad, en el cual es radicalmen-
te superflua la comunicación a través de la letra de la
Escritura, de símbolos y sacramentos. Seguirán existien-
do, sí, todavía la jerarquía ministerial y los actos sacra-
mentales, pero espiritualizados en una Iglesia de consti-
tución más joánica que petrina. La religión de la nueva
era será «enteramente libre y espiritual» {omnino libera
et spiritualis); en interés de la libertad del Espíritu, el
cumplimiento escatológico se sitúa en el presente o en
un futuro próximo. Buenaventura, a pesar de todas sus
simpatías y ante el hecho de que determinadas profecías
de Joaquín de Fiore podían relacionarse con Francisco
de Asís (+1226), acentúa el primado absoluto de Cristo,
que sigue siendo el Señor en la era del Espíritu y de la
Iglesia. Más decidida es la oposición de Tomás de
Aquino, quien en el aspecto metodológico muestra
muchas reservas hacia la exégesis tipológica y acentúa
que el Nuevo Testamento no puede ser superado. Según
su doctrina del Espíritu y de la gracia (véase 3.3.4.2), la
gracia del Espíritu actúa en el interior del hombre. Los
sacramentos y las leyes están ordenados para el servicio
de esta acción de la gracia, pero —para una teología del
Dios encarnado— son también necesarios.
La pneumatología del Medievo muestra dos centros de
gravedad: por un lado, se encuentran las definiciones esco-
lásticas, que siguen un método más analítico que sintético,
y que se mueven en el marco de una teología trinitaria de
tipo inmanentista y esencialista o en el contexto de la doc-
trina sobre las virtudes y la gracia; por el otro lado, se
hallan los pneumáticos y espiritualistas dentro de movi-
mientos espirituales y carismáticos que surgen dentro de la
169
Iglesia y que tienen carácter subversivo y cismático. El pro-
blema pendiente para la futura labor teológica consistirá
principalmente en la necesidad de esclarecer y definir las
siguientes relaciones: la relación entre la Trinidad econó-
mica y la Trinidad inmanente, la relación entre la cristolo-
gia y la pneumatología, la relación entre la gracia y la
libertad, la relación entre el Espíritu y el ministerio jerár-
quico, la relación entre el Espíritu y la mediación sacra-
mental, la relación entre la libertad y la sujeción.
3.4. Fijación de acentos en la
Reforma y en la edad moderna
3.4.1. Los reformadores: mediación de la salvación en el
Espíritu
La época de la Reforma confirma la observación
general de que, sobre todo en tiempos de crisis, se llega
a avivamientos y a cambios en los acentos de la pneu-
matología. Sobre la base de la confesión de fe trinitaria,
tal como se había formulado en la Iglesia antigua, y dentro
de la perspectiva de un cristocentrismo perfilado por la teo-
logía de la palabra, se intenta resolver pneumatológica-
mente el problema, que había llegado a ser virulento, de la
mediación concreta de la salvación. Continuando los
enfoques de Duns Escoto y de Occam, los reformadores
acentúan que uno se halla ante el Espíritu Santo, de
quien no es posible disponer. Además, se ven retados
también ellos, como los teólogos medievales, por diver-
sas corrientes espiritualistas.
170
3.4.2. Martín Lutero: La actualización
de la obra salvífica mediante la acción
reveladora y santificadora del Espíritu
Lutero (+1546) sobrepasa los aspectos personales de
la teología agustiniano-medieval de la gracia. El entiende
al Espíritu Santo no como el poder sobrenatural que hay
en el hombre, un poder que se identificaría con el amor,
sino estrictamente como un «enfrente» personal que crea la
fe y a quien sólo puede aceptarse en la fe. En este contexto
se aviva la metáfora bíblica del corazón humano en el
que se graba. Se experimenta de nuevo que sólo Dios
trasforma el corazón humano, y que eso trae consigo
una relación completamente nueva con la realidad, a
saber, una relación como creación: «El Espíritu Santo
obra una realidad humana, en la que el hombre se rela-
ciona con la realidad de una manera completamente
diferente a como se relaciona el corazón humano y la
inteligencia humana de por sí. El corazón humano,
dotado con la ley, entiende y construye la realidad
humana como productora de realidad... Frente a esto, el
Espíritu Santo realiza un ser del hombre, en el que se
percibe a Dios como Creador de todo lo real».12 De ahí
se deriva la, recusación de una determinada compren-
sión de la gracia interior: «Por tanto, el Espíritu Santo
no internaliza en modo alguno la gracia, para sanar apa-
rentemente al hombre. Más bien, el Espíritu Santo
aparta al hombre de esa orientación hacia sí mismo,
hacia su propia subjetividad, y lo aleja de ese ateísmo
embellecido con ornatos religiosos, que sólo puede con-
cebir al hombre como creador de realidad». ^
12. W. Mostert, «Hinweise zu Luthers Lehre vom Heiligen Geist», en
J. Heubach (dir.), Der Heilige Geist im Verstdndnis Luthers und der luthe-
rischen Theologie, Erlangen 1990, p. 19.
13. Ibíd.,p. 20.
171
 Por consiguiente, la salvación obrada extra me por
solo Dios en Jesucristo como único Mediador, se con-
vierte en el Espíritu Santo en una salvación pro me. Esta
acción actualizante del Espíritu tiene —a un mismo
tiempo— efecto revelador y santificante: por un lado,
pone de manifiesto quién es Dios para el hombre y
quién es el hombre ante Dios; y, por otro lado, ese
conocer ante Dios significa la santificación y la sanación
del hombre. La exposición que hace Lutero del artículo
tercero del Credo en su Catecismo Mayor define la
acción del Espíritu por medio de tres enunciados fun-
damentales: «La acción del Espíritu es una santificación
efectiva;
- Se realiza como revelación de las obras del Dios
trino y uno y en las obras del corazón (de la voluntad
esencial) del Dios trino y uno para nuestro conocimien-
to;
- Se traduce en santidad interior, entendida como
un estado, establecido mediante el conocimiento de
Dios, de «gusto y amor» hacia los mandamientos de
Dios y, a la vez, hacia su cumplimiento;
- En un estado de obediencia, que comienza aquí y
que se consuma a través de la muerte en la vida
eterna».1 ^
La caracterización de la acción de la gracia como
acción reveladora marca el punto final de una determi-
nada tradición y es expresión, como tal, de una nueva
experiencia en el Espíritu. De ahí se deduce, además,
que el encuentro —comunicador de salvación— con el
Espíritu de Dios se efectúa por medio de la palabra de
la proclamación, y de tal manera que en la palabra exte-
rior (de la letra, de la ley), actúa la palabra interior (del
evangelio, de la gracia).
14. E. Herms, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tubinga 1987, p. 45.
172
Por consiguiente, en la pneumatología se enlazan
entre sí los axiomas fundamentales de la Reforma: solo
Deo, solo Christo, sola gratia, solo verbo (Dios solo,
Cristo solo, únicamente la fe, la gracia, la palabra).
Aunque esto significa, por un lado, una relativización
de la mediación institucional y jerárquica, Lutero
rechaza vehementemente, desde el principio, todo
intento espiritualista y exaltado por desligar de la pala-
bra exterior la eficacia de la palabra de la promesa. La
pneumatología sigue estando vinculada a la cristología;
la existencia espiritual se realiza en el seguimiento del
Dios oculto que se manifiesta en la cruz. Así, pues, el
Espíritu es sujeto de revelación, justificación y santifica-
ción. Para el diálogo ecuménico sobre las relaciones
entre la justificación y la santificación es interesante que
en los catecismos de Lutero la santificación no se entien-
da sólo en sentido estricto, como subsiguiente al acon-
tecer de la justificación, sino en sentido amplio, para
definir la acción del Espíritu santificador y sanador. De
todos modos, el acento recae con más fuerza sobre la
aceptación creyente de la palabra que sobre las conse-
cuencias éticas para una vida por el Espíritu.
3.4.3- Creciente importancia de la pneumatología en otros
reformadores
En las formulaciones de la Confesión de Augsburgo
de 1530, Felipe Melanchthon continúa la línea lutera-
na: En la palabra el Espíritu efectúa la fe justificante,
cuyos frutos son las buenas obras del hombre renovado
por el Espíritu santificador. El Cristo exaltado hasta el
Padre es quien «santifica a los que creen en Él, mandan-
do a sus corazones el Espíritu Santo para que los guíe,
los consuele, los vivifique y los defienda contra el diablo
y el poder del pecado» (Confesión de Augsburgo, artículo
173
tercero). Frente a los espiritualistas, la Confesión de
Augsburgo acentúa en el artículo quinto la vinculación
del Espíritu con la palabra externa (es decir, con la pre-
dicación y los sacramentos), pero acentúa al mismo
tiempo la libertad del Espíritu dentro de esa autovincu-
lación, porque el Espíritu «obra la fe donde y cuando le
place a Dios, en los que oyen el Evangelio». Mientras
que aquí se ve todavía muy claramente la conexión con
la cristología, en los escritos de Melanchthon se destaca
la pneumatología como el principio rector.
Melanchthon, como reformador influido por el humanis-
mo, sale al encuentro del interés, que se va intensificando
con el comienzo de la edad moderna, por la conexión entre
la fe, la experiencia y la acción ética a través de una des-
cripción psicológica de la acción del Espíritu. El acento
recae aquí sobre la santificación bajo la voluntad de
Dios como lex spiritualis o lex viva (como ley espiritual
o ley viva).
A diferencia de Lutero, la oposición (agustiniano-
platónica) entre el Espíritu (en el sentido de lo inte-
rior/invisible) y la carne (lo exterior/visible) desempeña
un papel importante principalmente entre los reforma-
dores de la Alta Alemania. Sin menoscabo de la causali-
dad única de Dios y de la indisponibilidad del Espíritu,
el interés se dirige cada vez más hacia la renovación
del hombre y hacia la configuración de la vida cristiana,
incluso en el mundo (en la sociedad). Según Ulrico
Zuinglio (+1531), Dios, como Espíritu, puede revelarse
al hombre, como carne que es, únicamente en el
Espíritu, y puede obrarlo todo exclusivamente en
el Espíritu Santo. El acento especial se ve claramente en
el énfasis con que se afirma que no es la palabra (exte-
rior), sino el Espíritu (como verbum internum) el que
obra la fe. De esta manera, los sacramentos se convier-
ten en (meros) signos para conocer la acción del
Espíritu. La teología de Zuinglio está determinada
174
pneumatológicamente de manera clara, pero no pode-
mos etiquetarla como espiritualista. Más aún, el refor-
mador suizo enlaza, con mayor fuerza aún que Lutero,
con la tradición agustiniano-escolástica. Cuando
Zuinglio, además de admitir la acción ordinaria del
Espíritu a través de los medios de gracia, admite tam-
bién una acción extraordinaria, su propósito no es afir-
mar que podamos obtener la fe y el Espíritu sin necesi-
. dad de la predicación o en virtud únicamente de las
propias obras; más bien, lo que quiere es «salvaguardar
la libertad de Dios incluso frente a los medios de gracia,
por los que él "ordinariamente hace hablar a la fe"».15
Melanchthon distingue ya entre la justificación (entendi-
da estrictamente como perdón de los pecados) y la renova-
ción del hombre (que sigue a ella) en el nuevo nacimiento.
Aquí recae el acento de las enseñanzas de Martin Bucer
(+1551), para quien la conducta de la vida se convierte en el
testimonio de que se ha recibido el don del Espíritu. Yendo
más allá todavía, y recogiendo ideales baptistas, Bucer vincu-
la la pneumatología con la eclesiología y fundamenta en
el don del Espíritu el sacerdocio universal de todos los
creyentes.
El pneumatólogo entre los reformadores es induda-
blemente Juan Calvino (+1564), quien toma expresa-
mente como tema de la soteriología y de la eclesiología
la mediación universal de los bienes de gracia en el
Espíritu Santo: «Hemos de considerar ahora de qué
manera los bienes que el Padre ha puesto en manos de
su Unigénito llegan a nosotros, ya que Él no los ha reci-
bido para su utilidad personal, sino para socorrer y enri-
quecer con ellos a los pobres y necesitados. Ante todo
hay que notar que mientras Cristo está lejos de nosotros
y nosotros permanecemos apartados de Él, todo cuanto
15. J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntisschrifien, UTB 1453,
Gotinga 1987, p. 212.
175
padeció e hizo por la redención del humano linaje no
nos sirve de nada, ni nos aprovecha lo más mínimo. Por
tanto, para que pueda comunicarnos los bienes que
recibió del Padre, es preciso que Él se haga nuestro y
habite en nosotros... Si bien es cierto que esto lo conse-
guimos por la fe, sin embargo, como vemos que no
todos participan indiferenciadamente de la comunica-
ción de Cristo, que nos es ofrecida en el Evangelio,
la razón misma nos invita a que subamos más alto e
investiguemos la oculta eficacia y acción del Espíritu
Santo, mediante la cual gozamos de Cristo y de todos
sus bienes». 1 " En su acción el Espíritu aparece no sólo
como cooperator (cooperador), sino como creator (crea-
dor), que —como «vinculum— transmite la comunión
con Cristo.
A diferencia de Lutero y de Melanchthon, aquí la
justificación y la santificación se entrelazan mutuamen-
te: la gracia de Dios obra en el interior del individuo los
frutos, y en la Iglesia, las obras del Espíritu. De nuevo
la distinción entre la palabra exterior y la iluminación
interior salvaguardará la indisponibilidad del Espíritu,
quien —desde luego— no actúa prescindiendo de la
palabra. Calvino acentúa más intensamente que otros el
efecto de los dones del Espíritu (un efecto enseñado por
el evangelio y confirmado por los sacramentos) en la
vida social y política.
3.4.4. Corrientes espiritualistas
Todos los reformadores mencionados se distancian,
cada uno a su manera, de dos frentes con los que tienen
que encararse: por un lado, se distancian del jerarquis-
16. J. Calvino, Institución de la religión cristiana, trad. de Cipriano de
Valera (Rijswijk [Países Bajos] 1967), vol. I, libro tercero, capítulo prime-
ro, párrafo primero, p. 401.
176
mo y del sacramentalismo romano, tal como ellos los
entienden o como creen verlos en la práctica eclesial y,
por el otro lado, se distancian de los visionarios y (ana-
baptistas que quieren desligarse, mediante una actitud
puramente espiritual, de todo lo que sea orden y media-
ción. En esta postura de oposición que acabamos de
mencionar, se halla el elemento común de las tenden-
cias, por lo demás muy diferentes, que prolongan
corrientes que se aparecían ya en la Iglesia antigua y en
el Medievo, pero que además están marcadas por
influencias típicamente modernas. Como el rechazo de
toda mediación significa también un distanciamiento del
dogma, se trata —por un lado— de un fenómeno margi-
nal en la historia de los dogmas; por otro lado, sigue
estando aquí presente elfactor inquietante y crítico con res-
pecto a toda pneumatología o teología con déficit pneuma-
to" 'ICO.
3.4.5. Tendencias postreformistas y contrarreformatorias
3.4.5.1- La Ortodoxia protestante y el Pietismo
En la siguiente época hay dos tendencias que marcan
el protestantismo (luterano) y que ponen también, cada
una a su propia manera, acentos pneumatológicos. La
tendencia de la ortodoxia protestante a descartar cual-
quier sinergismo (cooperación, en pie de igualdad,
entre Dios y el hombre) en el acontecimiento de la jus-
tificación conduce a la formación de la doctrina de la
inspiración verbal y a una descripción más matizada de
la apropiación de la salvación, obrada por el Espíritu,
en el hombre {ordo salutis). Por la vinculación verbalísti-
ca y objetivística (aunque entendida como don de la
gracia) del testimonio interno del Espíritu al tenor lite-
ral de lo que dice la Escritura, surge una fijación de la
177
acción del Espíritu que presenta analogías con la fija-
ción del sacramentalismo católico romano.
También la teología de la gracia, con su interés de
orientación psicológica hacia los diversos factores de la
aplicación de la salvación, se desarrolla —dentro de la
perspectiva de la teología reformada de la palabra— de
manera análoga a como se había desarrollado en la doc-
trina escolástica. En ambos campos se corre peligro de
menoscabar la libertad y la soberanía del Espíritu.
Las cosas son distintas en el pietismo, el cual, reco-
giendo influencias espiritualistas, cuenta con una acción
del Espíritu que debe experimentarse de manera inmedia-
tamente personal. El Espíritu no sólo actúa en la palabra
de la proclamación, sino que de manera oculta actúa
también en el interior del hombre. Conviene tener en
cuenta especialmente dos acentos: la orientación ecle-
siológica a la vida de la comunidad primitiva, y el inte-
rés por la teología de la gracia y por la ética, que se defi-
ne mediante las palabras clave vocación, avivamiento,
iluminación, santificación y perfección.
3.4.5.2. La contraposición católica romana
La teología católica romana, en la época de la
Contrarreforma y de la Restauración, desarrolla o
refuerza su posición contraria en los dos campos pneu-
matológicamente relevantes. Encubriendo el consenso,
dado todavía en Trento, con el objetivo reformador, la
teología postridentina se interesa tanto por la gracia cre-
ada que la inhabitación del Espíritu aparece como efec-
to puramente formal de la gracia creada (es decir, vincu-
lado necesariamente con ella). ¡Con esto se invierte
totalmente la relación, de importancia teo-lógica tan
eminente, entre la causa (Dios) y el efecto (el hombre)!
Al mismo tiempo se degrada en grado tan alto la uni-
178
dad de la acción divina hacia el exterior que no tiene ya
ningún sentido hablar de apropiaciones. Tan sólo unos
pocos teólogos, entre ellos Denys Petau (+1652) y
Matthias Joseph Scheeben (+1888), se declaran en favor
de una relación propia, no apropiada (simplemente
asignada), del Espíritu Santo con el alma justificada.
En lo que respecta al factor de la experiencia, la teo-
logía católica romana prefiere el conocimiento racional
(iluminado sobrenaturalmente) o la verdad de las pro-
posiciones garantizadas por el Magisterio eclesiástico.
La acción del Espíritu se reduce a experiencias extraor-
dinarias; las corrientes de la tradición mística se secan
casi por completo.
Ambas posiciones contrapuestas tienen raíces comu-
nes en el desacuerdo que se da en teología fundamental
respecto a la doctrina de la sola scriptura o del solo verbo.
La acción del Espíritu —prescindiendo de su presencia en
el alma individual— se reserva para el Magisterio jerár-
quico; difícilmente podrá hablarse ya de una eclesiología
pneumatológica.
3.4.53. Filosofía del espíritu
En esta época preocupada en asegurar la ortodoxia,
las innovaciones no cabe esperarlas sino en zonas margi-
nales o en movimientos que se formaban en la clandes-
tinidad. De ello, como es lógico, el protestantismo ofre-
ce muchos más ejemplos que el catolicismo, que tendía
a la uniformidad. Lo mismo habrá que decir de las ini-
ciativas en el terreno filosófico y teológico, a las que se
deja poco espacio en el campo católico. Podemos consi-
derar como característico el que Johann Adam Móhler
(+1838) «supere» su eclesiología de 1825, centrada en la
pneumatología mediante una eclesiología cristocéntrica
en 1882, que conoció acto seguido una general acepta-
ción.
179
 En este lugar es preciso detenerse brevemente para
estudiar el renacimiento del concepto del espíritu en la
filosofía del Idealismo alemán, aunque es todavía discu-
tible el provecho que pueda deducirse de ahí para la his-
toria de los dogmas o para la historia de la teología, sin
que parezca que haya concluido todavía el debate en
torno a la Trinidad del espíritu, de Hegel (¿filosofía o
teología?, ¿trinidad o binidad? El espíritu se convierte
en un concepto filosófico fundamental, que representa
el Absoluto y hace suyos las funciones y los predicados
de lo divino. En lo que respecta a una pneumatología
teológica, parece importante que «espíritu» aparezca en
lugar del concepto de «vida» en el joven Hegel, y de esta
manera el concepto adquiera el dinamismo creador de
la vida. También el factor extático del salir-de-sí hacia
otros y el aspecto de lo constitutivo de comunión se
hallan presentes, de manera impresionante, en la filoso-
fía del espíritu de Hegel. El Espíritu absoluto se desa-
rrolla en tres estadios, el reino del Padre (lo absoluto en
sí), el reino del Hijo (el espíritu en su enajenación en
favor de lo otro que no es él) y el reino del Espíritu, que
es el de la comunidad (la Iglesia), en la que el espíritu
llega a la consumación y alcanza la conciencia universal.
Aludiendo a Joaquín de Fiore, habla Hegel del reino del
Espíritu, que se inició con la Reforma: Dios en su
comunidad, conocido realmente como Espíritu.
3.5. Sobre la pneumatología del siglo XX
3.5.1- Olvido relativo del Espíritu hasta mediados de siglo
La perspectiva histórica revela una serie de razones
para el relativo olvido del Espíritu en la teología (católi-
ca) de la primera mitad del presente siglo: un trata-
miento bastante formalístico de los procesos y las rela-
180
ciones intratrinitarios, una doctrina sobre la gracia bási-
camente prisionera del vocabulario tradicional y la
ausencia completa de la dimensión escatológica en la
doctrina sobre la creación y en la pneumatológica.
Prescindiendo del tópico de los siete dones del Espíritu,
no aparece de manera especial el Espíritu Santo en la
vida de oración y en la vida de fe. La encíclica Divinum
illud munus (cf. D H 3325-3331), publicada en la fiesta
de Pentecostés del año 1897, refleja la situación oficial
(el subtítulo dice así: «Sobre la presencia y la acción del
Espíritu Santo en el alma del (de los) justo(s) pero
expresa también la esperanza de una renovación. En la
labor teológica, esta renovación se produce, entre otras
cosas, por el debate teológico en torno a las propiedades
y las apropiaciones, que hace finalmente que resalte con
mayor claridad el perfil del Espíritu en el acontecimien-
to de la salvación. Asimismo, la dilucidación de las
cuestiones de teología fundamental sobre las relaciones
entre la revelación, la Escritura, la tradición y el magis-
terio eclesiástico rompe la limitación de la función ecle-
sial del Espíritu Santo al aspecto de la asistentia negativa
(la asistencia para preservar de error) en las decisiones
adoptadas por el magisterio eclesiástico. Así aparece al
menos en los títulos de dos encíclinas sobre la Biblia:
Spiritus Paraclitus (1920; cf. DMI 2186-2188/DH
3650-3654/NR 132-134) y Divino afflante Spiritu
(1943; cf. DMI 2292-2294/DH 3825-3831/NR 132-
134). En paralelo con ello se encuentra la renovación de
la eclesiología, iniciada después de la primera guerra
mundial, una renovación en la que la eclesiología
adquiere un claro acento místico-pneumático (el
Espíritu Santo como principio de la unidad, como alma
del cuerpo, como dispensador de los dones y los caris-
mas).
181
3.5-2. El resurgimiento conciliar
La eclosión se logra con el pontificado de Juan
XXIII (1958-1963), que aguarda para la Iglesia un
nuevo Pentecostés. Y, así, el Concilio Vaticano II, con-
vocado por él, debe valorarse ante todo como un acon-
tecimiento espiritual que desencadenó numerosos pro-
cesos de conversión y renovación. En el contexto de la
temática eclesiológica recibida como herencia del Concilio
Vaticano I, se consiguió, a través de la confrontación críti-
ca con los esquemas presentados al concilio, y de los contac-
tos con teólogos orientales, y en virtud de la inserción de la
teología renovada en sentido bíblico y patrístico, llegar a
plantearse de múltiples maneras el tema la dimensión
pneumática de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de
una sistemática sostenida. La historia de la composición
de la Constitución sobre la Iglesia, así como una com-
paración con la Constitución sobre la liturgia, aprobada
con anterioridad, da testimonio de este proceso de la
teología del Espíritu. De este modo, la eclesiología,
intensamente cristocéntrica, orientada por el modelo de
la encarnación, adquiere un contrapeso pneumatológico
en el marco de la e.c\s.úo\o^Í2.-communio orientada
según la vida del Dios trino y uno (compárese Lumen
gentium [= LG] 1 con LG 2-4, 8 y 48). Sobre todo los
obispos de las iglesias orientales unidas con Roma
hacen que se recuerde la conexión pneumatológica del
tercer artículo del Credo y ponen de relieve que el tiem-
po de la Iglesia es el tiempo del Espíritu Santo.
Teniendo en cuenta los antecedentes del Concilio
Vaticano I, adquiere una singular importancia al artícu-
lo 12, vivamente discutido, de la Constitución sobre la
Iglesia: La totalidad de los creyentes participa en el minis-
terio profético de Cristo y —en virtud de la «unción del
Santo (Espíritu) (LG 12)— no puede equivocarse. En
la perspectiva de Lumen gentium adquieren el apostola-
182
do de los seglares (cf. Apostolicam actuositatem [= AA] 3)
y la tarea misionera (cf. Ad gentes divinitus [= AG] 4)
una fundamentación expresamente pneumatológica.
También la Constitución sobre la revelación, el Decreto
sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y
vida de los presbíteros muestran una fijación parecida
de los acentos. Por desgracia, en la Constitución pasto-
ral sobre «la Iglesia en el mundo actual» no se recogen
todas las sugerencias que serían del caso.
A pesar de la falta de sistemática (que tampoco cabía
esperar), no parece estar justificada la crítica que se hace
contra el último concilio, acusándolo de deficiente
pneumatología. No es la circunstancia de que al
Espíritu Santo se le mencione 258 veces en los textos
conciliares, sino el hecho de que los enunciados se for-
mulan en puntos teológicos neurálgicos y decisivos, y
no menos el proceso seguido por el concilio mismo, lo
que atestigua el redescubrimiento del Espíritu Santo.
3.53. La época postconciliar
Los impulsos dados por el concilio producen múltiples
frutos en la reflexión teológica y en la reforma práctica.
Así, por ejemplo, vuelve a estar claro que la doctrina
sobre la Trinidad tiene mucho que ver con la vida, y la
acción del Espíritu se experimenta en movimientos de
renovación y en encuentros ecuménicos (véase 1.1.2.).
La dimensión pneumático-trinitaria se encuentra pre-
sente en textos del Magisterio eclesiástico (véase espe-
cialmente el número 75 de la encíclica Evangelii nun-
tiandi de 1975, y el capítulo III de la encíclica
Dominum et vivificantem de 1986, que habla sobre las
misiones); en los documentos ecuménicos esa dimen-
sión se hace cada vez más evidente. A pesar de todo,
sería eufórico hablar de una nueva era del Espíritu
183
Santo, ya que la imagen postconciliar de la Iglesia
(Católica) muestra en parte tendencias en pugna frente a
movimientos de resurgimiento cansmático y, algunas
veces, entusiástico, se hallan corrientes reglamentadoras
y retardadoras, muchas veces cunde la resignación y el
cansancio La crisis, tan citada, en la trasmisión de la fe
aparece con frecuencia en las comunidades, en especial
y de manera clarísima cuando se trata de la catequesis
para la confirmación
Una teología contextual no debe perder de vista esta
situación, y tampoco debe renunciarse a una sólida
pneumatología o a una teología de dimensiones pneu-
matologicas para que, en el aspecto pastoral y en el
catequético, se conceda el debido espacio a la acción del
Espíritu Santo.
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Los textos del Magisterio oficial se citan según la recopilación de
Enrique Denzmger, El Magisterio de la Iglesia, traducida al castella
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186
4. Realidad y acción del espíritu, hoy
En este capítulo cuarto vamos a hacer una reflexión
propia de la teología sistemática, es decir, la teología
dogmática del Espíritu Santo llega aquí a su etapa
metodológica propia, en la que reúne la perspectiva y
los resultados del análisis actual y de las investigaciones
bíblicas e históricas. En el sentido original de la palabra,
la reflexión significa aquí el reflejo de lo que se ha ela-
borado en la perspectiva de la experiencia actual y del
pensamiento de hoy día. Tradicionalmente se habla de
la parte especulativa de la teología dogmática, que es
una parte que sigue a la parte positiva a la parte orienta-
da a lo que se ha «determinado» y «establecido». A
causa de la fobia, hoy día tan difundida, hacia todo lo
especulativo, considero importante asentar bien —ya en
la misma introducción— dos puntos vista: Por sistema-
tización o «penetración especulativa» no se entiende
aquí la rigurosa subordinación a una estricta mentali-
dad sistemática; por otro lado, precisamente en una
época que está caracterizada por una «nueva compleji-
dad» (J. Habermas) o por un pluralismo relativista, se
ve la necesidad de ofrecer una visión de conjunto o, al
menos, un entendimiento comunicativo sobre las dife-
rentes perspectivas.
187
4.1. Tareas de la pneumatología, hoy
4.1.1. El estado del debate teológico
Al final de nuestra visión retrospectiva de la historia,
se dibujaba una superación del olvido (parcial) del
Espíritu en la teología (occidental). A esta superación
han contribuido decisivamente los movimientos de
renovación de los años sesenta, especialmente el
Concilio Vaticano II, el movimiento ecuménico y el
movimiento carismático.
4.1.1.1. Tres tipos de pensamiento pneumatológico
Por parte protestante, hay que mencionar ante todo,
como pionero, a Karl Barth (+1968): en el pensamiento
pneumatológico, él representa el tipo de teología de la
revelación. En esta perspectiva, el Espíritu Santo se defi-
ne como «subjetiva posibilidad y realidad de la revela-
ción»: en el Espíritu se constituye la autorrevelación de
Dios como acontecer relacional que parte de Dios;
mediante su realidad esa autorrevelación llega a su des-
tinatario, el hombre; a partir del Espíritu se fundamen-
ta la posibilidad de la libertad humana orientada hacia
Dios. Esta acción del Espíritu en el acontecer de la reve-
lación descubre a la vez —conforme a la corresponden-
cia entre la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad
inmanente— la función intradivina del Espíritu Santo:
«Por tanto, Dios, y por cuanto El es Dios Espíritu
Santo, es «primeramente en sí mismo» acto de comu-
nión, de comunicación, amor, don. Por eso y así y a
partir de ahí Él es Dios en su revelación».1 A partir de
1. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik \l1, Zúrich 9 1975, p. 494.
188
la revelación como autorrevelación de Dios se desarrolla
la acción del Espíritu tanto en la doctrina sobre la crea-
ción como en la doctrina sobre la reconciliación, espe-
cialmente en la escatología y en la doctrina acerca del
bautismo.
Al final de su vida, Barth soñaba con la renovación
de toda la teología en la perspectiva del tercer artículo
del Credo.
Después de Barth, hay que mencionar a Paul Tillich
(+1965); él representa, en el pensamiento pneumatoló-
gico, el tipo de filosofía de la religión. En él se modifica
la perspectiva, porque el Espíritu, como dimensión de
la vida, se convierte en la categoría central: «La afirma-
ción de que Dios es Espíritu significa que la vida como
espíritu es el símbolo universal de la vida divina».2 La
vida, no la revelación, se convierte aquí en el concepto
guía. Y, así, a tal «pneumatología desde abajo», se le
plantea especialmente el problema de la relación entre
el espíritu humano y el Espíritu divino, una relación
que Tillich describe principalmente en el acontecimien-
to del éxtasis, que se muestra sobre todo en la oración.
Un correctivo crítico viene «de lo alto», por cuanto la
presencia del Espíritu divino supera la ambigüedad de
todas las manifestaciones vitales humanas. Mientras que
Barth razona consecuentemente desde la teología trini-
taria de la revelación, Tillich quiere mantener abiertos
los enunciados clásicos de la doctrina de la Trinidad a
fin de «expresar la automanifestación de la vida divina
al hombre en símbolos que la abarquen».3
El tercer tipo de pensamiento pneumatológico, el
tipo entusiástico, está representado en los trabajos de
Heribert Mühlen (* 1927), teólogo católico especialista
2. P. Tillich, Teología sistemática, vol. I, Esplugues de Llobregat 1972,
p. 321.
3. P. Tillich, Teología sistemática, vol. III, Salamanca 1984, p. 356.
189
en teología dogmática. En su enfoque original de la teo-
logía de la Trinidad, Mühlen —partiendo de la catego-
ría ontológica central de la relación— definió al
Espíritu Santo como el «nosotros», como la persona que
es una en dos p.ersonas (Padre e Hijo) o en muchas per-
sonas (en la «alianza de gracia», en la Iglesia). En el con-
texto de su compromiso en favor del movimiento de
renovación espiritual, Mühlen va desarrollando cada vez
más su pneumatología a partir de las experiencias habi-
das y atestiguadas en este movimiento.^
Los tres tipos, esbozados aquí a grandes rasgos,
caracterizan los enfoques del pensamiento pneumatoló-
gico que deben reunirse en una reflexión de teología sis-
temática: enfoque decidido que parte de la revelación,
correlación de la misma con la experiencia humana,
percepción total y corporal de la revelación y de la expe-
riencia.
Una división en los tres tipos la efectúa también
Michael Welker en su pneumatología sistemática,
publicada muy recientemente.^ Lo que a Welker le
interesa no son enfoques positivos, sino tres formas de
pensamiento que dominan la teología y la piedad, y de
cuya prisión hay que liberarse." La crítica se dirige pri-
meramente contra el pensamiento totalitario de la
metafísica, pero también contra concepciones teológicas
que suponen un personalismo dialogal y, finalmente,
contra los ensayos del pensamiento teológico que se
orientan hacia un moralismo social. La crítica, reducida
4 Cf H M ü h l e n , Una persona mystica, P a d e r b o r n
Heihge Geist ais Person m der Tnnitat, bei der lnkarnation und im
Gnadenbund Ich-Du-Wir, MBTh 26, Munster 5 1988, id, Erfahrungen
mit dem Heiligen Geist, Topos 90, Maguncia ^ 1 9 8 3 , id (dir ),
Geistesgaben heute, Topos 116, Maguncia 1982, id (dir), Wege aus der
Krise, tres vols , Topos 122, 133, 147, Maguncia 1983/1986
5 M Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-
Vluyn 1992
6 Véase íbídem, p 49-57.
190
a común denominador, se dirige contra la monopoliza-
ción de las experiencias específicas del Espíritu, espe-
cialmente de las atestiguadas en las Sagradas Escrituras.
El Espíritu Santo de Dios no es el espíritu absoluto del
mundo, ni puede reducirse a una relación íntima «Yo-
Tú» entre Dios y el hombre, ni coincide con el sano
entendimiento humano. Frente a esto, Welker quiere
desarrollar una «teología realista» del Espíritu Santo,
cuyas opciones concuerdan con las de la pneumatología
aquí presentada: «Una teología realista significa en pri-
mer lugar: una teología que tome en serio las diversas
tradiciones bíblicas con su diferente «situación vital»...;
en segundo lugar: una teología que examine de manera
incesantemente nueva, viendo sus conexiones y diferen-
cias, las pasadas experiencias de Dios y las expectativas
puestas en El, las posibles experiencias y expectativas
actuales y futuras...; en tercer lugar: una teología que,
teniendo en cuenta esas conexiones y diferencias entre
las experiencias de Dios y las expectativas puestas en El,
y concentrándose en los «testimonios primarios» de las
tradiciones bíblicas y en los testimonios secundarios
que se producen en nuestras culturas, haga que resalte
incesantemente de nuevo la realidad de Dios experi-
mentada o esperada».^
4.1.1.2. Campos de actividad de la pneumatología actual
La pneumatología no es sólo un tratado dogmático
1 9 6 6 , i d , Der
junto a otros. La dimensión pneumatológica recorre
toda la teología. Por eso, en el marco de una reflexión
de teología sistemática hay que tener en cuenta diversos
campos de actividad y relacionarlos entre sí.
7 Ibid , p 54s
191

Según Karl Barth, toda la teología dogmática debe
someterse a una relectura desde la perspectiva pneuma-
tológica. Cuando en los prolegómenos, en la «doctrina
sobre la Palabra de Dios», — c o m o sucede en la
Kirchhche Dogmatik («Dogmática eclesial») de Karl
Barth— se desarrolla la doctrina de la Trinidad, se está
mencionando ya el primer campo de actividad de la
pneumatología. Siguiendo a Barth, o en confrontación
con él, desarrollan Eberhard Jungel (+1934) y Jürgen
Moltmann (+1926) su respectiva teología sistemática de
la Trinidad.8 Aquí se plantea la tarea de sacar a la pneu-
matología de su situación de simple apéndice o de mera
ampliación especulativa, e integrarla sistemáticamente.
Puesto que metodológicamente la doctrina de la
Trinidad debe desarrollarse de manera consecuente a
partir de la autocomunicación de Dios en la historia de
la salvación, es preciso elaborar, ante todo, la dimensión
pneumatológica de la cnstología. Este empeño caracteri-
za los recientes esquemas cnstológicos, tanto por parte
protestante como por parte católica.^
El recurso a Tillich, por ejemplo en el caso Wolfhart
Pannenberg, está dirigido a menudo por el interés por
relacionar entre sí la antropología y la teología bajo el
epígrafe de «Espíritu y vida». 10 En este cntexto, el
8 E Jungel, Gott ais Geheimnis der Welt, Tubinga 1977, J
Moltmann, Der gekreuzigte Gott Das Kreuz Chnsti ais Grund und Kntik
christhcher Theologie, Munich 1972, id , Trmitat und Reich Gottes Zur
Gotteslehre, Munich 1980, id , Gott in der Schopfung Okologische
Schopfungslehre, Munich 1985, id, Der WegJesu Chnsti Chnstologie in
messiantschen Dimenswnen, Munich 1989, id , Der Geist des Lebens Eine
ganzheitliche Pneumatologie, Munich 1991
9 Sobre las raices históricas véanse los trabajos, ya citados, de G
Winkler, la más reciente monografía sobre el tema es la de P
Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn Eme Geist-Chnstologie,
Ratisbona 1992
10 W Pannenberg, Der Geist des Lebens, en id , Glaube und
Wirkhchkeit Kleinere Beitrage zum chnsthchen Denken (Munich 1975) 31-
56
192
Espíritu creador vuelve a ser tema importante, que
adquiere una relevancia adicional frente a la crisis ecoló-
gica. La relación entre el Espíritu divino y el espíritu
humano (la conciencia) se convierte en tema en el con-
texto de la experiencia espiritual-mística, y nuevamente
—de manera diferente— allá donde se continúa o se
emprende de nuevo el diálogo con la filosofía moderna
del espíritu.
Moltmann no sólo ha tenido en cuenta decisivamen-
te la dimensión escatológica en la teología de la crea-
ción, sino que hace ya años lo hizo también con respec-
to a la eclesiología.11 Por lo demás, hay que afirmar que
el tema «Espíritu e Iglesia» se ha convertido, principal-
mente en la teología católica, en campo central de acti-
vidad. 12 El Concilio Vaticano II había dado ya la señal
para una reformulación pneumatológica de la doctrina
sobre la Iglesia predominante desde los tiempos del
Concilio Vaticano I: la Iglesia como criatura del
Espíritu, como sacramento del Espíritu para el mundo,
como comunión espiritual en medio de la diversidad de
los dones espirituales.
La teología de los sacramentos está vinculada con este
sector de temas: vuelve a descubrirse la significación del
Espíritu Santo no sólo en el marco de la teología de la
confirmación (incluida la relación entre el bautismo y la
confirmación como sacramentos de la recepción del
Espíritu), sino también principalmente en la doctrina
de la eucaristía (acentuación de la epíclesis). También
11 J Moltmann, Kirche m der Kraft des Geistes Ein Beitrag zur mes-
sianischen Ekkleswlogte, Munich 1975
12 Junto a los trabajos de H Muhlen hay que mencionar especial-
mente W Kasper, «Die Kirche ais Sakrament des Geistes», en W.
Kasper/G Sauter, Kirche - Ort des Geistes, Fnburgo 1976, p. 14-55, Y.
Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona ^1991, H U v Balthasar,
Pneuma und Institution, en id , Pneuma und Institutton Skizzen zur
Theologie W, Einsiedeln 1974, p 201-235
193
en el sacramento del orden sacerdotal, en cuanto que
expresa la cuestión eclesiológica, se encuentra ya presen-
te la dimensión pneumatológica (por ejemplo, al defi-
nirse la relación entre el carisma y el ministerio). A
parte de esto, la dimensión pneumatológica se contem-
pla todavía poco; esta dimensión habrá que tenerla en
cuenta para la elaboración de una doctrina general
sobre los sacramentos, para la escatología e incluso para
la renovación de la doctrina sobre la gracia. ^
En vista de lo mucho que queda todavía por hacer
en numerosos campos de actividad de la teología del
Espíritu, difícilmente nos asombrará que la totalidad de
los planteamientos pneumatológicos sean, en el mejor
de los casos, esbozos de trabajo, y que incluso sean
poquísimos los teólogos que presentan teologías elabo-
radas sistemáticamente acerca del Espíritu.1¿*
4.1.2. Sobre el status de las reflexiones
que siguen a continuación
Si tenemos en cuenta la situación en que se halla
actualmente el debate, es preciso hacer algunas observa-
ciones previas antes de proceder a un ensayo de pneu-
matología sistemática.
13. Véase, a este propósito, mi ensayo, en Th Schneider (dir.),
Handbuch der Dogmatik 2, p. 3-46. [Manual de Teología Dogmática,
Hetder, Barcelona 1996]
14. Se han citado ya: J. Moltmann, Der Geist des Lebens; M. Welker,
Gottes Geist, Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991, véase
además: Ch. Schutz, Einfuhrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985;
H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987;
J. Comblin, Der Hedige Geist, Düsseldorg 1988.
194
4.1.2.1. Punto de partida e idea directriz
Las reflexiones de la teología sistemática se orientan
con arreglo a conceptos guía. En el caso de la pneuma-
tología, queremos introducir ese orden en la gran varie-
dad de las imágenes bíblicas y de las demás imágenes
que se utilizan en la liturgia y en la piedad para expresar
la acción y la realidad del Espíritu Santo (viento, alien-
to, agua de vida, fuego, paloma, dedo de Dios, óleo de
unción, sello, llave, beso; además: paz, gozo, amor,
comunión, don). Se ve, claro está, que tales conceptos
son imágenes y que, como metáforas, remiten a la reali-
dad que, en cada caso, es mayor. A diferencia de una
determinada trayectoria unilateral de la tradición, la
caracterización de que: «se trata sólo de una metáfora»,
no significa una limitación negativa sino una limitación
positiva. Esto quiere decir que lo que se expresa por
medio de una metáfora, no puede expresarse aún mejor
por medio de un concepto; al contrario, la realidad a la
que se hace referencia sólo puede expresarse adecuada-
mente en la imagen, en la metáfora. Expresado en senti-
do positivo, la metáfora remite a una realidad que, en
cada caso, es más grande, o que «hace pensar».15 pOr
tanto, los conceptos guía, en pneumatología, son metá-
foras centrales que no sirven para la comprensión lógi-
ca, sino para remitir metafóricamente a algo.1^
Desde el punto de vista de la experiencia y de la teo-
logía del Espíritu, no parece recomendable destacar
exclusivamente una sola metáfora; es más aconsejable
una coordinación refleja de categorías centrales (imáge-
nes como formas de expresión). En la historia de las
15. Cf. P. Ricoeur, Die lebendigeMetapher, Munich 1986.
16. Véase, sobre este tema, J. Werbick, «Prolegomena», en Th.
Schneider (dir.), Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1996.
id., Tnmtatslehre, en ibíd. 2, p. 514-521.
195
experiencias pneumáticas y de las reflexiones pneuma-
tológicas, se han formado las siguientes: (el Espíritu
como/el Espíritu a modo de/el Espíritu aparece y opera
como) don, vida, verdad, libertad, amor. Estas metáfo-
ras se derivan de los enunciados, enteramente bíblicos,
del Símbolo Niceno-Constantinopolitano del año 381:
El Espíritu, en la historia de la salvación, se experi-
menta como el Espíritu santo y santificante, el cual
como Don divino es a la vez (con el Padre y el Hijo) el
Dador divino. Por eso, la Iglesia en su Credo (DMI
86/DH 150/NR 250) le confiesa «Señor», que «procede
del Padre (y del Hijo)» y que «juntamente con el Padre
y el Hijo es adorado y glorificado». La acción del
Espíritu divino se muestra en su poder creador de vida y
vivificante, en «un solo bautismo para la remisión de los
pecados», concede Él graciosamente la vida nueva; esto
se realiza en la Iglesia que es «una sola Santa Iglesia
Católica y Apostólica»;1' por medio de la «resurrección
de la carne [= de los muertos]», esa vida se consuma en
«la vida del siglo futuro [= del mundo futuro]» .
Este Espíritu de la vida es el Espíritu de la verdad,
«que habló por los profetas». Algunos símbolos de fe de
la Iglesia antigua amplían esta confesión añadiendo la
mención de los apóstoles y los evangelistas o —a tenor
del Evangelio de Juan— llaman al Espíritu el Paráclito,
el testigo escatológico de la verdad.
El Espíritu Santo atestigua ante todo el mundo que
el Padre concede gratuitamente en Cristo la vida verda-
dera. Ahí se fundamenta, al mismo tiempo, la libertad
de los que han recibido los dones del Espíritu; la verdad
atestiguada por Él hace libres a las personas. Así como
17. El Credo Apostólico habla de la «comunión de los santos que sig-
nifica originalmente la comunidad de los santos (es decir, de los bautiza-
dos) reunidos en torno a los santos dones de la eucaristía (cf. DMI7/DH
30/NR911).
196
el Espíritu vivificante es —Él mismo— vida, así tam-
bién el Auxiliador que atestigua la verdad es —Él
mismo— verdad, y el Espíritu que hace libres es —Él
mismo— libertad indisponible. Posiblemente los pro-
blemas que la Iglesia antigua experimentó ya al referirse
a la libertad del Espíritu, son responsables de que el
predicado «Espíritu de libertad» no tuviera entrada en
el Símbolo.
Como Espíritu que crea la vida, que da testimonio
de la verdad, que fundamenta la libertad, el Espíritu
Santo es el don del amor divino. En esta definición se
han sintetizado desde Agustín de Hipona las notas
características del Espíritu. Hay que ver una justifica-
ción sistemática en el hecho de que tanto el Espíritu
como el amor, en su actuación, se caracterizan por la
misma estructura de movimiento: salir de sí y estar
junto a/en el otro.
La pneumatología sistemática puede orientarse por esta
estructura fundamental del Espíritu y del amor —Ser que
sale de sí y Ser que está con el otro—. Con razón, en la
historia de la teología, Rom 5,5 se convirtió en la sentencia
que constituía el meollo de la pneumatología (y de la teolo-
gía de la gracia): «El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos
fue dado».
4.1.2.2. Sobre la estructura
Es preciso desarrollar el significado de la confesión
de fe en el Espíritu de la vida, de la verdad y de la liber-
tad, en el Espíritu que se nos concede gratuitamente y
que, como Amor, obra amor: eso hay que desarrollarlo
con la mirada puesta en la revelación efectuada a lo
largo de la historia de la salvación y en su fundamenta-
ción trinitaria. De ahí se deriva la siguiente estructura:
197
Partiendo de las experiencias del Espíritu esbozadas en
los capítulos segundo y tercero, intento definir en la
sección 4.2 la realidad del Espíritu Santo. Así, pues, el
camino se remonta hacia atrás, en cierto modo, en una
reducción que va de los efectos a la realidad que los fun-
damenta. Esta reducción va seguida por una deducción,
es decir, de una derivación de criterios normativos para
enjuiciar el discurso de la acción del Espíritu en la vida
del individuo, de la Iglesia, del mundo, como creación.
Ésta es la tarea de la sección 4.3 «El Espíritu de la vida
nueva». En la sección 4.4 se estudiarán específicamente,
aunque de manera esquemática, algunos campos de
experiencia particularmente relevantes.
4.2. La realidad del Espíritu Santo
La argumentación inductiva que vamos a efectuar
ahora, que se remonta desde los efectos a la realidad tri-
nitaria del Espíritu que los fundamenta, se concentra en
el núcleo mismo, que a la vez representa en la actuali-
dad la porción discutida en la doctrina acerca del
Espíritu Santo: la definición de la realidad «personal»
del Espíritu. Semejante intento exige primariamente
una cercioración metodológica.
4.2.1. Dificultades y posibilidades
de una reflexión sistemática
La mejor manera de esclarecer qué metodología hay
que seguir hoy día en una pneumatología sistemática,
consiste en tomar primeramente como punto de partida
los problemas todavía persistentes de la teología tradi-
cional acerca de la Trinidad.
198
4.2.1.1. Problemas persistentes
En el intento de fundamentar la pneumatología en
la teología trinitaria, tropezamos con dos grupos de
problemas aun no resueltos por la doctrina trinitaria
tradicional.
El primero de ellos se refiere a la relación entre la
misión histórico-salvífica y la procesión intradivina. El
hecho de partir de la experiencia histórico-salvífica no
conduce, ni mucho menos, a una clara coordinación del
Espíritu ni(únicamente) como Espíritu del Padre ni
(únicamente) como Espíritu del Hijo; tampoco la posi-
ción del Espíritu como «Tercero», después del Padre y el
Hijo, es evidente por sí misma. Del análisis de las sen-
tencias acerca del Paráclito en el Evangelio de Juan
(véase 2.3.5.2—2.3.5.4) se desprendía que tanto el
Padre como el Hijo pueden designarse como dispensa-
dores del don del Espíritu. Se vio que más importante
fue que en esas sentencias se mencionaban distintas
maneras de cooperación.
El orden histórico-salvífico seguido por el Símbolo se
orienta por la idea de que el Espíritu Santo continúa la obra
de santificación comenzada por el Padre en el Hijo. Sin
embargo, en casi todos los credos occidentales, el Espíritu se
menciona ya en el artículo segundo («concebido [por obra]
del Espíritu Santo»). Las versiones orientales del credo (véase
el NC), en su artículo tercero, tratan más extensamente del
Espíritu Santo no sólo en lo que respecta a su relación con el
Padre y el Hijo, sino también en orden a su acción en la his-
toria de la salvación. Más allá del enunciado de que el
Espíritu habló ya antiguamente en los profetas, algunos sím-
bolos confiesan que el Espíritu «descendió sobre el Jordán»
(así la versión del credo en Epifanio: DH 44/NR 913; la
Hermeneia-Introductio in symbolum: DH 46; el Symbolum
maius de la Iglesia armenia: DH 48). Aquí se ha conservado
la convicción bíblica de que «el Jesús pre-pascual es el porta-
dor del Espíritu» (véase 2.3.3.) y se ha indicado que esta ver-
199
dad ha de desarrollarse en una cristología pneumatológica. El
Símbolo de la Constitución Apostólica (hacia el año 380)
amplía la perspectiva histórico-salvífica: El Espíritu Santo
actúa «desde la eternidad en todos los santos» (DH 60); la
obra de santificación del Espíritu se fundamenta así en su
propia santidad esencial. Se diferencia de ello la continua-
ción de la obra salvífica, y ésta se caracteriza por una signifi-
cativa sucesión de preposiciones: «Más tarde, Él fue enviado
a los apóstoles por parte del {para) Padre con arreglo a (kata)
la promesa de nuestro Redentor y Señor Jesucristo, y después
de (meta) los apóstoles, a todos los creyentes en (en) la santa
Iglesia católica y apostólica» (DH 60). Finalmente, la
Fórmula Fieles Damasi (siglo V) llama al Espíritu Santo coae-
ternum et cooperantem y, para fundamentar el «equilibrio, la
igualdad y la unidad de acción», recurre a la obra de la crea-
ción, citando los salmos 33,6 y 104,30 (cf. DMI 15-16/DH
71).
Evidentemente, son posibles varias perspectivas: el
Espíritu Santo como «Tercero», procedente del Padre y
del Hijo o procedente del Padre por medio del Hijo; el
Espíritu como «Segundo», en cuyo poder el Padre envía
el Hijo al mundo; Hijo (Logos) y Espíritu (Pneuma)
como dos instrumentos (Ireneo: las dos manos), por
medio de los cuales el Padre actúa. Si las misiones histó-
rico-salvíficas están fundamentadas en las procesiones
intradivinas o éstas sólo pueden colegirse de aquéllas
(sin ser comprendidas en sentido pleno), entonces hay
que buscar modelos y analogías que sean capaces de
integrar las diversas perspectivas. Según esto, parece
problemática, por ser unilateral y exclusiva, la fórmula
«del Padre sólo». ¿No habrá que expresar, al menos, que
el Padre, del que procede el Espíritu, es siempre el Padre
del Hijo? Formulándolo en términos más generales:
¿Bastará simplemente contemplar las relaciones de ori-
gen para expresar la riqueza de las relaciones intratrini-
tarias, sobre todo como fundamento de la entrada en
relación histórico-salvífica por parte del Dios trino y
200
uno? Por el contrario, habrá que preguntar al Filioque
occidental hasta qué punto hace justicia al Spiritus crea-
tor y a la cristología pneumatológica (es decir, a la idea
fundamental de que el Padre, en el Espíritu Santo,
envía al Hijo para la redención). Y para formularlo otra
vez en términos más generales: la sobre-acentuación de
la unidad esencial en la doctrina occidental de la
Trinidad ¿no ha hecho que quede excesivamente relega-
da la propiedad relacional de las hipóstasis/personas?
Una segundo grupo de problemas surge con respecto
a las analogías trinitarias. El modelo ¿«impersonal,
denominado casi siempre analogía psicológica, se orienta
por la autorrealización del sujeto espiritual y entiende la
procesión del Logos/Yíijo en analogía con el acto de
conocimiento, y la procesión del Espíritu en analogía
como el amor (que supone el conocimiento de la ver-
dad). De esta manera, el Espíritu Santo es el «Tercero»,
que procede (principaliter) del Padre y (en conexión con
el acto cognoscitivo que hace que proceda el Hijo) del
Hijo. La propiedad personal tanto del Hijo como del
Espíritu queda desvaída en este modelo. Esto se aplica
también a la caracterización (asociada a menudo con
este modelo) del Espíritu como vinculum amoris, como
«vínculo de amor» entre el Padre y el Hijo. Por lo
demás, para relativizar esta coordinación entre los Tres,
bastará con preguntar si el conocimiento de la verdad
no presupone ya una apertura de amor. ¿Es posible
expresarprimeramente la relación entre el Padre y el
Hijo sin referencia al Espíritu? Y finalmente: ¿se puede
comprender que el vínculo de amor que une a ambos
tenga que concebirse como Persona o como relación
subsistente?
Aquí parece que el segundo modelo, el modelo
¿«íÉ-rpersonal, posee algunas ventajas, por cuanto el
Espíritu aparece como el «co-amado» (condilectus) «per-
sonal», aunque —eso sí— otra vez como el «Tercero».
201
El límite de la analogía social de la comunión, conside-
rado fundamentalmente, reside en que el ser-de-unos-
con-otros, en los humanos, se experimenta siempre
como complementación necesaria, mientras que en la
Trinidad tiene que contemplarse como perfecta compe-
netración (pericoresis), como insuperable simultaneidad
del ser-sí-mismo y del ser-en-el-otro.
4.2.1.2. Camino de salida: «Axioma
pneumatológico fundamental»
En vista de estos problemas pendientes que acaban
de esbozarse y de algunos otros de la teología trinitaria
tradicional, se recomienda a veces, como salida, el
método de la complementaridad. Según él, no debe
absolutizarse ningún concepto guía, ningún modelo de
analogía, sino que pueden subsistir juntos varios con-
ceptos guías o modelos. Debe procurarse, por supuesto,
que el modelo de complementaridad no se convierta a
su vez en una especie de «supermodelo». Aunque la teo-
logía sistemática actual debe resistirse a conceder validez
exclusiva a un solo concepto, a una sola teoría, a un solo
modelo explicativo, no debe renunciar tampoco a que
se discuta con argumentos acerca del poder explicativo
de teorías, etc., y acerca de su consistencia, coherencia y
posible complementaridad.1 ^
Yo veo un camino de salida en el intento de precisar
el «axioma fundamental d§ teología trinitaria» esbozado
por Karl Rahner para convertirlo también en el «axioma
pneumatológico fundamental» de la pneumatología.
18. En lo que sigue a continuación recojo algunos pensamientos que
expuse por primera vez en mi artículo: B. J. Hilberath, Zur Personalitdt des
Heiligen Geistes, en T h Q 173 (1993), p. 98-112.
202
4.2.1.2.1. Axioma fundamental en teología trinitaria
Lo que Karl Rahner denomina «axioma fundamental
de la teología trinitaria», representa la formulación de
un principio metodológico en teología trinitaria: «La
Trinidad «económica» es la Trinidad inmanente, y a la
inversa».*^ En el debate en torno a este principio meto-
dológico pueden distinguirse tres tipos de argumentos:
El primer tipo viene a ser en definitiva la afirmación
de que «Dios en sí y para sí» no es trinitario, sino que se
hace trinitario tan sólo en la historia de la salvación.
Ahora bien, esta «manifestación económica» ¿tendrá
que ver todavía algo con la «esencia inmanente», cuan-
do por «Espíritu» no entendemos sino «la experiencia de
la comunión con la presencia, personalmente actuante,
de Dios mismo»?20 Está bien atestiguado bíblicamente
que nosotros experimentamos precisamente en el
Espíritu Santo la presencia de Dios. Desde luego, a mí
me parece que lo problemático, a este respecto, es cuan-
do Lampe confiesa al final que él, para la articulación
de la experiencia fundamental cristiana, encuentra
menos satisfactorio el modelo trinitario que el «concep-
to — i n s t a u r a d o r de u n i d a d — de Dios como
Espíritu». 21 A cuanto se me alcanza, queda aquí afecta-
da la confesión de fe en el Dios trino y uno. 2 2
19. Así reza la primera formulación en K. Rahner, «Bemerkungen
zum dogmatischen Traktat "De trinitate"», en Schrifien zur Theologie 4,
Einsiedeln 1960, p. 115 [trad. esp.: Escritos de teología, Madrid 1961-
1969]. Véase mi estudio crítico en B. J. Hilberath, Der Personbegriff der
Trinitatstheologie, p. 30-54 y 297-308.
20. G. Lampe, God is Spirit. The Bampton Lectures 1976, Oxford
1977, p. 219.
21. Ibíd-, p. 228.
22. En una dirección parecida va la crítica de A. I. C. Heron, The
Holy Spirit, Filadelfia 1983. En relación con esto, deben discutirse tam-
bién críticamente las tesis de M. E. Lodahl, Shekhinah/Spirit.
203
 Mientras que la línea de esta argumentación es que,
en definitiva, la Trinidad inmanente no es trinitaria,
vemos que al segundo tipo de argumentación, tal como
se halla representado principalmente en Piet
Schoonenberg, le interesan dos cosas: En primer lugar,
el axioma fundamental en teología trinitaria debe ser
tomado en serio en el sentido de que nosotros, aparte
de la experiencia de la historia de la salvación, no pode-
mos saber nada acerca de Dios. Schoonenberg siente
preocupación por la integridad del concepto antropoló-
gico de persona, que él ve en peligro, si al Verbo y al
Espíritu se les designa como Persona en su status o pro-
cessus antes ya de la historia de la salvación. En vez de
eso, él habla de una personalización del Logos y del
Pneuma en la oikonomia. Muy recientemente,
Schoonenberg ha tratado de asegurar más su posición
frente a posibles objeciones. Su argumentación puede
resumirse en la siguiente frase: «Así los tres, en el acon-
tecimiento de Cristo, llegan a ser algo que no eran
antes, y en ello siguen siendo lo que son».2^
Al tercer tipo de argumentación desearía definirlo
como el intento de tender un puente analógico (o qui-
zás, para expresar un término que se preste menos a
malentendidos: doxológico) entre la articulación de la
experiencia histórico-salvífica del Dios trino y uno, el
D'ios-en-sí-para-nosotros, y la expresión balbuceante
acerca de Dios en su gloria misma, del Dios-ew-íz-para-
nosotros. El principio de teología trinitaria de Rahner
puede desplegarse, creo yo, conforme a su intención
fundamental, en seis enunciados concretos: este princi-
pio afirma:
23. P. Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn, 188. Sobre la
confrontación con mi posición, véase el interesante trabajo: id., Eme
Diskussion uber den tnmtanschen Personbegriff Karl Rahner und Bernd
Jochen Hüberath, en ZHTh 111, 1989, p. 129-162.
204
1) Que nosotros no podemos formular enunciados
sobre el Dios trino y uno sino en virtud de la experien-
cia de Dios habida en la historia;
2) que esas experiencias se derivan de la autorrevela-
ción de Dios, de su autocomunicación, o llegan a ser
posibles por ella;
3) que podemos, en virtud de la experiencia históri-
co-salvífica, comprender últimamente a Dios, no pode-
mos fijarlo en definiciones o agotarlo en su esencia;
4) pero que, sí podemos, si la convicción acerca de la
revelación como autocomunicación no se elimina a sí
misma, en esas experiencias históricas experimentar al
Dios trino y uno;
5) que de ahí se deduce que nuestros enunciados
teológicos no pueden captar adecuadamente la esencia
de Dios, pero que no son tan inadecuados que nuestras
experiencias no tengan nada que ver absolutamente con
la realidad de Dios;
6) que hemos de hacer que nuestras metáforas y
nuestros conceptos se corrijan incesantemente mediante
una inmersión en las experiencias fundamentales,
mediante un abrirse al Dios siempre mayor.
En mi opinión lo decisivo es que el movimiento en
sentido contrario, que el axiona fundamental quiere
describir con la expresión (que suele pasarse por alto en
la lectura) «y a la inversa», permanezca bien presente:
nuestra vía de conocimiento parte de las experiencias, de
la acción, para llegar a la realidad de Dios; la vía de la
revelación de Dios, su salir-de-sí-hacia-nosotros, se reco-
noce así como la condición de posibilidad de nuestra
experiencia, de la vía de nuestro conocimiento.
205
4.2.1.2.2. Aplicación del axioma fundamental
a la pneumatología
El principio metodológico, aplicado a la pneumato-
logía, afirma que hemos de partir de las experiencias del
Espíritu en la historia y tratar de acercarnos así a lo que
puede denominarse realidad y personalidad peculiar del
Espíritu Santo.
Por tanto, la adaptación del axioma fundamental a la
pneumatología significa:
1) Que partimos de experiencias específicas del
Espíritu;
2) que esas experiencias las experimentamos como
concedidas gratuitamente por el Espíritu mismo de
Dios;
3) que somos mantenemos conscientes de que no
podemos comprender la «esencia» o la «persona» del
Espíritu Santo;
4) que, no obstante, podemos vislumbrarla en la
experiencia del Espíritu que se nos concede gratuita-
mente;
5) que de este modo podemos verificar la adecuación
del concepto de persona;
6) que nosotros, a partir de las experiencias del
Espíritu, podemos corregir nuestros conceptos, espe-
cialmente el concepto relativo a la persona.
Estos seis puntos de vista están relacionados entre sí
y en parte se entrecruzan unos con otros; se puede mos-
trar fácilmente que se trata de tres etapas dobles: se trata
de nuestras experiencias —en cuanto concedidas gratui-
tamente por el Espíritu; no podemos comprender al
Espíritu— y, no obstante, podemos vislumbrarlo como
Él mismo; aplicamos nuestros conceptos y dejamos que
se corrijan en esta aplicación.
206
4.2.2. Proyecto sistemático: El Espíritu
de la vida en su realidad «personal»
Para la trasparencia del método y para la posibilidad
de comprobar la argumentación, me atendré estricta-
mente en lo siguiente a las seis etapas parciales que aca-
ban de mostrarse, referidas al axioma fundamental de
teología trinitaria aplicado a la pneumatología.
4.2.2.1. Punto de partida: Experiencias del Espíritu
El intento de hacer justicia a los fenómenos, muy
variados y en parte contradictorios, que se denominan
«experiencia del Espíritu», tanto en el interior de los
Escritos Bíblicos como fuera de ellos, y el intento de
abrir, a la vez, una vía de acceso inteligente para su
recepción actual, podrá orientarse por el hecho de que
el lenguaje pertinente denota una conexión original
entre «Espíritu» y «vida». Casi siempre se trata de un
significado religioso primordial. Aparte de eso, caracte-
rizan frecuentemente al «Espíritu» las propiedades de
«incomunicabilidad» y «poder de comunicación que
crea vinculación».
4.2.2.2. Certidumbre: Experiencia del Espíritu Santo
Con el fenómeno de la experiencia del Espíritu pare-
ce que surgió muy pronto, posiblemente desde el prin-
cipio, el problema del discernimiento de espíritus. ¿Qué
son espíritus malignos? ¿Qué son espíritus buenos?
¿Qué son demonios? ¿Qué son ángeles? E incluso cuan-
do se experimenta y evoca al «Espíritu» como vivifican-
te, queda la pregunta: ¿Qué es la vida verdadera?
207
 Aquí interviene el primer criterio: El Espíritu, que
concede gratuitamente verdadera vida, es indisponible.
La vida verdadera no puede sencillamente producirse,
pero sí recibirse, conservarse, y también puede perderse
y recuperarse. Allá donde esto se verbaliza como expe-
riencia fundamental, los hombres hablan de «Espíritu
de Dios» o del «Espíritu Santo». El segundo criterio se
concreta así: Aunque es verdad que al individuo se le
concede la experiencia del Espíritu, aunque es verdad
que algunas personas son poseídas por el Espíritu (claro
que pueden serlo también grupos enteros de «profe-
tas»), aunque es verdad que cada que persona recibe del
Espíritu ese don es trasformada y creada de nuevo por
Él, no es menos verdad que ese acontecer «espiritual» se
orienta hacia la comunidad. El Espíritu hace posible la
inclinación, la dedicación, la relación, la comunicación,
la comunión.
Ahora es decisivo lo siguiente: La indisponibilidad o
el carácter de don gratuito no son cosas que se atribu-
yan con el pensamiento a las experiencias del Espíritu
(supremamente: divino), no son simple interpretación,
sino que son experimentadas conjuntamente, constitu-
yen lo que se denomina la «experiencia con la experien-
cia».
Aquí hay que buscar, a la vez, la razón de la expe-
riencia de la confesión cristiana de fe en la «personali-
dad» del Espíritu Santo: en las experiencias pneumáti-
cas no se muestra un poder divino impersonal, anóni-
mo, sino la presencia activa y eficaz de Dios mismo. El
don presenta a la vez al Donante.
De la experienciajdel Espíritu puede deducirse que
Aquel que hace posible que se sea persona en libertad y
comunión, no puede ser entendido como-apersoaaL
208
4.2.2.3. Límites de la comprensión
Para la cercioración metodológica acentuemos una
vez más: en las reflexiones que vamos a hacer a conti-
nuación, no se trata de especulaciones desligadas a la
experiencia, sino de la dilucidación que afiance las expe-
riencias pneumáticas en la realidad misma del Pneuma
divino.
Aunque demuestre ser un camino viable partir de las
experiencias de la vida concedida como un don, de la
libertad otorgada, de la verdad que sustenta, para llegar
a un vislumbre de lo que es la «esencia del Espíritu», y
para descubrir la misma estructura fundamental en lo
que significa «Espíritu» y «amor», sin embargo no es
posible definir al Espíritu Santo (de Dios). ¡Tal cosa
estaría en contradicción precisamente con su esencia! La
prueba de fuego de los intentos humanos por verbalizar
consiste precisamente en dejarse acreditar y corregir en
la experiencia.
Pues bien, si la experiencia bíblico-cristiana atestigua
que «experimentar al Espíritu» significa «experimentar a
Dios mismo», ¿qué necesidad hay de una explicación
teo-lógica trinitaria y de una explicación pneumato-
lógica para proteger esa experiencia?
4.2.2.4. Posibilidades de comprensión
Ahora bien, ¿cómo puede captarse la personalidad
del Espíritu Santo, y en qué relación se halla con la per-
sonalidad del Padre y del Hijo? ¿Hay algo común en la
correspondiente personalidad? ¿Qué sentido tiene con-
fesar la existencia de un Dios personal en tres Personas?
El que quiera abrir una vía antropológica de acceso a
la pneumatología podrá comenzar por lo que —en el
sentido normal— se considera una nota característica
209
universal del Espíritu: «el poder-ser del Uno en o junto
al Otro». Es obvio describir como amor, en el plano
interpersonal, esta relación de hacer partícipe o de ser
hecho partícipe.
Es corriente en la teología trinitaria y en pneumato-
logía definir, por un lado, en su totalidad la realidad de
Dios como Espíritu y Amor, y determinar, por otro
lado, precisamente esas dos características como notas
específicas del Espíritu santo-sanador. Si esta regulación
del lenguaje dificulta más bien la determinación de la
índole del Espíritu, y sin embargo se retiene, entonces
vale quizás la pena el intento de tomar precisamente
como hilo conductor esa doble caracterización para
definir la índole, el lugar y la función del Espíritu en el
Dios trinitario y relacional.
Si la realidad del Espíritu se efectúa en el Ser-salien-
do-de sí y en el Ser-con-el-otro, y si hay que decir de
Dios que Él está siempre fuera de sí junto al otro, y que
así está consigo mismo; si el amor acontece en el extáti-
co salir-de-sí y ser-uno-solo-con-el-otro, y si hay que
decir de Dios que Él se abre siempre al otro, es uno solo
con él en amor y de esta manera Él es El mismo, enton-
ces el «Espíritu Santo» representa exactamente ese acto
en el que el Padre en el Hijo está en el otro de sí mismo
y, a la vez, está siempre consigo mismo, y en el que el
Hijo en el Padre está con el otro y, a la vez, está consigo
mismo. El Espíritu Santo es el «Espacio», el «Medio», el
«Acontecer», en el que el Padre y el Hijo están siempre
consigo y con el otro, «referido a sí mismo en un des-
prendimiento aún mayor de sí mismo».2^ Uniendo en
24. Véase, a este propósito, E. Lessing, Art. «Geist/Heihger
Geist/Geistesgaben», V. Dogmatisch und Ethisch, en Theologtsche
Realenzyklopadie 12, p. 218.
25. Esta expresión se deba a E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Web, §
20 («Der Gott, der Liebe ist. Zur Identitat von Gott und Liebe»).
210
sí de tal manera el desprendimiento de sí mismo y la
referencia a sí mismo, el Espíritu Santo puede designar-
se precisamente como «el Ser de Dios en persona que
está-en-el-otro-de-sí-mismo».2^
El Espíritu Santo es el acontecer del encuentro amante,
el espacio en cuyo interior el que el Padre y el Hijo se sobre-
pasan a sí mismos, y los vincula juntamente en unidad en
el amor. Por eso, Espíritu y Amor —como características de
la vida divina— son a la vez la nota específica del
Espíritu Santo.
4.2.2.5. Conclusión: Adecuación del concepto de persona
De ahí se deduce ahora la posibilidad de explicar el
ser personal trinitario y lo específico de la «tercera
Persona». Pertenece esencialmente a la definición de la
persona su ser-en-relación: el hecho de que la vida
humana, desde el comienzo, deba caracterizarse como
vida personal, tiene su razón última en la convicción de
que todo ser humano ha sido llamado por Dios a la
existencia, ha sido interpelado por Él, ha sido animado
por el soplo de su Espíritu y ha sido llamado al encuen-
tro —un encuentro que ha de colmarlo plenamente—
con Él. En el plano antropológico, la vida personal apa-
rece como fruto del encuentro con el semejante; se rea-
liza en relaciones esenciales (¡«personas de referencia»!).
Ser-sí-mismo, poseerse-a-sí-mismo, llega a ser posible
en el encuentro con otro ser-sí-mismo. Por eso, la rela-
ción no es simple accidente, es decir, algo que sobreven-
ga posteriormente al ser de la persona, de tal manera
que la relación significara un manifestarse de sujetos
que en sí mismos estaban constituidos ya autónoma-
26. Cf. J. Werbick, Trinitatslehre, 4.5.5 («Selbsthabe und
Selbsthingabe»).
211
mente. No, sino que hay que admitir: la persona y la
relación se pertenecen esencialmente.
Aparece menos claro en esta concepción el que no
sólo se trate de un llegar-por-otros-a-sí-mismo, sino el
que esto implique también un mutuo darse espacio, un
abrirse recíproco de espacios de encuentro: «El hombre
es aquel que ha llegado a ser a través del encuentro con
otros seres humanos. Es aquel a quien otros seres huma-
nos se han ofrecido como espacio para su encuentro
consigo mismo. En una palabra, si el hombre quiere
encontrarse consigo mismo, tendrá que encontrar a
otro ser humano que se haga internamente libre para
él».2? Lo que está siempre en peligro y realiza incom-
pletamente el ser personal humano como «personalidad
corporal» en el proceso de la vida, eso está siempre reali-
zado ya en la «trinitaria Personalidad» de la
«Personalidad de Dios que sale al encuentro». 28
Tal como documenta el uso de las metáforas correla-
| tivas «Padre/Hijo» y el modo de hablar de las relaciones
mutuas (del origen), las Personas trinitarias se pueden
definir únicamente en su ser propio cuando se expresa
en palabras su ser-en-relación. En el Padre como el
Origen de la deidad se abre el espacio del encuentro, se
concede al Hijo la perfecta participación en la vida divi-
na. Este acto es a la vez el acto de la mutua donación de
t espacio, de la perfecta correspondencia del Padre y del
' Hijo. Y este acto, a su vez, es la común apertura del
Padre y del Hijo hacia el Espíritu que los une, al que
dan participación y corresponden perfectamente, lo
mismo que ellos reciben participación de El, que corres-
ponde a ellos perfectamente. Precisamente en la
«Persona» del Espíritu Santo se aclara así un rasgo fun-
27. L. Lies, Sakramententheologie. Eine persónate Sicht, Graz 1990,
p.35.
28. Ibíd., p. 34.
212
damental del ser-persona: Él no es sólo el con-dilectus, el
Tercero co-amado, en el que se sobrepasa y se abre la
comunidad dual del amor recíproco del Padre y del
Hijo y donde precisamente vuelve a vincularse {vincu-
lum amoris = vínculo de amor). Es más todavía, es el
que concede plenamente espacio a la compenetración, a
la pericóresis del Padre y del Hijo, Aquel cuyo ser-sí-
mismo se realiza en la desinteresada posibilitación de la
compenetración. Así que el Espíritu no procede poste-
riormente —como la Tercera Persona— de las Personas
que se constituyen ya por sí o recíprocamente como la
Primera y de la Segunda Persona sino que se muestra —
en Persona— como el espacio abierto siempre del
encuentro interpersonal.2^
Si entiendo bien las cosas, la concepción pneumato-
lógica presentada recientemente por M. Welker va en la
misma dirección. Mientras que mi interés, hasta ahora,
se había dirigido más intensamente hacia los presupues-
tos intratrinitarios de la personalidad económica del
Espíritu Santo, Welker desarrolla —desde la perspectiva
económica— el concepto del Espíritu Santo como
«Persona pública».^ Si se pregunta acerca de la perso-
nalidad del Espíritu Santo en el sentido de un centro
individual de acción, «entonces... somos remitidos a
Jesucristo. Él es el centro primario de acción, el centro
individual-humano, del Espíritu». 31 Sin embargo, esto
—según Welker— es «una presentación reduccionista
del Espíritu» e «incluso en las conexiones extrateológi-
cas no teológicas no constituye una comprensión sufi-
29. En la misma dirección van los pensamientos de H. U. v.
Balthasar, «Der Heilige Geist ais Liebe», en id., Spírítus Creator, Skizzen
zur Theologie III, Einsiedeln 1967, p. 106-122; id., «Pneuma und
Institution», en id., Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie IV, p.
Einsiedeln 1974, p. 201-235.
30. Cf. M. Welker, Gottes Geist, p. 287-290.
31. Ibíd., p. 287.
213
dente de la persona... Tan sólo en el intercambio con
un entorno social configurado, un centro individual de
acción se convierte en la persona», cosa que Welker,
siguiendo a N . Luhmann, formula también de la
siguiente manera: «Tan sólo mediante un ámbito de
resonancia un centro de acción se convierte en la perso-
na».-32
Excursus: La «feminidad/maternidad» del Espíritu y su ser
específico de Persona
¿Podrá presentarse intuitivamente la realidad del
Espíritu Santo mediante propiedades «femeninas» o
«maternales»? ¿Qué significa esto para su ser de
Persona?
Las experiencias de Dios atestiguadas en la Sagrada
Escritura nos hacen comprender que Dios no es un ser
determinado sexualmente; Dios no es ni varón ni
mujer. Sin embargo, la Biblia habla de Dios como
padre y madre, es decir, la conducta de Dios con los
hombres se compara con la conducta de un padre o de
una madre hacia sus hijos. Este carácter metafórico de
la manera de hablar de Dios es fácil que pase inadverti-
do. En todo caso, es sorprendente que la crítica de la
teología feminista contra una imagen de Dios determi-
nada unilateralmente por un carácter masculino y
patriarcal ha vuelto a llamar la atención sobre el hecho
de que también el hablar de Padre y de Hijo y el hablar
de la generación intradivina es un lenguaje en imáge-
nes, y así se ha sentido en la tradición cristiana.
En lo que se refiere a las relaciones intratrinitarias, la pos-
tura de Agustín fue aquí de influencia decisiva. Agustín
rechazó la idea de aplicar a Dios en sentido análogo las rela-
32. Ibíd., p. 287s.
214
ciones existentes en la sociedad familiar (padre — madre —
hijo) y en la sociedad formada por un varón y una mujer.
Fundó su rechazo en que no son el varón y la mujer juntos
los que constituyen la imagen y semejanza de Dios, sino que
cada ser humano es imagen y semejanza de Dios. De ahí
dedujo la conclusión de que el acto inmanente que el indivi-
duo realiza en su mente es lo único que puede aducirse como
analogía, aunque no dejó de acentuar los límites que tiene
incluso esta imagen. Ahora bien, si el varón y la mujer, el
padre y la madre son imagen y semejanza de Dios, no podrá
rechazarse la idea de utilizar cualidades masculinas y femeni-
nas, cualidades paternales y maternales como imágenes para
hablar de Dios y de su conducta con los seres humanos.
Si se tiene en cuenta el carácter metafórico de los
enunciados teológicos, entonces es legítimo hablar, refi-
riéndose a Dios, de cualidades y formas de conducta
masculinas y femeninas, paternales y maternales, por-
que responde a nuestra posibilidad humana de expe-
riencia y de lenguaje. Queda abierta la pregunta de si
existe «lo típicamente femenino» y «lo típicamente mas-
culino». En todo caso, las correspondientes caracteriza-
ciones se hallan determinadas por la cultura y, por
tanto, necesitadas de crítica constante.
Hay testimonios en la teología siria y en la iconogra-
fía cristiana que atribuyen preferentemente cualidades
femeninas y maternales al Espíritu Santo (véase
3.3.2.2.). Asimismo, dentro de la perspectiva aquí
adoptada, resulta obvia la atribución (o apropiación)
especial de cualidades femeninas y maternales a Dios
Espíritu Santo: el Espíritu aparece como quien desinte-
resadamente da en sí espacio para el otro; como quien
crea confianza primordial y estimula el desarrollo de la
personalidad; como quien genera el espacio para el
encuentro, para el llegar a ser humano en comunión.
De esta manera, el originarse y desarrollarse de la relación
divina —en cuanto relación de Dios con nosotros y vice-
215
versa— puede describirse intuitivamente como acontecer
en el Espíritu Santo.
Por el contrario, ver también al Espíritu —en la
estructura de las relaciones intratrinitarias— en el «rol
de madre» o en el rol de mujer, conduce rápidamente a
los límites de las posibilidades del lenguaje con sentido.
En cuanto Madre del Hijo, el Espíritu Santo sería «La
Segunda». Por el contrario, si se le atribuye el tercer
rango, entonces él/ella tendría que designarse como
Hija del Hijo (o junto al Hijo). En este aspecto, la
estructura familiar no puede ser imagen fiel de las rela-
ciones intratrinitarias. De todas formas, estos límites
hay que tenerlos también en cuenta en la relación
Padre-Hijo, tan corriente en la conciencia cristiana.
4.2.2.6. Aplicación: Corrección de la
anticipación antropológica
La realidad del Espíritu Santo puede concebirse par-
tiendo de las experiencias del Espíritu y del Amor, aun-
que —eso sí— teniendo en cuenta la desemejanza aún
mayor que existe en toda manera análoga de hablar.^
Por eso, hay que tener en cuenta la mencionada
corriente inversa del hablar teológico: partiendo de la
experiencia que el Espíritu Santo hace que se tenga de
Él, se iluminan también de nuevo las experiencias
humanas fundamentales.
Las exposiciones que se han hecho hasta ahora, per-
miten vislumbrar en qué aspecto le puede corresponder,
33. Con los conceptos «Espíritu» y «Amor» se sintetizan experiencias.
El contenido de las experiencias puede aclararse, expresando verbalmente
las diversas experiencias con ayuda de metáforas, a base de las cuales se
estructuran luego los conceptos. Véase a propósito, tanto en el aspecto
metodológico como en el del contenido, lo que dice J. Moltmann, Der
Geist des Lebens, p. 281-324.
216
al mismo tiempo, al Espíritu Santo —por su ser-
Persona— el carácter de modelo. Este carácter reside
principalmente en que el modelo trinitario y, en forma
específica, el modelo pneumatológico de ser-Persona
revela que pertenece esencialmente al ser-Persona el
retirarse-a-sí y conceder-espacio-a-otros, y que ese acto
es un acto inmanente que no significa pérdida de sí
mismo. Lo que caracteriza a la imagen ideal de la perso-
nalidad humana no es el hecho —etiquetado eufemísti-
camente como autonomía y autarquía— de que el indi-
viduo se afirme desconsideradamente a sí mismo o se
separe, sino el que de manera abierta y vulnerable
exponga el propio sí-mismo al otro y el otro se aporte
así receptivamente a sí mismo y deje que se disponga de
sí. «En todo caso, los seres humanos sobre los que ha
sobrevenido el Espíritu, se experimentan a sí mismos
como los que se retiran en libertad como los que crean
espacio a otros, en favor del desarrollo de otros
actores».34
Por tanto, el hecho de tener en cuenta la corriente
inversa del discurso teológico significa en este caso: si la
personalidad se entiende a partir de la autorrealización del
sujeto autónomo, constituido para sí, entonces parece que
la Persona del Espíritu Santo se retira por completo en la
autorrealización intratrinitaria. Por el contrario, si la per-
sonalidad se entiende a partir de aquel movimiento en el
que el sujeto espiritual, amante, se sobrepasa a sí para ser sí
mismo en el otro, entonces el Espíritu Santo aparece preci-
samente como prototipo del ser-persona. El Espíritu Santo
está en sí al hacer que el Padre y el Hijo, al estar en el otro,
estén en sí mismos.
34. M. Welker, Gottes Geist, p. 273.
217
4.2.2.7. Síntesis: Modelo integrativo
y experiencia cristiana primordial
El axioma fundamental de teología trinitaria, con-
cretado pneumatológicamente, puso en nuestra mano
una regla hermenéutica en la que hay seis puntos de
vista que se entreveran entre sí: se trata de identificar
experiencias como experiencias del Espíritu (Santo), en
las que se experimenta al Espíritu como el que se retira y
como el que inconfundiblemente obra en nosotros, de tal
manera que podemos caracterizarlo como Persona,
estando nosotros dispuestos a la vez a la revisión de
nuestra comprensión anterior de lo que es la persona.
Deletreándolo pneumatológicamente, se deduce: en las
experiencias de vida verdadera y de libertad verdadera,
los seres humanos se experimentan como obsequiados
con la plenitud de amor infinito. Lo que sobrepasa a las
posibilidades humanas, y por tanto no se puede estable-
cer ni se puede lamentar, se sustrae al concepto y al
acceso, y no obstante es creador de realidad. Lo que
ayuda así a los seres humanos para la vida, para la ver-
dad, a la libertad, puede designarse con entera razón
como realidad personal. Por cuanto esa realidad perso-
nal nos proporciona posibilidades que nosotros mismos
no podemos fundamentar, y está activa de una manera
que en el ámbito interhumano no puede realizarse sino
a modo de tanteo y siempre de manera fragmentaria, tal
realidad habrá de caracterizarse mediante un concepto
de Persona que no se fundamenta análogamente par-
tiendo desde abajo, sino que se hace evidente desde
arriba de manera dialógica y dialéctica.
El modelo aquí esbozado se propone la integración
de las dos analogías preferentemente empleadas en la
teología trinitaria. El modelo de la autorrealización
espiritual se recoge en la autorrealización interpersonal,
que debe entenderse como un acto de realización con-
218
junta. Al mismo tiempo se deduce la posibilidad de una
mutua dilucidación de Espíritu, Amor y Persona.
La vida, la verdad y la libertad pueden definirse, ade-
más, como características del obrar histórico-salvífico
del Espíritu en su diferenciada relación mutua desde la
unidad del ser y de la acción trinitarias. Teniendo en
cuenta la convicción de fe de que la acción histórico-
salvífica del Dios trino y uno es, sí, una acción indivisa,
pero que se presenta como diferenciada unidad de
acción, podrá formularse:
—El Padre —en el Hijo como Mediador de la crea-
ción— concede graciosamente la vida a las criaturas, y
en Él —como el único Mediador salvífico entre Dios y
los hombres (cf. lTim 2,5)— concede graciosamente
vida nueva eterna. Lo que acontece por medio del Hijo,
llega en el Espíritu a hacerse realidad en la creación y en
la nueva creación, de tal manera que tanto la vida como
la nueva vida se llama vida por el Espíritu y desde el
Espíritu del Padre y del Hijo.
— El Hijo es la Palabra de la vida y de la verdad, que
corresponde perfectamente al Padre, la autocomunica-
ción del Padre. La autorrevelación del Padre al Hijo en
el Espíritu se manifiesta a los hombres como autocomu-
nicación del Dios trino y uno por medio del Espíritu,
por cuanto el Espíritu recuerda la verdad revelada en el
Hijo e introduce más profundamente en ella.
— El Espíritu Santo hace partícipe en el amor que
abre a la vida verdadera. El Padre y el Hijo se sobrepa-
san a sí mismos en la libertad del Espíritu, que abre el
espacio de un encuentro de amor y que en el amor vin-
cula en la unidad. Este acto de la vida y de la verdad es,
como acontecer de libertad, la autorrealización del Ser
personal que es espiritual y amante.
Las funciones histórico-salvíficas del Espíritu Santo
como el Espíritu de la vida, de la verdad y de la libertad
son despliegues de su propio Ser personal. Están fundamen-
219
todas en su función intratrinitaria como espacio de vida,
de verdad y de libertad, en las cuales las Personas divinas
se sobrepasan, un espacio en el que, al ser y estar en el otro,
son y están ya siempre consigo mismas.
El Padre y el Hijo se sobrepasan en la libertad del
Espíritu que abre el espacio del encuentro de amor y en
el amor vincula en la unidad. Este acto de la vida y de
la verdad, como acontecer de libertad, es la autorrealiza-
ción del Ser personal que es espiritual y amante. El
Espíritu santo y sanador hace partícipe en el amor que
abre a la vida verdadera.^5
Lo que se dice en general de la teología trinitaria —
que es «la expresión indispensablemente difícil de la
sencilla verdad de que Dios vive, porque Dios vive como
amor» ^6— ; s e confirma en la pneumatología. El
modelo esbozado se atreve a llegar —incluso en el
modo de hablar remitiendo y expresando metáforas—
35. La caracterización de la realidad del Espíritu Santo por medio de
expresiones «siempre ya» no debe entenderse erróneamente en el sentido
de una imagen estática de Dios. Incluso en la metafísica occidental del
espíritu de Aristóteles y Hegel, espíritu significa vida y proceso. Con M.
Welker, hay que ver la diferencia decisiva en el hecho de que Hegel conci-
be «la vitalidad y libertad del espíritu únicamente como vital y —en todas
las relaciones con lo otro— como libre estar-en-si-mismo, como producir-
se-a-sí-mismo y como retorno hacia sí» {Gottes Geist, 279). Lo que en la
perspectiva de Hegel aparece como grandioso proceso del auto-devenir del
espíritu absoluto, es — desde la perspectiva cristiana — el drama de la his-
toria de amor de Dios con los hombres, del Dios que se abre libremente a
lo no-divino, que se da generosamente y que hace libres. A pesar de toda
la simpatía hacia la espiritualidad de una theobgia negativa, me parece a
mí que, para conservar y acreditar exactamente esa experiencia fundamen-
tal, es indispensable hablar del Dios trinitario-fw-íz-para nosotros.
36. E. Jüngel, Das Verhaltnis von «okonomischer» und «immanenter»
Trinitdt. Erwdgungen über eine biblische Begriindung der Trinitatslehre - im
Anschíuj? und im Auseinandersetzung mit Karl Rahners Lehre vom dreifalti-
gen Gott ais transzendentem Urgrund der Heilsgeschichte, en ZThK 72
(1975), p. 353-364; ahora también en id., Entsprechungen: Gott -
Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterung, Munich 1986, p. 265-275,
especialmente: 265.
220
hasta las fronteras mismas de lo expresable. Por eso,
para terminar, es aconsejable y adecuado recordar la
experiencia cristiana primordial que hace posible el
poder hablar de esta manera. En el aspecto pneumato-
lógico, «la verdad sencilla» dice así: En el Espíritu de la
vida y de la verdad, que es el amor de Dios en persona, un
amor que se apodera de nosotros, que nos da espacio en
libertad y que nos conduce a la unidad en comunión, no
sólo recibimos un don sino que el Dador mismo es quien
está en nosotros y se halla presente en medio de nosotros. Lo
que el Padre ha hecho en el Hijo por nosotros, por nuestra
salvación, está aquí presente en el Espíritu santificador-
sanador; Él es la llegada de Dios a nosotros, Dios mismo
como don. La teología de la gracia tiene que considerar
como uno de sus temas el que la recepción, la aceptación
misma llega nuevamente a ser posible gracias al Espíritu.
4.2.3. El Espíritu del Padre y del Hijo —
Referencias para el entendimiento ecuménico
Partiendo del esquema aquí presentado, ¿lograremos
alguna orientación para resolver la controversia en
torno al Filioquéi
4.2.3.1. Sobre el estado del debate en torno al Filioque
El problema de derecho eclesiástico, surgido por la
inserción posterior del Filioque en el Símbolo del año
381, ha perdido —gracias al movimiento ecuménico—
su dinámica de desunión de las iglesias, porque las
comunidades eclesiales del Occidente se inclinan a
retornar al texto original del Credo.
La Conferencia Episcopal Internacional de los Viejos
Católicos confirmó en 1970 la supresión del Filioque,
221
emprendida ya en 1875. La Conferencia de Lambeth de
1978 recomendó a las iglesias miembros de la Comunión
Anglicana la omisión del Filioque; esta omisión se llevó a la
práctica con motivo de la entrada en funciones del arzobispo
de Canterbury en 1980. La Comisión de Fe y Constitución
del Consejo Mundial de las Iglesias expresó en 1979 la reco-
mendación de «que se reconociera y se restaurara en todas
partes como normativa la forma original del artículo tercero
del Credo, sin el Filioque, de tal manera que la cristiandad
entera pudiera confesar con esta forma su fe común en el
Espíritu Santo».^ Por parte católica, los papas Clemente
VIII (1592-1605) y Benedicto XIV (1740-1758) ofrecieron
ya la renuncia a la fórmula; desde 1752 no es ya obligatoria
para las iglesias orientales unidas con Roma. En 1973 el epis-
copado griego decidió la omisión en la versión griega del
Símbolo. En 1981, en la ceremonia de conmemoración del
1600 aniversario del Concilio de Constantinopla, el papa
Juan Pablo II omitió el Filioque.
La discusión en el plano teológico-dogmático se pre-
senta mucho más complicada. La tesis propuesta en
1892 por Bolotov (+1900), de San Peterbursgo, espe-
cialista en historia eclesiástica, de que se tolerase el
Filioque como una opinión teológica privada, encuentra
hasta el día de hoy, por parte ortodoxa, patrocinadores y
adversarios radicales. Para unos, en la cuestión del
Filioque se siguen sintetizando las diferencias funda-
mentales entre el Oriente y el Occidente, que van
mucho más allá de la doctrina de la Trinidad y que se
expresarían principalmente en la eclesiología cristomo-
nística del Occidente y en sus correspondientes estruc-
turas. Otros apelan a la común tradición patrística y al
hecho de que el Filioque, durante el primer milenio, no
fue un obstáculo para la comunión entre las iglesias.
37. «Bericht: Das Filioque aus bkonomischer Sicht», en L. Vischer
(dir.), Geist Gottes — Geist Christi. Okumenische Überlegungen zur
Filioque-Kontroverse, ÓR.B 39, Francfort 1981, p.23.
222
Por parte occidental el cuadro es muy variado.
Algunos votan en favor de la legítima coexistencia de
diferentes formas de expresión del Credo, que en el
fondo es común, y piensan que los esfuerzos teológicos
por llegar a un entendimiento y a fórmulas de compro-
miso son algo así como intentar la cuadratura del círcu-
lo.
Con frecuencia se hace la oferta de renunciar en la
liturgia al uso del Filioque, a condición de que las igle-
sias ortodoxas no condenen fundamentalmente como
herético el Filioque, sino que admitan la posibilidad de
una interpretación legítima del mismo, por ejemplo, en
el sentido de una complementaridad entre el per Filium
y el Filioque. Y. Congar cree que «la solución ideal sería
que un nuevo concilio común completara el símbolo,
tomando, por ejemplo, los términos de Jn 15,16 y
16,14-15 [el Espíritu toma de y revela lo que el Hijo ha
recibido del Padre], pero evitando toda ambigüedad».38
4.2.3.2. Sobre las posibilidades de entendimiento
4.2.3.2.1. Intereses diferentes
Entre los teólogos que consideran necesario un
amplio entendimiento en materia de teología dogmáti-
ca, algunos creen que esos esfuerzos se encuentran aún
en una fase muy inicial, mientras que otros llegan a
hacer propuestas concretas de fórmulas teológicas
comunes. Durante las consultas celebradas de la
Comisión de Fe y Constitución se propusieron las
siguientes fórmulas:
— El Espíritu procede del Padre del Hijo
—el Espíritu procede del Padre por medio del Hijo
38. Y. Congar, El Espíritu Santo, Hender, Barcelona 1991, p. 645.
223
—el Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo —el
Espíritu procede del Padre y descansa en el Hijo
—el Espíritu procede del Padre e ilumina por medio
del Hijo.39
El debate teológico para el que se concibieron estas
propuestas, debe tomar como punto de partida los dife-
rentes objetivos y configuraciones de la teología trinita-
ria, a fin de situar correctamente la controversia en
torno al Filioque. Se advierte aquí que el Oriente conce-
de mucho valor a la monarquía del Padre; Él es el ori-
gen de la divinidad, a partir de Él se constituyen las
hipóstasis del Hijo y del Espíritu Santo; por medio de
ese origen —cuya diferenciación se fija por medio de
los verbos proienai (proceder) y ekporeuesthai (salir
de)— queda garantizada su consubstancialidad (igual-
dad de esencia). Las hipóstasis estarían caracterizadas
únicamente por esas procesiones, de tal manera que la
concepción de que el Espíritu procede del Padre y del
Hijo, «por decirlo así como de un solo principio», con-
fundiría la diferenciación de las hipóstasis; tal procesión
tendría que brotar en último extremo de la esencia
común, de tal manera que en definitiva el Espíritu pro-
cedería de sí mismo.
El Occidente, por su parte, ve garantizada la consubs-
tancialidad precisamente por el Filioque. A causa de la
unidad de esencia, el Hijo participa en la procesión del
Espíritu, pero lo hace communiter, no principaliter
(comunitariamente, no en primer rango); además, pare-
ció necesario diferenciar al Hijo y al Espíritu por una
relación de origen con respecto al Hijo, que constituye-
ra al Espíritu.
39. Cf. L. Vischer (dir.), Geist Gottes—Geist Christi, p. 20.
224
4.2.3.2.2. Problemas comunes
Para avanzar aquí un primer paso, hay que recordar
ante todo lo que nos dice la historia de los dogmas, a
saber, que la divinidad y consubstancialidad del Espíritu
Santo pudo definirse solemnemente, una vez ya aclara-
da la relación entre el Padre y el Hijo. El punto de par-
tida fue y sigue siendo la experiencia histórico-salvífica
de que en Jesús de Nazaret Dios mismo nos sale al
encuentro: Dios Hijo que, desde la eternidad, está
unido con el Padre. Ahora bien, puesto que el Espíritu
—según acentúan Atanasio y Basilio— debe conside-
rarse tan inseparablemente unido con el Hijo, como el
Hijo lo está con el Padre, «el Espíritu debe ser adorado
y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo». El
hecho de que el Espíritu proceda del Padre garantiza su
divinidad. Ahora bien, en el Símbolo del 381 no se
reflejó primariamente la procesión inmanente-trinitaria,
tanto más que la referencia al proceder del Padre está
integrada, como prueba de la divinidad, en las demás
predicaciones divinas que se hacen del Espíritu (Señor,
Vivificante, Espíritu de la profecía). En todo caso, en la
historia de la salvación se experimenta al Espíritu como
el Espíritu del Padre y del Hijo, como el Espíritu que
viene del Padre y descansa sobre el Hijo, como el
Espíritu que es enviado por el Hijo (desde el Padre) a
los suyos. Conforme al principio de teología trinitaria
que habla de la correspondencia entre la Trinidad eco-
nómica y la Trinidad inmanente, habrá que tener en
cuenta esa multiformidad y reciprocidad en la explora-
ción de las relaciones inmanente-trinitarias.
Esto exige como siguiente paso un entendimiento
justamente acerca de ese principio. La teología oriental
corre el peligro, por la postura apofática radical
—intensificada por Palamas (véase 3.3.3.3.)— de per-
der la posibilidad de hablar de una autocomunicación
225
de Dios en su economía; de esta manera, la Trinidad
inmanente podría quedar soteriológicamente sin fun-
ción alguna. Así que habrá que preguntarse por qué el
«por medio de», «con» e incluso «y», que da expresión a
la experiencia histórico-salvífica, no se aplica también
(al Hijo), cuando se habla de las relaciones intratrinita-
rias. Por otro lado, habrá que pregundar a la teología
occidental hasta qué punto con el Filioque tan sólo se
afianza o se asegura en sentido inmanente-trinitario un
único aspecto de la experiencia histórico-salvífica. En
efecto, mientras que —en el modelo oriental— la
comunicación por medio del Hijo queda inexpresada,
vemos que en el modelo occidental, especialmente en el
de sello agustiniano, no aparece ya claramente que el
Espíritu procede también del Padre por medio del Hijo;
que el Hijo es también receptor y no sólo dispensador
del Espíritu.
En un tercer paso, hay que preguntar a ambas con-
cepciones si basta con captar exclusivamente las relacio-
nes intratrinitarias como relaciones de origen. En efec-
to, con ello no se expresa adecuadamente la reciproci-
dad en las relaciones, y la idea de la pericóresis carece
aquí de sólidos cimientos. Parece, pues, más adecuado
no definir sólo a las personas divinas a partir de su rela-
ción hipostática de origen, sino el verlas más bien a
cada una de ellas como «foco de varias relaciones».
Entonces podría renunciarse a la distinción entre un
plano de constitución y un plano de relación en el
ámbito de la Trinidad intradivina. También la monar-
quía del Padre aparecería «como mediada por las rela-
ciones trinitarias». °
40. W. Pannenberg, Systematische Theologie 1, Gotinga 1988, p. 348-
353. Véanse ahora también sus reflexiones pneumatológicas en id.,
Systematische Theologie 2, Gotinga 1993, p. 13-24.
226
Estas reflexiones concuerdan con el modelo desarro-
llado en 4.2.2., que pretendía integrar la autorrealiza-
ción espiritual en el acto del amor interpersonal. «Con
ello, cada hipóstasis divina retiene su propio misterio
indisoluble: el Padre, el misterio de que puede ser por
completo autoentrega {relatio) y —no obstante— el
que se entrega a sí mismo; el Hijo, el misterio de que él,
como Palabra [= Verbo] que responde, en su entrega al
Padre puede participar de tal modo en el poder de ori-
gen de éste que juntamente con ese poder no sólo sea el
Amor, sino que pueda también hacelo proceder; el
Espíritu, el misterio de que él, que es suprema libertad
divina y soberana, sólo puede ser plenamente como
abandono total y existencial de sí al Padre y al Hijo ».^1
Como Amor que concede espacio y que vincula en la
unidad, el Espíritu Santo es el éxtasis del Amor que se
sobrepasa a sí mismo y su fruto como el unidor Ser-que-en-
el-otro-está-consigo. Y, así, el Espíritu no sólo procede del
Padre y del Hijo como divino Sobrepasarse a sí mismo y
como divino Vínculo de amor en persona, sino que tam-
bién el Padre y el Hijo, cada uno a su manera —en el
Espíritu—, salen de sí hacia el otro. Así, el Padre, de quien
procede el Espíritu, no sólo es desde la eternidad el Padre
del Hijo, sino que lo es desde la eternidad en el Espíritu, lo
mismo que el Hijo, desde la eternidad, es en el Espíritu el
Hijo del Padre.
4.2.3.3. Sobre la relevancia de la «dobleprocedencia»
La controversia en torno al Filioque ¿no será una
controversia por naderías, un enfrentamiento de sutile-
zas académicas o de espíritu de contradicción en filigra-
41. H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geistder Wahrheit, Einsiedeln
1987, p.l99s.
227
ñas canónicas? Tanto en la historia como en la contro-
versia actual entrarán en juego diversos motivos. No
debemos precipitarnos a negar por principio que, detrás
de las controversias, existan objetivos serios, preocupa-
ciones serias por la existencia de la fe cristiana y de la
Iglesia.
Por eso, me parece que está indicado decir unas pala-
bras sobre la relevancia de esta cuestión para nosotros
hoy. De cualquier manera que se diferencie y que se
relacione mutuamente la relación del Espíritu con el
Padre, por un lado, y con el Hijo, por el otro lado, lo
decisivo es que el Espíritu santo-sanador es experimen-
tado y conocido por nosotros como el Espíritu del
Padre y del Hijo. ¿Qué significa esto? El Espíritu Santo
es el Espíritu del Padre: Él es el Espíritu del Dios a quien
nosotros, en el credo, confesamos como el Padre, el
Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra. Por
tanto, un criterio para el discernimiento de espíritus en
la Iglesia y en el mundo será el de saber si el Espíritu al
que nos referimos puede mostrarse o acreditarse como
el Espíritu de ese Dios. Hay experiencia del Espíritu
>anto-sanador allá donde se crea vida, donde se conser-
va, estimula y consuma vida. El Espíritu de Dios, el
Espíritu santo-sanador actúa allá donde no son fantasías
de omnipotencia sino visiones de amor las que determi-
nan la acción de los seres humanos. Al Espíritu santo-
sanador lo experimenta aquel que puede tener la expe-
riencia de que el amor «todo lo puede». Al Espíritu
santo-sanador lo experimenta aquel que experimenta de
tal modo a Dios como Padre que también puede invo-
carle como Madre.
El Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo, el Espíritu de
Jesucristo: el que apela al Espíritu santo-sanador, tiene
que ir en pos de Jesucristo. Al Espíritu santo-sanador lo
experimenta para sí y para otros aquel que es capaz de
salir de sí y de ir hacia los otros, sin sentir la angustia
228
paralizadora de perjudicarse a sí mismo o incluso de
perderse a sí mismo. Al Espíritu Santo de Jesucristo lo
experimenta aquel que asigna a las leyes y normas el
puesto que les corresponde en una perspectiva espiri-
tual, es decir, aquel que tiene en cuenta la letra, pero la
lee espiritualmente. Al Espíritu santo-sanador de
Jesucristo lo puede experimentar aquel que se vuelve
hacia los desfavorecidos en la sociedad, aquel que des-
confía de todas las seguridades humanas y puede orien-
tarse con esperanza hacia el futuro cada vez mayor de
Dios para todos.
Estas pocas indicaciones bastarán para explicar la
relevancia de la confesión de fe en el Espíritu Santo
como el Espíritu del Padre y del Hijo. Habría que
preguntar a la abundante literatura espiritual de las igle-
sias y también de otras religiones, más aún, a los
testimonios literarios procedentes de todas las culturas,
para saber con qué criterios han contribuido en este
punto.
La pneumatología aquí presentada, que trata de des-
cribir la realidad del Espíritu santo-sanador mediante
las metáforas centrales de don, vida, verdad, libertad y
amor, puede sintetizar en la siguiente fórmula abreviada
la relevancia existencial de la confesión de fe en el
Espíritu del Padre y del Hijo: Como el don del desbor-
dante Amor divino, de ese Amor que crea espacio para
otros, el Espíritu Santo nos trae la vida del Padre y nos
atestigua la verdad del Hijo, al introducirnos en la liber-
tad de los amigos de Dios.
4.3.1 Espíritu de la vida nueva
El Espíritu Santo es el don del Amor divino, en el
que el propio Dador se halla presente y actúa. En el
Espíritu, Dios sale de sí, Dios da espacio a la creación,
229
Dios es el poder santificador-sanador que concede vida
a todas las criaturas, mantiene esa vida, la renueva y la
consuma. El Espíritu Santo de Dios fundamenta la vida
nueva en verdad y libertad.
En las páginas que siguen se analiza este regalo de la
vida nueva, efectuado por el Amor divino, en sus face-
tas más importantes.
4.3.1. La vida nueva como vida acorde con el Espíritu
El olvido del Espíritu, descrito en el capítulo prime-
ro, sobre todo la esclerosis o el encasillamiento de los
elementos espirituales y carismáticos de la vida de la
Iglesia, puede conducir a que se busque al Espíritu
Santo allá donde se rompen fijaciones, se quebrantan
costras y se busca la vitalidad. En esta situación es
importante el discernimiento de espíritus: ¿Qué signos
vitales son signos del Espíritu Santo vivificador? ¿Qué
vida nueva será vida acorde con el Espíritu?
Del testimonio bíblico se deduce un primer criterio:
la vida del hombre, lo mismo que la vida de toda la cre-
ación, se debe a la acción vivificante del Espíritu divino.
Por tanto, el respeto a todo lo que vive es una postura
profundamente espiritual. La vida y la vitalidad no pue-
den hacerse, e incluso para el mantenimiento de la vida
y la conservación de la creación los hombres dependen
del poder vivificante del Espíritu de Dios. Vivir signifi-
ca: existir por el poder del divino Espíritu creador y
existir para El.
La creación como lo que no es Dios, como lo que es
distinto de Dios, puede y debe existir, porque Dios
—en su Espíritu— da espacio a la creación, la cual sale
de la plenitud de Dios, porque Dios hace que la crea-
ción sea libre. De ahí se deduce un segundo criterio para
la vida acorde con el Espíritu: vivir por el Espíritu signi-
230
fica dar espacio a otra vida, respetarla y estimular su
libertad.
La realidad del Espíritu muestra la misma estructura
que la realidad del amor: se realiza en el ser-saliendo-de-
sí y en el ser-con-el-otro. De ahí podemos deducir un
tercer criterio: la vida acorde con el Espíritu es vida en
relación. Esto presupone la disposición para el éxtasis,
para salir de sí, para encontrarse a sí mismo en el otro y
con el otro. Así como el Espíritu actúa en la creación,
sin restringir la libertad de la misma, y sin dejar de ser
el indisponible Espíritu de Dios, así también el ser con
el otro no significa ni ejercer violencia sobre el otro ni
tampoco anularse a sí mismo.
La experiencia de la vida, atestiguada en la Sagrada
Escritura e interpretada en la fe, demuestra que los
hombres, las criaturas entregadas a su libertad se escla-
vizan constantemente a poderes que no son Dios o que
son contrarios a Dios. De esta manera se ha llegado a
saber que se depende siempre del Espíritu de Dios, de
un Espíritu que libera y que vivifica de nuevo. De ahí
nace un cuarto criterio que proporciona orientación por
dos lados: vivir por el Espíritu Santo de Dios significa
desligarse de toda falsa seguridad, a saber, de la seguridad
afincada en la propias capacidades, y hacerse libre para
recibir el regalo de la vida verdadera que nos hace ver-
daderamente libres. A la vez, vivir por el Espíritu de
Dios significa volverse hacia toda criatura oprimida,
explotada y esclavizada.
Los coherederos del reino de Dios, los colaboradores
en la comunión de la vida nueva en verdad y libertad,
saben muy bien que son siervos inútiles que aguardan la
consumación, la plenitud de la vida por obra del
Espíritu del Padre y del Hijo. Y, así, podemos formular
como quinto criterio: vivir por el Espíritu Santo de Dios
significa acompañar todos los esfuerzos propios con la
reserva escatológica; en el testimonio que se dé de la
231
razón de la esperanza que nos llena (cf. IPe 3,15)
implorar de Dios que no nos avergoncemos de esa espe-
ranza en el Espíritu y el que confiemos en la revelación
definitiva de la razón de la vida que nos sustenta.
Vivir por el Espíritu de Dios significa: aceptar la vida
como un regalo, dar espacio a otra vida, vivir en relación,
dejarnos liberar y liberar a otros, a pesar de todo el com-
promiso propio aguardar de Dios la consumación. Como
una especie de fórmula abreviada puede valer la siguiente
frase tomada de la Cuarta Plegaria Eucarística: Para que
«no vivamos ya para nosotros mismos, sino para él, que por
nosotros murió y resucitó, envió, Padre, desde tu seno al
Espíritu Santo como primicia para los creyentes, a fin de
santificar todas las cosas, llevando a plenitud su obra en el
mundo».
4.3.2. El Espíritu y la creación
4.3.2.1. La problemática
Según el Símbolo, principalmente la nueva creación
(santificación) y la consumación se consideran como
obra especial del Espíritu Santo. En la medida en que
esa acción del Espíritu se entiende como nueva forma-
ción y consumación de la creación, vuelve a adquirir
actualidad el discurso sobre el Espíritu creador.
Por tanto, aunque la acción del Espíritu se halla bajo el
signo de Pascua y de Pentecostés, parece lamentable que la
dimensión pneumatológica de la fe bíblica en la creación se
haya descuidado tanto —en parte— en la historia de la teo-
logía. Esa dimensión se encuentra presente sobre todo en el
pensamiento de la patrística griega y, partiendo de allí, ha lle-
gado también en cierto grado hasta la teología ortodoxa con-
temporánea. Al Occidente latino le interesó casi exclusiva-
mente, desde un principio, la función soteriológica del
232
Espíritu, que en la teología medieval llegó incluso a desapa-
recer en la doctrina de la gracia.
La orientación bíblica fundamental ayudó a los reforma-
dores a un redescubrimiento de esa dimensión, sin que de
ahí naciera una doctrina pneumatológica de la creación. Con
respecto a la correspondencia mutua entre la creación y la
nueva creación, Lutero habló del «doble Espíritu que Dios
da al hombre: el Espíritu vivificante y el santificante». Al
Espíritu creador se refiere Lutero repetidas veces, cuando
explica el capítulo primero del Génesis; Lutero interpreta él
en sentido pneumatológico la complacencia de Dios en su
creación, una complacencia expresada ya en Gn 1,1 ó en Gn
1,4a. «Con ello, la conservación graciosa del cosmos, en con-
tra de todos los poderes del Caos, se convierte en una apro-
piación del Espíritu Santo». ^ La referencia de la pneumato-
logía al mundo, no expuesta extensamente en Lutero, fue
desarrollado de manera singular por Calvino basándose en el
Antiguo Testamento. Lo propio del Espíritu Santo reside en
que El hace que sea actualmente eficaz y se realice la obra del
Padre y del Hijo. Forma parte de eso —ciertamente en orden
a la acción redentora— la realización de la acción creadora
del Padre. Calvino vio la acción del Espíritu sobre todo en el
orden y disposición de la creación, así como en los dones,
incluidos los carismas políticos.
En lo sucesivo, también la teología reformista se limita en
buena parte al aspecto soteriológico. El dualismo, asentado
por Descartes (+1650), entre el espíritu y la materia, fomen-
tó la tendencia subjetivista del pensamiento intelectual y la
equiparación idealista entre espíritu y conciencia. La reac-
ción en contra condujo a una separación entre el Espíritu
divino y el espíritu humano, que hizo que fueran aún más
escasez en el discurso sobre el Espíritu, los elementos de la
experiencia.
42. M. Lutero, Tischrede [«Conversaciones de sobremesa»] 5817 (WA
5, 367).
43. M. Beintker, Creator Spiritus. Zu einem unerledigten Problem der
Pneumatologie, en EvTh 46 (1986), p. 12-36.
233
 La retrospectiva histórica nos ofrece el siguiente
resultado en cuanto al aspecto pneumatológico que
aquí nos interesa: «Tan sólo una nueva comprensión del
Espíritu en conexión con los enunciados bíblicos acerca
de su papel en la creación y con la mirada puesta en la
posible aportación de una doctrina del Espíritu a una
teología de la naturaleza, podrá superar las estrecheces
subjetivistas de la piedad cristiana tradicional y del pen-
samiento cristiano en sus ideas acerca del Espíritu».
La teología habla de la naturaleza refiriéndose a ella
como la creación obrada por el Espíritu Santo de Dios.
En el intento por definir la relación entre el espíritu
humano y el Espíritu divino y por presentar al Espíritu
Santo como el principio vital de la creación, hay que
tener en cuenta los criterios para el discernimiento de la
vida que corresponde al Espíritu Santo: la creación, la
naturaleza, la vida y el espíritu humano existen J>or obra
del Espíritu divino vivificante y dependen de El perma-
nentemente. El lenguaje acerca del Espíritu creador no
debe oscurecer el factor de su indisponibilidad. Además, la
creación debe contemplarse siempre desde la perspectiva de
la nueva creación: la creación es también creación destrui-
da, caída, oprimida, necesitada de liberación, que aguarda
la consumación.
4.3.2.2. La creación en el Espíritu Santo
En la historia reciente de la teologíahan sido sobre
todo Paul Tillich (véase 4.1.1.1.) y Pierre Teilhard de
Chardin (+1955) quienes han estudiado de nuevo el
tema de la conexión entre el espíritu y la vida o entre el
espíritu y la materia. Siguiendo su enfoque, pueden for-
44. W. Pannenberg, Der Geist des Lebens, p. 39.
234
mularse dos ideas directrices: a) El espíritu no se iden-
tifica con la conciencia, aunque la conciencia humana
represente una intensificación especial del espíritu de
vida, b) La capacidad de lo que vive para autotrascen-
derse debe entenderse como una tendencia hecha posi-
ble por Dios y orientada hacia la consumación en el
Espíritu Santo de Dios. «La autotrascendencia de la
vida se presenta, pues, simultáneamente como una acti-
vidad del ser vivo y como efecto de una fuerza que eleva
constantemente al ser vivo por encima de sus barreras y
precisamente así le proporciona su vida».^5 Cuando,
con la mirada puesta en el proceso de evolución, se
habla del espíritu como de la faceta interior de la mate-
ria, eso no debe entenderse erróneamente como si el
Espíritu de la vida fuera el automovimiento autónomo
e independiente de la creación. Por consiguiente, aquí
hay que distinguir entre el espíritu h u m a n o y el
Espíritu divino. Por otro lado, el concepto teológico de
la autotrascendencia no significa que la vida creada y el
espíritu finito se eleven paulatinamente a sí mismos
hasta alcanzar al Espíritu de Dios. No, sino que el
Espíritu de Dios está actuando siempre en ellos, sin pri-
varlos de su libertad y sin dejar de seguir siendo el
Espíritu indisponible de Dios: la independencia (relati-
va, por ser concedida como un don) de la creación no
disminuye, sino que se intensifica en la cercanía del
Espíritu de Dios. El Espíritu Santo concede graciosa-
mente la posibilidad de vivir de manera más integrada y
con mayor capacidad de relaciones.
A causa de la inconstancia del hombre, de su infide-
lidad y de su estar-cautivo-en-sí-mismo, la creación y la
vida se hallan en constante peligro. «En vista de eso, las
experiencias de atención amorosa, de confianza mutua,
45. Ibíd.,p. 51.
235
experiencias que den sentido y esperanza a nuestra vida,
tienen que afectarnos precisamente como un acontecer
sobrenatural, tanto más cuanto que nuestra vida
adquiere por ellas una permanente identidad e integri-
dad, a pesar de su fragilidad y de sus riesgos. Y precisa-
mente de esta manera el mensaje cristiano, con su pro-
mesa de una vida nueva que no ha de estar ya sujeta a la
muerte, comunica una nueva e inquebrantable confian-
za, una nueva presencia del Espíritu».^
La creación, hecha pore Dios en el Espíritu, es
buena, pero se halla amenazada constantemente por el
hecho de que los hombres no cumplen con la responsa-
bilidad (fundada en el Espíritu) que les incumbe con
respecto a lella. Intereses rivales, de carácter egoísta y
explotador, ponen en peligro la salud de la creación
entera. Por eso, para la conservación de la creación y
para el fomento de la vida es necesaria la acción del
Espíritu, que nos ayuda en nuestra debilidad (Rom
8,26).
La pneumatología tiene también la tarea de denunciar
la opresión del Espíritu divino creador y de dar expresión a
la esperanza en la nueva creación. Por tanto, vivir con
arreglo al Espíritu Santo significa también actuar en favor
de la conservación de la creación y del fomento de la liber-
tad y la justicia.
4.3-3. Espíritu y nueva creación
A partir de lo esbozado hasta ahora puede llevarse
adelante el discurso sobre el Espíritu de la vida nueva,
que obra la liberación, la renovación y la consumación
de la creación. Las pertinentes promesas bíblicas se
refieren a la efusión escatológica del Espíritu de Dios y
46. Ibíd., p. 55.
236
a la nueva creación del hombre, de la sociedad humana
y de la creación entera.
4.3.3.1. El Espíritu Santo y el hombre nuevo
Tan sólo una nueva creación del hombre, es decir,
una nueva creación que llegue hasta las raíces y que
afecte a lo más íntimo del corazón, podrá hacer que en
el espacio de la creación las cosas vuelvan a ajustarse a la
voluntad de Dios y se hallen en consonancia con el
Espíritu Santo. Nacida de esta idea, la esperanza se diri-
ge hacia la acción regeneradora escatológica de Dios: Él
concede un corazón nuevo, un espíritu nuevo (cf. Ez
36) para que el hombre —nacido de nuevo por el
Espíritu (cf. Jn 3,1.13)— pueda participar en el reino
de Dios y pueda hacer realidad la nueva comunión de
vida. El don del Espíritu significa la promesa de que esa
vida nueva es posible, e implica la tarea de hacer reali-
dad ya desde ahora esa vida nueva y de vivir por el
Espíritu recibido. Pablo, a este propósito, habla de la
oposición entre «espíritu» (pneuma) y «carne» (sarx),
entre una vida que se orienta por el Espíritu de Dios, y
una vida que deja rienda suelta al propio egoísmo a
costa de los demás (véase especialmente Gal 5).
Con una mirada retrospectiva a la perspectiva evolu-
tiva de la creación.^? esbozada en 4.3.2., podemos for-
mular ahora las siguientes ideas: la acción regeneradora
del Espíritu se orienta hacia un cambio del hombre y de
su forma fundamental de vida. Es verdad que hay tam-
bién animales que muestran conductas sociales, más
aún, éstas pueden conducir incluso al sacrificio de sí
mismos (según la creencia popular, el pelícano alimenta
47. En este punto debo muchas sugerencias a G. TheiKen, Biblischer
Gtaube in evolutionarer Sicht, Munich 1984.
237
con su propia sangre a sus polluelos; en la Edad Media
se veía aquí un símbolo de Cristo Redentor). Sin
embargo, esa conducta parece limitarse a la conserva-
ción de la propia especie. Asi lo confirma el hecho de
que puede observarse que no son los más fuertes (en
sentido físico) los que se imponen, sino los más coope-
rativos, que se ven recompensados por la selección. En
el marco de su evolución cultural, el hombre ha desa-
rrollado nuevas formas de comportamiento social, que
rompen el marco del propio grupo y que pueden incluir
precisamente a los débiles, a los perjudicados y a los
desfavorecidos. Claro que este cambio de conducta de
base biológica no se da sencillamente como (parte de
unas) dotes básicas fijas, sino que ha de adquirirse, afir-
marse y desarrollarse una y otra vez. Los seres humanos,
precisamente en sus formas negativas de conducta, son
determinados con frecuencia más intensamente por lo
adquirido que por la herencia biológica. En esta con-
ducta egocéntrica y asocial, los seres humanos aparecen
a menudo como peores que animales, en efecto, apare-
cen como animales que se muerden y se devoran unos a
otros (cf. Gal 5,15). Entonces, una vida por el Espíritu
Santo de Dios se halla en confrontación con las pautas
de conducta fundamentados biológicamente y (quizás
en mayor grado todavía) culturalmente: unas pautas
que no raras veces se etiquetan como «típicamente
humanos» e imposibles de superar.
La fe cristiana confiesa que Dios —en Jesús de
Nazaret «concebido por obra del Espíritu Santo, nacido
de la virgen María»—, efectuó un nuevo comienzo en la
historia de la creación. Con ello no se niega o se depre-
cia la creación de Dios, que como tal es buena, sino que
se renueva, porque se rompen desde dentro las conduc-
tas pecaminosas y las estructuras de pecado de la convi-
vencia humana, que habían llegado a hacerse superpo-
derosas. La fe cristiana confiesa que el hombre, en «un
238
solo bautismo para remisión de los pecados», un bautis-
mo de agua y Espíritu Santo, nace «de lo alto/de
nuevo». Con ello es hecho partícipe de la vida nueva, la
cual se alimenta por la comunión en los dones santos de
la eucaristía. En el Espíritu Santo ha llegado a existir una
nueva creación, el hombre es capaz ahora de superar la
conducta egoísta, de romper la repetición obsesiva de for-
mas de conducta heredadas, de sustraerse a la espiral de la
violencia y de escapar del mecanismo de echar siempre la
culpa a otros, un mecanismo que necesita siempre un chivo
expiatorio. «Así que ahora no valoramos a nadie con cri-
terios humanos... De modo que si alguien vive en
Cristo, es nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apare-
cido algo nuevo. Todo viene de Dios, que nos ha recon-
ciliado consigo mismo por medio de Cristo y nos ha
confiado el ministerio de la reconciliación» (2Cor 5,16-
18).
4.33.2. El Espíritu Santo y la nueva comunión de vida
El hombre vive en relaciones; la renovación del hom-
bre se orienta a la renovación de su capacidad de enta-
blar relaciones. Por eso, en las reflexiones que se hicie-
ron en la sección anterior se habló ya de la nueva comu-
nión de vida de los hombres renovados por el Espíritu
de Dios. Vamos a fijar ahora especialmente nuestra
mirada en esa comunión, porque la realización de la
nueva comunión de vida no sólo está en peligro por la
recaída de sus miembros en una conducta contraria al
Espíritu, sino también por la ambivalencia inherente a
toda institucionalización y a la formación de estructu-
ras. Vamos a considerar dos factores: la tendencia a des-
lindarse del exterior y el peligro de caer en esclerosis
institucional en el interior.
239
4.3.3.2.1. No es posible apropiarse del Espíritu Santo
El primer problema —nuevamente desde la perspec-
tiva de la teoría de la evolución— puede describirse así:
«Experimentamos en la historia de la religión el conflic-
to entre el espíritu no-santo de la conducta religiosa
orientada hacia la selección y el «Espíritu Santo» de un
movimiento dirigido conscientemente en dirección
opuesta a la del principio de la selección».^8 En la his-
toria de Israel y de la Iglesia puede verse la tensión entre
la conciencia de la elección, que trata de excluir a otros
y que pretende reclamar la vida nueva como posesión
adquirida, y la crítica profética contra esa falsa certeza
de la salvación: falsa porque se funda en hombres. En el
Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica Romana expuso
claramente, a este propósito, que la renovación de la
Iglesia es signo e instrumento de la nueva comunión de
vida. La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo,
que podría entenderse erróneamente como si la Iglesia
fuera una prolongación de la encarnación, se relativiza
mediante la visión de la Iglesia como sacramento del
Espíritu para el mundo. El Espíritu Santo es el princi-
pio vital de la Iglesia, la cual sirve como instrumento -.
para la acción salvífica (cf. Lumen gentium 8 y 48). El
Espíritu es el que congrega a los hombres en la Iglesia;
por tanto, la pertenencia a la Iglesia «no deben atribuir- '
la a los méritos propios, sino a una gracia singular de
Cristo»; no es, por tanto, un privilegio ni una garantía
individual de la salvación, porque no basta estar «en el»
seno de la Iglesia «en cuerpo», pero no «en corazón»»
(Lumen gentium \ A).
Además, la Iglesia sabe que está unida con los her-
manos y hermanas que se hallan en otras iglesias y
48. Ibíd., p. 196.
240
comunidades eclesiales. El concilio no sólo ve en ello
una comunión en muy diversos dones espirituales, sino
que habla también de «verdadera unión en el Espíritu
Santo, ya que Él ejerce en ellos su virtud santificadora
con los dones y gracias» (Lumen gentium 15). La
Constitución sobre la Iglesia da un paso más todavía,
cuando considera que todos los hombres están ordena-
dos de alguna manera al pueblo de Dios. Es obra del
Espíritu o de la gracia divina el que los hombres bus-
quen a Dios, sigan su conciencia y actúen de acuerdo
con ella (cf. Lumen gentium 16). Esto no hace que dis-
minuya la tarea misionera; porque «el Espíritu Santo la
impulsa [a la Iglesia] a cooperar para que se cumpla el
designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio
de salvación para todo el mundo» (Lumen gentium 17;
cf. Adgentes divinitus 3s y 24).
4.3.3.2.2. El Espíritu Santo no se deja fijar
Cuando se acentúa actualmente en la Iglesia que «el
Espíritu sopla donde quiere», esto lleva unida una críti-
ca contra una excesiva institucionalización de lo caris-
mático y lo profético en la comunidad de fe. Claro que
hay que tener cuidado de que esta crítica justa no caiga
a su vez en la falsa alternativa «carisma o institución».^
Aquí lo que conviene es ensamblar la dimensión pneu-
matológica con la dimensión cristológica: el Espíritu
Santo es el Espíritu del Padre y del Hijo; introduce más
profundamente en la verdad, pero no anuncia nada
nuevo, sino la vida nueva revelada en Cristo a partir del
Padre. En consonancia con la estructura encarnatoria o
49. Véase, a este propósito, ei extenso volumen de la
Wissenschaftliche Gesellschaft für Theologie T. Rendtorff(dir.), Cbarisma
undInstitution, Gütersloh 1985.
241
sacramental de la acción salvífica divina, el Espíritu se
vincula a la Sagrada Escritura, a la proclamación y a los
sacramentos y —en cierta forma también— a la acción
ministerial de la Iglesia (una acción que está ordenada
como un servicio a lo que se ha mencionado antes).
Esto no significa ni un automatismo de la salvación
(inspiración verbal, sacramentalismo) ni una potestad
humana o ministerial para disponer sobre la acción del
Espíritu (clericalismo). No, sino que a la libre vincula-
ción del Espíritu le corresponde la libre autovinculación
de los hombres y de la Iglesia, el confiarse a las formas
de acción del Espíritu Santo. Y, así, la palabra de la
Escritura se desvela únicamente en una lectura espiri-
tual; los sacramentos son eficaces únicamente cuando
los creyentes se abren orando «en el Espíritu y en la ver-
dad» (Jn 4,23), invocan al Espíritu y dejan que Él les
toque el corazón y los envíe;^0 por eso, el testimonio
dado por los ministros tiene credibilidad únicamente
cuando se dejan guiar por el Espíritu, cuando entienden
el don del Espíritu que se les ha concedido graciosa-
mente no como posesión, sino como promesa y oferta.
El carisma y el ministerio no constituyen una oposir
ción (también el ministerio es don del Espíritu), pero se
hallan en tensión mutua. Al ministerio le corresponde
la tarea de fomentar en el Espíritu Santo la gran varie-
dad de carismas y hacer que éstos sean eficaces para la
edificación de la comunidad. El ministerio, por su
parte, tiene que recurrir a los dones del Espíritu, espe-
cialmente a la crítica profética. El Concilio Vaticano II
afirma que es una necesidad renovarse a sí mismo ince-
santemente «bajo la acción del Espíritu Santo» (Lumen
gentium 9; cf. LG 48; Presbyterorum Ordinis 22;
50. Esta perspectiva de la doctrina de los sacramentos aparece expuesta
con especial claridad en: H. Vorgrimmler, Sakramententheologie, Leitfaden
Theologie 17 (Dusseldorf 1987).
242
Gaudium et spes 21 y 33). La Iglesia, como pueblo de
Dios en peregrinación, se halla en camino hacia la con-
sumación de la historia de la salvación, una consuma-
ción que es obra del Espíritu (cf. Lumen gentium 48-
50).
A propósito de la cuestión de la «maternidad» del
Espíritu Santo (véase 4.2.2.5./excursus), se dijo que el
Espíritu hace posible y estimula nuestra relación con
Dios. Si esta idea se amplía eclesiológicamente, enton-
ces diremos que el Espíritu Santo es madre de los cre-
yentes (cf. Jn 3,3-6) y madre de la Iglesia. Aquí arrojarí-
an nueva luz algunas imágenes de la teología patrística:
para la teología occidental es familiar la imagen de la
Iglesia que brota del costado abierto del Crucificado
exaltado, del cual mana sangre y agua. Mientras que
aquí se define en sentido cristológico y sacramental el
origen de la Iglesia, vemos que la pneumatología siria
(véase 3.3.3.2.) amplía esta imagen mediante la idea del
Espíritu Santo como la «costilla del Logos». Según esta
concepción, la Iglesia no brota inmediatamente del cos-
tado del Crucificado sino que es formada por el
Espíritu Santo, que es tomado como costilla del costado
del Logos. Como modelo tipológico sirve la creación de
los hombres: así como Eva fue formada de la costilla de
Adán y se convirtió en la madre de la vida, así también
el Espíritu —como costilla del Logos— se convierte en
la madre de la vida nueva, la madre que reúne a los
nacidos del Espíritu de Dios y los congrega en la nueva
comunión de vida que es la Iglesia. Tenemos, pues, los
siguientes paralelos: Adán—Logos, Eva-Espíritu, vida de
los hijos de los hombres-vida de los hijos de Dios (en la
Iglesia). La que está en analogía con Eva, la madre de la
vida, es la madre de la vida nueva. Pero esta madre no
es la Iglesia ni lo es tampoco María (como «madre de
los creyentes»), sino el Espíritu Santo. El recuerdo de
esta imagen de la teología siria puede contribuir
243
a la necesaria corrección pneumatológica de la eclesiolo-
gía.
El Espíritu Santo concede graciosamente la vida revela-
da en Cristo a partir del Padre. Él capacita a los hombres
para superar las formas de conducta egoísta heredadas y
adquiridas, y para edificar una comunión de verdadera
vida y de verdadera libertad.
La Iglesia, que está al servicio del Espíritu como instru-
mento de su acción santificadora-sanadora, está caracteri-
zada permanentemente por la tensión entre el vincularse
del Espíritu y la acción libre e indisponible de este
Espíritu. La Iglesia no vive de sí, sino del Espíritu divino
vivificante no vive para sí misma, sino que se realiza exis-
tiendo para otros. Como sacramento del Espíritu para el
mundo, también ella camina hacia la consumación, hacia
la comunión —obrada por el Espíritu— de todos los hom-
bres en la comunión con el Dios trino y uno.
4.4. Campos de experiencia, hoy -
Palabras clave para la vida espiritual
El título de esta última parte del capítulo cuarto hay
que tomarlo muy en serio: no se trata de nada menos,
pero tampoco de nada más, que de algunas palabras
clave para la vida espiritual. No es una piadosa estrofa
final, porque por vida espiritual yo entiendo toda la
existencia cristiana como vida por el Espíritu santo y
sanador, el Espíritu del Padre y del Hijo. El hecho de
que me limite a presentar aquí tan sólo palabras clave,
depende —en primer lugar— de que aquí se traspasa
exactamente el umbral de la pneumatología en sentido
estricto a la pneumatología en sentido amplio, a saber,
en el sentido del artículo tercero del Credo. Así que con
el presente tratado nos hallamos en el punto de transi-
ción a los demás tratados dogmáticos, cuya tarea consis-
244
te en repasar de nuevo la manera de hablar de la Iglesia,
de los sacramentos y de la vida del mundo futuro, den-
tro de una perspectiva pneumatológica. En segundo
lugar, creo que puedo limitarme aquí a palabras clave
porque todas las exposiciones que se han hecho hasta
ahora, estaban proyectadas de tal manera que la dimen-
sión de la experiencia se hallaba siempre presente, al
menos de manera implícita.
La primera parte del título, «Campos de experiencia,
hoy», no debe entenderse equivocadamente en sentido
actualista. Mostraremos que los terrenos que hoy son de
interés actual, representan al mismo tiempo los campos
«clásicos» de la experiencia del Espíritu Santo.
Ordeno las palabras clave sirviéndome de cinco
metáforas centrales, que he puesto de relieve en la
pneumatología en sentido estricto. Por tanto, esta coor-
dinación no es arbitraria y, por otro lado, no debe
entenderse tampoco erróneamente como el encasillado
forzoso en un sistema.
4.4.1. Don: El movimiento carismático
La primera metáfora central para denominar la
acción y la realidad del Espíritu Santo se llama don. El
Espíritu Santo es el don del amor divino, que nos trae
vida, verdad y libertad. En relación con esto, la metáfo-
ra «don» pone de relieve vigorosamente el carácter de
regalo y la indisponibilidad del Espíritu santo y sana-
dor.
¿Por qué relaciono aquí esta metáfora con la palabra
clave «movimiento carismático»? Lo hago, porque pien-
so que en esta perspectiva se puede enunciar de manera
objetiva la finalidad y los peligros de los movimientos
carismáticos.^ 1 De este movimiento de piedad, «el
mayor que ha habido en la historia»,^2 cuyos miembros
245
se estiman en más de tres millones, forman parte como
corrientes principales el Movimiento Pentecostal clásico
aparecido en 1901, el Movimiento de Renovación
Carismática aparecido igualmente en los Estados
Unidos durante los años sesenta y que en el año 1967
prendió también en la Iglesia Católica, el Movimiento
del Neopentecostalismo, surgido en forma paralela, y
quizás también los integrantes de la «tercera ola», «los
denominados cristianos evangelicals [= evangélicos con-
servadores] u otros cristianos..., que desde los años
ochenta -sin hallarse vinculados directamente con el
Movimiento Pentecostal o con el Movimiento
Carismático- desarrollan una piedad concentrada en el
Espíritu Santo y en la experiencia del Espíritu».53 Es
común a estos movimientos o a sus miembros la aper-
tura hacia el don o los dones del Espíritu. A diferencia
de lo que ocurre en buena parte de las iglesias tradicio-
nales, los creyentes cuentan con la vigorosa acción del
Espíritu en ellos y en su comunidad. Al Espíritu deben
los hombres, por ejemplo, el don de hablar en lenguas,
el don de la oración y especialmente el don de obrar
curaciones en diversos aspectos. Con estos tópicos se
caracteriza un movimiento al que se puede atribuir en
sentido positivo el avivamiento de la fe demasiado
anquilosada e intelectualizada.
51. Apenas puede abarcarse con la mirada la bibliografía que hay sobre
este tema. Remito a las siguientes exposiciones y a la bibliografía que se
indica en ellas: M. Welker, Gottes Geist, 20-27; Ch. Schütz, Einfiihrungin
die Pneumatologie, Darmstadt 1985, p. 274-281, quien se basa extensa-
mente en: Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona ^1991), p.
353-404; F. A. Sullivan, Die charismatische Erneurerung. Wirken undZiele,
Graz 1984; C. Heitmann/H. Mühlen (dirs.), Erfahrung und Theologie des
Heiligen Geistes, Hamburgo/Múnich 1974; H. Meyer y otros,
Wiederentdeckung des Heiligen Geistes, Ókumenische Perspektiven 6,
Francfort 1974.
52. M. Welker, Gottes Geist, p. 21.
53. M. Welker, Gottes Geist, p. 23.
246
Cuando asocio el movimiento carismático con la
palabra clave «don», querría llamar la atención, por otro
lado, sobre el peligro o sobre el flanco débil de esas
corrientes. Es obvio que no trato aquí de formular con-
denas; pero, en el sentido del discernimiento de espíri-
tus, es preciso formular algunas preguntas críticas. Creo
que las personas que forman parte de esos movimientos
deben interrogarse hasta qué punto consideran siempre
los carismas extraordinarios como dones de gracia del
Espíritu Santo, es decir, de qué modo se guardan de
administrarlos casi como si fueran su propiedad caris-
mática, y de reclamarlos incluso como una propiedad
de la que tienen la exclusiva. En este contexto incluyo
también las dos preguntas que Yves Congar formuló a
los movimientos carismáticos. El dominico francés y
veterano especialista en eclesiología advierte contra una
equivocada «inmediatez» de la experiencia, que se salta
la mediación histórica y social de las experiencias; en
segundo lugar, él observa, al menos en una parte de los
movimientos carismáticos, una disminución de los
compromisos sociales o políticos.^
Tal vez podamos considerar como un primer fruto
de la acción del Espíritu el que el movimiento carismá-
tico y la comunidad cristiana tradicional se estimulen
recíprocamente y se esfuercen en común por obtener
los criterios para discernir la acción del Espíritu santo y
sanador. Como sugerente palabra clave podría citarse al
final una diferenciadora postura ante el tema de las
curaciones carismáticas: «Las curaciones carismáticas
son completamente inexplicables y, por tanto, signos
impredecibles. No conocemos ninguna manera en que
Dios dé un signo, sin que Él manifieste las intenciones
que tiene con respecto a nosotros. Parece que Dios,
54. Cf. Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991, p. 370-
375.
247
algunas veces, anuncia su intención de curar como res-
puesta a una oración, para que la gente en general ore
con confianza. Dios no sólo puede curar, sino que Él
quiere también curar. Pero, aparte de una revelación
privada, yo no veo que alguien pueda saber si Dios va a
responder, y hasta qué punto va a hacerlo, a las oracio-
nes que piden curaciones. Podemos estar seguros de que
Dios escucha y responde a las oraciones que se le diri-
gen con fe plena. Pero hay más que una sola clase de
victoria sobre la muerte... Cuando oramos pidiendo la
curación, no damos órdenes a Dios diciéndole cómo
tieneque oír nuestras oraciones. Nosotros oramos con
absoluta confianza en la solicitud amorosa de Dios por
las personas enfermas, pero oramos también con el
conocimiento modesto de que, como Marta y María,
no sabemos qué clase de victoria sobre la muerte va a
redundar en mayor gloria de Dios».55
4.4.2. Vida: Oración, liturgia, sacramentos
El Espíritu Santo, como el don del Amor divino, es
para nosotros el regalo de la vida divina. Después que
he intentado ya describir, en la sección 4.3., lo que
podemos entender por una vida acorde con el Espíritu,
sorprenderá posiblemente que asocie aquí esa palabra
clave «vida» con la oración, la liturgia y los sacramentos.
Aquí hay que tener en cuenta, como es natural, el
entrecruzamiento íntimo de las cinco palabras clave, es
decir, que dar testimonio de la verdad significa también
vida, que la libertad concedida graciosamente por el
Espíritu hace posible la vida para nosotros mismos y
para otros. Pero, por otra parte, no considero superfluo
55. F. A. Sullivan, Die charismatische Erneuerung, p. 165s.
248
—en una teología pneumatológica— hacer referencia al
carácter de don gratuito de la nueva vida. Mantener
presente este carácter es, entre otras cosas, tarea de la
oración, de la liturgia en general y de la celebración de
los sacramentos en particular. 5"
Que el Espíritu y la oración se hallan íntimamente
relacionados «en sentido fundamental», «se debe tanto a
la peculiaridad del Espíritu como a la de lo que que por
los cristianos se denomina oración».57 Según el testimo-
nio de la Sagrada Escritura, nuestra oración se realiza en
el Espíritu Santo (cf. Jn 4,21-24), más aún, el Espíritu
Santo mismo es quien ora en nosotros (cf. Rom 8,26s),
el Espíritu es quien hace posible que invoquemos
\AbbalV2Aie. (cf. Rom 8,15; Gal 4,6). Por tanto, ora-
mos en el Espíritu, y lo que oramos no es —decisiva-
mente— otra cosa que el Espíritu mismo (cf. Le
11,13). La actitud fundamental del orante es la de
abrirse a la acción del Espíritu. La estructura funda-
mental del texto de la oración es el agradecimiento por
la acción salvífica del Dios trino y uno: en el Espíritu
damos gracias por medio de Jesús al Padre por lo que el
Padre ha hecho en nosotros —en el Espíritu— por
medio de Jesús.
Tal es la «ley de la estructura cristológico-trinitaria
de la liturgia».58 «El Espíritu de quien se habla en la
liturgia, es el Espíritu del Padre, de Jesucristo y de la
Iglesia. La liturgia se interesa principalmente por las
acciones del Espíritu: por su acción creadora, vivifica-
dora, conservadora de la vida, sanadora y salvadora; el
56. No es causal que se extienda ampliamente sobre esta materia el
abad benedictino Christian Schütz; cf. Ch. Schütz, Einführung in die
Pneumatologie, 281-298. Véase también Y. Congar, El Espíritu Santo,
Herder, Barcelona 1991, p. 317-324 (oración) y p. 647-703 (sacramen-
57. Ch. Schütz, Einführung in die Pneumatologie, p. 281.
58. Ibíd., p. 286.
249
Espíritu concede gratuitamente unidad, libertad, cono-
cimiento y fuerza para el testimonio; el Espíritu suscita
adoración, acción de gracias y oración».59
Durante estos últimos años, en el encuentro precisa-
mente entre cristianos occidentales y orientales, se ha
redescubierto la dimensión epiclética de la oración, es
decir, la dimensión del Espíritu que hay en todo nues-
tro orar, en nuestra liturgia, en la celebración de los
sacramentos. Lo que se ha conservado hasta el día de
hoy en la liturgia de las iglesias ortodoxas se halla atesti-
guado también en la tradición latina en forma de him-
nos, aclamaciones, secuencias, responsorios y antífonas.
En el lenguaje de los gestos litúrgicos, principalmen-
te en el campo de las consagraciones y de las celebracio-
nes sacramentales, la imposición de las manos y la
unción desempeñan desde un principio un papel desta-
cado como invocación y como comunicación del
Espíritu Santo. Así que, también en el aspecto pneuma-
tológico, los sacramentos se muestran como puntos de
concentración de la vida cristiano-eclesial por el poder
del Espíritu. Prescindiendo de los múltiples esfuerzos
por lograr una teología y una correspondiente cateque-
sis del sacramento de la confirmación, la relectura
pneumatológica de la teología de los sacramentos es una
tarea que queda todavía en buena parte por hacer. Se ha
hecho ya referencia ocasionalmente a la correspondiente
perspectiva fundamental; se trata de superar la forma
indicativa de las palabras de la dispensación por medio
de la forma deprecativa. Esta última acentúa el carácter
orante, invocante, de la forma verbal de los sacramen-
tos. Al mismo tiempo, desplaza la perspectiva desde el
sujeto del «dispensador eclesial» hasta el sujeto del «dis-
pensador divino».
59 Ibíd.
250
En nuestra actual situación intraeclesial, me parece
importante emprender en primer lugar esta corrección,
antes de hacer referencia a la cooperación mutua entre
el Pneuma y la institución. La acción salvífica del Dios
trino y uno en los sacramentos es indisponible para
nosotros como comunidad eclesial; a pesar de todo,
nosotros —precisamente en el Espíritu Santo— pode-
mos confiar en que el Padre hace llegar hasta nosotros
por medio de Su Hijo la salvación o nos la asegura,
cuando nos abrimos en el Espíritu a su acción salvífica.
Es cierto que el Espíritu Santo no sólo es un «subjetivo
hogar de agitación» en la comunidad cristiana, sino que
se muestra también como «Espíritu dbjetivo» en las
manifestaciones vitales y elementos vitales de esta
comunidad, pero de eso no debe abusarse en el sentido
de una neutralización de la crítica carismática y proféti-
ca. ¡También las estructuras objetivas son precisamente
estructuras del Espíritu!
4.4.3. Verdad: Inspiración, proclamación, teología
Establecer la correlación entre la metáfora «Espíritu
de la verdad» y las palabras clave: inspiración, proclama-
ción y teología es una arriesgada empresa si echamos
una mirada retrospectiva a la tradición de las iglesias
cristianas. En la tradición católica romana', lo de
Espíritu de la verdad se reservó de manera casi predo-
minante para la «asistencia negativa» (assistentia negati-
va) prestada al Magisterio eclesiástico; en contraste con
esto, en las iglesias de sello protestante existió el peligro
de fijar el testimonio del Espíritu en el sentido de la ins-
piración verbal de la Sagrada Escritura. Frente a esto
hay que afirmar que la verdad debe entenderse en senti-
do amplio; la verdad no una cosa distinta de la vida y
de la libertad, sino un aspecto distinto de la misma rea-
251
lidad espiritual. La teología tiene que exponerse hoy día
al peligro de que se entienda la verdad en sentido res-
tringido, precisamente en el intento teológico por dar
apertura a esas verdades entendidas en sentido estrecho.
También aquí hay que conservar la mirada puesta en el
carácter de regalo de la acción del Espíritu, en su indis-
ponibilidad y en su efecto de crear comunión.
En lo que respecta al tema de la inspiración de las
Sagradas Escrituras, vemos que en la teología católica
romana, después del Concilio Vaticano II, llegó a
hablarse incluso del «final de la teología de la inspira-
ción»."0 La concepción de la inspiración de la Sagrada
Escritura sufrió bajo las estrecheces neoescolásticas que
redujeron este tema pneumatológico al factor de la ine-
rrancia de los escritos bíblicos. La relevancia para la vida
de aquella frase: «Toda Escritura inspirada por Dios»
(2Tim 3,16), se manifiesta únicamente en un entrelaza-
miento de relaciones. Por tanto, el carácter inspirado de
los escritos religiosos no debe entenderse erróneamente
en el sentido de un dictado divino, en el que —si es
posible— se llegue incluso a descartar la actividad del
autor humano. La gran variedad de relaciones puede
esbozarse brevemente así: el autor humano, que se halla
en el seno de una comunidad creyente, se abre o deja
abrirse a la acción del Espíritu. Lo que el Espíritu le ins-
pira, se lo inspira en el contexto de su vida espiritual
personal y de la vida espiritual comunitaria. Que su
proclamación está causada por el Espíritu, que está ins-
pirada por el Espíritu, es algo que se pone de manifiesto
en el acontecer mismo de la proclamación. Por tanto, la
60. O. Loretz, Das Ende der Inspirationstheologie. Chancen eines
Neubeginns, vol. I, Stuttgart 1974. Sobre todo el conjunto de problemas
veáse ahora el profundo estudio de H. Gabel, Inspirationsverstdndnis im
Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des II. Vatikanischen
Konzils, Maguncia 1991.
252
reacción, la respuesta de los oyentes y lectores es con-
juntamente un indicio de que los escritos o la procla-
mación son obra del Espíritu. Principalmente cuando la
lectura de los escritos o la proclamación de la palabra de
Dios va seguida por una vida con arreglo al Espíritu o
por un cambio de vida en el Espíritu Santo, se puede
hablar de inspiración en el pleno sentido de la palabra.
Esto quiere decir que la idea de la inspiración no debe
restringirse en sentido tradicional a la perspectiva «autor
divino — autor humano». La redacción, la tradición y
la recepción son factores esenciales de ese acontecer
pneumático. En este proceso hay diferentes tareas, ¡pero
no puede haber nunca un privilegio exclusivo, un
monopolio interpretativo! ¡Esto se hallaría en contradic-
ción precisamente con el carácter del Espíritu como el
don indisponible, que se concede únicamente dentro de
la comunión del Espíritu!
Si esto se aplica a los escritos bíblicos como el docu-
mento que son de nuestra fe, se aplicará en grado más
intenso a toda proclamación eclesial, a todo testimonio
cristiano. Se aplica también —y no me propongo lla-
mar especialmente la atención sobre ello— a la tarea de
la teología. Cuando yo estudiaba teología, no era insóli-
to que, al comienzo de una conferencia o al comienzo
de una clase, se recitara una oración al Espíritu Santo.
Si no se trataba de una rutina para tranquilizar el pro-
pio espíritu, entonces era expresión de la convicción de
que la teología sólo está en su punto, cuando se practica
en el Espíritu. Es obvio que, cuando se habla del
Espíritu, no se piensa en el cociente de inteligencia del
propio espíritu o de la propia mente. ¿De qué se trata,
entonces? La teología tiene que mantenerse abierta a las
inspiraciones del Espíritu, tal como se manifiestan en la
vida de las comunidades, en la vida de las personas en
general, en los intentos de seguimiento de Jesús. En
efecto, la teología cristiana es reflexión sobre el acto de
253
fe, del cual parte y hacia el cual quiere dirigirse de
nuevo en sus reflexiones críticas e inspiradoras. ¡Esto no
tiene que ver lo más mínimo con una palabrería piado-
sa! ¡Lo que se ajusta al Espíritu y lo que se ajusta a la
realidad objetiva —diríamos formulándolo con extrema
expresividad— coinciden aquí precisamente!
4.4.4. Libertad: Diaconía
También en esta coordinación entre la metáfora y la
palabra clave hay que tener en cuenta el entrelazamien-
to mutuo que existe entre ambas. A pesar de todo, tiene
sentido asociar especialmente la confesión de fe en el
Espíritu de la libertad con la palabra clave diaconía, con
el compromiso social y político de los cristianos. No
hay libertad del individuo sin libertad de la sociedad; la
liberación del individuo es posible únicamente cuando
hay fuerzas liberadoras que actúan. En nuestros días, los
cristianos de América Latina han percibido de nuevo la
conexión que existe entre el Espíritu Santo y la libera-
ción.^ 1 También en nuestras comunidades de
Occidente ha habido y sigue habiendo en este punto
muchas cosas que recuperar. No es casual que, en los
nuevos himnos espirituales y, en parte, también en las
catequesis para la confirmación, dominara hasta ahora
este aspecto de la acción liberadora del Espíritu. Desde
luego, ¡hay que liberar a cada individuo! Sin embargo,
la liberación es un proceso que no se desarrolla única-
mente en nuestro interior. Y la liberación del pecado,
de la culpa, de la muerte y del diablo no se realiza por
medio de «ejercicios espirituales» en los que yo, a solas,
61. Véase J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibliothek Theologie der
Befreiung, Dusseldorf 1988; J. Sobrino, Geist, der befreit. Anstófíe zu einer
neuen Spiritualitdt, Friburgo 1989.
254
me ocupe únicamente de mí mismo, sino en los «ejerci-
cios» de la vida cotidiana. Que también forma parte de
ellos la dimensión social y política, no habrá ya nadie
que lo discuta en serio. Frente al peligro de fijar lo «pro-
pio» de la fe cristiana en la oración, en la liturgia y en
los sacramentos, hay que señalar que lo propio de la fe
cristiana se expresa también en la diaconía. Según el tes-
timonio de las Sagradas Escrituras, hay que superar pre-
cisamente la distinción entre el servicio de Dios (el
culto) y el servicio del mundo: la diaconía, la acción en
favor del prójimo, es servicio de Dios. Esto no significa
que la diaconía y la caritas hagan que sea superfluo el
servicio de Dios, el culto, en sentido estricto. Antes al
contrario: en el servicio de Dios en sentido estricto nos
cercioramos de la fuerza por la que vivimos y con la que
podremos cambiar al mundo. Lo decisivo se halla com-
pendiado en la oración litúrgica que nos resulta tan
familiar: «¡Ven, Espíritu Santo, llena los corazones de
tus fieles y enciende en ellos la llama de tu amor! ¡Envía
tu Espíritu, Señor, y repuebla la faz de la tierra!»
La introducción que hace Jon Sobrino a sus palabras
clave para una nueva espiritualidad, y que en el original
lleva el título de Liberación con el Espíritu, concluye con
las siguientes frases: «En el campo argumentativo quizás
no se puedan decir muchas más cosas. Y, por lo demás,
éste no es el lugar indicado para seguir dilucidando teó-
ricamente la necesidad y la eficiencia de la vida espiri-
tual. Ahora bien, si ha quedado claro hasta qué punto la
vida real e histórica es presupuesto para la vida espiri-
tual, veremos en la misma medida cuan en serio hemos
de tomar esa vida concreta e histórica y cuan en serio
debemos esforzarnos por vivir también esa convicción,
como es preciso, en el Espíritu y con el Espíritu.
A menudo es difícil expresar incluso en palabras en
qué consiste ese Espíritu. Quizás sea más fácil decir
dónde no existe ese Espíritu. Pero no se puede negar
255
que, cuando nos encontramos con hombres y mujeres
que están llenos del Espíritu, experimentamos algo
nuevo. Comprobamos cómo la vida concreta de esas
personas, su solidaridad con los pobres, su lucha en
favor de la justicia, su compromiso en los procesos de la
liberación y la revolución muestra algo especial que no
los enajena de la historia, sino que —todo lo contra-
rio— confiere a su vida una profundidad y una calidad
especialísima. Y aunque es difícil definir cómo ha de ser
una vida en el Espíritu, sin embargo no es difícil señalar
personas y grupos concretos en los que es manifiesto
que viven en el Espíritu».^
4.4.5. Amor: Lo que interesa en definitiva
En nuestras reflexiones sobre la acción y la realidad
del Espíritu Santo hemos llegado a observar que en el
término «amor», del que —desde luego— se abusa
muchas veces, puede sintetizarse acertadamente lo que
queremos decir con nuestra confesión de fe en el
Espíritu santo-sanador. Si volvemos a aplicar esto a la
existencia espiritual concreta, entonces lo que se nos
pide no son palabras sublimes. No, sino que se trata de
hacer ver claramente —sin negar que haya fenómenos
extraordinarios que posiblemente sean obrados por el
Espíritu— que la espiritualidad no significa un ámbito
especial en la vida de los cristianos, sino que es esa vida
misma. En este sentido yo desearía citar —para termi-
nar— a un teólogo que, por su lenguaje, se menciona a
menudo como horrible ejemplo de jerga científico-teo-
lógica. Pero, a pesar de todo, algunos párrafos de una
meditación de Karl Rahner nos harán ver con claridad
62. J. Sobrino, Geist, der befreit, p. 24.
256
hasta qué punto se hallan íntimamente relacionadas la
teología y la espiritualidad, el aula de clase y la vida
cotidiana. Lo que puede significar «experiencia con la
experiencia», experiencia de la vida como experiencia
del Espíritu, lo describe Karl Rahner, entre otras, con
las siguientes palabras: «Ahí hay alguien a quien no le
salen ya las cuentas de su vida, que no es capaz ya de
armonizar los asientos de esas cuentas de su vida, que
consisten en buena voluntad, errores, culpa y fatalida-
des, aunque a esos asientos, cosa que a menudo le pare-
ce imposible, intente añadir el del arrepentimiento. Las
cuentas no salen. Y él no sabe cómo ha de incluir en
ellas el asiento correspondiente a Dios, un asiento que
equilibre el debe y el haber. Y esa persona, con el balan-
ce desequilibrado de su vida, se entrega a Dios o —para
decirlo con mayor imprecisión y con mayor precisión—
se confía al mismo tiempo a la esperanza en una recon-
ciliación suprema, no calculable ya, de su existencia...
Allí hay una persona a quien le pasa que es capaz de
perdonar, aunque no reciba por ello ninguna recom-
pensa... Allí hay una persona que trata de amar a Dios,
aunque parece que no llega a él ninguna respuesta de
amor desde la silenciosa incomprensibilidad de Dios...
Allí hay una persona que cumple con sus obligaciones,
aunque al parecer sólo es posible hacerlo con el abrasa-
dor sentimiento de que uno tiene que negarse realmen-
te a sí mismo y hacerse desaparecer de la escena... Allí
hay una persona que ha sido realmente buena con otra
persona, sin recibir a cambio ningún eco de compren-
sión o de gratitud... Allí hay una persona que calla, aun-
que pudiera defenderse... Allí hay una persona que, por
la simple voz de su conciencia, se ha decidido a algo,
aunque nadie comprenda ya claramente por qué ha
adoptado tal decisión... Allí hay una persona que escu-
cha, no porque tenga necesidad de hacerlo para que no
vengan sobre ella inconvenientes, sino por amor de
257
aquello Misterioso, Silencioso, Incomprensible, a lo que
llamamos Dios y Su voluntad. Allí hay uno que renun-
cia, sin recibir gratitud ni reconocimiento, e incluso sin
el sentimiento de una satisfacción interior. Allí hay uno
que está absolutamente solo,... pero que no escapa de
esa soledad, que se experimenta como el último instante
antes de morir ahogado... Allí hay uno que experimenta
cómo se deshacen sus conceptos más agudos y sus pen-
samientos de mayor vuelo intelectual,.... allí hay uno
que se da cuenta de repente de cómo el pequeño arroyo
de su vida va serpenteando a través del desierto de la tri-
vialidad de la existencia, aparentemente sin finalidad
alguna y con la opresora angustia de secarse por com-
pleto. Y, sin embargo, él espera, aunque no sabe cómo,
que ese arroyuelo va a encontrar la anchura infinita del
mar, aunque sus aguas se le oculten aún detrás de ama-
rillentas dunas, que se extienden ante él con amplitud
casi infinita».63
Es obvio que estas experiencias no tienen que lla-
marse forzosamente experiencias del Espíritu santo-
sanador. Pero ¿podrá negarse que hay cristianos, hom-
bres y mujeres, en todos los tiempos y también hoy, que
en estas experiencias pudieron tener la experiencia del
Espíritu, de aquel Espíritu que es el don del Amor de
Padre y del Hijo a nuestra vida, para vivir la verdad y la
libertad?
Lo que interesa en definitiva en pneumatología y en
espiritualidad no son palabras grandiosas y fenómenos
extraordinarios, sino el hecho de poder existir para los
demás, sin angustias, algo que —en último extremo—
es la capacidad, que sólo puede vivirse por el Espíritu,
de ponerse a sí mismo en segundo lugar.
63. K. Rahner, Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten,
Friburgo 1977, p. 38-42.
258
Antes se hablaba a menudo de espíritu de empresa.
En cambio, hoy día se habla más de filosofía de la
empresa, cada negocio, cada sociedad mercantil tiene su
propia filosofía. Por ella no se entiende otra cosa que la
estrategia de producción y de comercialización. Del
espíritu que trate de unir a unas personas con otras, de
ése se habla más bien en los ratos de ocio; de vez en
cuando se evoca también un determinado espíritu en
relación con asuntos de la política. Los seguidores del
Espíritu santo y sanador ¿se avergonzarán de hablar de
su Espíritu, de dar testimonio de Él de palabra y de
obra? No para pretender saberlo todo mejor que nadie,
ni para demostrar la propia superioridad moral, sino
para defenderse del abuso del lenguaje, que en último
término es también un abuso cometido contra perso-
nas. Nuestra «filosofía» dice así: llegar con los otros a ser
nosotros mismos.
Por eso, el grandioso himno al amor que Pablo ento-
na en el capítulo trece de la Carta primera a los
Corintios es, ante todo, una oración en el Espíritu y
pidiendo el Espíritu. Voy a citar el texto en la versión de
Huub Oosterhuis, que en sus observaciones de «afini-
dad con el Espíritu» que llevan por título: Acerca de un
nuevo estilo de vida, nos hace reflexionar: «Escuchemos
lo que Pablo dice sobre la ekklesia como comunión de
amor. Este impetuoso discípulo de rabinos, estudioso
de la Tora, que con sus «cartas» ha suscitado sin querer-
lo, y a pesar de su autoridad, algunas confusiones que
perduran hasta el día de hoy acerca del servicio divino.
En el excelso himno que figura a continuación, Pablo se
eleva como con alas de águila por encima de todas las
discusiones teológicas. Aprende de memoria estas pala-
bras, que son como palabras proféticas de ángeles.
259
Aunque hable las lenguas
de los hombres y de los ángeles,
si no tengo amor,
soy como campana que suena
o címbalo que retiñe
Y aunque sea un profeta,
un vidente de lo invisible,
iniciado en todo,
y por perfecta que sea mi fe
que hasta pueda trasladar
montañas,
pero no tengo amor,
nada soy
Y aunque reparta todos mis
bienes
y me entregue al martirio,
si llega a ser necesario,
pero no tengo amor,
de nada me sirve
El amor es dar espacio,
dejar tiempo, tener paciencia,
bondad
El amor todo lo soporta,
todo lo cree,
todo lo espera,
todo lo aguanta
Está lleno siempre de
esperanza
El amor nunca abandona
Pero las palabras proféticas,
las lenguas enmudecen
Todo conocimiento es
limitado
Todo nuestro saber es
fragmentario —
64 H Oosterhuis, Leben von Tag zu Tag Neue Gebete, Texte und
lieder Zunch 1992, p 19-21
260
y nuestras visiones jirones
de luz
Pero cuando comience lo
infinito,
cesara todo lo finito
Cuando yo era un niño
pequeño,
hablaba como los niños,
y pensaba como piensan
los niños
Ahora que me he hecho
hombre,
deje atrás todo eso
Ahora vemos como en un
espejo, enigmáticamente
Alguna vez veremos cara a cara.
El amor no es mezquino,
ni envidioso ni codicioso,
no es vanidoso ni grosero ni
inaccesible
El que ama no es egoísta
El amor no se irrita,
el amor lo perdona todo
La injusticia no le hace feliz,
la verdad le hace feliz
Ahora no sé ni la mitad de las
cosas,
pero alguna vez lo conoceré
todo,
como Él lo conoce todo de mí.
La fe, la esperanza y el amor
permanecerán los tres
Pero el mayor de todos es
'64
el;
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