Los "Yogasutras" o visión internalizada,

aforismos del yoga son intuitiva, inmediata y

atribuidos a Patañjali, directa de la Realidad y
personaje de perfiles ofrece los medios para
indefinidos un tanto lograrlo. Esta percep-
perdido en la oscu- dón directa de la reali-
ridad del tiempo. Muy dad es expuesta de ma-
poco se sabe acerca de nera destacada y única,
este gran filósofo, quien con un estilo sencillo,
recogió los elementos por Patañjali en sus
dispersos de las - - - - "Yogasutras".
prácticas Yógui- Los aforismos
aducción y comentari os
cas existentes en
los cuerpos fun-
invitan al análisis
crítico para obte-
~ asik ~hari ~oshi
damentales de ner la convicdón
las enseñanzas intelectual y la
espirituales de su tiem- realización práctica de
po, especialmente los lo verdadero, es decir,
vedas, para ordenarlos la expresión de una
y crear un método fuente de conocimien-
ordenado y sistemá- to, su elaboradón críti-
tico de carácter emi- ca, y finalmente, su
nentemente práctico. integración y expre-
El Yoga proclama la sión por la experienda
aprehensión de una individual.

ISBN968- 461-055- 6

1
9 789684 610552 árbol editorial, s.a. de c.v.

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LOS

YOGASUTRAS
DE
PATAÑJAU

DON.1tr;vo DF.
PROF. JOSÉ ->'HAGO CINTRA
EL COLEG'ii) DE MEXICO
Fl:B~.fRO 1998

EL COLEG!O'DE'MEXICO
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LOS

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EL CO,LÉGIO Fecha de Venclm1ento
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.. , YOGASUTRAS
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~ DEMEX ICO
Blb!lot&ea Oanlel Coslo VIII~ gas
C!X'Irdlnaelóf1 da S(:!rv!clos
PATANJAU

Traduc ción directa del sánscri to y coment arios de

. Rasik Vih~ri Joshi
·~ ::: '"· _:,• •' ._,;,_·-\.. .~ :·~·
., ' , ' ' ' :..- '.1·••\ ;' -,{:- ,-.
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•.. ' Edición a cargo de

x~.~"~s~~.~·.'·
··1J.

árbol editorial
s.a. de c.v.
 ÍNDICE

'ª' 1992. Árbol Editorial, S.A. de C.V.

Av. Cuauhtémoc 1430
Tel.: 688/6458 AFORISMO T Í T U L 0 PÁGINA
Fax: 605/7600.
Col. Sta. Cruz Atoyac. INTRODUCCIÓN 15
03310, México, D.F.
CAPÍTULO I- SAMADHIPADA
PRIMERA EDICIÓN. 23
1 ATHA YOGANUSASANAM
ISBN 968-461-055-6. 2 YOGAS: CITTA- VRITTI- NIRODHAJ:l 25
RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS. 3 TADA- DRgTUJ:l- SVARÜPE' - VASTHANAM 27
IMPRESO EN Mi:XICO/PRINTED IN MEXICO 4 VRTTI- SARúPYAM ITARATRA 29
5 VRTTAYAJ:l PAÑCATAYYAJ:l KLISTAH AKLISTAS CA 30
6 PRAMANA- VIPARYAYA- VIKALPANIDRA-SMjU AYAJ:l 31
Impreso por 7 PRATYAKgA- ANUMANA- AGAMAJ:l- PRAMANANI 32
Multidiseño Gráfico, S.A. 8 VIPARYAYO- MITHYAJÑANAM-
Oaxaca Nq. 1 CoL San Jerónimo Aculco ATADRÜPAPRATISTH ITAM 34
Tel.: 652 5:! 11 652 55 81 9 SABDAJÑANANUPÁ.TI VASTUSUNYO VIKALPAH 35
Ti raje: 2000 ejemplares. 10 ABHAVA- PRATYAYA- AVALAMBANA- VJ¡.TTIH NIDRA 37
11 ANUBHÜTAVISAYA- ASAMPRAMOSAH- SMRTIH 39
!lj¡ 12 ABHYASA- vAiRAcYABHYAM- TANNIRODHAJ:.I · 41
13 TATRA STHITAU YATNAI_I ABHYASAI_I 43
14 SA TU DIRGHAKALA- NAIRANTARYA- SATKARA
ASEVITAH- DRDHABHUMIH 44
15 DJ!.sTA. ANUsRi..vrKA- vrs.AvA- vrwsNAsvA
VASIKARA- SAJÑA- VAIRAGYAM 46
16 TATPARAM PURUgAKHYATER GUNAVAITJ!.SNYAM 48
17 VITARKA- VI CARA- ANANDA- AS MITA- RÜPA
ANUGAMAT SAMPRAJÑATAH 49
18 VIRAMA- PRATYAYA- ABHYASAPÜRVAI_ISAMSKARA-
SESAH- ANY AH 51
19 BRAVA- PRATYAYO VIDEHA- PRAKRTI -LAYANAM 53
20 SADDHA- VIRYA - SMJ!.TI - SAMAJ?HI ·_ PRANJÑA-
PÜRVAKA- ITARESAM 55
21 TIVRA- SAMVEGANAM ASANNAI_I 57
22 MRDU- MADHYA- ADHIMATRATVAT TATO'PI
V!SESAH 58
23 lsVAR.A·- PRANIDHANAD VA 59

7
 AFORISMO TÍTULO
PÁGINA AFORISMO TÍTULO PÁGINA

24 KLESA- KARMA- VIPAKA- ÁSAYAIH APARAMRSTAH 51 TASYAPI NIRODHE SARVA- NIRODHAN- NIRB!jAH
PURUSA- VISES A ISVARAH . .. . .
61 SAMADHIJ:l 110
25 TATRA NIRATISAYAM SARVAJÑA- BlJAM
26 63
SA PÜRVESAMAPI GURUJ:l. KALENA ANAVACCHEDAT 64
27 TASYA VACAKAH PRA¡;.JAVAJ:l CAPÍTULO 11 - SADHANAPADA O MEDIOS
28 65 PARA OBTENER EL SAMADHI
TA]]APAS TADARTHABHAVANAM
29 67
TATAJ:l PRATYAKCETANADHIGAMO'PY- 1 TAPAJ:.!SVADHYAYESVARA- PRA¡;.rlDHANANI
ANTAKAYABHA VASCA KRIY AYOGAJ:l 115
30 70
VYADHI - STYANA- SAMSAYA- PRAMADA- ALASYA _ 2 SAMADHIBHAV ANARTHAJ:l
AVIRATI- BHKANTIDARSANA- ALABDHABHUM!- KLESATANÜKARA¡;.JARTHASCA 118
KATVA ANAVASTHITATVANI CITTAVIKSEPAS TE' 3 AVIDYA'SMITAKAGADVE~A'BHINIVESAH PAÑCÁ
NTARAYAJ:.I . 119
71 K LES AH
31 DUJ:.!KHA- DAURMANASYA- ANGAMEJAYATV A- AVIDYA K~ETRAMUTTARE~AM PRASURTA- TANU-
4
SVASA- VIKSEPA- SAHABHUVAH VICCHINNODAKA¡;.JAM 120
73
32 TAT-PRATI~EDHARTHAM EKKfATTVABHYASAH 75 5 ANITYASUCI-DUJ:.!KHANATMASU NITYASUCI-
33 MAITRl - KARU¡;.JA - MUDITOPEKSA¡;.!AM SUKHA: SUKHATMAKHYATIRAVID YA 122
DUHKHA- PUNYAPU¡;.JYAVI~AYANAM BHAVANATAS 6 DRK- DARSANA- SATYOREKATMATEVA' SMITA 124
CITTAPRASÁDANAM 7 SUKHANUSAY! RAGAJ:l 126
77
34 PRACCHARDANA- VIDHARA¡;.!ABHYAM VA PKÁNASY A DUHKHANUSAY! DVESAH 127
79 8
35 VI~AYAVAT! VA PRAVJ¡.TTIRUTPANNA MANAsf,J:l SVARASAVAH! VIDUSCJ'P.I TATHÁRUDHO'
9 . .
STHITINIBANDHAN! BHINIVESAH 128
36 80
VISOKA VAJYOTISMAT! 10 TE PRATIPRASAV A- HEYAH SÜK~MAJ:l 130
37 82
VlTAKAGAVISAYÚ>! VA CITTAM 11 DHYANA-HEYAS-TADVRTTAYAJ:l 132
38 84
SVAPNA- NIDRAJÑANAVALAMBANAM VA 12 KLESAMÜLAJ:l KARMÁSAYO DJ!.HADJ!.~TA- JANMA-
39 86
YATHABHIMATADHYANAD VA VEDANlYAJ:l 134
40 87
PARAMA¡;.JU- PARAMA- MAHATTVÁNTO'SYA VASIKÁRAH 89 13 SATI MÜLE TADVIPÁKO JÁTYAYURBHOGÁJ:l 137
41 K~l¡;.!AVRTTEJ:l ABHIJATASYEVA MA¡;.!ER GRAHITR-. TE HLÁDA- PARITAPA- PHALAJ:l PU¡;.JYAPU¡;.JYA-
14
GRAHANA- GRAHYE~U TATSTHA- TADAÑJANATA- HETUTVÁT 139
SAMÁPATTIH PARINÁMA' TAPA- SAMSKARADUJ:.!KHAIR
91 15
42 TATRA SABDARTHAJÑANAVIKALPAIH SAMKIRNA GU¡;.JAVJ¡.TTIVIRODHÁCCA DUJ:.!KHAMEVA SARVAM
SAVITARKA SAMAPATTIH . . VIVEKINAJ:l 140
43 93
SMJ¡.TI- PARISUDDHAU- SVARÜPASÜNYEVA- ARTHA- 16 HEYAM DUHKHAMANÁGATAM 142
MÁTRA-NIRBHASA NIRVITARKA 17 DRASTR- DRSYAYOH SAMYOGO HEYA- HETUH 143
44 95
ETAYAIVA SAVICARA NIRVICARA CA SÜKSMAVISAYA 18 PRAKAÚ- KRIYÁ- STH!TISlLAM
VYÁKHYATA . . BHÜTENDRIYÁTMAKAM BHOGÁ' PAVARGÁRTHAM
97
45 SÜK~MA- VI~AYATVAM CÁLINGA- PARYAVASANAM 99 DRSYAM . . _ _ 145
46 TA EVA SABlJAH SAMADHIH 19 VISESA'VISESA- LINGAMÁTRA 'LINGANI GUNAPARVA¡;.fl 147
101
47 NIRVICARA- VArSÁRADYE' imvÁTMA- PRASADAH 102 20 DRA~TA DJ¡.SI- MÁTRAJ:l SUDDHO'PI PRATYAYÁ'
48 J¡.TAMBHARA TATRA PRAJÑÁ . NUPASYAJ:l 148
49 104
SRUTÁNUMANAPRAJÑABHYAM ANYAVISAYA 21 TADARTHA EVA DRSYASYÁTMÁ !50
VISESARTHATVAT .
106 22 KJ¡.TARTHAM PRATI NA~TAMAPYANASTAM
50 TAJJÁJ¡ SAMSKARO'NYASAMSKARAPRATIBANDH! TADANYASÁDHÁRA¡;.!ATVÁT !52
108

8 9
 TÍTU LO
PÁGINA TÍTU LO PÁGINA
AFORISMO

23 SVA- SVÁM I- SAKTYOJ:l SVARÜ POPAL ABDH I-

HETUJ:! TATO DVANDVANABHIGHATAJ:! 193
SAMYOGAJ:l 48
153 49 TASM IN SATI SVASA- PRASVASAYORGATI-
24 TASYA HETURAVIDYÁ
155 VICCH EDAH PRAJiiAYAMAJ:l 194
25 TADABHAVAT SAMYOGARHAVO HÁNAM TAD
Dl!-SEJ:l BAHYABHYANTARA- STAM BHA- VJ¡.TTIR- DESA
KAIVALYAM 50 -
156 KALA - SAMKHYABHIJ:! PARIDJ,<HO DIRGH A-
26 VIVEK A-KHY ÁTIRA VIPLA VÁ HANOPÁYAH
158 SUKSM AH 195
27 TASYA SAPTADHÁ PRÁNTABHÜMIJ:! PRAJJ\IA
160 51 BAHY AB!ivA NTAR A- VI~AYAK~EPl CATURTHAJ:! 197
28 YOGÁNGÁNU~THÁNÁDASUDDHIK~AYE
. TATAJ:! K~!YATE PRAKÁS~VARA\'[AM 199
VIJÑÁ NAD!P TIRA VIVEK AKHY ATEH 52
162 53 DHARANASU CA YOGYATA MANASAJ:l 200
29 YAMA -NIYA MÁ-Á SANA -PRAJ iiAYA MA-
54 SVA- visAYA SAMP RAYO GE CITTASYA __
PRATYAH ARA- DHÁRAJi!Á- DHYA NA- SAMADHA
YO' SVARÜPANUKARA EVENDRIYAljAM PRATYAHAR 201
HAVA NGAN L Al:l
164 55 TATAJ:l PARAMA VASYATENDIRYANAM 203
30 AHIM SA- SATYA- ASTEY A- BRAHMACARYA-
APARIGRAHA YAMAH
31 166
ETE JATI- DESA - KALA - SAMAYANAVACCHINNA CAPÍ TULO 111 - VIBHU TI - PADA
H
SÁRVABHAUMA MAHÁVRATAM
. 168 DESA - BAND HAS- C!TTASYA DHARAJi!A 207
32 SAUC A- SANTO SA- TAPA R- SVADHYAYESVARA 1
- TATRA PRATYAYAIKATANATA DHYANAM 209
PRAJi!IDHANANi- NIYAMAJ:l 2 _
170 TADEVA ARTH A- MATR A- NIRBHASAM SVAR UPA-
33 VITAR KA-BA DHAN E PRATI PAKSA -BHÁV ANAM 3
. 172 SÜNYAMIVA SAMADHI!_l. 211
34 VITAR KA HIMSA-ADAYAJ:l KI)TA - KARlT ANUM
ODITA TRAY A-MEK ATRA SAMY AMAJ :l 213
LOBH AKRO DHA- MOHA - PÜRVAKA MJ,illU - 4
5 TAT JAYAT PRAJÑALOKAJ:l 214
MADHYADHIMATRA DUJ:!KHÁJÑANÁNANTAPH
ALÁ !TI TASYA BHÜM !SU V!NIYOGAJ:! 215
PRATIPAK~A- BHÁVANAM. 6
35 174 7 TRAYAM ANTARANGAM PÜRVEBHYAJ:! 216
AHIM SA- PRAT IHHAY AM TAT- SANNIDHAU V
AIRA- TAT API BAHIRANGAM NIRB!JASX:A 217
TYAGAJ:!. 8
36 176 9 VYUT THAN A- NIROD HA- SAMSKARAYOJ:l-
SATYA - PRATISTÁYÁM KRIYA PHALA -
ABHIB HAVA - PRÁDURBHAVA UNIRO DHA- K~AN!\
ASRAYATVAM.· . --
37 178 CITTA - ANVAYAJ:l NIROD HA- PAR!Ji!Al\1AH. 219
ASTEYA- PRATI HHAY AM SARVA- RATNOPASTH
ÁNAM. 179 TASYA PRASANTA- VARIT A SAMSKARAT 221
38 BRAHMACARYA- PRATISTHAYAM V!RYA - JO
LÁBHAJ:! u SARVARTHATAIKAGRATAYOJ:! KSAYODAYAU
. .
39 180 CITTASYA SAMA DHI- PAR!Ji!AMAH. 222
APRA TIGRA HA- STHA IRYE: JANM A- KATH ANTÁ
- TATA H PUNA H SANTO DITAU TUL YA- PRATYAYAU
SAMBODHAH 12
40 181 CATTASYAIKÁGRATA- PARlJi!AMAJ:!. 223
SAUCÁT SVANGA- JUGUP SA PARAIRASAMSARGA
H 183 ETENA BHÜT ENDR IYESU DHAR MA- LAKSANA-
41 SATTV ASUD DHI- 13
. AVAS THA- PARIJi!AMArf VYAKHYATAJ:! _ _ 225
SAUMANASYAIKAGRENDRIYA,)AYÁTMADARSANA- _
14 sANTO DITAVY APADESYA - DHARMANUPATI DHAR 227
YOGY ATVA NICA MI
185 15 KRAMANYATVAM PARINAMANYATVE HETUJ:!. 229
42 SANTO SADA NUTT AMA- SUKH A- LABHAH
43 187 16 PARINAMATRAYA-
KÁYENDRIYASIDDHIRASUDDHIKSAYÁITAPASAH
188 SAMYAMADAT!TANAGATAJÑANAM 230
44 SVADHYAYAT l~'fADEVATA- SAMPRAYOGAH - - -
. 189 SABDA RTHA - PRATYAYANAM- ITARETARADHYASA
45 SAMA DHI- S!DDHIR!SVARAPRANIDHANAT . 17 T
190 SAMKARAS TAT- PRAVIBHAGASAMYAMAT SARV
46 STHIR A- SUKHAMÁSANAM . A-
47 191 BHÜT A- RUTA - JÑANAM. 232
PRAYATNA- SAITH ILYAN ANTA - SAMA PATTI ]llivAM __
192 18 SAMSKARA- sAK~ATKARAJi!AT PÜRV A- JÁTI- JNANA 235
M

10
11
 AFORISMO
TÍTULO
PÁGINA AFORISMO TÍTULO PÁGINA

19 PRATYAYASYA PARA-CI TTA -JÑANAM

237 46 RÜPA- LAVAI;!YA- BALA- VAJRA- SAMHANANANI
20 NA TAT- SAVALAMBANAM TASYAVISAYIBHÜTATVAT
21 239 KAYA- SAMPAT. 279
KAYA- RÜPA- SAMvAM AT TAD- GRAHYA - SAKTI- GRAHAN A-SVARÜ PASMITA NVAYAR THAVATT VA-
47
STAMBHE CAK~U!:l- PRAKASA-
SAMvÚ1 A- DINDRIYAJAYAJ'! 280
ASAMPRAYOGE'NTARDHANAM.
240 48 TATO MANOJA YITV AM VIKARA~A- BHAVA]'!
22 SOPAKRAMAM NIRUPAKRAMAÑCA KARMA TAT _
PRADHAN A-JAYASC A 282
SAMYAMADAPARANTA- JÑANAMA RISTEBHY O VA SATTVA- PURUSAN YATAKH YATI- MATRASYA
23 MAITRYADI~U BALAN! 242 49
. . .
245 SARVA- BHAVAD HIHHATJ ¡.TVAM SARVA-
24 BALES U HASTI- BALADINI
25 246 JÑATRTV A- ÑCA. 283
PRAVRTTYA' LOKA- NYASAT SÜK~MA- VYAVAH ITA- TAD- VAIRAGYADAPI DO~A- BIJA- K~AYE
VIPRAK\ {HA -JÑANAM . 50
26 247 KAIVALYAM. 285
BHUVAN A-JÑANA M SÜRYE SAMYAMAT
249 51 STHANUPANIMANTRANE SAMGASMAYAKARA~AM
27 CANDRE TARA- VYÜHA JÑANAM
28 251 PUNARANI~TAPRASAMGAT 287
DHRUVE TAD- GATI- JÑANAM
29 252 52 K~A~A- TATKRAMAYO]'! SAMYAMAD VIVEKAJAM
NABHI- CAKRE KAYA- VYÜHA- JÑANAM.
30 253 JÑANAM _ _ 289
K~HA- KÜPE K~UT- PIPASA- NIVRTTI H
254 53 JATILAK~A~A-DESAIRANYATANAVACCHEDAT
31 KÜRMA- NAJ;lYAM- STHAIRYAM . .
32 255 TUL YAYOS TATA]'! PRATIPATTI]'! 291
MÜRDDH A- JYOTI~I SIDDHA- DARSANAM
33 256 54 TARAKAM SARVAVI~AYAM SARVATHA
PRATIBHAD VA SARVAM
34 258 VISAYAMAKRAMAÑ CETI VIVEKAJ AM JÑANAM 293
HRDAYE - CITTA SAMviT
35 259 55 SATTVA- PURU~AYOJ'! SUDDHI- SAMYE
SATTVA- PURU~AYOR ATYANT ASAMKIRNA YO]'!
KAIV ALYAM !TI 294
PRATYAYAVISE~AD BHOGA]'!
PARARTHANYASVARTHA- SAMvAMAT PURUSA-
JÑANAM. CAPÍTU LO IV - KAIVALY A- PADA
36 TATA]'! PRATIBH A- SRAVA~A- VEDANADARSA-
260
1 JANMAU~ADHI- MANTRA - TAPAS SAMADHIJA]'!
ASVADA- VARTTAJ AYANTE.
37 262 SIDDHAYA]'! 299
TE SAMADHAVUPASARGA VYUTTHANE SIDDHAYA]'!
38 264 2 JATYANT ARA- PARI~AMA]'! PRAkJ¡.TY APúRAT 301
BANDHA - KARA~A- SAITHILY AT PRACARA -
3 NIMITTA MAPRAY OJAKAM PRAKRTI NAM VARA~A-
SAMVEDANACCA CITTASYA PARA- SARIRAVESAH.
39 266 BHEDASTU TATA]'! K~ETRIKA- VAT. 303
UDANA JAYAJJAL A- PANKA- KANrAKADI~VASAMGA
4 NIRMANA - CITTANY ASMITA- MATRAT 304
UTKRANT ISCA
40 268 5 PRAVJ¡.TTI- BHEDE PRAYOJAKAM CITTA- MEKA-
SAMANA -JAYAJ JVALANAM
41 270 MANEKESAM. 306
SROTRAKASAYO]'! SAMBANDHA- SAMvAMAD
6 TATRA DHYANA - MANÁSAYA]AM 307
DIVYAM SROTRAM
271 7 KARMASUKLÁK\{~~AM YOGINAS TRIVIDH A-
42 KAYAKASAYO]'! SAMBANDHA- SAMYAMA LAGHU _
MITARES AM 308
TÜLA- SAMAPATTESCAKASAGAMANAM.
43 272 8 TATAS TAD- VIPAKANUGU~ANAMEVABHIVYAKTIR
BAHIRAKALPITA VRTTIR MAHA- VIDEHA TATAH
PRAKASAVARANAKSAYAH VASANANAM 3!0 .
. JATI- DESA- KALAVYAVAHIT~NAMPYANANTARYAM
44 STHÜLA- SVARt)PA.SÜK~MANVAYÁKTHAVATVA _ 273 9
SMRTI- SAMSKÁRAYOREKARUPATVAT. 312
SAMYAMAD BHÜTA- JAYAJ'!.
45 275 10 TASAMANADITVAÑCASISO NITYATV AT 314
TATO'NIMADIPRADURBHAVA]'! KAYA- SAMPAT-
11 HETU - PHALASRAYALAMBANAI]'! .
TAT- DARMANABHIGHATASCA
277 SAMG\{HITATVADESAMABHAVE TADABHAVAJ'! 315

12
13
AFORISMO TÍTULO PÁGINA

12 AT!TANAG ATA- SVARÜPAT O'STYADH VA- BHEDAD

DHARMA~AM 317
13 TE VYAKTA-S ÜKSMA GUNATMANAH 319
14 PARI~AMA1KATVAn VASTU- TATTVAM 320
15 VASTU- SAMYE'PI CITTA- BHEDAT TAYOR
VIBHAKTAJ:! PANTHAI): 322
16 NA CAIKA- CITTA- TANTRAM VASTU
TADAPRAMANAKAM TADA KIM SYAT 324 INTROD UCCIÓ N
17 TADUPARAGAPEK~ITATTVAC CITTASYA VASTU
JÑATAJÑA TAM 326
18 SADAJÑAT AS CITTA- VRTTAYAS TAT- PRABHOH
PURUSASYAPARI~AMITVAT . . 328
19 NA TAT- SVABHASAM Dj{SYATVAT 330
20 EKA- SAMAYE COBHAYANAVADHARANAM 331 Los "Y ogasutras " o aforismos del Yoga son atribuido s a Pa-
21 CITTANTA RA-DRSYE -BUDDHI- BUDDHE- tañjali, personaje de perfiles indefinido s que se pierde en la os-
RATIPRASANGAH SMRTI- SAMKARASCA 332 curidad del tiempo. Muy poco se sabe acerca de este gran filóso-
22 CITE- RAPRATisP,MKRAMAYAS TADAKAR A- PATTAU fo, que recogió los elementos dispersos de las prácticas Y óguicas
SVA-BUDD HI- SAMVEDANAM 334 existentes en los cuerpos fundamen tales de las enseñanza s espi-
23 DRAnR: DR~YOPARAKTAM CITTAM SARVARTHAM 336 rituales de su tiempo, especialm ente los vedas, para ordenarlo s
24 TADASAMKHYEYA- VASANABHIS CITRAMAP I y crear, en sí mismo, un sistema filosófico y exegético. De hecho,
PARARTHAM SAMHATYA- KARITVAT 338
Patañjali tomó la doctrina filosófica del sistema Sankhya y la
25 VISE~A- DARSINA ATMA- BHAVA- BHAVANA .
VINIVRTTIJ:I. 340
usó como marco teórico para crear un método ordenado y siste-
26 TADA VIVEKA-N IMNAM KAIVALYA -PRAGBHA RAM mático de carácter eminente mente práctico. Desde entonces, se
CITTAM 342 ha considera do al Yoga como la parte práctica del sistema Sarik-
27 TAC- CHIDRESU PRATYAYANTARANI hya, configura ndo así el Sarikhya- Yoga, dos de los seis principa-
SAMSKAREBHYAH . 344- les sistemas filosóficos de la India.
28 HANAMESAM KLESAVADUKTAM 345 El Yoga es un sistema filosófico y también es religión. Es
29 PRASAMI(HYANEPYAKUS!DASYA SARVATHA VIVEKA. ambas cosas simultáne amente. Un acercamie nto más cuida-
KHYATER DHARMA- MEGHAH SAMADHIH 346
30 TATAH KLESA- KARMA- NIVRTTIH . doso al Yoga nos presenta un modelo mediante el cual se in ten-
348
31 TADA SARVAVAR A~AMALAP ETASYA :· ta explicar la experienc ia humana, ofreciendo una dirección
JÑANASYANANTYAJJÑEYA- MALPAM. 349 definida y un sentido coherente a la vida. En occidente , la re-
32 TATAJ:I KRTARTHANAM PARINAMA KRAMA. ligión y la filosofía caminan por senderos distintos; en la India,
SAMAPTIR GU~ANAM . . 350 han estado íntimame nte enlazadas desde la antigüeda d hasta
33 K~A~A- PRATIYOG U! PARI~AMAPARANTA nuestros días, porque la filosofía de la India sostiene la necesi-
NIRGRAHYAH KRAMAH 351 dad ineludible de obtener la realizació n práctica de la verdad y
34 PURU~ARTHA- sü~ANAM GU~ANAN PRATI.
este elemento le confiere una calidad sin igual, intensame nte
PRASAVAJ:I KAIVALYAM SVARÜPA- PRAT!STHA
.. c.. espiritual . El Yoga proclama la aprehensi ón de una .visión in-
VACIC - CHAKTI - RITI 354
ternalizad a, intuitiva, inmediata y directa de la Realidad y ofre-
ACERCA DEL AUTOR 359 ce los medios para lograrlo. Esta percepció n directa de la reali-
dad, que compone la base común de todas las escuelas filosó-

14
15
 ficas de la .India, :s expuesta por Patañjali en sus "Yogasutras"
con ~n <;stdo senCillo, de manera destacada y única. Los aforis-
n:os. :nv~tan al estudioso al análisis crítico para obtener la con-
VIC~!On mtelectual y la realización práctica de loverdadero; es
,
decir,
. " la- exposición
' ; . a una fuente_ de conocimi_enio
- -- ' __ su~_eJa-bo-
--
,- racw~ cn_tic~ y? ~nalmente, su i~tegra?i~n. y expresión por -la
~... expen:ncia md:v1dual. En la Indm, el IniCIO y ejecución de la
disc1phna espmtual confluyen en la práctica religiosa conocida
~on el término "Darshana", que literalmente significa visión 0
mstrumento de la visión. La práctica del Yoga, que contie~e
una ~rme voluntad ~ es~uer~o sostenido por escalar sus etapas,
culmma en la expenenc1a directa de la percepción del Ser. Se
trata de una sit~ac~ó:? extraordinaria y única donde la persona
humana es el pnnCJplü y fin de la experiencia trascendente. En
e~te sentido, la religión como institución o secta representa so-
lamente un marco de referencia de donde la persona habrá de
des~renderse para encontrar su propia realización personal,
aquella que le confiere un profundo sentido a toda la vida aun
cuando posteriormente insista en conservar las prácticas ritua-
les de su religión.
Pode~os apreciar, desde ese enfoque, que no existe un cho-
que .e.sencml entre el Yoga clásico de Patañjali con cualquier
rehgwn fuera del hiduismo. Los fenómenos generales de la
me_nte Y los sentimientos del corazón humanos están contenidos
alh, no obstante el ropaje que vistan. En cualquier tradición
cultural, la pureza de la experiencia religiosa descansa sobre la
exp:riencia individual y es conservada por algunos .como un
fenomeno .d~ revelac~ón; estos pocos validan el método experi-
mental ?las1co para Inducir la experiencia trascendente y por
eso se VIncula tan estrechamente con la religión.
Los "Yogasutras" fueron escritos originalmente en sánscrito
Y se conservan copias del texto original que han sido motivo de
numerosas traducci~nes a :as cuales se les. añadió, posterior~
mente, un comentano alustvo a cada aforismo. Los "Yogasu-
t~as" comentados, a su vez se convirtieron en textos clásicos· un
eJemplo de~ tacado es la traducción y comentario de Vyasa.' No
e~_,.. de extra?ar este hecho que se origina en la fascinante atrac-
cton que eJercen los "Yogasutras" en el lector estudioso· sin
emb~rgo, _ese ~enómeno alcanza proporciones inesperad~s a
partir del mteres por el Yoga, despertado en occidente, donde
16
existe una cantidad considerable de traducciones con comen-
tarios publicados igualmente por académicos y representantes
de sectas o cultos espirituales.
Los sutras o aforismos han sido muy populares en oriente
para expresar y conservar por escrito las verdades de la tra-
dición oral. Tienen la particularidad de sintetizar una gran can-
tidad de significado en una sentencia de unas cuantas palabras.
, La palabra sutra significa literalmente hilvanar, urdir; me-
diante los sutras se teje, uno a uno, el significado de las verda-
des trascendentes. Esta particularidad hace de los sutras una
herramienta de enseñanza, así como objeto de estudio y me-
\moria del conocimiento, a la vez que permite conservar con
:mucha fidelidad la pureza de los textos. Los "Yogasutras" están
¡formados por 183 aforismos divididos en cuatro capítulos que
; describen las metas, práctica, perfecciones y liberación que pro-
'~cura el Yoga. El primer capítulo contiene la esencia de todo el
sistema, que será desarrollado y expuesto en los tres capítulos
siguientes. Por lo tanto, el capítulo primero ha sido escrito con
la intención de ser comprendido por personas de un alto desa-
rrollo intelectual y espiritual. Quienes tengan esas cualidades
pueden lograr el conocimiento discriminativo y la liberación del
sufrimiento con el entendimiento y abstracción de los prirr1eros
53 aforismos. El segundo capítulo, que expone las etapas de la
práctica conocidas como "Astanga Yoga" o sendero óctuple del
Yoga, contiene textos de entendimiento más accesible, desti-
nado a personas comunes. Describe con suficiente claridad al
"Kriya Yoga" o Yoga de la acción, caracterizado por la práctica
de la austeridad, el estudio y la devoción a Dios. Contiene las
primeras cinco ramas del Yoga, "Yama", y "Niyama" de corte
ético moral y las tres psicofisicas, "Asana'', "Pranayama" y
"Pratyahara''. Cada rama es preparatoria de la siguiente así
como lo es cada grupo. Las ramas ético morales no confieren por
sí mismas las perfecciones del Yoga pero son indispensables
como umbral introductorio. El segundo grupo fortalece el cuerpo
y prepara a la mente para la práctica de las tres últimas ramas,
específicamente mentales, con las que se inicia el tercer capítu-
lo. Las perfecciones o "Siddhis" no pueden ser obtenidas sin la
maestría de la concentración, representada por "Dh:lr:lna",
"Dhyana" y "Sam:idhi", cuya dinámica, en su conjunto, forman
el "Samyama". La llave de las perfecciones supranormales es
17
 precisamente el "Samyama". Por las "Siddhis" se
llega a la bellas tonal idade s espiri tuales , no obsta nte .el matiz
comp rensió n trasce ndent al y a la libera ción. Una de forma -
altern ativa lidad y rigor que carac teriza n los coment~nos de un
singular es la intensa devoc ión a Dios, que en la profu ndo
práctica es conoc edor de la cultu ra antig ua de la Ind1a, de su
expresada por la concentración mental aplica da exclu filosofia, su
sivam ente religión y ritual pero, sobre todo, de nuestra naturaleza
a Dios y sus cualidades, conocido como "Ekatattva huma na,
", que abre la mism a en todos los confines del mund o.
tambi én las puert as de "Mok sa" o libera ción indiv
idual. El
cuart o capítu lo perfil a notab lemen te los aspec tos
causa les de
carác ter espac io tempo ral, la relaci ón que el indiv iduo
g·uard a
con ellos y la mane ra de despr ender se de seme jante relaci
ón que Dr. Alexi s Arroy o B.
causa única ment e dolor.
Para Patañ jali, Yoga no signif ica única ment e unión
(del
alma indiv idual con el alma unive rsal), sino much o
más. Signi-
fica un esfuerzo espiritual continuado, sin interrupció
n, para
obten er la perfec ción por el contr ol del cuerp o, los sentid
os y la
ment e y por una comp rensió n clarísima de la distin ción
entre lo
pasajero "Prak:rti" y lo eterno "Puru:;;a". En esta perce
pción, el
Yoga es activi dad espiri tual cimen tada sobre el conoc
imien to
del sistem a Sankh ya. La metaf isica y episte molog
ía descr itas
por Patañ jali en los "Yog asutra s", perte necen al Sankh
ya, pero
introduce y agrega el conce pto de "Isvara", Dios,
el Ser más
eleva do difere nte a todos los demá s seres. La activi
dad ment al
nos impid e experimentar a "Purusa" y nos mant iene
sumid os
en un estad o de aflicción, de ignor ancia . La propo sición
funda -
menta l de Patañ jali es el cese de la activi dad ment al
por medio
de la práct ica conce ntra ti va (Yoga Samiidhil}) medi
ante la cual
es posib le logra r una perce pción corre cta de la Reali
dad. El ego
o ser indiv idual se halla esclav izado a causa de su identi
ficaci ón
con las ondas mentales. La liberación consi ste en termi
nar con
esta identi ficaci ón equiv ocada y la entre ga apasi onada
a lo sen-
sual que el mund o ofrece. Logra da la corre cta discri
minac ión
se propi cia el contr ol de la mente y la libera ción. Esa
es la meta
del Yoga .
Los aforis mos de Patañ jali, que son prese ntado s al
públi co
en esta ocasió n, han sido tradu cidos direc tamen te del
Sánsc rito
por el Profe sor Rasik Viha riJos hi, erudi to de talla intern
acion al
en cuesti ones de Indol ogía y, a la vez, humi lde devot
o y Yogu i.
El conci so y brillante comentario, escrito originalmen
te en in-
glés, ha sido tradu cido al españ ol para benef icio del
públi co de
habla hispa na. Sin duda, a través de la obra, se revel
arán al
lector una canti dad de datos sorpr enden tes, encan tador
es y de

18
19
 CAPÍTULO I

SAMADHIPADA

LAS METAS DEL YOGA

 AFORISMO 1

ATHA YOGÁNUSÁSANAM
ATHA - ahora; YOGA - ANUSASANAM - disciplina del yoga

AHORA SE DESCRIBE LA DISCIPLINA DEL YOGA

Comentario:

La palabra ATHA es empleada en este aforismo con 3 sentidos:

1.- Favorable 2.- Privilegio 3.- Ingreso inmediato
Veamos por qué. Toda la naturaleza (PRAK\{TI) está forma-
da por tres elementos (Gm!AS) descritos en la filosofía SAMKHYA
de la India. Estos tres elementos son el impuro, decadente,
destructor llamado TAMAS; el activo o,mantenedor RAJAS y el
puro, evolutivo y creativo llamado SATvVA. Estos elementos se
hallan en constante movimiento, impartiendo una dinámica a
toda la naturaleza de la cual los seres humanos también somos
parte. Siempre, un elemento predomina sobre los otros dos que
permanecen subordinados. Todas las personas tienen uno de
estos tres elementos dominando su personalidad. Aquellos con
un intelecto impuro (TAMAS), debido a la gruesa capa de ig-
norancia que lo cubre, desarrollan su vida en la confusión.
Piensan que el camino de su realización espiritual (DHARMA) es
el de la realización puramente material (ADHARMA) y por lo
tanto su intelecto requiere la dirección de normas dictadas por
la autoridad y una enorme disciplina impuesta desde el exterior
para poder lograr el progreso (RAJAANUSAsANA). Para estas per-
sonas es favorable la realización espiritual, siempre que tengan
la dirección y ayuda que requieran.
Las personas con un intelecto activo (RAJAS), tienen la facul-
tad de discriminar entre los senderos de realización espiritual y
material, notan la diferencia de ambos destinos. Los caracteriza
la duda, el cuestionamiento y por lo tanto requiere de maestros
espirituales y de textos que los guíen para lograr el progreso
(SABDA ANUSASANA). Son personas privilegiadas para la reali-
zación espiritual.

23
 Quienes poseen un intelecto puro (SATTVA) d 1·s¡1·nguen con AFORISMO 2
I "d d ¡ ·
gran e an¡ a e camino del bien ' no existen dudas n·1 son re-
1 t . .
ev~n es os cuestwnam ientos. La limpieza de su mente co-
r~zon hacen que no re<;Iuieran de guías o maestros, ni text~s de
mr:9una clase. Estos mgresan de inmediato en el estado d YOGAS- CITTA- V~ITTI- NIRODH AI:I
um~n o yoga y en la realización espiritual. Un intelecto pur~
re~hza pronto_ el conocimien to del Ser y la percepción de sí YOGAS - yoga; CITTA - mente; V-?-ITTI -
NIRODHA~1 - control
ondas mentales;
mismos con solo controlar las ondas mentales.
EL YOGA ES EL CONTRO L
DE LAS FLUCTUA CIONES DE LA MENTE

Comentario :

El sistema yoga nos dice que existen cinco estados de la mente.

1.- De confusión (Mú\)HA). En este estado predomina el
elemento impuro (TAMAS) y se caracteriza por una mente pe-
rezosa, olvidadiza, incapacitad a para distinguir la diferencia
entre lo permanente y Jo impermane nte. Es como un caballo
desbocado.
2.- De distracción (KSIPTA). Este caso se caracteriza por la
predominan cia del elemento activo (RAJAS). Existe la capacidad
de dirigir la mente con el pensamient o y ayuda del intelecto. La
filosofía SAMKHYA considera a la mente y al intelecto como sen-
tidos. El pensamient o son las riendas que controlan el caballo.
3.- De movilidad (VIK~IPTA). La mente es inquieta y se
mueve constantem ente de un estado a otro alternativam ente, de
la felicidad a la infelicidad, de la actividad a la pereza, es decir,
de pronto es impura (TAMAS) y enseguida activa (RAJAS) sal-
tando sin cesar; ocasionalm ente ingresa en estados de pureza
(SATTVA).
Estos primeros tres estados de la mente se consideran na-
turales. Es necesario invertir el sentido de lás ondas mentales
para que la mente retorne a su origen. Para ello hay que culti-
var los dos estados siguientes:
4.- De concentraci ón (EKAGRA). Ocurre cuando la mente es
capaz de fijar la atención en un solo punto y no hay ningún otro
pensamient o que la meditación, el meditador y el objeto de
meditación.
5.- De control (NIRODHAH ). En este estado ya no hay ondas

24
25
 men:ales 0 han cesado. El yogui distingue con gran lucidez la AFORISMO 3
me~JtaCI?n,_ el medltador y el objeto de meditación y entra en
un extas¡s hm1tado (SAMPRJÑATA SAMADHI).
. El c~arto y quinto estados de la mente son alcanzados or TADÁ- D~~'fUI:J- SVARÜPE' - VASTHÁNA M
Inducc1on vol~ntana y son progresivos, se instalan aso a fso
donde el control (NIRODHA\f) es el efecto de la co~centr!ción: TADÁ - entonces; DRSTUH - el alma individual;
SV ARÜPE - en su fo~~~~; V.ASTHÁNAM - reposa

ENTONCES EL ALMA INDIVIDUA L REPOSA

EN SU ESTADO NATURAL

Comentario:

El apego o ligamento es causado cuando el alma individual

(PURUSA) se confunde con la mente (MANAS), con el intelecto
(BUDDHI) y con el ego (AHAMKARA).
La psicología del sistema yoga nos enseña que el sentido
interno (ANTAHKARA!'!A) da existencia a la mente, al intelecto y
al ego. Cuando este sentido interno simplemente fluye de un
objeto a otro sin fijarse en ninguno se le llama mente. Cuando el
sentido interno con la ayuda del conocimiento se fija particular-
mente en un objeto y distingue entre características opuestas,
por ejemplo lo permanente y lo impermanente , se le llama in-
telecto. La ignorancia surge cuando el sentido interno se consi-
dera a sí mismo como independiente (de todo el resto de la
creación). Si el alma individual se fija a esa ignorancia, pierde
su forma natural produciendo el ego.
Por lo tanto, la mente, el intelecto y el ego son obstáculos
para el alma individual pues la mantienen inquieta, y le im-
piden por esto entrar en reposo y experimentar su estado na-
tural. El alma individual es pura, libre y omnisciente en reali-
dad pero se debate en la ilusión de estar ligada a la naturaleza,
como un cdstal transparente que parece estar teñido de color
por su proximidad a una flor colorida.
Con la práctica del yoga, cuando son controladas las ondas
mentales el alma individual sólo observa como un silencioso y
quieto testigo todo lo que fluye y se mueve en torno suyo. Al
cultivar el control de las ondas mentales, el alma individual
queda como un espejo donde antaño se reflejaba todo y que

26 27
 ahora está limpio y vacío de formas y colores o como un claro AFORISMO 4
estanque que una vez quietas las aguas, reflej~n serenamente la
]una.
Las ondas mentales han cesado por la práctica del
finalmente el alma individual está q u1e · t a, serena en yoga V~TTI- SÁRÜPYAM ITARATRA
¡; reposoY
per ecto, totalmente identificada con su origen por e' s d ·
q ue e1 a ¡ma In
· d'IVI'd ual reposa en su forma natural.
' o eCimos VRTTI - ondas mentales; SARÜPYAM - la misma forma;
· ITARATRA - de otra manera.

DE OTRA MANERA EL ALMA INDIVIDUAL

PERMANECE IDENTIFICADA CON LAS
FLUCTUACIONES DE LA MENTE

Comentario:

En este aforismo, Patañjali nos previene de las consecuencias de

no lograr el control de las ondas mentales. Si el alma individual
no es capaz de entrar en reposo en su estado natural, confunde
su existencia con las mismas ondas mentales; cree ser esas on-
das y se desploma inexorablemente en el ligamiento, en el
apego: Dicho de otra manera, debido a la ignorancia, el alma
individual se confunde y cree que es mente, intelecto y ego, que
ella misma produce toda acción y todo gozo, en lugar de ser
solamente un silencioso testigo.

28
29
 AFO RISM O 5 AFO RISM O 6

VR TTA YA H PAÑ CA TA YY AH KL IST PRA MÁ NA . VIP AR YA YA • VIK AL PA

. . AKLI~'fÁS CA . ÁH ·
. . . NID RÁ - SM~.TA YAJ:I
V.RT TAY AI:I- las onda s mentales; PAÑ PRA MÁN A- conocimiento correcto;
· . V!!(A LPA - admisión de la duda YA- _conocim~e~to
CAT AYY AI:I- son cinco; VIPA RYA
KLI$ TÁf: I - dolorosas; AKL I$TA I:I .
- no dolorosas; CA - y. 1ncorrecto, ;
SM~TAYAI:I - . NIDR A - sueno,
y mem ona.
EXI STE N CIN CO TIP OS DE FLU CTU
ACI ON ES DE LAS FLU CTU ACI ON ES (DE LA ME
LA ME NTE , ALG UN AS AFL ICT IVA NTE )
OTR AS NO AFL ICT IVA S
S, CIN CO: LOS ME DIO S DEL CO NO CIM SON
IEN TO
CO RRE CTO ;
INCOMPRENSIÓ~, AD MIS ION DE LA
Com enta rio: DU DA ,
SUE NO Y ME MO RIA
Los tres cons tituy ente s de la natu rale za,
SATTVA,RAJAS YTA MAS
son los que prov ocan la inqu ietu d de Com enta rio:
la men te que a su vez
prod uce las ond as men tales . Esta s ond
as men tale s son dolo ro- La filosofía SAMKHYA nos dice que el'_t
sas y no dolo rosa s, pero no por sí mism niverso se orig inó a part ir
as, sino por sus resu l- d la dual idad · el inici o de la crea cwn
tado s o cons ecue ncia s. La viol enci a, la surg e de dos reahdad~s
ira y la enem istad son -ft'm as e1 pri~cipio de la conc ienc ia·
ond as men tale s dolo rosa s que indu cen (PURUSA) que se relle p
prod ucen sufr imie nto. La com pasi ón,
a acci ones inco rrec tas y
la rect itud y el desa pego
~o~re el prin cipi o de la mat eria (PRA KRT I).
Las ond as men tales se fund ame ntan .
son ond as no dolo rosa s que indu cen .sob re lo amm ado e
a acci ones corr ecta s y · · do el cono cimi ento y la igno ranc ia,
caus an felic idad . Las ond as dolo rosa s mam ma , es deCir, son pro-
ocas iona n mal as acci o- duet o de esta dua lida d de los opue stos
nes, las no dolo rosa s acci ones buen as. . Com o ta1es se d'lV~· d en
Las ond as dolo rosa s inhi ben a las no en esta do de caus a (prim aria s) y esta do
de efec
por lo tant o cult ivan do las ond as men
dolo rosa s y vice vers a; E 1 stad o de caus a las ond as men tales to (secu r;da nas) .
asum en dtfe rent es
sada s com o virtu des se exti ngu en las
tales no dolo rosa s expr e- form :s ey ~on innu mer able s, ~~es com
ond as dolo rosa s. Sin em- o la viol enci a, la enem is-
barg o, sabi endo que la met a supr ema tad, el desa pego , la com pasw n, etc.
del yoga es la libe raci ón,
aque llo no bast a, es nece sario ir más
allá de los opue stos . Pri-
mer o hay que cont rola r las ond as dolo
rosa s med iant e la acti tud
ya desc rita y desp ués debe rá som eter aún
a las ond as no dolo ro-
sas, es deci r, hab rá que imp edir incl usiv
e nues tro asim ient o al
plac er y a la virtu d si quer emo s alca
nzar la libe raci ón.

30 31
 ona autorizada cuyo conoc imien to de la verda d etern
AFOR ISMO 7
un~ pe~s ]]a' de toda duda. La valide z de los Veda s perten a
sta mas a ece a
e .· de conoc imien to que, de acuerdo a la tra d"1c10n
·' H" d'
1n u,
PRA TYA KSA - ANU MÁN A- ÁGA MÁH - ~s~ef~'!~n escritos por seres huma nos (APAURU!¡EYA), son eter-
. PRA MÁN ÁNI an toda duda 0 mal enten drmre nto.
. nos Y re bas · ·
El ·stem a filosófico del yoga msrst e que e¡ umco
' ·
mo do de
Tar s~l conoc imien to correcto es median~e estas tres
10 g _on_das
ment a1es. s·1n em. bargo , al depen der los medros del conocrmiCn
PRATYAK,<;;A - percepción; ANU~ANA - inferencia;
AGAMAI:I - testimonio verbal; PRAMA~ANI - son
(tres) medios del . . . -
a perce pción del objeto de conoc rmren to, Siemp re
conocimiento correcto. to corre et o de l
ndrem os por ello un conoc imien to relati· vo y no a b 1 t de-
s~ ~ o,
LOS MEDIOS DEL CON OCIM IENT O CORRECTO ~ d a que el objeto percib ido es solam ente una fraccr on
r~a~dad. Por lo que para exper imen tar el estad o natur al de la
SON: LA PERC EPCI ÓN DIRECTA, LA INFE REN
CIA de ~a
Y EL TEST IMO NIO VERBAL conCi.enCia.
a b so 1u ta (PURU SA)
. es neces ano contr olar tambr en
.
los medio s del conoc imien to relatr vo.

Comentario:

Patañ jali nos descr ibe ahora las vías o aquel las ondas
menta les
necesarias para obten er el conoc imien to correcto.
La primera
onda ment al (perc epció n) se llama «PRAM(\NA>>. Por
defini ción
es la causa (KARA~C~A) más impo rtante del conoc imien
to corre cto
(PRAM A).
Las escue las Sarnk hya y Yoga , herm anada s dentr
o de la
filosofia de la India , recon ocen y acept an solam ente
tres ondas
ment ales para el conoc imien to correcto:
1.- PERC EPCI ÓN (PRAT YAKsA PRAMANA). Es el conta
cto
direc to de un objeto de perce pción con un órgan o de
sentid o o
conocin1iento que toma la experiencia directa de ese
objeto; por
ejemp lo, el ojo y la luz.
Las otras dos ondas menta les del conoc imien to
correcto
(PRAMAICIA VR_TTI) son la infere ncia y el testim
onio verba l o escri-
to y son depen dient es de la prime ra, por lo cual la perce
pción es
consi derad a como causa primera.
2.- INFE REN CIA (ANUM ANAP RAMA NA). Exist e al tener
co-
nocim iento previ o de un objeto y de todas sus carac teríst
icas de
mane ra tal que, sin tener la perce pción direc ta es posib
le saber
de qué objeto se trata.
3.- TEST IMO NIO VERB AL (AGAMAPRAMAICIA). Es
la on-
da ment al del conoc imien to corre cto que acept a la
valide z del
testim onio verbal, de los escritos sagrados y la enseñ
anza de

32 33
 AFORISMO 8
VIPARYA'::_O- MITHYÁJÑAN AM.
ATADRUPAPR A TISTHITAM
_Y~PAR~AYAI:I - mal entendimiento; MITHYA]ÑANAM _
conoc¡¡mento mcorrecto·' ATADRÜPAPRATIST . .
·
HITAM - contrano a su
forma establecida. · VASTUSüNYA~ - vacío de objeto (real); VIKALPAJ:I - aceptación
LA INCOMPRENSIÓ N ES MAL CONOCIMIENT O
QUE ES CONTRARIO A LA FORMA ESTABLECIDA
DEL OBJETO
Comentario:
L":.segunda de las cinco ondas mentales mencionadas por Pa-
tanph, se llama «VIPARYAYA>> o mal entendimiento que es f _
damenta.do en la confusión, por ejemplo, creer que' una sogau~
una.serp1ente o que la concha nacar es plata. Todo conocimien-
to crmentado en la duda entra también en esta categoría por
que la duda no está enteramente libre de confusión. ' -
.La naturaleza del mal entendimiento reside entonces en ex-
penmentar la duda y la confusión en lugar de conocer el objeto
~eal Y es la causa de numerosas nociones equivocadas que su-
Jetan a] ser humano al proceso de la transmigración. Por ¡ 0
t~nto? para conocer el verdadero estado del principio de ]a con-
crencra (PURUSA) es indispensable controlar el conocimiento in-
COITecto.
34
AFORISMO 9
SABDAJÑANA NUPÁTI VASTUSUNYO
VIKALPAI:I
SABDAJÑANANUPAT I - dependiendo del conocimiento de las palabras;
aún en la duda.
LA ACEPTACIÓN, AUN EN LA DUDA, DEPENDE
DEL CONOCIMIENT O DE LAS PALABRAS,
SIN NINGUNA CORRESPONDE NCIA CON EL
OBJETO REAL
Comentario:
Ahora Patañjali pasa a describir la tercera onda mental de las
cinco descritas en el aforismo 6, llamada <<VIKALPAJ.:I>> y que
consiste en aceptar, mediante la palabra, todos los atributos de
un objeto, a pesar de las dudas que se tengan. Es decir, que
basta escuchar los atributos acerca de un objeto para que se
acepten como ciertos, sin tomar en cuenta la realidad o falsedad
del objeto mismo. Por ejemplo, decir que las uvas de India son
tan grandes que los melones de México, y aceptar esta falsedad
simplemente por escucharla.
Hay quienes han cuestionado que esta onda mental sea con-
siderada como genérica por Patañjali en lugar de ordenarla
como onda mental secundaria del conocimiento correcto o del
conocimiento incorrecto. Analicemos esto:
1.- Ya que esta tercera onda mental descrita por el maestro
Patañjali depende de las palabras y de su conocimiento, podría
ser colocada junto a las ondas mentales correspondientes a los
medios del conocimiento correcto (percepción, inferencia y tes-
timonio verbal) ya que también dependen del conocimiento de
las palabras. No lo hacemos porque a pesar de que esta tercera
onda está conectada a las palabras, no guarda correspondencia
real con el objeto, por lo cual, estando vacía de la existencia real
del objeto, no puede incluirse en los medios que se relacionan
35
 AFORISM O lO
cobr: el cdonol cimiento :?rrecto , que exige correspo ndencia con el
o ~eto e a percepcw n.
2.- Entonce s si la onda mental en cuesti'o'n no guar . d co-
d · a
r~espon encm real con el objeto podría ser ordenad a dentro d 1 ABHÁVA-PRATYAYA-AVALAMBANÁ-
genero de conocim iento incorrec to, no requiere de palabra .e~ V~TTII:I NIDRÁ
tanto que la onda mental de aceptaci ón de la duda , ~
de el! 1 11 d' . , Sl reqmere
~s,. o cu~ as tferencm , aunque ambas se conecte n con e1 ABHÁV A - ausencia; PRATYAY A - causa; A V ALAMBA NÁ - se instala
conocim iento Incorrec to. en; VJ;{TTII:I - onda mental; NIDRÁ - sueño.
Por lo tanto la onda mental llamada VIKALPAH 1
alude el presente aforismo , es diferente a las onda·s ma en
-
atqlue
a es EL SUEÑO ES LA FLUCT UACIÓ N QUE SE ASIENT A
ante ( 1
nores PRAMANA- , VRTTI y VIPARTAYA VRTTI) · ·
Al e
onocer a EN LA CAUSA DE AUSEN CIA
onda t 1
mena «PRAMA:t:'JA VRTTI», se entra en la verdad aún relat'-
va y se destruye el conocim iento de la onda mental «VIKALP AH 1
Por lo tanto para conocer el estado natural del p rmc1p10 . . . d .1>>. Comenta rio:
· · ( e a
cor;~lencm PURU~A) es necesari o controla r la onda de Ace
tacwn en la onda llamada «VIKALP AH. ». p- Las primera s tres ondas mentale s ya descritas , el conocim iento
correcto , el conocim iento incorrec to y la duda, se dan en el
estado de alerta (JAGRAT AVASHTHA) cuando la mente está co-
nectada al objeto de conocim iento. Cuando predomi na en la
mente el elemento impuro «TAMAS» , esas tres ondas mentales se
separan de su objeto de conocim iento respectiv o y se instalan en
la causa de ausencia . Debemo s entende r como la causa precisa-
mente al impuro <<TAMAS». La onda mental que se produce en
estas condicio nes se llama sueño; este sueño debe entender se
como profundo , de tal suerte que se experim enta la nada.
Estos concepto s nos conduce n a formula r dos pregunta s:
1.- Si durante el sueño hay contacto con el objeto de conoci-
miento, ¿por qué se le reconoce como onda mental? Esto es
debido a que el sueño profund o es una experien cia y como tal
hay que aceptar que es una onda mental. Por ejemplo, al des-
pertar solemos tener tres tipos de experien cia:
a) He dormido muy bien y mi mente está satisfech a.
b) He dormido muy bien y mi mente no está satisfech a.
e) He dormido confuso y mi mente está cansada .
Estas vivencia s que tenemos debido a la predomi nancia de
alguno de los compon entes de la naturale za (SATTVA, RAJAS,
TAMAS) demuest ran la existenc ia y experien cia del sueño.
El estado de sueño profund o es diferente al estado de so-
ñación. Soñar, no es un estado real de sueño, sino un estado
semiinco nsciente de la mente que continúa experim entando las

36 37
 primer.as tres ondas mentales (PRAMÁf.¡'A, VIPARYAYA y VIKALPA)
que exiSten en el estado de alerta. Por dicha razo~n ¡ - ·~
'd , a sonacwn
no es reconoct a como una onda mental independiente.
2.- Nuestra segunda pregunta surge del hecho de ue ¡
desaparece_: las primeras tres ondas mentales cediendo suqlu
a la de sueno profundo, la mente se instala o se fija en un pu~to
:r
ausente d_el contacto con el conocimiento de los objetos E 1
estado mas elevado del éxtasis llamado <<SAMADHI», ocur~e ~ :
~:'JeCido entonces, ¿por qué el estado de sueño profundo ~s
uerente al estado de <<SAMADHI>>?
Es diüorente por lo siguiente: aunque la mente está com le-
lamente liberada del conocimiento del ob;eto y se ab t p (PREVIA) DE LOS OBJETOS QUE LA
¡ d - J s rae en su
causa, e~ e esta o de sueno la abstracción se logra por el com-
~~nente Impuro «;AMAS~> y es producto de la ignorancia (AYID-
d ). Como tal, es Imposible ingresar en la experiencia del esta-
.0 natur~l del prmCipw de la conciencia, que es producto exclu-
sn~o del extasis o «SAMADHI» donde la discriminación lo ra su
mas alta madurez y considera al alma (PURUSA) desligad g
pletamente de lo manifiesto (PRAKRTI) Por lo tanto a comd-
q ue se fi'lja ¡a mente en un punto durante
· ·
el estado d
, a pesar e
- memoria es la onda mental que recuerda cualquier experiencia
d· · " e sueno esta
con Icwn n? ayuda en nada a la obtención de la capacid~d de
co.ncentracion absoluta en un solo punto ni destruir el sufri-
;meto causado pot el mundo. Por lo tanto es necesario contro-
art aslodndlas '."~':t~les del sueño para experimentar el estado
na ura e pnnctpw de conciencia.
38
AFORISMO 11
ÁNUBHÜTAVI~AYÁ- ASAMPRAMO~AH­
SM~TII:I
ANUBHÜTAVI$AYA - conectado con el objeto de la experiencia;
ASAMPRAMO$AH - retener; SMB.TIJ:I - memoria.
LA MEMORIA ESTÁ CONECTADA CON LA
IMPIDEN PARTIR
Comentario:
Se explicó que el sueño es aquella onda mental donde las tres
primeras ondas mentales del estado de alerta no operan. La
tenida durante la función de las cuatro ondas mentales an-
teriores (conocimiento correcto, conocimiento incorrecto, duda
y sueño) de modo que la retiene y considera como propias.
La onda mental llamada memoria evoca las experiencias
pasadas que han dejado impresión en la mente.
La memoria es de dos tipos:
1.- ABHÁVITA-SMARTAVYÁ. Es la evocación en estado de
alerta de las impresiones mentales de los objetos ex-
perimentados durante la función de las tres primeras ondas
mentales.
2.- BHAVITA- SMARTARVYA. Evoca durante la soñación las
impresiones de los objetos experimentados durante el estado de
alerta.
En el estado de reposo profundo (su~UPTI) las tres primeras
ondas mentales no operan. La memoria del sueño profundo que
se tiene en estado de alerta se genera por las ondas de sueño que
se producen durante el ciclo de dormir. La experiencia es la
causa de las impresiones y las impresiones son la causa de la
memoria. La experiencia es directa; la memoria es indirecta. La
experiencia se relaciona con objetos conocidos o desconocidos,
39
 per? la memoria se relaciona exclusivamente con ob-ietos co- \AFORISMO 12
nocidos. ~

~s~as _ci~co ondas mentales, el conocimiento correcto, el co-

nocimiento Incorrecto, la duda, el sueño y la meinoria _
ducen felicidad,_ infelicidad y perplejidad, y por esto se ~!:s~­
ABHY ÁSA- V AIRÁGYÁBHY ÁM-
deran corno afhccwnes (KLESA). Para experimentar e] estad TANNIRODHA I:I
natural de la couciencia (PURUSA) es indispensable controla~
estas cinco ondas mentales . . ÁBHYÁSA- Por la práctica; VAIRAGHYABHYA M- y por el desapego;
TAT - su; NIRODHA~ - control

SU CONTROL ES POR LA PRÁCTICA Y EL

DESAPEGO

Habiendo ya explicado las cinco ondas mentales básicas, el

/áutor procede, en este aforismo, a describir el método para
lograr su control. Ya sabernos que estas cinco ondas mentales
están sujetas a la predominancia de alguno de los tres consti-
tuyentes de la naturaleza, TAMAS, RAJAS o SATTVA y también al
apego, enemistad y perplejidad.
Cuando estas ondas se controlan completamente y la mente
se halla vacía de pensamientos se logra el estado técnicamente
llamado «YOGA>> en el sistema de Patañj ali.
Puede llegarse a él por dos vías:
1.- Práctica.
2.- Desapego.
Aunque estos dos caminos logran la destrucción de la im-
pureza (TAMAS), 1a pureza permanece (sATTVA) mezclada a la
acción (RAJAS), en tanto no se controlen completamente las on-
das mentales.
Para explicar esto podemos utilizar la siguiente metáfora: la
mente es como un vasto reservorio de agua alimentada por dos
ríos, el primer río fluye originalmente desde las altas montañas
de la liberación (KAIVALYA), pasa por los valles de las discri-
minación y desemboca en el inmenso océano del supremo aus-
picio; el segundo río se origina en la elevada montaña de la
transmigración y pasando por las planicies de la ignorancia
halla final en el mar de la fatalidad.
En tanto continúe el flujo del río de la montaña de la trans-

40
41
 migración, el río de la montaña de la liberación permLanLccera
seco, porque el reservorio de aguas es limitado .
. , Al detener el flujo del río de la montaña de la transmigra-
c;on en VIrtud, de la edificación del desapego, el agua es des-
VIada al otro no, gracias a la práctica del yoga; entonces el río
de la montaña d~ la liberación tendrá un cauce más poderoso y
veloz en la plamc1e de la discriminación, desembocando en el
océano del auspicio y otorgando la liberación final del alma
individual.
El ejemplo anterior ilustra claramente el que si la corriente
de la men;e se hace fluir hacia el elemento TAMAS, se logrará el
e~t~do mas ?aJO de la conciencia, pero si por el contrario, se
dmge su fluJO al elemento SATTVA obtendremos la liberación.
Así como un pájaro no puede volar solamente con una ala
no podemos caminar por el sendero de la liberación practicand~
solamente el desapego. Ambos, la práctica y del desapego son
esenciales. E; desapeg? desata los nudos de lo mundano y la
transm1gracwn y la practica lleva a la liberación. Mientras per-
manezca el as1~1ent? a .lo externo y reforcemos lo extrasíquico,
el poder de lo mtras1qmco no crecerá. Por eso se deben contro-
lar todas las ondas mentales mediante la práctica y el desapego.
De las dos vías, primero se ejerce el desapego para controlar la
naturaleza extrovertida de la mente y desarrollar la capacidad
de ver con clandad los defectos y limitaciones del placer mun-
dano. El desap_ego y la práctica conducen al interior. El desape-
go ayuda a aleJar la mente de los objetos de placer y la práctica
conduce al control.
42
AFORISMO 13
TATRA STHITAU YATNAJ.I ABHYÁSAJ.I
TATRA- En el; STHITAU- control; VATNAH- esfuerm;
ABHYASAI:l - práctica .
ES HACER EN LA ESTABILIDAD DE LA
NATURALEZA INHERENTE DE PURU~A
del individuo el princ1p10 de la conciencia (PURUSA)
~ie:m¡xe está firme y quieto, pero la mente no se da cuenta de
preS<,n<c>a por la tendencia a ser inquieta y dispersa. La
wraLuLa constante aquieta a la mente, entonces la presencia de
se hace evidente. Cuando la mente, con toda su fuerza,
,:;;:;;;;s¡;,,~o y disciplina se fija en PURU~A, entonces decimos que
ejercemos la práctica.
Al atar o desatar un nudo, se realiza una acción con las
mismas manos, pero la primera une y la otra libera. También
por las acciones el alma individual puede permanecer atada a
los tres gunas de PRAKJ!.TI o bien liberarse de los ciclos de trans-
,Inigración gracias a la práctica, ayudando a alcanzar la meta
suprema del yoga.
. Sin embargo, todas las acciones de la práctica que llevan al
Conocimiento de la conciencia se les considera como medios y
no como fines en sí mismos.
43

SA TU DIRGHAKÁLA- NAIRANTARYA-
SATKÁRA- ÁSEVITAJ:I - D~],)HABHUMIJ:I
SA - Eso; TU - pero; D!RGHAKALA - largo tiempo; ""•>Ktm
- sin ruptura; SATKARA - respeto o fe; ASEVITA.f:I - seguido;
DJ;{-PHABHUMif:I - firmeza.
PERO ESA PRÁCTICA SE AFIRMA CUANDO SE
SIGUE CON FE, SIN INTERRUPCIÓN Y POR
LARGO TIEMPO
Comentario:
Por lo tanto, cualquiera que sea el sistema elegido deberá
\~actica:rse con constancia y sin interrupción. Para ello, es ne-
tener respeto o fe en las escrituras sagradas, en las en-
seiíarrza.s del maestro y en los sistemas mismos que se practican.
··respeto o fe no practicaríamos regularmente.
respeto o fe es de tres tipos de acuerdo a la naturaleza
SATTVIKI SRADDHA. Fe cuya raíz está fija en la
ccm<:rer1cra y cognición pura. _
RAJASIKI SRADDHA. Fe cuya raíz está fija en el
trona.mr·<:mo del conocimiento y la razón.
TAMASIKI SRADDHA. Fe cuya raíz está fija en im-
adquiridas (sAMSKARA) sin pensar ni razonar.
fe del primer tipo es mejor, la fe ciega no cumple ningún
fíro•pÓSiltO.

Es una regla que la práctica ininterrumpida se hace n"'"''"

Llevando a cabo la práctica con regularidad se cumple la re¡sla.;;IIJ
cumplida la regla se hace natural seguirla. Si la práctica no
sigue con determinación, los resultados no serán los óptimos.
Los medios de la práctica son:
1.- Una buena conducta que lleve al nivel de pen.,tm.rerlto'IIIJ
superior.
2.- Un nivel de pensamiento superior que acelera la arstrn-111
ción entre lo real y lo falso, entre la creación, la tr:m:smdgra<:ión1
y la realidad última.
3.- El deseo de ser liberado del ciclo del nacimiento y
nacimiento.
4.- El deseo anterior que conduce a la búsqueda de
maestro espiritual (GURU), que inicia al aspirante en los medios
de la RAJA YOGA Y MANTRA YOGA.
5.- La constancia en la práctica de estos medios por l"run'~
tiempo, controlan completamente las ondas mentales y se uuue- •
ne la liberaCión.
Con la práctica regular, la naturaleza del individuo cambia;
la visión externa se internaliza. Pero cuando la práctica es irre-
gular e interrumpida periódicamente, el individuo no logra fijar
esta visión interior y nuevamente se volverá hacia el exterior, es
decir, se dejará poseer por los objetos de placer.

44 45
 AFORISM O 15 la tradición del yoga se conocen etapas progresi vas du-
el proceso del desapego :
1.- La primera etapa es de esfuerzo de la rr;ente por desape-
DRSTA - ÁNUSR AVIKA - VISAY A- y se le conoce como YATAMANA. Er; este mve 1, se eJercita el
. . . VITRS NASYA . Ycdes''P''gc mediant e la ayuda de las escntura s y e1 maestro espl-
VASIK ARA- SAJÑA - V AIRÁG YAM dl>iUllgt Hcuuu entre lo real e irreal. Se empieza a tener la
.n.cu-a•, los defectos de los placeres .
Dl;{:?TA - visto; ÁNUSRA VIKA- escuchado de las escrituras; VISAYA La segunda etapa es de exceso y se la co,n?ce con el
-objetos (de pla~er); VIT~~l':O~ASYA- cuya ambi~ión de los objet~s ha 'tft;~~:~.~d:;e;~«VYATIEREKA». Durante esta etapa se analizan cuan-
finalizado; V ASIKARA SAJNA - nombrado; V AIRAGY AM - desapego. ;c; de la mente son destruid os y cuantos persisten . Se
~i:•eriimenlta la aversión al placer.
EL DESAPEGO DE UNA PERSO NA QUE HA DADO La tercera etapa es la del órgano del sentido único ce-
FIN A TODA CODICIA O DESEO HACIA LOS Como «EKENDRIYA». En esta etapa, la mente toma con-
OBJETOS (DE PLACER) VISTOS (EN ESTE MUNDO ) de los sufrimie ntos que ocasiona n como resultad o de la
Y ESCUC HADO (EN OTROS MUNDO S) POR LAS Sl.encJ~<t con los objetos de placer y por lo tanto, los órganos
ESCRITURAS, SE LLAMA (VASIKÁRA) sentidos no se dejan atraer por ellos. Sin embargo , la
;arnbieió n por los objetos del deseo aún permane ce en la mente.
esta etapa se experim entan los pla.cere_s~ como s~fnm1ento.
Comentario: La cuarta etapa es la de cautlvac~_ml co~o~:da con el
de «VASIKARA». En este estado, le. amb1c10n por los
En este aforismo se explica el concepto del desapeg o (VAIRAG- nhiet<1S del deseo es extirpad a de la mente. Durante esta etapa,
YA). se aleja complet amente de los placeres ; aun la impre-
Los objetos de placer son de dos tipos: de los placeres mismos es destruid a.
1.- Vistos en este mundo. El alma individu al experim enta el
mundo de los o~jetos de placer mediant e los órganos de los
sentidos (del conocim iento) y la acción. La experien cia, aparen-
temente placente ra, produce una depende ncia a los placeres
mundan os, que son transitor ios.
2.- Escucha dos en otros mundos. Es la expectac ión de los
placeres después de la muerte (el paraíso, etc.) descritos en las
escrituras.
Éstos también son transitor ios.
Entonce s, ambos tipos de placer, los de éste y otros mundos,
son transitor ios. Cuando aparece en nosotros la introspe cción
reflexiva, la mente se aparta complet amente de los placeres .
Durante esta etapa aparece en la mente del aspirant e la idea de
que todos los objetos de placer son cautivad os por la persona y
no la persona cautivad a por ellos. Esta idea se le conoce como
CAUTIVE RIO EN DESAPEGO.

46 47
 AFORISMO 16
TATPARAM PURUSAKH YÁTER GUNA-
VAITJ,{~NYAM . VITARKA- VICÁRA_- ÁNA~DA- ~~MITÁ­
TATPARAM- eso es superior; PURU~AKHYATER - debido al
conocimiento de PURUSA; GUNA-VAITRSN YAM -aversión hacia los tres
~ompone~tes de la .n.aturaleza.
DEBIDO AL CONOCIMIE NTO DE PURUSA,
CUANDO UNO SIENTE AVERSIÓN POR LOS
TRES COMPONEN TES DE PRAKRTI A ESTO
SE LE CONOCE COMO PARA-VAIR ÁGYA
(DESAPEGO SUPERIOR)
Comentario:
La forma más sublime del desapego se experimenta cuando
cesa el deseo por las manifestacione s de la naturaleza. El de-
sapego no es indiferencia; es la fuente del amor cósmico, eterno
y sereno que lo llena todo.
Cuando la mente se aleja de lo externo, PURUsA, el principio
de conciencia se libera de estos constituyentes de PRAK\'.TI. El
conocimiento de PURU~A surge tan radiante que la mente ignora
totalmente a los GU~AS.
Iniciándose el conocimiento de PURU~A, la experiencia de
que PRAK\'.TI es la causa de la creación y PURUSA es la cognición
pura y la conciencia cósmica, se vuelve claro, y es en este co-
nocimiento donde reside la felicidad. Después de esta experien-
cia, ¿cómo pueden desearse aún los componentes de la natura-
leza y slis manifestacione s?
Hasta no lograr que está experiencia sea completa, la men-
te, aunque esté orientada hacia el interior, tenderá a volverse al
exterior por hábitos adquiridos previamente. Este estado se co-
noce como «APARA VAIRAGYA» o Desapego Inferior.
Solamente cuando se logra el más alto nivel de conocimiento
y se hace permanente, se alcanza el estado de <<PARA VAIRAGYA>>
o Desapego Superior.
48
AFORISMO 17
RÜPA-ANUGAMATSAMPRAJNATA~
- razón; VI CARA - pensamiento; ANA_NDA - dicha;
- sentido del yo; RÜPA - idea; ANUGAMAT - debido a la
continuidad; SAMPRAJÑÁTA - primera forma de eficacia de la
contemplación.
SAMPRAJÑÁ TA SAMÁDHI ES DEBIDO A LA
CONTINUID AD DE LA IDEA DEL
RAZONAMI ENTO, PENSAMIEN TO,
BIEN AVENTURAN ZA Y EL SENTIDO DEL YO
Este aforismo explica el estado de SAMPRAJÑATASAMADHI co-
mo la primera forma o estado al que se llega mediante la prác-
tica del control de las ondas mentales y el desapego. En este tipo
de éxtasis, el yogui permanece en la conciencia de sí mismo
como el conocedor (JÑAT\1.), alerta del conocimiento (JÑANA) y
del objeto de conocimiento (JÑEYA) el cual es PURU~A.
Cualquiera de estas cuatro ideas existen en este tipo de éx-
tasis: razonamiento, pensamiento, dicha y sentido del yo. Estas
ideas son ¡f6gresivas en este éxtasis y aunque todas las ondas
mentales se encuentren controladas, las semillas de las ondas
mentales aún se hallan atrapadas en la mente. La mente no se
vacía, no se queda sin semillas (NIRBlJA). Por esto permanecen
como entidades independiente s el conocedor, el conocimiento y
el objeto de conocimiento.
Es fundamental entender estas cuatro etapas del éxtasis que
a continuación se describen:
l. VITARKA ANUGAJ;A. El yogui, durante esta etapa, razona
49
 del siguien te modo: el univers o está formad o por PRAKRTI (LA AFORISMO 18
PRAKl)TI de SAMKHYA o LAMi\YA de VEDANfA). Los 24 elemen tos
descrito s en la filosofia de SAMKHYA o las cinco envoltu ras en la
filosofia Vedant ina son término s equival entes. El hecho es que
PRAKl,lTI es el origen del univers o. PURU~A de SAMKHYA o BRAH·
MANde VEDANTA son diferen tes de PRAKRTI o MAYA. Cuando e]
yogui reflexio na cuidado sament e acerca del princip io de la
creació n en su manifes tación más aparen te o burda, se da cuen-
ta que PURWA o BRAHMAN se distingu en de la creació n.
Mientr as se adentra en el estado de éxtasis, el yogui dirige
su intelect o al origen de la creació n y después reflexio na sobre
PURU~A O BRAHMAN como entidad es diferent es a PRAKRT
I o MA-
YA. Este proceso se le conoce en Sánscri to como VITARK
A ANU-
GATA. VITARKA signific a el proceso de razonam iento de lo burdo
a lo sutil, de lo manifie sto a lo inmanif iesto. En esta etapa
coexiste n los cuatro aspecto s mencio nados ya; el análisis, la
discrim inación , gozo de la paz y la concien cia más simple de la
individ ualidad .
2. VIKARAANUGATA. El acto de pensar, en este estado, signi- aforism o describ e el segund o estado de éxtasis (ASAIVIPRAJ·
fica reflexiones mínima s. El yogui no reflexiona en la creación y SAMADH I), en donde la tr~a, conoced or, conocimi~nto
sus Inanifestaciones burdas, sino en las formas sutiles. Perma- .Y
de conocim iento se diluye y sólo perman ece la conCiencia
nece en la idea de pensar en el conoce dor (alma individ ual), el Se ha mencio nado antes que el mundo externo y sus oh-
conocim iento (el proceso de conocer ) y el objeto ele conocim ien- son los respons ables de la inestab ilidad de las ondas m en-
to (PURU~A o BRAHMAN). Aquí se dan sólo 3 de los aspecto s Cuando ]a mente del yogui se retrae del mundo externo
mencio nados: discrim inación , gozo de la paz y la concien cia pm 1,diante el más alto grado de la práctic a y el Desape go Su-
más simple de la individ ualidad . Cesa el razonam iento. 7
nerir.r desapar ece la inestab ilidad de las ondas
mentale s, y sólo
3. ANANDA ANUGATA. Durant e esta etapa, el yogui experi- entm1 c1'" se obtiene el estado ele ASAMPRAJÑATA SAMADHI, donde
menta el gozo ele la paz y el sentido más simple de la individ ua- existe la mínima fluctuación mental.
lidad. El razonam iento y el pensam iento cesan. ·
Así como el plomo, que al mezclar se con el oro, primero
4. ASM!TAANUGATA. En este cuarto estado de SAMPRAJÑATA quema las impure zas del metal amarill o y después se consum e a
SAMADHI prevale ce solame nte el sentido más simple de la indivi- sí mismo, así las impresi ones del control mental (NIRODHASAMS·
dualida d. Es el estado más elevado de esta forma de éxtasis. El KARA) primero destruy en comple tamente las ondas mentale~ y
yogui perman ece sólo en la concien cia de su propia existencia. al final ellas mismas se consum en. No quedan 1mpreswnes, solo
perman ece la idea de PURU~A o BRAHMAN. ·
El estado de éxtasis conocid o como ASAMPRAJÑATA SAMADHI
es el más elevado del yoga. Esta etapa es la realizac ión de Brah-
man (BRAHMABHAVA) de la ADVAITA VEDANrA, ]a devoció n SU-
prema (BHAKTi YOGA). La devoció n suprem a, el conocim iento
suprem o y el desapeg o suprem o, son término s equival entes.
Dos clases de yoguis entran en ASAMPRAJÑATA SAMADHI:

50 51
 l. BRAHMA- KOTI YOGur. Es aquel que Y.a establecido firme- AFORISMO 19
mente en la paz de BRAHMAN (ÁTMARAMA) }eretrae del mundo
permanece Inactivo. BRAHMA KOTI YOGUr significa· el que e~
Igual a BRAHMAN.
2.,1SAKOTIYOG UI. Es aquel que habiendo alcanzado el esta-
BHAVA-PR ATYAYO
do mas elevado de éxtasis (ASAMPRAJÑÁTA SAMADHI) es activo y VIDEHA- PRAK~TI- LAYÁNÁM
acude .en ayuda de sus semejantes. ISA KO'fl YOGur significa el
que es zgual a Dzos. BHAVA- PRATY AYAI:I - causa de transmigración; VIDEHA - más allá
cuerpo; PRAK].{TI - lo primordialmente inmanificsto; LAYÁNÁM - de
Ambas clases de yoguis se hallan libres de las acciones de aquellos que emergen.
sus cuerpos al no estar ligados al fruto de esas acciones. Duran-
te el estado de alerta, sus impresiones se convierten en semillas DE ESOS QUE ,SE UNE;N AL ESTADO DE
quemadas que no germinarán más. CONCIENCI A MAS ALLA DEL CUERPO Y AL
PRAKRTI PRIMORDIA L INMANIFIE STO, EXISTE
. CAUSA DE TRANSMIG RACIÓN

Hay dos clases de yoguis que se cruzan con obstáculos en el

sendero del ASAMPRJÑÁTA SAMÁDI, el estado de éxtasis más
elevado:
1.- VIDEHA- LAYA YOGUI. Aunque estos yoguis controlan
completament e sus sentidos, y se han liberado de los objetos del
mundo y experimentan el desapego, la influencia de las impre-
siones mentales (NIRODHA- SAMSKARA) los hacen transcender la
conciencia corporal y entrar al intelecto cósmico y otros efectos
de PRAKRTI.
2. PRAKRTI-LAYA YOGUI. Estos yoguis disfrutan la paz
aparente de la conciencia reflejada en su mente por la concien-
cia pura. Se unen a lo primordial inmanifiesto y permanecen
sumergidos en la paz total de PRAKRTI. Se vive una paz se-
mejante a la liberación.
Ambos estados de unión se consideran como impedimentos
en el sendero del yoga más elevado, porque en estos dos estados
el yogui permanece todavía en cont:icto con la· forma más sutil
de PRAKJ!.TI y por lo tanto existe con ellos la posibilidad de
expansión de PRAK.B.TI, es decir, el retorno de la mente a su
estado anterior. De hecho, cuando un yogui atraviesa las pri-
meras siete etapas del yoga y entra en SAMÁDHI, si en la octava
etapa hay pereza durante la práctica o el desapego, aunque

52 53
 trasci enda la concie ncia corpo ral, queda rá estanc ado en
el in-, - AFORI SMO 20
telecto cósmi co y otros efectos de PRAK] (TI, o bien, satisfe cho
del
reflejo de la concie ncia cósmi ca en su propia mente,. se mezcl
ará . !Zr
con las fuerza s causal es de la natura leza tendie ndo a renace
como dios encarn ado; no hay pues libera ción absolu ta.
r SÁD DHÁ - VIRY A- SM~TI- SAM~-l)HI­
Existe n cuatro tipos de yoga: PRA NJÑ Á- PÜR VAK A- ITAR ESAM
l. MANTR A YOGA. Consi ste en la repeti ción de un mantr a
al
mismo tiemp o que se reflex iona sobre su signifi cado y se medit
a
en la forma de la deidad oculta detrás del rnantr a. El métod
o
depen de del nomb re y forma de la deidad así como de
la no
dualid ad de dicha forma y del mantr a mismo . Media nte el
ejer- EN OTRO S ES CON LA FE, FORT ALEZ A,
cicio de este tipo de yoga se puede n contro lar las ondas menta
- MEM ORIA , BIEN AVEN TURA NZA MEN TAL Y EL
les y obten er así la libera ción. Sin embar go, el éxtasi s alcanz
ado CON OCIM IENT O COM PLET O
a través de este métod o depen de de la no dualid ad de la
forma
de la deida d y el mantr a y por lo que existe la posibi lidad
de
emerg er en el intele cto cósmi co y otros efectos de PRAKR
TI. La
medit ación del mantr a yoga se conoc e como meditación pesada
.
2. HATHA YOGA. Es el contro l de las ondas menta les media descri to en el aforism o anteri or la condic ión de
n-
te el ejercicio fisico. En este métod o el éxtasi s depen de del
con- ('c'<<:BHAVA PRATYAYA» que result a en causa de transm igraci ón y
trol de la respir ación, existie ndo la posibi lidad de emerg en el estado de ASAMPRA]ÑATA SAMAD HI, el presen te
er a la
concie ncia refleja da de PRAK~TI en su manif estaci ón menta descri be la condic ión que se conoc e como «UPAY A
l
más sutil. La medit ación del HATHA YOGA se conoc e como A» donde los medio s para alcanz ar este estado
me- son
ditación ligera. direct a y se presen tan sin obstác ulos.
3. LAYA YOGA. Este métod o se relaci ona con el despe rtar del . __
¡ Los cinco medio s para la obtenc ión de ASAMPRA.JNATA
fuego serpen tino (KUNJJ ALIN!) , condu ciendo su poder al SA-
'· centro MADH I son:
del loto cranea l (sAHA SRARA CHAKR A), para contro lar las .
1. SRADDHA. Fe. Cuand o existe una creenc ia efectiv · fi
ondas a Irme
menta les. El éxtasi s del LAYA YOGA depen de de la no dualid
ad para cualqu ier objeto .
del sonido (NADA ) y la gota (BIND U). En esta forma de 2. VlRYA . Fortal eza o energí a. Se da cuand o 1~ fe toma firme
yoga
existe la posibi lidad de emerg er hacia la concie ncia refleja asient o en el yoga y el yogui tiene un entusi asmo Intens o para
da. la
La medit ación de este métod o se le conoc e como meditación
de la obtenc ión de ]a meta más elevad a del yoga.
Gora. 3. sMRTI . Memo ria. Cuand o el yogui proce de con entusm .
4. RAJA YOGA. Es el métod o de contro l de las ondas media nte s-
mo en la ·ejecu ción de los medio s, el increm ento del gozo
el pensa mient o. En este métod o de yoga es simul táneo el contro de la
l paz o dicha se denom ina memo ria.
de las ondas menta les, la elimin ación de las impre siones
de los 4. SAMAD HI. Éxtasi s. Este estado se da cuand o la ';'ema .
objeto s de placer y la realiz ación de la realid ad última . na
Por lo se establ ece con firmez a y la mente se encue ntra radian
tanto, aquí no se hallan los imped iment os descri tos en el te de
sende - dicha.
ro del ASAMPRA]ÑATA SAMAD HI. La medit ación del RAJA YOGA 5. PRAJÑA. Conoc imien to compl eto (ilumi nacwn ·, ) S 1
se . e ogra
conoc e como Medit ación de PURUs A o BRAHMAN. con la ayuda de los prime ros cuatro medio s. La mente se
esta-
blece en la luz llena de dicha.
Cuand o se logra el estado de PRAJÑA, el yogui entra
en

54
55
 <<ASAMPRAJÑATA SAMADHI>> obteniendo la Jiberació "d ( _· AFORISMO 21
VAN- MUKTA~. ~ partir de este mOmento, su mentenn~ns~Isea a~~
ya del conocrmrento pleno y el estado de no dual"d d PI
errna t ." I a se 1ace
P nen e en su percepcwn. Así anclado en el d . TIVRA · SAMVEGÁNÁM ÁSANNAJ:I
con la ayuda de los 5 medios ant~riores el . esapego, y
m~s allá de todo obstáculo y logra el niv~l ~~g:lrt pedrmanelce
CIOD. o e evo u- TlVRA - intenso; SAMVEGÁNAM - con ímpetu; ASANNAE:J -
muy cerca.

DE AQU~l:LOS DE !NTENSO Í~PETU (EL

ASAMPRAJNATA SAMADHI) ESTA MUY CERCA

ha explicado ya el orden de los medios para la obtención de

SAMADHI. Este aforismo establece que el yogui
pronto ese estado al ejercitar los medios (fe, for-
tateza, memoria, éxtasis y conocimiento completo) con ímpetu
y:ürteJasc. Mediante un sólido desapego se liberan cada vez más
ataduras de los objetos de placer y al mismo tiempo los
1
.rnoodi"m crecen en ímpetu. El desapego y el ímpetu intenso, en la
' práctica de los medios, impiden la posibilidad de <<BHAVAPRAT-
YAYA>>, es decir, los obstáculos descritos en el aforismo 19 y el
yogui entrará con rapidez en ASAMPRAJÑATA SAMADHI, el estado
de contemplación más elevado o éxtasis.

56 57
 AFORISMO AFORISMO 23

M~DU-MADHYA-ADHIMÁTRATVÁT ÍSV ARA - PRAr-¡IDHÁNÁD V Á

TATO'PI VISE~AI:I
íSVARA - Dios; PRA~DHÁNÁD - por entrega con devoción
MJ;li)U - suave; MADHYA - mediano· ADHIMÁTRATVA-T d b"d del resultado de todas las acciones; V Á - y/o.
·
1a mtens1"d a d ; 1"ATO ' PI - ' directa· VISESAH - ¿·e e 1 o· a
en consecuencia , . . - 11erenc1a.

, DEBIDO AL SUAVE, MEDIANO Y EXCESIVO O POR LA ENTREGA, CON DEVOCIÓN A DIOS,

(IMPETU DE LOS MEDIOS) HABRÁ DIFERENCIA DEL RESULTADO DE TODAS LAS ACCIONES
AUN EN LA CONSECUENCIA '

Comentario:
?."f[a!Jiendlo ya explicado los medios para el control de las ondas
El Ímpetu aplicado a los medios mencionados en el aforismo 'lB·
.fnlerttales corno camino para la liberación, en el presente aforis-
se plantea otro sendero para obtener la liberación.
se ha ~ividido en~ clases: '•
- 1mpetu suave; Se indica que el éxtasis se logra al someter, con devoción
- ímpetu moderado; a Dios, el resultado de todas nuestras acciones. El impulso
- ímperu intenso. uevocJ<JH<H intenso se denomina BHAKTI, y se da cuando el de-
Los medios (fe, fortaleza, memoria éxtasis y conocimiento se sumerge completamente en la conciencia divina y per-
1

1 completo) también pueden ser suaves,' moderados e intensos. manece en éxtasis al repasar mentalmente la forma, nombre,
De ~este modo pueden darse nueve combinaciones: cualidades y juegos de Dios.
l. Impetu suave, medios suaves·, El individuo piensa que puede terminar con su miseria y
' ' hallar la felicidad mediante ciertas acciones a las que está pro-
2. ~rnpetu suave, medios moderados;
3. !mpetu suave, medios intensos; fundamente atado y de las cuales espera constantemente resul-
4. !rnpetu moderado, medios suaves; tados. El ego de estas personas es demasiado poderoso y por lo
5. !mpetu moderado, medios moderados; mismo, tiene esclavizados a la acción y a sus resultados. Cuan-
6. !rnpetu moderado, medios intensos; do germina la devoción en su corazón y se afirma la fe, somete
7. !mpetu intenso, medios suaves; dulcemente el resultado de sus acciones a Dios. En este momen-
8. !rnpetu intenso, medios moderados; to desaparece la altivez del ego, se entra en estado de conciencia
9. Impetu intenso, medios intensos. divina y se obtiene el SAMADHI.
De ell?s, e1 mejor es el último mencionado, con el cual el Si la conciencia espiritual tuviera cuerpo, el alie~to vital
yogur obllene el ASAMPRAJÑATA SAMADHI sin obstáculos. sería la devoción a Dios y la práctica del yoga sus miembros.
La devoción tiene 2 aspectos:
l. PREMA BHAKTI. Devoción Suprema ;!J.. GAUNI BHAKTI. De-
voción Subordinada.
En esta última forma existen dos tipos:
2.1. VAIDH!. De ritual. Es la devoción ejercida con ayuda de
los ritos de acuerdo a las escrituras o preceptos de los maestros.

58 59
 }

d 2.2. RAGANUGA. Amorosa. Es la devoción a Dios más eleva-l AFORISMO 24

a Y que transciende todo rito. · 1
. La práctica progresiva d; los dos tipos de devoción suborJ
., :
dmada conducen a·,la devocron suprema y a la clara rea1'rzacwn:
d D' L d
e _ws. a evocwn suprema y el ASAMPRAJÑATA SAMADH ;~ KLESA - KARMA - VIP ÁKA - ÁSAYAIH
consideran estados iguales. r se,, . APARÁM~~TAI,I PURU~A- VISE~ A ISV ARAI,I

KLESA - aflicción; KARNlA - acción; VIPÁKA - resultado de la acción;

ÁSAYAII:I- por la mente; APARÁM~~T~- no está sujelo; PURU~A
VISE,SAH - Purusa especial; ISVARAJ:I - Dios.

DIOS ES UN PURUSA ESPECIAL QUE NO !'STÁ

SUJETO A LAS AFLICCIO NES, ,A LA ACCION, A
LOS RESULTA DOS DE LA ACCION, Y A LA MENTE

Comentario :

Es necesario entender a las aflicciones como ignorancia; a la

acción como causalidad (KARMA) y a la mente como sus impre-
siones (SAMSKARA s). El presente aforismo intenta definir el
concepto de Dios.
Los cinco tipos de aflicciones (KLESAS) se disentirán des-
pués. '
Al estar sujeto a los objetos de placer, debido a la ignoran-
cia, la mente se agita en los polos de la atracción (afecto) y
repulsión (odio) produciend o el estado de aflicción (K LESA). Las
acciones se refieren a las descritas como propias o prohibidas
por los Vedas; la realización de estas acciones, buenas o pro-
hibidas, traem consigo la consecuenc ia de sus resultados en la
forma de felicidad o infelicidad. El resultado de las acciones se
le conoce como VIPAKA.
Al asiento de las impresiones (SAMSKARAS ) se conoce con la
palabra ASA YA. Por lo tanto las acciones dejan su impresión en
la mente y se convierten en la causa de deseo (vASANA). Los
cuatro estados (VIPAKA, SAMSKARA, ASA YA y VASANA) existen en
el alma individual debido a la ignorancia; son las que crean la
ilusión de que el alma individual es el hacedor, provocando
ataduras interminabl es en los ciclos de acciones y reacciones.
En Dios, estos estados no existen porque Dios está más allá
de la ignorancia y de sus imperfeccio nes. El alma individual

60 61
 debe liberarse por los medios y la práctica, pe~o Dios está li-· AFORISMO 25
berado Siempre y pleno de facultades divinas. Los PURUSAS de la
filosofia SAMKHYA, no obstante ser libre por naturaleza·, debido
al contacto con PRAK~TI guardan aún cierta relación impuesta TATRA NIRATISAYAM SARVAJÑA-BI JAM
al ego del hacedor y gozador (de las acciones) .
. ,P?ro en D10s no existe. esta relación impuesta y por lo tanto TATRA- Allí (en El); NIRASTISAYAM- sin igual; SARVAJÑA-
e.sta hbre de las cuatro afhcc10nes descritas. Esta diferencia dis- omnisciente; BÍJAM - semilla
tmgue el concepto de !SVARA como un PURUsA e;pecial dentro
de la filosofia del yoga, diferente a los PURUSAS de SAMKHYA ALLÍ, (EN ÉL) ESTÁ LA SEMILLA SUPREMA DE LA
Este PURUsA especial (Dios) es único. · · OMNISCIENCIA

establece aquí la segunda definición de Dios. Todo lo que

o decrece, lo que posee dimensiones, tiene un límite. El
.. ~''·~u.u de conocimiento, mayor o menor del alma individual,
del grado de firmeza de la mente. Si la mente del
.;~~¡,,,¡f1,llo se encuentra atada a los objetos de placer, habrá
firmeza y su conocimiento será escaso; habrá más co-
l> 11o<:in1ien y firmeza cuando la mente se encuentre menos
/., acpe:ga.da a los objetos de placer. La extensión del conocimiento
inqividual, sin importar cuan grande sea, tiene la li-
mitación espacio -temporal, pero Dios (!SVARA) se encuentra
más allá de estos límites de espacio y tiempo y como tal es
omnisciente. Su conocimiento todo lo abarca. Por lo tanto, se
dice que en Él se guarda la semilla de toda omnisciencia.

62
63
 AFORISMO 26
SA PÜRVE~ÁMAPI GURUH KÁLENA
ANAVACCHED ÁT
SA - Él; PÜRVE-5AM - de los antiguos· API _ t·ctm b" .
GURUH - . . - e , , . Ien,
P~.ccryt.or, KALENA - por el tiempo;
.
ANA\1ACCHEDA1 - porque no tiene limitación.
ÉL ES TAMBIÉN EL PRECEPTOR DE LOS
ANTIGUOS PORQUE ÉL NO ESTÁ LIMITADO
POR EL TIEMPO
Comentario:
Los primeros ~aestr?~' sant9s, videntes, mentores, fueron sim-
pleme.nt~ mamfestacwn .~e El. Por más alto que haya sido el
c.onocimiento o Ilum1nacwn de esos antiguos maestros son con-
siderados solamente discípulos de Dios. Cualquier conocimien-
to que los maestros hubieran traído consigo y entregado como
un poco de .luz es. apenas un rayo del espléndido sol co'sm·Ico.
Pocl ,
namos mves!Jgar y conocer el principio y final ele estos
maestros y de sus maestros y todos tendrían la limitación d 1
tiempo. ~o ocurre así con Dios, que es Omnisciente de quie:
todos reciben conocimiento y no está limitado por el tiempo.
64
AFORISMO 27
TASYA VÁCAKA~ PRA~AVA~
TASYA- su; VACAKAf:I- denota; PRAl':-lAVAI~I- la sílaba sagrada OM
LA SÍLABA SAGRADA OM LO DENOTA
Comentario:
vAGANA significa palabra mediante la cual un objeto susceptible
de ser conocido es expresado y conocido por esa palabra. Por
ejemplo, la palabra padre se conoce el significado expresado
(VAGYA) en la imagen de un padre individualizado. En este
contexto, el s¡hificado de !SVARA se expresa por la palabra
PRA('!AVA yla relación entre ambos (DIOS Y LA PALABRA) es eterna.
De hecho, el sonido de PRANAVA se hace audible cuando se han
controlado totalmente las ondas mentales.
. La articulación del sonido cósmico (PRANAVA) es imposible;
sin embargo, articular la sílaba sagrada OM (que es la represen-
tación de PRA('!AVA en forma de MANTRA) sí es posible. La sílaba
OM (pronunciada con propiedad como AUM) consta de tres
letas «A», «U», y «M», que representan a la tríada sagrada de
BRAHMA el creador, VISJ:'U el preservador y SIVA el disolu-
tor. Estas tres letras o dioses forman una unidad: !SVARA, quien
crea, preserva y disuelve el cosmos de acuerdo a las tres tenden-
cias universales, SATTVA, RAJAS y TAMAS. Estas tres tendencias
existen también en el sonido cósmico (PRA('!AVA) que denota a
lSVARA.
Para aclarar más esta idea diremos que donde hay un efecto
hay movimiento y donde hay movimiento, hay sonido.
Por voluntad Divina, la forma de creación dada en su cuerpo
cósmico, es la manifestación de un efecto que produce movi-
miento. Ambos tienen entre sí una relación eterna. Al manifes-
tarse como un eco el sonido universal, se da entonces la arti-
culación de la sílaba OM. El sonido universal profundo se mani-
fiesta primero sin articular y después articuladamente por medio
de la sílaba OM. Ambos representan lo primero y lo segundo.
65
 Solamente el yogui verdadero o un devoto que .conduce su AFORISMO 28
mente a través de la práctica del yoga o de la devoción (BHAKTI)
hasta lograr el estado de equilibrio con la naturaleza es capaz
de escuchar el sonido universal en su corazón.
TAJJAPASTADARTHABHÁVANAM
. El eco de la sílaba articulada OM y la resonancia del sonido
umversal de la naturaleza se le conoce como el sonido que de-
no~a a ISVARA. Por lo tanto, no existe diferencia entre el sonido TAJJAPAS - repetición de esto; TADARTHA - significado d~ esto;
BHAVANAM- pensar (o absorberse) en eso conduce al SAMADHI
umversal (PRAJ;<AVA) y Dios (lsVARA). La relación entre ambos
es eterna, Sin principio ni fin.
LA REPETICIÓN Y EL PENSAMIENTO
· (ABSORCIÓN) DEL SIGNIFICADO J?E PRAJ\lAV AJ:I
(OM) (CONDUCE AL SAMADHI)

Comentario:

En este aforismo se explica el método y el resultado de la repeti-

ción del sonido universal. La repetición conduce a la percepción
de Dios a través del éxtasis como resultado de la relación de
unidad eterna entre el sonido universal (PRAJ;<AVA, OM) y Dios
(!SVARA).
Existen tres tipos de repetición del mantra (JAPA).
l. v ACAKA. Repetición de la palabra por la boca, de modo
que su sonido es audible por otros y por la persona que articula
el mantra. La práctica de este método estabiliza la mente en el
sonido.
2. UPAMSU. El susurro del mantra de modo que sea audible
sólo para quien lo articula. También se logra con este método la
estabilización de la mente.
3. MANASIKA. La repetición del mantra se hace mentalmen-
te, sin pronunciarse. Su sonido se da exclusivamente en el nivel
mental; quien escucha es la mente, que se estabiliza gracias a la
sutil vibración del mantra.
Estas tres formas de repetir el mantra se consideran como
baja, mediana y alta, siendo la repetición mental del mantra, la
mejor.
Se mencionó antes que el sonido causal no descifrable se le
conoce como PRAJ;<AVA y que la resonancia articulada d<l'éifrable
se la conoce como o:rvr; ambos denotan el mismo significado
aunque el primero se da como etapa inicial y el otro como etapa
subsecuente.

66
67
 La repetici ón mental del sonido univers al se hace posible :. tr·ef!:an:e a la repetici ón del sonido univers al que denota~ a Dios,
únicam ente cuando la mente se entona con el estado de equili- dando su forma y atributo s, entrand o al estado de extasrs y
brio de la natural eza. Sin embarg o, la repetici ón de la forma reco r ~ . d'rvr'd 1 ·
articula da del sonido OM es siempre posible en los tres tipos
lograr así la percepc ion del yo m ua y umvers a1.
antes mencio nados (vACAK A, UPAMSU, y MANASIICA).
Ambos sonidos , el princip al inarticu lado de la primera
etapa (PRAI:lAVA) y el secund ario articula do de la segund a etapa
(oM) signific an lo mismo y denota n a Dios (ISVARA ).
Cuando el yogui, median te práctica s iniciale s es capaz de
conduc ir su mente al estado de equilib rio y puede absorbe r su
mente en el sonido inmanif iesto de PRAI:lAVA se absorbe a sí ·
mismo en ese estado de equilibr io de la natural eza e instantá -
neamen te entra en la realización de la concien cia pura, como
protago nista y testigo simultá neamen te.
Median te la práctic a de la repetici ón del sonido univers al,
PRAI:lAVA (OM), la mente del yogui se libera de las ondas menta-
les, entra en estado de éxtasis (ASAMPRAJÑATA SAMADHI) y se
ilumina al realizar la natural eza inherente a Dios. En esto con-
siste el secreto de la realizac ión de la natural eza de Dios me-
diante la práctic a del sonido univers al, primige nio, que lo de-
nota. El mismo resultad o puede ser logrado median te la prác-
., tica del sonido univers al articula do OM debido a que es el eco
'"1
del sonido primige nio inarticu lado. La única diferen cia consiste
en que la repetici ón del sonido inarticu lado no depend e del
medio de la palabra , mientra s que la repetici ón del sonido ar-
ticulad o sí depend e de la palabra .
En la primer a etapa el yogui repite con la boca la forma
articula da del sonido univers al (MANTRA OM), audible mente o
en susurro , logrand o primero el estado de abstrac ción (PRAT-
YAHARA) y después el estado de concen tración (DHARAI:lA).
Se
obtiene así el derecho de la repetici ón mental que lo conduc e al
estado de meditac ión (DHYANA). La siguien te fase es el estado
de éxtasis (sAMAD HI). Al entrar en este estado, inmedi atamen te
se obtiene el derecho de repetir el sonido univers al inarticu lado
median te el cual adverti rá su propia natural eza y la de lo pri-
mordia l inmanif iesto (PURU~A).
Al medita r constan temente en Dios, recorda ndo su forma y
atributo s, se control an automá ticamen te las ondas mentale s y
se logra la liberaci ón. Por lo tanto, quienes anhelan el conoci-
miento de sí mismos y de lo primord ial inmanif iesto deben en-

68 69
 AFORISMO 29
TATAH
PRATYAKCETANkDH IGAMO'PY-
ANTARÁYÁBHÁVASC A
TATAI:I----: d? ~sto (la repetición de PRAT:-fAVAI:J); PRATYAKdETANÁ-
alma mdtVI_9-ual; ADHI?AMAI:I- _conocimiento; API - también;
ANTARAYA- obstaculo; ABHAVAJ::I- ausencia; CA- y.
DE ESO (SIGUE) EL CONOCIMIENTO DEL ALMA
INDIVIDUAL Y TAMBIÉN LA AUSENCIA DE LOS
OBSTÁCULOS
Comentario:
En este aforismo se explica el resultado de la práctica de PRA-
~AVA.
Mediante la repetición del sonido universal y la absorción
en su significado, las ondas mentales se suspenden comple-
tamente y la mente entra en el éxtasis. Mientras no se logre el
SAMADHI las ondas mentales son externas, es decir, que entran
i..' en conta_cto con los objetos del placer externos provocando la
1~estab1hd~d de la mente. Esta inestabilidad mental es el prin-
Cipal obstaculo en el logro del SAMADHI. Al detener comple-
tamente las _ondas mentales en virtud de la práctica PRA~AVA, la
mente se fiJa en nn punto y se absorbe en la idea de Dios.
Entonces todos los obstáculos desaparecen por sí mismos. En
esta etapa la m~nte r~splandece libre de toda impureza y apare-
ce la Ilt;';mnacwn. Solo. a_ través de la iluminación se logra la
percepcwn del alma md1v1dual, el alma universal y se obtiene la
liberación.
70
AFORISMO 30
VYÁDHI- STYÁNA- SAMSAYA- PRAMÁDA-
ÁLASYA- A VIRATI- BHRÁNTIDARSANA-
ALABDHABHUMIKA TVA-
ANAVASTHITATV ÁNI-
CITT A VIK~EPÁS TE' NTARÁY ÁI_I
VYÁDHI - enfermedad; STYÁNA -vaguedad mental; SAMSAYA ---,-
duda; PRAMÁDA- negligencia; ÁLASYA- pereza; AVIRATI- no
desistir al apego mundano; BHRÁNTIDARSANA - noción equivocada;
ALABDHABHÜMIKATVA - incapacidad para llegar al SAMADHI;
ANAVASTHITATVÁNI- incapacidad para sostener el SAMADHI;
CITTAYIKI;)EPAS - distracción de la mente; TE ANTARA YAH -
estos obstáculos son.
ESTOS OBSTÁCULOS SON: DISTRACCIONES DE LA
MENTE, ENFERMEDAD, OCIO MENTAL, DUDA,
NEGLIGENCIA, PEREZA, NO DESISTIR DEL APEGO
MUNDANO, NOCIÓN EQUIVOCADA,
INCAPACIDAD PARA LLEGAR AL ESTADO DE
SAMÁDHI E INESTABILIDAD (PARA SOSTENERLO)
Comentario:
Se explican a continuación los nueve obstáculos principales que
distraen la mente e impiden el logro del SAMADHI. Debido a
estas actividades distractoras, la mente permanece abierta a las
fuerzas de PRAK\{Tl y es incapaz de obtener la liberación
(KAIVALYA), por lo que se denominan obstáculos del yoga
(YOGA-VIGMNA) o perturbaciones mentales.
l. ENFERMEDAD. El cuerpo y la mente forman una unidad,
por lo que la enfermedad fisica es un obstáculo para la actividad
mental. Así como en la naturaleza operan tres constituyentes
manifiestos en todos los niveles del universo, hay tres Armores
(DOSA) presentes en el cuerpo: viento (vATA), bilis (PITTA) y
flema (KAPHA). Mientras estos constituyentes permanecen en
equilibrio, el cuerpo estará sano. La enfermedad se manifiesta
cuando los constituyentes del cuerpo se desequilibran. La enfer-
71
 m edad es un impedi mento para la práctic a del yoga únicam ente
si afecta la mente. La mudez o sordera no son obstácu los.
2. VAGUEDAD MENTAL. Ocurre cuando la mente se halla di-
rigida constan temente a activida des impura s. La pereza mental
es efecto y causa de lo impuro .
3. DUDA. Ocurre cuando la mente se encuentra indecis a a
favor de dos objetos con características aparen temente iguales,
pero en realida d son un solo objeto.
4. NEGLIGENCIA. Consist e en no aplicar suficien te energía a
· la práctic a de los medios del yoga. Compr ende a todas aquella s
ondas mentale s que se oponen a la firmeza de la mente.
5. PEREZA. Se da como sensaci ón de pesadez mental y física,
que provoca falta de activid ad y desinte rés en la práctic a del
yoga debido al increm ento del elemen to TAMAS en el cuerpo y en
la mente. Corno resultad o hay pereza y rechazo al trabajo .
6. NO DESISTI R DEL APEGO MUNDA NO. En este estado, la men-
~!
te perman ece atada a los objetos de placer median te el elemen to
primari o y sutil (TANMA TRA) y los órganos de los sentido s, im-
poniend o así la conexió n de estos objetos con la mente y el alma
individ ual. Debido a la ignoran cia, el alma individ ual cree ser
la mente identifi cada y en contact o con los objetos de placer. De
¡::
este modo el alma individ ual se esclaviz a.
''" 7. NOGIÓN EQUIVO CADA. El conocim iento errado es la noción
equivoc ada.
8. INCAPACIDAD PARA LLEGAR AL SAMi\DH I. Cuando la mente
se encuen tra en el curso de llegar al SAMADHI y se detiene en este
proceso , es debido a que confund e la bienave nturanz a aparent e
con la real, como ocurre frecuen temente en el SAMADHI del Yoga
fisico (HATHA YOGA).
9. INCAPACIDAD PARA SOSTENER EL SAMi\DH I. Ocurre cuando
la mente ha logrado el ASAMPRAJÑATA SAMADHI pero no es capaz
de manten erlo indefin idamen te.
Todas estas distracc iones se conside ran corno obstácu los del
yoga, porque de un modo u otro impide n la concen tración pro-
funda necesar ia para lograr el éxtasis.
72
AFORIS MO 31
DUHKHA-DAURMANASYA-
ANGAMÉJAYATVA · SVÁSA · VIK~EPA
· SAHABHUVA~
DUHKH A- agonía; DAURM ANASY A- .depresió n; At-IGAM EJAYAT
VA
_· temblor del cuerpo; SVASA - inhalacion; PRASV ASA - exhalac10
n;
VIK$EP A - distraCCión; SAHABHUVAI:I - nacen con.
(LOS OBSTÁCULOS) QUE NACE N CON LA,
DISTR ACCIÓ N DE LA MENTE SON LA AGON IA,
LA DEPRESIÓN, TEMBLOR ~NVOLUNTARIO DEL
CUER PO E INHAL ACION IRREG ULAR
Comentario:
Se describ en los cinco obstácu los secunda rios del yoga. Los
nueve obstácu los anteriores se consideran causas directas de
la aflicción. Las cinco mencio nadas aquí son causas auxilia-
res. Ambas causas, directas y auxiliares son obstácu los del
yoga. .
Las cusas auxiliares se suman a las directas y las agravan.
1. DUJ:lKHA. Agonía . Existen tres tipos de agonía:
a) ADHYAT MIKA. Causad as por la mente;
b) ADHIDA IVIKA. Causad as por el destino ; .
e) ADHIBH AUTIKA . Causad a por persona s o ammale s da-
ñinos.
2. DAURMANASYA. Depres ión. Ocurre cuando la mente y el
cuerpo se hunden en la depresi ón debido a la agitació n mental
causad a por deseos insatisf echos.
.
3. ANGAME;)AYATVA. Causad o por enferm edad, por vejez o
por alteraci ones de la mente debido al miedo.
4. RESPIRA CIÓN IRREGULAR. Consid erada como dos obstá-
culos: .,
a) svAsA. Inhalac ión involun taria. b) PRASVASA. Exhala cwn
involuntaria.
73
 La inhalación y exhalación involuntarias están
con el pa¿ecimiento del aparato respiratorio. reJacwrtactas AFORISMO 32

La practtca de la repetición de PRAN(I.VA purifica la mente

man.era que los catorce obstáculos descritos desaparecen
cammo al SAMADHI. TAT- PRATISEDHÁRTHAM
EKATATTVÁBHYÁSA~

T - de ellos; PRATI$EDHARTHAM- para remover; EK_..t\TATTVA

- una realidad u objeto; ABHYASAI:-I - práctica.

ARA EVITAR ESTOS OBSTÁCULOS DEBE UNO

PRACTICAR (LA CONCENTRACIÓN) EN UNA
SOLA REALIDAD U OBJETO

instrumento más importante para la práctica del yoga, es la

· cuando está controlada, entonces el alma reposa en su
natural; si no está controlada, el alma se perturba. Al
la mente en agonía, también lo está el alma; si está letár-
también lo estará el alma. En estos casos, el alma cree ser
'i::r
.,.,, mente y refleja todo lo que en ella ocurre. Es por esto que
el yoga es de suma importancia el control de las ondas

Hasta ahora se han mencionado dos métodos para el control

las ondas mentales:
l. La práctica de los medios y el desapego;
2. Devoción a Dios y la repetición del sonido universal.
La unión de estos dos métodos conduce a la liberación. Los
i! r<ob:sta.cu11m en el sendero del yoga se eliminan con la repetición
del sonido universal.
En el presente aforismo se afirma que los obstáculos pueden
igualmente eliminados por la práctica de la concentración
en una sola verdad. Veamos qué significa una sola verdad. Es
aquella por medio de la cual se eliminan los obstáculos y la
mente se fija en un solo punto. La palabra <<EKATATTVA» signi-
fica cualquier verdad, absoluta o relativa, pero sólo una; es
decir, que mediante una conciencia despierta dirigida constan-
temente a un objeto relativo o a cualquiera de las verdades
fundamentales (PURU~A y PRAKJ).TI) es posible lograr el control

74
75
 de la mente. Se puede objeta r esto sosten iendo que el AFORI SMO 33
natural de la mente es de un movim iento consta nte de la
ción hacia un objeto y otro, hacien do imposi ble fijar la at•en•cié•n
ya que las ondas menta les son momen táneas y cambi an
nuame nte debido a su natura leza inhere nte de mc1v1miento. MAIT RI- KARU~Á- MUDITOPEK~Á~ÁM
Nuestr a respue sta es la siguien te: al predom inar el co1:nr>o SUK HA-D UHK HA-
nente RAJAS, es posible fijar la mente en una sola activid ad. ·PUÑ YÁPU NYAV ISAY ÁNÁM
la práctic a se logra fijar la mente en un solo objeto por BHÁV ANÁT AS CITT APRA SÁDA NAM
períod os. Sólo media nte el contro l de la mente se entra
estado de fijación en una sola verdad . A través Cle una veerl,,r~ _ amistad; KARUN A - compasión; MUDIT A - &"ozo;.
relativ a se contro lan las ondas mental es y se penetr a hacia TI P'""·Mu""" -indiferencia; SU KHA - fe~z; pUI:IK HA - mfchz;
verdad absolu ta. A_ virtud· APUN YA- vicio; VI~AYA~AM- con respecto a;
BHAVA NATAI -i- culti:rando el sentimiento o actitud;
Al decir mi cuerpo es fuerte se indica que el observ ador es CITTAP RASAD ANAM - se propicia a la mente.
entida d indepe ndient e y dicha entida d es la mente. Al decir
mente está complacida se indica que el experi mentad or, eYnre" 'rl' PROP ICIA A LA MENTE POR LA PROM OCIÓ N
por la palabr a Yo (mi) es indepe ndient e de la mente. El DE LOS SENT IMIEN TOS DE AMISTAD,
repres enta a la concie ncia individ ual o PURU~A que se halla COMP ASIÓ N, GOZO E INDIF EREN CIA CON
'·:: íntima relació n con la mente. Cuand o la mente se distrae del RELACIÓN AL FELIZ, INFELIZ, VIRT UD
interior hacia diversos objetos externos, asume la forma de (VIRT UOSO ) Y VICIO (VICIOSO)
das mental es múltip les. Cuand o se contro la la mente como
(RESPECTIVAMENTE)
sultado de la práctic a de fijarla en un solo objeto y se
hacia adentro permit iéndos ele fluir en la concie ncia · "'--' -'---
o cósmic a se dice que está identif icada con la verdad . A
estado de la mente se le conoce como EKATATTVA. Media nte
práctic a de fijación de la mente en un solo punto u objeto y describ en siete medios auxilia res para lograr el est~do de
identif icación con una verdad se logra el SAMADHI. ación de la mente en la concie ncia individ ual o cósmic a ll~­
EKATATTVA. El primer medio auxilia r compr ende el
culti-
de cuatro tipos de sentim ientos y actitud es:
1. El sentim iento de amista d con respec to a las person as
;w••cco . Cuand o predom ina el impuls o TAMAS en
alg:'na p:rso-
es frecue nte sentir celos o envidi a por quien es fehz ~eb1do a
ondas mental es de aflicción (KLWf A VJ¡.TTI). La practic a de
a<;cu_m >c> amisto sas impide la pertur bación
mental . . .
El sentim iento de compa sión con respec to al mfehz. El
:enLcuentro con seres infelices suele produc ir sentim ientos de des-
y crítica acomp añados de actitud es ásp~ras o grosera~.
preferi ble cultiva r sentim ientos ~e compa s;on hacia el mi-
serable. De este modo la mente sera compl acida.
3. El sentim iento de gozo hacia lo virtuos o. La gente acos-
tumbra ser arrogante y celosa frente a quien es virtuoso. La

76 77
 entrega al gozo por la virtud de otros, apacigua las onda8
tales negativas.
4. ~1 sentimiento de indiferencia ante el vicio y la m<Lldat
El VICIO y la maldad es motivo de crítica irracional de
nas qu_e al hacerlo, suelen caer en vicios similares. Si
nos odia o desea hacernos mal, el primer impulso es re¡;pcmcle
del mismo modo y lesionar a nuestro enemigo .
. Al lograr ese l.'ropósito nos habremos lesionado a noso;tro,
mrsmos mucho mas; ~~estro odio provocará en nuestras
una profunda confuswn. Debemos ir más allá d 1 1
por;ue~~
por ~ersonas malvadas y entender su origen; 'Hlucna,
ocaswnes noso~r. os
. mismos provocamo s impulsos de maldad
otros. La relacwn que se da entre el ofensor y el ofendido
altamente compleja y no siempre existe una simple relación
culpabilida d o mocencia. Es mejor por lo tanto , si· empre ..
nu t t ·" d '
1' es ra a encwn en irección opuesta al vicio y la mald d
~probar o desap~obar las acciones de personas sumidas e~ '
1·1:: rmpulso~, es decrr, permanecer indiferente.
Cultivar los sentimiento s y actitudes señaladas en
afonsmo, rectifica nuestra mente y la hace férfl 1 .
estado d fi' . , 1 para ogral
e IJacron en un punto e ingresar en el estado
EKATATTVA .
'nuiei·aa y reteniendo, haciendo después lo mismo por la nariz
:e n1erne a la fijación de la atención en un punto.
78
AFORISMO 34
ACUtlAJWAl' IA - exhalar; VIDHÁRAT:'-JABHYAM - o por la retención;
VA - o; PRA~ASYA - respiración.
POR LA EXHALAC IÓN Y RETENCI ÓN DE LA
RESPIRAC IÓN
oerrnnrln medio para dominar la actividad de las ondas men-
lograr el estado de EKATATTVA se realiza mediante el
de la respiración. Este aforismo, que se refiere a la in-
ata.cicm del aire por la nariz (PRACGHARDANA) y que después se
adentro, debe ser cuidadosam ente entendido. Patañjali
mencionado solamente dos palabras, exhalación y retención
aire vital y significa la práctica de retener el aliento después
haber exhalado el aire. Se logra exhalando por la nariz iz-
dere•ch:l. Durante este proceso no debe retenerse el aire después
haber inhalado, sino retener el aliento durante el período
entre la exhalación y la inhalación ayudando así a la
Existe una estrecha afinidad entre la mente, el aire vital y la
ener¡(Ía . El control de uno de ellos logra el control automático
los otros dos. La energía y el aire vital son la causa (PRAl':·lA
del aire exhalado por la nariz siendo éste un efecto.
El equilibrio de la respiración y la firmeza del aire vi tal son
consecuenc ia de la energía. Al haber una relación de causa y
efecto entre el aire vital y la mente, el control del primero con-
duce al control del segundo. Mientras la inhalación y exhala-
ción del aire se haga automáticamente, la energía, el aire vital y
la mente permanece rán inestables. Por lo tanto, a través del
control del aliento se puede entrar a'l estado de [~ación en un
solo punto.
79
 AFORISMO el alma individual entra en la fascinación por los objetos
lacer y c6mo termina indcntificándose con ellos. Al conocer
Pciusas y proceder a su eliminación, la mente entra en su
VISAYAVATi VA PRAVRTTIRUTPANN Á natural de fijación en un solo punto.. .,
. MANASAH STHITINIBANDHAN I p acedamos a entender mejor cómo funcwna esta rclacwn
a rego. Por ejemplo, cuando un alma individual se encuentra
VI$AVAYATÍ ~ oqjeto de los sentidos; VA- y/o; PRAV-RTTIJ:I _
p en la fascinación por una mujer (objeto de placer) la
actividad; UTPANNA - producido; MANA~Af:I - de la mente; STHITI _ lll'""c' ayudada por el elemento primario y sutil de la forma y el
firmeza; NIBANDHANI - unido. y mediante el órgano de los sentidos, el OJO, asume la
tu•mw de esa mujer objeto. El elemento pesado d~ que todos sus
O LA ACTIVIDAD (DE LA MENTE) PRODUCIDA EN están ocupados por esa mujer objeto. . . ,
RELACIÓN A UN OBJETO DE LOS SENTIDOS ESTÁ Al llegar al entendimiento de este secreto, ya no se permltJ~a
UNIDO A LA ESTABILIDAD MENTAL la mente derivar hacia los objetos de placer y se le mantendna
a a los objetos puros de los sentidos por lapsos prolon-
gados. Al impedir el contacto de la .mente co~, los obJ,etos de
Comentario: placer y la confusión resultante de su 1de nt1ficacwn.con e~tos.' es
posible lograr una concentración comp 1etament.e__ 1ntras1qu~ca.
El tercer medio para controlar la actividad de la mente, es Para la práctica de estos métodos de conce~tra~wn se req;_uere
producir una actividad mental única en relación a algún objeto la enseñanza constante de alguien con expenenc1a. ~~te metodo
de los sentidos. Esta práctica también ayuda a llegar al estado es e] primer paso para la adquisición de la percepcwn trascen-
EKATATTVA. Existen cinco o~jetos puros de los sentidos que se
dental.
corresponden a los cinco órganos de los sentidos; éstos son el
olor, el sabor, el color y la forma, el tacto y el sonido correspon-
dientes a la nariz, lengua, ojo, piel y oído, y se relacionan a los
cinco elementos, tierra, agua, fuego, aire y éter.
Para conducir la mente de lo pesado a lo sutil, es necesario
mantener un flujo constante de la actividad mental en alguno
de estos cinco objetos sutiles de los sentidos: por ejemplo, al fijar
la mente en la punta de la nariz y ejercer la concentración en el
olor sutil de la tierra, se logra la percepción supraconsciente del
olfato (el divino olor de la tierra). Del mismo modo puede lo-
grarse la percepción supraconsciente de la forma, del sabor, del
tacto y los sonidos al concentrar la actividad mental en alguno
de estos objetos puros de los sentidos.
Este aforismo postula un método para concentrar la mente
mediante su fijación en los objetos puros de los sentidos; así
como la práctica de conducir la mente de lo pesado a lo sutil de
los elementos primarios (TANMATRA) conservándola allí para
lograr la fijación en un solo punto.
También significa el conocimiento de las causas por las

80 81
 AFO RISM O . En tant o la men te perm anez ca fija en la
luz interior, ésta
cada vez mas .
E te aforismo nos indi ca que la visió n
VIS O KA V A JYO TI$ MA TI 8 de la luz interior es
un instr ume nto para lograr la fijación de
~¡armo>> la men te en
solo punt o.
VISO KA - libre de tqda aflicción; YA La men te, al enco ntrar se libre de RAJAS y
- o; JYOTI~MAT! - consistente
en una estrella o luz. :--- ·
TAMA~; y al est~r
únic ame nte de pureza, expe nme nta la dise
mina cwn
la luz (JYO TISM ATl PRAVJ).TTI). El prac tican
O (UN A ACT IVID AD MENTAL) QUE te debebe sforz arse
CONSIST etener esta luz mar avill osa el may or tiem
EN UNA ESTRELLA LUM INO SA O LUZ E r hará perm anen te un punt o lumi noso inter
po pos1 1e, en ton:
Y LIBRE DE SUF RIM IEN TO (ALEGR ior que ayud ara
E) se el esta do de EKAT ATTV A. La luz babi ta
TAM BIÉ N ESTÁ UNI DA A LA EST ABI en la cavi dad
LID AD ¡racrc'<t a la altu ra del cora zón (el loto
ME NTA L card íaco o ANAHATA

Com enta rio:

El cuar to med io para obte ner el esta do de

EKAT ATTV A es activ ar
y fijar la conc entra ción en una luz inter ior
(com o una estre lla o
una pequ eña llam a) que se halla libre
de toda aflicción. El
prac tican te del yoga , al tene r la visión clara
de esta luz inter ior,
grac ias a la fijación de la men te en la cogn
ición pura , logr a el
cono cimi ento nece sario para toda deci sión
correcta. La luz in-
terio r ha sido com para da con la luz del sol,
de la luna o de una
gem a. Al enco ntra r la men te cada vez más
prof unda men te en la
luz inter ior libre de toda aflicción, se obtie
ne la fijación men tal
en un solo punt o. La capa exte rna de la luz
es ama rilla y azul en
su centro. La visió n const~nte de la luz
interior hace que se
mult ipliq ue ésta en una miru da de estre llas
lumi nosa s que final-
men te se transforman en una gran luz
azul.
La expe rienc ia míst ica se da en esta etap
a. Sin emb argo ,
pers iste el pelig ro de las proy ecci ones
men tales , las cual es
pued en ser evita das con la guía de un mae
stro que mue stre el
mod o de pene trar en la luz y conv ertir la en
la radi ante , glori osa
y blan quís ima luz univ ersa l. La natu ralez
a man ifies ta en su
esta do de equi libri o es luz. En el esta do
de dese quili brio los
com pone ntes de la natu ralez a SATTVA. RAJA
S y TANAS vibr an;
dura nte el estad o de equi libri o de los tres
com pone ntes de la
natu ralez a se da únic ame nte la pure za man
ifest ada en form a de
luz. Es un esta do de cono cimi ento supe rior
(la luz libre de aflic-

82
83
 AFORISMO 37
VITARÁGAVI~AYAM VÁ CITTAM
ViTARÁGAV11?AYAM- cuyos objetos d~ pensamiento (concentración) sean
santos dominadores de la pasión; YA - o; CITTAM - mente.
de pasiones, ]a mente del aspi;ante se aleja de los objetos
lacer y se vierte a la reahzacwn del alma . .
~ecordemos que el movimiento de la mente tiene dos carac-
ter[sticm: el movimiento natural de la mente ;n el sent1do del~s
~hietrls de placer y el movimiento en direccwn del alma ll_'dlvl-
(ATMAN). Por lo tanto, al dejar fluir la. rr;ente hacm los
de placer en virtud del desapego, flmra nat~~almente
e

e] alma individual logrando el estado de fipcwn de la

O LA MENTE CUYOS OBJETOS (DE en un solo punto. . "bT d d
PENSAMIENTO) SON LOS SABIOS QUE HAN La idea central de este aforismo es que ex1ste la pos1 11 a
MITIGADO SUS PASIONES lograr la concentración mental en un solo punto medmnte
~ pensando en maestros que han superado todas las
VJas, d . 1 de
y el desapego, o bien, practican o uno. mismo e -
Comentario: ,pa.SJCHlt"hasta liberarnos del asimiento y ]as paswnes y elevar
'mJestra mente al estado de VITARAGA. Ambos casos son efec-
En este aforismo se explica el quinto método para obtener el
estado de EKATATTVA. La palabra RAGA significa pasión. La
pasión exalta los impulsos de RAJAS y TAMAS. Al controlar la
pasión se incrementará y dominará el impulso de pureza en la
mente.
La palabra VITARAGA tiene dos significados:
l. Los iluminados que han controlado totalmente sus pasio-
nes y viven en total desapego. En la tradición de la India, perso-
nas como SANAKA, SANANDANA, SANATANA, BÁNATKÜMARA, VE-
DAVYASA, SUKADEVA, el Rey JANAKA, SAMKARA, RAMANUJA,
NIMBÁRKA, MÁDHVA, VALLABHA, CAITANYA, etc. son considera-
dos como iluminados que han controlado pasiones o que se
hallan en total desapego.
2. El segundo significado de la palabra VITARAGA se aplica
al estado donde la mente ha trascendido la pasión y el apego, y
se aplica a un estado mental.
Entonces, cuando la mente del aspirante piensa constan-
temente en un gran ·maestro en su vida y obra, se inicia un nivel
de identificación tan alto con el maestro que pronto se logra el
estado de EKATATTVA. O bien, cuando el aspirante, mediante la
práctica ha logrado el desapego, también puede entrar en esta-
do de EKATATTVA. Normalmente, mediante las ondas mentales
y los órganos de los sentidos, la mente asume la forma de los
objetos de placer y se esclaviza a ellos, creando un obstáculo
tremendo durante la meditación. Al lograr el desapego y estar

84 85
 AFORISMO AFORISMO 39

SVAPNA · NIDRÁJÑÁNAVALAMBANAM VA YATHABHIMATADHYANAD VA

SVAPNA - soñar; NIDRA - sueño; JÑANJ!- - cenocimiento;
AV ALAMBANAM - soporte; VA - o. HA.Bl!TIIIIATA - agradable al _9eseo; DHYANAT - por la meditación;
VA- o

O EL SOPORTE DEL CONOCIMIENTO DEL SOÑAR POR LA MEDITACIÓN AGRADABLE AL DESEO

Y EL DORMIR

Comentario:
describe el séptimo medio para obtener el estado de
Se .describe el sexto medio para el logro del estado de EKATATT-
TATTVA. Habiendo descrito y explicado los seis métodos
VA. Dos palabras de este aforismo requieren explicación.
anteriores, se explica ahora el séptimo método or-
SVAPANA - soñar. En este estado, la mente está vacía de
conocimiento externo por la influencia de la impureza (TAMAS),
pero sigue funcionando. Siendo el temperamento individual e independiente, aplicar
mismo método a todas las personas no es benéfico. Por eso se
NIDRA - dormir. En dicho estado, hay un profundo reposo y
la mente no trabaja. descrito siete métodos de manera que un maestro con per-
:.c,:pción trascendental pueda iniciar a sus discípulos conforme al
El individuo en estado de vigilia perlll.allCCe en contacto con los.
temepramento y gusto de cada quien. Solamente un maestro
objetos externos mediante los órganos de los sentidos, pero al en-
con el atributo de la percepción trascendental es capaz de re-
trar en el estado de soñar, los objetos externos desaparecen y dan .
conocer el verdadero temperamento y gusto del aspirante y lo
lngar a objetos imaginarios. En el estado del dormir, ambos su-
iniciará con el camino del yoga conforme a esa realidad. Enton-
jetos, externos e internos, concretos o imaginarios, desaparecen.
ces el progreso del discípulo será rápido e inevitable. De otra
En virtud de estos fenómenos, el yogni tiene la oportunidad de
·manera el modo de iniciación puede ser contrano al tempe-
conducir su mente a las fronteras entre el estado de vigilia y el
ramento del individuo, provocando un enfretamiento entre am-
soñar, o entre el soñar y el dormir profundo, entrando a la
bos. Lo que se indica aquí es que ~a mente se esta~i}izará con-
experiencia directa del alma (ATMAN). En el nivel de las fronteras
forme a su tendencia natural, al fiJar la concentracwn en cual-
descritas, la mente permanece vacía de pensamientos, es decir, si
quier objeto de meditación conforme a la i?';'linación y gusto de
se controla completamente a la mente en estos estados semicons-
la persona, conduciendo la mente a la fiJaCJon en un sol~ punto.
cientes, se logra permanecer sin pensamientos o tener pensamien-
La abundancia de métodos descritos en el yoga, es debrdo a la
tos de gran pureza relativos a maestros sublimes, al alma o a Dios,
diversidad de los intereses y actividades humanas, de allí parten
obteniendo el estado de f~ación de la mente en un solo punto.
todas las técnicas y objetos de meditación que han sido re-
En suma, el presente aforismo tiende a comunicar que al
comendados en las diferentes culturas y a lo largo de la historia.
llevar a la mente al estado de sueño vacío de todo conocimiento
Sin embargo, no debe mal interpretarse el, significado de la
externo pero lleno de conocimiento interno, o al estado de dor-
meditación que el deseo elija pues no podra ser obtemdo el
mir profundo vacío de ambos tipos de conocimiento, es posible
lograr el estado de EKATATTVA. estado de EKATATTVA si el objeto de la meditación es una mujer
por la cual se siente una gran pasión sexual. De hecho, la incli-

86
87
nac~ón que exi~te hacia 1?~ objetos de placer harán que la mente,
sea mestab le. El acto voh!Ivo de gozar los objetos de placer d ' ,
inestab ilidad mental y el rechazo al gozo de los objetos d ~r~
cer otorgar á, estabili dad a la mente. ePa
~orlo tanto, la meditac ión en objetos de placer jamás brin-
daran el estado de EKATAT TVA. Debem os de tener esto siem
en cuenta. La palabra objeto (de meditac ión) que mencio !an
las escntur as se refiere a objetos SATTYA que produc en impulso s
de lureza ; son los que el discípu lo puede elegir conform e a la
gma de su mae~~ro. Medita : acerca de objetos puros ayuda a
de placer del mundo . p oro t ra
desvmr la atenc10 . ,n de los objetos
parte, 1a a b sorc1on m__ental q.ue se da al escribir un poema, al
compon er una melodm , al CJecutar una pintura 0 resolve r un
problem a de laborat orio, ayuda a acrecen tar la atenció n y el
control , pero no conduc e a la realizac ión espiritu al.
88
AFORIS MO 40
ARAM ÁNU- PARA MA- MAHA TTVÁNTO 'SYA,
. V ASJKÁRAI,I
re
PARAMA :t;'ID- lo más pequeño; PARAMA MAHA_::J;'TYA- lo más
ANTAJ::I - desde lo, hasta lo; ASYA - su; V ASIKAR A - dominio.
SU DOMI NIO (ES) HAST A EL MÁS MINÚ SCULO
(ÁTOMO) Y HAST A EL MÁS GRAN DE (ESPA CIO)-
indicad o que median te el empleo de los siete medios
el aspiran te a yogui destruy e los nueve obstácu los
~orin<:ipalE:s y los cinco subordi nados que existen en el
sendero
yoga y llega al estado de EKATAT TVA. Aquí se inicia el ingre-
en la región del SAMAm n. El present e aforism o nos indica el
•se¡;urtdo resultad o del estado de EKATAT TVA.
En el univers o existen dos tipos de objetos , densos y sutiles.
fijación de la mente en estos dos tipos de objetos ocasion a
> üae;;tabillidad mental. Es cierto que el
aspiran te puede lograr el
control de las ondas mentale s con el uso de los método s ya
descritos, fijando su atenció n en objetos densos o sutiles, desde
lo visible hasta lo invisibl e, pero mientra s no sean control adas
simultá nea y comple tamente todas las ondas mentale s, siempre
existe la posibili dad de caer nuevam ente en la dimens ión del
apego a esos objetos . Por lo tanto, el logro del estado de
EKATAT TVA signific a que el yogui puede fijar su mente, cuando
quiera, en la partícu la más infinite simal como puede serlo un
átomo hasta lo más inmens o, como puede serlo el espacio . Im-
plica pues que el yogui, median te el poder de fijación de la
mente en un solo punto queda liberad o de lo pesado y de lo
sutil. Sólo entonce s penetra en la dimens ión del SAMADHI y ex-
perime nta el alma (ATMAN ). Entonc es, en virtud del estado de
EKATAT TVA, se obtiene tal poder mental que es posible contene
r
volunta riamen te la inestab ilidad de las ondas mentale s, ya sea
en la manifes tación densa o sutil de la natural eza. Ademá s,
89
 llegar al estado de EKATATTVA, ayuda a eliminar las . AFORISMO 41
~~nes ;;,ntales de todo tipo, otorgando al yogui total claridad
1 erta . rente a cualquier objeto de la naturaleza sea éste e
t so o sutil. '
K$ll'\lA VJ~TTEI:I ABHIJÁ TASYEVA MAJ'\jER
GRAHITR- GRAHANA- GRAHYESU
TATSTHA- TADAÑJÁNÁT Á- SAMÁPÁTTII:I

·'lzsf~lA>TR'fTEH- la mente privada de sus ondas; ABHIJATASYA-

·y hermosas; IV A - como; MANEI:I - joya o cristal; GRAHÍT~ -
observador; GRAHAI:'TA - el acto de percibir o el instrumento de la
pe>cepció,rr; GRAYE~U - y en el objeto de la percepción; TATSTHA -
lijá,rrdo" allí; TADAÑJANATA - tomando la fOrma; SAMAPATTII:I -
estado de obtención de la perfección.

MENTE PRIVADA DE SUS FLUCTUACION ES ES

C()MO UN HERMOSO Y CLARO CRISTAL QUE
PERMANECE Y ASUME LA FORMA DEL
c()J~SE.RVADOR. EL I~STRUMENTO Y EL OBJETO
DE LA PERCEPCION (TIENE) EL ESTADO DE
OBTENCIÓN DE LA PERFECCIÓN

·Este aforismo describe la manera como el yogui entra en el

estaOLO de SAMPRAJÑATASAMA DHI, conocido como SAMAPATTI. La
mente se estabiliza completamente por la práctica de los medios
ya descritos, para la obtención del estado de EKATATTVA. En
este nivel de progreso la mente se compara con un bello cristal
inmaculado que toma la forma y el color de cualquier objeto
adyacente. Este es el estado de obtención de la perfección (SA-
MAPATTI) en virtud de la fijación de la mente en un solo objeto.
La mellte permanece consciente de la tríada compuesta por el
observador, el instrumento (INDRIYA) o acto de la percepción y
el o~jeto de la percepción. El estado de SAMAPATTI, o SAMPRAJ-
ÑATA SAMADHI es el tercer resultado de la práctica de EKATATT-
VA. Mediante el proceso de identificación del yo con el objeto de
la meditación, se obtiene la iluminación y a través de SAMPRAJ-
ÑATA SAMADHI se ingresa en el estado de ASAMPRAJÑATA SAMAD-
HI, obteniendo finalmente la liberación. Es necesario entender
esto más claramente. Al obtener el estado de EKATATTVA apare-

90
91
 ce automá ticamen te el estado de SAMAPATT E .
drstmg uir con toda clarida d entre el SA l.. 1 asprrant~
SAMAPA TTI superio r llamad o VANGIKA SA~::;I ordman
AFORIS MO 42
o y
noctmte nto no pod ~ TI, Sin cuyo
1
Entonces, mediant;~a~~~~e:et~a~~ó~asos progresh:'os del
estado de EKATAT TVA y media t 1 profund a se mgresa en TATR A SA!mÁRTHAJÑb-NAVI~ALPAil:l
penetra en el reino de SAMAPA;T~ ~ s~!~eso ~n EKATAT TVA SAMKIR~A SAVIT ARKA SAMA P ATTII :I
En ]a 'd d' . RAJNATA SAMADHI
elevado n~etdo: g:z:'~:~~;t~ ~~-!~d~idut disfruta del . - allí; SABDA - palabra; ARTHA - significado; JÑÁNA -
;
>)n<Jcümenlc<;_VIKALPAII:I - por la di_stinción; SAMjRN A - mezclado
centra y se fija en ese objet d ~] o e pacer, su mente - con argumento; SAMAPATTI:tJ- - estado de obtención
SAMPRA ]ÑÁTASA MADHI Sin ob e pacer y logra el estado de la perfección.
manece inadver tido p~ra lae~r:~~~·;:~~d~e~~outan simple .
gozo mental que experim enta no es sino el d ESTADO DE OBTE NCIÓN DE LA PERFECCIÓN
La mente apasion ada del . d' 'd gozo e su AR~Gl.JMIEN'TO ESTÁ MEZCLADO POR LA
ser. m IVI uo toma la r. d ¡
·
~eto dde placer y por momen tos obtiene el estado deorma e . ÍIS~ril'ifCIIÓN DE LA PALAB RA, (SU) SIGNI FICAD O
on e todas las demás ondas mentale s cesa d . . Y (SU) CONO CIMIE NTO
propio ser se refleja en la clarida d cristalin~ de funcron ar
~~7c~~j~~oe¿erif'enta pe! gozo del ser Y la felici~:J ~el:te.
e p acer. or tanto, se, deja claro
~bt¡"ner el estado de EKATATTVA y SAMPRA)ÑÁTA~':~S coment an ahora las division es de SAMAPATTI. En el aforismo
o ~~ ond~s mentale s toman la forma de .los obj.etos d!II se describ e el estado de SAMAPATTI O SAMPRAJÑÁTA SAMADHI,
. . asprra'\ te. debe entende r clarame nte lo p><>cer.
el observa dor, el instrum ento de la percepc ión y el objeto
ejercrta r la practic a conscie nte de los medios
la percepc ión mantie nen su individ ualidad y la mente per·
¡"1 estado de E~TATTVA. De aquí en adelant e duecb."e""·u"
na:ue<:e identifi cada con cualqui era de las tres.
a cont:mp lac!On del ser y no ser para continu ar e Entonc es se dan tres estados de SAMAPATTI:
progres ivas, es decir, de EKATAT TVA a SAMP . - n et<tpacs
de aquí a ASAMPR A]ÑÁTA SAMADH I. RA)NATA SAMADH ! l. GRAH!T R SAMÁPATTI;
2. GRAHA~A SAMÁPA TTI;
3. GRAHYA SAMÁPATTI;
Para la obtenci ón de SAMÁDHI basta la identifi cación de la
m<euL.c con alguno de los tres. Cada uno de estos tres tipos
de
'"tmap< au se dividen a su vez en cuatro:
SAVITARKÁ, NIRVITA RKÁ, SAVI CARA y NIRV!CÁRÁ.
Este aforism o nos explica el estado de SAVITARKA SAMAPAT-
aquel con argume ntación o razonam iento, donde perman ece
inez•:lada la palabra , su signific ado y el conocim iento resultan ·
Se puede explica r esto median te dos enfoque s, interno y
<cxtf·rn o Tomem os el ejemplo externo . Cuando alguien musita
palabra loto, las ondas sonoras llegan a la mente por el oído.
ondas sonoras desapar ecen y perman ece solame nte la re-
petición mental de la palabra . Ensegu ida tambié n desapar ece la

92 93
 vibración mental, dejando en la mente sólo la idea o Sié¡n1hcad
de la palabra;. ni la palabra ni el sonido persisten.
brota el conocm11ento resultante relativo al loto Y
t~ío está presente en la mente, cada uno mantien~ s~ ·
hdad.
A pesar de ello la mente es conducida al estado de M.AIAl
VA, pero no obtie';-~ un estado de SAMAPATT! completo en
persista la distincwn consciente de esta tríada; a esto se le
noce como SAVITARKA SAMÁPATTI. En este estado las
mentales no estarán exentas de forma y por lo tanto serán
capaces de arribar a una pureza mental completa. Es decir,
ondas mentales ernpiezan a converger en la dirección de un
punto, hacia el estado de EKATATTVA, el cual se empieza a
gurar. Sm embargo este nivel es sólo el camino hacia el SAMii.D,
HI. Así, cuando se escucha la palabra PURUSA o BRAHMAN
palabra, su significado y el conocimiento res~ltante dan la '
pre~i?n de. haber surgido simultáneamente en la mente, pero
mdiVIduahdacl de cada uno de ellos persiste en virtud del
zonam1ento. Este es el estado más bajo de SAMADHI.
;es,cwch:adas, su significado y el conocimiento de la palabra en la
94
AFORISMO 43
- PARISUDDHA U- SVARÜPASÜN YEVA ·
-MATRA- NIRBHÁSÁ NIRVITARKÁ
-memoria· PARISUDDHAU - cuando sean completamente
SVARüPA.SüNYÁ- despojada de su pr~pia forma; IVA-
;K;~;,;;:d,'cs;
ARHAMATRA -:: sólo el significado; NIRBHASA - esplendor;
NIRVITARKA - sin argumento ni razonamiento.
CUANDO LA MEMORIA SE PURIFICA
COMPLETAMENTE, EXISTE EL ESTADO DE
:lB'TEINCION DE LA PERFECCIÓN (NIRVITARKÁ)
SIN ARGUMENTO O RAZONAMIENT O, DONDE
COMO SI (FUERA) DESPOJADA DE FORMA,
PERSISTE SÓLO EL SIGNIFICADO
eJ estado de NIRVITARKASAMAPA TTI se purifica la memoria y
través de ésta desaparece la distinción entre la palabra, su
·~•au.ca.~~ y el conocimiento resultante. No existe la duda. Por
tanto, la mente penetra en un estado donde no hay argumen-
La tríada se unifica con el objeto de la percepción y perma-
sólo el intelecto con la idea del significado de éste. Hemos
que la obtención del estado de Samapatti se logra con la
de la concentración en un objeto pesado o sutil. El pri-
estado es conocido con la palabra SAVITARKA; es el estado
bajo. Cuando el estado de SAMAPATTI es completo se le
como NIRVITARKA.
En tanto se tenga la conciencia de las palabras, leídas o
de razonamiento, permanecemos con la memoria alerta
la distinción de la individualidad de cada una de ellas. Por lo
en la primera etapa, estando la mente consciente de la
UI<tu:o. no 1\Sientra completamente en SAMAPATTI. Sin embargo,
NIRVITAÍKA, donde la concentración llega a su cúspide, la
pa<aL•.a, su significado y el conocimiento resultante no perma-
95
 ne~en separados en~~ memoria. Permanece el conoCimiento AFORISMO 44
objeto de la perce_rcwn producido por la palabra y su .
do. La mente punficada se detiene y fija en la formad l
miento. e
ETAYAIV A SAVICÁR Á NIRVICÁ RÁ CA
El Y~l5~i no es consc~ente de ningún otro objeto que el de SÜK~MAVI~AYÁ VYÁKHY ÁTÁ
percepcwn, en verdad solo permance el objeto de la pe.rcepcióri
el cual no es eterno si está relacionado con PRAKRTI A
granda el estado de NIRVITARKA SAMAPATTI, es ne~es~rioun
cender a PRAKRTI y meditar en PURUSA · · ,UfHC.Ul"
la eOllClCllCia
. , . '
para obtener la liberación.

t:lablenao explicado en los aforismos 42 y 43 los primeros dos

de SAMAPATTI, bajo y alto, Patañjali nos explica los otros
tipos de SAMAPATTI restantes. (SAVICARÁ y NIRVACARA). En
primeros dos tipos de Samapatti es posible lograr grados
os o elevados de fijación de la atención en un solo punto,
el objeto de la percepción forma parte de PRAKRTI. Los dos
de Samapatti restantes son aun de grado más alto, donde
inicia realmente el SAMPRAJÑÁTA SAMÁDHI y el Yogui se aden-
en la realización de la percepción del Alma U niversal (AT-
. En estos dos últimos estados, el objeto de la percepción es
y no PRAKRTI. En el estado de SAMÁPATTI con delibe-
conceptual (SAVICARA) el Yogui, apoyado en la medita-
ción de un elemento sutil y mediante la deliberació n concep-
tual, unido en espacio y dempo, experiment a la conciencia su-
prema. Aquí, el Yogui transita por la idea de la deliberación
conceptual. En el estado de SAMAPATTI sin deliberació n concep-
tual (NIRVICARA ), el Yogui abandona el sustrato de la medita-
ción en algún elemento sutil y mediante el contacto con Dios,
entra en SAMADHI. En estos dos estados, la experiencia de la
percepción de Dios depende de la distinción que existe entre el
conocedor, el conocimien to y el objeto de conocimien to. LaSA-

96 97
 VI CARA SAMAPATTI es de menor nivel debido al contacto con AFORISMO 45
~lementos ~uti~es de la naturaleza, donde la expererien¿ia
ATMAN es md1recta. Solamente en la NIRVICARA
donde no hay contacto ni siquiera con los elementos más >wLuc:s SÜKSMA- VISAYATVAM
de la naturaleza, es posible vivir la experiencia directa d
CÁLINGA- PARYAVASÁN AM
MAN y de PURU~A rr.'ediante las diferentes ondas mentale:
conocedor, conoCimiento y objeto del conocimiento.
SÜI}-.?MA- sutil; VI~AYATVAM·- objetivo (material); CA- y;
Las cuatro division:_s_ de SAMAPATTI que se han comentado,'
ALINGA-PRAK~TI-PARYAVASANAM- termina en la naturaleza.
pertenecen al SAMPRAJNATA SAMADHI. El estado de ASAMPRA/
NATASA~ADHI es todavía más elevado y es el único que otorga 1~ LA OBJETIVIDAD (MATERIA) SUTIL TERMINA
hberacwn defimtiVa.
EN LA NATURALEZA

aforismo se refiere a los elementos primarios y sutiles de los

arcnnoJ> de la tierra, agua, fuego y aire, y la relación que existe
entre ellos y los sentidos, olor, sabor, forma y tacto.
El quinto elemento que contempla la filosofia yoga, el éter
(AKASA) no está compuesto por átomos. Sin embargo su elemen-
to sutil es el sonido. Estos elementos primarios y sutiles se les
conoce como TANMATRA. Normalmente, la característica de es-
tos elementos sutiles, es permanecer en la mente en su forma
más pequeña, permeados por el ego. Cuando todos estos
elementos, en su estado más sutil cesan de existir en la mente, se
da el estado de ALiilGA o PRAKRTI. Desde el punto de vista de lo
denso y sutil, y debido a las diferencias de los constituyentes de
la naturaleza, se dan cuatro divisiones:
l. VISISTALIÑGA - significa tener marcas características y
especiales tales como los elementos densos y los órganos de los
sentidos gruesos.
2. AVISI~'T ALI¡;lGA - significa el no tener marcas y carac-
terísticas especiales como los elementos primarios sutiles y los
órganos de los sentidos sutiles.
3. LIÑGA - Significa tener marcas características como la
mente pura en la forma de intelecto.
4. ALIÑGA - Significa no tener marcas características, co-
mo PRAK~TI una vez trascendida la mente.
No existe otro estado más diminuto que PRAKRTI ALiilGA.
Pudiera argumentarse que PURU~A es más sutil por estar más

98 99
 allá de PRAKRTI. Sin embargo, al poseer la conciencia del ALIN- . AFORISMO 46
GA ~RAKRTI más pequeño, más allá del estado de LINGA no e8
postble tener esa conciencia con respecto a PURUSA Ad ' "
lafil fi- · .· emasen
1 OSO la SAMKYA, e1 estado de ALIÑGA PRA!rR"fi e j TÁ EVA SABIJAI:I SAMÁDHII:I
· ¡ ( - '. s a causa
matena
•
SAMAVAYI KARANA)
•
de LINGA
•
· que e¡
PRAI:"t..RTI , ·es d eCir
7

LINGA PRAK\<TI Se produce en el AL!NGA PRAKRTI por Ja relación
de InherenCia. No existe esta relación entre ALIÑGA PRAKRTI
PURU~A. PURUSA es totalmente independiente de PRAKRTI
JUego de la creación del universo se relaciona con Au~GA
PRAKI).TI_ nada más.. Por
. Jo tanto , PURUSA
. no puede· ser mas
pequ~no q;•e ALINGA PRAKRTI que es el nivel más pequeño de ¡
objetiVO. Entonces, los objetos de la percepción existen en un
ra~go que va del universo más pesado hasta la manifestación
mas sut¡J de,ALINGAPRAKRTI, donde los objetos se encuentran en
el estado mas pequeño posible sin poder ser reducidos aún más.
- esJos; EVA - mismos; SABI]AI:I - con semilla; SAMADHIJ:I -
éxtasis.
¡{¡
'
0
cuatro tipos de SAMAPATTI descritos en realidad conforman
.--·ocho estados de éxtasis con semilla, descrito así porque aún exis-
ten el conocedor, el conocimiento y el o~jeto del conocimiento,
soportes que apoyan el estado de Samapatti. Se dice entonces
que todavía bay semillas. Por más sutil que sea el objeto de
conocimiento, el aspirante permanece bajo el dominio del
PRAKI).TI y por lo tanto continúa la relación sujeto-objeto. El
"üniverso visible es creado a partir de la naturaleza inmanifiesta
de PRAKRTI. Por lo tanto el universo es simplemente un efecto de
PRAKRTI. PURU~A. Sin embargo, es inactivo, inasible, puro y li-
berado. Cuando en PRAK~TI empiezan a manifestarse las vibra-
ciones del cambio, el reflejo de PURU~A aparenta hallarse en
unión al fenómeno. Mediante la práctica de los medios de fi-
jación de la atención en un solo punto (EKATATTVA) y las ocho
ramas del Yoga, a medida que avanza la práctica, la mente se
libera gradualmente de las ondas mentales y se transita uno a
uno, por los cuatro estados de Samapatti descritos, desde los
más densos hasta los más sutiles, hasta arribar a la pureza
mental sin presencia d'e fluctuaciones. De este modo se transita
del estado de VISISTA al de ALINGA PRAKRTI, donde la mente es
comparada a un estanque de agua purísima, transparente, sin
ninguna onda; entonces es posible conocer la verdadera natura-
leza del observador y atestiguar la presencia radiante de
PURUSA, hasta entonces oculto tras la constante actividad de las
ondas ffientales. Sólo entonces se da el estado de éxtasis conoci-
do como sin semilla mediante el cual el Yogui penetra en la
dimensión de la liberación.

lOO 101
 AFORIS MO 47
NIRV ICÁR Á -V AISÁRADYE'
DHYÁTMA-PRASÁDA~
NIRVICARA - estado de SAM~!~AJÑÁTA SAMAD HI donde no hay
traza
de deliberación conceptual; VAISA; ?.ADYE - en la maestría; ADHVA TNA
· - en el Atman; PRASADAI:I - iluminación serena.
EN LA MAESTRÍA DEL ESTADO DE NIRVI CÁRÁ
SAMP RAJÑÁ TA SAMj\ DHI DOND E NI SIQUI ERA
EXISTE DELIB ERAC ION CONC EPTUA L (APARECE)
LA SERENA ILUM INACI ÓN DE ÁTMA N
al ser esta última produc ida por la ignoran cia, es falsa y
JUllll<Ju , Cuando la mente del yogui se halla libre de toda onda
clara y serena, en el estado de NIRVICARA SAMPR.AJNATA
se refleja la bienave nturanz a eterna d~ Brahm an: La
SAJVlf'uu .•, conocid a técnica mente como ADHYATMA-PRASADA,
precisarrente ese reflejo. E~ est_e. estado, lo~ c?mpon entes
TAMP,s y RAJAS causant es de la mfeh~1dad y sufnm1 ento,.
adop-
su forma más diminu ta el Y ogm hberad o de los sufnmi en-
:;.u!O:irni<;uj:Gs mundan os, goza de la bienave nturanz a que da la
conci,encia suprem a del Ser.

Comen tario:

Los cuatro estados de SAMPRAJNATA SAMADHI descrito s en el

aforism o 45 son en realida d estados progres ivos, siendo el más
alto el de NIRVICARA, donde en la mente del Yogui ya no existe
ningún residuo conscie nte de PRAK~TI. Los compon entes TAMAS
y RAJAS entran al estado más pequeñ o posible a expensa s del
compon ente SATTVA que se manifie sta en toda su radiant e pre-
domina ncia en la mente donde aparece la serena ilumina ción de
ATMAN. En la filosofia Samkhy a, PURUsA se halla más allá
de
PRAK.l;{TI; es discrirninativo, conscie nte, inactivo y testigo,
es no
hacedo r y no es objeto de conocim iento. En la filosofia Vedan-
tina, Brahm anes eterno, conscie nte y lleno de bienave nturanz a.
Ni PURUSA o BRAHMAN son respons ables de la creació n. La
PRAKjU I de la filosofia samkhy a y Maya de la filosofia Vedant
a
son los creador es del universo¡en-d-pr.i.m=Gaso-por~el-r-<>flsj<>-de
PlJR,Y~enAsegundo,c:aso·por·la··asoGiaciÓn·con 1'.RAKR
.1'~la
filosofía -SAMKHYA-.•y •.Ma7'a.o~de -Ia... filesof.ía ....Vedan ta .. son...lus
OGreaderes .... cJel...uni"er.;;o, En el primer caso por el reflejo de
PURUsA , en el segund o por la asociac ión con BRAHMAN. Debido
a
la ignoran cia y falta de discrim inación , los PURUsA S, ligados a
los placere s creados por la ignoran cia, quedan sujetos a la re-
volvenc ia cíclica de la vida y de la muerte . No obstant e ser la
bienave nturanz a de Brahm an parte de la bienave nturanz a del

102 103
 AFORIS MO Por lo tánto, el contact o con la verdad absolut a otor~a
· 1 más alto grado de entendi miento en la expenen Cia
e . 1
erc:ep,tJv·a del universo, sin límites espacw -tempo ra es.
~TAMBHARÁ TATR A PRAJ ÑÁ

~TAMBHARA - el surgimi~nto de la verdad absoluta; TATRA - allí; ,

PRAJNA - conocimiento.

ALLÍ (EN NIRVI CÁRA SAMP RAJÑÁ TA SAMÁDHI)

(APARECE) EL ABSO LUTO ENTE NDIM IENTO
PLENO DE VERD AD

Comentario:

Se ha indicad o que existe la más elevada pureza en el es1:ado

más alto de SAMPRAJÑATA SAMADHI, por lo tanto, el
tambié n es purifica do (sATTV IKI). La mente será inestab le
mientras domine o persista una influencia notable de TAMAS y
RAJAS, impidie ndo que el intelect o manifie ste un grado elevado
de ilumina ción. Sin embarg o, en el estado de NIRVICARA SAM-
PRAJÑATA SAMADHI, la impure za y activida d son reducid as
a su
nivel más diminu to destruy endo la inestab ilidad mental e in-
telectua l. Ya no hay posibil idad de conocim iento falso o inco-
rrecto, y el Yogui experim enta el surgim iento y entendi miento
de la verdad absolut a, conocid o en el Yoga como RTAMBHARA; el
cual es un término equival ente del PRABODHA de ADVA!TA Ve-
danta.
Record emos que existen dos palabra s en Sánscri to que de-
notan la palabra verdad, RTAM, que signific a la verdad cósmic a
univers al y SATYAM que signific a la verdad relativa individ ual.
Con la aparici ón y entendi miento de la verdad absolut a
(RTAMBHARA PRA.JÑA), el Yogui adquier e la llamad a percepc
ión
trascen dental con la cual adviert e todos los objetos e inciden tes
con certeza y precisió n. La verdad absolut a desbord a los límites
del espacio y el tiempo.
Hemos visto ya corno en el estado de NIRVICARA SAMPRAJ-
ÑATA SAMADHI la materia reducid a a su estado más sutil
es el
objeto de la meditac ión, y que dicho estado puede llegar a un
nivel no deliber ativo más allá de los paráme tros del tiempo y el

104 105
 . . on cono cidos por medi o de la Perc ep-
~¡.,i,etc>S ordn :ano s s . ni o Verb al. La perc epció n direc -
la Infer enCl ; Y el Te{tl~~r y otros atrib utos del
de la torrn a, e e obje to y en
SRU TÁN UM ÁNA fRA JÑÁ BHYÁ_!\1 ANY A rl<:neuucc e ción visual tamb ien , d l l
VI~A caso de la perc P_- e a uz.
b l~tamente supe rior a los tres me-
VISE~ARTHATVAT RTAMBHARA PRAJNA es a. so d
· · ento men cwna os porq ue trans ita más allá de
de cono elml . estad o se da la 1.1uml- ·
SRU TA- escuchado; ANU MAN A- infere limit acwn ." cw temp ora l . E n d·cho
1
ncia; PRA JÑAB HYÁ M- espa ingú n obje to gran de o pe-
entendimiento; ANYA Vl$A YÁ - cuyos objeto
VISE~ÁRTHATVAT- a causa de su
s son diferentes; J
del comp onen te SATTVA n a crfec ta ~erce
pción. El
. pued e qued;~ :t~~~~r~el ~u~~mfento del enten
significado singular.
que ha llega dimi ento
1 b. tos en su form a preCisa y
verd ad advie rte todo s ost on~~miento ha sido
calif icado
. Por lo tanto, este o:n ;tros tipos de enten
dimi ento .
sing ular com ?a;a do cmente relac iona do con
el ego. La
El intel ecto esta mtdlma f ncion es intel ectua
de! ego pro uce u les corre spon -
,ceauJ~,,w•· . lo el intel ecto de un rey func.iona ra. , d uer
uc'"" "' por eJemp ' ,e ac -
l d una muje r en relac wn a sus
Com entar io: cond ición de rey' e e . t desd e su punt o de
de muje r y el de un nego cian e
,/"":'¡ . entirrnent<lS 1 tTd des· func iones intel ectua les que e stán
Los siste mas ~ENiKHYA y Yog a acep tan tres de acum u ar ~ ~~ ·~ ales Ento nces el enten
dimi ento or-
medi os a sus egos 1"?- lVl u . .
cono cimi ento corre cto: la perc epció n (PRATYAK leto por estar cond icion ado
~A), la twwc wcm linar:to pued e :onsldera:~d~n~f~.;'gui purif ica
(ANUMANA) y el testim onio verb al su ment e, eli':'i -
(AGA MA). En el
afori smo se post ula que el sopo rte y enten dimi inter es mdlVldual. Cu AMAS y RAJAS grac ias a la prac -
ento de la verd ad JJ.acndlo de ella los com pone nte: T enten dimi
abso luta o perc epció n trans cend enta l es ento limit ado. Los
supe rior al en ten- · de EKATATTVA ya no lexls ed~~aparecen y su
dimi ento cifra do en lo escu chad o y en el intel ecto lo in-
testim onio
(SRU TA-P RAJÑ A). El cono cimi ento de nL>"a cu>e• o cread os p~: ~a~~~ra del
un obje to que se adqu iere espa cio y el tiem po. Con la
escu chan do las pala bras de una pers ona vade todo al romp er d d 1 acido el enten
quier a que sea, nunc a podr á ser comp leto;
auto rizad a, quie n ayud a de un intel ecto on de 1adn tl·r la mate dimi ento de la
ria más sutil del
las pala bras más adec uada s para la desc ripci
así, aunq ue se usen verd ad, el Y ogm· es capa ,
z e a ver
l bieto más
ón de un objet o, es . dimi nuto del mun -
impo sible tener la idea de él en relac ión a su umverso man l'fiesta ' as1 como . t
e o J
concentrarse en un ob.~eto que
dime nsión , cuali - do divino. El proceso consiS e en ente al cual
dade s, inten sidad y secu encia . cono ce con pre-
insta ntán eamc nte apar ece en sulm te~dimie
De igua l man era, el cono cimi ento adqu irido
med iante el . ., b 1 ta al pose er ya e en nto de la verdad
proceso de inferencia silog ística , es inexa cto. ClSlü ll a so u
d xistir jama , . ,
Por ejemplo, po- (RTAMBHARA PRAJÑA) dond e no pue s ning un error
demo s adqu irir el cono cimi ento de la exist encia ee
de fuego en la de cono cimi ento .
mon taña med iante la perc epció n de la razó
n lógic a Armo y el
uso del silog ismo corre spon dien te, pero no será
posib le tene r el
cono cimi ento de la inten sidad del fuego y del
mate rial del cual
prov iene. Por lo tanto , el testi mon io verb
al y la infer encia
pued en darn os sólo un limit ado nivel de
cono cimi ento , sin po-
sibil idad de llega r al cono cimi ento de niveles
más sutile s. Todo s

106 107
 TAJJAI:I
SAMSKÁRO'NYASAM SKÁRAPRATIBANDH I

TAJJAJ:"I - n~cido de eso; SAMSKARAI:I - impresión c!c la memoria; ,

ANYA-SAMSKARA- otras impresiones; PRATIBANDHI - obstrucción
o impedimento.

LAS IMPRESIONES EN LA MEMORIA NACIDAS DE

ESO (~TMBHARA PRAJÑÁ) ESTÁN OBSTR
OTRAS IMPRESIONES

Comentario:

Habiendo ya explicado la extensión y características del enten-

dimiento de la verdad (J!.TAMBHARAPRJÑA) se explican los resul-
tados especiales que se dan después de ese proceso. Las impre-
siones que surgen en el estado de entendimiento de la verdad
son tan intensas que son capaces de obstruir a todas las impre-
siones acumuladas con anterioridad en la mente. Cuando todas
las impresiones relacionadas a los objetos de los sentidos son
arrancadas de raíz no hay posibilidad de que aparezcan nueva-
mente. Todo detritus mental desparece y deja a la mente com-
pletamente limpia.
El conocimiento es de dos tipos:
l. El conocimiento neutral, como atestiguado (TATASTHA
JÑANA) donde persiste la tríada, conocedor, objeto de conoci-
miento y conocimiento.
2. Conocimiento inherente a la naturaleza propia de la per-
sona (svARÜPA .JÑANA) donde desaparece la tríada antes men-
cionada.
Cuando se entra en el segundo tipo de conocimiento, la
mente se libera de todas las impresiones conservadas en la me-
moria haciendo permanente en la persona su conocimiento in-
herente natural. A esto se llama Auto realización. Es un proceso
similar al que existe cuando se pasa del estado de SAMPRAJÑATA

109
108

TASYÁPI NIRODHE
SARVA- NIRODHÁ N - NIRBIJAH SAMÁDHII:I
TASYAAPI - aun esto; NIRODHE - cuando el control·
SARVANIROD HAT- a causa ~el control de todo; NIRBíJAI;I-
sin semilla; SAMADHIJ:-I - éxtasis.
CUANDO AUN ESTO ES CONTROLA DO DEBIDO
AL CONTROL DE TODO SIGUE EL SAMÁDHI SIN.
SEMILLA
Comentario:
así como otras oraciones (MANTRAS). Todo esto,
,errtualrnente conduciría a la capacidad de fijar la atención en
solo punto y lograr así el estado de EKATATTVA. Poco a poco
Yogui irá penetrando en niveles más el~vados hast~ o.btener
iluminación espiritual, ADHYATMA-PRASADA y e~ nacm::I_ento y
nte:nOJITtrer:nu de la verdad absoluta J!.TAMBHARA-PRAJNA para
logro de la liberación al llegar al ASAMPRAJNATA sin semilla.
Un Yogui, mediante el esfuerzo constante pued~ lograr el
•mVICARASAMP RAJNATA SAMADHI; pero en miles de anos proba-
1¡erne1mc no exista un Yogui que obtenga este elevadísimo esta-
De hecho, dicho estado aparece en un Y ogui sólo por gracia
Dios.
El SAMADHI es un estado progresivo. La aparición del enten-
dirnie:nto de la verdad absoluta es una experiencia indispensa-
del Yogui pues da una referencia concreta para tener la
'"''ctez" de que se va en la dirección correcta del SAMADHI .

Ha sido mencionado que con el nacimiento del euLnlu.LmreJ1(Q'

de la verdad (J!.TAMBHARA PRAJNA) todas las impresiones nnevia•• Aquí termina el comentario del Primer Capítulo de
existentes en la memoria son erradicadas totalmente. ftrrm·a LOS YOGASUTRAS DE PATANJALI, titulado
indica que al ser controlado a su vez el entendimiento de "SAMADHI PADA", «EL SENDERO DEL YOGA.>}
verdad, es decir la percepción trascendental, se controlan de Rasik Vihari Joshi
pletamente todas las impresiones, inclusive las caus;w:ls
dicha percepción, que son, en efecto, las últimas.
en este estado penetra el Yogui al nivel de ASAMPRAJÑATA
MADHI sin semilla, donde ni siquiera el germen de alguna rrrm¡·e-
sión existe, arribando al estado más alto posible de SAMADHI. Y
en este estado, el PURUsA individual se da cuenta de su propia
forma natural y, abandonando la individualidad , hacia
la Conciencia Suprema. Esto es la liberación. La
con la forma de un objeto de la percepción mediante las ondas
mentales conforme al estado de PURUSA o ATMAN individual. La
práctica del Yoga, al controlar las ondas de la mente, logra que
el PURUSA individual que permanece como testigo frente al ob-
servador, experimente su forma natural.
Patañjali ha puesto mucho énfasis también en el método de
entrega incondicional a Dios con un impulso de intensa de-
voción. En este sendero abundan los obstáculos, lo mismo que
en el tránsito a través de las diferentes etapas de SAMADHI. Se ha
recomendado la repetición del sonido articulado y no articulado

110 lll
 CAPÍTULO II

SADHAN APADA
O MEDIOS PARA OBTENER
EL SAMADHI

,,

LA PRÁCTICA DEL YOGA

 AFORISMO 1

TAPAHSVÁDHYÁ YESVARA- PRANIDHÁNÁ NI

. KRIYÁYOGAI:I .

TAPAJ:I - austeridad; SVÁDHYAYA- auto estudio;

!SVARAPRANIDHAN ANI - y la entrega a Dios; KRIYA YOGAI:f - el
yoga de la acción.

LA AUSTERIDAD, EL AUTOESTUDIO Y LA
ENTREGA A DIOS CONFORMAN EL YOGA DE LA
ACCIÓN.

En el primer capítulo se. explicó que sólo aquellos aspirantes

donde predomina la pureza en el intelecto y cuyas ondas men-
tales han sido controladas, tienen derecho a la disciplina del
yoga. Para estas personas son benéficos los medios descritos en
el primer capítulo. El segundo capítulo se dedica a aquellos
aspirantes que ocupan un nivel más bajo debido a que no han
purificado suficientemente su mente, pero tienen un intenso de-
seo de liberación.
Se explican aquí varios métodos beneficiosos para este tipo
de aspirantes. ·
Deberán practicar:
1) La austeridad
2) El auto estudio
3) La entrega devocional a Dios.
Éstos son los tres componentes del Kriya Yoga que pueden:····
ser practicados uno a uno como pasos progresivos o bien simul-
táneamente.
1) TAPAS significa el control de la actividad desenfrenada
del cuerpo, mente y palabra, manteniéndolos alejados de los
objetos de placer. Como un perro que entrenado se convierte en
un animal más fuerte y provechoso para la cacería, también es
posible controlar mediante la austeridad y para nuestro propio
beneficio, el potencial fisico y mental en vez de permitir que se

115
 vierta, indiscriminadamente hacia el gozo mundano. Por esto la visiones del tipo subordinado de devoción (v AIDHI y RAGANUGA)
austeridad es considerada como la piedra angular de la práctica confieren un sólido terreno para la práctica del yoga. Por lo
del yoga. El cumplimiento del yoga permanece fuera de las tanto en la primera etapa del camino clcvocional existe una
posibilidades de aquellos que ·no practican la austeridad, de- inclinación a la entrega incondicional a Dios y a la observancia
bido a las impurezas mentales y al cúmulo de placeres munda- estricta de lo permitido y prohibido por las reglas. Entonces,
nos producidos y reproducidos por las impresiones mentales median te la práctica de KRIYA YOGA el yogui penetra al estado
acumuladas, por las buenas y malas acciones del pasado, que de Devoción Suprema (PARA BHAKTI), que deviene en causa·
jamás serán disueltas sin la práctica de la austeridad. La auste- directa del ~amadhi y la liberación.
ridad conduce a la purificación de la mente del aspirante y le
brinda la fuerza necesaria para practicar los medios del Yoga.
2. svADHYAYA- Significa la repetición mental diaria de los
mantras y la contemplación de su significado, o bien el estudio
cotidiano de las escrituras. svADHYÁYA es entonces el estudio o
recitación de las escrituras o mantras por uno mismo. No es un
ejercicio intelectual como puede serlo la solución de un proble-
ma matemático o bioquímico que requiere de gran atención
mental. El estudio de las escrituras acerca del conocimiento
trascendental tiene la ventaja de llevar la mente del aspirante a
niveles gloriosos donde es capaz de vivir el gozo de la poesía
Divina en la forma de la creación. L;; palabra SVADHYAYA signi-
fica también autoanálisis, mediante el cual el practicante de
KRIYA YOGA se da cuenta de sus limitaciones y progreso, reali-
zando constantes esfuerzos para erradicar de sí todos los aspec-
tos negativos ele su personalidad. En consecuencia, se torna
completamente indiferente a la opinión pública por ser él mis-
\ mo su propio asesor. Analiza pcriodicamente su conducta y
responde por ella ante Dios. Por lo tanto, el segundo componen-
te del KRIYA YOGA (SVADHYAYA) ayuda al yogui al desarrollo del
conocimiento y al abandono de la ignorancia.
3. ISVARA PRAC'JIDHANA. Posee dos significados:
1) Entrega a Dios;
2) Devoción a Dios.
Se ha indicado ya en el primer capítulo que la devoción
(BHAKTI) es de dos tipos:
1) subordinada (GAUNl)
2) suprema (PARA)
La subordinada a su vez es de dos tipos:
1.1. Ritualista (VAJDH!)
1.2. Apasionada (RAGANUGA)
Las divisiones de la devoción son progresivas. Las dos di-

116 117
 AFORISMO 2
SAMÁDHIBHÁV ANÁRTHAH
KLESATANÜK ARANARTHAS CA
SAMÁDHI-BHAVAN A-ARTHAI:I- Para el propósito de la infusión del
Sam:idhi; KLESA-TANÜKARA!;'~ARTHAT;-I - Para el propósito de
minimh.mr las aflicciones; CA - y
EL KRIYÁ YOGA TIENE COMO PROPÓSITO
INFUNDIR .EL SAMÁDHI Y MINIMIZAR LAS
AFLICCIONES.
Comentario:
El individuo, bajo los impulsos de los opuestos se convierte en
un objeto que experimenta las aflicciones. Las cinco aflicciones
afectan al sensualista en el estado de alerta y del soñar. La
práctica del KRIYA YOGA permite controlar el estado de alerta y
sueño permitiendo la aparición del SAMADHI. La práctica del
primer componente del KRIYA YOGA, la austeridad (TAPAS)
ayuda a soportar la naturaleza dualista del mundo y a cortar las
raíces de las aflicciones causadas por lo sensual; la práctica
devocional (lSVARA-PRANIDHANA) lo lleva al ámbito del SAMAD-
HI. La práctica del estudio y repetición de las escrituras y man-
tras (svADHYAYA) constituye un eslabón que une a la austeridad
y a la devoción. El yogui debe hallar sustento en la práctica de
los 3 componentes del KRIYA YOGA por ser todos ellos comple-
mentados. La austeridad disminuye las aflicciones, la devoción
a Dios las disuelve completamente. La práctica del KRIYA YOGA
no debe ser abandonada cuando se tienen experiencias, pues
pudieran éstas no ser reales, sino simplemente una proyección
mental.
118
AFORISMO 3
A VIDYÁ'SMIT ÁRÁGADVESÁ 'BHINIVESÁH
PAÑCA KLES.Ál:l .
AVIDYA - ignorancia; ASMITA - egoísmo; RAGA - apego ;:pasionado;
DVE~A - aborrecimiento, rep~gnancia, disgusto; A~HINIVESAtf - y el
temor a la muerte son; PANCA - cinco; KLESAI:I - aflicciones.
SON CINCO LAS AFLICCIONES: IGNORANCIA,
EGOÍSMO, APEGO APASIONADO, AVERSIÓN Y EL
AFERRARSE INSTINTIVAME NTE A LA VIDA.
Las ondas mentales que obstruyen la bienaventuranza suprema
se les conoce como «aflicciones». La actitud de desinterés perso-
nal hacia la vida, el impulso de pureza devocional a Dios y la
experiencia de BRAMHAN o PURU$A ilumina el conocimiento. Las
Ondas mentales que nacen de la ignorancia y que cubren o
transforman la suprema Bienaventuranza (BRAHMA-ANANDA) en
placeres mundanos han sido divididas en cinco aflicciones. Al
crecer .las aflicciones, crece también la impureza (TAMAs); al
crecer la impureza se fortalece al ego, entonces la mente perma-
sujeta a la revolvencia de la ignorancia. Por lo tanto, las
adlicci"1ortes son la causa primaria del ego y la ignorancia. El
>icanwJcu del ego y la ignorancia convierte al individuo en objeto
la experiencia de los placeres y dolores mundanos.
119

A VIDYÁ KSETRAMUTTARESÁM
PRASURTA- TANU- VICCHINNODÁRÁ~ÁM
AVIDYA - ignorancia; K~ETRAM - lugar de origen; UTTARE~AM -'-
de los siguientes; PRASURTA - de i<~:_len!es;_ TANU - atenuadas;
VICCHINNA - interrumpidas; UDARA~AM - y expandidas.
LA IGNORANCIA ES EL LUGAR DE ORIGEN DE
LAS CUATRO AFLICCIONES QUE LE SIGUEN
(EGOÍSMO, APEGO APASIONADO, AVERSIÓN Y
AFERRARSE DESMEDIDAMENTE A LA VIDA), LAS
CUALES PUEDEN ESTAR LATENTES, ATENUADAS,
INTERRUMPIDAS O EXPANDIDAS.
Comentario:
La ignorancia es la mayor y más importante de las aflicciones.
Las otras cuatro aflicciones mencionadas son producto de
ignorancia. Cada una de estas cuatro aflicciones tienen a su vez
cuatro estados:
l. Estado(lJrtente (PRASUPTA). Ocurre cuando las aflicciones
se ballan en un nivel de profundo sueño en el estrato más
de la mente. En tanto no sean estimuladas por algún lillJU\ru
fuerte no se relacionarán con el estímulo externo. Por cjent¡Hu,
estas aflicciones existen en un estado latente en la mente
niño, las cuales no se manifiestan, sino hasta que la criatura
afecta por alguna causa externa. El adulto es más conscieúte
que el niño de la presencia de estas aflicciones y por lo tanto
pueden manifestarse más fácilmente y con mayor frecuencia.
2. ATENUADAS (TANU). Existe cuando una aflicción se atenua
a causa de la presión y predominancia de otra. Por ejemplo, la
predominancia de las ondas mentales que se originan gracias a
la práctica de la austeridad, del estudio de las escrituras y re-
citación de mantras u oraciones y la entrega dcvocional a Dios,
provocan el atenuamiento gradual de las ondas mentales co-
rrespondientes al apego, aversión y otras aflicciones. En este
120
estacio, desde luego existen en el individuo las ondas mentales
anrc''"'"'' pero en un nivel muy atenuado y débil en virtud de la
abuntu<mc:I'a de ondas de pureza.
INTERRUMPIDAS (VICCHINNA). Pueden coexistir simultá-
dos ondas mentales que se ayudan mutuamente
cn:anao la ilusión de dos diferentes experiencias. Por ejemplo,
:tomc,mos dos ondas mentales, sexo e ira. La ira se origina del
sexual insatisfecho, pero a su vez la ira interrumpe la
del deseo sexual. Este es el estado de interrupción de una
aflicc:róJ1. Cuando las ondas mentales tiernas y afectuosas del
sexual se retraen en la mente debido a la percepción de
. dc:fóctc>s e intereses egoístas en la persona amada, se originan
mentales de ira y aversión, interrumpiendo las ondas
previas de amor sexual.
EXPANDIDAS (UDARA). Ocurre cuando cualquier onda
me:nt;ll alcanza su estado máximo de intensidad, como acontece
rl>mtme las acciones ordinarias. Únicamente en este estado al-
co.mcaa las ondas mentales su mayor expresión cautivando al
individuo que las experimenta.
Como de una semilla nace un árbol, también de la ignoran-
cia nacen las 4 aflicciones restantes. Y así como una semilla
que1na.aa no puede dar nacimiento a la planta, tampoco la ig-
nn,raBcJa. quemada en el fuego del conocimiento puede dar na-
cimiento a las aflicciones.
Debe entenderse que la función del KRIYA YOGA tiene dos
senderos,· uno positivo y uno negativo. Deberá seguirse siempre
el primero hasta alcanzar el SAMADHI, mediante la práctica de la
austeridad, el estudio y repetición de las escrituras, mantras u
oraciones y la entrega devocional a Dios; éste es el KRIYA YOGA
y simultáneamente realizar todo esfuerzo a nuestro
alcance para erradicar de nosotros las cinco aflicciones, siendo
ésta la práctica del KRIYA YOGA negativo.
121

ANI TYÁ SUC I-DU HKH ÁNÁ TMA SU.
NITY ÁSU CI- SUK HÁT MAK HYÁ TIRA VID YÁ
ANITY A - en lo no eterno; ASUC I - en lo impuro
; DUJ:IK HA - en
infelicidad; ÁNÁT MASU - y en el no ser; NITYA
- en lo eterno;
de lo puro; SUKH A - de la felicidad; ATMA - del
ser; KHYÁ TIJ:I -
entend imiento ; AVIDY A - es ignoran cia.
IGNO RAN CIA ES LA CON FUSI ÓN DE LO ETER
iNO
CON LO NO ETER NO, DE LO PUR O CON LO
IMPU RO, DE LA FELI CIDA D CON LA
INFE LICI DAD Y DEL SER CON EL NO SER.
nos ubica en el conoc imien to y nos perm ite ver a los
orauu'urealmente como son, nos impid e ir I_Dá~ allá.
Con ~sto
decir que con la toma de. co?~C1m1ento ~s pos1ble
'1 hasta el límite del alma mdtv tdual . Para llegar
so a
RA.HMAN oes precis o ir más allá del conoCI.mien · · t H ta no
o.
as. .
al conoc imien to siemp re estare mos sujeto s a las ~fl~cc
w-
ellas que confu nden lo auspi cioso con lo no au~ptctoso
y
u con lo no religioso, que nos mant ienen ~umidos en l.a
rert~l'Jou El tránsi to por la ignor ancia en el nav:o
del conoct.:
nu·mu . nos condu cirá a través del mar de las aflicc
w~es. Ser.a
iec:es:lrtO, sin emba rgo, aband onar inclus ive la nave
de conoc l-
para hallar la seren a playa del BRAHMAN Supre mo.

Come ntario :

Se explic a en este aforis mo el conce pto de la prime

ra y
impo rtante de las aflicciones: la ignor ancia , que da
orige n
conoc imien to incor recto, por lo tanto , es aquel la condi
ción
nos prese nta lo opues to a la forma verda dera de un
objeto .
ignor ancia hace pensa r que lo transi torio del mund
o es et<Tno · ·
que el cuerp o flsico forma do de excre mento , orina
y
ósea es <<purm> y se confu nden los objeto s del mund o
que suele n·
ocasi onar dolor e irritac ión con aquel los que produ
cen place r:
por la ignor ancia se consi dera al cuerp o ñsico como
el Ser.
El poten cial de BRAHMAN es doble :
Por un lado produ ce el conoc imien to (VIDYA MAYA
), por
otro, la ignorancia(AVIDYA MAYA). Bajo el impac
to de la ig-
noran cia se ven objeto s inexis tentes o carac teríst icas
contr arias
al objeto . Por ejemp lo, al entra r a un cuart o oscur o
que duran te
años ha perm aneci do cerra do, el temo r a hallar un
profu ndo
pozo, una serpie nte o araña s, posib lemen te inexis tentes
, desví a
la atenc ión de los objeto s reales que se hallan en la
habita ción.
En cuant o se encie nde la luz vemo s los objeto s
reales y los
inexis tentes desap arece n de la mente . Este peque ño
relato nos
prese nta a la oscur idad como la ignor ancia y a la
luz como el
conoc imien to. Sin emba rgo, aunqu e la destru cción
de la ig-

122
123
 L exist encia etern a (SAT), la cogn ición (en) y
la hiena -
a (\NANDA) exist en sin duali smo en PURUSA o BRAH
-
r lo \anta no puede habe r egoísmo; sin err:b
po indic ador de la duali dad sí existe en el alma ';',drv
a:~o, el
DRK -DA RSA NA- SAT YOR EKÁ TMA TEV rdual
Á exist encia sobre la expe rienc ia de separ acwn (As~r)
. SMI TÁ s:ren te dado por el cono cimie nto (BHATI). y este
eg~rs­
lo ap la idea de duali dad o difer encia entre el alma
DRX (SAKT IJ - el_poder de vn; DARS ANA- mdrvr-
mostrar; EKA TMA TA- identidad; IVA - ha
SAKT YOJ:l --: el poder el alma unive rsal. Cuan do se contr olan comp letam
sido; ASM ITA- ente
y ment ales y el Yogu i entra en SAMADHI,de_sapare
cen el
EL EGOÍSMO SIEMPRE HA SIDO LA y la ignor ancia . Con la ayud a del cono crmre nto
corre e-
IDEN TIFI CAC IÓN DEL PODER DE VER CON estab lece PURUSA de modo natur al. . . .
POD ER DE MOSTRAR t forism o (a palab ra IVA tiene un especral srgm
e~ e a ficado.
1
'ndrc a que no 1ay un a,· den ti dad real entre el «observador>>
y «los instr umen tos» de la percepción. falsa. L . d d
a 1 d~a .e
I
Comentario: y «goz ado» se debe a la incap acida d para rscn-
Sólo discr imin ando desap arece rá esa idea. En drcho
Se descr ibe el egoís mo, la segu nda de las cinco . d e realiz ación el alma indiv idual ent¡e nde
m~­
aflicciones. , . _,. su prop ia
pode r de ver» significa quien ve y se refiere al cturaJLe¿a inher ente y alcan za la libcr acwn .
alma u"""' 'uua
(PURUSA). «El pode r de mostrar>> signi fica los instr
umen tos
la perce pción y se refier e al intele cto, la ment e y
los senti dos.
alma que ve y los instru ment os de la perce pción
no pued en
uno y lo mism o, sin emba rgo, el egoís mo (ASM ITA)
es la
de que el ahna viden te y los instr umen tos intele
cto, ment e
senti dos, sean considerados idént icos, como
una mism a
tidad . El prob lema resid e en enten der la relac
ión y dil'er•enc:ia'
que existe entre el alma indiv idual y los instru
ment os de
perce pción . El egoís mo hace surgi r y perm ite la
ident idad
los senti mien tos del «ym> (AHAMTA) y de lo <<mÍo
»
Del egoís mo nace la ilusión de «ser este mi cuerp
o», «esta
espos a», «aqu ella mi casa». Estos senti mien
tos fOrtalecen
idea de la poses ión, con tan inten so arraigo
en la ment e que
somo s empu jados en senti do opue sto a la liber
ación .
Lo cierto , es que PURUSA o BRAHMAN se halla n
más allá del ·
egoís mo, por lo tanto no pued e habe r male ntend
ido o error en ·
PURUSA. El cono cimie nto adqu irido es sólo un aspec
to del alma
indiv idual y es respo nsabl e de la ident ificac ión
del alma indiv i-
dual y de los instr umen tos de la perce pción crean
do así la apre-
ciació n de ser simu ltáne amen te «hacedor» y «goza
dor» de los
actos que prov ienen del incon scien te. Esta gran
equiv ocaci ón es
la fuent e de los dolor es mund anos que afligen
al alma indiv i-

124 125

SUKHÁNUSAYIRÁGA~
SUKHA - con placer; ANUSA_Yl - conectado como una consecuencia il;
RAG~~pasión
LA PASIÓN ESTÁ CONECTA DA, COMO UNA
CONSECU ENCIA, AL PLACER
Comentario :
En este aforismo se describe a la tercera de las aflicciones
pasión (RAGA). La pasión es el poderoso deseo que surge despué~
haber disfrutado de un placer y que queda sujeto en la memoria de
placer. La pasión está conectada a la experiencia pasada del
mediante un sentimiento obsesivo de apego. La pasión crea un
vicioso en el sentido de que la evocación constante de la expercier,cia
del placer, tiende a alimentar aun más esa pasión. Tal es vil1racicme:s.·
son constantes en la mente de la persona que sucumbe bajo su influjo,----,
hasta el extremo de ser un esclavo de los sentimientos de apego pasio- ,
nal, que le hacen olvidar completame nte los propósitos verdaderos de
la vida sujetándolo al ciclo constante de renacimiento s. La causa de la
pasión es el elemento de actividad (RAJAS), el mismo que m:anuene
al universo visible y la transmigrac ión. Cuando este intenso
anhelo es dirigido a los placeres del mundo se le conoce comd
RAGA, la causa del apego, pero cuando es dirigido con amor y entrega
incondiciona l a Dios, se le conoce como ANURÁGA o Devoción, la
causa de la liberación. Por lo tanto, la tercera aflicción, conoci-
da como pasión, es un obstáculo en el camino del Yoga.
126
AFORISMO 8
. . NUSAYI DVESAH
DUHKHÁ . .
DUHKHA - dolor; ANUSAYl - conectado como una consecuencia a;
· DVE$AI:l - aversión.
LA AVERSIÓ N ESTÁ CONECTA DA, COMO UNA
CONSECU ENCIA, AL DOLOR
explica aquí la cuarta aflicción. , . .
La aversión es aquello que surge despues de la expenencm
dolor, cuando éste queda sujeto en la memoria de dicha
desagradab le. La aversión está conectada con la
experiencia pasada de dolor mediante el sentimiento obs~~ivo
de malicia, odio, disgusto y avaricia. Es lo opuesto a la paswn y
lo equivalente a la ira. La memoria del dolor hace s'.'rgir el
·temor a los objetos dolorosos, provocando un fuerte sentimiento
de rechazo por ellos. La causa de la aversión es el elemento de
impureza TAMAS. La pasión y la ~;ersión ocasio?~n atracció~-- y
distracción resultando en creacwn y destruccwn . La paswn
crea la aversión destruye. Ambas nutren a la ignorancia. El
equilibrio entre ambos estimula al.conocimi ento. La pasión y la
aversión son hermanos gemelos; tienen ambos el poder de su-
jetar el alma individual porque no pueden existir el uno sin el
otro.
127
 , ~,;erte nos ha acompañado por el largo camino de la transmi-
AFORISMO y suele ser un fuerte obstáculo para el progreso del
en el Yoga.

SVARAS~VÁHI VIDU~O'_PI TATHÁRUDI,IO'

BHINIVESAI,I

SVARASA-YAHI- c.on el gu~to ~atural; VIDU~AJ:-1- del erudito; -{\PI-

aún; TATHA - de ese modo; ARUDI:JAI:-1 - enraizado; ABHINIVESAI;I -
apego instintivo a la vida. ·

EL APEGO INSTINTIVO A LA VIDA, POR SU

GUSTO NATURAL, ESTÁ DE ESTE MODO
ENRAIZADO AUN EN EL ERUDITO.

Comentario:

Se explica la quinta de las aflicciones. El apego instintivo a la

vida se encuentra presente en todos, en el pobre y el rico, en el
erudito y en el iletrado y está ocasionado por el miedo a la
muerte. La palabra «SVARASA>> literalmente significa el «gusto
natural>> por algo. Patañjali la ha usado para describir las im-
presiones latentes que han quedado después de innumerables ·
experiencias dolorosas de nacimiento y muertes y por el deseo
de vivir. El receptáculo de esas impresiones es el «apego instin-
tivo a la vida». El miedo a la muerte es el causante de la volun-
tad de vivir lo más posible y del absoluto rechazo a morir, y
aunque no tenemos una prueba directa de la experiencia do-'
lorosa de la muerte, la tememos intensamente; este hecho con-
firma la presencia de impresiones latentes que residen en noso-
tros a causa de experiencias pasadas de nacimientos y muertes,
produciendo el deseo de vivir prolongadamente; esta incli-
nación es conocida por el término «ABHINIVESA», descrito como
un tipo de ignorancia qne produce un gran temor a la muerte y
simultáneamente un desmedido apego instintivo a la vida mun-
dana, a los placeres corporales y posesiones materiales con la
angustia constante que causa la posibilidad de su privación al
término ele la existencia. Sobra decir que esta aflicción nutre el
apego a todas las expresiones materiales de la vida, en detri-
mento de una vida de elevación espiritual. Este miedo a la

129
128
 AFOR ISMO lO unen en un solo punt o y se llega al estad o de
SAMADHI, tamb ién
las aflicciones se unen en un solo punt o en
to d as la ment e. La
dicac ión total de las aflicciones es suma men d"fi ·1
erra te 1 ICI por su
TE PRA TIP RAS A V A • HEYÁl:I SÜK~MÁ orige n here ditar io y deb~do a s~ prol'fi 11co creci. mi~nt
.
I:I 'l
o, y so o
pue de destr uirse en su onge n mtsm o. Cuan do el asien to caus
TE- Esas; PRAT IPRA SAV A- en orden , al
inverso; HEY AI:I- deben ser de las aflicciones es elim inad o, ya no crece
aband onada s; SÜK1?MAI::I - sutil.
n mas.

ESAS (AFL ICC ION ES) SUT ILES DEB EN SER

ABA NDO NAD AS EN ORD EN INV ERS O.

Com entar io:

Habi endo ya desc rito y defin ido los cinto

tipos de aflicciones
que a su vez son la raíz caus al de los cator ce
tipos de obstá culos
en el cami no del Yoga , Pata ñjali nos indic a
la man era de erra-
dica r esas aflicciones. Com o su errad icaci ón
es impo sible sin su
cono cimi ento , los pasa dos cinco afori smos fuero
n dedi cado s a la
defin ición y orige n de tales aflicciones; al10r
a se desc ribe la
man era de aban dona rlas.
Las aflicciones se pres enta n en dos cond icion
es:
l. Sutil o inma nifie sta;
2. Den sa o mani fiest a.
La aflicción sutil resid e en la men te en la form
a de impr esio-
nes caus ales laten tes; la aflicción dens a resid
e en la men te en
form a expa ndid a con conc ienci a total de su prese
ncia. Se tiend e
a indic ar en el prese nte afori smo que el Yogu
i, med iante el
contr ol de las onda s ment ales, al ir más allá
de la ment e, logra
que estas aflicciones se redu zcan a su más míni
ma expr esión y
que, aunq ue prese nte, ya no se mani fiest en
más. El dom inio de
las aflicciones sutile s med iante el contr ol men
tal debe reali zarse
en orde n inver so al desc rito, es decir , prim ero
suby ugar al des-
medi do apeg o a la vida (ABHINIVESA) hast a
llega r a la errad ica-
ción de la igno ranc ia (AVIDYA). Es nece sario
aclar ar que las
aflicciones desc ritas no son onda s ment ales sino
que perte nece n
al grup o de las impr esion es sutil es e ideas
que resid en en la
men te y que son la caus a de las onda s ment ales.
Por lo tanto , el
cont rol de las aflicciones no es lo mism o que
el contr ol de las
onda s ment ales. Cuan do toda s las onda s ment
ales dispe rsas se

130
131
 todas
rnedit ación logran do la fusión autom ática con la mente de
de medit ación
AFORI SMO 11 las aflicciones densa s, debid o a que en el estado
o a la
se establ ece un estado de alerta exclus ivame nte dirigid
lo más común para
tríada , y nada más. Usare mos un ejemp
Patañ jali nos ha transm i-
ilustra r concr etame nte el sentid o que
DHYÁNA-HEYÁS-TADV~TTAYA~ tido en este aforismo. Si tenem os un trozo de paño sucio con
ro
lodo y quere mos lavarl o, la manc ha gruesa se quitar á prime
DHYÁ NA - mediante la meditación; HEYÁJ:I - pueden ser abandonadas; con agua y despu és, el reman ente de lodo unido sutilm ente a las
TAD - sus; V"RTT AYAI: l- ondas mentales. en la
fibras se podrá limpia r con un deterg ente. Así ocurre
contro la media nte la medit ación, las aflicci o-
mente cuand o se
SUS OND AS MENTALES PUEDEN SER de las
nes densa s se fusion an en un solo punto con el contro l
ABAN DON ADA S MEDIANTE LA MEDITACIÓN. y despu és, las fluctu acione s sutiles , que perma -
ondas menta les
finas
necen en la mente , en el estado de impresiones sumam ente
(SAMSKARAS), se fusion an y emerg en tambi én cuand
o se entra,
Comentario:
como result ado de la medit ación, en estado de SAMADHl.
reunir
En el aforismo anterior se describieron los medio s para
el presen te
en un solo punto las cinco aflicciones sutiles . En
con las cinco
aforismo se indica la maner a de hacer lo mismo
zan a
aflicciones densas. Cuand o las aflicciones sutiles empie
vibrar en la forma de ideas sutiles , agitan la mente produ ciendo
se les
ondas mentales; si las aflicciones se hacen predo minan tes,
las ondas menta les corres pon-
denom ina densas. Ocurrirá que
ad, la infelic idad o estupe fac-
diente s a la natura leza de la felicid
domin io de la mente . En tanto lamen -
ción empez arán a tomar
nte la prácti ca de la medit ación, las
te no sea contro lada media
n ser
ondas menta les unidas a las aflicciones densas, no podrá
mos de entend er esto más claram ente; cuand o
domin adas. Trate
nte
el alma indivi dual empie za a consid erar un objeto no existe
menta l
como existente, o un vicio como virtud, tenem os la onda
o con el
de la ignora ncia (AVIDYA). Cuand o se confu nde el cuerp
alma tenem os la onda menta l densa del egoísm o (ASMIT A).
plenit ud y de la
Cuand o el iilfecto apasio nado se transf orma en
manif estaci ones den-
aversión surge la enemi stad, tenem os las
). De
sas de la pasión afecti va (RAGA) y de la aversi ón (DVE~A
lo más posibl e crea el
igual modo el intens o deseo de vivir
la onda menta l corres pon"
horro r a la muert e, de donde se crea
pe-
diente que cautiv a totalm ente a la mente , produ ciendo un
tivo a la vida mund ana y sus
sado estado de asimie nto instin
de las aflicci ones densa s es
placer es (ABHINIVESA). La fusión
lograr . La mente se une por la tríada
relativ ament e sencil la de
de la
que confo rma el medit ador, la medit ación y el objeto
133

132
 AFORISMO 12
KLESAM ÜLAH KARMÁS AYO
D~1;)':fÁD~1;'TA -JA.NMA - VEDANIY AI:I
KLESA-M:PLAI:f - que tiene origen en las aflicciones; KARMA - de las
acciones; ASAYAYAJ: I- receptáculo; D~.'?TA -~vistos; AD],{.'?TA- no
vistos; JANMA - vida; VEDANIYA. tf:- ser experimentado s.
EL RECEPTÁ CULO DE LAS ACCIONE S
O SUS RESIDUO S (KARMÁS AYA) TIENEN
ORIGEN EN LAS AFLICCIO NES Y HAN
DE SER EXPERIM ENTADOS DURANT E
LO VISTO (LA VIDA) Y El; NACIMIE NTO NO
VISTO (AUN).
Comentario :
En este aforismo se explica el concepto de <<KARMASAYA>> y las
dos clases de acciones:
l. KARMA-ASAY A. Es un concepto muy peculiar del Yoga que
debe entenderse claramente. La palabra <<hÍAYA>> significa
«mente» o «el asiento de los sentimiento s», el lugar donde las
acciones se hallan diseminada s, en estado latente. Las impre-
siones causadas por las acciones previas, buenas y 1nalas, per-
manecen «dormidas» en la mente, donde debido a las cinco
aflicciones empieza a darse un flujo de ondas; n1ás tarde, cuan-
do las impresiones son fijadas en el espacio mental, se habla
entonces del «receptácul o de las impresiones de las acciones».
La acción se lleva a efecto mediante el cuerpo, la mente o la
palabra. Las impresiones SAMSKARAS de las acciones, del cuerpo
denso o sutil, se acumulan en la mente; son estas impresiones o
semillas las que producen efectos en los nacimientos «vistos»} es
decir, en la vida presente y en los «no vistos>) o sea en los
nacimientos por venir.
2. KARMA significa acción. Las aflicciones originan el recep-
táculo de las buenas y malas acciones, las cuales son de dos
tipos:
134
a) D\1-HA-JANM A-VEDANlYA I:I, las que se experiment an du-
rante la vida presente de nuestro actual nacimiento.
b) AD\1-HA-.JAN MA-VEDANlY AH, las que serán experiment adas
durante el próximo nacimiento.
Las impresiones y acciones que resultan de nuestro p~esente
nacimiento son del primer tipo; aquellas que no se manifiestan
dw·ante esta' vida, las que permanecen latentes y se 1 '
1aran ~a-
nifiestas después del siguiente nacimiento, son del segundo t1po.
Ambos tipos de acciones vibran en correspond encia a su ím-
petu, ligero o intenso. .
Cuando la intensidad de las buenas o malas accwnes de
KARMASAYA es tan fuerte que domina las acciones de nuestra
vida presente, son del primer tipo. Aunque el resultado ~e. las
acciones de la vida presente suele manifestars e hasta el proxnno
nacimiento, hay ocasiones en que sus resultados son evidentes
durante esta vida, dependiend o precisamen te de su intensidad y
fuerza. En este caso nos hallmnos frente a una situación extra-
ordinaria que suele calificarse como resultados de acciones «que
serán experiment adas durante el presente nacimiento» .. Aparte
de esta contingenci a, dichas acciones son del segundo tipo. Pa-
tañjali nos menciona únicamente dos tipos de acciones, l~s ~ue
han de ser experiment adas durante nuestro presente nacimien-
to y las que serán experiment adas en el próximo nacimiento.
Sin embargo, otros sistemas como la Vedanta nos hablan de
tres tipos de acciones:
a) Acumulada s (SAÑCITA);
b) Las que se están ejecutando (KRIYAMA~A)
e) Las que se han iniciado (PRARABDHA ).
Las acciones correspondi entes a KRIYAlviAr;~A son las que se
acompañan de un deseo por los resultados y dejan una impre-
sión· las acciones de PRARABDHA son aquellas pocas que se des-
pre~den del KARMASAYA , del receptáculo que contiene un sinfín
de acciones en la forma de itnpresiones ; estas acciones que se
separan emergen hasta la superficie del receptáculo y se ;'uelven
causa del presente nacimiento, donde su resultado sera VIVI?-o
por el individuo. Por lo tanto, vivimos el resultado de las accw-
nes de PRARABDHA en tanto que los resultados de las accwnes de
SAÑCITA y KRIYAMA:t:-JA, son experiment ados en el siguiente na-
cimiento y así sucesivame nte mientras se está sujeto al ciclo de
renacimient os. Sin embargo, el presente aforismo enfatiza la
135

posibilida d de que nuestras acciones presentes se combinen con
los correspon dientes a PRARABDHA y sus resultados se manifies~
ten _du.rante la vida presente, sin tener que esp-erar al ·próximo
nacimient o.
La doble división del KARMA que se halla en el sistema
YOGA SASTRA es. ~uperior a la de otros sistemas que pugnan por
una tnple drvrswn. En muchos respectos el sistema del Yoga es
extraordi nario en el sentido de que establece un método donde
es posible influir y cambiar completa mente el resultado de las
acciones, en contrapos ición a otros sistemas de la filosofía de la
India que no indican métodos parecidos . Mediante la práctica
del Yoga se adqmeren poderes extraordin arios que convierten a
las «accwnes no vistas» en «vistas». Es decir, hace surgir todas
las acciones potenciale s no manifiesta s, que habrían de condi~
donar nuevos nacimient os y las hace manifiesta s en una sola
vida; las agota así, destruyen do todos los obstáculo s mediante
~a práctica de EKATATTVA que conduce al estado de ASAMPRAJ-
NATA SAMiíDHI y a la liberaciÓn.
136
AFORISMO 13
· SATI MÜLE TADVIP ÁKO JÁTYÁY URBHO GÁI:I
SATI - siendo; MÜLE - a la raíz misma; TAD - su; VIPAKAI:I - (son)
sus resultados finales; JÁTI - condición de forma; ÁYUS - duración de la
vida; BHOGAI:I - disfi-ute.
SIENDO LA RAÍZ MISMA (DE ESAS AFLICC IONES)
SUS RESULT ADOS FINALE S SON: 1) CONDIC IÓN
DE FORMA 2) DURAC IÓN DE LA VIDA
3) DISFRU TE.
Se explicó que KARMiíSAYA es el receptácu lo de las impresion es
de las acciones y que en tanto continúen existiendo estas impre-
siones, aún como «semillas» , germinan y se desarrolla n dando
un triple resultado. Es decir, como un grano de arroz cubierto
con su cáscara es capaz de germinar y cuando se limpia de su
·cubierta no germina más, así ocurre con las impresion es guar-
dadas en el receptácu lo de las acciones, las cuales son capaces
de crecer y dar resultados en un triple sentido, lo cual podrá
evitarse con la destrucció n de las impresion es desde su Origen,
metafóric amente <<quemando las semillas». El resultado final de
las acciones es de 3 tipos:
. l. JATI. Condición de forma. Define a una multitud de in-
dividuos con las mismas caracterís ticas y atributos genéricos,
por ejemplo, si son ovíparos o vivíparos.
2. iíYUs. Duración de la vida. El cuerpo sutil del alma indivi-
dual no puede disfrutar el goce de los placeres, sólo experime nta
el resultado de las buenas o malas acciones y siempre mediante
el cuerpo denso al cual está unido. Esta conexión entre el alma
individua l y el cuerpo denso se le conoce como iíYUs o duración
de la vida. La vida de un ser humano es de cien años.
3. BHOGA. Disfrute; se entiende como la sensación de placer
o dolor mental causado por los sentidos, los objetos de los senti-
dos y los elementos primarios y sutiles.
137

Los tres, la condición de forma, la duración de la
disfrute, conforman una unidad.
Veamos ahora cómo funcionan. La duración de la
las criaturas vivientes, aparte de ser humanos
leyes cósmicas naturales. La duración de la vida
embargo, depende del siguiente proceso: un n1omento
1~ _,muer~e, cuando es abat:donado el cuerpo físico, surge la
cwn n1as poderosa del Clnnulo de las impresiones y
pasada.s, guardadas hasta este momento en el receptáculo
nnpreswnes, que al llegar a la superficie se desarrolla
resultado potencial. La duración de la vida humana
del resultado potencial de esa porción más activa y poderosa
cúmulo de las acciones pasadas. Para explicar más ci<uam<'n
este pr?ces~ podernos us!r una analogía con un imán que
toen dueccwn de un punado de metales diversos, atrae
y con más velocidad al hierro, mientras el resto de los
metales permanecen en su Jugar. Así un mmnento antes
muerte, las irnpresiones n1ás poderosas de las acciones
vida presente atraen a las in1presiones similares, depc,sit:aclas ¡
el receptáculo de las ilnpresiones, las cuales con1binadas en
proporciones convenientes determinarán la condición de
la duración de la vida y el disfrute de eso alma individual en
próxhna existencia, y aunque la vida es determinada por
grupo de acciones particulares que en1ergen y se unen al
más. superficial de la mente, el receptáculo original de las
presiOnes de las acciones continúa sien1pre presente en los-
veles profundos. El disfrute o goce depende de la actitud
tal, fuerza física y del objeto del placer. Debido a la rnaLrva
diferencia que existe entre la actitud y control mental de
hombre sensual y un Yogui, hay una enorme distancia en
intensidad y calidad de disfrute de cada uno de ellos. Un y
puede modificar el destino de su próxüna vida en cuanto
condición de forma, duración y disfrute mediante el au·ontt-
amiento y control de sus acciones presentes y provocando
salida y extinción de las impresiones más añejas guardadas •
el receptáculo de las impresiones.
El trío descrito está enieram.ente sujeto a las acciones,
deben1os recordar que no esta1nos completamente
nuestras acciones y que es posible ejercitar bastante el libre
albedrío mediante nuestra determinación.
138
AFORISMO 14
TE HLÁDA - P ARIT ÁP A - PHALÁI:I
PU~ÁPU~A-HETUTVÁT
__ son; HLÁDA -- del placer; PARITÁPA - y del dolor; PH~LAJ:I -
pro,dwc<'1v·o; PUNYA- mérito; APUf:\TYA- demérito; HETUTVAT ---a
· causa de.
PRODUCTIVAS DEL PLACER Y DE DOLOR A
CAUSA DEL MÉRITO Y DEMÉRITO
las acciones se clasifican en dos tipos, buenas y malas,
1errto•rl2LS
y demeritorias. Por lo tanto su desarrollo en el sentí-
de la condición de forma, duración de la vida y gozo, pro-
placer o dolor. Al ser producto d: acciones meritoria~,
cen placer y felicidad, pero al surgrr de acc10nes demen-
crean dolor e infelicidad. Debido a la inllnita diversidad
placeres, originados en el ;~re~eptá~ulo de las impresiones de
acciones». y de la ta1nb1en Infinita cantidad de almas, se
los ciel~s e inllernos, sitios de placer y dolor, así como los
rucwccuo de los muertos, ya sean lugares de aflicciones terribles o
Estos mundos de placer y dolor se conectan con la
,c 11 v1 uau del <<receptáculo de las impresiones de las acciones>>.
Dura:rrte la vida ordinaria, la diferencia entre un Y ogui letrado
re:anzauu y un ignorante atado a la sensualidad, entre un
,lwchiid<lr de fuerte constitución y un débil afligido por la enfer-
se halla en el «receptáculo de las impresiones de las
.ac:cicmccs>>. Un Yogui, al entender esto, lleva a cabo todas sus
.~ccícnHos con una actitud de desasimiento a los objetos del mun-
aceptaJL1dO el resultado de las malas acciones cuando vienen
autornáticanrer,tey entregándose con desapego a buenas activi-
espirituales.
139
 esión de
fisica o men tal agra dabl e o no, deja una impr
e. Toda s estas impr esion es se al-
0 aver sión en la ment
es de las accio nes» .
en el «receptáculo de las impresion
es laten tes prod ucen
cond icion es prop icias estas impr esion es o
un apas iona do dese o hacia objet os agra dabl
os desa grad ables .
y avers ión repu lsiva por objet
de impr esio-
dolo r que surg e de esta inter mina ble cade na
sión> >. Por ejem plo, cuan do
se le deno mina <<dolor de impre
la vejez y los órga nos sensorios
men tal o física deca e en
pero persi ste el deseo por con ti-
funcionan adec uada ment e, un
del place r, ento nces se origi na
goza ndo los objet os las
tante de
de dolo r dese spera do por la añor anza cons
"''~"'" pasa das de gozo .
iante de
En la creación, la cond ición siempre camb
os vibra torio s de
·. prod uce inco ngru encia entre los estad
en la men te de
tres cons tituy entes de la natu ralez a. Tam bién en-
de los cons tituy
pers ona sensu al ocurre algo similar, uno
perm anen te pre-
será prev alent e sobr e los otros dos. Esta
pu.nu auL.ca de un comp onen te sobr
e los otros dos, prod uce
Comentario: ric<>n¡~ruencia y por lo tanto dolo
r en la pers ona sensu al.
dos, y el dolo r
Ento nces los tres tipos de dolo r menc iona
entre los tres comp onen tes de
A)El dolo r es de tres tipos: )casicmacao por la inco ngru encia
er apar ente de los objet os de
ia>>. El se mezc lan con todo plac
L PARi t>/AM A-DU J:lKH A- «Dol or de consecuenc un Yogu i sabio y discr imin ante
y la mdu lgen cm en los place res del mun do en luga r de m1m•cla:r10. Por lo tanto ,
a d r y dolo r, solam ente como dolor . Al
refrenados, se Increment an cada vez más como llam éorlsHiera a amb os place
hogu era ;:';'ando se añad e comb ustib le, p~od
uciendo u~ e como una cade na de oro, al dolor como una
cade na de
tes. Este enten dimi ento del dolo r
de ag!la cw?. Po~ ejem plo, el senti mien to de un.u· u, pero amb as, escla vizan
aban dono , de
en la men te del
gmd ez y aisla mien to que se expe rime nta al final de un in<:lusiv·e en los place res sensu ales apar ece sólo
imin ante ig-
sexu al Imperfecto e insatisfactorio . discriminante. La pers ona sensual, no discr
de place r y
. Exis te
. 2. TAPA -DUI :JKH A- «dol or de mortificaciÓn>>a seres . cuan m esta mezc la de dolo r y perm anec e atad o al ciclo
place r. Com o
Siendo feliz, apar ecen los celos y envi dia frent e com pleta men te entre gado a los objet os del
mida des del cuer-
ares. Este hebr a de lana no mole sta a las extre
bien, -~diO y avers ión frent e a seres viles y vulg cegu era si cae en el
tamb ien aparee~ dura nte la expe rienc ia del
disfr ute del pero ocas iona enor me irritación y hasta
r) no mole stan a la
cuan do los med ws para su obte nció n se pierd en u así la mezc la de dolo res (plac er y dolo
el Yogu i discr imin a-
produc~endo mied o frent e a la posib ilida d de perd er el .nerso•na sens ual no discriminatoria, pero
as lo cons idera únic amen te como dolor .
~ste m1edo crea aversión a las condicion ansie dad por '
es obstr uctiv
swna ndo gr~n pertu rbac ión de la men te y
ar el placer.
nuev os rr:ed1?s para procurarse o increment
3. SAMSKARA-DUHKHA - «Dol or de impre siÓn>>. Tod a

140
141

HEYAM DUJ:IKHAMANÁGATAM
HEY AM - que puede ser evitado; DUI:IKHAM - dolor; ANAGATAM
no ha llegado.
EL DOLOR QUE AÚN NO HA LLEGADO PUEDE
SER EVITADO
Comentario:
No existe razón para ponderar las experiencias de dolor ocurr·i-
das en el pasado, porque como tal, nadie es capaz de m<Jdihcar·
lo. También es inútil preocuparse por el dolor que se ex¡per·ic
menta en el presente. En ambos casos de dolor, nada
hacerse pues atañen a situaciones que ya se han manitest<td<J.
único dolor que puede ser evitado es el que aún no ha llegado
nosotros. Solamente el dolor futuro merece ser tomado en
deración. El Yogui debe reflexionar cuidadosamente acerca
la posibilidad de desarrollo de las «semillas de las impn"Í<m<,S»'
en dolores futuros y hacer todo lo posible por evitarlos m<eOJLarm"
el conocimiento y la discriminación. Cuando las semillas
futuros dolores son destruidas, desaparece toda causa de
y el alma individual se establece en su propio estado IWLLUntt;
De los tres tipos de dolor:
a) ADHYATMIKA es causado por la mente y el cuerpo, es
dolor mental;
b) ADHIDAIVIKA es causado por el destino y
e) ADHIBHAUTIKA es ocasionado por otros individuos,
manos o animales.
Estos tres tipos de dolor son siempre reacciones de
pasadas. El «dolor mental>> sin embargo, aparece automáti-
camente del interior de uno mismo. El Yogui debe '"·"·"uu
primero la naturaleza y tipos de dolor para después proceder
evitar, mediante la discriminación, los dolores futuros.
142
AFORISMO 17
DRASTR- DRSYAYOH SAMYOGO
. . . HEYA - HETUJ:I
- vidente; DRSYAYOH - y entre lo visible; SA~IYOGAJ:I -
co~t~cto (de unidad); .HEYA -·de ser evitado; HETUI:I- la causa.
CONTACTO (DE UNIÓN) ENTRE EL VIDENTE Y
LO VISIBLE ES LA CAUSA DE (AQUELLO) QUE
DEBE SER EVITADO.
significa aquel que ve, se refiere al alma individual, y
significa lo visible. Las veintitrés modificaciones de
descritas en la filosofia Samkhya, inician con el in-
a la ignorancia, quil"n ve (el alma individual) se
''"''"'~" con el primer estado de PRAKRTI, el intelecto. Esta
onJncter:acJLon de identidad es el contacto que une a quien ve y
visible. Cuando la conciencia pura individual (alma) se iden-
a sí misma con el intelecto, se inicia el proceso de modifi-
del intelecto a causa de los tres componentes o tenden-
de PRAKJ!,TI. En otras palabras, debido al contacto del in-
con los objetos del placer, aquel toma la forma de éstos,
'CC>mien•za a experimentar las aflicciones en las modalidades de
y dolor. Entonces la experiencia es transmitida a la con-
individual. Por ejemplo, en un accidente donde numero-
niños son lastimados, las lesiones, la tortura y dolor de todos
niños es más o menos igual, sin embargo, una madre afee-
frente a la presencia de su hijo accidentado, prim..=ro se
. ."'''"''u con las aflicciones de su hijo y después experim,~nta
Pero no siente la misma intensidad de dolor al ver las
de los niños que no son suyos.
La conciencia individual se identifica primero con el intelec-
inconsciente y luego experimenta l~s aflicciones que en reali-
están siendo experimentadas por el intelecto. Un Yogui
iis<criJminant<,, al reflexionar sobre las causas de lo que debe ser
143
 AFORI SMO 18
evitad o, entien de claram ente que esta relaci ón de identi dad
nto
tre el viden te y lo visible es falsa, confo rmada en el eleme
unión entre lo anima do e inanim ado, como es el coJao•c
inJient
del Yo. Este conoc imien to del Yo signifi ca el conoc imien
to PRA KÁS A - KRIY Á - STHITISILAM
ego, modif icado por una superi mposi ción idénti ca. Esta es BHÜ TEN DRIY ÁTMAKAM BHO GÁ'
causa de todos los dolores. La concie ncia indivi dual del PAV ARG ÁRT HAM D~SYAM
a
desde luego, se halla más allá de los dolores, es pura y noera.
ca cia al
Por lo tanto, el Yogui está siemp re alerta en la prácti PRAK.ASA - ilumina ción; KRIYA - actividad; STHIT I - resisten
A - elementos;
discip lina del Yoga y hace todo el esfuerzo posibl e por movimiento; SiLAM - relativo a la naturaleza de; BHÜT
sto de;
l INDRI YA - órganos de los sentidos; ATMAKAM - compue
esta relaci ón entre el viden te y lo visible, que es la raíz causa . mlO<r! A - fruto o experien cia; APAVA RGA - liberación; ARTH M - para
el propósito de; D~SYA M - lo visible.
todo dolor.
LO VISIBLE PERTENECE A LA NATU RALE ZA DE
. LA ILUM INAC IÓN, LA ACTI VIDA D Y LA
RESISTENCIA AL MOVIMIENTO; SE COMPONE DE
,El.E.MfEl'ifTClS Y ÓRG ANO S SENSORIALES PARA EL
PROP ÓSIT O DE LOS FRUT OS Y LA LIBE RACI ÓN
(DEL ALMA INDI VIDU AL).

Tr, co-
Las tres tenden cias universales o compo nentes de PRAKR
y TAMAS perten ecen respec ti-
n<lCl<.Jas como SATTV A, RAJAS
dad y de
:wLm<ente a la natura leza de la ilumin ación, de la activi
entre
la resistencia al movim iento evolutivo. Existe n mezcl ados
única
sí en todos los fenóm enos psíqui cos y fisicos, donde la
visible , los tres
·difere ncia es de grado . Por lo tanto, en todo lo
a aquell o
gunas se corres ponde n del siguie nte modo: SATTV A
perten ece a la ilumin ación, RAJAS a lo que está relaci onado
al
con el movim iento y TAMAS a todo lo que opone resiste ncia
La palab ra BHÜTA signifi ca eleme ntos, pesad o y
Los eleme ntos pesad os son cinco substa ncias: tierra, agua,
aire y éter; los eleme ntos sutiles tambi én son cinco: al-
gusto, vista, tacto y sonido . La palab ra INDRIYA significa
órgan os de la acción que incluy en a la mente , el ego y el
En tanto existe iguald ad y equili brio entre los tres
nece
, Ctlmponentc" de PRAK~TI, no hay creación; PRAK:J;ZTI perma
.mmaLmtle:na, sin modif icació n. Las modif icacio nes de PRAKR TI
entre los
· se inicia n cuand o se pierde la iguald ad y el equili brio

145
144
tres componentes formando los veintitrés elementos y eKAKwr
mismo como el elenwnto número veinticuatro, todos ellos
bies>>. Debido justamente a la relación figurativa con lo
blc» el alma individual se convierte en gozador de todo lo
ve obteniendo la absolución sólo si comprende la na.turaleza
real de lo visible.
Cabría mencionar que cuando PRAK~TI se transforma en
veintitrés manifestaciones debido a la desigualdad y deseq
brio de los tres componentes y por el reflejo de Puru~a, se
conoce como ignorancia o AVIDYA. Estas condiciones
cadas de PRAKRTI son la causa del apego. Cuando las ve:mr.ttreg.
manifestaciones de PRAK:J;ZTI involucionan hacia sí mismas
trando en el estado de igualdad y equilibrio de sus tres cornpo-,
nentes se le conoce como conocinliento, VIDYA, logrado por
proceso de la meditación discriminativa que lleva a la libera, ·
ción.
La mente, el ego e intelecto, compuestos por esas tres
dencias universales de PRAiqUI, aprehenden los objetos cAcc.-
nos con la ayuda de los cinco órganos de la acción y los ·
elementos sutiles entrando así en una secuencia interminable
acciones y reacciones. Por lo tanto, la creación es sirnplerncJnte;,
una evolución de I'RAK),'TI, donde PURU9A es el vidente y
PRAKRTI es lo visible. Debido a la ignorancia, para el alma ·
individual existirá la creación mientras persista la relación de
unión entre el vidente y lo visto (relación entre PURU9A y
PRAK),'TI) y se dé la experiencia. En el momento en que esta
relación es evitada PURU~A se libera por completo de las ligadu-
ras de PRAKRTI.
146
AFORISMO 19
VISESÁ'VISESA- LINGAMÁTRÁ 'LINGÁNI
. .GU~APARV Á~
vrSESA - diferenciado; AVISE$A - indifCrcnciado; LINGAMATRA - de
car~clerística única; ALINGANI - y no caracterizado (son); GU~A -
PARV Ar:-IT - los estados de los componentes de PRAK~TI.
LAS ~'ti<PI\- S
LOS-ES-T.AI)QS DE LOS COMPONENTES DE
PRAKRTI SON: DIFERENCIADA, NO
DIFERENCIADA, DE CARACTERÍSTICA ÚNICA Y
SIN CARACTERÍSTICA.
Habiendo ya definido lo <<visible» en el aforismo anterior, en el
presente aforismo el autor procede a discutir las cuatro etapas
de PRAK),'TI.
l. La etapa diferenciada, incluye las modificaciones pesadas
de PRAK~TI, los cinco órganos de la acción, los cinco órganos
de los sentidos y los cinco órganos del entendimiento y la mente.
2. La etapa indiferenciada, comprende las modificaciones
sutiles de PRAKRTI, los cinco elementos sutiles y el ego.
3. La etapa de característica única, es el intelecto causal
universal (MAHATTATTVA), la modificación inicial de PRAK],'TI.
4. La etapa sin característica, es aquella del PRAK],'TI in-
manifiesto, con la propiedad de tener a sus componentes en
perfecta igualdad y equilibrio.
El Yogui debe comprender estas etapas de PRAKRTI para
poder evitarlas. Sólo mediante el conocimiento correcto del
PRAKRTI visible, puede el «vidente» establecerse en su verda-
dero estado inherente y natural. Cualquiera que sea el motivo
del apego, cuando se entiende su causa real a través de una
mente contemplativa unida a la práctica del Yoga, la conciencia
individual o «vidente» se separa de aquello con lo que está
mezclado o lo «visible» y mediante una posición de testigo no se
ata más.
147

DRAST Á DRSI - MÁ TRAH SUDDHO'PI
.. PRATYAYÁ' NUPÁ.SYAI:I
DRASTA - El vidente (es); DRSI-MATRAH - solamente conciencia
ve; Súi:mHAI:J - puro; API _: aunque; PRÁTYAYA - entendimiento
intelecto; ANUPASYAI;I - conocedor después.
EL VIDENTE (PURUSA) ES SOLAMENTE
CONCIENCIA QUE VE, Y AUNQUE PURA
(APARECE) COMO EL CONOCEDOR DESPUÉS
ENTENDIMIENTO DEL INTELECTO.
obtiene la virtud de discriminar con la ayuda del alma,
naturaleza es similar a la de la conciencia. Sólo con la
del alma consciente, el intelecto inconsciente obtiene el
de discriminar. Entre más profundo sea este contacto
el alma y el intelecto, aparecerá más poder discrimina-
Esto demuestra la existencia individual del alma y el in-
cn<cccv.El alma individual inmutable y pura aparece como «vi-
de lo visible, precisamente debido a esa relación pro-
entre el alma y el intelecto. La liberación del alma indivi-
depende del entendimiento de la naturaleza real de lo
'"''"u""" y el alma.

Comentario:

Habiendo discutido el concepto de lo <<visible» (Dl!-SYA r""""''

. TI),se propone el concepto de «Vidente>> (DRSTA PURU~A).
«vidente» es conciencia pura que ve, pero no es el poseedor
la conciencia. Al ser así, no puede existir relación entre
propiedades características y el poseedor de esas pnopieclacles:,
pues el ser «puro>> significa que está libre de
cualidad. Sin embargo, el «vidente>> aparece como el conoce·dot
cuando la naturaleza de la conciencia sigue al intelecto
entiende; es decir, lo que nos ata y hace ignorantes es un,ciOm-
mente el intelecto donde se refleja el «vidente>> o cuHc.teu.mtc
pura, haciéndonos creer que el conocedor es la conciencia
cuando en realidad el causante del conocimiento es el intelecto;
La liberación consiste en darnos cuenta mediante la
ción, que la naturaleza inherente de la conciencia es f.'""""-'
necer simplemente como testigo. De hecho, la «vidente»
individual discrimina entre lo real e irreal, lo animado e u·m1w
mado, lo correcto y equivocado, lo propio e impropio, y
bueno o malo exclusivamente por medio del intelecto. Este ·
telecto que entiende, permanece alerta de lo correcto e
to del propio intelecto. Este hecho demuestra que el alma es
distinta al intelecto. Mientras el intelecto permanezca en
desarrollo extrasíquico, será inestable, pero en cuanto se

149
148
 to y no en el estado de liberación. La existencia funcional de
PRAK~TI, con su energía potencial, inconsciente y dependiente,
está condicionada a PURU$A, que es el dueño de esa energía
TADARTHA EVA D~SYASYÁTMÁ potencial, de la conciencia y también es independiente.

TADARTHAI:I- Para ese propósito (del vidente); EVA- sólo (es);

D~SYASY A - de lo visible; ATMA - esencia misma.

LA ESENCIA MISMA DE LO VISIBLE (PRAKRTI)

SÓLO PARA EL PROPÓSITO DEL VIDENTE
(PURUI?A).

Comentario:

Se ha destacado que PRAKI).TI es responsable de la actividad

la creación. El vidente o PURU$A es inactivo. Debido a la
ladón de unión que guarda el inactivo vidente PURU!?A con
cambiante activo PRAK~TI, aquel erróneamente considera q
la visible actividad de PRAKRTI es suya. En realidad toda
actividad de PRAKRTI existe con el solo propósito de servir
gozo y liberación de PURU$A. Podemos usar el ejemplo de
madre cuyos senos tendrán leche después de nacido su
leche para el gozo exclusivo del recién nacido. Nadie, ex<CeTJto
niño, tendrá acceso al disfrute del alimento materno.
que PURU~A existe, también existe la evolución de PRAK~TI.
la existencia de PURU$A no podía haber evolución de YKAJ\.KJV
C<ftno se da automáticamente la actividad de pequeños trc•zn:•·
de hierro al colocarse frente a un imán, así también se inicia
actividad de PRA~TI con la presencia de sus atributos cn:<.n<io
entra en el campo de reflexión del inactivo PURUSA. El propósito
de la actividad y evolución de PRAKRTI no es para sí mismo sino
para el gozo de PURU$A. En cuanto un PURU$A (un alma indivi-
dual) empieza a observar los atributos de PRAKI).TI como
ferentes de su propio Ser, en ese momento PRAK~TI cesa de
funcionar para ese PURU~A, porque tal observación sitúa a PU-
RU$A en su propia naturaleza inherente. A dichas personas se
les conoce como «un ser realizado». Por lo tanto, para el
de un PURU$A liberado eternamente, hay que entender que
existencia de PRAKI).TI visible se da sólo en el estado de asimien-

150 151

K~TÁRTHAM PRAT_I NA~'fAMAPYANAST
TADAN YASAD HÁRAl 'I¡ATV ÁT ..
KJ,<_TAR THA1il- uno que ha _completad o su propósito; PRATI ~ hacia·
~A:;JTAM_---:- ha, cesado de existir; API - aún y; A_NA$TA M- no ha;
cesctdo de existir; 1AT- su; ANYA- para otros; SADHARA NATVAT
por ser común. · obteniendo ; HETUI;I -
AÚN SI (PRAK~TI) HA CESAD O DE EXISTI R
HACIA LO, UNO (PURU~A) QUE HA COMPL ET
SU PROPO SITO, NO HA CESAD O DE EXISTI R
SU TOTAL IDAD) POR SER COMÚ N A OT'RCIS
(PURU~AS).
Comenta rio:
~uando PRAKJ!TI deja de ex1st1r, surge la duda acerca de
mmutab ilidad e inadivid ad en la cual deviene, y la fJUSWUHlaa
de que todos los «VJdentes>> sean liberado s. La
duda es la siguiente : la aparició n del conocim iento dü;crimimt-
torio destruye la ignoranc ia. En ese moment o el PRAKRTI
deja de funciona r. Sin embargo , en este contexto debe. ret'orrhr .:
s~ q_ue tal conocim iento dis_criminativo acompañ ado por el
tia-
CJmJento de la verdad medwnt e la percepci ón trascend ental
el paro de la activida d de PRAKRTI ocurre exclusiv amente '
uno (PURUSA ) que ha logrado complet ar ese propósit o. Aún
la rel.~ción de unión entre PURU~A y PRAK~TI continúa activa en
relac10n a otros incontab les PURUSAS. El PRAKRTI visible deja de
ex1stlr solamen te par:' el PURU$A individu al que ha llegado a
esta .etapa de hberacw n. Para todo el resto de PURUSAS PRAKRTI
c?ntmúa funciona ndo. En suma, la liberació n de u~ P~RUSA in-
dJvJdual no conduce a la liberació n de los incontab les PURUSAS
restantes .
·
!52
AFORISM O 23
SV A - SV ÁMI - SAKTYOJ:l .
SVARÜ POPAL ABDH I- HETUJ :l SAMYOGAJ:l
SVA (SAKTI) - entre el poder de posesión (PRAKJ!.TI VISIBLE) ;
sV AMI-SAKTYOI:I - y el poder del poseedor (PURU~A v1dentc);
SVARÜPA - (su) estado y naturaleza i~herentc; UPALABD HI -
causa; SAMYOG AI:l - contacto.
CONTA CTO ENTRE EL PODER DE POSES IÓN
(PRAK RTI VISIBL E) Y EL PODER DEL POSEE DOR
(PÚRU SA VIDEN TE) ES LA CAUSA DE LA
OBTEN CIÓN (DE SU) ESTAD O Y NATUR ALEZA
INHER ENTE.
significa aquel PRAKRTI que ha de ser gozado.
incluye dentro de sí todos los objetos inanima dos
cn,aclos para el gozo de PURU$A animado . El gozador PURUsA, d
poseedo r de PRAKJ3-TI, se une íntimam ente con éste hast.~ consi-
derar como suyas a la felicidad , infelicid ad y estupefa ccwn, que
son en realidad transform aciones de PRAK~.TI, enfrascá ndose en-
tonces en la búsqued a de la liberació n. Por lo tanto, PRAKRTI
requiere de la existenc ia de PURUsA pa:~ su propio gozo Y
PURUSA necesita a PRAI<l3-TI para su hberacw n. Ambos son lnter-
depe~dientes. El gozo y la liberació n no son posibles sin la
creación condició n de contacto entre ambos. Por eso, la
creación ' se inicia con el contacto de los dos y con el propósit o
del gozo y la liberació n.
Esta relación del gozador con lo gozado es causada por la
ignoranc ia. No tiene principio , pero sí tiene final. En el momen-
to en que el vidente PURUSA compren de el estado real de
PRAKRTI y logra separars e, la relación entre gozador y gozado
cesa de funciona r y el PURUsA se da cuenta de su prop1a natura-
leza inherent e.
PRAKRTI no tiene principio ni final. El PRAKRTI primord ial,
!53
 AFORI SMO 24
debi~o a su naturaleza inherente, siempre es cambi ante,
fo;mandol~ todo y los PURUSAS, debido a la ignora ncia
.
nua su fluJO~ ~e transmigración como almas indivi duales
naturale~a bas1ca del PRAK] UI primo rdial es produ cir el TASYA HET URA VIDY Á
to de unwn entre lo anima do e inanim ado. Por lo tanto
parte PRAKJ;{TI asume la forma de la ignora ncia crea lo~ TASYA - de eso; HETUJ:I - causa; AVIDY A - ignorancia.
de las ahna~ indivi duales y por otra parte, asu:U iendo la
de conoc imien to d1scriminativo, aparta la relaci ón entre
lo LA CAUS A DE ESE (CONTACTO) ES LA
de ino:lh·iclualid ai IGNO RANC IA.
ble y el vident e, libera ndo el alma del estado
El propó sito del contac to entre el poder ele posesi ón
el poder del posee dor (PURU~A) es para lograr enten der el.
do real de PRAKj<TI y la natura leza real de PURU~A. Por lo
el contac to es la causa de la compr ensión del estado real ha indica do que la natura leza de PRAKJlTI es la evoluc ión
de
PRAI~l)T~ y la natura leza real de PURU~A. De hecho , este cont<lc
t. pio ni finaL Sin
creado y que esta evoluc ión no tiene princi
real, puesto que no puede existir entre
en Sl mismo , no es
>mhorm n la ignora ncia tiene la funció n de
establ ecer la relaci ón
eleme ntos eternos y omnip resent es. gozad or y lo gozad o, entre el viden te PURU~A y lo visi-
PRAKJ)TI. Por lo tanto, la ignora ncia es la causa
respon sable
lleva a PURU~A al estado ele asimie nto y esclav itud. Esta
relaci ón de unión entre el eviden te y lo visibl e podrá ser
1P<tnn na sólo media nte la aniqui lación
ele la ignora ncia. En-
se establ ece PURU~A en su propia natura leza inhere nte y
. libera . La ignora ncia ele natura leza intele ctual, llena del
ap.asiortaclo deseo por el conoc imien to dualis ta e incorr ecto, ja-
podrá condu cir a un PURU~ A al estado de autorr ealiza ción.
¡yrtenom" existe deseo pasion al en la mente es impos ible que esa
condu zca al PURUS A al estado ele libera ción que se halla
allá de la experi encia ele los placer es mund anos conec tados
PRAKJ )TI. En realid ad, ni la mente ni el intele cto
son capac es
la
libera r a PURUs A. La libera ción depen de totalm ente de
· · ele PURU~A que trascie nde la mente y el intelec to. La
y el intele cto depen den de la vida en la forma huma na
conoc emos. La libera ción ele PURU~A debe lograr se mien-
Una vez muert os la mente y el intelec to, no hay

155
154
 nos separa y ata. La práctica del Yoga llega a destruir esta
~ ,,reme unión de lo inanimado con lo ammado en vutud del
0 y entendimiento de la 'verdad ~bsoluta>>. Este
;,rr,nt.acto»
0 falsa unión, producto de un conocu~uer:to. no :hs-
TADABHÁVÁT SAMYOGÁBHAVO HÁNAM T es aniquilado por el conocimient~ ~Jscnmin_atiVo.
D~SEI:I KAIVALYAM es precisamente el «abandono», es la «uniCidad» o libera-
del alma individual.
TADABHAVAT- por el cese de esa (ignorancia);
- (no existe) por el contacto; HANAM - (conocido como) abando~o;
-esto (es); Dl;{SEI:I- de la conciencia vidente; KAIVALYAM-
unicidad o liberación.

POR EL CESE DE ESA IGNORANCIA, CESA

TAMBIÉN EL <<CONTACTO», (CONOCIDO COIM())
«ABANDONO» Y ESTO ES LA UNICIDAD O
«LIBERACIÓN>> DE LA «CONCIENCIA VlDEN'I'E>>.

Comentario:

Al evitar completamente la ignorancia, termina el ""nn'"·~';

entre la mente y .el ser vidente. Esto significa que el alma,
antes de evitar la ignorancia se consideraba a sí mismo
mente y creía ser el visible PRAK:J;ZTI, ahora entra a un
puro, de liberación. Es decir, la relación mente alma ha aesa]Ja
reciclo y con ello se disipa la oscuridad, se destruye nn.a11nem
la ignorancia', causa de todos los errores, inactivando todos
nudos y ataduras que finalmente son soltadas y disueltas'.
antes se mencionó el llamado «surgimiento y entendimiento
la verdad absoluta» (RTAMBHARA PRAJÑA) que borra ·
tamente la experiencia errónea, falsa, que ocasiona la ,·!~wunm
cia, y por supuesto también la relación de «contacto» ent:fe
«vidente» y lo «visible». Este estado es conocido como
dono» (RAÑA). El ingreso a este estado es condición previa
el Yogui que llegue al nivel de «unicidad» cuya naturaleza
igual a la de ASAMPRAJÑATA SAMADHI. De hecho, considerar
falso como cierto debido al conocimiento erróneo que nrnc1nre
la ignorancia, produce el elemento de mezcla entre lo
mado y animado por lo que el «contacto» o confusión
gamiento entre el «vidente» y lo «visible» condiciona el ~staclo
de <<alma individual>>. Se trata de una unión falsa que en

156 157
 •~nr<rm' discriminativo sin posibilidad de retroceso, pro-
de la pureza y claridad, se destruye la ignorancia, incluso
'!i' semillas. Sólo entonces se logra el estado de «abandono>>
lleva a la «unicidad>> de un PURUsA.
VIVEKA- KHYÁTIRAVIP LAVÁ HANOPÁY

VIVE KA -- discriminación; KHYATI - conocimiento; AVIPLA V A -

retroceso; RANA ·- de abandono; UPA YAI:I - medio.

EL CONOCIMIENT O DISCRIMINATI VO SIN

RETROCESO ES EL MEDIO (PARA LOGRAR EL)
ABANDONO.

Con1ent:ario:

El PRAKRTI primordial inmanifiesto, en la forma de ünwr·an

produce el «elemento de unión entre lo inanimado y anirrtaclo>>
y esto a su vez, la relación de unión entre el «vidente»
«visible».
Este es el estado de apeg·o o asimiento del alma i'r1dividu.a
que ocasiona la transmigración. Cuando el PRAK\{TI orilm<orciia
inmanifiesto refleja el conocimiento, se destruye el eic:men1to
unión y se evita la relación errónea entre el «vidente» y lo
ble>>. Sabemos que en todas las almas individuales existe
intelecto, la única diferencia radica en el grado relativo
conocimiento dado por la proporción desigual de los elc:menltOs
RliJAS y TAMAS. Al predominar el elemento SATTVA en el u' <u>H-.
duo, el intelecto es deslumbrante. Sin embargo coexiste RAJAS
TAMAS en ese intelecto, aunque en menor proporción que
VA, por lo que será siempre imperfecto. Los elementos o
están siempre cambiando, alternando la proporción entre
del mismo modo el intelecto también cambia su grado de
nacimiento. La purificación del intelecto, exento de RAJAS y
MAS, establecido sólo en SATTVA, se libera del ego, de la relación
del gozador y gozado, logrando tan alto poder de cOJ101:Ín1iento
discriminativo que es imposible el retroceso a la imperfección,
ese conocimiento no discriminativo producto de la ignorancia
fuente de todas las aflicciones. Este estado permanente del in- .
!electo es el medio para lograr el abandono. El presente aforis"
mo nos induce a la idea de que mediante la presencia de un

158 159
 Estos cuatro estadios del primer grupo se les conoce como
etapas de la liberación de la acción y el resultado de las
acciones (KARYA-VIMUKTI-AVASTHA).
TASYA SAPTADHÁ PRÁNTABHÜMII:I GRUPO II. Tiene las siguientes 3 etapas:
5. En la quinta etapa del entendimiento, el yogui compren-
como había estado unido al dolor y a las a!licciones debido al
TASYA - su; SAPTADHA - siete divisiones; PRANTA-BHÜMIH -
estadios terminales obligatorios; PRAJÑA - entendimiento. ·
intelecto, ego e impresiones de deseos pasio-
Ahora, todos esos dolores han llegado a su fin. En esta
SU ENTENDIMIENTO (CONSTA) DE SIETE :, etap:a, la mente del yogui se vuelve completamente tranquila,
DIVISIONES (O) ESTADIOS TERMINALES sin agitación alguna.
OBLIGATORIOS. 6. En la sexta etapa del entendimiento, el yogui cae en
cuenta de que ha entrado a un nivel más alto y que todas las
,in1pJcesJ·cm<os mentales son como «semillas quemadas» incapaces
Comentario: germinar; como tal, ninguna onda mental es motivante.
7. En la séptima etapa del entendimiento, el yogui sabe que
En el aforismo anterior, se declaró al conocimiento .ii,,r,·irr,in, no existe ninguna experiencia que perseguir. Su mente entra
tivo como el camino del <<abandono>>. Cuando el Yogui entra unión. Se establece completamente en su propia naturaleza
esa etapa, nace un entendimiento que lo lleva a establecerse , hcre11te y obtiene la <<unicidad>> de su alma individual. Esta
su propia naturaleza inherente. Ese entendimiento corrcos~•ortd etapa se conoce como KAIVALYA-PADA.
a los «estadios terminales obligatorios», cuyo resultado es Estas tres etapas del segundo grupo se conocen como las
pre mejor hasta llegar a la última etapa de <<Unicidad>> etapas de la liberación de la mente. El Y ogui asciende una a
YA). Este entendimiento consta de siete divisiones que una por estas siete etapas del entendimiento hasta llegar a la
ordenados en dos grupos: más alta, la llamada de «unicidad>> o <<liberaciÓn>>.
GRUPO I. Comprende las cuatro etapas siguientes:
l. En la primera etapa del entendimiento, el Yogui se
cuenta que se han cumplido todas sus necesidades previas
comprensión acerca de lo que debe evitarse.
2. En la segunda etapa del entendimiento, el Yogui
prende que todos los objetos de placer, como la gula, el
etc., que antes eran evitados, se han convertido en algo
que no se activará nunca más. Tiene la plena confianza
haber logrado el control de sus deseos de los objetos de
sujetos a ser abandonados.
3. En la tercera etapa del entendimiento, el Yogui se
cuenta que ha obtenido los medios del <<abandono>>. Nada
ya por ser adquirido.
4. En la cuarta etapa del entendimiento, el Yogui sabe
ha obtenido un estado de constante alerta hacia el · ·
discriminativo mediante el <<SAMPRAJÑATA SAMADHI>>. No
ninguna otra idea sobre la cual meditar.

160 161

YOGÁ NGÁN USTH ÁNÁD ASUD DHIK SAYE
VIJÑ ÁNA DIPT IRÁ VIVE KAKH YÁ TE~
YOGAÑGANU~THANAT- p"Or la práctica de las
ASUDD HI-K!?A YE - cuando la impurez a es
- (hay) iluminac ión de la experien cia espiritua l;
hasta el conocim iento discrimi nativo.
entend imient o del conoci miento discrim inativo y _s~ libera.
entra en el ASAMPRAJÑATA SAMADHI al adqmn r el co-
discrim inativo . Es imposi ble subir cuatro o cinco
de un edificio de un solo salto, así, es preferi ble prac;ic ar
ramas del yoga una por una o dos a la vez, perq no. mas; a
de que hay seres excepc ionales que pueden pract1c ar las
ramas simult áneam ente.
·
VEKP:-r(:H'(A;fEl'l-;

CUAN DO LA IMPU REZA ES DEST RUID A POR

PRÁC TICA DE LAS RAMA S DEL YOGA HAY
ILUM INAC IÓN DE LA EXPE RIEN CIA "'""no ""'"
HAST A EL CONO CIMIE NTO DISCR IMINA TIVO .

Comen tario:

Habie ndo descrit o ya las siete etapas del entend imient o

Yogui que ha adquir ido el conoci miento discrim inativo , el
sente aforism o describ e los medios para lograr el desarro llo
ese entend imient o. Los medios son las ocho ramas del Yoga
serán descrit os y explica dos en los aforism os siguien tes.
bemos que las accion es son las causas del apego en tanto
realiza das con asimie nto y pasión . Pero tambié n debem os
tender que las accion es pueden , por otra parte, ser la causa
la liberac ión cuando se ejercen sin asimie nto ni pasión .
puede asir un objeto con un nudo, o bien liberar lo al desata r
nudo; ambas son accion es; una ata y la otra libera. Así «uuu<eu
las almas individ uales perma necen atadas por las accion es
dinaria s ejecuta das en la oscuri dad de la ignora ncia in<dh,idual
y cósmic a, pero que se liberan media nte la práctic a cu1uau u"'
de las ocho ramas del Yoga. La práctic a del Yoga disipa
oscura ignora ncia, ilumin a el conoci miento y la experi encia
dividu a! y, eventu alment e, lleva al Yogui a la liberac ión. Las
ocho ramas son las etapas progre sivas del Yoga. Pueden
practic adas una a una simult áneam ente. Cuand o se elimin a la
oscuri dad, el apego a los placere s munda nos y la impure za,
aparec e la luz de la realiza ción espirit ual, el Y ogui obtien e el

162
163

YAMA- NIYAMÁ- ÁSANA- PRÁNÁYÁMA •
PRATYÁHÁRA-DHÁ RANÁ-DHYÁNA-
SAMÁDHAYO' ~'fÁVANGÁNI.
YAMA - control; NIYAMA - observación; ASAN A - modo.<!e se>otarse
(para meditar); P~ÁYÁMA - expansión del aliento; PRA
retiro de los órganos de los sentidos; DHARAI:-JÁ - concentración~
- meditación; SAMÁDHAYAJ:I - y (son); A1?'"fAU - ocho; ANGÁNI
miembros.
de Patañjali, titulado <<SADHANA PADA>> está dirigido a la
de gente común, y está centrado en la idea de lSVARA
y en el sendero. de la D:voción. Se ha enfat~zado arües
para ser un Yogu1 se requiere ser ';n devot__o t~1s~a. El Im-
devocional intenso a Dws y el Te1smo estan 1nt1mamente
Yrelac:wna.nc>s a las normas éticas y morales.
Para lograr la experiencia de Dios mediante el amor de-
vo•uu•ua,, se debe estar libre de impureza. Podemos lograr el
alto grado de conocimiento científico sin necesidad de oh-
ninguna norma moral o ética, pero no es posible lograr la
ov>oPT'ÍCllCla de la divina realizaciÓn sin seguir estaS OChO etapaS
nnwresrvas del Yoga.

Comentario:

La práctica de las ocho ramas del Yoga conducen al as¡pirante¡

la «unicidad» o KAIVALYA. Se han dividido en dos a
ramas del Yoga: l. Externas y 2. Internas. Las primeras
ramas componen el grupo externo y las segundas cuatro
el grupo interno. Las ramas externas no son los medios dir·eeto
para la liberación pero purifican la mente y preparan el cc••c''''
para la práctica de las ramas internas que forman los uucu>u'
directos para la liberación. Las primeras dos, el control
vación (de los preceptos y conductas) erradican la v>e>mc.ua
los deseos encontrados. La manera de sentarse ayuda para
en meditación por períodos largos sin fatiga; la expansión
aliento prepara a la mente para el control de las ondas mt,nt:a;
les, el retiro de los sentidos de los objetos es el eslabón que une
ambos grupos.
De las cuatro ramas internas, las últimas tres son los mt,ditJ~
directos para la liberación.
Este camino del Yoga, con sus ocho ramas, prepara al
para una vida ética y moral. El segundo capítulo de los

165
164
 se transforma en una tremenda energía y poder de
• voluntad. . . .
BRAHMACARYA es una palabra que \lene un doble srgmfica-
Primero, es uno que se abstiene de las ind~lgen~ias ~exuales
AHIMSÁ - SATYA - ASTEYA - que preserva su semen, símbolo de e~~rg1a ~r~mana, para
BRAHMACARYA- APARIGRAHÁ YAMÁI:I esa energía al logro de la superacwn espmtual. En se-
• ~,m,11 lugar significa una persona que tiene a todo su se~ as1do
AI-IIMSA - no violencia; SATY A - amor a la verdad; AS TEYA - lo Divino y por lo tanto piensa constantemente en Dws;. :n
robar; BRAHMACARYA -_celibato; APARIGRAHAI~ - y no av;uicia;, ersonas existe un equilibrio maravilloso de la funcwn
YAMAI:I - (son) controles. tas
es xualP la cual es ejercida solo
, en re1acwn·' a 1o D'IVIno.
·
LOS CONTROLES (SON) LA NO VIOLENCIA, EL se 5. 'NO AVARICIA, es el control del incesante deseo de acun;m-
AMOR A LA VERDAD, EL NO ROBAR, EL ri<mt'z" y objetos de placer. Un yogui debe llevar una vrda
CELIBATO Y LA NO AVARICIA. exclusivamente a sus necesidades.

Comentario:

l.NO VIOLENCIA, significa no matar, torturar o lesionar a nil1rriín

ser mediante acciones ñsicas, pensamiento o palabras at1us:iv;<s,
La violencia debe ser evitada sabiendo que causa dolor a
del mismo modo como podría ser causado a uno mismo.
práctica de la no violencia conduce al Yogui a un trato ·
vo hacia todos y eventualmente a ver la unidad entre
almas.
2. AMOR ALA VERDAD, significa la expresión correcta de
idea o de un objeto con conformidad entre el pensamiento y
palabra. Un yogui debe hablar siempre con un lenguaje libre
falsedad, incoberencia, deshonestidad o hipocresía.
3. NO ROBAR, significa no anhelar y abandonar las teJ~t<tcio-.
nes por la posesión de objetos que no nos pertenecen. Robar es
apropiarse los objetos de otros sin el permiso del poseedor y sin
haber sido dados por su dueño. El no robar debe incluir la
acción, el pensamiento y la palabra. La total negación de la
onda mental del robar se le conoce como <<no robar>>.
4. CELIBATO es la abstinencia de las indulgencias del sexo.
Significa el control del sexo mediante el control mental y la
preservación del semen. La energía sexual y respiratoria están
correlacionadas. Por la práctica de los ejercicios respiratorios, el
control sexual y mental, se logra el incremento de la energía. Si
la indulgencia sexual es controlada por un lapso de tres años, la

166 167
 iraccticcar la violencia en ningún momento bajo ningún pretexto
¡pr·or>ósito y contra ningún ser. Éstos son, de hecho, condicio-
morales obligatorias de todo ser humano y no sólo del Y o-
De modo ordinario estos «controles» son enseñados en re-
_ ETE JÁTI - DESA - KÁLA -
a los pretextos mencionados con objeto de favorecer al
SAMA YANAVACCHINNÁH SÁRVAJ:>H"~u iscÍplllo en su entendimiento y conducir pausadamente la en-
MAHÁVRATAM en'""'"' conforman, sin embargo, un tipo secundario de nor-
El Yogui verdadero las practica sin excepción y obtiene
ETE - Estos (son); JÁTI - ello grandes beneficios. Vivir en función del interés propio
particular; SAMAYA - 'A.NJ\V.ACCfll;lN
pa¡·tin1laé ap;ropiad.o; 1\H aquellos más cercanos a uno es el estado de apego individual;
- no condicionado por; - universal; MAHAVRA
- grandes votos o deberes obligatorios. vivir para todos es el estado de liberación. La identifi-
de uno mismo con la observación estricta de estos con-
ESTOS (CONTROLES) NO ESTÁN ~OINiliCIOI'IAlDO: conduce a la Bienaventuranza Divina.
POR CASTA, LUGAR, O TIEMPO
PARTICULARES: SON GRANDES VOTOS O
DEBERES OBLIGATORIOS.

Comentario:

El Yogui debe practicar estos controles sin condición o

ción. Son deberes obligatorios que no deben ser violados
ninguna circunstancia. Aun su desconocimiento no es
para el Yogui que incurre en su violación que impedirá su
greso, lo cual es su castigo. No deben, pues ser violados
ninguna condición, pretexto o excepción.
Los pretextos o falasias usadas para violar estos deberes
de cuatro tipos y deben ser evitados:
l. Pretexto de Casta. Existe al considerar la violencia
inadecuada en relación a ciertos seres humanos, por ejerrtplq;
Brahamanas.
2. Pretexto de lugar. Considerar que la violencia es rmmr·o.
piada en relación a lugares Santos.
3. Pretexto de ocasión particular. Considerar a la
inapropiada en relación a una ocasión especial.
4. Pretexto de un tiempo especial. Considerar que no
ejercerse la violencia durante cierta hora del día o fecha
calendario.
Todos estos pretextos deben ser abandonados y hacer
para practicar el control como un deber obligatorio·, es decir ,

168 169
 En este aforismo «Aban dono a Dios» tiene una conno -
de devoc ión ritual. . .
El seguim iento regula r de estas «obse rvanci aS» punfic a la
SAU CA- SAN TOS A- TAP AH- del y ogui y ]o prepa ra para contin uar adelan te con los
SVADH YA YESVARA - PRA NIDH ÁNA NI - medio s más elevad os del Yoga.
NIYAMÁJ::I .

SAUC A_- pu:r.:_eza; SANT0 1?A - conformidad; TAPAI:

I - awlterrrt a<
SV ADHY AY A - recitación de mantra o escrituras;
PRAr:•UDHANANI - y abandono a Dios (son las); NIYAMÁI:I
-

LAS REGLAS SON, PUREZA, CONFORMIDAD,

AUST ERID AD, RECI TACI ÓN DE MAN TRAS
ESCRITURAS Y ABAN DON O A DIOS.

Comentario:

!.PURE ZA. Signif ica limpie za. Es de dos tipos:

a)
b) Intern a. La purez a extern a signifi ca la limpie za del
con agua, aceites, cos1néticos, etc. La purez a interna
limpia r la mente de pensa mient os y actitu des
diante el desarr ollo de actitu des positiv as como la arrtista
d,::
rectitud, la compa sión, etc.
2. CONFO RMIDA D. Signif ica sentir se conten to en toda
ción. El Yogui sabe que la felicid ad o infelic idad es sólo
ral y por lo tanto perma nece tranqu ilo en cualqu ier cJ'trclum
>rar
cia.
3. AUSTERIDAD. Signif ica tolera r las desvia ciones fisicas
la natura leza en relaci ón al calor, frío, sed o hamb re.
ayuno s religiosos que ordenan las escrituras son formas
de
terida d. Las forma s menta les de la auster idad ya han sido
critas. El presen te aforis mo está relaci onado exc!Jtsi·,¡aJnen
t<'
las forma s fisicas de la auster idad.
4. RECIT ACIÓN DE MANTRAS Y ESCRITURAS. Incluy e
petici ón diaria ele MANTRAS, así como el estudi o y cont<,m
pl:l.
ción ele las escritu ras que propo nen los medio s para la
ción.
5. ABANDONO A DIOS. Signif ica la entreg a ele los
de todas las buena s accion es a Dios, con un impul so de·voc:
im1i

170 171
 . 1enCia,
d e v1o . robo o deseo de matar ' es necesario
¡uvu•'"'l~-a idea de la no violencia, del no roba~ y del no _rna~r
.
deseo impul sivo predo minan te de una acciOn _n_egatJva e-
VITA RKA - BÁD HAN E cuand o se ponde ra la reacci ón que tal acciOn pro':o ca.
PRATIPAK~A- BHÁ VAN AM. ,paer'j"e·m,plo, las consecuencias que pn?du cen _sobre un~ mtslo
iones negativas en las que incurn mos. Stempre eXlste a go
VITAR KA - por razonamiento anti-ético; BÁDHANE -
obstruidos por (se debe); PRATIPAK~A - en sus opuesto
cuando son :l~mento positi vo en lo ne~ativo y viceversa, p~r lodtanJo nc~
s; BHA suficiente únicam ente segmr el sende :o de la _vmu l Y a .a,
- contemplar.
• correc ta, sino tambi én evitar el camm o del Vl~lÜ y a acciOn
CUA NDO LOS CONTROLES Y OBSERVACIO!'<ES lco•rr<,ct:l. La prácti ca de la no vi'?lencia ~s msufiCiente, es
ne-
SON OBST RUID OS POR EL RAZO NAM IENT O ser no violen to y compa stvo hacta otros.
NO ES ÉTICO, SE DEBEN CON TEM PLAR
OPUESTOS.

Comentario:

Bajo el nomb re de controles y observaciones se han

diez norma s que son debere s obligatorios del Yogui, quién
practi car las norma s éticas debe entend er con clarid ad lo
no es ético:

ÉTICO NO ÉTICO
l. No violencia (AHIMSA) l. Violencia (HIMSA)
2. Honest idad (SATVA) 2. Falsís (ASATYA)
3. No Robar (ASTEYA) 3. Robar (STEYA)
4. Celibato (BRAHMACARYA) 4. Infidelidad (VYABHICARA)
5. No avaricia (APRATIGRAHA) 5. Avaricia (PRATIGRAHA
)
6. Pureza (SAUCA) 6. Impure za (ASAUCA)
7. Confor midad (SANTOSA) 7. Inconfo rmidad (ASANTOSA)
8. Austeridad (TAPAS) 8. Derroc he (VILASA)
9. Auto-e studio (SVADHYAYA) 9. Indiferencia al auto
estudio
(SVADYAYA- UPEKsA)
10. Abandono a Dios 10. Indiferencia a Dios
(lSVARA - PRAI:'IDHANA) (lSVARA- VIMUKHATA)

Las tenden cias antiéticas no son destru idas siguie ndo

sivam ente los «contr oles» y reglas; estas disciplinas tienen
objeto hacer entrar en un razon amien to ético. Cuand o hay
pensa mient o que obstru ye la norma ética es necesa rio cont<,m
-
plar lo opues to. Por ejemp lo, al surgir una onda menta l

172
173

VITARKÁ HIMSÁ-ÁDAYAH
KRTA- KÁRITÁNUMODITÁ LÓBHA-
.KRODHA-MOHA-P ÜRVAKÁ
MRDU-MADHYÁDHI MÁTRÁ
DUJ.IKHÁJÑANÁNAN~APHALÁ ITI
PRATIP AK(iA - BHAV ANAM.
VITARKAH - El razonamiento no ético (es); HIMSA -- J:~~~~L~
ADAYAI:I -·etc.; KJ;tTA- pr9ducido (por uno mismo); K
causado (por otros); ANUMODITA:tJ - y aprobado (por otros);
codicia; KRODHA - ira; MOHA - y apego; PÜRV A~(Ál;I -
por; MJ;{DU- tenue; M~DHYA- mediano; ADHIMATRA
DUI:IKHA - dolor; AJNANA - ignorancia; ANANT!Het11\LI\li
resultados infinitos; ITI - p~r lo tanto; PRATIPAK~A - en
contratios; BHAVANAM - contemplación.
EL RAZONAMIENTO NO ÉTICO ES
ETC., (ES) PRODUCIDO (POR UNO MISMO)
CAUSADO Y APROBADO (POR OTROS),
PRECEDIDO POR LA CODICIA, LA IRA
APEGO. (ES) TENUE, MEDIANO O E:X:cE:SI'í'U
(PRODUCE) RESULTADOS INFINITOS DE "'-'L'-'"
IGNORANCIA. POR LO TANTO, LA
CONTEMPLACIÓN EN SUS OPUESTOS O
CONTRARIOS ES NECESARIO.
HIMSA». Al inatar a un enemigo con ira o sentimiento
:en~(aiJL>Oaes <<KRODHAJA HIJ'V(SÁ». Si se mata con apego,
o pensando que matar es un deber, o que no hay
en matar, es «MOHAJA HIMSA». Estos nueve tipos de
a su vez tienen otras tres subdivisiones:
Tenue;
Moderada;
Excesiva.
lo tanto existen veintisiete variedades.
Je<J<u.v a la diversidad de la naturaleza, los seres humanos
compuestos de un sin fin de facetas. De este modo las 27
de violencia y falsedad se hacen infinitas.
absolutamente necesario controlar estos infinitos aspec-
la violencia expresión de ondas mentales negativas, me-
la contemplación y reflexión en sus opuestos, expresión
mentales positivas.
razonamiento y acción no ética provoca la caída del Yo-
dar surgimiento a una ignorancia y dolor infinitos, los
oscurecen la bienaventuranza interior y conciencia.

Comentario:

En principio, la violencia, etc., es de tres tipos:

l. Causada por uno mismo;
2. Causada por otros;
3. Aprobada por otros.
Cada uno de éstos, a su vez tiene tres aspectos:
l. De Codicia;
2. De ira;
3. De apego.
Cuando se mata a un animal por la codicia de su

174 175
 de ser provocado no aparecen ondas mentales de violen-
Por lo tanto quién se aproxima a él recibe en su propia
individual la influencia mental del Yogui y queda tempo-
craJlm<eu<<c liberado de la violencia. Como la luz de un foco de
AHIMSÁ - PRATIST HÁYÁM TAT- SANNIIDHA intensidad es opacada por la luz de un foco de gran in ten-
V AIRA- TYÁGAI:I. así las mentes débiles de los individuos son impotentes
a la poderosa mente del Yogui.
AHIMSA - no violencia; PRATI.)THAYAM - cuando se establ~ce
(plenamente); TAT- su; SANNI_];)HA U- en la proximidad; V AIRA
hostilidad; 'fYAGAI:I - suspensión.

CUANDO LA NO VIOLENC IA SE
PLENAMENTE, EN SU PROXIMI DAD SE
LA HOSTILID AD.

Comentario:

De aquí en adelante se describen los diez poderes solhn'h<Hn

nos que aparecen automática mente en el Yogui en virtud
práctica regular de los diez «controles>> y reglas. Cuando ,
Yogui conquista completam ente las ondas mentales de
cia» mediante la práctica de la «no violencia» y ésta se estah,Jei
plenamente , todos los seres próximos a él suspenden sus
mentales de violencia. Esta influencia, sin embargo, es
ral; es decir, perdura en tanto existe la proximidad al
Podría objetarse lo anterior indicando que el tigre o el
animales violentos y feroces no pueden actuar contra su
naturaleza inherente. La respuesta es que esos animales no
violentos. Si así lo fueran, matarían a sus parejas y ca<cn<Jrro;
En realidad, poseen un alto grado de TAMAS, y por lo
basta cualquier estímulo para su expresión destructiva. Ésta
la razón por la cual predomina la violencia en los
feroces. En la ausencia de provocación no hay en ellos v>c»n>w<
En el Y ogui, la semilla de la violencia desaparece, por lo
quien se acerca a él olvida su animosidad y hostilidad.
El espacio individual condicionad o de una mente,·,:IUJVInua
se le conoce como CITTAKASA; al espacio cósmico de la
cósmica de un alma individual se le conoce como uHJr.>~"'"
Ambos se unen por la relación de lo individual y cósmico.
establecerse plenamente la no violencia en la mente del Y

177
176

SATYA- PRATISTÁYÁM
KRIY ÁPHALA - ÁSRÁ. Y ATV AM.
SATYA - veracidad; PRATI~TAYA:M - cuando está (plenamente)
establecida (hay un); KRIYÁ-PHALA- del resultado de las acciones;
ASRAYATVAM- un estado de substrato.
CUANDO LA VERDAD ESTÁ PLENAMENTE
ESTABLECIDA, HAY UN ESTADO DE SUBSTRATO
DEL RESULTADO DE LAS ACCIONES.
Comentario:
Cuando el Yogui ha conquistado completamente las
mentales de la falsedad, hipocresía y deshonestidad y se
blece completamente en la verdad, en pensamiento, bra
acción, obtiene el poder snprahumano del lenguaje
m), es decir, que lo que mencione será real. Nunca pronuncieLrá
una falsa palabra o sentencia. Normalmente,
obtienen el resultado de sus acciones pero cuando un Yogui
habla, se obtienen resultados aún sin las acciones. Si a un ·
lo califica de erudito, éste se convertirá precisamente en eso.
califica a una mujer estéril como madre, la hará fértil, etc.
hecho, la mente de un Yogui establecido en la veracidad
perfectamente entonada con algo cierto, real y verdadero. Por
tanto la percepción del Y ogui está establecida en una pi·ernom-
ción precisa y sin esfuerzo, en relación a los aconte<cmme:ntos ·.
futuros.
Hay una coordinación perfecta entre sus palabras y sus
dones.
178
AFORISMO 37
ASTEYA - PRATISTHÁY ÁM
SARVA- RATNOPÁSTH ÁNAM.
ASTEYA - no robar; PRATI~THAYAM- cuando está (plenamente)
establecido; SARVA - todo; ~TNA -joyas o posesiones preciadas;
UPASTHANAM - aparece.
CUANDO EL NO ROBAR ESTÁ PLENAMENTE
ESTABLECIDO, APARECEN TODAS LAS JOYAS Y
POSESIONES PRECIADAS.
n,can.do el Yogui conquista plenamente las ondas mentales del
y de la codicia, todas las personas empiezan a confiar en
las posesiones materiales le llegan automáticamente. En
exista el deseo, se siente también la necesidad de poseer
Cuando el Y ogui trasciende los deseos y la codicia,
nada resta por ser adquirido. Todos los objetos del deseo y
todas las posesiones preciadas llegan una a una, pero el Y ogui a
pesar de todo, permanece en el desasimiento y contenido en lo
que respecta al abandono a los placeres de lo material. Lo que
én realidad ocurre es que se anhelan ciertos objetos ahora
ausentes, que fueron deshonestamente acumulados y mal
usados en vidas anteriores. El sentimiento de ausencia o necesi-
de ciertos objetos depende de las acciones pasadas en vidas
anteriores; tales deseos permanecen insatisfechos. Cuando el
se establece plenamente en el no robar, las semillas de las
cac:cicmtos relacionadas con la ausencia de los objetos del placer,
destruidas, entonces no existe nada que no pueda ser ob-
tenido por el Y ogui.
179
 AFORIS MO 39

APRATIGR AHA : STHA .IRYE - J ANMA - ·

BRAH MACA RYA- PRAT ISTHÁ YÁM KATHANTA-SAMBODHA~
VIRY A- LÁBH Ai:J.
APRATI GRAHA - de no avaricia; S:_I'HAIRYE - en la.flrmet.a; JANMA
BRAHM ACARY A- celibato; PRAT$T HAYAM - cuando está - de los nacimien tos; KATHA NTA - del modo; SAMBOD HAI:I -
td,
(plename nte) establecido; VIRYA - virilidad; LABHAI:I - hay increrrten conocimi ento perfecto.

CUAN DO EL CELIB ATO ESTÁ (PLEN AMEN TE) EN LA FIRME ZA DE LA NO AV ARICI A, EXIST E EL
ESTAB LECID O HAY INCRE MENT O DE LA CONO CIMIE NTO PERFE CTO DEL MODO DE LOS
VIRIL IDAD. NACIM IENTO S.

Comen tario:

Cuando el yogui conquis ta totalme nte sus deseos sexuale s, y

Cuando la mente del Yogui se encuen tra firmem ente estable -
estable ce plenam ente en elceliba to, en pensam iento y acción
' cida en la ausenci a de la avaricia , abando na los deseos y esfuer-
increm enta su virilida d física y mental. De todos los
semen es de vital importa ncia zos para obtener los objetos de los placere s mundan os, entonce s
tes del cuerpo humano , el
su mente entra en el estado del desapeg o suprem o y adquier e el
hombre , por ello se le denota como VlRYA o fuerza. mcuhu ne
conocim iento preciso de sus nacimie ntos previos . Sabe con toda
preserv ación del semen por la práctic a del celibato , el wn ¡m,s<
correcc ión quién fue, donde estuvo, la natural eza de sus accio-
vuelve lustroso , energét ico y fuerte. La preserv ación del
nes pasada s y cuáles fueron las causas de su present e nacimie n-
ayuda a que todos los demás compon entes del cuerpo
to, etc. La mente es el receptá culo de las impresi ones de todas
nezcan vtgoros os. A esto se le llama virilida d física.
las accione s de innume rables nacimie ntos. Las inquiet as ondas
unidad entre el cuerpo y la mente, al haber virilida d y
mentale s provoc an una mente inestab le donde las impresi ones
fístca, en la mente tambié n la hay. Tambié n existe una estre<:ha
de las vidas previas perman ecen ocultas en lo más profund o del
relación entre la mente y el semen. Durant e el acto se>,uaJ,
receptá culo de las accione s. Por esto es tan dificil adverti r esas
caus~ es el semen y la mente el agente. Como tal, por la
impresi ones, del mismo modo como las rocas del lecho marino
nenc1a sexual, la mente se hace extraor dinaria mente podermiaJ(.
son invisibl es para quién observa una tormen ta en el mar. En la
la virilida d alcanza su nivel óptimo en el cuerpo.
firmeza de la no avaricia , surge espontá neamen te el desapeg o
suprem o que conduc e a la cancela ción de todas las incli-
nacione s de indulge ncia y placer mundan o. En ese nivel, la
mente se halla totalme nte tranqui la. No existen ya ondas men-
tales que atan a los objetos . Sólo entonce s se increm enta el
conocim iento correcto y puro, en el pinácul o de la percepc ión
trascen dental donde el Y ogui recuerd a al instante y con pre-
cisión todas sus accione s de sus vid~s pasada s, en especia l aque-
llas referen tes a su última vida, causa directa de su nacimie nto

181
180
actual. El conoci miento preciso de todas las accion es pasada s AFORI SMO 40
muy útil para el Y ogui, pues hallará la maner a de en·aclicarlla
median te una forma particular de vivir, en el sender o
ditació n espirit ual. svANG;A. JUGU PSÁ
SAUC ÁT
PARAIRASAMSARGA~

SAUCA T - mediante la limpieza o pureza (aparece); svA:NG

A - para los
propios miembros (del cuerpo); JUGUP SA - sentimiento de rechazo;
PARAII:I - con otros; ASAMSARGA}:"I - sin mezcla con otros.

MEDIANTE LA LIMPIEZA O PUREZA APARECE UN

SENT IMIEN TO DE AVER SIÓN PARA LOS PROP IOS
MIEMBROS DEL CUER PO Y A LA MEZCLA CON
OTROS.

Cuand o se estable ce por comple to en el Yogui la limpie za física

p<,riecl:a, y la pureza menta l, desarr olla un sentim iento de re-
chazo para los propio s miemb ros del cuerpo y para el interca m-
bio físico con los cuerpo s de otros. La concie ncia del cuerpo y el
asimiento que le tenemo s es una de las más formidables causas
de apego. Media nte la práctic a de la consta nte purific ación
mental y física, crece una gradual aversión por los placeres
fisicos y la mente logra el desasim iento del cuerpo ; surge un
intenso impuls o hacia la práctic a de los medios de liberac ión.
Con certeza, al incrementarse el sentim iento de aversión por el
propio cuerpo, se da un retiro natura l del contac to con los cuer-
pos de otros. En cuanto a la limpie za extern a se han prescri to ya
los medios para lograrl a. Para lograr la desapa rición de las
impurezas de pensam iento y acciones incorrectas se requiere la
limpie za interna median te pensam iento y accion es puras y me-
rnnr''"·" como ya se ha indica do en los aforism os previo
s. Las
inclina ciones y activid ades del Yogui deberá n siempr e ser di-
rigidas de lo impuro hacia la pureza , de lo sucio a lo inmacu -
lado. Es entonc es cuando se cobra la dimen sión real de la na-
turaleza pasajera de los cuerpos fisicos y la existen cia transito-
ria y fugaz de los placere s sensua les. Despu és, natura lmente , la
mente del Yogui se desape ga de su propio cuerpo y se estable ce

183
182
 les AFORI SMO 41
en ~n desint erés por la obten ción de los placer es sensua
tenido s por la unión fisica con otros cuerpo s.

SAT TVA SUD DHI-

SAUMANA~YAIKÁGRENDRI~AJAYÁTMA­
DAR SAN A-YO GYA TVA NICA

- de lo correcto) de la bondad ; SAUMA NASYA - de

alegría mental; EKAG RA- de la concent !ación; INDRI YA-:JA YA- del
- de la
triunfo sobre los órganos de los sent~dos; ATMA -DARS 'ANA
- y.
percepc ión del ser; YOGY ATV ANI - capacid ades, CA

LA CAPA CIDA D PARA EL SURG IMIE NTO DE LA

BOND AD, LA ALEG RÍA MEN TAL, LA
CON CENT RACI ÓN, EL TRIU NFO SOBR E LOS
ÓRGA NOS DE LOS SENT IDOS Y LA PERC EPCI ÓN
DEL SER.

descri ben en este aforis mo las cinco capac idades adicio nales
que surgen en el Y ogui por la prácti ca de la purez a:
l. SURGI MIENT O DE LA BONDAD. Cuand o la prácti ca consta n-
l,
de la limpie za condu ce a un estado de purez a física y menta
la ilumin ación de la mente y la ligere za física. Predo mina
El
conoc imien to, la sabidu ría y un intele cto discri minat ivo.
reduc e a su mínim a expres ión. A esta etapa
neuH"u.u TAMAS se
se le conoc e como «surgi mient o de la bonda d».
irri-
2. ALEGRÍA MENTA L. En ausen cia de TAMAS, no hay
' fricció n, ni pesad ez m en tal o fisica. Apare ce una pe-
del surgim ien-
culiar alegrí a menta l. Esta alegrí a es el result ado
to de la bonda d y se le conoc e como <<alegría menta l».
3. CONCE NTRAC IÓN. La alegrí a menta l depen de de la pure-
con
menta l y como tal la mente se fija en un solo punto
la conce ntraci ón sea <:;jer-
gran facilid ad en el mome nto en que
citada .
o se
4. TRIUN FO SOBRE LOS ÓRGANOS DE LOS SENTID OS. Cuand
encue ntra perme ada de alegrí a,
contro la la mente y ésta se
órgan os de los sentid os; si la mente se
surge el triunf o sobre los

184 185
aleja de los objeto s del placer , los órgan os de los sentid os AFORI SMO 42
disfru tan, conqu istand o así a toda sensu alidad .
5. PERCEPCIÓN DEL SER. Por lo tanto, despu és del COUtl'O}
todas las ondas menta les, y de toda la activi dad de los AMA-SUKHA-LÁBHA~
de los senlld os, se logra la capac idad para la conqu ista
T - de la satisfacción (aparece); ANUTT AMA - insuperable;
SUKHA - felicidad; LABHAI:I - beneficio.

LA SATISFACCIÓN APARECE EL BENEFICIO

DE UNA FELICIDAD INSU PERA BLE.

raíz de todo dolor es el deseo apasio nado. Al surgir la satis-

plena, el deseo desap arece. Frente a la ausen cia de los
no hay existe ncia de dolor; entonc es predo mina la supre-
la
felicid ad. Los objeto s del placer no produ cen felicid ad;
sensua l cree ser feliz cuand o su atenci ón se fija en un
la
punto con el apoyo de los objeto s del placer y refleja así
alma indivi dual sobre su propia mente .
enav<enlturanza de su
los objeto s del placer son transi torios y
embar go, como
de
,mbi2mtes, tambi én es transi toria y cambi ante la atenci ón
mente . esto, la experi encia de la felicid ad que se logra
rne<llante los objeto s del placer es tambi én fugaz. Al exting uir
su
deseos, la mente entra en un estado de satisfacción, cesa
nte en un solo
tie:>ta.bilid.ad y la atenci ón se fija consta nteme
nza
En una mente así se refleja para siempre la bienav entura
alma indivi dual. Es de esta mane ra como de la satisfa cción
obtien e perma nente mente la felicid ad supre ma.

186 187
 AFORISMO 44

KÁ YENDRIYASIDDHIRASUDDHIK~AY Á ADHYÁYÁTI~TADEVATÁ-SAMPRAYOGAI:I
TAPASAI:I
SVADHYAYAT - por la (auto) rec;itación y el auto estudi~; If?TA-:,
con la deidad favorita; SAMPRAYOGAI:I - eslabon de un10n o
\V'·' A'l A _
conexión.

DEBIDO A LA AUSTERIDAD Y POR LA

DESTRUCCIÓN DE LAS IMPUREZAS (SURGE)
PERFECCIÓN DEL CUERPO Y LOS SEJNTID()S.,

Comentario:

Los poderes interiores inherentes del alma individual

necen dormidos dehido a las capas de impurezas cauS<<d<lS
RAJAS y TAMAS. Por la práctica de la austeridad se riPdr;,
todas estas impurezas y surgen entonces los poderes
humanos extraordinarios conocidos como «KAYA-SIDDH"r>>-,
ese momento en adelante, el Yogui tiene el poder de
marse en algo tan pequeño como un átomo (ANIMA) o de
enormemente (MAHIMA), de perder su peso y levitar (Li,UJ1IM
o de hacerse pesado como una montaña (GARIMA),
En virtud de la práctica de la austeridad y la m>rif;iro.ri:
constante de la mente, los sentidos obtienen una finísiina
bilidad, conocida como (INDRIYA-SIDDHI). En esta etapa, el
gui gana la <<Percepción Trascendental>> pudiendo ver y
char todo a pesar de la barrera del espacio y tiempo. En .
mientras exista la impureza de RAJAS y TAMAS, persisten
limitaciones que impiden la realización espiritual del alma
dividua!.
Cuando la mente abandona toda impureza, se establece
memente en la pureza, existe un estado de alerta consrarne
proximidad a Dios. Al ingresar al estado Divino, en unión
Dios, aparecen todos los poderes suprahumanos.

188 189

SAMÁDHI- SIDDHIRISVARAPRA~HDHÁNÁ
SAMADHI-SIDDHif:I_- obtención completa del Samadbi; ISVARA-
PRA:r:-ITDHANAT - Por la entrega devocional a Dios.
POR LA ENTREGA DEVOCIONAL A DIOS
(APARECE) LA OBTENCIÓN COMPLETA DEL
SAMÁDHI.
Comentario:
Cuando el Y ogui devoto alcanza el grado más elevado del
pulso devocional y entrega todos los resultados de sus accicme
a su amado Creador, arrobado en el amor Divino, toma
ciencia de la magnífica extensión de ese divino amor
menta la presencia de Dios en todo, entonces logra el ;:,am;wn
perfecto. Mediante el «completo abandono a Dios>> se
en «EKATATTVA>> que lleva al «ASAJVIPRAJÑATA
«EKATATTVA>> es precisamente el principal eslabón de
entre «ISVARA-PRAJ\IIDHANA>> y el «SAMADHI>>. Al proceder
el SAMADHI, se adquieren poderes sobrehumanos como la
cepción trascendental>> debido a la co-conciliación autotnátieá
llamada «SAMYAMA>>.
Las primeras dos ramas del Yoga, el «control>> (YAMA) y
reglas (NIYAMA), han sido explicados. <<Las perfecciones»
donadas pueden ser logradas por el Y ogui sólo en el estado
más alto grado de la práctica. Las «perfecciones>> o Siddhi
únicamente referencias para la práctica correcta. Estas ne·rf,w
dones no se manifiestan durante la práctica de las primeras
ramas del Yoga, sino más adelante.
190
AFORISMO 46
STHIRA- SUKHAMÁSANAM
STHIRA - firme; SUKHAM - confortable; ÁSANAM - postura.
LA POSTURA (ES AQUELLA QUE ES) FIRME Y
CONFORTABLE.
postura se refiere a la posición sentada en la cual el cuerpo '! ''
~
perm:m<cce confortable por un período largo. Entonces la m~nte
estabiliza y el alma se siente feliz. Normalmente no es posrble
~ertmcse bien en una sola postura por largo tiempo, por lo que el
cambia constantemente de posición.
vt:w•uua la incomodidad y falta de firmeza del cuerpo, la
inestable. Por Jo tanto la postura ha sido
tce•pra.u« como la tercera rama del Yoga, de modo que el aspi-
mediante la perfección de la postura controla el cuerpo y
el control de éste controla la mente.
La perfección de la postura, significa poder mantener el
cwero•o en una sola posición por períodos de tres a ocho ho~as
movimientO, ni tensión o sensación inconfortable. La meJor
uu:>wt« es la llamada <<lotm>, donde la columna vertebral per-
nwme:ce recta y ambas rodillas tocan el suelo. Puesto que lo
es simplemente la expresión de Jo sutil, la falta de fir~:za
pe:O<tuu cuerpo físico impide que la mente sutll se establlrce.
la estabilidad física mediante la postura, la mente
uuuu.<cu se estabiliza. En este aforismo se indica que el HATHA
es solamente una subdivisión del RAJA YOGA de Patañjali.
embargo el HA'j'HA YOGA desarrolló una gran variedad de
Jos:turas por medio de las cuales es posible llegar a una gran
perfecciém en el control del cuerpo.
191
 AFORISM O 48

TATO DVAN DVÁN ABHIG HÁTA I:I.

PRAYA TNA- SAITH ILYÁN ANTA -
SAMÁPATTI~HY ÁM . D\TAND VA- por los pares (de condicione s opuestas);
AH d ' eJIo,
. - -
ANABH!G HATAI;l - no (hay ) acoso.
PRAYAT NA- de esfuerzo; SAITF-!I LYA- relajado; ANANT A-
infinito; SAMAPA TTIBHYA M - y por la contemplac ión. DE ELLO NO HAY ACOSO POR LOS PARES (DE
CONDI CIONE S OPUES TAS).
(LA POSTU RA SE LOGRA ) POR UN
RELAJ AMIEN TO D~L ESFUE RZO Y POR LA
CONTE MPLAC ION EN EL INFINI TO.
:., 1

forismo describe el resultad o obtenido por la perfecdó n

Comenta rio: la a ostur:l. Los pares de condicio nes o~uestas son conocido s
~<DVANDVA>>, por ejemplo, calor y fno, placer y dolor, ga-
Este aforismo describe las caracter ísticas de una postura érdida; la práctica de la postura ayuda al Y ogm a
ta. La práctica regular de la postura deviene en una t
y 1 estado de actitud mental que desarrol la suficient e
tural del aspirant e; no es necesari a la realizaci ón de :SJS<eu~wa para no ser afectado por la suscepti bilidad del par de
para estar cómodo en la postura de meditaci ón. Al no
concienc ia del cuerpo, automát icament e hay una 1e.l«L:IOJI' El y ~gui gana total control sobre su cuerpo con la perfec-
esfuerzo. A este estado se le conoce como ASANA-S IDDHI.o de la postura la cual lo conduce al control de sus ondas
fección de la postura» . Así, por la vía de la perfecció n . al fijarse en el infinito, de tal suerte que los pares d~
postura, cuando la mente del aspirant e fija la atención · opuestas no perturba n su cuerpo o mente. El ;".ogm
solo punto, el espacio mental (CITTAKASA) del aspirant e así se entrega y persever a alcanza sin dificulta d altJsJmos
con el espacio cósmico (ciDAKAS A). Entonce s puede cont<,mp
en el sendero espiritua l.
con fija atención el espacio cósmico, o la «serpien te có:3m:ica!
el omnipre sente VI~NU. A- este estado se le conoce como
SAMAPATTI. La palabra ANANTA significa el infinito, la
cósmica SE:;lA y también VI$~. De esta manera, m<;m.nl. e
práctica de la postura, cuando el cuerpo y la mente están
pletame nte bajo control, cesan todos los impedim entos
Yoga.
La perfecció n de la postura es de extrema importa ncia
lograr el éxito en el Yoga y depende de:
1) La relajació n del esfuerzo;
2) De la contemp lación en el infinito.

193
192

TASMIN SATI
SVÁSA- PRASVÁ~AY_O~GATI- VICCHEDAH
PRA~AYAMA~ . DIRGHA- SUK~MÁ~
TA~M_IN- de eso; SATI - en el Ser; SVASA - inhalación;
PRASVASAYOR - y de la exJmlación; GATI - del · BÁHYA- de externo; ABHYANTARA- de interno; STAMBHA- sin
VICCHEDAI:"I - interrupción; PRAJ~~AYAMA:tf - expansión del r"'""''
EN EL SER DE ES9 (CUANDO SE COMPLETA LA
PERFECqON DE LA POSTURA) LA ·
INTERRUPCION DEL MOVIMIENTO DE LA
INHALACIÓN Y LA EXHALACIÓN ES EL
PRANAYAMA.
Comentario:
La palabra «PRA:¡;.rA» significa «moverse» o «vitalizar». La
ración sola o respirar no es «PRAJ~A». El aporte del volumen
oxígeno que se inhala y exhala no es PRANA. Prana es la
vital que descansa en la raíz de la inh~lación y ex.haJación, ,
activa todo el sistema biológico, incluído el muscular. La
halación y exhalación es producto de la actividad del PRANA
método para lograr el control de esta actividad se llama· .
]\fAYAMA>>, la cuarta rama del Yoga. Para entrar pr•oflmclarnent
en el proceso del ~ensamiento se requiere firmeza fisica y
tal. Para lograr Cjecutar el PRANAYAMA con éxito se recwier~
haber dominado la postura. Es posible lograr la perlecci1ón
éxito del PRA]\fAYAMA mediante el método de uu><tüu
Quien no ha controlado la postura, no está pr<ep:uacdo
práctica del PRA]\fAYAMA.
194
AFORISMO 50
BÁHYÁBHYANTARA- STAMBHA- VRTTIR-
DESA- KÁLA- SAMKHYÁBHIH PARIDRSTO
...
moción est~cionaria; V:~.TTIR - del estado; DESA - lugar; KÁLA -
. tiempo; SA~KHYÁBHIR - y por !econocimiento; PARID~:;;TAJ:I - es
visto; DIRGHA - de largos; SUK:;iMAJ:I - y cortas duraciones.
EL PRÁNÁYÁMA, (ES) REGULADO POR LUGAR,
TIEMPO Y CUENTA, (ES) DEL ESTADO DE
1) EXTERNO 2) INTERNO 3) SIN MOCIÓN
O ESTACIONARIO Y ES VISTO DE LARGA Y
CORTA DURACIÓN.
Existen tres tipos de actividades de la respiración en el PRA·
NA YAMA:
l. BAHVA-VRTTI o RECAKA - es el estado de exhalación del
aliento o aliento externo.
2. ABHYANTA-VRTTI O PÜRAKA - es el estado de inhalaciÓn
del aliento, o aliento interno.
3. STAMBHA-VRTTI o KUMBHAKA - es el estado de interrup-
ción del aliento, o posición estacionaria del aliento.
Aunque el PRANAYAMA es ejecutado mediante esta triple mo-
dalidad del aliento, el aspirante debe siempre tratar de lograr la
olcmg:aeión del estado de interrupción del aliento, o sea el de
El PRA]\fAYAMA es regulado por tres factores:
a) Por la concentración en la interrupción del aliento en las
diferentes partes internas del cuerpo. Recordemos que la pala-
bra «KUMBHAKA» tiene dos significados :«interrupción» y «base
de la espina dorsal>>;
b) Existen diferencias de los tres tipos de actividades de la
re,,n;.,",.;;,n en relación con períodos de tiempo;
195
 i
'·
AFO RISM O 51
un e t
e) El terc er fact or es. el llev ar a cabo on es
La rela · ' entr e e¡ tiem po y las tres mod alid ad . d
Cion
la ¡"nhal . ~ es es. e
cuatro, dos, en correspondencia con ac10n <eLLen.c111 (iEP I
d ¡ ¡-
exh 1 ·' e a Iento. La regulación de esta actividad BÁ HY ÁB HY AN TA RA - VI( iAY ÁK
b a acw ? Al CA TUR TH AI; I
a un man t
ca o ~e~clllamcnte cont and o números a:a.
lar
la p~aclica la inha laci ón y exha lació n
son
fase ret~nti~a o A- externo; ABH YAN TAR A- intern
o; VI:; ;AYA - serie; Á~KEPi
med idal que s? l?gr a cont rola r más la vuel ve m, orto . arrqjador o destructor; CAT URT HAJ:I - cuarto.
nan a, e tmov imie nto del aliento se asc y -
E , y sin soni do sea el mov imi
cort o, lento A ES EL
n re mas
~ervando la prec isión de la rela ción
del ti ento , EL CUARTO TIP O DE PRANAYAM
ETOS
mm ovil idad de las ond as men tales .
emp o, may or DESTRUCTOR DE LA SERIE DE OBJ
EXTERNOS E INTERNOS.

larg o perí odo, de las tres

lVl<cUJI<tltte la prác tica cons tant e, por un
as en el afor ismo 50, se
primen>S form as de PRANAYAMA expl icad rela ción al mo-
capa cida d de regu lar el aire vital en
rol expa nden com -
se
¡mlertro y al no mov imie nto. Por este cont
los aires vital es. Dete nien do la inha laci ón y la ex-
de la serie de preo cu-
hctlacJcm, la men te se libe ra tota lme nte
exte rnas e inte rnas . Éste es el cuar to tipo de PRA-
auto mát icam ente com o
En algu nos casos aparece
por larg o tiem po. En otro s
reLmJta·uu del PRANAYAMA prac tica da ta de cuat ro
com plet o cons
se apre nde. El PRANAYA MA

etap as:
1) Inha laci ón;
2) Rete nció n;
3) Exh alac ión;
4) Rete nció n.
ro, dos y dos a ocho.
La rela ción del tiem po es de uno, cuat
izar se con gran cuid a-
La prác tica de este PRANAYAMA debe real
ro mism o de los aires
do porq ue afec ta dire ctam ente el cent
adec uada men te, bajo la
vitales. Si no es ente ndid o y prac tica do
corre el riesgo de sufrir
guía y supe rvis ión de un maestro, se
quem adu ras en partes
alteraciones orgánicas importantes y
utad o con prop ieda d es
muy deli cada s del cuer po. Pero si es ejec
sum ame nte efectivo.
al desa rroll o de los
Los afor ismo s 49, 50 y 51 se refie ren

197
196
 AFORIS MO 52
diferen tes tipos de PRANAYAMA, que son en realida d diJ:tr•enl:el
combin acione s de los primer os tres tipos o donde se hace
en alguno de ellos. La técnica del PRA~AYAMA es uno de los
maravi llosos legado s de la antigu a India; media nte su TATA I,I K~IYATE PRAKÁSÁVARAl':-/AM
ción es posible lograr el contro l total del cuerpo , la mente y
sexo. TATA~- por ese; KSIYA TE- se retira; PRAK ASA-
la luz (del
conocimiento); AVARA~AM - la capa que cubre.

ESE (PRÁl':-/ÁYÁMA) SE RETIRA LA CAPA QUE

CUBRE LA LUZ (DEL CONOCIMIENTO).

describ e aquí el resulta do de la perfecc ión del P~AYAMA.

perfecc ión indica el retiro de todo aquello que impide adver-
la luz de la verdad . La debilid ad e indecis ión mental es son la
que cubre al intelec to y al entend imient o. Si el intelec to es
o indecis o, la luz del entend imient o existe en menor grado,
predom inando la oscuri dad de la ignora ncia (TAMA s). Al ser
~n.ntrnl"rl" la mente en su totalid ad, se vuelve firme
y estable ,
éntonces el intelec to refleja su natura leza inhere nte. Es decir,
.. ctmiJ•uu ya no hay ondas mental es, la mente se pacific a y el
Imele•cw alcanz a la cúspid e de su función . Media nte la práctic a
P~AYAMA, se regula el movim iento del PRAl)fA y AFANA y el
la
, 'aire vital se inmov iliza. Al existir una relació n estrech a entre
y el aire vital, al contro lar éste último , tambié n la mente
contro lada. Entonc es, al ser contro lada la mente, la capa de
ignora ncia que cubre al intelec to es autom áticam ente disipa da
éste brilla en toda su intensi dad.

199
198
 AFORI SMO 54·

SV A - VISAY ÁSAM PRA YOG E CITT ASYA

SVA RÜP ÁNU KÁR A EVE NDR IYÁN ÁM
DHARA NASU - e_n la concentración a fijación de la atenciów CA ' PRATY ÁHÁ RAI: I .
YOGYATA - capacidad; MANASAI,-I - de la ment~.
no
YA - con sus propios objetos; ASAMPR{:\ Y9GE ---: cuando
Y (APARECE) LA CAPACIDAD DE LA MENTE contacto; C!TTA SYA -.de la mente; SVARU PANU KARA J:l-
CON CENT RARS E O FIJAR LA ATEN CIÓN . <i•c<ien<io su propia naturaleza de f~H~a; EVA - como si;
ción
INDRIYA:t:fAM
o recolección
- de los sentidos ; (ES) PRATY AHARA J:I - abstrac
interna de los sentidos.
Comentario:
CUA NDO NO HAY CON TACT O (DE LOS
Cuand o la mente devien e en total purez a en virtud de la SENTIDOS) CON SUS PROP IOS OBJETOS, (ES)
tlca del PRANAYAMA; s~ destru ye la capa de ignora ncia tOlMO SI LOS SENTIDOS SIGU IERA N LA PROP IA
AlicL" ·""" DE FORM A DE LA MEN
TE, ESTO ES
bre }a luz d<;l conoc imien to y la capac idad de la mente RACC IÓN O RECO LECCIÓN
ARA RA O ABST
su hm1te mas alto, apare ciendo entonces la virtud de la LOS SENT IDOS .
INTE RNA DE
P~;a concentr~rse y fijar la atenci ón. En esta etapa
bien un~ formid able memo ria retent iva y el poder de
pir el ahento d:'ran te la abstra cción fija ele la mente .
a~or~smo, Pa~alljali nos comun ica que la práctica
1:-JAYAMA manti ene al aspira nte primero en lo
externo y
o, ingres a e~ lo se inicia la descri pción de la quinta rama del Yoga lla-
cuand o hay ya mayo r domin io del métod PRATY AHARA . Cuand o la mente se une a los
sentid os me-
Y puede clomm ar sus proyec ciones menta les. Aunq ue en rios y asume la
Yoga a AHARA el poder de los eleme ntos sutiles prima
proc~~o existe ya la quinta rama del PRATY
de los objeto s por medio de esos mismo s sentid os, auto-
traccw n a retiro Interno de los sentidos) es importante · mállcanierlte queda atada sin remed io a los objeto s sensua les.
cuent a que el PRANAYAMA no sólo ayuda al PRATYAHARA activi dad que impid e este asimie nto de los sentid os con los
'
que prepa ra la mente para la fijació n ele la atenci ón nezca n separa dos y libres
•ohiet'"'• permi tiendo que éstos perma
,
los objeto s para seguir la natura leza inhere nte de la mente
A. Este ejemp lo es posibl e ilis-
le conoc e como «PRAT YAHAR
por medio de la tortug a que al retrae rse dentro de su
;c011dta se aisla ele los objeto s de los sentid os. Enton ces,
PRAT-
ele los sentid os ele sus objeto s y llevad os
:··YAHA KA es la retrac ción
hacia la natura leza de la mente , para que los
·cons<:Ient<,mente
mo-
:seJ"tl<lOS adopt en tambi én su propia natura leza. Del mismo
to da la activi dad ele una colme na se desarr olla en
la prácti ca de
; dt,pc:nd,enci.ia a la abeja reina, así la perfec ción de
rAHAK J\ hace que los sentid os se muev
an de acuerd o a la
e rr'er•te PRATYAHARA se relaci ona al reino
menta l, siendo un es-

200 201
 AFO RISM O 55
yoga . La
l~bón entr e los méto dos exte rnos e inter nos del vitud
la escla
t1ca Y do'_lumo de PRATYAHARA dest ruye
elem ento s pn·lm:ori(
senud~s tiene n con la men te med iante los
'~AM
perm itien do que aque llos se esta blez can
plen ame nte en su TATAI.I PAR AM Á VASYATENDIRYÁl'
a tend enci a de
pla natu ralez a, liber ándo se de la pern icios
obje tos. Exis ten - supremo; VASY ATA
co?s tant eme nte en cont acto con los -de ese (Pratyiihiira aparece); PAR AMÁ
adqu irir la perfecciónuudueueros AM - de los sentidos.
m_et~dos de PRAJ:rAYAMA para - triunfo o dominio; INDR lYAN
s al aspi rant e por un
Y ARAR A que pued en ser ense ñado SUPREMO
que haya llega do al dom inio del Yog a de Pata ñjali . DE ESE (PR ATY ÁHÁ RA APARECE) EL OS.
TRI UNF O O DOM INIO DE LO SEN TID

se desc ribe en este

resu ltado de la perfe cció n de PRATYAHARA
1m"u uu. El triun fo sobr e los senti
dos impl ica su retra cció n total
tante de la abst rae-
sus obje tos. Se logr a por la prác tica cons
pued e dars e espo n-
y desa simi ento . Este desa simi ento no
guar dan los senti dos
.aneanuowce debi do a la unió n natu ral que Yog a está
trad ición del
sus obje tos. Por esta razó n, en la haci a
ncia l de lo sent idos
· relac ión e incli naci ón pote
a «vic io de los sent idos ».
asim iento con sus objetos se le llam o el
dos» se· logr a abol iend
errad icac ión del <<vicio de los senti por los
. La men te al ser agit ada
de func ión inde pend iente
los cual es se desb ocan
ele:mentos prim ario s se une a los senti dos
búsq ueda de sus resp ectiv os obje tos de plac er y su mam en-
rola por la prác -
satis facc ión; pero cuan do la men te se cont
su desa pego no
de PRATYAHARA, de mod o que grac ias a
el logro del pla-
estab lece r cont acto con los sent idos para
diat ame nte libera-
pasajero, ento nces los sent idos son inme
o.
de su pode r de func iona mien to autó nom
ión del PRATYAHA-
A esta etap a se le cono ce com o <<perfecc
no caut ivan a la
En este esta do los obje tos sens uale s ya
dich o nive l, aunq ue
del Y ogui com o solía n hace rlo. En
sent idos ya no surg e
cont acto Íntim o con los obje tos de los tos de
ición por los obje
sent imie nto de apeg o, pose sión y amb en el
ado estab lece rse
sent idos . Cua ndo el Y ogui ha logr los senti -
men te se retra e de
es:taclo perf ecto de PRATYAHARA, su ones y
anen te sobr e sus pasi
y de sus obje tos en victo ria perm

203
202
 Aquí termina el comentario del segundo Capítulo
los YOGA SÜTRAS DE PATAÑJALI, titulado
«SÁDHANA-PAD A» «LA PRÁCTICA DEL YOGA»,
de Rasik Vihari Joshi.

CAPÍTULO III

VIBHÜ TI-PAD A

PODERES

204
 AFORISMO 1

m CITTASY A DHÁRA~Á

DESA - lugar; BANDHAJi - at_ar o sostener; CITTASYA - de la mente;

DHARAJ~A - concentración.

DHÁRA~Á O CONCENTRACI ÓN SIGNIFICA

SOSTENER O ATAR LA MENTE EN UN SOLO
LUGAR.

Comentario:

El Yoga ha sido definido en el primer capítulo. Los medios para

la realización del Yoga y sus ocho ramas fueron ya descritos en
el segundo capítulo.
Ahora, en el tercer capítulo, Patañjali nos introduce a los
resultados que brinda la práctica del Yoga. El Yoga es como
el árbol celestial proveedor de todos los deseos, donde Ya-
roa y Niyama son las semillas, ASANA y PRAr:~AYAMA los tiernos ta-
llos; mediante el PRATYAHARA el árbol florece y con la prácti-
ca de DHARA~A DYANA y SAMADHI se obtienen los más deliciosos
frutos.
El segundo capítulo describe las primeras cinco ramas del
Yoga y los medios para purificar la mente y quitar las afliccio-
nes. Este primer aforismo del tercer capítulo, define lo que es
DHARA~A. Con el dominio de PRATYAHARA el aspirante completa
el control del mundo externo y sólo entonces es capaz de iniciar
su viaje por el mundo interior.
DHARA~A es el control completo de la fijación mental ~n los
lugares o puntos centrales propicios para la concentración. Así
como existen medios y técni~as variadas para el PRA~AYAMA,
también existen varias reglas para lograr la perfección de
DHARA~A, que son trasmitidas directamente por el Guru o pre-
ceptor espiritual y usualmente automáticamente entendidas por
el aspirante.
DHARA~A es de dos tipos:
l. Densa (sTHÜLA DHARA~A), que consiste en la fijación de

207
la atención mental en los lugares y puntos centrales dentro del
cuerpo.
2. Sutil (süK~MA DHARA~A), durante la fijación mental en
los cinco elementos sutiles.
Estos dos tipos de DHARA~A son también conocidos con el
nombre de ANTAR-DHARA~A o concentra ción interna.
Existen además otros dos tipos de DHARA~A llamados BAHYA-
DHARA~A o concentra ción externa.
Por lo tanto, la concentra ción de la mente se logra al ser
fijada o unida a lugares o centros objetivos externos, sobre todo
en principian tes; una vez que el Yogui ha logrado suficiente
maestría en la práctica del DHARA~A, el PRATYAHARA o internali-
z.ación de los sentidos ya no es necesario como parte de la prác-
tica. Llegado este momento , existe la capacidad para fijar com-
pletamen te las fluctuacio nes mentales en el mundo interno.
Cuando el Yogui logra la maestría del estado de DHARANA
ningún objeto externo de placer sensorio es un impedime~t~
para lograr el estado de SAMADHI. La práctica de DHARANA
como tal, se convierte así en la primera puerta de ingreso. ai
palacio del SAMÁDHI.
208
AFORISMO 2
TATRA- en eso; PRATYA JA- de la mente; EKATANA TA- flujo
continuo; DYANAM - en la meditación.
DYÁNA O MEDITA CIÓN SIGNIFI CA EL FLUJO
CONTIN UO DE LA MENTE E1'J EL OBJETO DE LA
MEDITA CION.
Comentar io:
Al final ele la práctica de DHARA~A, mientras la mente se halla
concentra da en los lugares y puntos centrales externos e inter-
nos, permanec e únicamen te un flujo continuo ele las fluctuacio -
nes ele la 1nente en el objeto de la meditació n (en el DHARA~A en
sí mismo), a esto se le conoce como DHYANA o meditació n.
En otras palabras, DHYANA significa unirse al conocimie nto
del ser individua l mediante el soporte del objeto de la medita-
ción que puede ser cualquier lugar o punto central; después, ese
<;:onocimiento se conecta y permanec e unido al conocimie nto del
Ser Universal .
Los varios tipos y métodos de DHYANA pueden ser compren-
didos con la enseñanz a de un Guru verdadero . Sin embargo, de
modo general, podemos menciona r cuatro maneras de meditar:
l. STHÜLA-D HYANA o meditació n densa. En esta forma de
1neditació n el Yogui aplica su concentra ción a las formas densas
del universo material, en sus causas o semillas, o en la imagen
del Guru en su corazón. Al principio practica DHARA~A en esa
imagen y después, mediante el,mismo DHARA~A, permanec e una
fluctuació n mental única en la forma del objeto de la medita-
ción.
2. JYOTIR-DH YANA. Es la meditació n en la llama o luz del
corazón. El proceso es el mismo que en la meditació n densa.
Consiste en imaginar a la altura del corazón, un óvalo de luz
roja o amarilla del tamaño de un pulgar en cuyo centro existe
un punto de clara luz azul.
209
 3. BINDU-DHYANA. Se medita en un pequeño punto de luz
amarilla unida en su centro a un delicado hilo de luz azul. El
proceso es igual al descrito en los dos tipos de meditación des-
critos. Al penetrar al interior el punto de luz amarilla se ingresa
en la experiencia de una brillante luz blanca. El BINDU-DHYANA
también se realiza usando como objeto de la meditación la re-
sonancia del sonido.
4. BRAHMA-DHYANA. La concentración en BRAHMAN o Reali-
dad Última, es la forma suprema de la meditación. El proceso
seguido en este tipo de meditación es algo extraño. El Yogui
prepara su mente al meditar,. en las características inherentes de
BRAHMAN o de la Realidad Ultima, por ejemplo, la eternidad y
la bienaventuranza. Después, las fluctuaciones mentales se con-
vierten en el soporte de la tríada divina de los atributos de
BRAHMAN; posteriormente, la separación que existía en la tríada
divina desaparece y permanece solamente la unidad de BRAH-
MAN.
La práctica de la meditación es la segunda puerta de ingreso
al palacio del SAMADHI. El aspirante, después del proceso de la
meditación, se establece en el solar del SAMADHI.
210
AFORISMO 3
ARTHAm
SVARÜPA mSÜNYAMIVA SAMÁDHII:I.
TADEVA- esa misma meditación; ARTHA-MATRA-NIRBHASAM-
(cu_ando))_a consciencia simple del objeto de la meditación solame~te;
SVARUPA-SUNYA-MIVA- como vacío de cualquier forma; SAMADHII;I
- es Samadhi.
EN ESA MISMA MEDITACIÓN, CUANDO
PERMANECE SOLAMENTE LA CONSCIENCIA MÁS
SIM~LE DEL OBJETO DE LA MEDITACIÓN, C_9MO
V ACIO DE CUALQUIER FORMA, ES (EL) SAMADHI.
Comentario:
Durante el estado de DHYANA o meditación, existe la tríada
meditador, meditación y objeto de la meditación manifestados
como unidades independientes. Al desaparecer la consciencia
de separación de la tríada en la mente del meditador, se estable-
ce el SAMADHI.
Existen tres etapas progresivas de SAMADHI:
1) SADHARA:t:-rA SAMADHI. Es el SAMADHI ordinario. En esta
etapa, las fluctuaciones independientes en la forma de medita-
ción aparecen identificadas con el objeto de la meditación. No
existe consciencia del proceso de la meditación, solamente per-
siste un fuerte impulso de la naturaleza del objeto de la medita-
ción, que penetra al meditador. Este estado de SAMADHI es ad-
quirido por todos aquellos que cultivan actividades como la
pintura, la poesía o las ciencias. Por ejemplo, el poeta al escribir
sus poemas, entra en ese estado y experimenta una profunda
identificación con sus ideas a tal extremo que describe situacio-
nes imaginarias que sobrepasan su imaginación misma.
Todos los tipos de YOGA-SIDDHIS o perfecciones, se encuen-
tran sustentados en este SAMADHI. En cualquier momento que
un Yogui practique el «SAMYAMA», definido en el próximo
aforismo, se obtiene una forma particular de conocimiento. Por
211

ejemplo, al aplicar el SAMYAMA sobre la mente de otra persona,
es posible conocer su pensamiento. La habilidad en la práctica
de este nivel de SAMADHI es obligatoria para entrar en niveles de
SAMADHI más elevados.
2. SAVIKALPA SAMADHI. En todos los procesos de medita-
ción, cuando persiste la percepción del meditador, meditación y
objeto de la 1neditación se le denota con el nombre de SAVIKAL-
PA. Los ritos religiosos y el acercamiento a las formas divinas
durante el culto, la contemplación de las formas, nombres o
atributos del amor divino; el desarrollo de «MAHABHAVA», el
supremo amor y devoción a Dios, o «MAHALAYA», el conoci-
miento y sabiduría universales adquiridos por la meditación en
un solo punto, luz o sonido y la Verdad U ni versal que otorga la
práctica del PRA:t;-JAYAMA son todos, ejemplos de SAVIKALPA SA-
MADHI.
3. NIRVIKALPA SAMADHI. Es la fonna más elevada de SAtviAD-
HI, la única que otorga la completa liberación. En esta etapa, se
obtiene el conocimiento y la sabiduría necesarias para la reali-
zación del Ser mediante la práctica del RAJA YOGA. En este tipo
de SAMADHI, no existe distinción entre el meditador, la medita-
ción y el objeto de la medí tación.
El primer tipo de SAMADHI ordinario depende del SAtviYAMA;
sin embargo, no obstante la presencia del SAMADHI, el Yogui no
logra la experiencia mística profunda. El segundo tipo de SA-
MADHI debido a que la tríada meditador, meditación y objeto de
la meditación están presentes como entidades separadas. El ter-
cer tipo ele SAMADHI es permanente y depende enteramente del
estado ele «EKATATTVA», donde desaparece la distinción de la
tríada y se ingresa en la experiencia ele lo absoluto.
212
AFORISMO 4
TRAYAM - los tres; EKATRA juntos; SA~IYAMAI:I - es Sari1yama.
LOS TRES JUNTOS, FORMAN EL SAMYAMA.
Comentario:
Cuando son unidos DHARA:t;-JA, DHYANA y SAiviADHI y aplicados en
una función simultánea a un solo punto u objeto, se logra el
estado conocido como SA~IYA11IA. En este aforismo se muestra la
relación que existe entre la naturaleza del SA~IYAMA y el SAMAD-
HI. La práctica ele «EKATATTVA» conduce a la desaparición
consciente de la dualidad y el aspirante ingresa al estado de
SAVIKALPA SAMADHI y posteriormente, al ele NIRVIKALPA SAMAD-
HI donde llega al encuentro ele la realización ele BRAHMAN y ele la
unión del ATMAN o Ser individual con BRAHMAN, el Ser Univer-
sal. Por la práctica ele «EKATATTVA» todas las fluctuaciones
mentales son completamente controladas y la mente abandona
toda consciencia ele la dualidad. Sin embargo, es preciso recor-
dar que en el estado de SADHARA:t;-JA SAMADHI e~ co?rdinación
con SA~IYAMA, la dualidad ocupa toda la consc1enc1a, porque
DHARA:t;-JA y DHYANA permanecen fijos al objeto permitiendo un
SAMADHI continuado. De hecho, definitivamente el SAtviYAMA
proviene ele DHARA:t;-JA y «EKATATTVA» de DHYANA. Cuando la
actividad ele DHARA:t;-JA, DHYANA y SAMADHI hallan soporte en los
objetos ele PRAK~TI, entonces se le denomina SAMYAMA, pero al
dirigir la actividad al ATMAN o Ser, conforma el «EKATATTVA».
Durante el estado ele SAMADHI relacionado a «EKATATTVA», ya
sea SAVIKALPA o NIRVIKALPÁ, no hay relación con DHÁRA:t;-JA y
DHYANA. Esto es indicativo ele que «EKATATTVA» se manifiesta
plenamente al final del proceso de DHYANA. Puesto que existe
una íntima relación entre la actividad ele SAtVIYAMA y DHARA:t;-JA,
el SAMYAMA surge de la práctica de DHARA:t;-JA y cuando funciona
simultáneamente con DHYANA y SAMADHI en toda su potencia,
produce resultados sobrenaturales.
213
 AFORISMO
TAT - eso; JAYAT =-por la conquista; PRAJÑA - superintelecto;
ALOKAH - iluminación.
MEDIANTE LA C~NQUISTA DE ESO (sAMYAMA) HAY
ILUMINACION DEL SUPERINTELECTO.
Comentario:
En este sutra se describe el resultado de adquirir un control
completo del SAMYAMA. Al practicar el SAtviYAMA y tener el con-
trol total de la función simultánea de DHARAI~-lA, DHYANA y SA-
MADHI, automáticamente se ilumina el superintelecto relaciona-
do al SAMADHI. Cuanto más sea establecido el SAMYAMA, más se
expanderá también la Divina Gracia de Dios, y por la vía de
esta Gracia se logra la total expansión intelectual relacionada al
SA:NlADHI. Para ser más claro, mediante el SAMYAMA surge un
intelecto superior relacionado al SAMADHI y en ese estado, se
disipan todas las dudas, errores de percepción y malos enten-
dimientos. Solamente un intelecto de estas características per-
mite la función operativa instantánea de todos los poderes yó-
guicos descritos en este capítulo. ' nivel a otro mediante el conocimiento Iluminador del SAMADHI
214
AFORISMO 6
TASYA _ de ese; BHÜivii~U - en este estado; VINIYOGAI:I - es la
aplicación.
DE ESE (SAMYAMA) ES LA APLICACIÓN EN ESTOS
ESTADOS (DE YOGA).
Comentario:
Se describe aquí el método de aplicación del SA1iiYAMA .. SA1ii-
YAMA es la llave funcional para entrar en los estados sutiles Y
elevados del Yoga. Es imposible subir al segur:do piso sin p~sar
por el primero, del mismo modo el Yogui comienza su expe~Ien­
cia en los niveles más elevados del Yoga solamente despues de
lograr el control completo consciente del SA1iiYAMA. Una vez
alcanzado, por la Gracia Divina, el nivel má.s alto del yoga ya
no hay retorno a los niveles inferiores. La Importancia de la
Gracia Divina es fundamental, porque es la vía más sencilla. El
esfuerzo personal ocupa mucho más tiempo y la meta, en
_ocasiones nunca es alcanzada debido a los impulsos de orgullo
0 arrogaricia. La Gracia Divin.a :permi~e al.Yogui pasar d~ un
unido al sA1iiYAMA. La actividad del SA1iiYAMA en el estado de
DHARAI;-TA permite que de ese mismo ~H~RAI;-TA se m~nifieste cual-
quier objeto externo o interno. la actividad_ del SA:NIYA:N~A asume
la forma del objeto, entra al estado de DHYANA y poste~'I?~~ente
al de sAMADHI, donde da resultados. Para la adquiSICI~n. de
todos los tipos de poderes Y óguicos el SA~IYAMA es definitiva-
mente obligatorio. Los suaves tallos se obtienen en ~1 estado de
DHARANA las flores en DHYANA y la actividad del SANIYAMA pro-
duce t~d~s los tipos de perfeccio:nes yóguicas o SIDDHIS, en el
estado de SAMADHI.
215
 AFORISMO
TRAYAM - estos tres; ANTARANGAM - internos; PURVEBHYAH -
de los primeros. · sin semilla.
ESTOS TRES (DHÁRA~Á, DHYÁNA Y SAMÁDHI)
SON (MIEMBROS) INTERNOS DE LOS PRIMEROS
(CINCO MIEMBROS DEL YOGA). .
Comentario:
Aunque existen ocho ramas o miembros que forman el Yoga y
por l~ ta~to ocho estados de su práctica (KRIYA-BHúrvn) en el
~IBHUTI PAD~ de los YOGASÜTRAS solamente se incluyen los úl-
timos tres miembros. Las primeras cinco ramas YAMA NIYAMA
- - - - ' '
ASANA, PRA~AYAMA y PRATYAHARA son para el control del mundo
'
externo. No hay relación de estas cinco ramas con el mundo
int;rr:o. Sin embar~o, _el Yogui olvida el mundo externo por la
practica. del PRATYAHARA y se capacita para adentrarse en el
mundo Interno. Por lo tanto, los primeros cinco estados del
Yo?~ (YO~ABHÜMI) no son medios directos para el control de la
actiVIdad_Interna. Los tres miembros del Yoga, DHARA~A, DHYA-
'!
NA SA~IADHI, son los e~t~dos yóguic~s del mundo interno, que
se 1 ~lacwna~ con la actividad del SAMYAMA, cuya expansión es
ha?a el S~MADHI. Los prüneros cinco miembros del Yoga están
mas relaciOnados con el mundo externo y por eso son descritos
?n ~l segundo capí~ulo, SADHANAPADA; los últünos tres, por estar
Intlmainente relaciOnados al mundo interno son considerados
como medios del SAMPRAJÑATASAMADHI, descritos en el VIBHÜTI
PADA.
216
AFORISMO 8
TAT - eso; API - también; BAHIRANGAM - externo; NIRBIJASYA-
ESO TAMBIÉN ES EXTERNO PARA EL (ESTADO)
SIN SEMILLA.
Comentario:
Los primeros cinco estados del Yoga, por estar relacionados con
el mundo externo, son considerados cmno medios externos de
los últünos tres estados internos, DHARA~A DHYANA y SAMADHI.
Asimismo, el estado de SAVIKALPA SAMADHI es el resultado del
SAtviPRAJÑATA YOGA adquirido por la práctica del SAtviYAMA o
sea, la función simultánea de los últimos tres estados internos.
Sin embargo, aún esto se considera como externo para la obten-
ción del estado sin semilla o ASAMPRAJÑATASAMADHI. En el esta-
do de SAVIKALPASAMADHI permanece la consciencia del medita-
- dor, la meditación y el objeto de la meditación, es decir, persiste
el soporte de los elementos de PRAK~TI y la continuidad de sus
formas más sutiles, pero en el estado de NIRVIKALPA SAMADHI
cuya naturaleza pertenece_ al ASAMPRAJÑATA YOGA, hasta la se-
milla más sutil de PRAK~TI se desvanece. Por lo tanto, el estado
de SAMPRAJÑATA del SAVIKALPA SAMADHI con sus semillas de
PRAK~TI es el medio externo del estado de ASAMPRAJÑATA del
NIRVIKALPA SAMADHI. 1/Ierece resaltar que el SAtVIYAMA puede
producir en el Yogui innumerables poderes divinos pero no
libera al alma individual de l<;:>s nudos del apego y de su relación
con los objetos del apego. Solamente «EKATATTVA», la medita-
ción en «EKATATTVA» y la completa identificación con
«EKAT ATTVA», tiene el potencial de separar al Y ogui com ple-
tamente del PRAK~TI manifiesto y primordial. La práctica del
SA:t\;IYAMA YOGA brinda prosperidad y la del «EKATATTVA» Yoga,
liberación. Todos los resultados de la actividad del SA:t\;IYAMA
YOGA están completamente limitados al SAMPRAJÑATASAVIKAL-
217
PA SAMADHI. La suprema perfección (PARA-SIDDHI) en la AFORISMO 9
de liberación final (MOK~A) es el resultado del NIRBfJA
ÑATA NIRVIKALPA SAMADHI. Todos los demás poderes di
(APARA-SIDDHI) son el resultado del SAMPRAJÑATA SAMADHI.
ABHIBHAVA-PRÁDU RBHÁVAU
NIRODHA- KSANA- CITTA ANVAYAH m

NIRODHA ~ PARI~ÁMAI:I. .

VYUTTHÁNA- despertar; NIRODHA- control; SAÑISKARAYOI:-I-

de estas dos impresiones; ABHIBHAVA - subyugar; PRÁDURBHAVAU -
manifestación; NIRODHA - control; K~ANA - momento; CITTA -
mente; ANVAYAI:-I - relación; NIRODHA-PARI~A:rviAI:-I - el resultado
del control llamado Nirodha-paripama):l.

DURANTE EL MOMENTO DEL CONTROL, A LA

RELACIÓN D~ LA MENTE QUE EXISTE ENTRE LA
SUBYUGACION Y APARICION DEL DESPERTAR Y
LAS IMPRESIONES CONTROLADAS SE LE CONOCE
COMO NIRODHA-PARI~ÁMA.

Comentario:

Cuando la mente comienza a danzar en virtud de sus tenden-

- cías naturale&>, de su propia práctica particular y sus SArVISKARAS
ocurre el estado de vigilia, es decir, de mente despierta (VYUTT-
HANA-SArVISKARA). El_control de la movilidad natural de lamen-
te por medio de la práctica de «EKATATTVA» produce un estado
de restricción de los SArVISKARAS (NIRODHA-SArviSKARA). Durante
la vigilia, el estado de mente controlada permanece inactivo el
estado de vigilia. En el estado de quietud de la mente contro-
lada, cualquier otro estado mental que produzca algún cambio
en forma sutil, se le conoce como NIRODHA-PARI~AMA. La idea
fundamental es la siguiente:' cuando la mente, está en el in-
quieto estado de VYUTTHANA-SArVISKARA e ingresa al equilibrado
estado de NIRODHA-SArVISKARA, son controladas todas las fluc-
tuaciones mentales, pero permanecen algunas en forma poten-
cial o de semilla; por esto, NIRODHA-PARI~AMA es el estado en
que permanecen ocultas las semillas causales de las acciones. Es
decir, cuando VYUTTHANA-SArVISKARA pulsa en la mente y son

218 219
 nces la men te se AFO RISM O 10
man ifest ados los NIRO DHA -SAM SKAR A, ento
s y apar enta esta r
nect a con an1bos tipos de SAMS KARA
es el estad o de NIRO DHA -P
lada (NIR ODH A-RÜ PA). Este
ADH I y que s
~1 Yog ui que está afinc ado en el NIRB IJA SAM
NIRO DHA- PARI ~AMA , agot a el
tane ame nte perman~ce en
A) y aún en vida de paz; VAR ITA - flujo;
tado .de toda s sus accw nes (PRA RABD HA-K ARM TAS YA- de la mente ; PRA SAN TA- llena s (cont rolad as).
UKTA ). Excl usi SAl\iiSKARAT - por las impre sione
conv ierte en una alma liber ada (JfVAN-IVI
med iante la unid ad con «EKA TATT VA»
te en ese estad o y AS HAY UN
la verd ad abso l' POR LAS IMP RES ION ES CON TRO LAD
Yog ui adqu iere un intel ecto que advi erte PAC ÍFIC O FLU JO DE LA MEN TE.
o puri ficad or
(~ITA~IB~ARA-PRAJÑA) y ento nces , por el fuegtodo s sus
co~ocimiento de la verd ad, pued e
dest ruir
SAMSKARA s acum ulad os. Tod a relac ión con las accio nes ac
nte su relac ión con Com enta rio:
lada s es disu elta y perm anec e únic ame
es deci r cont inúa n
KRIYAMAJ~AS o accio nes del pres ente En el estad o de impr esio nes cont rolad as
(NIRO DHA -SA1 iiSKA RA),
lament~ la a~tividad de los SA1iiSKAR As', y sus efe~tos, que por las expe rienc ias y
po físico med iante el el Yog ui aban dona por com pleto su afect o
a la exist enci a crea dos por el cuer rovi sto de la urge ncia
mem orias prev ias y adem ás, qued a desp
HA-PARI~AMA. do a que ha obte nido la
por el gozo de los obje tos del plac er, debi
ión con el Y o univ ersa l.
reali zació n de su Y o pers onal y su relac
es total men te dest ruid o
El apeg o y afec to a los obje tos sens uale s
gust o por los pla-
y, med iante la disti nció n de la nece sida d y
ro tainb ién desa pare ce.
ceres n1at erial es, el dese o del gozo futu
ltado del cont rol de
Aho ra bien , en esta etap a, grac ias al resu
nte estab lecid o en el
los SA1iiSKARAs, el Yog ui se halla plen ame
inúa n surg iend o algu nos SAMS-
NIRV IKAL PA SAM ADH I y sólo cont
de ABDN A KARM A que el
I<ARAS en la form a del resu ltado
PRAR
su cuer po.
Yog ui expe rime nta a travé s de
lleno de verd ad
En el estad o más elev ado del intel ecto
se redu cen a su mÍn imo
(~TMBHARA PRAJ ÑA), RAJAS y TAM AS
o tal, prev alec e el estad o de SATTVA.
grad o de exis tenc ia y com
nte perm anec e una
En la men te de sem ejan te Yog ui únic ame
aven tura nza.
corr iente cons tante de sabi durí a y bien

221
220

SARVARTH ATA - sentido total; EKAGRA TA- enfoque completo en
uno; K~AYA - des~rucción; UDAJA - surgimiento; CITTASYA - de
mente; SAMADHI-PARil~AMAI:I - resultado del Samadhi.
LA DESTRU CCIÓN DEL SENTID O TOTAL Y EL
SURGIM IENTO DEL ENFOQU E COMPLE TO EN
UNO ES EL RESULT ADO DEL SAMÁD HI.
Comentar io:
Se ha discutido antes la definición y utilidad del SAMY
Tm~bién ha sido discutido el NIRODHA-PARil':'lAMA y su a
cacwn para obtener el 'estado de SAMADHI «sin semilla». Aho
en el presente aforismo, Patañjali describe los resultados
SAMADHI obtenido mediante el SAMYAMA, en el estado del
SAMADHI, o «con semilla».
El sentido total (SARVARTHATA) es el estado mental inesta
causado por la impresión de los múltiples objetos de la ex-
pe~iencia. El sentido total y el enfoque completo son ambos
atnbutos de la mente. Cualquie r resultado ·mental obtenido du-
r~~te el estado de destrucció n de SARVARTHATA y la manifesta -
cwn de EKÁGRATA, se llama SAMADHI PARINAMA. De hecho
cuando el conocimie nto llega a su nivel más ~lto de inestabili~
dad, esto en sí mismo conduce al Yogui al nivel más elevado de
experienc ia. Así también, cuando la mente es vuelta al nivel
más elevado de EKAGRATA, se obtiene automátic amente el esta-
do de SAMADHI. lVlediante el soporte de las «semillas» de las
impresion es, en el estado de SAVIKALPASAMAD,HI el cambio men-
tal resultante se conoce como SAMADHI-PARI~ArvrA, que también
es la causa fundamen tal de los poderes divinos.
222
AFORISMO 12
TULYA aPRATY AYAU
CATT ASY AIKÁG RA T Á a P ARINÁM AI:I.
TATAI:I - en eso; PUNAI:I - entonces; SANTA - pacificado; UDITAU -
surge; TULYA - igual; PRATYAYA U - cognic~ón; CITTASYA - de la
mente; EKAGRAT A - enfoque completo; PARI~AMAI:I - transformaci ón.
ENTONC ES, DE ESO (PROVIE NE) LA
TRANSF ORMAC IÓN DEL ENFOQU E COMP.,LETO
DE LA MENTE, CUAND O LA COGNIC ION
PACIFIC ADA (SÁNTA -PRATY AYA) Y LA
COGNIC IÓN SURGID A (UDITA- PRATYA YA),
PERMAN ECEN AMBAS EN EL MISMO NIVEL.
Comen~rio:
La unidad perfecta con EKATATTV A se manifiest a de la predomi-
nancia de la meditació n (DHYANA) y el perfecto SAMYAMA se
manifiesta de la predomin ancia de la concentra ción (DHARA~A).
Por lo tanto, con la ayuda de EKATATTV A, la mente se vacía de
las «semillas» de las impresion es que se acumular on conscient e
o inconscie ntemente y se produce el estado permanen te de NIR-
Bf]A NIRVIKAL PA SAMÁDHI, que conduce al Yogui al estado más
alto de liberación (KAIVALYA ).
Por otra parte, aún por el DHARA~A, el Yogui que conserva
las «semillas» de los SAMSKARAS puede lograr entrar en el estado
de DHYANA y SAMADHI mediante la actividad del SAMYAMA. De
esta manera, conservan do las <\semillas» de los SAtviSKARAS, con
el soporte del SAMADHI-PARI~AMA y mediante el enfoque com-
pleto de la mente en un solo punto, el Yogui logra todos los
poderes divinos, conocidos como APARA SIDDHI o perfección in-
ferior.
El método es el siguiente: cualquier SIDDHI que desee ser
obtenido por un SA-KARMA YOGHI depende de una constante
concentra ción (DHARA~A) en la forma y naturalez a del SIDDHI
223

buscado y tan1bién en la habilidad para adquirir ese SIDDHI
su mente entonces logra el atributo del poder del SAMADHI m
diante la actividad del SA1iiYAMA en la forma de la función
multánea del triple DHARA~A, DHYANA y SAMADHI y en ese
ciso instante, la mente del Yogui como resultado de la
mación del enfoque mental completo es capaz de obtener la
APARA-SIDD HIS. Este enfoque mental completo (EKAGRATA- P
RI~AMA) es posible solamente cuando existe un balance perfe
entre SANTA-PRATYAYA y UDITA-PRATYAYA. El estado pacifica
de la cognición (sANTA-PRATYAYA) es aquel cuando en el estad
de la transformac ión del enfoque completo de la mente (
GRATA-PARI~AMA) la mente del Yogui queda vacía del deseo
P.~seer SIDD~rs y las fluctuacione s del sentido total de la cogni-
cwn, se pacifican con1pletam ente, como el agua tranquila, sin
ondas, de un estanque. Al mismo tien1po, cuando su mente
permanece abierta a las SIDDHIS debido al Ímpetu de las «semi-
llas» de los VASANA creados por el deseo de los SIDDHIS, se pro-
duce el estado conocido como UDITA-PARI~AMA (cognición sur-
gida). Al n1antener simultánem nente estos dos estados, SANTA-
P~TYAYA y ~DITA-PRATYAYA, el Yogui obtiene todos los po
divinos mediante la transformac ión del enfoque completo en un
solo punto.
- saparición de la disposición y la aparición del control en el
224
AFORISMO 13
DHARMA-LAKSANA-AVASTHÁ-
p ARI:NÁMAI:i VY ÁKHY ÁTÁl:l
ETENA - por esto; BHÜTA - en los elementos; INDRIYE~U - en los
sentidos; DHARMA - disposición; LAK~A~A - características; AVASTHA
- estado; PARI~AMAI:J - cambios.
POR ESTO SE MANIFIES TA EL CAMBIO DE LA
DISPOSIC IÓN, CARACTE RÍTICAS Y ESTADO, EN
LOS ELEMENT OS Y EN LOS SENTIDO S.
Comentario :
En el aforismo anterior se ha explicado el CITTA-PARI~AMA o
cambio en el estado mental. Ahora, de esto, surgen los cambios
en los elementos densos y sutiles y también en los sentidos den-
sos y sutiles. Los cambios son de tres clases:
1) DHARMA-PARI~AMA o cambio en la naturaleza o dispo-
sición espacio temporal. Este tipo de cambio significa la de-
estado de vigilia o alerta. Es decir, la suspensión de la dispo-
sición anterior y la manifestaci ón de la disposición posterior.
2) LAK~ANA-PARI~AMA o cambio en las característi cas. El
cambio en las característi cas de la mente, es también de tres
tipos.
a) BHÜTA-LAK~A~A-PARI~AMA o cambio en las característi -
cas anteriores o del pasado. Es decir, sin conceder importanci a
en las característi cas futuras.
b) VARTAMANA-LAK~A~A~PARI~AMA o cambio en las carac-
terísticas presentes. Significa no dar importanci a a las carac-
terísticas del pasado o del futuro. La mente sigue únicamente
las característi cas del presente.
e) ANAGATA-LAK~A~A-PARI~AMA o cambio en las caracterís-
ticas futuras. La mente solamente da importanci a a las carac-
terísticas futuras e ignora las del presente y el pasado.
225
 Esto explica por que la mente del Yogui, no obstan te entr
en el SAMADHI o contro l comple to, retorn a nuevam ente a 1
inestab ilidad. Este estado es conoci do por su triple as
BHÜTA (pasad o), BHAVI~YA (futuro ) y VARTAMANA
(presen te).
3) AVASTHA-PARI~AMA o cambio en el estado . Ocurre en el
preciso momen to cuando existe la atenció n el enfren tamien to
entre el SAMSKARA del estado de vigilia o alerta, que desapa rece
a causa de la aparic ión e impuls o del NIRODHASAtviSKARA (sArvrs-
KARA de contro l). Este estado , que transit a en el seno
del NIROD-
HA SAMSKARA, se llama AV ASTHA -PARIN AMA.
La mente (DHARM I) es el receptá~ulo de todas las activi-
dades manifi estas, sosten idas y cambia ntes, por lo tanto todos
los cambio s mencio nados antes se contin úan dando enlam en-
te. La mente, al ser una modifi cación de PRAKR. TI ' está desti-
nada a conser var estos cambio s. Asimis mo, todos los objetos del
mundo son cambia ntes a cada instant e porque tambié n son
modifi cacion es de PRAK~TI y de la natura leza de los tres GU~AS.
Los tres cambio s mencio nados son contín uos tanto en la mente
como en todos los objetos y sentido s, densos y sutiles .
La relació n entre DHARMA y DHARM f es semeja nte a la re-
lación entre la tierra (DHARM I) y una vasija de barro (DHARM A-
PARI~AMA). Al desapa recer la forma de un trozo de barro
manife starse la de un jarro, las caracte rística s pasada s se desva-
necen y aparec en las caracte rística s futuras ; este estado es
LAK~A~A-PARI~AMA. Las presen tes caracte rística s
de un jarro
contie nen en sí mismo , a cada instant e, lo nuevo y lo viejo, esto
es AVASTHA-PARI~AMA .
.En. ~ealidad existe un solo cambio~ Lo relativ o depend e de la
vanac wn entre DHARMA y DHARM f. Unicam ente cambi a DHAR-
MA y asume una nueva forma; DHARM f perma nece
igual. Al
fabrica r un brazal ete a partir de un ornam ento de oro distint o,
la forma cambia , pero el oro es el mismo . Igual ocurre en la
person a donde perma necen las caracte rística s pasada s, presen -
tes y futuras en un orden particu lar. Por ejempl o, un hombr
lleno de pasión puede tambié n tener ira; es posible apasio narse
intens ament e por una mujer y perma necer totalm ente indife-
rente a otra mujer, es decir, que las variaci ones del cambio
existen solame nte en la dispos ición o natura leza (DHARM A) y las
caracte rística s de DHARM I, pero no en DHARM f.
226
AFORI SMO 14
AD~SYA­
SANT A- pasado pacífico; UDITA - (risen) presente; AVYAP
futuro sin nombre; DHARM A - disposición o naturale za; ANUP
ATI -
teniendo; DHARM Í - es el receptáculo.
UN DH4-R MI ES AQUE LLO QUE TIEN E IjA
DISPO SICIO N O NATU RALE ZA DE UN PACI FICO ¡, 1
PASA DO, PRES ENTE Y UN FUTU RO SIN NOMB RE.
1
(INNO MBRA BLE?) .
Comen tario:
SANTA, pacific ado o tranqu ilo, es el estado pasado de cualqu ier
efecto de los cambio s mental es. Los cambio s en las actitud es
;
mental es, una vez realiza do su propós ito, entran en el pasado
y ya no tienen influen cia en el presen te o el futuro. Una semilla es
el SANTA DHARM A de un árbol y un jarro es el SANTA DHARM f de
un trozo de barro. UD ITA (surgid o) signifi ca aquello que está
activo pero no manifi esto en el presen te. Un jarro en proces o de
ser fabrica do o una semilla en su estado format ivo tienen el
atribut o de UDITA DHARMA, que existe siempr e en el presen te.
A~VYAPADESYA (futuro sin nombr e) es todo aquello
que perma -
nece todaví a inactiv o, en un estado potenc ial. Un trozo de barro
tiene el potenc ial de produc ir un jarro y una semilla el de for-
mar un árbol en el futuro; este es el tercer tipo de DHARMA. El
signifi cado de DHARMA aquí se refiere a la natura leza con el
atribut o de un potenc ial invaria ble de causa y efecto. DHARM f es
o
e el receptá culo que tiene el attibut o de esa triple dispos ición
DHARM A, (pasad o pacific ado, presen te surgido , futuro sin nom-
bre).
Ripio primer o, despué s trozo de barro y luego jarro. Cuand o
se prepar a un trozo de barro a partir del ripio, durant e el pro-
ceso el trozo de barro asume su forma presen te del ripio pasado
y
y del jarro futuro. El barro es el presen te de los tres estado s
227
~unque el barro posea una forma distint a como ripio, trozo AFORI SMO 15
Jarro, perma~ece en sí mismo indifer enciad o; eso es DHARM t
Un Y ogu1 con deseo de cultiva r y poseer las SIDDHI S deb
entend er claram ente la diferen cia entre DHARM A y DHARM I p
medio del comple to contro l de la activid ad de SArv:fYAMA or
HETU I:I.
Si no es entend ida claram ente la diferen cia entre los es~ados
de D~ARMA y DHARM I y existe cualqu ier confus ión entre dicha KRAMA - en secuencia; ANY AT AM - diferencia; PARINA MA
- en el
relac1ón, desapa rece instan táneam ente la cristal ina clarida d d e cambio; ANYATVE - en la diferencia; HETUJ:I - causa.
la visión del SAMYAMA.
LAS DIFER ENCI AS EN LA SECU ENCI A SON LA
CAUS A DE LAS DIFER ENCI AS EN EL CAMB IO.

Comen tario:

Las diferen cias en las secuen cias son la causa de todos los cam-
bios. Secuen cia significa, por ejempl o, el estado presen te de un
jarro a partir de su estado pasado y el estado futuro a partir de
su presen te estado . No existe secuen cia en el pasado porque la
secuen cia depend e de lo anterio r y posteri or. Como tal, de un
DHARM I en un períod o de tiempo , los tres cambio
s fluyen cons-
tantem ente. De las partícu las del ripio provie ne el trozo de
barro y de aquí el jarro y, al ser destru ido el jarro, los trozos de
barro se descom ponen nuevam ente en partícu las de polvo. El
'proces o de causa y efecto contin úa porque tambié n contin úa lo
anterio r y poster ior en una secuen cia de cambio s.
El cambio en la dispos ición o natura leza de la felicid ad o
infelic idad está más allá de estas leyes de causa y cambio en las
secuen cias.

228 229
 AFORISMO 1 todas las SIDDHIS. En caso de que un Yogui sea incapaz de
desarrollar este siDDHI, todos los demás SIDDHIS permanecerán
fuera de su alcance porque el SAMYAMA es la llave de todas las
SIDDHIS.
SAMYAMÁDATITÁNÁGAT AJÑÁNAM

PARIJ~AMATRAYA - en estos tres tipos de cambio; SAt\ii:YAMAT -

haciendo Samyama; ATÍTA- pasado; ANAGATA- futuro; JÑANAM-
conocimiento.

HACIENDO SAMYAMA EN LOS TRES TIPOS DE

CAMBIOS EL CONOCIMIENTO DEL PASADO Y EL
FUTURO (SE MANIFIESTA).

Comentario:

Un Yogui puede ser capaz de ver el presente, pasado y futuro

haciendo SAtviYAMA en el cambio de la disposición o naturaleza
(DHARMA), las características (LAK~Al':'~A) y estado (AVA~THA). El
conocimiento del tiempo se adquiere al hacer SAMYAMA en esos
tres tipos de cambios. Por medio del SAMYAMA en el DHARMA de
una entidad se obtiene el conocimiento del pasado; al hacer
SAMYAMA en LAK~A~A, el presente, y al aplicarlo en AVASTHA, se
conoce el futuro. Así, el Y ogui se hace omnisciente.
El Yogui, gradualn1ente va adquiriendo la perfección del
conocimiento de los tres períodos o tiempos, por medio del
SAMYAMA aplicado a los cambios de los tres aspectos de las
entidades y comienza a discriminar entre lo eterno (sAT) y lo no
eterno (ASAT). Tan1bién puede tener una visión adelantada y
practicar todos los medios correctos para erradicar futuros im-
pedimentos y obstáculos. Como tales todos los poderes y efica-
cia adquirida por la práctica del Yoga, ~~i1Tl~~ al
contrario, son de gran ayuda para adquirrr~cfuier tipo de
prosperidad y finalmente la liberación del ciclo del nacer y mo-
rir. El conocimiento de todos los tres períodos del tiempo (TRI-
KALA JÑANA) puede dar luz sobre todos los obstáculos en el
sendero del Yoga. Este es el más importante de todas las SIDD-
HIS que automáticamente viene al Yogui por medio del SAM-
YAMA. Por esta razón Patañjali lo menciona como la primera de

230 231
 AFORISMO 17
SABDÁRTHA-PRATYAYÁNÁM-
ITARETARÁDHYÁSÁT
SAMKARAS TAT - PRAVIBHÁGASAMYAMÁ T
SARVA- BHÜTA- RUTA- JÑÁNAM.
SABDA - palabra; ARTHA- significado; PRATYAYANAM - y la
cognición; IT A~ETARA - cada uno; ADHYASAT - entonces -eor
superimposición; SAMKAMJ:I -:::- mezclando; TAT - de; PRAVIBHAGA -
división_separada; SAMYAMAT - por el_S_amyama; SARVA - todos;
BRUTA - seres; RUTA - sonido; JNANAM - conocimiento.
EXISTE MEZCLA DE LA SUPERIMPOSICIÓN DE
CADA UNO, EN LA PALABRA, SU SIGNIFICADO Y
LA COGNICIÓN. POR EL SAMYAMA EN LA
DIVISIÓN SEPARADA DE ELLOS, (SE ADQUIERE)
EL CONOCIMIENTO DEL SONIDO DE TODOS LOS
SERES.
Comentario:
Una sentencia otorga su significado mediante la comprensión
de la palabra, su significado y su cognición." Es imposible captar
el sentido de una palabra sin una apropiada secuencia de sus
letras. Al escuchar una sentencia, el oído toma el sonido y lo
conduce a la mente, y por el conocimiento de la secuencia del
sonido de las palabras, el intelecto capta rápidamente esas pa-
labras y su significado. Las letras de una palabra no son pro-
nunciadas al mismo tiempo, pues al pronunciar una letra brin-
da su significado y se destruye antes de pronunciar la segunda
letra. Ocurre lo mismo con las palabras. Es importante destacar
que todas las palabras están relacionadas entre sí. Por ejemplo,
en la palabra «vaca», existen cuatro letras, v, a, e, a, que la ser
pronunciadas en esa secuencia particular, las letras asumen la
forma de una palabra y en virtud de su poder inherente in-
dependiente, producen un sonido particular; y sólo por ese so-
nido se adquiere el conocimiento de un animal específico.
232
Cuando el sonido de cada letra particular de una palabra ~e
acomoda en un orden también particular, produce su propiO
sonido cósmico. Asimismo, cuando se articula la palabra «va-
ca» el sonido corresponde al animal «vaca». En otras palabras,
cua~do se pronuncia la palabra «vaca», invariable~e~te se ad-
quiere el conocimiento del ~nim~l «:~ca». Es~o significa q~__e,
desde el punto de vista relativo o IndiVIdual exis~e una rel~cwn
entre el sonido y las letras y, desde el punto de vista colectivo .o
cósmico por el sonido de una palabra permanece el conoci-
miento de esa palabra. Por lo tanto, cuando un Y ogui hace
sAMYAMA en la división separada de las palabras puede enten-
der el significado de todos los seres debido a la relación que
existe entre la identidad y la eterna secuencia mezclada de la
palabra, su significado y su cognición. .
Al igual que el ser humano, hay otras entidades que son
seres vivientes. La única diferencia es que en el humano el
entendimiento cognitivo está más desarrollado y el aspecto ins-
tintivo no lo está tanto; como tal, el humano puede expresar .sus
sentimientos y actitudes _mentales internas mediante sentencias,
mientras que los animales pueden hacerlo únicamente I?or me-
dio de sonidos. Todos los seres vivientes tienen la capacidad de
mostrar sus sentimientos internos y actitudes mentales, depen-
diendo de sus propios aspectos cognitivos e instintivos inheren-
-tes. Sin embargo, el intelecto dsicriminativo, debido al do-
minante poder de PARK~TI externo, solamente es capaz ~e ~os­
trar la indicación de PRAK~TI. Este poder de mostrar la Indica-
ción de PRAKRTI difiere de ser a ser a causa de la variación de los
GUNAS. Cua~do un Yogui hace SAMYAMA en la división del so-
nid.o articulado de las palabras, entiende el significado auténti-
co del sonido. Al tomar en cuenta el sonido natural puede per-
catarse de la idea verdadera oculta en la mente y considerando
el sonido no natural puede anticipar fácilmente los eventos fu-
turos. ·
Hay dos tipos de categorías en las palabras que pronuncia el
ser humano:
a) Las pronunciadas de manera natural.
b) Las pronunciadas de manera. no natural. ,
Los MANTRAS pertenecen a la pnmera categona; todas las
demás palabras pertenecen a la segunda.
Los MANTRAS forman parte de la primera categoría única-
233
mente cuando son experimentados por la mente med'
relación de identidad entre las letras, palabras y la cogni
entre las palabras, su significado y la cognición. También
neccn a la primera categoría las palabras pronunciadas de
nera natural que poseen el atributo del sentimiento interno.
el comportamiento diario de la vida se producen las palabras
naturales, como «vaca», cuando se inventan y usan las pala
apropiadas que resultan de la experiencia de los objetos
mundo externo. En la primera categoría, el conocimiento co
tivo de la experiencia del sentimiento interno depende del
jeto interno, mientras que en la segunda categoría, en el
mento de pronunciar o acunar una palabra, la experiencia
objeto permanece asociada al mundo externo.
Sin embargo, la cognición, el significado y la palabra, o bi
la fluctuación de sentimiento y la palabra, son los respons
de proporcionar los medios cognitivos o sensación de sen ·
to de una palabra particular, gracias a su orden y secuen
singular. Cada vez que una persona diga cualquier palabra
sentencia, en ese preciso momento, el Yogui aplica el SAMY
sobre las peculiaridades del sonido emitido y analiza su
dulación. Sin embargo, esto sólo es posible en relación al s
de las palabras no naturales. Las palabras de todos los d
seres también pueden ser entendidas por este método.
Todos los seres que permanecen en sus respectivos estados
instintos naturales emiten sonidos que pertenecen a la cate
de naturales, excepto en ciertas ocasiones espacio temp
cuando están bajo la presión de PRAKJ,ZTI y los sonidos emiti
son no naturales. Así como pueden ser entendidos el sentido
los sentimientos ocultos detrás de la emisión de sonidos o pala-
bras naturales y no naturales, también pueden ser compren-
didos los sentimientos e instintos y la indicación de PRAKJ;ZTI de
los sonidos emitidos por todos los seres vivientes. Todo depende
de la consideración que el Yogui haga sobre el lugar, tiempo,
densidad o sutileza del sonido emitido, del SAMYAMA mental
sobre el sonido, su significado y cognición y de su capacidad
para penetrar en la naturaleza misma de los seres para conver-
tirse en un experto de su lenguaje.
234
AFORISMO 18
SAMSKARA - im_presiones de la activi_dad; SAK~ATKAR~l':'JA',!' _- por la
percepción clara; PURVA - anterior; )~TI - clase o espec1e; JNANAIVI -
cogmcwn.
LA COGNICIÓN DE LA CLASE ANTE~IOR DE
ESPECIE, (ES) MEDIANTE LA PERCEPCION CLARA
DE LAS IMPRESIONES DE LAS ACCIONES.
Comentario:
Los SAMSKARAS de nacimientos previos son de dos tipos: (I)
PRABALA SAMSKARAS, _muy fuertes y (ll) MANDA SAMSKARAS,
suaves. El primer tipo pertenece a aquel~as impr~siones q~e, al
estar listas para dar resultados, nos obhgan a ejec.utar ciertas
acciones. Las del segundo tipo son generadoras de Intensos de-
seos causantes de aflicciones mentales, precisamente en la for-
-ma de deseos. El Yogui que hace SArVIYAMA en los resultados de
las acciones puede conocer sus nacimientos previos y, si hac.e
sAMYAMA en los SAMSKARAS que están profundamente enrai-
zados, es capaz de conocer los nacimientos futuros. De. hec:1o,
los SAMSKARAS son «semillas» de las acciones y las expenencms;
son simplemente sombras de las pasadas acciones. De la mi.sma
manera que una cámara fotográfica puede capturar sensible-
mente ]a imagen producida por las sombras de un hmnbre,
igualmente por la vía del SAMYAMA aplicado .a los SAMSKARAS, el
Yogui puede conocer correctamente las a~ccwne~ que fue~on la
causa de esos SAMSKARAS. En una pequena semilla de higuera
Indú reside el enorme árbol completo en forma inmanifiesta;
del mismo modo residen en los SArVISKARAS las acciones comple-
tas y detalladas. Por lo tanto un Yogui, por medio ~es~ ?ivina
sabiduría, analiza primero la vida presente de un Indivi~uo '!
observa detenidamente sus acciones, su actitud mental e Inch-
naciones, identifica los SAMSKARAS y, al hacer SAMYAMA en esos
235
 AFOR ISMO 19
SAMS.KARAs, cono ce corre ctam ente
la espec ie de na · ·
prev ws. Com o ;iene n ~el árbo l las semi llas y de éstas se
nuev amen te el arbo l, asi de las accio nes se crean los -JÑ ÁN AM
Y de ést.os se prod ucen otra vez accio nes, en una int_e.~r."m~-'"'i-•n"--r\'
empl ación
secu encia : C~ando el.Yo gui, dura nte la cont - otro; CITT A - mente ;
parti cula r y reali za SAMY AMA en ese PRAT YAYA SYA - de la cognición; PARA
tra un SAMSKARA JÑAN AM - conoc imient o.
acció n, como y cuan do fu_e.~D·-·o~'"'r·m·~
p~ede sa~er a parti r de cual
IÓN (HAY)
dicho SAMSKARA. (HA CIE NDO SAMYAMA) DE LA COG NIC
CON OCI MIE NTO DE LA MEN TE DE OTR O.

Com entar io:

o tipo: perte nece n a
Toda s las ment es indiv idua les son del mism
pued e obte nerse el
la mism a clase . Sólo por el cono cimi ento
ad que todo el co-
cono cimi ento de todo s los objet os. Es verd
es es de una sola clase.
nocim iento que resid e en toda s las ment
te parti cula r debi do al
Apar enta ser inde pend iente en cada men
az de cono cer a otra men -
«ego». Una men te parti cula r es incap
a la natu ralez a céntr ica del
te parti cula r debi do exclu sivam ente
en el cono cimi ento esta-
ego. Cuan do el Yogu i hace SAMY AMA
prop ia men te y la men te de otra
blece una relac ión entre su era,
sus pens amie ntos. De igua l man
perso na y lee con exac titud cido el
intel ecto (BUD DHI) pued e ser cono
ál hace r SAMYAMA en el
intel ecto de otra perso na.
MANAS, ment e;
El senti do inter no se comp one de: a)
iento y, d) AHAM-
b) BUDD HI, intel ecto; e) CITT A - razo nam
BUDD HI es el más impo r-
KARA, la subs tanc ia del ego. Aun así,
rente (SVA RÜPA -
tante . El cono cimi ento de la natu ralez a inhe
ersal (PAR AMA TMAN ), mien -
JÑANA) se cone cta con el alma univ
JÑAN A) está re-
tras que el cono cimi ento colat eral (TNfA STHA
l (JlV A-AN TAHK ARA~A).
lacio nada a la men te del alma indiv idua porq ue
del cono cimi ento,
Esto expli ca la inter preta ción ' total cono ci-
el senti do inter no. En el
está etern amen te cent rado en
natu ral con la cons cienc ia de «TRI -
mien to colat eral, la relac ión
cono cimi ento) está
PU':fl» (con oced or, cono cimi ento y obet o del
, conf orme al camb io de estad o de los
prese nte. Por lo tanto
GU~AS en el senti do inter no, se prod
uce el tipo de estad o ment al.
te de un indiv iduo ,
Ento nces , cuan do el Yogu i dese a leer la men

237
236
 AFORISM O 20
primero analiza el conocim iento y luego hace SAMYAM A en
centro de ese conocim ·
· iento, entonces conoce la mente de
persona.

NA- no; TAT- eso; SAVALA MBANAM - con el soporte; TASYA -

de sus; A-VI~AYIBHÜTATVAT - no siendo el objeto de.

ESE (CONO CIMIEN TO) NO TIENE SOPOR TE. NO

SIENDO EL OBJET O DE (ESO).

Comenta rio:

Se ha dicho que el Yogui, mediant e el SArVIYAMA realizad o sobre

el conocim iento de otra persona, puede leex el pensami ento de
dicha persona. Sin- embargo , no puede leer con precisió n los
detalles de un evento particula r; únicame nte puede adquirir
una idea general de la unidad mental. Para saber con exactitu d
las caracter ísticas del conocim iento sobre un evento particul ar
aconteci do con anterior idad requiere extender la intensid ad del
SArVIYAMA en el centro mismo de dicho conocim iento. El Yogui,
por la vía del SAMYAM A, debe primero entrar en la mente de una
_persona y después extender la intensid ad del SAMYAM A sobre
cualquie r objeto o evento particul ar de experien cias pasadas del
sujeto; así puede conocer exactam ente todos los detalles relati-
vos relacion ados al objeto o evento. Por ejemplo, cuando el
Yogui desea saber si una persona ha cometid o un crimen, al
hacer SAMYAM A sobre el conocim iento de esa persona obtiene
primero la respuest a general, afirmati va o negativa ; pero si el
Yogui desea conocer los detalles relacion ados al lugar y tir mpo
del crimen, requiere hacer SArVIYAMA sobre aspectos rr errores
relacion ados al acto criminal,. Sólo entonces puede ten.~r una
imagen complet a de la acción.

238 239
 AFORISMO poder de ver y son incapaces de advertir con la vista los objetos
tal cual son.
Del mismo modo, al hacer SArVIYAMA en el sonido, el poder
~ RÜPA- SAMYA MÁT de ser audible es detenido y los de1nás no pueden captar el
T AD - GRÁHYA - SAKTI - STAMBHE sonido, porque se ha interrump ido el contacto entre el oído de
CAKSU H - PRAKÁ SÁ - otros y los sonidos del Yogui. En el mismo caso se encu.entra n
ASAMP RAYOG E'NTAR DHÁNA M. los sentidos del tacto, gusto y olfato, que pueden ser objeto de
sArVIYAMA de modo que pase inadvertid o para las personas cer-

KAYA- del cuerpo; RÜPA- en el color; SAMYAMA T - por medio del

canas.
Samyama; TAD - su; GRAHYAS AKTI - en el poder de mostrar la
percepción ocular; STAMBHE - es detenida; CAK~UI;I - ojo; PRAKASA
- contacto; ASAMPRA YOGE- sin conjunción; ANTARDH ANAM-
siendo invisible. ·

AL HACER SAMYAMA EN EL COLOR DEL

CUERPO , ES DETENI DO SU PODER DE MOSTRA R
LA PERCEP CIÓN OCULAR ; (ENTON CES) SIN LA
CONJUN CIÓN Y EL CONTAC TO OCULAR , (HAY)
INVISIB ILIDAD.

Comentar io:

El cuerpo físico se convierte en un objeto de la percepcw n

ocular solamente porque tiene color. Los objetos desprovis tos
de color, como el aire y el cielo, no pueden ser vistos por el ojo.
El conocimie nto de la percepció n ocular depende del color del
objeto de esa percepció n ocular. Además, la luz es una causa
auxiliar de la percepció n. Cuando el Yogui realiza SAMYAMA en
el color de su cuerpo, el poder de mostrar su color no llega a los
ojos de quienes perciben. Por lo tanto, cuando el poder de perci-
bir de la persona que ve es detenida, nadie puede captar con la
vista el cuerpo de ese Yogui. De esta manera, mediante el SAM-
YAMA en el color de su propio cuerpo, el Yogui se torna invisible
a otros seres vivientes.
Algunas ocasiones nuestro poder para ver es detenido y so-
mos incapaces de percibir, aun con los ojos abiertos. Por medio
de INDRA-JALA VIDYA (la ciencia de cubrir y proyectar ), como el
hipnotism o, se puede mostrar el juego de conjunció n o separa-
ción de los objetos y los espectado res, porque se controla el

240 241

NIR UP AKRA MAÑ CA
~~~~-~¿~Á·~................
TAT~SAMYAMÁDAPARÁNTA~
JÑÁNAMARI~TEBHYO V Á.
SA- con; UPAKRA MAM- principio; NIR- sin· UPAKRA MAM
- princi:¡?io; CA -y; !~ARMA - acción; TAT - en ;so; SAMYAM AT _
por. ~1 Samyama; APARAN TA - en el propio fin; JÑANAM - conocimiento
anticipado ; ARI~TEBHYO - de los sínt~mas desfavorables de la cercanía de
la muerte; VA - o.
LA ACCIÓ N ES CON. PRINC IPIO Y SIN PRINC IPIO.
AL HACER SAMYAMA EN ESO (HAY) EL
CONOC IMIENT O ANTIC IPADO DEL PROPI O FIN
(MUER TE), O DE LOS SÍNTOM AS DESFA VORAB LES
DE LA CERCA NÍA DE LA MUERT E.
Comenta rio:
La _longevidad depende de las acciones (KARMA- VIPAKA). Las
acciOnes que determin an la duración de la vida son de dos
clases; ( 1) SOPAKARMA - los resultad os de las acciones que ya
han comenza do. Debido a la intensid ad de KARMA VIPAKA la
acción pronto da resultad os, por ejemplo, -un trozo de tela per-
fectamen te exprimid o y extendid o que luego seca o un leño se-
co que arde de inmedia to. Este es el primer estado de la ac-
ción.
, (2) NIRUPAKRAMA - Son los resultad os de lasaccio nes que
aun no han comenza do. Debido a la lenta activida d del KARMA-
VIPAKA las acciones no dan resultad os tempran os, por ejemplo,
el trozo de tela conserva do mojado y sin extender se secará
t31rdíamente o el leño mojado que tarda mucho más en arder.
Este es el segundo estado de la acción.
Al hacer SAMYAMA en estos dos tipos de KARMA-VIPAKA el
Yogui puede anticipa r con toda precisión la fecha y hora d~ su
propia muerte, así como el lugar y la manera en que ocurrirá .
Hay tres tipos de acciones (KARMA) : SAÑCITA (acumul adas),
KRIYAMANA (presente s) y PRARABDHA (que han comenza do a
242
dar resultad os). La relación de SAÑCITA KARMA permane cen
ocultas en el futuro, por lo tanto el Yogui, debe hacer SAtVIYAMA
primero en PRARABDHA y después en KRIY AMAI';~A para conocer el
lugar y tiempo exactos de la muerte. Solamen te un KRIYAMAI;-lA
KARMA muy intenso es capaz de increme ntar o reducir la du-
ración de la vida, de acuerdo a su buena o mala naturale za. De
otra manera, permane cen los SAMSKARAS y se unen a SAÑCITA.
Entonce s, es preciso observar cual es el KRIYAMAI;-lA KARMA 1nás
intenso de un individu o y hacer SArVIYAMA en la secuenci a de la
activida d de tales acciones . De la misma manera es necesari o
observar los indicado res de PRARABDHA KARMA del mismo in-
dividuo y hacer SAMYAMA en la naturale za de la intensid ad o
suavidad de esas acciones . Por este método es posible anticipa r
la muerte.
Así como se obtiene el conocim iento de un evento particul ar
haciendo SAMYAMA primero en su conocim iento general y des-
pués en las fluctuac iones mentales del individu o para leer su
pensami ento, del mismo modo primero se hace SAMYAMA en
PRARABDHA de una manera general y luego intensam ente en
KRIYAMAI;-lA, se obtiene la precogn ición de la muerte. Después ,
mediant e la contemp lación detallad a en los· aspectos secun-
darios de esas acciones puede determin arse el tiempo exacto,
lugar y manera en que ocurrirá la muerte.
Tambié n se puede adquirir el conocim iento de la muer-
te haciendo SArVIYAMA en los síntoma s desfavor ables, ADHYATMI-
KA, ADHIDVA IVIKA) y ADHIBHA UTIKA. El síntoma ADHYAT MIKA
ARISTA es responsa ble de la aparició n de la debilida d interna
del poder de JÑANENDRIYA. Los síntoma s son los siguiente s:
( 1) Cuando al tapar los oídos con los pulgares no se escucha el
sonido coclear; (2) Cuando se tapan los ojos y no se perciben
diferente s colores. El ADHIDVA IVIKA ARISTA significa ver sin in-
tención o pensami ento previo, escenas terrorífic as o personas
muertas en desgraci a. O ta:r:p.bién tener visiones gratas de perso-
nas divinas o escenas sobrenat urales. ADHIBHA UTIKAAR ISTA sig-
nifica la observac ión minucio sa de los síntoma s de una enfer-
medad o caracter ísticas especiale s de la propia conduct a y com-
portamie nto. El tercer tipo de síntoma s correspo nden a cambios
súbitos, como la instalaci ón de la debilida d en un hombre fuerte
o el adelgaza miento de una persona previam ente robusta o vi-
ceversa. Al hacer SAMYAMA en estos ARISTA puede adquirir se el
243
conocimiento correcto de la muerte. Sin embargo, es preci AFORISMO 23
anotar que estos síntomas son terminales cuando la mu
'
est~ ~eal~;nte cercana. Por el~o, es imposible preve~r con gran
/

antlCipacwn la muerte por la v1a de estos síntomas. Unicamente BALÁNI

por el SArVIYAMA en SOPRAKRAMA y NIRUPAKRAMA KARMA-VIPA-
KA, puede predecirse la muerte cuando se desee hacerlo así. MAITRÍ - en la amistad; ADI~U - etc.; BALAN! - fuerza.

(MEDIANTE EL SAMYAMA) EN LA AMISTAD, ETC.,

(ADQUIERE UNO) LA FUERZA (RELACIONADA
A ESO).

Comentario:

Existen cuatro actitudes; ( 1) MAITRI (amistad); (2) KARUNA

(compasión); (3) MUDITA (gozo) y (4) UPEK$A (indiferencia).
Mediante el cultivo de las actitudes de amistad para quienes
son felices, compasión para los infelices, gozo para los que son
rectos o religiosos e indiferencia al mal y a los pecadores, la
mente permanece en un estado plácido, sin tensión y se prepara
para el sendero del Yoga.
El Yogui, mediante el SArVIYAMA en la solidez de estas cuatro
actitudes, adquiere una fuerza de voluntad extraordinaria y en-
tonces nada puede obstruir su mente. El poder de la voluntad es
la base de toda la fuerza. Sin el poder de la voluntad (ATMA-BA-
LA) es imposible llegar al conocimiento del Ser (ATMA-JÑANA).
Se requiere de SUDDHA TEJAS (el lustre puro), para tener el co-
nocimiento del Ser, cualquiera que sea el poder de la voluntad
requerido. Como tales, el lustre puro y el poder de la voluntad,
son sinónimos, porque obstruyen el sentido interno (ANTAH-
KARA~A) que ata al gozo del placer de los sentidos, y atrae
constantemente hacia la realización del Ser, por medio de la
contemplación de la naturaleza de ATMAN.
Por lo tanto, cuando el Yogui hace SArVIYAMA en el poder
puro de estas actitudes y logra afincarse completamente en su
sentido interno, es imposible su desplome nuevamente hacia las
atracciones mundanas. Sólo entonces logra el poder de la vo-
luntad.

244 245
 AFORISMO 24
BALE~U - en las fuerzas; HASTI-BALA - fuerza del elefante; ADINI _
etc.
(MEDIANTE EL SAMYAMA) EN LAS FUERZAS
(ADQUIERE UNO) LA FUERZA DEL ELEFANTE
ETC. '
Comentario:
Hay dos tipos de fuerzas: ( 1) ATMA-BALA (poder de la voluntad)
Y (2) SARIRA-BALA (fuerza física). Ya descrito el ATMA-BALA
SIDDHI, Patañjali describe ahora el SARIRA-BALA SIDDHI. De he-
cho, toda fuerza es fuerza, sin embargo, debido a la diferencia
en la naturaleza, las fuerzas se hacen independientes entre sí
como la fue~za de un elefante, un león, un halcón y un cocodri~
lo. El Yogm, en correspondencia con su deseo o necesidad al
hacer SAMYAMA en un conjunto de fuertes animales obtien~ la
fuerza de esos animales. Al hacer SAÑIYAMA en la fue~za del aire
puede s~r adquirido el nivel más alto de fuerza ordinaria, por-
que el aire posee el substrato de todos los tipos de fuerzas. Sin
embargo, par~ adquü~ir la fuerza especial de un animal parti-
cula:, es preci~o analizar el estado de fuerza de ese animal y
mediante el SAMYAMA en ese estado adquiere uno la fuerza física
densa, como la del elefante y el león. · Esta actividad sobre el lustre de SATTVA GU~A se llama
246
AFORISMO 25
NYÁSÁT
JiLI"'""'"'"" m
VIPRAKRSTA
~ m
JÑÁNAM. . ..
~RAV~TTI -actividad; ALOKA- luz; NYASAT- por la ubicación;
SUKSMA- sutil; VYAVAHITA- obstruida· VIPRAKRSTA- remoto·
JÑANAM - conocimi~nto. · · · '
POR LA UBICACIÓN DE LA ACTIVIDAD DE LA
LUZ (LUMINOSIDAD DEL ESTADO TRANQUILO
DE. LA MENTE) EN LO SUTIL, (Y HACIENDO
SAMYAMA EN LOS OBJETOS) OBSTRUIDOS Y
SUTILES (SE ADQUIERE) EL CONOCIMIENTO DE
LO SUTIL, OBSTRUIDO O REMOTO.
Comentario:
El SATTVA GU~A es completamente luminoso; doquiera sea di-
seminada completamente su luz, habrá el más alto nivel de
manifestación del conocimiento. Entonces el Yogui, por el
SAMYAMA en la luminosidad de SATTVA y mediante su ayuda,
puede percibir el objeto más sutil, por ejemplo un átomo, o el
más obstruido, alguna cosa oculta bajo la tierra o muy remota
en el espacio.
JYOTI~MATI PRAV~TTI.
El aspecto práctico del Yoga en lo que se refiere a la obten-
ción de un estado físico y mental perfecto, así como la adqui-
sición de poderes divinos, tiene cuatro divisiones:
( 1) MANTRA YOGA: es la meditación por medio de la repeti-
ción mental de un mantra, en tono con el aliento y fijeza mental
sobre una imagen proyectada completamente en el significado
del mantra y su identidad con el significado y la imagen detrás
de él.
(2) HATHA YOGA: se relaciona principahnente con los ejer-
cicios físicos para la obtención del mejor estado físico. Sin em-
247
 bargo, en los niveles más altos de su práctica se hace medita ·
en la luz densa proyectada mentalmente o en la luz externa.
(3) LAYA YOGA: mediante la práctica de un cierto número d
ejerci~ios, se medita en un pequeño punto luminoso (BINDU)
conoCido como JYOTI~MATí cuyo origen es la SATTVA GUNA del
PRAI~~TI sutil. U~ LA:A YOGUI percibe claramente un punto
luminoso extraordinanamen te brillante, ubicado en el centro de
un loto de dos pétalos, a la altura del entrecejo. Cuando la
luminosa actividad del estado tranquilo de la mente es comple-
tamente fijada en la forma de «un punto de luz» se logra el
estado perfecto conocido como «BINDU DHYANA». Mediante este
punto luminoso, el Yogui es capaz de advertir claramente su
propia estructura física interna. Además, por la expansión del
punto de luz y sus capacidades en la practica del SAt\1YAMA
puede percibir claramente los objetos más minúsculos oculto~
bajo el agua o la tierra.
(4) RAJA YOGA: es la meditación aplicada en la naturaleza
inherente de ATMAN (Alma). A través de las etapas progresivas
de la ~ráctica, lo~ :esultados son más evidentes, especialmente
despues de adquinr el ~TAMBHARA PRAJÑA (intelecto pleno de
verdad).
248
AFORISMO 26
BHUVANA - mundqs; JÑÁ~\TAM - conocimie~to; SÜRYE - en el sol;
SAMYAMA T - haciendo Samyama.
HACIENDO SAMYAMA EN EL SOL (ADQUIERE
UNO) CONOCIMIENT O DE LOS MUNDOS.
Comentario:
Al hacer SArVIYAMA en el sol denso y sutil, se adquiere el conoci-
miento exacto de todos los demás mundos (la tierra, los paraí-
sos y reinos inferiores). Para poseer el conocimiento de todos los
mundos y universos es necesaria la conexión con los mundos
sutiles. ~
El «sol del mundo solar» es el centro de la tierra. U nicamen-
te por su luz son iluminados los tres mundos. De la misma
manera un «sol mayor» es el centro de varios mundos solares y
un «Gran sol», de las dimensiones superiores, es el centro de
incontables mundos solares. Estos tres soles, VIRATA, B~HAT y el
-VISIBLE, se conectan entre sí.
La experiencia de la meditación en el sol puede ser realizada
de tres maneras:
(1) ADHYÁTMA SÜRYA: en el sol relacionado con el ÁTMAN
(alma). Es la luz de todas las luces. Esta es la luz pura de toda
la actividad luminosa del estado tranquilo de la mente, donde
predomina SATTVAGU~A. Está ubicado en el c~ntro del o.mbligo.
(2) ADHIBHÜTA SÜRYA: es el sol que perciben los OJOS.
(3) ADHIDAIVA süRYA: es este el segundo tipo de sol donde
operan los poderes divinos. . .
El universo visible se divide en denso y sutil. La tierra y los
planetas pertenecen al denso universo visible ..Los otro~ dos
mundos y sus múltiples formas son parte del uniVerso sutil. ~l
hacer SArVIYAMA en el primer tipo de sol se adquiere el conoci-
miento completo de los universos sutiles; por el SArVIYAMA en el
segundo tipo de sol se adquiere el conocimiento completo del
249
 universo vi.sible denso. El y ogui debe adaptar el mismo AFORISM O 27
de percepci Ó? cognitiv a usado para el conocim iento de la
de otr.os . Asi co~o el. Yogui por la vía del SArVIYAMA obtiene
co~orc1m1ento ord1nan o .de la mente de otros y después a lic
SA.M\:AM A sobre los SAMSKAR A mentales para tener el ~on~
mi~nto del evento especial aconteci do y luego, también or CANDRE - en la luna; TARA - estrellas; VYÜHA - grupo; JÑANAM -
SAMYAM A en el evento, conoce todos sus detalles de i ua) conocimiento.
~~ra debe .hacer SArVIY¿.MA en el «Gran sol» de la ~ayo~ .
s~on supen?r y despues, al hacer SATVIYAMA en el sol relacion EL CONOC IMIEN TO DEL GRUPO DE ESTRE LLAS
a Ser, sera capaz de percibir los mundos sutiles. (SE ADQUI ERE POR EL SAMYAMA) EN LA LUNA.

Comenta rio:

El sol está conectad o con los planetas y la luna, con las conste-
laciones. Hacer SANIYAMA en la luna permite al Yogui conocer
las constela ciones y zodiacos . En un día, la tierra se mueve
hacia los zodiacos transitan do cada dos horas por cada uno. La
luna rota diariame nte alrededo r de la tierra y sobre su eje,
muchas veces. La luna puede moverse a través de los zodiacos
múltiple s veces al día. Por lo tanto, un Yogui puede conocer
fácilmen te los zodiacos , al hacer SAJVIYAMA en la luna. De todos
los planetas , la luna permane ce un período muy corto de tiempo
en cada zodiaco; a causa de esto, la luna está Íntimam ente
- conectad a con el poder de conjunci ón y separaci ón del grupo de
constela ciones (TARA-V YÜHA). Con el soporte de ese poder de
unión y separaci ón, mediant e el SAMYAM A, se obtiene fácilmen te
el conocim iento de los zodiacos .

250 251
 AFORI SMO 29

-JÑÁ NAM
NABHI _ ombligo; CAKRE_--:::- círculo; KAY~-:- cuerpo;
DHRU VE - en la estrell~
polar; TAD - de los zodiacos; GATI - es VYÜH A -
formación; JNANA M - conoc1m1ento.
JNANA M - conocimiento.
MED IANT E EL SAMY AMA) EN EL CÍRC ULO DEL
(AL HAC ER SAMYAMA) EN LA ESTR ELLA
JMBL IGO (SE ADQUIE~E) EL CON OCIM IENT O DE
(ADQ UIER E UNO ) EL CON OCIM IENT O DEL
MOV IMIE NTO DE LOS ZODI ACOS . LA FORM ACIO N DEL CUER PO.

Come ntario : Come ntario :

El ombli go es el centro de PRANA vA:u (~l aire vital sellad
Así como nuestr os plane tas están conec tados al sol, igu o ~n
los ulmon es) y del APANA vAYU (el mre vital de~cendente
los grupo s de conste lacion es y estrell as (zodia cos) están hacm
1 p 0 ) Es el lugar centra l del encue ntro del Interv alo
tados con el sol mayo r conoc ido como «estre lla polar» de los
RUVA) . Al hacer SAMYAMA en la estrell a polar,
:ir~~ vi~ales ascend entes y descen dentes . Al haber SAMYAMA. :n
se adqui este centro , se adqui ere el conoc imien to de to~a la fo~ma
conoc imien to del movim iento de las estrell as. La estrell a cwn
del cuerpo . Debid o a la disfun ción de los .aires vitales existe
siemp re se ve fija en el norte. De acuerd o a un orden una
erturb ación de los princi pales ingred ientes del. cue~po
cósmi co, los planet as, satélit es, sol, sol mayor , conste lad hu-
P 0 El poten cial de la vida es conoc ido como mre vital Y el
zodiac os, comet as, etc., se mueve n todos en su respec tivo
mino. La estrell a polar está tan distan te de nuestr o univ
~~~li~o es el centro de sus movim ientos ascendente~ y d~scen­
dentes . Por el sAMYAMA en el movim iento del poten cial vital
solar que nos parece fija, debid o a esa enorm e distan cia. en
el ombli go, se entien de la estruc tura compl eta del cuerpo
embar go, hay que anota r que la estrell a polar está íntima .
mente
conec tada con las conste lacion es. Cada conste lación y todas
las
estrell as forma n un zodiac o que suman cada univer so.
Todos
estos univer sos son vecino s de nuestr o propio univer so;
por lo
tanto las conste lacion es y zodiac os están conec tados con
nues-
tro plane ta tierra. Todos estos univer sos, situad os en la
forma
de círcul os concé ntrico s en torno a la tierra, se mueve n
simul-
táneam ente alrede dor del gran sol y la estrell a polar.
La re-
lación que guard a la estrell a polar con la tierra o el univer
so
solar, es simila r a la relaci ón de la estrell a polar con las
conste -
lacion es. Por lo tanto, al hacer SAIVIYAMA en la estrell a polar,
se
adqui ere el conoc imien to del movim iento de las conste lacion
es.

252 253

KAI~TA- garganta; KÜPE - hoyo; K~UT - hambre; PIPASA - sed·
NIV~TTIJ::I - suspensión.
(MEDIANTE EL SAMYAMA) EN EL HOYO DE LA
GARGANTA (HAY) SUSPENSIÓN DEL HAMBRE
LA SED.
Comentario:
El Yogui es capaz de controlar su hambre y sed al hacer
YA:r;r~ P?r largo tiempo en el hoyo de la garganta. Este cen
esta Intlmamente conectado con el hambre y la sed.,
254
AFORISMO 31
KÜRMA - tortuga; NA:QYAM - en la vena tubular; STHAIRYAM -
' estabilidad.
(MEDIANTE EL SAMYAMA) EN LA VENA
TUBULAR EN LA FORMA DE UNA TORTUGA (SE
ADQUIERE) ESTABILIDAD (DEL CUERPO Y LA
MENTE).
Comentario:
En el hoyo de la garganta existe una vena tubular en la forma
de una tortuga, conocida como «KÜRMA-NA:pí». Todo el mo-
vimiento físico del cuerpo está conectado con esta vena. Al ha-
cer SArVIYAMA en dicha vena, se adquiere primero la estabilidad
del cuerpo y después la estabilidad de la mente. Así como un
objeto de la percepción puede ser descrito con palabras, pero su
experiencia real depende de la visión, el asiento y naturaleza
real del «KÜRMA NA:pí» y la aplicación de su correspondiente
método de SArVIYAMA, puede solamente ser entendido realmente
por la vía de la enseñanza de un Guru experto en esa actividad
(KRIYA-SIDDHA-GURU). La locación del «KÜRMANA:pí» es parale-
l::t al hoyo de la garganta. La espina dorsal otorga firmeza al
cuerpo. Para mantener la función correcta de la espina, es de
suma importancia el potencial del «KÜRMA NA:pí», que está co-
nectado íntimamente con el cerebro, espina y el potencial de los
aires vitales en el cuerpo. Entonces, mediante el SArVIYAMA en
esto, el Yogui adquiere la firmeza y estabilidad de cuerpo y
mente. En el momento de penetrar al hoyo de la garganta,
existe un soporte por el cual se rinde la inestabilidad y mala
postura corporal y llegando al interior del hoyo abandona su
crueldad. De la misma manera, entra la mente del Yogui, me-
diante el SArVIYAMA, en el «KÜRMA NA:Pí» y el cuerpo abandona
inmediatamente su inestabilidad natural y consigue una com-
pleta estabilidad física y mental.
255
 la íntima conexi ón que hay entre la luz extern a e interna , al
hacer sArVIYAMA en la luz interna , en el centro del <:BRAHMA-
R.ANDHRA», el Yogui puede ver en ese centro, las multitu
des de
SIDDHAS.

MÜRDD HA - corona de la cabeza; JYOTI~I - en la luz; SIDDHA

-
los videntes inspirad os poseedor es de ocho poderes divinos: DARSA
NAM -
visibilid ad.

(MED IANT E EL SAMYAMA) LA LUZ EN

LA CORO NA DE LA CABE ZA (SE CONV IERTE
EN) VISIB ILIDA D DE LOS VIDE NTES
INSPI RADO S POSE EDOR ES DE OCHO PODE RES
DIVIN OS.

Comen tario:

Existe una apertu ra o pequeñ o agujer o en la corona de la

beza, a través del cual excava el alma de los grande s Yoguis
devoto s, al mome nto de aband onar el cuerpo a la hora de la
muerte . Es conoci do como «BRAHMA-RANDHRA» o «MUDRA-MAR-
GA». Todos aquello s, cuyas almas escapa n por esa
apertu ra,
liberan . Al fijar la mente en «BRAHM A-RAND HRA», se percib e el
lustre de la luz. Media nte el SA~IYAMA en esta luz, el Yogui
puede ver a los vident es inspira dos poseed ores de ocho facul-
tades divinas . El «BRAHMA-RANDHRA» es el asiento perma nente
de la luz influid a por SATTVA GU~A. Existe una relació n eterna
de identid ad entre la luz extern a e interna .
Se entien de por la palabr a «SIDDH A» a todos aquello s viden-
tes llenos de inspira ción que tienen el atribut o de poseer ocho
faculta des divinas , liberad os del estado de nacimi ento (JfVA) y
con la capaci dad de transit ar por los diferen tes mundo s sutiles
para el progre so y logro espirit ual de las almas ilumin adas y
puras. Estos «SIDDH A PURU~AS» no obstan te vivir en mundo s
superio res, alguna s ocasio nes se mueve n a volunt ad en otros
mundo s. Puesto que existe una relació n de identid ad entre el
marco del cuerpo (PINJIA) y el univer so (BRAHMANJIA), desde el
punto de vista individ ual y cósmic o, la visibil idad de los
SIDDHAS es obteni da en la luz del «BRAHM A-RAND HRA».
Debido a

256 257
 AFORISMO AFORISMO 34

VÁ SARV AM
PRÁTIBHAD - de una estrella luminos a o en la imagina ción vívida; VA -
o; SARVAM - todo (el conocim iento).
HRDAYE - en el corazón; CITTA - de la mente; SAMVIT -
, · entendim iento.
O, (MED IANT E EL SAMYAMA) DE UNA ESTR ELLA
(MED IANT E EL SAMYAMA) EN EL CORA ZÓN
LUMI NOSA O EN LA IMAG INAC IÓN VÍVID A, (SE (ADQ UIER E UNO) EL ENTE NDIM IENT O DE LA
ADQU IERE) TODO (EL CONO CIMIE NTO) .
MENT E.

Comen tario:
Comen tario:
La palabr a «PRATIBHA» denota una estrell a muy lumino sa per-
La palabr a «H~DAYA» signifi ca «H~:r-KAMALA>~ o l~to cardíac o,
cibida en el estado de medita ción. Tambi én signifi ca «vívid
a entre la gargan ta y el omblig o. Pnmer o se VIS~ahza este lot.o
imagin ación» . Al hacer SAtviYAMA en esta «estrella)> o imagi-
formad o de 12 pétalos y despué s se reduce a 8J??tal os. El se.ntl-
nación vívida , adquie re uno todo el conoci miento . Norma lmen-
do interno (ANTAHKARAl;¡A) mantie ne una rela~wn extrao rdina-
te, a causa de su intelec to inestab le. Los seres human os son
ria con este loto cardia co interno . Al hacer SAMYAMA en esto, el
incapa ces de percib ir esta estrella . El aspiran te puede percib ir
Yogui puede conoce r compl etamen te su propia mente. !vl~NAS
esa estrell a lumino sa o vívida imagin ación al avanza r en el
(la mente) y CITTA (el pensam iento) est~n I?utua mente unido~.
sender o del Yoga, por el contro l de la inestab ilidad de su in-
crTTA es el receptá culo de todos los SAMSKA~S, nuevos ? anti-
telecto y únicam ente gracias a la gracia de Dios y de un Guru
guos. Solam ente por el CITTA la mente empiez a a est~r ~nesta­
realiza do.
ble. En todas las activid ades de la mente la causa pnncip al es
La eviden cia del contro l de la estabil idad del intelec to es por CITTA. Aunqu e CITTA es parte del cuerpo sutil, la densa capa de
el «NADA-SRAVA~A» o la capaci dad para escuch ar el sonido na-
ignora ncia que lo cubre imposi bilita que nos sea re~elada tod.a
sal; al estar tranqu ila la mente se comien za a escuch ar por el
la inform ación oculta en ese CITTA. Cuand o el Yogui hace SAM-
propio cuerpo la resona ncia del sonido nasal o «PRAl;JAVAI:J».
YAMA en el «loto Cardía co» se convie rte en un conoce dor com-
Asimis mo, cuando el intelec to se ha purific ado de RAJAS y TA-
MAS y predom ina SATTVA, puede el afortun ado Y ogui percib ir el pleto de su CITTA.
«PRATIBHA», estrell a lumino sa o vívida imagin ación. En adelan
-
te, se estable ce plenam ente el «PRATIBHA» en el reino interno del
Yogui. La estabil idad menta l indica da por el «NADA-SRAVAl~A»
es la puerta de todos los SIDDHIS mental es. Al estabil izar com-
pletam ente ese «PRATIBHA» y despué s al aplicar el SArVIYAMA so-
bre el mismo , el Yogui obtien e todo el conoci miento . Exclus iva-
mente por la vía del «PRATIBHA-SIDDHI» los antigu os ~~rs (vi-
dentes ) fueron capace s de percib ir los mantra s eternos .

258
259
 AFORISMO 35
SATTVA
ATYANT ASAMKI RNAYOH PRATYA Y Á VISESÁD
BHOGAH . PURU~A y PRAK~TI son dos realidades independien tes. Por el
PARÁRT HÁNYAS VÁRTHA -SAMYA MÁT
PURU~A - JÑÁNAM .
SATTVA - del intele~to; PURU~AYOR- y la conciencia; ATYANTA-
de lo más; A-SAMKIRN AYOR _- diferente; PRATYAYA - cognición;
BHOGAI:I - disfrute; A-VISE~AT - no particular; PARARTHA - en
ben~ficio d~ otro; ANYA - diferente; SVARTHA - en beneficio del Ser;
SAMYAMAT - por medio del Sarnyama; PURUSA - de la consciencia·
JÑANAM - conocimiento:
'
A CAUSA DE LA COGNICI ÓN, NO PARTICU LAR,
DEL INTELEC TO (BUDDHI- SATTVA) Y LA
CONSCIE NCIA (PURU~A) QUE SON DE LO MÁS
DIFEREN TE (DE CADA CUAL) (HAY) DISFRUTE . AL
HACER SAMYAMA EN LA COGNICI ÓN PARA EL
BENEFIC IO DE OTRO Y EN LA COGNICI ÓN
DIFEREN TE EN BENEFIC IO DEL YO, (SURGE) EL
CONOCIM IENTO DE LA CONSCIE NCIA.
Comentario :
~del reflejo de la consciencia sobre el intelecto y es, por lo tanto,
de la naturaleza de la consciencia . Al hacer SAMYAMA en estas
dos cogniciones , el Yogui adquiere el conocimien to de la Cons-
ciencia Pura que es eternament e libre (MUKTA) e ilunlinada
(BUDDHA).
reflejo de PURU~A en PRAK~TI, se crea el universo visible. Esta
idea de la dualidad es la causa del apego esclavizante . PURU~A
es independien te, inmutable (NIRVIKARA ) e inmaculado (NIRLIP-
TA), en tanto que PRAK~TI es cambiante y dependient e de
PURU~A. El primer cambio en PRAK~TI, conocido como «MA-
HAT>>, se denota por el término BUDDHI y es responsable de la
inducción de PURU~A. Aunque BUDDHI es enterament e diferente
de PURU~A debido a la naturaleza inherente de BUDDHI, PURU~A
y BUDDHI parecen ser idénticos, entonces hay ligamiento en la
forma de disfrute. De hecho, todo el cambio de PRAK~TI es para
PURU~A. Por lo tanto, BUDDHI es PARARTHA y PURU~A es SVART-
HA. O bien, puede decirse que el estado de disfrute para el otro
(PARARTHA) es debido a la ignorancia (AVIDYA) y el estado na-
tural del juego de la inteligencia pura (CID-VILASA) debido al
entendimie nto del conocimien to (vrDYA), liberado del ego, es el
estado del propio ser (svARTHA). El Yogui, al tomar consciencia
del estado de inteligencia pura, lleno del conocimien to de AT-
MAN y del sentido del ego, al hacer S;\rVIYAMA en ese estado,
entiende la naturaleza real de PURU~A. Este es el PARA-SIDDHI, el
más alto de todos los SIDDHIS.

Cuando el intelecto (BUDDHI SATTVA) permanece influído por

RAJAS y TAMAS, está lleno de contrarieda des y por lo tanto per-
manece muy diferente de la consciencia (PURU~A). Y aun cuan-
do predomina SATTVA, el intelecto permanece muy diferente de
la Inmutable Consciencia Suprema (KüTASTHA PURU~A), por-
que a pesar del reflejo de la consciencia (ATMAN) sobre el in-
telecto, este cambia y se modifica constantem ente. Entonces, el
gozo de PURU~A depende del conocimien to de la identidad (de
cada cual) mediante la relación del reflejo de PURU~A sobre el
intelecto. El intelecto y su actividad son visibles como tal su
cognición y disfrute es para otro (PARARTHA) ,' o sea, para '
PURU~A. La cognición para el Yo (svARTHA) es diferente de la
cognición para el otro (PARARTHA) . SVARTHA-PRATYAYA depende

260 261
 AFORIS MO lJe~ rente de PURUSA
.
y retorna al estado de alerta depend iente de
d . d t
los viejos SAMSKARAS, autom~ticame~te a qu1ere to as es as
SIDDHIS subordi nadas, que estan relaciO nadas y contr~ladas
por
la mente, AKASA, el fuego, el agua y la tierra respect ivamen te.
PRÁT IBHA - SRÁV ANA- VEDA NÁDA RSA-
ÁSVÁ DA- VÁRT TÁ JÁYA NTE.

TATAI;I - por eso; PRATIBHA - vívida imaginac ión o intuición;

SRAVAN A - oído (divino); ASVADA - gusto (divino); VEDANA -
sensación; ADARSA - percepció n; VARTTA - olfato (divino); JAYANT
E
- son producido s.

POR ESE (SAMYAMA), SE PROD UCE LA VÍVID A

IMAG INACI ÓN O INTUI CIÓN, EL OIDO (DIVIN O),
SENSA CIÓN (DIVIN A), PERCE PCIÓN (DIVIN A),
GUSTO (DIVIN O), Y OLFA TO (DIVIN O).

Comen tario:

En el aforism o 35 ha sido descrito el princip al poder divino que

surge por el SAIVIYAMA en SVARTHA PRATYAYA (la cognici ón para
el propio Ser). Ahora, en el present e aforism o, se describ en los
poderes subordi nados. Cuando el Yogui hace SAMYAMA en su
propia cognici ón (svARTH A PRATYAYA) de la natural eza de la
conscie ncia sin que medie el sentido del ego, adquier e los seis
divinos poderes sigui en tes:
( 1) PRATIBHA SIDDHI, vívida imagin ación o intuició n, que le
permite percibi r los objetos y eventos del pasado , futuro y pre-
sente, sean cercano s o remoto s, pequeñ os o inmens os.
(2) SRAVA~A SIDDHI, el poder de escucha r los sonidos di-
vinos.
(3) VEDANA SIDDHI, el poder de la sensaci ón divina.
(4) ADARSA SIDDHI, el poder de la percepc ión divina.
(5) ASVADA SIDDHI, el poder del gusto divino.
(6) VARTTA SIDDHI, el poder del olfato divino.
Todas estas SIDDHIS son efectos colatera les conecta dos a la
SIDDHI princip al, que surgen al hacer SAMYAMA en SVARTH
A
PRATYAYA. Cuando el Y ogui se da cuenta de la natural eza
in-

262 263
 AFORISMO en religiones y filosofías, son el impacto del entendimie nto en su
vida diaria y sin la práctica, persiguen solamente el nombre y la
fama por medio de la demostració n de las SIDDHIS pero even-
VYUTTHÁNE tualmente fracasan en la obtención del estado de MOK~A. En-
SIDDHAY AI:I tonces, un genuino Yogui devoto usa sus poderes. divinos úni.ca-
mente para crear una fe 1nás profunda en l~s asp~rante~ ;nent~­
rios y para mostrar el sendero correcto hac1a la hberacwn espi-
TE- todos esos; SAMADHAU - en el Samadhi; UPASARGA H-
impedimentos; VUTTHÁNE - en el alerta; SIDDHAYAI;I - poderes ritual.
divinos.

TODOS ESTOS PODERES DIVINOS, SON

IMPEDIM ENTOS EN EL ESTADO DE SAMÁDH I,
(PERO) EN EL ESTADO DE ALERTA SON SIDDHIS.

Comentario :

Todos los tipos de prosperidad es mundanas y también los po-

deres divinos, si no son usados adecuadam ente, se convierten en
impedimen tos en el sendero de la liberación. Las prosperidad es
son el resultado de acciones pasadas que pertenecen al reino de
PRAK.RTI. Puesto que los productos de PRAK.RTI no son perma-
nentes, todo lo que pertenece a la transformac ión de PRAK.RTI es
temporal y por eso, son impedimen tos en el camino del SAMÁDHI
pleno de éxtasis. Estas SIDDHIS vienen automática mente al Yo-
gui cuando se halla en estado de alerta o vigilia. U na vez que el
Y ogui realiza el estado de PURU~A, ya no permanece atado a las
SIDDHIS. Es preciso ser extremadam ente cauteloso en este senti-
do y no usarlos para el beneficio personal o para demostrar las
llamadas proezas mágicas. De otra manera, simplement e se
permanece en el estado de SIDDHI y no se logra el estado de
PURU~A y la liberación. Un yogui verdadero, si realmente desea
la liberación, debe ubicarse más allá de todos los tipos de mun-
dos o logros sobrenatura les. PRAK.RTI es conocido también como
MARA MAYA, y forma los mejores ascetas. Los Yoguis de ardien-
tes sentimiento s y los académicos que transitan por la transmi-
gración, por la aplicación equivocada de los siddhis, obstruyen

~
el sendero de la liberación. ~~i devoto no puede
ser engañado por esto. El asceta sin propósito real de ascetismo,
el Yogui con sentimiento s devocionale s y el académico erudito

264 265
 · Igua l que las abej as sigu en a la abej
a rein a, ~uando el ser
indi vidu al entr a en otro cuer po, le sigu
en los sentl?o~. ~a con-
duct a del Yog ui en el cuer po que ha
ocup ado es Iden tica a ~a
- KÁ RA NA - SA ITH ILYÁ ue sigu e en su prop io cuer po. Pue sto
que CITTA (s~bstanCla
PRA CÁ RA - SAM VE DA NÁ CC A CIT T q ensa nte) y el ATMAN (alm a) son de
natur~leza omn ipre sent e,
TA SYA ~n ese esta do el dese o de disf rute del Yog ui
PA RA - SARIR~ VESAI:I. se desv anec e ~om­
plet ame nte y goza en cual quie r part e porq
ue toda s sus accw nes
BANDHA - que afec tan su disfr ute, son solta das
de liga~iento; KARANA - medios; y disu eltas .
relaja mien to; PRACARA - por la expan $AITHIL yAT - por
sión; SAMVEDANAT -
conoc imien to; CA-CYTTASYA - del
pensa mien to; PARA - otro; ~·u·'""'-"'-'-n:
- cuerp o; AVESAl:f - entra ndo.

POR EL REL AJA MIE NTO DE LOS

ME DIO S DEL
LIG AM IEN TO Y POR EL CO NO CIM
IEN TO DE LA
EXP AN SIÓ N DE LA SUB STA NCI A
DEL
PEN SAM IEN TO, (HAY) ING RES O EN
OT RO
CU ERP O.

Com enta rio:

La men te ines tabl e está liga da al cuer

po. La unió n depe nde
las sens acio nes opu esta s y el apeg o. Al
entr ar en SAMADHI, esta
depe nden cia en el liga mie nto desc rito,
se rela ja. Por el SAM-
YAMA, el Yog ui adqu iere el cono cimi ento
de la expa nsió n, en la
form a de pod er salir del cuer po y regr
esar a él. Med iant e este
proc eso el yogu i sale de su cuer po y entr
a al cuer po de otro . En
el esta do de SAVIKALPA SAMADHI, al ir
más allá del esta do de
VITARKA y VICARA, se lleg a al SAM
ADHI segu ido de ASMITA
(ego ísmo ), ento nces se mer ece este esta
do. Aho ra bien , habi en-
do el Yog ui adqu irido el pod er de la
volu ntad (ATMA-BALA),
gene rado por el cuid ado de los prin
cipi os éticos de YAMA y
NIYAMA, etc. más tard e conq uist a los sent
imie ntos físicos opue s-
tos y el apeg o físico. En caso de abri gar
aún el dese o de adqu irir
las SIDDHIS, cont rola prin 1ero el cuer po
dens o med iant e la «pos-
tura sede nte» y desp ués cont rola el «PRA
l~A» por el PRA~AYAMA,
ento nces pued e proy ecta r su cuer po sutil
junt o con el PRA~AMA­
YA-KO~A, y por la vía del PRA~
A-SAKTI pued e entr ar en otro
cuer po y desp ués trae r su cuer po sutil
de regr eso al prop io
cuer po dens o.

266
267
 to de las venas, la salud cerebr al y mantie ne el contro l .del
cuerpo sutil por el PRAl~~AM~YA-~<-O~A. Por lo tanto, la conq~rs~a
de uDANA permit e al Yogur sahr del ?uerpo a v?lunt ad prol?Ia
(en el mome nto de su muerte ). Adema s, el Yogur puede modrfi
-
. JAY~JJALA- . car el tiempo de su muerte .
PANK A- KANT AKAD ISVA SAMG A
UTKR ÁNTI SCA
UDAN A.- respiraci ón asc.endente; JAYAT - por la conquist
a; JA~A
agua; PANKA - lodo; KAN'fA KA - espinas; ADI~U - etc.;
- forma libre; UTKRA NTII;I - ascendiendo; CA - y.

POR LA CONQ UISTA DE LA RESP IRAC IÓN

ASCE NDEN TE (PERM ANEC E UNO) LIBRE DEL
AGUA , LODO , ESPIN AS, ETC. Y DE LA ~VERTE.

Comen tario:

El cuerpo existe por el aire vital. Este aire vital que reside en
cuerpo y sentido s, etc., se divide en cinco clases:
( l) PRAI~·lA. Inhala ción. El primer o de estos vientos o
vitales en el cuerpo tiene asiento en los pulmo nes. Se m
entre la nariz y el omblig o.
(2) APANA. Exhala ción. Es opuest o al PRA~A. Fluye ha ·
abajo y halla salida por el ano. Este aire, que circula desde
omblig o hasta los pulgar es de los pies, se conoce como AP
Baja la orina, el excrem ento y el semen .
(3) SAMANA. Tiene asiento en la cavida d del omblig o y
esencia l para la digesti ón. Penetr a en torno al omblig o y pres
va la activid ad de la vida (cuand o es perfect o e impert urbabl e)
(4) UD ANA. Se eleva por la gargan ta y penetr a en la cabeza
Su asiento está en la cabeza .
(5) VYANA. Es difund ido por todo el cuerpo .
Puesto que el «aire ascend ente» (uDANA) tiene la tenden
inhere nte a ascend er, al hacer SA~IYAMA en «UDANA» el cu
se torna extrao rdinari ament e ligero, sin peso y trascie nde
agua, el lodo y las espina s. Es decir, que no se hunde en el
ni se atasca en el lodo y las espina s no son capace s de pene
lo. Así como el PRA~A es respon sable por la vida del cuerpo
denso y todas sus activid ades, UDANA contro la el funcionamien
~

268 269

JVALA NAM
SAMANA - aire vital en la cavidad del ombligo; JAYAT _ por el con
JVALANAM - luminoso.
POR EL CONTR OL DEL AIRE SAMÁN A
(ASENT ADO EN LA CAVID AD DEL OMBLI GO)
CUERP O DEL YOGUI SE TORNA ) LUMIN OSO.
Comenta rio:
E.l calor físico mantien e el equilibri o de las activida des de
vida ..Este equilibri o está conectad o con SAMANA, el aire vital d
omb_hgo y, a su vez, el calor físico depende del aire vital
S~MANA. ~or esto, el Yogui que por el SAMYAMA conquist a el
VItal SAMANA, logra que su cuerpo luzca brillante como un
lustrosa en~~rn~ción. El aire vital SAMANA es responsa ble de
crear el equihbn o. que atra~ v.ariados poderes. Como el mar q
no obstante mantien e sus limites y permane ce siempre idéntico
atrae toda el agua en la forma de ríos; como el sol imparcia i
cuyos rayos de idéntica naturale za atraen la esencia disemin ada
de_l agua sobre los plantíos , del mismo modo el aire vital SA-
MANA, complet amente controla do por el SAMYAMA atrae todos
los rayos del calor físico y hace al cuerpo sumame~te radiante
Después , los brillante s rayos de luz emanan alrededo r del cuer~
po del Y ogui.
270
AFORISM O 41
SROTRA - oído; AKASAYOJ:I - y del espacio; SAMBAN DHA - en
relación; SAJVIYAMÁT - por el Samyama; DIVYAM - divino; SROTRA M
- oído.
POR EL SAMYAMA EN LA RELAC IÓN ENTRE EL
OÍDO Y EL ESPAC IO, (HAY) OÍDO DIVINO .
Comenta rio:
El substrat o del oído de todos los seres y todo lo relacion ado a
todos los sonidos, es AKASA. El sonido producid o en un espacio
particul ar alcanza otro sitio porque entre arnbos lugares existe
AKASA. Mientra s existe contacto entre el oído y AKASA, el sonido
permane ce audible. Pero si esta relación es rota o cuando se
cierran los oídos, no es posible escuchar el sonido. Esto confir-
ma la relación directa que existe entre AKASA y el oído. AKASA
pertenec e a la naturale za omnipre sente sin cubierta s de nin-
_guna clase. La relació11; entre AKASA y el oído es de la relación
entre el recipien te y la cosa a ser localizad a. Al hacer SAMYAMA
en esta relación , el Yogui adquiere el poder de escucha r sonidos
celestiale s. Puede escucha r el sonido más oculto y sutil, además
de los más diversos sonidos celestiale s; de hecho, todos los so-
nidos conectad os con el pasado, presente y futuro están re-
lacionad os con AKASA, porque el sonido es la finalidad de AKASA.
Así como la potencia lidad de quemar es inherent e al fuego, el
sonido es inherent e a AKASA. La cualidad depende del su~Jstra­
to. El oído está directam ente relacion ado a AKASA. Cu·~,nrlo el
Y ogui hace SAMYAMA en la r~lación que tiene el oído y AXASA
puede escucha r hasta los más pequeño s sonidos celestial es. Este
poder de escucha r los sonidos a distanci a se adquiere mediant e
la práctica de escucha r el sonido de un pequeño cascabel o un
tambor. Normalm ente, se obtiene est~ poder en tres meses.
271
 AFORISMO
LAGHU - TÜLA a
SAMÁPATTESCÁKÁSAGAMANAM.
I~~YA -.cuerpo_; AKASAYOI;I- y Abisa; SAiVIBANDHA- en la
relacwn;, SAJ\IIYf\_MAT - por el Samyama; LAGHU - en el vuelo; TÜLA
- algodon; SAMA?AT"fEI;I - por la contemplación de Samapatti; CA _ y·
AKASA-GAMANAM - irse al espacio.
AL HACER SA~~~A EN LA RELACIÓN ENTRE
EL CUERPO Y AKASA, Y POR EL SAMÁPATTI EN
LA LIVIANDAD «ALGODÓN» (HAY) IRSE AL
ESPACIO
Comentario:
AKAS~ es om~ipresente. El cuerpo está limitado en un tiempo
~sp_~cw particular. Cuando el cuerpo se mueve en el espacio,
AKASA provee el lugar para el movimiento de un lugar partí..:
cular a otro lugar particular. La relación entre AKASA y el cuer-
po es de permeador (AKASA) y permeadQ,(VYAPYA). De los cinco
elementos, solamente AKASA no tiene peso y es omnipresente.
Por lo tanto, cuando el Yogui hace SArVIYAMA en la relación entre
esos dos y además, hace SAMAPATTI en objetos livianos como el
algodón, desarroll. a. e~ s.entimiento de ligereza y poco a' poco, su
cuerpo se hace mas hv1ano y sin peso. Entonces puede proyec-
tar su cuerpo denso hacia arriba, al espacio, y por el control de
SAMAPATTI en la liviandad, es capaz de detener o mover a vo-
luntad su cuerpo de un lugar a otro en el espacio.
272
AFORISMO 43
BAHIR - fuera; AKALPITA - no artificial; V:~.TTIR - fluctuación;
MAHA-VIDEHA - una cierta condición de mente; TATAI;! - por eso;
PRAIV\SA- luz; AVARAJ~A- cubiertas; K~AYAI;I- destrucción.
'
LA FLUCTUACIÓN DE LA MENTE FUERA DEL
CUERPO (SE CONOCE) COMO MAHÁVIDEHÁ
V~TTI. POR ESO, LAS CUBIERTAS SOBRE LA LUZ
(SON) DESTRUIDAS.
Comentario:
Las fluctuaciones de la mente fuera del cuerpo e indepen-
dientes de la consciencia y substrato del cuerpo físico, se
llama MAHAVIDEHA. Por este V~TTI, el ímpetu del ego es dismi-
nuído a su mínima expresión. Por el SArVIYAMA en este V~TTI,
desaparecen la ignorancia (AVIDYA) y las aflicciones (KLESA)
que cubren la «luz» del sentido interno. Mientras hay «ego»
-las fluctuaciones de la mente permanecen unidas a los objetos
externos; sin embargo, cuando este V~TTI abandona la causa
del cuerpo (ego) y permanece en su estado natural, el sentido
interno del Yogui se purifica y desapega. Las fluctuaciones de
la mente, fuera del cuerpo y unidas a la consciencia del cuerpo
son «KALPITA V~TTI» (artificiales). Cuando la V~TTI externo se
halla más allá de la consciencia corporal, es no artificial e in-
dependiente del substrato del cuerpo físico, es «KALPITA» (na-
tural). Si el Yogui abandonq el .«KALPITA V~TTI» y hace SAM-
. YAMA en el «AKALPITA MAHAVIDEHA V~TTI» brilla el intelecto,
en la forma de luz. Así, el Yogui se libera de todas las afliccio-
nes dependientes del ego y de los SArVISKARAS. Todas las capas
dependientes de RAJAS y TAMAS que cubren el intelecto, son
disueltas. Se trata de un estado muy elevado del Yogui. En el
aforismo anterior, número 42, Patañjali describe el proceso de
la SIDDHI relacionado a la ubicación del cuerpo denso en cual-
273
 quier lugar particular del espacio y ahora en el aforismo 43
indica el proceso de llevar la mente a voluntad, a cualquie; AFORISMO 44
parte.

STHÜLA- SVARÜPA
SÜKSMÁNVAYÁRTHAVATVA-SAMYAMÁD
. BHÜTA- JAYAI:I.
STHÜLA - denso; SVARÜPA - natural; SÜK~MA - sutil y primario;
ANVAYA - relacionado; ARTHAVATVA - sentido más sutil y profundo;
SAMYAMÁT - por el Samyama; BHÜTA- cinco elementos; JAYAI:I -
conquista.

POR EL SAMYAMA EN LO DENSO, NATURAL,

SUTIL Y PRIMARIO, RELACIONADO AL SENTIDO
(ESTADO) MÁS SUTIL Y PROFUNDO (HAY)
CONQUISTA DE LOS CINCO ELEMENTOS.

Comentario:

La PRAK:t;{TI primordial se expande en cinco elementos. La

creación depende de la expansión y relación de dichos elemen-
tos. Por el control de esos elen1entos, PRAK:t;{TI puede ser contro-
lada.
La creación formada de cinco elementos, se divide en cinco
partes:
( 1) STHÜLA-AVASTHA, estado denso visible. La tierra y todos
los elementos de:q_sos pertenecen a esta primera clase o estado
de los cinco elementos.
(2) SVARÜPA-AVASTHA, estado natural. Es un estado invisi-
ble dentro de lo denso, en la forma de cualidad, por ejemplo, el
calor de la,luz; la luz puede ser experimentada por medio del
calor.
(3) SÜK~MA-AVASTHA, elemento sutil y prirnario, como el
sonido, tacto, color, gusto y olfato. Por ejemplo, la experiencia
de AKASA puede ser lograda mediante el sonido.
(4) ANVAYA-AVASTHA, estado relacionado a SATTVA, RAJAS y
TAMAs; es un estado más pequeño que el tercer estado. Implica
el conocimiento de la luz (sATTVA), la actividad (RAJAS) y la
estabilidad (STHITif:I).

274 275
 (5) ARTHAVATTVA-AVASTHA, es el más sutil. Tiene el atri- AFORISMO 45
buto. del significado más profundo. Únicamente este estado po-
tenCI~l es el.1~esponsable de otorgar todos los beneficios del gozo
y la hberacwn (MOKSA). ·
" . Los primeros dos son estados densos de PRAK~TI y los dos -TAT-
ultlmos son los más sutiles. Por lo tanto, la gente ordinaria DARMÁNABHIGHÁTASCA
puede comprender los tres primeros estados; los últimos dos
P.ueden ser comprendidos solamente por el Yogui. Cuando los TATAJ:I- entonces; A~Tl\IIADI - a~üma, etc.; PRÁDURBHAVAJ:I-
cinco est.ados y elementos son adorados por el Yogui y después manifestación; KAYA- cuerpo; SAMPAT - excelencia; DHARMA -
hace .SAMYAMA en los cinco elementos desde los cinco puntos característica inherente; ANABHIGHATAJ:I - no destrucción.
descntos, es capaz de conquistarlos, entonces PRAK~TI se hace
dependiente del Yogui. Como la vaca da leche por sí misma al ENTONCES, (HAY) LA MANIFESTACIÓN DE
becerro, PRAK~TI, cautivo por la conquista de Ios cinco elemen- «A~MÁ», ETC. (OCHO) PODERES
tos, sirve al Yogui igual que una madre. SOBRENATURALES (DIVINOS), EXCELENCIA DEL
CUERPO Y (SU) NO DESTRUCCIÓN.

Comentario:

Al conquistar los cinco elementos, sigue la obtención automáti-

ca de los siguientes ocho SIDDHIS:
( 1) ANIMA, el poder de lograr el tamaño más pequeño del
cuerpo: el Yogui es capaz de empequeñecer su cuerpo hasta el
tamaño de un átomo.
(2) LAGHIMA, el poder de lograr a voluntad la liviandad
extrema del cuerpo. Por este poder el Yogui, al tomar soporte
en AKASA, puede a voluntad mover su cuerpo denso por el espa-
cio.
(3) MAHIMA, el poder de aumentar a voluntad, hasta lo más
extenso, el tamaño del cuerpo.
(4) PRAPTI, el poder de llegar a voluntad a cualquier parte,
con sólo tocar la luna con la yema del dedo.
(5) PRAKAMYA, el poder de obtener, de acuerdo al deseo
personal, cualquier objeto.
(6) VASITVA, el poder de cautivar todo. El Yogui de acuerdo
a su voluntad, puede utilizar todos los objetos y seres, sin ser a
su vez influído por ellos.
(7) ISITVA, el poder supremo de mando a voluntad, como
Dios. En este estado, un Yogui tiene el poder de materializar, es
decir, puede crear, sostener y destruir. ·

276 277
 (~) KAMAVASAYITA, e.l poder de la determinación perfecta,
mediante el cual el Yogui puede, a voluntad determinar lo que
sea. '
Estos ocho SIDDHIS son de carácter divino. Cuando el y ogui·
es l t 'd" . .
. comp e ame~te I entlco a Dws, por medio de la Gracia Di-
VIna ~e le manifiestan estos SIDDHIS. Estos «APARA» SIDDHI son
supenores al resto de los SIDDHIS y se manifiestan raramente
excepto en gra~des Yoguis. Teniendo el tributo de esto~
s:DDHIS, el Yo?ui no se convierte en Dios, sino permanece iden-
tificado ~on Dws. Tal Yogui jamás actúa en contra de la vol un-
ta~ de DI.o__s o ~e. Sus designios Cósmicos. Cuando ejecuta cual-
quier accwn divina sobrenatural, es en correspondenc ia con la
vo~untad de Di~s. Con estos SIDDHIS, el Yogui puede hacer cual-
q~ner cosa; puede penetrar en el objeto más sólido, como la
pied~a o el acero .o puede ocultarse en AKASA. Ningún elemento
l~ ~fh~e. De la .misma manera como PRAK.RTI sirve a Dios, tam-
bien sirve.~fectiVamente a tal Yogui, como una madre amorosa.
T~mbien_ por la. conquista de los cinco elementos, el Yogui
~dquiere <;K¿.yA-SAMPAT», la excelencia del cuerpo y obtiene la
Indestructibili ·
dad de sus características inherentes , es· d ecir,
1 · 1
que os cinco e ementos son incapaces de destruir las caracterís-
ticas de su cuerpo, como el color, etc. Por lo tanto la tierra no
puede obstruir su actividad física y puede penetrar 'en la piedra.
El ag~a no hume~ece su cuerpo y es capaz de permanecer cuan-
to quiera, sumergido en el agua. El fuego no lo quema y el aire
no lo mueve.
278
AFORISMO 46
RÜ~A-LÁVA~Am~ALAmV~JRA­
SAMHANA NANI KAYA- SAMPAT.
RÜPA - be~leza; LA V ANYA - encanto; BALA - fuerza; VAJRA -
como el rayo; SAÑIHANANANI -fuerza; KAYA- cuerpo; SAl\ÍIPAT-
excelencia.
LA EXCELENCI A DEL CUERPO (SIGNIFICA )
BELLEZA, ENCANTO, FORTALEZA Y LA FUERZA
DEL RAYO.
Comentario:
Por la conquista de los cinco elementos el Yogui se libera de
PRAK.RTI y su sentido interno adquiere el atributo de los poderes
sobrenaturales . En este aforismo, Patañjali indica que por me-
dio de la conquista de los cinco elementos el cuerpo físico del
Yogui adquiere automáticame nte una forma bella, encantadora
y fuerte y además obtiene la fuerza del rayo. Tal cuerpo cautiva
a todos los seres y personas divinas. La palabra «Bala» (fuerza)
indica que aún PRAK.RTI es cautivado por la fuerza corporal, sin
paralelo, del Yogui. Es decir, su fuerza física es divina. Normal-
Inente para que el Yogui adquiera todas las SIDDHIS, tiene que
desarrollar y usar su poder de voluntad y el SAMYAMA. Sin em-
bargo, para obtener este SIDDHI no requiere ningún esfuerzo. Al
entrar en el APARA-SIDDHI, la perfección descrita se instala auto-
máticamente. Por lo tanto, este aforismo tiene una estructura .
diferente. No se describe aquí ningún método para obtener «KA-
YA-SAMPAT». La explicación de este término se da en el aforismo
45. .
279
 AFOR ISMO dos (sVARÜPA-V~TTI), al análi sis se le cono ce como
«lncli~ación
de relac ión». En este estad o, el intele cto comi enza
a anali zar lo
real e irrea l lo ordin ario y parti cular .
(5) ART~AVATTVA-V~TTI. Es la inclin ación hacia
el s~ntid?
SVARÜPÁSMITÁNVAYÁRTHAVATTVA- profu ndo. Esta inclin ación senso rial es respo~sabl
e de 1~ Ilumi -
SAMYAMÁ DINDRIYAJAYAI:I
m
nació n de los objet os. Perm ea todos los senti dos
y esta conec -
tado con el senti do del ego.
GRAHAl~A -
1\!lediante el SAMYAMA en estas cinco inclin acion
tomar; SVAR ÜPA - natura l; ASMI TA - sentido
del yo;
es de los
AJ0'"VAY~- relacionado; ARTH AVA TTVA - sentido profun senti dos cuan do el Yogu i trae bajo su comp leto
do; contr ol todas
SANIY AMAT - por el Samya ma; INDR IYA esas incÚ nacio nes, conq uista los senti dos. Este
conquista.
- sentidos; JAYAl:f - mé~odo es tot~l­
ment e difer ente del méto do de contr ol de los
senti dos descn to
antes . En el méto do anter ior exist e supre sión
POR EL SAMYAMA EN TOM AR, NAT URA L, ordin aria de los
senti dos, mien tras que en el prese nte méto do
SEN TIDO DEL YO, REL ACI ÓN Y SEN TIDO hay contr ol. co~-.
pleto de los senti dos. Es decir , despu és de esta
PRO FUN DO (DE LA INC LINA CIÓ N DE LOS et~pa ningu~
objet o 0 fasci nació n del mund o es capaz de destr
SEN TIDO S) (HAY) CON QUI STA DE LOS SEN uir al Yogu1.
TIDO S.

Com entar io:

Hay cinco inclin acion es de los senti dos (INDRIYA-V

~TTI). Por el
SAtviYAMA en estas inclin acion es senso riales , se
obtie ne la con-
quist a de los senti dos. Las inclin acion es de los
senti dos son las
sigui entes :
(1) GRAHA~A-V~TTI. Toda s las form as sutile s
y densa s, co-
mo la form a y la tierra , el sonid o y AKASA,
son objet os que
pued en ser capta dos por los senti dos exter nos
y son conoc idos
como «GRAHYA VI~AYA». La inclin ación sensu
al hacia esos ob-
jetos se cono ce como «GRAHA~A V~TTI» (incli
nació n a toma r o
capta r).
(2) SVARÜPA-V~TTI. Cuan do los objet os son consi
derad os
incid ental es y se toma n de mane ra natur al, sin
inten cione s de-
finida s, la prim era conju nción de la ment e con
los objet os es
cono cida como «SVARÜPA-V~TTI» (incli nació
n natur al de los
senti dos).
(3) ASMIT~-V~TTI. La relac ión del senti do del
Yo perm a-
nece en la inclin ación de los senti dos descr ita.
Es decir , el sujet o
perm anec e consc iente de que está perci biend
o el objet o.
(4) ANVAYA-V~TTI. Es la inclin ación de relc_ción.
Cuan do el
intele cto empi eza a anali zar la inclin ación natur
al de los senti -

280
281

VIKARANA BHÁ V m
-JAYASCA
TATO - enseguida; MANOJAYITVAM - rapidez como la mente;
VIKARA:tJA-BHAVAI:I - estado de la inclinación de los sentidos;
PRADHANA - Prak.rti; JAYAJ:I - conquista; CA- y.
ENSEGUIDA (HAY) RAPIDEZ COMO LA MENTE,
ESTADO DE INCLINACIÓN DE LOS SENTIDOS Y
CONQUISTA DE PRAK~TI
Comentario:
(l)MANOJAYITVA significa gran velocidad del cuerpo denso, j
to como la velocidad mental. Conquistados ya los sentidos,
Yogui adquiere el poder de mover su cuerpo denso hasta
lugares más distantes con la velocidad de la mente.
(2) VIKARA~A-BHAVA, significa el abandono de la relación
con el cuerpo denso con permanencia en el estado de incli-
nación de los sentidos, es decir, el Yogui puede mantener la
percepción extrasensorial únicamente con la inclinación senso-
rial, sin el uso del cuerpo, en cualquier objeto, espacio y tiempo.
Sentado en un sólo lugar puede percibir los escenarios y even-
tos.
(3) PRADHANA-JAYA, significa la conquista de la causa básica
de las modificaciones de PRAK~TI. Es cautivado por todo.
Por medio de estas tres capacidades, el Yogui tiene el atri-
buto completo de los poderes divinos. Este estado es conoci-
do como «MADHU-PRATIKA», dulce como la 1niel. Al adquirir la
SIDDHI conforme a lo explicado en el aforismo 4 7, se adquiere
automáticamente estos tres poderes. Por lo tanto, no se descri-
be aquí ningún método para ello.
282
AFORISMO 49
SATTVA-PURU~ÁNYATÁKHYÁTI­
MÁTRASYA
SARVA- BHÁVÁDHI~'fHÁ'f~TVAM
SARV A - JÑÁ T~TV A - NCA.
SATTVA- entre el intelecto; PURU~A- y la conscien~ia; A~~YATA­
KHYATI-MATRASYA - teniendo el co!1ocimiento de la d1fer~nc1a; SARVA
_todo; BRAVA- estados; ADHI~THATJ;ZTVAM- maestna; SARVA-
todo;JÑATJ;ZTVAM- conocimiento; CA- y.
PARA EL YOGUI QUE TIENE EL CONOCIMIENT O
DE LA DIFERENCIA ENTRE EL INTEL~CTO Y LA
CONSCIENCIA, (VIENE) LA MAESTRIA SOBRE
TODOS LOS ESTADOS Y EL CONOCIMIENT O DE
TODO.
Comentario:
Poco a poco el sentido interno del Yogui se hac~ tan t~ans~aren­
te como el cristal que la luz divina de Dios empteza a tluminarlo
y puede claramente experimentar 1~ diferencia básica entre el
intelecto (lo visible) y la consciencia (el observador). En este
estado se convierte en maestro de todos los estados y conocedor
de tod'os los objetos del conocimiento. Cuando el Yogui .con-
quista correctamente los sentidos y es maestro de. l?. s. sen~Idos,
autom.áticamente es capaz de tener la cogn1c10n directa
(APAROK~A-ANUBHÜTI) eptre la diferen~ia entre el intelecto y
PURU~A (Consciencia). Esta es la «P~RA-SIDDHI».
Las SIDDHIS caen en dos categonas:
( 1) PARA-SIDDHI, útil para la reali~ación del propio ser.
(svA-SVARüPA-ANUBHAVA) y del Se~ ~niVersal ~BRAHMA-AN"?~­
HAVA). Todas las SIDDHIS que son utiles a «PARA», son admiSI-
bles para el deseo de MOK~A del Y ogui. .
(2) APARA-SIDDHI, están conect~dos con los ?bJetos. Todas
estas SIDDHIS son los mejores medws para el disfrute.
Cuando el Y ogui ha logrado el desapego completo de los
283
placeres, incluyendo las SIDDHIS, se aparta con fuerte d AFORISMO 50
minación mental y poder de la voluntad de las prosperid
logradas por la vía de las SIDDHIS, llega automáticamente a
pacífico estado donde se calman todos los in1pulsos. Sólo en
ces está calificado para tener la visión divina. De hecho, con
~red?minanci.a d~ SATTVA, se subordinan TAMAS y RAJAS y
limpia el sentido Interno. Entonces surge en su sentido int
el intelecto pleno de verdad (~TMBHARA-PRAJÑA). Únicamen TAD - a causa de eso; V AIRAGYAT desapego; API - también; DOSA
-defectos; BIJA- semilla; K~AYE- en la destrucción; KAIVALYAM-
?ebido a la~ capas de pasión, arrogancia e ignorancia, el sen desligamiento del alma de la materia.
Interno es Incapaz de tener la percepción directa de la di
visió.n de Di.o~. En_el momento que se destruyen esas capas, TAMBIÉN DEL DESAPEGO A CAUSA DE ESO
percibe lo divino. Este estado es conocido como «VISOKA-Av (VIVEKA-KHYÁTI) O CONOCIMIENTO DE VER
THA» que trasciende la aflicción, las penas y la angustia. QUE BUDDHI Y ~URU~A.SON DISTINTOS, DE LA
DESTRUCCION DE LA SEMILLA DE LOS
DEFECTOS (HA Y) DESLIGAMIENTO DEL ALMA DE
LA MATERIA.

Comentario:

La perseverancia en los medios del Yoga y el desapego de los

objetos de placer mundanos son las dos fuertes alas con las que
el Yogui se levanta hacia el estado que se halla más allá de la
aflicción y la angustia, logrando la realización del ser. (AnviA-
SAK~ATKARA). Poco a poco obtiene la realización divina. Sólo
entonces se convierte en objeto de la Gracia Divina y entra en el
estado de MOK~A, de la naturaleza de KAIVALYA. Cuando el
Yogui ha obtenido el estado mencionado, se libera comple-
tamente del apego y de las acciones que causan aflicción del
JIVA. Ahora, su sentido interno abandona toda imaginación y se
une a la bienaventuranza. De aquí en ~delante, nunca retorna a
los tres tipos de miserias mundanas. Unicamente entonces me-
rece KAIVAL VA.
Hay tres tipos de Yoguis:
( 1) UTTAMA YOGUI. Es la mejor clase de Yogui, que nunca
pone atención en las SIDDHIS para su propio uso. Sin embargo,
los usa por compasión para el bien de otros.
(2) MADDHYAMA YOGUI. Es la clase mediana de Yogui, que
usa las SIDDHIS para el beneficio de otros y por compasión, con

284 285
 el ob)eto de elevarlos hacia la Gracia Divina y la realización. AFORISMO 51
ocaswnes usa las SIDDHIS para sí mismo.
(3) ADHAMA YOGUI. Es la clase más baja de Yogui que se
entrega al deseo y disfrute de las SIDDHIS para su beneficio
personal y p~ra la obtención de nombre y fama por medio de las STHÁNUPANIMANTRANE
proezas mag1cas. SAMGASMAYÁKARANAM
PUNARANI~T APRASAMGÁT

STHANI - por aquel!os que tienen un lugar permanente;

UPANIMANTRANE-SAMGA - asociación; SMAYA - orgullo;
AKARAl)lAM - no haciendo; ~U~AR - otra vez; ANI$ TA - indeseado;
PRASAMGAT - ocurrencia.

SIENDO INVITADO (O FASCINADO) POR

DIVINIDADES, SANTOS O ÁNGELES QUE TIENEN
UN LUGAR PERMANENTE (DEBE UNO) NO
HACER ORGULLO DE (SU) ASOCIACIÓN (EN LA
VISIÓN) (DE OTRO MODO HAY) OTRA VEZ
OCURRENCIA DE LO INDESEADO.

Comentario:

Hay cuatro etapas para el Yogui:

( 1) KALPOIKA-YOGUI, quien hace un progreso substancial por
la vía de la práctica de las ocho ramas del Yoga.
(2) MADHU-PRATIKA-YOGUI, es aquel que adquiere el in-
telecto pleno de verdad.
(3) BHÜTENDRIVAJAYI-YOGUI, es el que adquiere control
completo sobre los cinco elementos y los sentidos.
(4) ATIKRANTA-BHAVANIYA-YOGUI, es el que entra a la etapa
más elevada de la práctica del Yoga, sin abrigar el deseo por las
SIDDHIS y que tiene únicamente el anhelo de eliminar los SAMS-
KARAS.
El Yogui que ha llegado a la cuarta etapa debe ser extre-
madamente cauteloso pues, en sus visiones, los santos se le
manifiestan y le ofrecen objetos y placeres celestiales. El Yogui
no debe aceptarlos, siendo esto posible mediante un gran de-
sapego y la práctica continua. De otra manera, puede desarro-
llar orgullo por su asociación con las divinidades, que puede
producir nuevamente efectos adversos e indeseados. Si es capaz

286
287
 de controlarse y evitar las fascinaciones celestiales podrá llegar AFORISMO 52
al estado más elevado de KAIVALYA (liberación).
Existen innumerables universos. Cada universo (BRAHMAN-
:QA) está dividido en catorce Lokas o 1nundos de los cuales l~s
siete superiores surgen de la tierra, uno sobre el otro y las siete
regiones inferiores, descienden de la tierra una debajo de la
otra. Como los catorce mundos están conectados con cada K~Al~A- en el momento; TAT-KRAMA - y en su secuencia continua;
universo, también lo están con cada ser (PI~A). Los cinco ves- SAMYAMAD - haciendo Smi.1y~ma; VIVEKAJAM - que surge de la
tures (PAÑCA KO~A) que sucesivamente forman al cuerpo que discriminación; JNANAM - conocimiento.
guarda al alma, existen en todos los seres. Cuando el Yogui
controla estos vestures, con la ayuda del PRAJ~AMAYA-KOSA HACIENDO SAMYAMA EN EL MOMENTO Y EN SU
puede experimentar en su propio mundo las regiones divin~s: SECUENCIA CONTINUA (HAY) CONOCIMIE NTO
Por lo tanto, cuando el sentido interno del Yogui se conecta con QUE SURGE DE LA DISCRIMIN ACIÓN.
las regiones divinas, puede ver múltiples divinidades mediante
su divina visión interior.
Comentario:

La parte más pequeña de la tierra, agua y aire, es el átomo. La

parte más pequeña del estado del tiempo es conocido como
«momento» (K~Al~A). Cuando un átomo transita de un punto en
el espacio a otro punto en el espacio, tal período se conoce como
«momento». KRAMA o secuencia significa la moción continua de
los átomos en la forma de una secuencia fluida. Es absolu-
tamente imposible que un momento y una secuencia de mo-
- mentos sean simultáneos. Sin embargo, un intelecto estable, de
la naturaleza de un momento y un número subsecuente de mo-
mentos por el bien del comportamien to mundano, construye las
ideas de segundo, minuto, hora, día y noche, mes, año, etc.
Como tal, el tiempo es considerado una substancia sin algo
realmente existente; es solamente una consecuencia del intelec-
to. La gente ordinaria, debido al conocimiento de ciertas pala-
bras que indican la división del tiempo, lo concibe como una
entidad real cuando de cierto, no es una entidad real.
KRAMA (secuencia continua) es comprendido sobre la base
de un K~Al':'J"A (momento). Este momento es conocido como tiem-
po. De hecho, el tiempo es uno, no tiene divisiones o subdi-
visiones reales. Cada momento presente tiene siempre un mo-
mento anterior y uno posterior. Los momentos anteriores y pos-
teriores son los aspectos anteriores y posteriores del momento
presente. O para decirlo de otra manera, el momento presente

288 289
 es la consecue ncia del moment o pasado y la consecu encia del
moment o presente es el moment o futuro. Estos tres moment os
son uno y el mismo y un moment o está en los tres -momentos.
Por lo tanto, todo el tiempo es a consecue ncia de un moment o.
Desde este punto de vista la activida d de la creación de todos
los innumer ables universo s que hace SAMYAMA en K~Al':'lA (mo-
mento) y KRAMA (secuenc ia continua ) adquiere , sin duda al-
guna, el conocim iento discrimi nativo. Por medio de este in-
dudable conocim iento completo , la palabra «duda» desapare ce
de la mente del Yogui. Ahora el Yogui, cuando percibe cual-
quier objeto, lo ve correcta y complet amente. Cuando expande
su visión interior de conocim iento discrimi nativo, su intelecto
libre de duda, ve la meta, más allá de las limitacio nes de tiempo
y espacio. Este estado del Yogui es conocido como el «estado
Omnisci ente».
AFORISM O 53
JÁTI LAK~ANA- DESAI
RANY ATÁN AVAC CHEDÁ T TULYA YOS TATAI :I
PRATIPA TTII:I
JATI - debido al atributo genérico; LAK$A~A - características; DESAIJ:I
- y lugar; ANYAT A- diferencia; ANAVAC CHEDAT - no marcado;.
TULYAY OJ:I- de dos objetos similares; TATAJ:I - por ese (conocimiento
discriminativo); PRATIPA TTIJ:I - conocimiento.
DEBID O AL ATRIB UTO GENÉR ICO,
CARAC TERÍST ICAS Y LUGAR , LA DIFERE NCIA
ENTRE DOS OBJET OS SIMILA RES NO ESTÁ
MARCA DA. POR EL CONOC IMIENT O
DISCR IMINA TIVO (HAY) CONOC IMIENT O (DE LA
DIFERE NCIA ENTRE DOS OBJET OS SIMILA RES).

Comenta rio:

La diferenc ia de los objetos depende del atributo genérico , de

sus caracter ísticas y del lugar que ocupa el objeto. Algunas
- veces distingu imos algún objeto de otro por su atributo genéri-
co. Por ejemplo, advertim os que todas las vacas pertenec en al
género «vacuno » y las distingu imos de los caballos . Otras veces,
las diferenc ias son distingu idas por sus «caracte rísticas» , por
ejemplo cuando hay dos objetos de la misma clase, como dos
vacas; ambas tienen el atributo de pertenec er al género vacuno,
sin embargo una es de complex ión negra y blanca la otra. En
este caso la distinció n se basa en la caracter ística del objeto. En
algunas ocasione s la distinció n se hace por la diferenc ia espa-
cial. Cuando existe el mismo atributo genérico y caracter ísticas
idénticas , aun entonces , si hay diferenc ia depende del «lugar».
Por ejemplo, entre dos frutos del mismo tipo, tamaño y carac-
terísticas , la distinció n la da el «lugar». Sin embargo , cuando
hay dos átomos en un lugar del mismo atributo genérico y ca-
racteríst icas, es extrema damente difícil hallar la distinció n. So-
lamente por este método para adquirir el conocim iento discri-

290
291
 AFORI SMO 54
Yogui
minat ivo, como .el .descr ito en el aforis mo 52, puede el
El
obten.er el c?noc1m1en~o capaz de distin guir compl etame nte.
ncias, puede 'enten der
Yogu1, media nte el SA1viYAMA en las difere
y la
c~n:pl~t/amer:te las. mínim as difere ncias entre dos objeto s CET I VIVE KAJA M
d1st1ncwn mas sutil de los eleme ntos.
JÑÁN AM
do) todo;
TARAKAivi - causand o la liberaci ón; SARVA - (cubrien AM --
ATHA - de todas las manera s; VI~AY
VI~AYAM- objetos; SARV
así; VIVEK AJAM
objetos; AKRA MAM - sin secuenc ia; CA_- y; ITI -
iento.
- surgien do de la discrim inación ; JNANA M - conocim

ASÍ (ES) ESTE CONOCI~IENTO, QUE SURG E DE

LA DISC RIMI NAC ION, CAUS AND O LA
LIBE RACI ÓN, (CUB RIEN DO) TODO S LOS OBJE TOS,
Y
DE TODA S LAS MAN ERAS TODO S LOS OBJE TOS,
SIN SECU ENCI A.

Come ntario :
carac-
El conoc imien to que surge de la discri minac ión tiene tres
terísti cas:
( 1) Causa la libera ción. Por lo tanto, es design ado como
TARAKA. Esto es PARA- SIDDH I. Por ese medio se
transi ta más allá
de la transm igraci ón.
(2) Ocasi ona la percep ción de los objeto s de todas las ma-
todos
neras posibl es. Por lo tanto es SARVA-VI~AYA (exten sivo a
los objeto s) y SARVATHA- VI~AY A (de todas las maner as).
re
(3) Trasc iende la secuen cia. Es decir, el Yogui no requie
detalle s de la secuen cia. Puede percib ir cla-
adent rarse en los
cia,
ramen te todos los objeto s del univer so sin ningu na secuen
así ve todo el pasad o, presen te y futuro simul táneam ente.
Estos tres SAMYAMA so;n medio s indire ctos de KAIVALYA.

293
292
 AFORISMO 55 completamente pacificados y SATTVA se ma~ifies.ta lumino~o en
su máxima expresión y desaparece la consc1encm de la tnada,
entonces al intelecto se le denomina «puro». Sólo entonces se
manifiesta el conocimiento inherente de PURU~A (sVARÜPA-
SATTVA ~ SUDDHI - SÁMYE
KAIV AL YAM ITI JÑANA).
(2) Mientras el intelecto perman~zca «impur~» y l~s fluc-
tuaciones del sentido interno sean Intensas, es Imposible la
SATTVA- entre el intelecto; PURUSAYOH- consciencia· SUDDHI - realización de la naturaleza inherente de PURU~A, debido al re-
SÁMYE - cuando la igualdad; KAIVAL YAM - lib~ración; ITI -
pureza;
esto es.
flejo de las fluctuaciones sobre PURU~A. Al ser .eliminadas todas
las fluctuaciones del sentido interno, se reahza la naturaleza
CUANDO (HAY) IGUALDAD DE PUREZA ENTRE EL inherente de PURUSA. Ahora, el vidente PURU~A se establece en
INTELECTO Y LA CONSCIENCIA, HAY su propia naturaleza inherente desde el punto de vista no
LIBERACIÓN dualista. Este estado es llamado «BUDDHI-SUDDHI» (pureza del
intelecto) y «PURU~A-SUDDHI» (pureza de la conscier:c~a). Este
estado de PURU~A es el asiento de KAIVALYA, el proposlto de la
Comentario: práctica del Yoga.

Cuando SATTVA se ha establecido plenamente y RAJAS y TAMAS

han sido reducidos a cero, se purifica completamente el intelec- Aquí termina el comentario del Capítulo Tercero de
to, entonces desaparece todo lo que es .distinto a PURU~A. Sólo LOS YOGASÜTRA DE PATAÑJALI, titulado
entonces PURU~A realiza su forma natural. La negación absoluta «VIBHÜTIPADA».
de placeres en el estado de PURU~A es la liberación. PURUSA se de Rasik Vihari Joshi
libera por la negación de los placeres. En este estado no e.xiste
consciencia de la dualidad. Cuando el tiempo está libre de
dualidad, no hay consciencia de los objetos. En la ausencia de
los objetos, no hay aflicción. En la ausencia de la aflicción las
· acciones, los SAMSKARAS y sus resultados también desapare~en.
Entonces permanece únicamente UN PURUSA.
Aquí, «pureza de intelecto» significa q~e no existe ninguna
fluctuación en el intelecto. La «pureza de consciencia» indica
que sobre PURU~A, no hay imposición de la dispersión de CITTA.
Entonces PURU~A se establece en su propia naturaleza inheren-
te. Solamente por la igualdad (igual estado) de estas dos pu-
rezas, se obtiene la liberación.
El intelecto se divide conforme al conocimiento colateral
(TA':fASHA) e inherente (SVARÜPA):
( 1) Mientras exista la relación del sentido del ego hay tam-
bién fluctuaciones del sentido interno a través de la consciencia
de la tríada conocedor, conocimiento y objeto del conocimiento.
Cuando en el sentido interno del Yogui, RAJAS y TAMAS son

295
294
 CAPÍ TULO IV

KA IVA L YA -PA DA

LIBE RAC IÓN

 AFORISMO 1

JANMAU~ADHimMANTRA-TAPAS
SAMÁDHIJÁI:I SIDDHAYAI:I
JANMA - generados por nacimiento; AU~ADHI - hierbas medicinales;
MANTRA - conjuro; TAPAS - austeridad; SAMADHIJAJ:I- y samádhi;
SIDDHAYAJ:I - poderes divinos.

LOS PODERES DIVINOS SON GENERADOS POR

NACIMIENTO, HIERBAS MEDICINALES,
CONJUROS, LA AUSTERIDAD Y EL SAMÁDHI.

Comentario:

En los tres primeros capítulos se han discutido respectivamente

la naturaleza del SAMADHI, los medios del SAMADHI y los poderes
que surgen por la práctica del Yoga. Ahora, en este capítulo, se
describe la forma correcta del KAIVALYA. En el tercer capítulo
fueron descritas varias SIDDHIS que son adquiridas inevitable-
mente y de modo incidental, por el Y ogui que desea la libera-
ción. Se describen aquí esas SIDDHIS obtenidas por cirico me-
dios:
l. JANMA SIDDHI. SIDDHI generada por nacimiento es conoci-
da como JATI-SMARA SIDDHI, en este estado de SIDDHI se recuer-
da claramente la propia condición en la vida precia así como
todos sus detalles. Los antiguos santos SUKADEVA y KAPILA po-
seían esta SIDDHI por nacimiento.
2. AU~ADHI SIDDHI. Generada por hierbas medicinales. Me-
diante el empleo de ciertas hierbas se prepara un elixir que
supuestamente prolonga la vida y previene la vejez. Este elixir
vital se conoce en la tradición del AYURDEVA como «RASAYANA».
Igualmente, existe un método de «KAYA-KALPA» (tratamiento
medicinal del cuerpo), que requiere de una «OGERA», especie de
choza de tierra semienterrada, de tres metros de ancho, largo y
alto, que se cubre de heces vacunas. Tiene ventanas en las
cuatro direcciones y son construidas de tal manera que impide
la entrada directa de la luz solar pero que la mantiene bien

299
 ventilada. La persona sometida al tratamiento vive 40 días
cerrada toma?do el tr~tamiento consistente en jugos me
na.les y una dieta especial que rejuvenece el cuerpo, elimina
vejez y lo faculta para la práctica del Yoga. SIDDA-GUTIKA
u~a tab!eta prepar~~a a base de ciertas hierbas medici~aled
dias Y tiempo auspicwsos, acompañados de mantras cantad 08
El proceso de preparación comprende un período de tres a - '
durante los cuales existen 36 sentadas. Se supone que al
la tableta en con.tacto con la boca y repetir el mantra, el
se eleva en el aire. Las SIDDHIS adquiridas por esos mé
fortalecen al cuerpo y lo preparan para la práctica del y
. _, 3. MAN:rRA-SIDDHI. Son las SIDDHIS obtenidas por la re;~a.
cwn apropiada y sistemática de los mantras que prop ",,....,·r,~~.­
un .grar: poder espiritual y preparan al as~irante para la
penencia del SAMADHI.
4. T~PAS-S~D~HI.' Son __las SIDDHIS adquiridas por medio
una_ ~stncta disciplina practica de las primeras cinco ramas
A~'fANGA YOG~. Los medios de la práctica de TAPAR, preparan
cuerpo pm~a Ingresar a las tres últimas ramas del yoga.
~· SAMADHI-SIDDHI. Es .la SIDDH.I que surge de la práctica
SAMADHI. Los cuatro medws prevws para la obtención de
SIDDHIS son .complementarios del SAMADHI. De hecho, las SIDD-
HIS s.e .adquieren desr:>u~s de la maduración de los SA!viSKARAs
au~picwsos de los nacimie~tos p~evios. Cuando los grandes Yo-
gu~s son capac~s de destrui_r los Impulsos (vASANA), la mente
la Id:a ~el .sen ~Ido del Y o (JIVA-BHAVA) median te el conocimierZ
to d~scnminativo correcto e ingresar al estado de NIRVIKALPA
SAMAJ?H~ para permanecer en contacto constante con la Reali-
dad Ultima, por la Gracia y Voluntad Divina aparece el «SA-
HAJA-SIDDHI» (poder espiritual natural).
300
AFORISMO 2
~PARINÁMAH
PRAK~TYÁPÜRÁT .
JATYANTA - otra especie; PARil~:.A:NJAI:I - transformación; PRAKRTI -
de naturaleza innata; APURAT - por el llenado.
POR EL LLENADO DE LA NATURALEZA INNATA
(HAY) TRANSFORMACIÓN EN OTRA ESPECIE.
Comentario:
Las SIDDHIS son normalmente obtenidas debido a las prácticas
del Yoga de varios nacimientos previos y por la Gracia de Dios.
Sin embargo, algunas veces ocurre una transformación del
cuerpo y los sentidos en el nacimiento actual.
Todas las transformaciones están afincadas en las transfor-
maciones de PRAKRTI. Siempre que existe una transformación
de PRAK~TI, también hay transformación en el cuerpo y los
sentidos. La causa material del cuerpo son los cinco elementos
- densos y la causa material de los sentidos son los cinco elemen-
tos sutiles. Debido al cambio en la causa material, también
existe cambio en el efecto. Por la disposición del llenado en «OJ»
(nuevo), PRAK~TI (causa material), cambia la PRAK~TI (an-
terior) de un objeto (o cuerpo). Por ejemplo, un cuerpo fuerte
puede decaer por la aplicación de un poderoso veneno, o por el
uso de hierbas medicinales es posible modificar la forma física
del cuerpo. Igualmente, es posible cambiar la PRAK~TI de sí
mismo por el control de PRAK~TI logrando mediante la práctica
de las austeridades, la repetieión de mantras en la meditación, o
por el poder del SAMADHI. Este cambio o transformación signi-
fica la destrucción del estado previo y la adquisición de un
nuevo estado. Por lo tanto, todas las SIDDHIS se producen por
los cambios de PRAK~TI. Cuando el Y ogui tiene el deseo de
cambiar su cuerpo en su presente nacimiento, lo logra por un
intenso impulso de su sentido interno y atrae el cambio de su
cuerpo. Entonces puede adquirir un nuevo cuerpo y las cuali-
301
 da?~~apropiad as para su nuevo cuerpo. Normalm ente al AFORISM O 3

quuu un nu;vo cuerpo en otro nacimien to, la transfo '

~epe~de ~~limpetu de las acciones pasadas durante el p NIMITT AMAPR ¡\.YOJA KAM PRAK~TINÁM
~ o tencw~ de .otro cuerpo. Pero si un Yogui desea un e - BHEDA STU TATAI: I K~ETRIKA- VAT.
~I~D~~~raordinano en su cuerpo puede realizarl o mediant e
NIMITT AM- causa aparente o causa instrument al; A-PRAY OJAKAM - no
, en su presente nacimien to.
estimulado a la acción; PRAKRT INAM - de las Prakytis (naturaleza s innatas);
V ARANA - capas; BHEDAS - rompiendo ; TU - sin embargo; TATAJ:I - de;
K~ETRAIKA - campesino ; V AT - como un.

UNA CAUSA APARE NTE O INSTRU MENTA L NO ES-

TIMUL A LA ACCIÓ N EN LA NATUR ALEZA INNAT A.
SIN EMBAR GO, ENTON CES (OCUR RE) POR LA RUP-
TURA DE LAS CAP AS, COMO UN CAMPE SINO.

Comenta rio:

En el aforismo número 2, se ha indicado que todas las transfor-

macione s mediant es las SIDDHIS depende n de la transfor mación
de la naturale za innata. La pregunt a surge en cuanto si DARMA
(rectitud o mérito) o ADHARMA (no rectitud o demérito ), que son
las causas instrume ntales, están realmen te estimula ndo o no a
la acción en la causa material o naturale za innata y que relación
tienen con PRAK~TI. La respuest a a esta pregunt a se fundame n-
ta en el presente aforismo . DHARMA y ADHARMA no· son las
causas reales sino aparente s, porque son los efectos en la forma
de SAMSKARAS de ciertas acciones y experien cias. El efecto
puede producir una reacción pero nunca puede ser una causa
material . Se describe en este aforismo una analogía relacion ada
a un campesi no. Cuando un campesi no desea conduci r el agua
de un predio a otro o irrigar una área más elevada que otra,
simplem ente abre canales retirand o las capas de tierra q -..te se-
paran los distintos campos. Del mismo modo, cuandc le, na-
turaleza real de PRAK~TI quitct la naturale za aparente , P:,'AK~TI
asume automát icament e la forma apropiad a al efecto esptcial.
PRAK~TI toma esa forma por el avance de un DHARMA particul
ar
(natural eza) pues por este avance se ellmina el ADHARM A o na-
turaleza irreal de PRAK~TI. Es decir, DHARMA es la causa directa
de la eliminac ión de ADHARMA, y por lo tanto no es la causa
directa de la transfor mación de PRAK~TI.

302 303
 AFORIS MO en accion es iniciad as por medio de la creació n de mucho s ~u~r:
pos densos . La duda surge en relació n a que solamen~e ex1stu
a
un centro o sentido interno para todos los cuerpo s as1 creado s.
~ CITTÁNYASMI T Á ~ MÁ TRÁ T La respue sta es como sigue: ATIVIAN (el alma) penetr a t_odo. Del
ATMAN indepe ndient e, cada uno de ellos sera. el centro
.Indep en-
NIRMÁ.l':-JA - creada_s; CIJTA]~I - mentes (facultad es del pensami
ento); diente del reflejo de ATMAN . Cuand o el Yogu1 hace SAMYAMA en
ASIVIIT A-MAT RAT - sólo del sentido del Yo. su propio sentido interno , y multip lica el se~~ido del Yo (As;
MITA) de su propio sentido interno , autmn atlcam
LAS MENT ES CREA DAS (FACU LTAD ES DEL ente habra
mucho s sentido s interno s. En cada uno de estos centro s del
PENS AMIE NTO) (SON) SÓLO DEL SENT IDO DEL sentido interno , el reflejo de ATMAN será individ ual e in?ep~n­
YO. diente, y en todos estos centr?s independ~entes del sentido In-
terno, las accion es que debera n ser expenm entada s en un na-
cimien to futuro son alcanz adas de maner a ordena da en la ex-
Comen tario:
perien cia del nacimi ento actual.
Cuand o un gran Yogui tiene la experi encia de la natura leza real
de PRAKR TI y PURU~A y disting ue claram ente la diferen cia entre
ambos , con objeto de agotar simult áneam ente todos los resul-
tados de sus accion es puede asumir mucho s cuerpo s al mismo
tiempo , por medio de su poder extrao rdinari o, sobren atural
y
Divino . La cuestió n preval ece en la maner a como puede asumir
varios cuerpo s con un sólo sentido interno que tiene que multi-
plicars e tambié n. La respue sta es conten ida en el presen te
aforism o. Solam ente ASMITA (sentid o del Yo) mantie ne la causa
del sentido interno que produc e el sentido interno . Por medio de
ASMITA puede el individ uo tener el atribut o del sentido
interno .
Como una pequeñ a llama puede produc ir ·mucha s llamas , del
sentido interno pueden tambié n produc irse mucho s sentido
s
interno s. Cuand o el Yogui tiene la capaci dad de contro lar el
intelec to cósmic o (MAHA TTATT VA), es capaz de produc ir tantos
sentido s interno s como desee.
Hay tres tipos de accion es: ( 1) SAÑCITA, acumu ladas;
(2) KRIYAMA:r;.~A, presen tes (que están siendo creada s),
y
(3) PRARABDHA, iniciad as (destin o). La causa del nacimi ento
y
el cuerpo es solame nte PRARABDHA. Por lo tanto, norma lmente
se adquie re otro cuerpo solame nte despué s de haber destru ido
el cuerpo actual. Pero de acuerd o a los filósofos del sistem
a
Yoga, cuando el Yogui es capaz de cambi ar las accion es experi-
menta das en otro nacimi ento y transfe rirlas al nacimi ento pre-
sente, lo hace por la transfo rmació n de las accion es acumu ladas

304
305
 AFORIS MO 5
PRAY OJAK AM
A.JIIlll...lll..!O..JJJ JJ'..LJ
CITTA - MEKA - MANEKE~ÁM.
PRA V~.TTI - actividad ; BHEDE - en la variedad; PRAYOJ AKAM
- la meditació n; ANASAYAJAM - sm samskara s.
estímulo de la acción; CITTAM - mente; EKAM - uno; ANEKE$
AM -
de muchos.
EN LA VARIE DAD DE LA ACTIV IDAD, UNA
MENT E ESTIM ULA MUCH AS MENT ES A LA
ACCIÓ N.
Comen tario:
Cuando el Yogui asume muchos cuerpos gracias a las
SIDDHIS y cada uno de esos cuerpos tiene el atributo de un
sentido interno , surge la pregun ta que, si para la activid ad de
estos sentido s interno s habrá SAMSKARAS indepen dientes en ca-
da uno de ellos, o si el Yogui mismo control a todas esas mentes
creadas . La respues ta es que en cada una de esas mentes
creadas los SAMSKARAS están fuera de la cuestión . Sin embarg o,
el sentido interno princip al del Yogui puede estimul ar a la ac-
ción a todas las mentes creadas . Cuando el Yogui, por sus po-
deres, crea muchos cuerpos , sentido s interno s y sentido s, su
propio sentido interno princip al es respons able de estimul ar a la
acción a todos los sentido s interno s creados . Primero , el Yogui
median te el SAMYAMA en su propio sentido interno , extrae de su
KARMASAYA (recept áculo de las accione s) una porción impor-
tante de sus propias accione s acumul adas y las transfie re a las
iniciada s (PRARABDHA). Entonc es, por el poder de su volunta d,
divide esas accione s iniciada s y las reparte a todos los cuerpos
creados . El Y ogui, de esta manera , primero por el potenci al del
SAMYAMA y después por el poder de la volunta d, divide
sus
propias accione s y un solo sentido interno es estimul ado por
muchos cuerpos y mentes .
306
AFORIS MO 6
- MANÁ SAYA JAM
TATRA _ entre estas mentes c~e3ldas; DHYAN~M -----: la_mente creada
por
ENTR E ESTAS MENT ES CREADA~, LA MENT E
CREA DA POR L~ M~DITACION ES SIN
SAMSKARAS.
Comen tario:
El Samya ma está princip almente conecta do .son la c~ncentra­
ción (DHARA~A) y EKATAT TVA con la medita cwn (J?HYANA). Un
Yogui, interesa do en las APARA SIDDHIS las adqu1~re a~ hacer
SAMYAMA y manten iendo el punto cent~al en DHARANA.
Pero
cuando el Yogui está comple tamente des1nt~resado en las SIDD-
HIS, ingresa al estado más elevado del SAMADH I, por e~ soporte
del EKATAT TVA y manten iendo el punto central e~ DHYANA en el
proceso del SAMYAMA. Este es el estado de APARA ~I?DHI donde
es una imposib ilidad la existen cia de afecto Y_ hostlhd~d. C~an­
do el sentido interno está en el estado de SAMADHI, est~ vac1? de
las fluctuac iones de afecto y hostilid ad porque el SAMADHI tlene
la capacid ad exclusi va de destrui r todas las aflicciones. Por lo
tanto cuando el sentido interno se establec e comple tament e en
el SA~ADHI, abando na la experie ncia de placer.y .dolor, .la co_n~­
ciencia de mérito 0 demérit o, la relación de act1v1dad e 1nact1v1-
dad, ingresa ndo en el más puro estado. ?ólo entonce s se ma-
nifiesta n las siDDHIS en una persona semeJa nte y .solam.e. .nte en-
tonces puede el y ogui vivi,r en un estado de hber~cwn, con
poderes divinos y la capacid ad de realizar 1~ que g.u1era por la
vía de la volunta d divina. Para dicho Yogu1, un JIVAN ~UKTA,
no existe necesid ad de poseer las APARA SIDDHIS m~dmnte la
activid ad del SAMYAMA. Cuando se manifie sta cualq:n er SIDDHI,
es de manera natural y exclusi vament e por la Grac1a y Volun-
tad de Dios.
307
 -blecen firmemente y comienzan a vibrar. Pero esto no ocurre en
AFORISMO
el caso de los Yoguis. Mediante la práctica del SAMADHI, el
sentido interno se purifica completamente y no hay impresiones
subconscientes (vAsANA). Como resultado de esto, todos los ti-
pos de acciones son completas. De hecho, los SArVISKARAS son
acumulados en el sentido interno debido a ASMITA (sentido del
Yo). ASMITA es el responsable de que el cuerpo y el sentido
KA~TviA - acción; ASUKLA - ni blanco· AT7 RSNA1' ,r 111· interno sean considerados una posesión individual. Por eso son
YOGINA ' J."- w1. - negro·
M - de Yoguis; TRIVIDHAM - de tres tij)¿s; ITARE~ÁM ~ de conservadas en la mente los SArVISKARAS de las acciones reali-
otros.
zadas. Esta actividad de la triple acción es la causa de la
creación. Pero no es igual con respecto a los Yoguis liberados
LAS ACCIONES DE LOS YOGUIS SON NI BLANCAS que están bien establecidos en el SAMADHI, porque cuando su
NI NEGRAS, DE OTROS (SON) DE TRES TIPOS. sentido interno es completamente destruido, se torna comple-
tamente pasivo y los SAMSKARAS no son acumulados debido a la
Comentario: diferencia del impulso (vAsANA). Estos Yoguis realizan sus ac-
ciones diarias, pero no ocasionan resultados, al igual que las
semillas quemadas no germinan. Debido a que están totalmente
~n el tercer aforismo del KAIVALYA-PADA se han indicado las
centrados en Dios, el tiempo y el espacio no es un impedimento.
cinco maneras en que se originan muchas SIDDHIS. Sin embar-
Su sentido interno tiene el atributo de igual trato a todos los
go, el estado e~traordinario del sentido interno del Yogui que se
seres y, al estar desapegado, está libre del sentido del ego. En
h~lla establecido en el SAMADHI no puede ser adquirido por
esas condiciones, procuran el bien para otros porque lo consi-
ninguna otra forma de SIDDHI. Igualmente, las acciones reali-
zadas por la gente ordinaria, son diferentes a las acciones lle- deran un deber divino.
vadas a cabo. ~or el Yogui que se halla en estado de SAMADHI y
que ha adquindo la predominancia de uno, y la subordinación
de los otros dos de los tres constituyentes de PRAKRTI SATTVA
~]AS Y TAMAS, las acciones de la gente ordinaria .so~ de tre~
tlpos:
l. SUKLA - Blancas (tneritorias).
2. K~~l~A - Negras (demeri torias).
3. MISR~TA - Mezcla de blancas y negras.
. ~as accwnes de una persona. virtuosa (sATTVIKA), son me-
ntonas.
. t Las. de. un hombre apaswnado (RAJASII<A) ' son de t'Ipo
mix o,.mentonas y ~e demérito. Las acciones de personas vicio-
sas .e I~norantes (TA:tdASIKA), son demeritorias. Las acciones
ment?r:as conducen a la persona a las elevadas regiones 0 mun-
dos divinos, l.as ~cciones combinadas al mundo de los mortales
Y la~ dementonas a las regiones inferiores o mundos d _
moniacos. ~sta división de las acciones depende de la diferencfa
~e las ~uahdades psíquicas y físicas de PRAKRTI. A causa de las
Impreswnes subconscientes (vASANAs), los s.AMSKARAS se esta-

309
308
 AFORI SMO reacci ones en la forma de nueva s impre siones .subco nscien
tes y
nueva s accion es. Ésta es la infinid ad de la~ ~~cwn~s en la
forn;a
de impre siones subco nscien tes. ~s muy dificil sahr ?e~ est~
/cir-
culo vicioso. La salida es conoc ida como MOK~A (hbera
cwn) ·
TAD - VIPÁ KÁN UGU NÁN AME VÁB HIVY AKT IR
VÁS ÁNÁ NÁM
TATAI :f - entonces por los <?tras tres tipos de acciones;
TAD-V IPAK.A -
su consecuencia; ANUG UNAN AM - de acuerdo a; ABHIV
YAKT IR -
manifes tación; VASAN ANAM - de las impresi ones subcons
cientes.

DE LOS OTRO S TRES TIPO S DE ACCI ONES (HAY)

MAN IFES TACI ÓN DE LAS IMPR ESIO NES
SUBS CONS CIEN TES DE ACU ERDO A SUS
CONS ECUE NCIA S.

Come ntario :

Cada uno de los tres tipos de accion es, SAÑCITA, KRIYAM

Ál':'lA y
PRARA BDHA, se divide en tres clases , ( 1) SUKLA , (2) K~~~A y
(3) MISRIT A. Entre estas divisio nes y subdiv isione s, cualqu
ier
acción que sea la más poder osa empez ará a dar result ados.
Es
decir, si predo mina SUKLA KARM A, las otras perma necen
subor-
dinad as.
La semill a de las accion es es conoc ida como SAMSKARA.
Al
igual que de la semill a nace el árbol y de este la semill
a, así
contin úa la corrie nte, porqu e el SArVISKARA se origin a de
la ac-
ción y la acción se origin a del SAMSKARA. La secuen cia
de la
germi nación que provie ne de la semill a del SAMSKARA se
conoc e
como «VIPA KA» (conse cuenc ia). La secuen cia de la conse
cuen-
cia es la siguie nte: prime ro se origin a la VASANA (impre
sión
incons ciente ); de VASANA viene la activi dad (PRAV~TTI).
Cuan-
do la VASANA no es sufici entem ente intens o, tampo co hay
gran
activi dad. Cuand o el VASANA es sufici entem ente intens o,
se es-
tablec e bien la activi dad. SM~TI (mem oria), tambi én nace
del
SAMSKARA, pero el result ado del KARM A-VIPA
KA (de la conse-
cuenc ia de la acción ) se origin a solam ente cuand o proce
de la
acción . Esto ocurre cuand o una acción visible se manif iesta
de
una acción invisib le. Enton ces, las accion es siguen produ
ciendo

310
311
 denso baja, la gradu ación en la inten sidad de la
~~~~fn p~voc:
1 unas accio nes sean muy fuerte s y otras e ~es.
:1
qq~: ~AMSKARA sea fuert e o débil , siem pre se ma~lfid¡esta Cendla
·
a se

JÁT I form a de sMRT I en su secue ncia Y t'1e mpo aprop

. . 1a os. a a
. d' .d ti~ne accio nes de natur aleza divin a, 11Um~
m

KÁL AVY AVA HIT ÁNÁ MPY ÁNA NTA RYA M ln ,l';llu oEn el tiemp o del nacim iento , debid o a na y
SM~TI SAM SKÁ RAY ORE KAR ÜPA TVÁ anlm a . la fuert~ ¡nten -
m
T. .d d de los SAlVISKARAS de natur aleza 11uma na, btlen e un
~~~, o huln ano y se inicia el disfru te del resul~ad~sedeo .
JÁTI - por nacim iento; DESA - espacio; KÁLA las acc~o-
- y tiempo; p
nes mezc l das Así la SMRT I se origi na del SAMS KARA y el
VYA VAH ITÁN ÁM- interru mpido ; API - aun a . . SAMS-
si; ÁNA NTAR YAM -
contig üidad; SM~TI - entre la memo ria; SAlVI KARA de SMJ;{TI.
SKÁRAYOR - impres iones
pasada s; EKA- RÜPA TVÁT - debido a la unifor
midad .

(DE LAS IMP RES ION ES SUB CON SCIE NTE S)

AUN SI
(SON) INTE RRU MPI DAS POR EL NAC IMIE
NTO , EL
TIEM PO Y EL ESPA CIO, (HAY) CON TIGÜ IDA
D,
DEB IDO A LA UNI FOR MID AD ENT RE LA
MEM ORI A Y LAS IMP RES ION ES PASADAS
.

Com entar io:

Al realiz ar una acció n, su mem oria perm anec e

en la ment e y su
impr esión (sAMS KARA ) se fija en la ment e. Esta
semil la de la
impr esión , desp ertad a por un objet o o event o
simil ar, fluye en
la mem oria. Pero no siem pre ocurr e este flujo porqu
e, debid o al
lapso del tiemp o y espac io, se olvid an los detal les
de los event os,
objet os o conv ersac iones . Por eso no se recue rdan
las accio nes
realiz adas en nacim iento s previ os. Sin emba rgo,
las semil las de
las impr esion es perm anec en graba das en la ment
e. El SAMSKA-
RA es la causa prim era de SMJ;{TI. La
difer encia entre ellos de-
pend e de la poten cia de las accio nes.
De este modo , aunq ue las impr esion es subco nscie
ntes (vA-
SANA) son inter rump idas por el nacim
iento , espac io y tiemp o,
su secue ncia inme diata conti núa mani festá ndos
e sin inter rup-
ción debid o a la unifo rmid ad entre SMJ;{TI y SAMS
KARA . Cada
impr esión subco nscie nte tiene su prop ia secue
ncia. El KARM A-
SAYA (rece ptácu lo de las impre sione
s) se llena de accio nes
buen as, mala s y mezc ladas . Estas accio nes son las
reacc iones de
las tres capas de los estad os ment ales, divin o, huma
no y anim al.
De la mism a mane ra que el aire calie nte sube al
espac io y el aire

312 313
 AFORI SMO 11
AFORI SMO

; CA_
TASAJ YI- de ellas (las Vasanas); ANAD ITVAM - sin principio
ASI~O - y por el propio bienesta r; NITYA TVAT- es eterno.

DE ELLA S (IMPR ESION ES SUBC ONSC IENTE S) · ASRAYA - substrat o· y; d

HETU ·- a causa,. PHALA - resultado ' - -
n~e; SAMG~H ITATV_ A:rTA~ I~ ~e
(SIEN DO) SIN PRIN CIPIO Y POR EL PROP IO ALAMBANAII:I _objeto dependie
acumu 1a das,. ESA-M - de ellos·' ABHAV
- . ausencia,
E - en la
BIEN ESTA R, ES ETER NO. ellos; ABRAV AI:I - ausencia.

Comen tario: DEBI DO A SU ACUM ULAC IÓN POR CAUS A,

RESU LTAD O, SUBS TRAT O Y OBJE TO
DEPE NDIE NTE, EN L~ AUSE~CIA DE ESTO S,
Un estanq ue se cubre de innum erable s ondas por la propul sión ELLO S (LAS VÁSA NA) ESTA N AUSE NTES .
y contra propul sión de las misma s ondas. Por esa propul sión
contin úan activán dose las ondas. Igualm ente, por las accion es;
reaccio nes de las accion es visible s e invisib les, el Ser individ ual Comen tario:
contin úa su flujo en la corrien te de las accion es. Debido a la
relació n entre lo anterio r y lo posteri or, se pregun ta cuál VASANA
Se ha estable cido antes que V ASAN~ no ti~n~ princm pio. Enton-
fue la causa del primer y más destac ado VASANA. En este aforis-
ces surge la pregun ta acerca de la Imposibl~l~~d de la d~stru~-
mo se respon de a esa pregun ta indica ndo que las VASANA no . , d las V ASANA y sin la compl eta destru ccwn de las V ASANce A,
tienen princip io porque cada Ser tiene la VASANA de su propio L t
cwn e es Irrealiz able. a respue s a a e~ a p-
. . ' t regunt. a se estable
. . . .
bienes tar. MUKTI
ert el presen te aforism o. Es cierto que VASANA no tiene pnn~IpiO.
El sentido interno penetr a todo y por lo tanto VASANA tam-
Sin embar go, se acumu la debido a la causa, resulta do.' s~ stra-
bién. La VÁSANA se contra e y expand e únicam ente por el impac- t objeto depend iente. Cuand o estos cuatro son ehmin ados,
. to de la activid ad. Así es la expans ión y contra cción del sentido
interno . Para explica r esto compl etamen te se adelan ta un ejem-
t~~bién VÁSANA es elimin ada. Sólo media nte esos cuatro
, se
alimen ta VASANA. . . d 1 _
plo. Cuand o se coloca una vela en un recipie nte, la luz ilumin a La causa de VASANA es la expene ncm. La causa e a ex
solame nte el espacio compr endido en el interio r del recipie nte.
perien cia es el apego y la aversió n. La causa del _apeg_o y !a
Sin embar go, al sacar la vela del recipie nte, la luz se esparc e por s AVIDYA (ignora ncia) El resulta do de VASAN A es a
doquie r. Record emos que, de la misma n1aner a que PRAK~TI no
.,
a~ers~o.n. ?n de un cuerpo materi~l El substra to dedeVASAN A es la
tiene princip io, igualm ente V ÁSANA no tiene princip io. Existe la a quisl.ClO los SAMSKÁ RAS El obj~to depend iente VASAN
· · · i final
A es
transm igració n mientr as VÁSANA contin úe vibran do y reaccio - memo na Y · - ·
IO . '
el intelec to. Entonc es aunqu e VASANA no tiene pnn~IP, n
nando. En el mome nto en que VASANA cesa de funcio nar, la ~a ~~s­
transm igració n es detenid a. es alimen tado y acumu lado por esos cuatro y c:mtln su
tencia. En cuanto esas cuatro causas de V ASA~~A s~n estrui as
diante el SAMAD HI tambié n se destruy e VASANA. Cuand o se
ml'e .
e 1m1na
VA-SANA- se e~tra en el estado de KAIVAL YA · · ).
. (MOK~A · ·
La ignora ncia (AVIDY A) y VASANA son ambos Sin pnncip iO ni

314 315
 final. Para la persona . . :
ordinari a ' la VA-SANA- s.In pnncipiO
" E . AFORISIVIO 12
nua .. n la realizaci ón del Ser, desapare ce VASANA, como
oscund~d. ,cuando_ sale el sol. Inmedia tamente después de
fesapan cwn de VASANA, desapare ce la inestabi lidad natural
a me.~te. En la ausencia de las fluctuaci ones de la mente
aten~I_?n enfocada a un punto, a la naturale za del Ser
relacwn con. el ~er Universa l. Entonce s se realiza MUKTI:
. ~a conscien cia es eternam ente joven, inmortal . Por su r ATÍTA- pasado; ANÁGA TA- futuro; SVARÜP ATAJ:I- en la forma;
la~IOn con. el cuerpo denso y la relación del cuerpo con ASTI - es; ADHV A-BHEDÁ T - debido a la diferencia de tiempo;
alimento , SI el cuerpo denso no es apropiad amente alimenta d0 DHARMA~AM - de las disposiciones o naturaleza s.

~e~:ce el c~erpo Y su atributo de conscien cia. Igual es la

SICIOn de VASANA que perece en la ausencia del alimento de EL PASAD O Y FUTUR O ESTÁN EN LA FORMA (DE
cuatro causas. UNA ENTID AD) DEBID O A LA DIFERE NCIA DE
TIEMP O EN RELAC IÓN A SUS CARAC TERÍST ICAS.

Comenta rio:

Existe una relación causal entre VASANA' y el resultad o de VA-

SANA. Puesto que ambos son diferente s, no pueden ser idéntico s.
Cuando la VASANA futuro depende de la VASANA causal pasado,
nunca será posible la erradica ción complet a de V ASAN A y, sin la
ausencia absoluta de VASANA, no es posible MUKTI. Esta cues-
tión es contesta da en el presente aforismo .
El pasado, presente y futuro son diferente s sólo por la mo-
dificació n del tiempo; de otro modo, la realidad del tiempo sería
solamen te una. Aunque el sentido interno toma conscien cia del
tiempo, permane ce siendo solamen te un sentido interno, hasta
la realizaci ón de MOK$A. Cuando desapare ce la conscien cia de
la diferenc ia entre la cualidad y la propieda d, el presente y
futuro se conviert en en pasado y surge el estado de MUKTI. Esto
es posible sólo por la destrucc ión de v ASANA en virtud del co-
nocimie nto correcto y la verdad absoluta ; entonces en la mente
del Yogui no resta deseo alguno con respecto al presente y al
futuro.
KALA (tiempo) es una substanc ia inmacul ada, como AKASA.
AKASA parece azul por estar en relación con otras substanc ias o
cualidad es, cuando en realidad es incoloro ; del mismo modo,
los tres períodos de tiempo parecen estar separado s debido a la
diferente disposic ión de los objetos, pero en realidad son uno.
El período de tiempo experim entado antes se conoce como

316
317
 pasad o. El perío do de tiemp o activ o en el prese AFORISMO 13
nte mom en
cono ce como prese nte. El perío do de tiemp o aún
por ser
ment ado se cono ce como futur o. En la consc ienci
a de los
perío dos del tiemp o el pape l más impo rtant e lo
tiene lo
ble. En la ausen cia del cono cimie nto no hay
consc ienci a
tiemp o y en la ausen cia de la consc ienci a del
tiemp o, no
cono cimie nto de lo conoc ible. Un objet o que posee
una
no prod uce una calid ad sin prece dente . Muc
has cuali
pued en apare cer en un objet o. Igual ment e, una
cuali dad
pasad o pued e mani festa rse en el prese nte y las
cuali dade s
prese nte pued en apare cer en el futur o. En suma
, cada
de tiemp o existe en cada perío do de tiemp o;
sin emba rgo,
senti do inter no expe rime nta la difer encia de las
cuali dade s Com entar io:
bido a la difer encia del tiemp o y sólo cuan do
se prod uce
efecto a parti r de una causa . Pero esta difer encia . d le de la exist encia de e~a
es única ment e una trans form ación , una reacc
en la CO'"'" ''·'"'' Siem pre que una entid a es r es p onsab E decir que en la ausen cia
ión del 'd d ce como DHARMA. s
hacia el futur o. Si se expe rime nta esto medi ante
el SAMADHI
entl a ' se cono .d d . t dicha 'exist encia se cono ce
este camb io de trans form ación no ocurr irá y el prese de exist encia , una entl a no e~Isd e, hay exist encia de DHARMA,
nte y fu como DHARMA. Por lo t~nto en ~ o átom o al
se unirá n al pasad o. U niverso . Por la
Com o la semil la quem ada pierd e su poten cial de lo inani mado a lo animad~ y e un erim enta
la exist encia de
nar, el poten cial de prod ucir VASANA de VASA
para germi..;
NA, se unirá
existen~ia de DHARM~, ~;a:o D~~~~:pes cualq uier poten cia que
VASANA medi ante el cono cimie nto y realiz ación DHARMI. En otras pa a ·'r . , de la exist encia de un ob-
de la Real idad
Últim a. sea respo nsab l e de la man111estac 10n
d' osicio nes o natur aleza s de un
Es decir , que un DHARMf (cual quier cosa que jeto perm anen te. Cuand~ ~s Isp de semil la son
posee cierta cono cidas co-
dispo sició n) a pesar de desar rolla r much as dispo DHARMl perm anec en en a orm; mo u~ árbol se cono cen
sicion es, per- mo sutile s y cuan do se expa n en ~~MAS en form
mane ce igual hasta llega r al estad o de MOK~A. as obvia s y
El senti do inter - como mani fiesta s. To:o~ esto: ~a~eza inher ente
. no, aunq ue asum e much as fluctu acion es, perm y el estad o de
anec e siend o el sutile s asum en el esta o e na~
mism o. Solam ente cuan do el senti do inter no la redom inanc ia de SATT-
se liber a de las trans form ación ocurr e de acue r o a ldad es los
modi ficac iones de cuali dad, se liber a de las modi DHARMAS son
ficac iones del VA, RAJAS o TAMAS. D~bido a esta~~~~f:esta o inma
tiemp o. Ento nces se disue lve el senti do inter no. nifie sta. Por
Cuan do el pa- visib les en un DHARM~ en1form~ la trans form ación
sado es la causa del prese nte y el futur o, en el estad del barro y
o de liber tad ejem plo, un jarro es simp emen e , otra vez en
de CITTA, cuan do no hay reacc ión de la VASANA barro . La form a
pasad a, auto- cuan do se destr uye se transformQ-r~
mátic amen te la VASANA se unirá comp letam ente. ti'empo Debi do al dese-
Solam ente en este estad o es libre el senti do es solam ente trans .ltona · n espaciO Y
e . . ·
lame nte en este estad o se obtie ne KAIVALYA.
inter no, so- s
quilib rio de los GU~A, Y. a la predo mina ncia d e un GUNA .
partí -
tiles se mani fiesta n en un DHAR -
cular cierta s carac tenst lcas su de esta natur aleza de
Ml. Por lo tanto to osd los DHAR MAS son .
tres cuali dade s y asum en d'Isposi.done s camb iante s, sutile s y
mani fiesta s.

318 319
 . . d 1 1 ento tierra. Igualm
bido a la predo minan Cia ~{ ~r;;-NA SATTVA es predoente, en el
minan te y
estado de MEHA T TATTV A, b . dinad os Cuand o AHA.f\.1KARA
RAJAS y TAMAS perma necen ~~l eo:istencia .desde
MAHA T y hay
(sentid o del ego) ent~~ en . a predo minar RAJAS y TA-
VAS TU- . / d
expan swn e a e 1 reacw n empie zan
t '
MAS gradu almen te, en o~ces SA TTVA se d eb'l'ta
1 1 y perma nece
PARII;-JAMA - de transfor mación ; EKATVAT - debido
d t forma ciones de los tres
a la unicida d subor dinad o. Los tres tipos et dranus na mane ra coord
(coordi nada); VASTU - de una entidad ; TATTV AM inada y
- esencia (es GUNAS, se canse rvan mutua men 1 e e
. 'd d de ·/
conocid a). · su transf ormac wn.
apare ntan ser uno, d e bido a a un1ci aenta que mient ras .
. d el In-
DEBI DO A LA COO RDIN ACIÓ N DE LA UNI~~~~ . . . . . ....,, Cuida osame n t e, debe teners en en cu .
la existe ncia indep endien te d e
DE LA TRAN SFOR MAC IÓN DE LAS CUAL IDAD E telecto perma~ezca atrapa;l~l e . n la realiz ación de EKATA
TT-
SE CON OCE LA ESEN CIA DE UNA ENTI DAD . un GU~A partic ular .~o~ r~I~a~~:aleza real de una entida
d. De
V A, ni en la percep cwn e . / d las transf ormac iones de los
hecho , media nte la obser~~cw~ 1~ natura leza real de
Come ntario : GU:t:r es _posible la percep cwn e
una en-
ti dad.
Un Yogui que inicia la purifi cación de su intelec to, lo centra
SATTV A puro. Enton ces, por la percep ción de las caract erístic as
de los tres GU:l~As, percib e la unida d de los DHARMAS. Advie
rte
un DHARM I por medio de estos DHARMAS y realiz a la natura
leza
de PURU~A por la vía de los DHARM IS. La llave princi pal
que
condu ce al Yogui a los estado s más elevad os del SAMAD
HI (NIR-
VIKAL PA) es el intele cto puro, media nte
la realiz ación de
EKATA TTVA.
Se ha establ ecido claram ente que estos tres GUJ~AS
de
PRAK~TI existe n en forma causa l detrás de todos los produ ctos y
efectos. Aunq ue estos GU~AS son tres en nÚine ro asume
n la
unicid ad de una entida d por la transf ormac ión coord inada
que
manif iesta la predo minan cia de un solo GU~A. Algun as
veces
cuand o SATTVA es el consti tuyen te princi pal, es corpó reo,
y RA-
JAS y TAMAS perma necen como consti tuyent
es subor dinad os.
Cuand o RAJAS es el consti tuyent e predo minan te, SATTV
A y TA-
MAS son subor dinad os. Cuand o TAi'viAS predo
mina, SATTVA y
RAJAS son subor dinad os. Así es la unida d en
la transf ormac ión
de todo. Es decir, un GU~A nunca funcio na indep endien temen
te
de los otros dos. Los tres GU~AS funcio nan coord inados entre
sí.
La única difere ncia es que un GU~A predo minan te es el corpo
ral
en un punto partic ular del espaci o y del tiemp o y los otros
dos
GU~AS perma necen subor dinad os. Por ejemp
lo, aunqu e en la
tierra los otros cuatro eleme ntos están mezcl ados, es tierra
de-

320 321
 . b' eto uede ser motivo de envidi a
poseíd a de deseo. El mismo o ~ .P de librars e de la po-
mortif icación para otra person a Incapa z
y . _, El mismo objeto puede perma necer neutra l I?ara la per -
VAST U -BHE DÁT :~~~~n~ue está desape gada y aleja su mente del objeto.
VIBH AKTAI:I P ANTH ÁI:I

VASTU - objeto o enti~ad; SÁMYE - mismidad; API - a pesar

de;
CITTA - mente; BHEDA T - debido a los diferentes; TAYO
R- de los
dos; VIBHAK TAJ:I - diferente; PANTHÁJ:I - sendero.

A PESA R DE LA MISM IDAD DE UN OBJE TO O

ENTID AD, DEBI DO A LOS DIFER ENTE S CITTA S,
(HAY) SEND EROS DIFER ENTE S DE LOS DOS
(CON OCIM IENT O Y OBJE TO).

Comen tario:

A pesar de la unicid ad de un objeto, debido a las mentes di-

ferente s, el objeto aparec e diferen te ante las mentes diferen tes.
Los tres GU~AS existen en todos los objetos y en todos los senti-
dos interno s. La mente adquie re el conoci miento de un objeto.
El DHARM A y ADHAR MA de un objeto son causas auxilia res de ese
conoci miento . Signifi ca que, debido a la manife stación o de-
saparic ión de un DHARM A o ADHARMA particu lar, la mente em-
pieza a parece rse a ese mismo DHARM A o ADHARMA. Por lo tanto,
a pesar de la unicid ad de un objeto, debido a la diferen cia entre
las mentes , hay tambié n diferen cia en los sender os de las men-
tes y el objeto.
PURU~A es uno; PRAK~TI tambié n es uno, pero PRAK~T
I está
constit uido por los tres GU~AS. Por el reflejo de PURU~A en
PRAK~TI, PURU~A asume la cubier ta extern a
del estado de
PRAK~TI y se convie rte en un DHARM I aparen te
con el atribut o
del sentido interno . Puesto que PRAK};{TI está constit uido por los
tres GU~As, cada sentido interno y todos los objetos externo s
están compu estos de los tres GU~As. Entonc es, aunqu e existe
unicid ad del objeto, debido a la diferen cia de las mentes , los
sender os entre el objeto y las mentes se experi menta n como
distint os.
Un objeto se convie rte en un objeto de placer por la person a

322 323
 · d
AFORI SMO 16 -rn epen d're ntes · Cualqu ier conoci miento extrao·
rdinari o que
d b'd
aparez ca por la relació n entre la mente y el objeto, ~s . e 1 o a
·
1a expene ncra · d PURUSA Media nte el estable cimien to de
e . · . b·
- TANT RAM VASTU
EKATA TTVA en el conoci miento , se expen menta
que el o ~eto Y
mentes compu estas de los tres GU.l)l"AS son múltip les. Por lo tanto
TADA PRAM ÁNAK AM TADÁ KIM SYÁT
el reflejo de la multip licidad está co~ect~da con ambos , la ::ne~­
te y el objeto. Entonc es, la expene ncra de ~U~U~A esta I~­
NA- no; CA- y; EKA- uno; CITTA - mente; TANT RAM- lacion ada solame nte al conoci miento y el conocr mrento qu~surl
r_erteneciente a, o ligado a; V ~STU - objeto; Tj\D - eso;
APRAMAI:-JAKAM - inválido ; TADA - entonces ; KIM - que;
_ e de la experi encia de PURU~A es solame nte uno. C~a~ o e
será.
SYAT - ~ ogui realiza esto, EKATA TTVA se estable ce en el conoCimiento.

UN OBJE TO NO ~STÁ LIGA DO A UNA MENTF;. (SI)

ESO (ES) INVA LIDO , ENTO NCES QUE SERA .

Comen tario:

El DHARM f PURU~A, de la natura leza de la consci encia, mantie ne

la multip licidad en la mente. La mente llena de multip licidad
perma nece inquie ta y agitad a, como las ondas que genera n
otras ondas en un estanq ue de agua. Por eso perma nece oculta
la verdad era natura leza de PURU~A. Un Yogui baja gradua l-
mente la expans ión de la multip licidad media nte la práctic a del
Yoga y la ayuda de EKATA TTVA e ingres a al estado de SAMAD HI,
donde deposi ta EKATA TTVA en el lugar más recónd ito del senti-
do interno y estable ce compl etamen te EKATA TTVA. Entonc es la
mente se torna compl etamen te pura y el Yogui se afinca en su
propia natura leza inhere nte de ATMAN .
No puede ser estable cido que todos los objetos externo s sean
objetos de la experi encia para una sola mente. Sin embar go es
cierto que, en un períod o de tiempo , una mente puede observ ar
un objeto, pero otra mente tambié n puede observ ar el mismo
objeto de la misma maner a. Cuand o una mente se libera de la
observ ación de un objeto, es posible que otra mente empiec e
otra vez a observ ar al mismo objeto. Tambi én es posible que
una mente observ e un objeto por cierto tiempo y, despué s de
haber aband onado la observ ación por un rato, vuelva nueva-
mente a observ arlo. Estos argum entos demue stran que todos
los objetos compu estos de los tres GU.l)l"AS son indepe ndient es y
que todas las mentes compu estas de los GU.l)l"AS, son tambié n

324 325
 . do la luz de PURUSA se refleja en la
AFORIS MO 17 conecta do .. Es ~ecirl ~u~~l objeto en esa men.te ilumina da, sólo
mente y existe e re eJO . ermane ce un SArVISKARA
entonce s la mente con~ce el objeto y p . ARA Cuando la
TADU PARÁ GÁPE KSITA TTVÁC CITTA SYA . d 1 b' eto Este es el KARMA SAMSK .
del refl eJO e 0 ~ · t SAMSKARA la experie ncia es
VAST U JÑÁT ÁJÑÁ TAM mente experim enta nue~amen e.~e ortante de~tacar que única-
conocid a como «memo na».lE s/ tp a el reflejo del objeto y lo
TAT- objeto; UPARA GA- color; APEKS ITATTV ÁT- debido al mente cuando una.me nte a er ~ o~AMSKARA y SM~TI. Todo lo
requerimiento; CITTASY A - a)~ mente; VASTU - objeto; JÑÁTA - conoce, puede surgir ~u~vame~ ree:ume diciend o que la posició n
conocido; AJNAT AM - impresión. dicho en el presen~e ~ onsmo s . de conocim iento, perte-
opuesta del conocim iento y la ausenci a t,.. ás allá de la
DEBID O.. AL REQU ERIMI ENTO DE LA nece. a la mente y no a PURU~A. PURU~A es a m
COLO RACIO N DEL OBJET O (CONO CIDO) EL mente.
OBJET O PERM ANEC E CONO CIDO Y
DESCO NOCID O A LA MENT E.

Comen tario:

Todos los objetos que pueden ser conocid os son como un imán y
la mente es como un trozo de hierro. En cuanto el hierro entra a
cierta distanc ia particu lar del imán, comien za primero la atrac-
ción y después la f~ación de ambos. La posició n de la mente es
la misma. En cuanto la mente entra en conjunc ión con el objeto,
es atraída y asume la forma del objeto, como un espejo que
perman ece claro mientra s no tiene frente a sí un trozo de paño
rojo, pero al poner enfrent e el paño rojo, se tiñe de rojo. Aunque
. la mente y el objeto son dos substan cias diferent es, debido a
AVIDYA (ignora ncia), en la presenc ia de un objeto la mente
asume la forma del objeto. Un objeto rojo reflejad o en un espejo
lo hace aparece r rojo, de igual forma los objetos reflejad os en
una mente clara la hacen aparece r como los objetos . Mientr as el
objeto rojo perman ezca frente al espejo, el espejo parecer á ser
rojo, a menos que el objeto rojo sea reempl azado por un objeto
azul o verde. Igualm ente, la mente conoce al objeto reflejad o en
ella y no al objeto que no se refleja. Por lo tanto, debido al
reflejo o la ausenci a de reflejo de un objeto en la mente, se
conoce o no se conoce un objeto. Así es como la mente y el
objeto son dos substan cias individ uales. Sin embarg o, la mente
no puede conecta rse simultá neamen te con todos los objetos .
Solame nte puede, cada vez, percibi r un objeto con el que está

326 327
 AFORI SMO 18 .- bido a la invari abilid ad y uniformid~d de PURU~A,
tiene que, de .
las variad as fluctu acwne s d e la mente son expen menta das co-
rrecta mente .
-VRT TAY AS
TAT - PURU~ASYÁPA RINÁ MITV Á T
SADÁ - siempre; JÑÁTÁ J:I - conocido; CITTA - mente;
VB..TT AYAJ: I-
fluctuaciones; TAT - de las fluctuaciones; PRABH OJ:I
- del maestro ;
PURU~ASYA - de Puru:>a; A-PARII:J"ÁMITVÁT
- siendo inmutab le.

LAS FLUC TUAC IONE S SIEM PRE SON CONO CIDA S,

DEBI DO A PURU~A, EL MAE STRO DE LAS
FLUC TUAC IONE S ES INMU TABL E.

Come ntario :

PURU~A es siemp re unifor me e invari able. Por

lo tanto, PURU$ A
conoc e perfec tamen te las fluctu acione s de la mente inesta
ble. Se
argum enta algun as veces que PURU~A o ATMAN, el maest
ro de la
mente , está sujeto al cambi o igual que la mente y que
PURU$ A
tambi én es inesta ble como la mente , que asume difere ntes
for-
mas al entrar en conjun ción con los objeto s y las fluctu acione
s.
Enton ces las fluctu acione s del conoc imien to tambi én
serán
inesta bles y será impos ible para PURU~A conoc er correc tamen
te
los objeto s. Pero el hecho es que las fluctu acione s de la
mente
.son conoc idas como son. Esto demu estra que no existe
ningu na
posibi lidad de modif icació n o transf ormac ión en la natura
leza
de PURU~A. Las fluctu acione s de la mente son correc tamen
te
conoc idas debido única mente a la invari abilid ad de PURU~
A.
La mente es una modif icació n (vm:.~TI) de PRAK~TI y por
lo
tanto es inanim ada. Es impos ible la existe ncia de lo anima
do en
lo inanim ado. La cognic ión es una caract erístic a inhere
nte de
PURU~A, cuya natura leza es de la consci encia.
Cuand o se ilumi-
na la mente por la luz de la cognic ión de PURU~A, en la
mente
inanim ada se manif iesta la consci encia. Las fluctu acione
s son
las ondas de la mente y la cognic ión es la luz de PURU~A,
siem-
pre unifor me y establ e. Por lo tanto, a pesar de la movil
idad de
la mente , por la estabi lidad de PURU~A se exper iment an
correc -
tamen te todas las fluctu acione s menta les. Por lo tanto se
man-

328 329
 AFOR ISMO AFOR ISMO 20

NA - no; TAT - esa ,mente (9itta ); SVAB

HASA M - auto ilumin ante· EKA _uno (al mismo ); SA~1AYE- tiemp
D~SYATVAT- porqu e es vista. o; CA- y; UBH AYA -
' ambos ; ANAV ADHARAl':-JAM - no son observ
ados.
ESA MEN TE NO ES AUT O ILU MIN ANT y AMB OS (LA MEN TE Y LOS OBJ ETO
E POR QUE S) NO SON
ES VIS TA (PO R PURU~A). OBS ERV ADO S AL MIS MO TIE MPO .

Com entar io:

Com entar io:
Se ha ~sta~lecido que PURU~A es difer ente del No es posib le cono cer la men te y los objet os
senti do inter no. simu ltáne amen te.
El. senti do I.nter~o no pose e la capa cida d para 0 la men te cono ce los objet os, o PURU~A cono
mism o. Se Ilum ina solam ente por el reflejo
ilum inars e a sí ce .la ment e. ~a
men te se expa nde cuan do prod uce ciert as fluct
t~nto es visto o cono cido por PURU~A. El senti do
de PURUSA. Por lo uaciOnes y ~esvm
inter~o (Citt a) su atenc ión del cono cimi ento del resul tado de
las fluct uacw n:s·
tiene dos aspe ctos: (a) MANAS, ment e. (b) En tal situa ción , se sabe que el cono cimi ento
BUDD HI, intel ecto. del inte.lecto mis-
Cuan do se cont empl a que la men te e intel mo es la caus a de la felic idad e infel icida d. «~s~
halla n en ~na buen a di.sposición, significa
ecto prop ios no se
.e 1' 'dad
oy su}eto a esta
que el dueñ o de la a esa infel icida d» en este cono cimi ento Intel
men te y elint :lect o es difer ente de la men te 1e ICI , 0 ectua l
no hay verd ader o cono cimi ento ' · ·d d 1 '
la men te es vista por PURU~A.
y el intel ecto, y que porq ue la fehci a Y a Inf¡e1'~-
ciclad son mutu ame nte cont radic toria s y no
L~s senti dos y elem entos sutile s prim
pued en ser expe n-
men tada s simu ltáne amen te. Sin emba rgo, en
cono cidos por la men te y no pued en ser cons
arios (TANMATRA) son las fluctuacw~~s
idera dos como auto de la ment e, se pued e expe rime ntar simu ltáne
ilum inato rios, igualme~te l~ men te es cono amen te la felici-
cida por PURU~A y dad e infel icida d. Esto dem uestr a que el escru
por lo tan~o no. es auto Ilur~nnante. Com o el tado r no es la
men te sino algo disti nto a la ment e. Puest~
·no pued e Ilum inar su prop ia form a la men te
fuego que sin la luz qu~ la men te es
Ilum inan te e~ al~o
siend o inan imad a inca paz de ilum inars e a sí mism a, el facto r
no pued e ilum inars e a sí mism a. La luz es
~ista en el cont acto difer ente a la ment e; el verd ader o respo nsab
le de .la exper~enci~
entre lo ilum inan te (PRAKASAKA) y lo ilum de estad os ment ales múlt iples es el PURU~A cons
inad o (PRAKASYA). cient e, el Ilum i-
Entr e PURU~A y la men te exist e la relac ión de nado r de la men te que es disti nto de la ment
lo que ilum ina y lo e. Es claro ento n-
que es ilum inad o. ces, que la men te cono ce los objet os y que
ment e. Cuan do se dice: «esta flor es herm osa»
PURU~A conoce a la
, la ~ente cono ce
a la flor. Cuan do se dice: «hoy está perturb~
d~ mi ment e», es
PURU~A quie n pose e la conscien.cia del cono cimi ento de la men-
te Adem ás una men te no ilum ina a otra ment
e, porq ue de otra
m~nera es~ otra men te se ilum inarí a a sí mism a y a otra
men te
en una secu encia sin fin.

330 331
 ~ de
AFOR ISMO 21 lleno TAMA S, d e b'd
1 o
a la mezc la de expan sión infini ta del
intele cto y la memo ria. Por lo tanto es inapr opiad o d ..
a mitlr que
una ment e es la prece ptora de otra mente .

BUD DHE - RAT IPRA SAN GAH SM~TI­

SAM KAR ASC A .
CITTÁ NTAR A - por otra mente; D~SYE .- si al
ser visto; BUDD HI-
BUDD HEI:J - de cada intelec to; ATIPRA~ANGAI:J
- ausenc ia de finalida d
o conclusión; SM~TI - memor ia; SAMK ARAI: J -
mezcla; CA - y.

SI UNA MEN TE HA DE SER VIST A POR OTR A

MEN TE (HAB RÁ) AUS ENC IA DE FINA LIDA D O
CON CLU SIÓN DE CAD A INTE LEC TO O
ENT END IMIE NTO Y MEZ CLA DE MEM ORIA .

Come ntario :

Se argum enta que si una ment e es vista o leída por

otra mente ,
la relaci ón de ment e poste rior será incon cluye nte. Es
decir, que
la prime ra ment e es vista por la segun da, la segun
da por la
tercer a y ésta por la cuart a y así suces ivame nte. Si esto
es cierto ,
un intele cto o enten dimie nto será visto por otro intele
cto, etc., y
habrí a ausen cia de finali dad. La relaci ón entre el conoc
edor y lo
conoc ido se distor siona ría y habrí a mezc la de memo
ria, porqu e
cada ment e estarí a recibi endo la memo ria de otra
mente . Por
ejemp lo, cuand o hay un nuevo SAMSK ARA de algo
conoc ido en
una ment e partic ular, enton ces debid o a la ausen cia
de finali-
dad, sería impos ible el surgi mient o de ese nuevo SAMSK
ARA en
otra ment e en la forma de memo ria. Es más, las innum
erabl es
exper iencia s de acuer do a los innum erabl es intele ctos,
ocasio -
naría n la destru cción de la memo ria.
Cuan do surge un enten dimie nto en conex ión con el
color o
el sabor enton ces, debid o a la canti dad innum erabl
e de enten -
dimie ntos, habrí a innum erabl es memo rias. Si los innum
erabl es
enten dimie ntos y las innum erabl es memo rias surge
n al mism o
tiemp o en una sola mente , sería impos ible saber en
donde se
relaci ona la memo ria con el color y el sabor . Como
tal, un
Y ogui pleno de SATTVA, al mom ento siguie nte sería
un afeo

332 333
 AFORIS MO 22 y ~argumentos opuesto s, existirá n modific aciones debido a la
falta de entendi miento apropia do. Pero en cuanto se control a
comple tamente el sentido interno , BUDPH.I asume la fo~·m~ de
- RAPR A TISAM KRAM Á YÁS PURUSA y realiza su propia natural eza. U n1came nte medmn
te la
TADÁ KÁRÁ mPAT TAU f~aci6n de la atenció n y pureza de pensam iento pue~e ~cercarse
BUDDHI a PURU$A . y solame nte entonce s hay conocim iento
SVA-BU DDHI - SAMV EDAN AM co-
rrecto de PURU$A en BUDDHI .
CITEI:I - conciencia pura de Puru~a; APRATI SAMKRA MAYAS -
intransfer ible; TADAKA RAPATT AU - cuando asume la forma de buddhi;
SVA-BUDD HI - el intelecto propio; SAMvED ANAM - percepción.

CUAN DO LA CONS CIENC IA PURA

INTRA NSFER IBLE DE PURU SA ASUM E LA FORM A
DE BUDD HI (HAY) PERCE PCIÓN DEL INTEL ECTO
PROPI O.

Comen tario:

Ya ha sido aclarad o que BUDDHI no es auto ilumina nte ni múlti-

ple. Natura lmente surge la cuestió n de que es imposib le la ex-
perienc ia de los objetos en la dicotom ía. En este aforism o se da
respues ta a esta pregun ta.
PURU~A pertene ce a la natural eza de la conscie ncia
pura.
Nunca está vacío de Su existen cia conscie nte. Cuando un GU~A
particu lar queda subord inado a otros GU~AS,- existe una mezcla
variabl e en los GU~AS, pero tal cambio variabl e nunca existe en
el estado conscie nte de PURU~A. PRAK~TI se expand e en VIK~TI
(modifi cación) ; PURU~A no. PURU~A siempre perman ece unifor-
me pleno del atributo de la conscie ncia. Por lo tanto, cuando
BUDDHI se enfrent a a CIT-SAK TI (consci encia pura) y brilla
en
BUDDHI el reflejo de PURU~A, BUDDHI se conoce a sí mismo.
PURU~A es el gozado r. Sin embarg o, su potenci alidad
de gozar
perman ece inmuta ble. Cuando PURU~A se refleja en BUDDHI ,
debido a la oscilaci ón de BUDDHI las fluctuac iones de BUDDHI
parecen distinta s a las fluctuac iones del conocim iento. PURU~A
está más allá de BUDDHI y PURU~A está conecta do directa mente
con PURU~A. La existen cia de PURU~A solame nte puede ser ex-
perime ntada median te la pureza de la intelige ncia.
Mientr as BUDDHI perman ece perturb ada por pensam ientos

334 335
 mado. En el prime r estado se purifi ca compl etame nte y
tiene la
AFORI SMO 2 percep ción divina . Este estado corres ponde a EKATATT_YA·
En el
segun do estado , se coml? romet e con los obj,etos ina~rm~d~s
por eso perma nece inanrn1 ado. Este es el estado de rn~rad
~
CITT AM rco
tomía . El sentid o intern o ocupa una posici ón interm edra
SAR VÁR THA M entre
PURUS A y los objeto s. Mante niend o contac to con
ambos , perma -
nece ~ctivo mante niend o la relaci ón con el pe·r~cepto~, el
DRA~TR - el percept or; PURU~A, DRSYA - los objetos proces o
ªe la percepc ión; de la percep ción y los objeto s de la percep cron. Mrent ras
UPAR AKTA M- coloreado; CITT AM- mente; SARV per-
ARTH AM- manec e unido a la creaci ón con sus cuatro as~ectos
percept or de todo. (~ente,
intele cto substa ncia menta l y ego), perma r:ece rncons crente
o
LA MEN TE ES ,.COLOREADA CON LOS OBJE TOS DE inanim ado. Pero con la prácti ca del Yoga es rmpul sado fuer~
de
LA PERC EPCI ON Y EL PERC EPTO R PURU~A ES EL la creaci ón y se une con EKATATT\~A; enton :es se torna conscr
en-
PERC EPTO R DE TODO . te 0 anima do y es capaz de reahz ar a Dros.

Come ntario :

La mente es colore ada con los objeto s de la percep ción,

pero la
mente para PURU~A, es un objeto de la percep ción. Por lo
tanto
la mente no puede percib ir aislad ament e. Enton ces la mente
se
conec ta con PURU~A. Así, la relaci ón sujeto objeto existe
entre el
PURU~A consc iente y los objeto s incons ciente
s. Sin embar go,
tambi én la mente apare nta ser consci ente cuand o se
conec ta
con el ser respla ndecie nte de PURU~A y como tal parece
que
existe la relaci ón sujeto objeto entre la mente y el objeto
.
Como un espejo o cristal transp arente es. capaz de refleja
r
. algo, igualm ente cuand o el sentid o intern o está despro
visto de
RAJAS y TAMAS y lleno de SATTV A, la mente con
el intele cto puro
es capaz de recibi r claram ente el reflejo. En suma, cuand
o RAJAS
y TAMAS se unen al SATTV A puro, el intele cto se estabi
liza com-
pletam ente y la mente queda totalm ente contro lada, como
la
llama de una vela en un lugar sin movim iento de aire; entonc
es
la mente es capaz de percib ir lo divino . Este estado de
percep -
ción divina , cuand o persis te por un períod o prolon gado,
condu -
ce a MOK~A. Pero la condic ión opues ta del sentid o intern
o ocu-
rre cuand o la mente entra en contac to con los objeto s mund
a-
nos e inmed iatam ente asume la forma de los objeto s, como
el
cristal que parece ser azul o rojo frente a un objeto azul
o rojo.
De hecho existe n dos estado s del sentid o intern o. Prime ro
el
estado consc iente o anima do y segun do, el incons ciente
o inani-

336 337
 AFORISM O 2<±
~ VÁSANÁ BHIS CITRA MAPI
PARÁR THAM SAMH ATYA - KÁRIT VÁT
TA_T - <:SO (substancia mental); ASAMKH YEYA - por innumerab les;
VASANA BHIS - impresione s ~ubconscientes profundas; CITRAM -
coloreadas ; .API - aunque; PARARTH AM -_existe p_ara el bien del otro;
SAMHA TYA- porque combinado ; KARITV AT- actúa.
PURUSA conscien te, eternam ente libre e indepen diente de~ senti-
do interno, cuando entra en conjunci ón con éste, s~ co~sidera a
sí mismo como el sentido interno y genera su refleJO. Est.a es. la
causa primaria del envolvim iento de PURU~A ~on .el sentido ~n­
terno y después con PRAK~TI. Aunque el sentido In~erno es In-
dependi ente y libre de PURU~A, sin embargo , cualquie r cosa que
hace es para el placer y gozo de PURU~A. Esto prueba. que el
sentido interno es el único responsa ble del comprom iso con
PURUSA. El sentido interno es el único eslabón que une a PURU~A
con e.l mundo inanima do.

ESA MENTE , AUNQU E COLOR EADA POR

INNUM ERABL ES IMPRE SIONES SUBCO NSCIEN TES,
EXISTE PARA EL BIEN DEL OTRO (PARA EL
GOZO DE PURU~;\) PORQU E ACTÚA EN
CONJU NCION CON PURU~A.

Comenta rio:

El sentido interno está dotado de numeros as impresio nes sub-

conscien tes. Cualqui er cosa que haga, es para el gozo de
PURU~A. Su función es idéntica a la del sirviente hacia su amo.
Cualqui er cosa que realice PRAK.RTI, es para el gozo de PURU~A;
por lo tanto, cualquie r cosa que hace el sentido interno, es para
PURU~A.
El sentido interno asume innumer ables formas y crea in-
numerab les ocasione s para el gozo de los placeres ; pero cual-
quier cosa que hace en conjunci ón con el otro (PURU~A) es pre-
cisamen te para el gozo de PURU~A. El sentido interno es quien
complet a el gozo de los placeres de PURU~A. Todos los objetos
de una casa son para el gozo de su dueño, de igual manera todas
las creacion es del sentido interno son para el gozo del placer de
PURU~A. El sentido interno es inanirna do; trabaja únicame nte
cuando está unido con los aspectos animado s de PURU~A.
La palabra CITTA, significa sentido interno. Es el receptác u-
lo de impresio nes subconsc ientes muy profunda s. Es el instru-
mento que recibe el reflejo de PURU~A y es el creador del placer
que goza PURU~A. PURU~A, con el atributo del conocim iento de
la realizaci ón del ser, está más allá del intelecto y la lógica. Este

338 339
 AFORISMO 25
ÁTMA- - BHÁ V ANA - VINIV~TTII:I.
VIS'E~A - especial; D~RSIN_AI:! - para el perceptor; ATMA-BHAVA _
sentido corporal; BHAVANA - imaginación; VINI-V:~.TTII:I _ cese.
(HAY) CESE DE LA IMAGINACIÓN DEL SENTIDO
CORPORAL PARA EL PERCEPTOR DE LO
ESPECIAL.
Comentario:
Hay dos tipo.s de. seres humanos; ( 1) SADHARA~A-DARsf, percep-
to~ de lo ordinano y (2) VISE~A-DARsf, perceptor de lo especial.
_Mientras q~e el primer tipo experimenta el mundo con gran
Involucramiento, el segundo tipo considera al mundo «sin sa-
v~a» (ASARA). ~1 primer tipo está embrollado con las experien-
cias. de los obj~t?s del placer, mientras que el segundo tipo,
ha~I:ndo adqtundo la PARA-SIDDHI y la comprensión y reali-
zacwn de E.KATATTVA, está libre de los objetos del placer a los
cuales considera temporales y «sin savia». Los Yoguis perciben
el mundo desde un ángulo diferente, por lo que son llamados
«VISE~ADASf».
De hecho, mediante la práctica de los ocho senderos del
Yoga, cuando el sentido interno del Yogui se purifica comple-
tamente, surge la cognición y se establece firmemente en el
cono~imiento discriminati~o c~rrecto en cuanto a la indepen-
dencia que ?"u~rda el sentido Interno con respecto a PURU~A.
Con ~1 sur?Im~~nto del conocimiento discriminativo, hay cese
de la Imagn~aci~n y del falso sentido corporal. El Yogui consi-
.dera al sentido. Interno ~omo un instrumento o receptáculo re-
ceptor de reflejos. Mediante esta consideración poco a poco
desaparece el sentido corporal. ' mundanos de placer hacia lo divino y anhela llegar a MOK~A.
. Cuando la hierba recibe la primera agua de la estación llu-
vwsa nacen los retoños. La hierba nueva confirma la existencia
de viejas raíces aún vitales. De la misma manera, el Yogui
340
discriminador entre PURU~A y PRAKJ;ZTI y conocedor del sendero
que lleva a MOK~A, puede ser fácilmente reconocido por sus
inclinaciones externas e internas. El momento en que el Yogui
realiza de manera permanente PURU~A y PRAK:RTI como dos
realidades últimas eternas e independientes, desaparece su sen-
tido del cuerpo. Percibe al mundo como falso y «sin savia»
(vitalidad). Solamente la consciencia de PURU~A permanece co-
mo algo real y permanente. Por lo tanto, su inclinación empieza
a fluir hacia un servicio desinteresado a otros seres y desarrolla
un impulso devocional permanente; goza con los temas divinos.
Es obvio que el sentido interno de semejante Yogui está perma-
nentemente absorbido en la contemplación de ATMAN, en la
descripción de la naturaleza ~e la Realidad y en la narración y
propagación de los Divino y Ultimo. Cuando el Y ogui empieza
a describir lo Divino, la Realidad, el sendero de MOK~A, o cuan-
do escucha las descripciones de la Realidad Divina, sus pelos se
ponen de punta a causa de la excitación de la alegría espiritual,
sus ojos se humedecen de llanto debido a la experiencia del
pensamiento y visión divinos. Sólo por estos signos externos
debe considerarse que el Yogui está iluminado por la aparición
y brillo de la luz divina y que se halla más allá de las capas de
ignorancia, en el reino de la Realidad Suprema cuya naturaleza
es la cognición y bienaventuranza eternas. En dicho estado, el
_ Yogui es candidato a la liberación o MOK~A, porque en este
estado, con el conocimiento discriminativo completo, hay reali-
zación de lo que se ha sido y será, dónde se halla actualmente y
hacia donde va. Este estado es el estado de «percepción espe-
cial». (visE~A-DARSANA-AVASTHA). En este preciso estado, el co-
nocimiento erróneo basado en la ignorancia es destruido y se
adquiere el conocimiento divino. Se libera de las impresiones
subconscientes profundas y entra en el estado de KAIVALYA.
Entonces hay realización de la diferencia que existe entre
PURU~A y el sentido interno, .entre lo consciente e inconsciente.
Automáticamente desarrolla amor cósmico y su impulso de-
vocional se entona al estado supremo de MOK~A. Es decir, su
inclinación natural se vuelve instintivamente de los objetos
Hay una completa separación del gozo placentero de lo munda-
no. Entonces se estabilizan las fluctuaciones del sentido in-
terno y el Yogui realiza su propia forma inherente dé ATMAN.
341
 BRAHM AN, es el univer so. Y en la tercera etapa, qu.e
AFORI SMO 26 él.mism o ~s
PURUSA 0 BRAHM AN, cuya natura leza es la consci
encia, cogni-
ción .biena ventur anza y eternid ad.
-NIM NAM '
KAIV ALYA - PRÁG BHÁR AM CITT AM

TADA - entonces; VIVEK A - dsicriminación; NIMNA M -

fluye hacia;
KAIVA LYA - liberació n (separac ión de Atman de la materia)
;
PRAGB HARAM - se inclina a; CITTAM - mente.

ENTO NCES LA MENT E FLUY E HACI A EL

CONO CIMIE NTO DISC RIMIN ATIV O Y SE INCL INA
A LA LIBER ACIÓ N FINA L.

Comen tario:

Cuand o un Y ogui se convie rte en un «VISE~A-DARSf» (perce ptor

de lo especia l) su mente está plena de conoci miento correct o,
fluye consta nteme nte a la idea centra l del conoci miento discri-
minati vo y se inclina hacia el camino de la liberac ión final. Es
decir, la mente, que antes estaba abrum ada por el peso de in-
numer ables deseos por los objetos del placer, se libera debido a
la destru cción de la atracci ón de los objetos munda nos y se
eleva, en virtud del conoci miento , hasta entrar en estado s de
intenso sentim iento divino para llegar al estado de MOK~A. De
J:echo, en un lado del sentido interno están los objetos del placer
y en el otro lado la Suprem a Realid ad divina. Mientr as el senti-
do interno se encuen tre inclina do a los objetos del placer, la
atenció n se aleja de PURU~A, pero cuando son compl etamen te
destru idas de impres iones subcon sciente s profun das de los ob-
jetos del placer, entonc es el sentido interno del Yogui se aleja de
lo munda no y desea consta nteme nte percib ir la verdad era na-
turalez a de la realida d Suprem a. Para el Yogui que se encuen
-
tra firmem ente interes ado en KAIVALYA, las accion es correc tas
son la causa princip al, pero para el Yogui con el atribut o de
APARA SIDDHI y PARAS IDDHI, la causa de KAIVALYA
es solame nte
el SAMÁDHI. Hay tres etapas progre sivas simult áneas de ese es-
tado de SAMÁDHI. En la primer a, el Y ogui se da cuenta que el
univer so es PURU~A o BRAHMAN. En la segund a, que PURU~A o

342 343
 AFOR ISMO 27 AFOR ISMO 28

SAM SKÁ REB HYAl:l

HANA M _ abando nando; E~AM - de esos (otro
con?cimi~nto); KLES A-
VAT - como la aflicción; UKTA M - ha sido dicho.
TAT - del conoci:_niento djscrim inativo ; CHIDRE~U
- .en lo_s agujeros y
fisuras; PRATY AYAN TARA NI - otro conocimiento;
SAMS KARE BHYE H
- de las impres iones latente s.
· EL ABA NDO NO DE ESOS OTR OS (FALSOS)
CON OCIM IENT OS HAN SIDO piCH OS COM O
EN LOS AGU JERO S Y FISU RAS DEL ESO
CON OCIM IENT O DISC RIM INAT IVO, (APA RECE DE AFLI CCIO N
)
OTR O CON OCIM IENT O DE LAS IMPR ESIO NES
LAT ENT ES. Come ntario :
En el prime r SAMADHI PADA de los YOGASÜTRAS, se
Come ntario : ha habla do
con gran detall e de la destru cción de AVIDYA. En
el.pre sente
aforis mo se discu te la destru cción de las fluctu
aciOnes re-
Es absol utam ente cierto que este SAMADHI dota al
Yogu i de lacionad~s con las inclin acion es a los objeto s de pla.ce~·-- Cuan do
conoc imien to discri minat ivo, el prime r paso hacia las semil las de la aflicc ión son destru idas, la afl~cc
Sin emba rgo, en ese estad o de SAMADHI existe n tamb
KAIVALYA.
i~n no se
ién otras repite , igual mente cuand o las ser:ül~as de los SAMSK
inclin acion es divin as apart e de la realiz ación de KAIVA ARA.S son
. LYA' en quem adas por el fuego del conocimi.ent~, no puede
otras ocasiO nes, hay un falso conoc imien to relaci onado a la cos-' n ser . pro-
ducid os nuevo s sAl'VISKARAS en el sentid o Intern o del.Y
molog ía. Aunq ue son in1pe dimen tos para el SAMA o~ui que
DHI, son in- está estab lecido en el sAMA DHI. Es decir, en el sentid
capac es de lesion ar al Yogu i que ha llegad o a ese o Intern~
nivel de SA- del Yogu i que ha realiz ado la natur_aleza de ATMA N
MADH I. En esta etapa , cuand o llega a existi y que esta
r un falso conoc i- bien afinca do en el NIRVI KALPA SAMA DHI, perm anece
mient o, el Yogu i debid o a los SAl'VISKARAS, tiene todos una cons-
los signo s tante ilumi nació n del conoc imien to discri_minativo
·exter nos de una perso na ordin aria atada al mund o. (vryEK A
De hecho , JÑANA ). Como tal, aunqu e apare zcan e? ocasw
r:es ~uctuacwnes
cuand o, debid o a los SAl'VISKARAs, existe en el sentid o inclin adas a los objeto s de place r debid o a SAMSKARAS
intern o del poder~­
Yogu i estab lecido en el SAMA DHI una inclin ación a los sos, dicha inclin ación temp oral es elimi nada al n;o~e
objeto s de
place r, esta atracc ión no perm anece por much o tiemp nto ~I­
o, es mo- guien te debid o a la existe ncia perm anent e d~l conoc
ment ánea y se destru ye en el siguie nte mome nto. Es imien to dis-
justa ment e crimi nativ o en el sentid o intern o del Y ogu1.
como un pájar o que está volan do en el cielo atado
a un hilo y
que desci ende a veces para desca nsar por un mom
ento en' la
mano que sostie ne el hilo.

344 345
 AFOR ISMO 29 d e la recti tud que prov iene del SAMADHI, se destr.uyen toldas lals
. ·d d
~~;~cqi~~~~~~g;'::~~:rJo~~~~~tat e~ ~~cir, viene la lluyvia ~e la
el yogu r prev a ecen a

· a
l1'b eracw
. ·" La recti tu d mrsm
n. se con vrer·te ' para ese ogur, .. en
DHARMA-MEGHAH . "
una expr eswn de a""ect
11 o y ternu ra como e1 alee "" t d n hiJO
o eu a su
SAMÁDHII:I d '
El devo to que pose e el cono • • 1
. ~;er~~. en m_erecedor de ese DHAR MA-M EGHA SAMADHI. . s~ c~n-
cimi ento espr ntua
Drc 1o . e-
PRASAl'iiKHYANE - despu és de la percep ción voto no mue stra ni man tiene bloq ueo algu
intuiti va omnis ciente ; API no ~ontra cua qure r
espiri~~al) ::lc~~e r:~ti~~~~sE~~~
- aún; AKU SIDA SYA - no como un usurer
respec tos; VIVE KAK HYA TER - de tener
o; SARVATHA - en todos otro siste ma (de reali zació n ;.
la facult ad de discri minac ión; siste mas religiosos una pene trant e 1 en 1
DHARMA-MEGHAJ:I - nube de la rectitu d; . 1 el
SAMÁ.DHIJ:I - (sama dhi) . t do de SAMADHI es el nivel del cono crmr .
ento tota y
:~=~ ~ef enten dimi ento univ ersal detrá s de todo s los tiste
medit ación abstra cta.

AUN DES PUÉ S DE LA PER CEP CIÓ N INT . . s Este estad o es el umb ral de KAIVALYA y mas
UIT IVA rel rgws o . es a cons e-
OMN ISCI ENT E (CU AND O UN YOGI} PER cuen cia del desli gami ento supr emo.
MAN ECE
NO COMO UN USURERO (Y CON TIN ÚA TEN
IENDO)
EN TOD OS RES PEC TOS LA FAC ULT AD
DE LA
PER CEP CIÓ N DIS CRI MIN ATI V A (ME DIT
ACI ÓN
ABS TRA CTA ) (APA RPC E) EL SAM ÁDH I
DHA RMA
MEG HA (LA NUB E DE LA REC TIT UD

Com entar io:

Cuan do el Yogu i adqu iere una perc epció n intui

tiva omn iscie nte
y aún así perm anec e aleja do de las cond
uctas de un avar o,
desa pare ce comp letm nent e el estad o mixt o
de l9- posib le apar i-
ción de SAMSKARAS. Sólo enton ces perm anece
el Yogu i comp leta-
ment e absor bido en EKAT ATTV A y se erige
en una acció n de cono -
cimi ento y sabid uría. El ejem plo de un pres
tami sta usur ero es
muy signi ficat iva, porq ue dicho st~eto perm
anec e incre men tan-
do su deseo por tener inter eses y dine ro en una
secu encia sinfin .
El Yogu i no debe ser así, porq ue ha de aban
dona r sus deseo s y
ser desin teres ado, aun por la perc epció n intui
tiva omn iscie nte y
esto es posib le únic amen te cuan do obtie ne
el desli gami ento su-
prem o. Tal estad o es cono cido como DHAR MA-M
EGHA SAMA DHI,
cuan do apar ece la «nub e de la recti tud perp
etua» . La lluvi a que
nace de las nube s trae fresc ura al ambi ente,
los camp os se hu-
mede cen, los camp esino s y anim ales se delei
tan, las plan tas
crece n y los bosq ues reve rdec en en el amb iente
de fresc ura que
llena el ento rno. De la mism a man era, cuan
do apar ece la nube

346 347
 AFORISMO 30
TATAJ:I - de eso; KLESA - aflicciones; KARMA - y acciones·
NIV.RTTIJ:I - erradicación.
DE ESO, (VIENE) LA ERRADIC ACIÓN DE TODAS
LAS AFLICCIO NES Y ACCIONE S.
Comentario :
En la o~ten~~ón del estado de DHARMA-ME GHA SAMADHI, existe
la ~rradicacw~ d~ todas las aflicciones y el receptáculo de las
accwnes (m en tonas y demeri torias). Cuando son erradicadas
todas las aflicciones y acciones el Y ogui se convierte en un Jf-
VAN-MUKTA (liberado en vida). En este estado el Yogui se halla
completam ente libre de las ligaduras del resultado de las accio-
nes porque no abriga deseos acerca del resultado de las accio-
nes. Todas su.s acciones se realizan sin apego. Vive simplement e
como un testigo ~e su~ propias acciones. Por lo tanto, aunque
apa:enten tener Interes por ciertas acciones, en realidad las
realizan en completo desinterés.
348
AFORISMO 31
JÑÁNASY ÁNANTY ÁJJÑEYA - MALPAM .
'
TADA- entonces; SARVA- todos; AVARAJ~A- cubiertas; MALA-
impurezas; APETASY ~ - libre de; JÑASYA - del conocimiento; _
ANANTYAT - infinito; JNEYAM- conocido; ALPAM- muy pequeno.
ENTONCE S EL CONOCIM IENTO SE LIBERA DE
LAS CUBIERT AS DE IMPUREZ A Y ES INFINITO .
LO CONOCID O PERMANE CE INSIGNIF ICANTE O
MUY PEQUEÑO .
Comentario :
Cuando son erradicadas todas las impurezas del sentido interno
del Yogui, se llena de un conocimien to infinito. Esto ocurre
solamente cuando RAJAS y TAMAS se unen SATTVA; entonces no
resta ningún impedimen to en el sentido interno del Yogui. A
este estado se le conoce como infinito y pleno del conocimien to.
Para el Y ogui, nada queda por conocer porque el mismo deseo
,por conocer se une al conocimien to. Es el. est~do omn.isciente.
En este estado, dondequier a que el Yogui mire, percibe todo
con gran detalle.
349
 AFORIS MO 32
AFORIS MO 33

TATA H
PARir~TÁMAKRA.MA SAMÁ PTIR GUNA NÁM
m
PARIN ÁMÁP ARÁN TA
NIRG RÁHY Al:l KRAMAI:I
TATAJ: I- entonces; K:t;{TARTHANAM - habiendo completa do su
propósito; PARI~ÁMAKRAMA _- Ja secuencia de las transform aciones; PRATIYOGU Í _ siendo la contrapar te de;
SAMAPT IR - terminaci ón; GU~ANAM - de los constituy entes de
Prak;rti. K~A~A
PARINA
- momento ; .,
-1\,rA - transform acwn (en los momento s '
) . AP ARANTA _ otro .
1v~ HYAH - totalment e entenul
polo; NIRGRA
-1 'd o,. TTRAMA
J.'-. H• - secuencia.
ENTO NCES, HABIE NDO COMP LETAD O SU
PROPÓ SITO, TERM INA LA SECUE NCIA DE LAS LA SECUE NCIA, SIEND O ELNAT~o:rTA~~~~;6~
~
TRAN SFORM ACION ES DE LOS CONS TITUY ENTES MOM ENTO ,ESTO TALM
DE PRAK~TI. EL OTRO POLO DE LA TRAN SFORM ACION (EN
LOS MOME NTOS) .
Comen tario:
Comen tario:
Obteni do el estado de DHARM A-MEGH A SAMADH I y el conoci-
miento infinito , termina la secuenc ia de los constitu yentes de KSANA es la parte más pequeñ a del tiempo .. Cuando a pa:~ir de
surge el . ~omento y en un orden particu lar, se Infiere o concl e ~n
PRAK:I;{TI, porque han comple tado su propósi to. Cuando
, RAJAS y un mento tras otro a tal orden se le conoce como secuen~I . .a.
tra~sforma~wn
infinito , termina la secuenc ia de SATTVA
mome~to
conocim iento
TAMAS. Los GU~AS tienen dos propósi tos: ( 1) produc
ir el gozo ~~s ués del present e, cuando existe
~nidos
de los objetos del placer y (2) conferi r la liberaci ón. Cuando se PI t'empo a los (momen tos) anterio res y posteno res
en 1
e conoce · · "' d e sdec uenc1a
' como «secuen cia». La defilillClün . pa-
cumple n ambos propósi tos con respect o al Y ogui, el funcion a- se les
miento de los GU~AS termina en esa persona . En el estado de . ~ .
rece llogica como una pieza . de tela que no puede . S.etermlnb arse
ligamie nto o esclavit ud, los tres GU~As produce n' la experie ncia d do ~roceso de n destruc tiva. In em argo,
e~
transfo rmació
y ·despué s, en un orden inverso , continú an sucesiv amente la ~: i:c~n ruencia observa da en las substan cias no eternas
porq~e
, no
activid ad de crear, sostene r y destruir . Esta activid ad de los . a en ~elación a las substan cias eternas , en las subs
GUl':'JAS está absolut amente ausente en el estado de MOK~A.
En la VlS t . d b.1do a la eternid ad ' lad secuenc ia es observa da
tanc1as eternas , e . 1 es un objeto
el intelect o del Y ogui queda vacío de la correct amente . Por ejemplo , una pieza e te a, que -{; .~
plenitu d de EKATAT TVA,
el conocim iento puro. Entonc es el Yogui l -{;0 rma de .la tierra ' pero 1la trans onnacw n
mente y se ilumina con no eterno, asume a t ansform ación
se convier te en el vidente , testigo de PRAK:I;{TI. Los tres GU~As de de los tres GU:t;-IAS no es parecid a porque en a r d s subor-
PRAK:I;{TI son impote ntes para ejercer su influen cia, porque
su del GUNA siempre predom ina· una sobre las o.t:as o 1 d
manifes tación, desapar ición y secuenc ia, perman ecen siempre . d as.
d 1na . 'Los GUNAS
. continú an su transfo rmacwn en e or en
dentro de la percepc ión del Yogui. Es decir, en el momen to en "' . . la
de ser eterna
que los GU~AS pierden su capacid ad de influenc ia, desapar ece
debido.
Sin embarg o surge una pregun ta: ¿como pue
tambié n la secuenc ia de su activida d. Ahora, el Y ogui está libre secuenc ia de las 'substan cias eternas ? La respues ta es la s;gmten-
TA, a e er-
de los GUl':'JAS. Éste es el PRAK];{ TI-VIMU KTA-AV ASTHA del Yogui, o d d d d clases· (1) KÜTATH A-NITYA
e osl S . (PURUSA ) PARINA MA-NIT-
estado de liberaci ón de PRAK];{TI. te: la eterni a es ble A ma uprema · · · . ·
nidad de la inmuta
YATA, la eternid ad de la transfo rmació n de los GU:t;-IAS. El pnmer

350 351
 tipo de eterni dad es muy claro. En relaci ón al segun do
eterni dad debe ser claram ente entend ido que se consid era
tipo de
eter-
Yoga se libera de las atadu ras d:AV~~:'~' ~~~~tes~~::~~~~
termin a y se une al PRAK.RTI pnmo r ra .'/
na cualqu ier cosa que no puede ser destru ida por el cambi 1 fi 1 d PRAKR TI y es la destru ccwn de la cr,eac ión y la
o de como e. rna. / e . y ui partic ular. De este modo , a pe-
la transf ormac ión. Cualq uier cosa que no es destru ida
efecto de una causa, es eterna . Ahora surge otra cuesti ón,
como transmrgtd'acwn p~~~ es;e l~~arte de PRAK.RTI con respec
cuan- sarde la esapa ncwn . t? a.u?
do una entida d es cambi able, ¿cómo puede ser eterna ?
La res- . f 1 r el PRAKR TI d e U n nu/mero infinit o de rndrvr -
Yogur par. rcu a ' . . finito Esta es la natura leza rn- .
puesta es que la eterni dad reside en los GUl~AS de PRAK.R duos o unrver sos, perma nece In .
TI y la
secuen cia es entend ida por BUDDH I, media nte las partes finita de PRAK.RTI.
inter-
nas del tiemp o. PRAK.RTI es eterno . Los tres GU~AS de PRAK.R
TI se
unen sólo en el estado de equili brio (sA:MYA-AVASTHA).
Los
GU~AS se exper iment an separa dos exclus ivame
nte en el estado
de deseq uilibri o. Con respec to a esto vale la pena comen
tar que
del mismo modo que la luz, el calor y la capac idad de quem
ar
del fuego son idénti cos al fuego, los GU~As son idénti
cos a
PRAK.RTI.
BUDDH I percib e sólo uno de los tres GU~AS, debid o únicam ente a
la predo minan cia de un GU~A partic ular. Sin embar go,
la se-
cuenc ia a la eterni dad de los GU~AS es destru ida. Es debid
o a la
eterni dad de los GU~AS que la transf ormac ión es conoc ida
como
eterna . Pero no hay duda que la «secue ncia» reside en. la
subs-
tancia eterna que está más allá de toda modif icació n.
Ahora cabe pregu ntarse si la secuen cia en los GU~AS cesa
o
no duran te el mante nimie nto y desap arició n del univer
so. La
respue sta puede ser enten dida del modo siguie nte: la creaci
ón,
mante nimie nto y desap arició n existe n en una secuen cia orden
a-
da basad a en el orden amien to de los GU~AS. El mante nimie
nto
vi~ne despu és de la creaci ón y la desap arició
n despu és del man-
tenim iento para dar lugar nueva mente a la creaci ón. El
proces o
es eterno . Sin embar go, cuand o el Yogui sabio, pleno de
conoc i-
mient o correc to discri minat ivo, arranc a el deseo por los
objeto s
sensua les, no renace más y la parte de PRAK.RTI perten ecient
ea
ese Yogui desap arece junto con su secuen cia.
Todav ía podem os pregu ntar si KÜTAT HA-NIT YATA y PARI~A
­
MA-NI TYATA , son ambos acepta dos cuand o la
creaci ón es infini-
ta o finita. Es decir, si este juego de PRAK.RTI con su secuen
cia de
activi dad en la creaci ón es eterna o transi toria. La respue
sta
reside en darno s cuent a que la creaci ón termin a para un
Yogui
libera do que obtien e el estado de KAIVALYA. Pero la creaci
ón
contin úa su existe ncia eterna en relaci ón a seres huma
nos or-
dinari os. Cuand o el Yogui practi cante de los ocho sende
ros del

352 353
 AFORISMO 34
GUNÁNÁN
PRATI - PRASA V AH KAIV ALYAM
SVARÜPA ~ PRATI~THÁ VÁ
CIC - CHAKTI - RITI
PU~US~R':!:'HA - cuatro principa~es ~bjetos de la vida humana;
SUNYANAM - vacíos de; GUNANAM - de los tres Gunas·
PRA TIPRAS~V AI;I - efecto contra~io; KAIVAL YAM - e~ Kai~alya
(Mok~a); SVARl¿PA - en su _propia naturaleza inherente; PRATI~THA -
establecido; VA - o; CIT-SAKTI - consciencia; ITI - por lo tanto.
POR LO TANTO, LA LIBERACIÓN ES EL EFECTO
CONTRARIO DE LOS TRES GU~AS, VACÍO DE LOS
CUATRO PRINCIPALES OBJETOS DE LA VIDA
HUMANA. O LA CONSCIENCIA (CAPACIDAD
MENTAL E INTELECTUAL) ESTABLECIDA EN SU
PROPIA NATURALEZA INHERENTE
(CONSCIENCIA ABSOLUTA).
Comentario:
KAIVALYA y MOK~A son sinónimos. Significa un es.tado perma-
nen~e, completamente vacío de los tres GU:t:-TAS de PRAK~TI, que
operan como causa y efecto. El individuo experimenta los resul-
tados de la actividad de los tres GU:t;-l'AS responsables de la
creación. La liberación significa el cese completo de los tres
GU:t:-TAS mediante un proceso u orden contrario de efecto en la
causa. Entonces sigue una negación completa de las miserias
del mundo. En este aforismo, la expresión SVARÜPA-PRATI~THA
significa el estado de KEVALA PURU~A, sin contacto con el in-
telecto, mente y ego. Esta es la independencia absoluta de PU-
RU~A y el establecimiento de PURU~A en su propia naturaleza
inherente, que equivale a KAIVALYA.
Al pasar uno a uno, por las diferentes etapas progresivas del
Yoga, el Y ogui entra en el estado final del Yoga conocido como
ASAMPRAJÑÁTA O NIRVIKALPA SAMÁDHI. Es el estado de libera-
354
ción 0 KAIVALYA que se obtiene con la ayuda de la p:áct~ca
constante de EKATATTVA, para lograr el control del s:ntld? _!~­
terno y la transformación de la p~:te personal de la disposicwn
de desequilibrio al estado de equihbno de ~RAK~TI. O, en otr~s
palabras, cuando el Yogui establece su ATMAN en su propia
naturaleza inherente, entra al estado de KAIVALYA.
Ya se indicó que la «liberación» es la actividad contrana de
.
los efectos en la causa de los tres GU:t;-JAS vacíos de los cuatro
principales objetos de la vida. Esto debe ser ~ntendid.o e?~ ma-
yor profundidad. Mientras la persona man~Iene su/ Ind.lVIdua-
lidad independiente en su relación con el ~nive:so c/osn:Ico Y se
considera a sí misma diferente de la existencia cosmica y la
consciencia pura (PURU~A o BRAHMAN), mantiene el centro del
Yo. Mientras ese Yo (JlVA-ATMAN) sea permanente, el estado de
PURUSARTHA continúa siendo permanente. En el PURU~A Supre-
mo, c.uya naturaleza es ser testigo y que se ~alla más allá_ de los
tres GU:t:-TAS, no hay posibilidad de (existencia) ~el PURU~AR--r:HA.
Por lo tanto, PURU~ARTHA existe mientras persista 1~ conscie.n-
cia individual del estado del Yo, mantenido por la Ignorancia.
Mientras el intelecto permanezca en movimiento ~ebido a ~a
inestabilidad de las fluctuaciones de la mente, el testigo (D~~TA)
PURUSA no está establecido en su propia naturaleza inherente de
cons~iencia pura. El Yogui, en el estado de NIRVIKALP~SAMADHI
obtiene la meta más elevada de PURU~ARTHA, es decir, MOK~A.
y por el mantenimiento permanente del estad~ de EKATATT~A,
transita más allá de los límites de los tres pnmeros PURU~AR­
THA: DHARMA, ARTHA y KAMA. En este momento, la parte d.e
PRAK~TI que tiene el Y ogui, que estaba en el estado de desequi-
librio, obtiene el equilibrio completo y los tre~ GU:t:-TAS de
PRAKRTI asumen su naturaleza inherente del orden Inverso de la
actividad, del efecto a la causa y se unen en su propia nat~ra­
leza inherente. Sólo entonces la parte de PRAK~TI del Yogui se
une a MÜLAPRAK~TI ( caus~ primordial) y PURU~A se establece
como testigo.
En la filosofía del SAMKHYA y Yoga, PURU~A Y PRAK~TI
tienen existencia independiente. PRAK~TI trabaja para el gozo Y
liberación de PURU~A. Durante la aparición del estado de
KAIVALYA, cuando PURU~A obtiene su propia forma inherente, la
relación aparente entre PURU~A y PRAK.~TI cesa de operar· E~ te
es el estado de realización de la no duahdad absoluta del VEDAN-
355
TA. Es el estado de negación absoluta de las miserias de lo
mundano . Es el estado de realizació n de la existencia de BRAH-
MAN del JÑANA-MA RGA, el sendero del conocimie nto. Es el estado
de realizació n de PARABHAK TI (devoción suprema) del BHAKTI-
MARGA (sendero de la devoción) . Es el estado de realizació n de
KAIVALYA , que significa cognición completa más allá del conoci-
miento aparente, parcial, incomple to (TATASTH AJÑANA), donde
desaparec e la conscienc ia de la dualidad y se hace permanen te
la conscienc ia no dualista. En este estado, la conscienc ia se une
a la conscienc ia suprema. Este estado de KAIVALYA está más
allá de la mente, intelecto y palabras y es el nivel más elevado
posible que puede ser adquirido en el sendero del Yoga.·

Aquí termina el comentar io del Capítulo Cuarto de

LOS YOGASUTR AS DE PATAÑJAL I titulado
KAIVALYA -PADA,
de Rasik Vihari Joshi.

)56
 ACERCA DEL TRADUCTOR

Rasik Vihari Joshi nació el 12 de noviembre de 1927 en

Kadera, una pequeña aldea de la provincia de Rajastán, la India.
Su padre, Rampratap Shastri, era el personaje más distinguido
de su linaje que, a la postre, comprendía seis generaciones de
sabios letrados y piadosos; su bisabuelo, Pandit Balanand J oshi
y su abuelo, PanditJivan RamJoshi habían sido eruditos acadé-
micos del Sánscrito Vyakarana y Nyaya y distinguidos ex-
ponentes del Bhagavata Mahapural)a. Rampratap Shastri ocupa-
ba el puesto de Jefe del departamento de Sánscrito, Pali, Prak-
rit, Hindi, Marathi, Be.agali, Tamil y Telugu en la Universidad
de N agpur y, al lado de su deslumbrante preparación académica,
era un hombre de alcances extraordinarios en Bhakti y Yoga, de
tal magnitud que a la edad de 43 años decidió su retiro absoluto
de los círculos académicos para dedicar el resto de su vida a la
práctica de la devoción y al desapego, para lo cual eligió a
Beawar, en Rajastán, como el lugar de su predilección. Allí
continuó una existencia variada y rica, escribiendo profusa-
mente y siendo visitado por las personalidades espirituales más
sobresalientes de su época, quienes llegaban a saludarle y ren-
dirle honores. Este hombr~ extraordinario, además del ilimi-
tado amor que lo caracterizaba, poseía varias habilidades nota-
bles, entre ellas la capacidad de predecir con toda exactitud el
tiempo preciso del nacimiento o muerte de cualquier persona.
Al llegar a Beawar, Rasik Vihari contaba dos años de edad, de
manera que tuvo la oportunidad de convivir al lado de sus
amados padres en una atmósfera de gran intensidad religiosa y
filosófica. ·

359
 Sus primeros estudios fueron realizados en la pureza de la
línea tradicional Sánscrita, al lado del Pandit Raghuwar Datt
Shastri, que le valió pasar los exámenes de primera división
sobre N avya Vyakarana Maddhyama, del Colegio de Sánscrito
en Benares. Por otra parte, Rampratap Shastri invitó al célebre
Pandit Ambika Datt Ojha, maestro del famoso Pandit Ramanuj
Ojha de Benares, experto en Vayakarana y Naiyayika, a vivir
con ellos durante dos años. Este maestro tenía un estilo único
para la enseñanza de los textos de gramática y entrenó a Rasik
Vihari en Siddhanta-Kaumudi de los Sastrartha phakikkas. Más
tarde fue enviado a estudiar Sánscrito por un breve tiempo al
Asrama de Narvar, donde se entrenó en los Brahma-sutas-San-
kara-bhasya, para ir más tarde a Benares, el mejor centro de
Sánscrito de su tiempo.
Fue en Benares donde Rasik Vihari desarrolló con mayor
intensidad su amor por el Sánscrito, enfrascándose en las enor-
mes dificultades de numerosos textos clásicos. Al lado de los
Pandit Raghunath Sharma, Muralidhara Mishra y Gopal Shastri
Nene desentrañó los textos de Navya Vyakarana. Con los Pan-
dit Shivadatt Mishra y Keshava Shastri, estudió los textos de
Navya Nyaya. Del pandit Mukunda Shastri Khiste tomó co-
nocimiento de Dhvanyaloka y Rasagangadhara, y los estudios
de Mimansa-Nyaya-Prakasa los realizó con el Pandit Ananta
Shastri Phadke. Diariamente solía ir a las escalinatas del sagrado
río Ganges a hacer sus ritos de inmersión y después al templo
de Vishvanath para rendir homenaje a la Deidad.- En las tardes,
solía visitar al gran Pandit Gopinah Kavirash. Entre otros estu-
dios, profundizó también en la Advaita-Siddhi y aprendió con
perfección la dificilísima recitación tradicional del Y ajurveda.
De este modo, por ese esfuerzo extraordinario, Rasik Vihari
obtuvo el manejo magistral de los textos básicos de N avya
N yaya, N avya Vyakarana, Vedanta, Mimansa y Alamkara Sas-
tra y un comando formidable del Sánscrito hablado, cuya
oratoria le valió ganar en numerosas ocasiones los más impor-
tantes premios, en medallas de oro y plata, de los debates
oficiales promovidos por el gobierno y las universidades. Fue
tal el desarrollo de su habilidad para comunicarse en un Sáns-
crito elegante y puro que pronto incursionó en las formas
poéticas tradicionales que también le gan,aron primeros pre-
mios. Para el año de 1948, ya había pasado los exámenes de
360
Shastri de Primera División y había logrado una Primera Po-
sición de la Primera división del Shastri II. En ese mismo año,
pasó con honores el examen de "Prabhakar" de la Universidad
de Punjab y en 1952 de igual rnanera obtuvo su Maestría en
Sánscrito de la Universidad de Agra. Esta alegría quedó de
pronto nublada por. la pérdida de. ~u amado padre y se vio ante
la disyuntiva de cu1dar a su fam1ha, entonces formada por su
madre dos hermanos y una hermana menores que él, o de pro-
seguir 'sus estudios. A pesar de sus afliccio~es, decidió obtener
su doctorado en filosofía, para lo cual se v1o afortuna~ametne
favorecido por una importante beca oto.rgada por el g~b1erno de
la India, que el permitió desarrollar su 1mportante tes1s sobre el
culto de Kpna en la literatura Sánscrita, que le ganó su docto-
rado en 1954.
Nuevamente, le fué conferida otra beca l?ara realizar inves-
tigación y estudios superior~s, en esta o~as1Ó~ en Parjs y ese
mismo año partió para Franela para trabapr baJo_l~ gu1a de l~s
distinguidos profesores Olivier Lacombre, Jean F1lhozat, Lou1s
Renou y A. Minaud, en la Universidad de la Sorbona. En 1956,
con su tesis "Le rituel de la devotion K.rsnaite", ganó su docto-
rado en literatura. Este estudio llamó poderosamente la aten-
ción de eminentes indólogos de todo el mundo y fue incluido
como una de las referencias más populares en los manuales so-
bre Visnavismo de las universidades occidentales. Su paso por
Francia abrió nuevas oportunidades que aprovechó arrendien-
do el dominio de la lengua francesa en solarr:ente se1s mes~s,
que le permitió impartir numerosas conferenc1as p~ra el dele1te
de las elites académicas de París, donde pronto se d1o a conocer
como un profundo conocedor de los aspectos esotéricos del
Sánscrito y de la filosofía y religión de la India. A} lado.de estas
actividades, estudió Latín, Griego y Avesta para 1ncurs1onar ~n
las investigacioens sobre Mitología Comparada y estudios I~­
do-Iraníes, Lingüística y Mitología Indo-Europea. Con su t~s1s
"The Philosophy of K.rshnaism" y la disertación conse.cutr~a
de "viva voce" que constituyó su examen final en la Un1vers1-
dad de la Sorbona, le fue otorgado el doctorado con plenos ho-
nores.
A pesar de los muchos of:ecimien~os. recibid?s p~ra rerma:
necer en París y hacer una v1da academ1ca, Ras1~ .V1han Joshl
decidió su regreso a la India para atender a su fam1ha, contlnuar
361
 la o?~a ;ie su amado padre y servir a su país. A su llegada,
participo como profesor en la Universida d de Lucknow donde
sirvió un breve tiempo, porque pronto fue llamado a la Univer-
~idad de Delhi para trabajar aliado del Dr. N.N. Choudhuri ,
Jefe del departamen to de Sánscrito. Durante ocho años se de-
dicó. a crear las bases de la investigación moderna y el entre-
n.ami~J?-tO de académicos para el seguimiento de la metodologí a
cienufica, hasta llegar al puesto de Director del departamen to
de Sánscrito, en 1965.
Las actividades del Profesor Rasik Vihari Joshi no se limita-
ron a la India .excl~sivamente. Gracias a sus publicaciones, en
numerosas universidades de la India y el resto del mundo se
extendió su reputación como uno de los conocedore s más pro-
fund~s en la Indología. Por este motivo, el Consejo Indú de
Rel~cio.t?-es Culturales promovió la visita del Profesor Joshi a las
l!niv:e__rsidades de C~ecoeslovaquia, Polonia y Hungría, por in-
v~tacion de los Pobiernos de esos países para impartir cursos
diversos sobre fll<:sofía. de la Indi~ y o:ganizar sus propios de-
par~amentos de Sanscnto. La Universida d de Praga es la más
antigua de Europa Central, establecida en 1348. Desde el si-
glo xv~n ha. sido un centro impo.rtante de estudios Indológicos .
La Universida d de Praga produJO una constelación de eminen-
tes. acad~micos, entre ellos Alfred Ludwig (1837-1912) y Moriz
W~nternitz (1863-1937), pero el más grande de todos ellos fue
Wincene Lesny (1882-1953), cuyo interés comprendía desde el
S~nscrito al Avesta, Mittani, Prakrit y Pali, el Budismo y Ra-
bindranath Tago;e., la lengu~ ~ersa y la Filología comparada.
Uno de los propositos de la VISita del Profesor Joshi a Praga fue
o-:9an~zar el. :naterial no publicado del Profesor Lesny. T am-
bien Imparuo numerosas conferencias en la Universida d de
Brno y en la Universida d de Bratislava. Allí conoció a numero-
Sf!S pr?fesores inte~sad~s en la filosofía de la India, con quienes
discutio temas de Interes común, los profesores Ivo Fiser, O.
Smekal, el Dr. J aroslav Prusek, Milter, el Director V. Rumal
una autoridad en Positivismo, Dr. Vaclav Machek autor dei
Dicci?nario Etimológic o de las palabras Eslovacas y' Checas, al
Dr. SimÓn y muchos más. Con sus disertaciones mantuvo cauti-
vo al auditorio entre quienes se hallaban todos los miembros de
la Academia Eslovaca de Ciencias, de la Facultad de Filosfía
del Gabinete Oriental y de la Facultad de Filología.
362
- Por su trabajo en Checoeslovaquia, el Pr~feso: Rasik Vihari
Joshi recibió de manos del Rector de la Universida d de Praga
una Medalla de oro conmemora tiva por su ayuda para las ac-
tividades pedagó~icas y científi~as en Che~oeslovaquia. .
En la Universida d de Varsovia, en Polonia, el Profesor Joshi
disertó ampliame.t?-te s?bre la termin~log!a té~~ica. de Navy~­
Nyaya y en la Universida d de Cracovia discuuo la In:portanci a
de "Milind Panha" frente a una asamblea de académicos espe-
cializados en Budismo. En la Universida d de Budapest, impar-
tió numerosas conferencias sobre los sistemas Sankhy-Yoga.
En 1965 el Profesor J oshi fue invitado a visitar Cambodia,
por auspicios de la Ecole Fran<;aise d'Extreme ~rien~ y parti-
cipó en una expedición arqueológica a la antigua ciudad de
Angkor Vat aliado del profesor francés André Bareau, desta-
cado exponente del Budismo. Es~ visita formó parte de u~ l?lan
de expansión de estudio~ Sáns~ntos para. el Sudeste Asiatlco,
favorecido por el ConseJO Indu de Relaciones Culturale.s.
En 1965, el Colegio de México invitó al Profesor Joshi para
organizar los estudi?s de Sánscrjto. junto ~on la Profesora ~ra­
ciela de la Lama, eminente academica mexicana y una autondad
en Gaudapada . En el "Parlament o de las Religiones" .el Pro-
fesor Joshi habló sobre Religión y Filosofía de la India.
En 1969, el Profesor Joshi fue invitado ~or la UNES~O
_para visitar las Universidad es de Centro Aménca, cop el obJeto
de impartir cursos de Sánscrito y Filosofía de la India. Su paso
por Guatemala y Costa Rica d~jó un parti~ular encant~ en las
personalidades locales, el Dr. Rig?b~rto Juarez ~az, Jose Mata,
Guillermo Putzeys Alvarez y la distinguida Indologa profesora
Hilda Chen Apuy. . . . _,
Poco más tarde, ese mismo año, el Profesor J oshi VISito
la Universida d de Columbia, en Nueva York, como profesor
visitante de estudios Sánscritos e Indo lógicos. Allí impartió
el curso "Indian Devotional. Cults", que le ganó gran popu-
laridad.
En 1970 a su retorno a la India, fue invitado a aceptar la
plaza de Pr~fesor en Jefe del departa~ento de Sánscrito de la
Universida d de Jodhpur y, al mismo tiempo, .tuvo numerosos
ofrecimient os en su propio país y del extranJero para ocupar
plazas de primera importancia en el IJ?-stit~to de Tecnolopía de
' Birla, la dirección de Kendriya Sánscnta VIdyapeth, en Tirupa-
363
ti, así como puestos en París y 1\!Iéxico. Sin embargo, el Profesor
J oshi eligió J odhpur por su cercanía a Beawar, donde vivía su
amada 1nadre. Enjodhpur, se le asignó la cabecera de la Facul-
tad de Artes, Educación y Ciencias Sociales, siendo socio de la
Junta de la Biblioteca universitaria y miembro del Sindicato
Universitario.
En 1976, la Universidad de Dehli invitó nuevamente al Pro-
fesor Joshi para llenar la plaza vacante de Profesor en jefe del
Departamento de Sánscrito. A partir de ese instante, Rasik Vi-
hari J oshi se dedicó con entera devoción a la promoción y desa-
rrollo de los estudios Sánscritos en la Universidad de Dehli y en
toda la India, que resultó en que fuera nmnbrado 1niembro del
Consejo de Estudios de Investigación en Humanidades y tam-
bién parte del Comité de Becas para las Humanidades.
En 1979, el Consejo Indú de Relaciones Culturales nombró
a Rasik Viharijoshi, Profesor Visitante de Sánscrito y Filosofía
Indú en el Colegio de 1\lléxico. Su paso por México dejó honda
huella, donde preparó durante cinco años a un selecto cuerpo
de académicos. En este lapso, fueron editados varios libros de
temas clásicos de la India, originalmente en lengua Sánscrita y
que fueron ofrecidos al público de habla hispana. El Colegio de
México y la Universidad Nacional Autónoma de México hicie-
ron ofrecimientos para la residencia permanente del Profesor
J oshi en México, pero los declinó a causa de su gran amor por la
India. A su retorno de México, la Universidad de Delhi ofreció
nuevamente la misma posición por tres años, tras los cuales se
retiró pero, a insistencia de la Universidad aceptó un nuevo
término de otros tres años.
El Profesor J oshi estableció desde 1979 una Fundación en
memoria de su padre Rampratap Shastri, para la publicación y
difusión de estudios Indológicos dentro del marco selecto y
riguroso que caracterizan a todas sus obras. Hasta la fecha han
sido publicados diez volúmenes. Además de esto, el Profesor
Joshi es un consumado poeta de enorn1e imaginación creativa y
ha publicado cinco obras poéticas en Sánscrito que recuerdan
las palabras, suavidad y dulce resonancia de las composiciones
de los antiguos Acaryas.
Además, el Profesor Joshi ha sido distinguido con varios
premios de reconocido prestigio, entre ellos los otorgados por la
Academia de Sánscrito de U ttara Pradesh, en 1979, por sus dis-
364
tinguidas compos1c10nes Sánscritas; el premio "Kalidasa de
Toda la India", por la Academia de Sánscrito, en 1978; el pre-
mio "Harita :R~ Puruskara" de la Fundación Maharana Mewar
de U daipur por sus contribuciones en Filosofía Sánscrita y Re-
ligión a la cultura de la India y el más sobresaliente de todos,
el Premio Presidencial en 1983, conferido por su excelencia
Sh. J ail Singh, Presidente de la India, por las notables contri-
buciones a la causa del Sánscrito y escritos críticos y creativos
Indológicos.
El Profesor Rasik Vihari J oshi ha tenido una luminosa tra-
yectoria académica, de investigación y enseñanza, tanto en la
India como en el extranjero y ha sido una inspiración y guía
para muchos otros que han seguido la misma ruta. Simul-
táneamente, el Profesor J oshi es un gran devoto y yogui; en sus
escritos originales, sobre todo los poéticos, puede vislumbrar-
se la pureza de su corazón y mente. En él se conjugan una gran
tradición y conocimiento con una extraordinaria habilidad
científica e inquisitiva que corresponde a los tiempos modernos.
Ahora, con la publicación de los aforismos de Patañjali tra-
ducidos del Sánscrito al español, enriquecidos con los comen-
tarios del Profesor J oshi, tenemos la oportunidad de conocer
desde sus fuentes más originales, directa y claramente el signi-
ficado verdadero del sistema yoga. 1
1 "Alife sketch of Profesor RASIK VIHARI JOSHI." Studies in Indology. Ed.
SHREE PUBLISHING HOUSE, N. Delhi, 1989. Adaptación al español de
Alexis Arroyo del original inglés por Mucket Joshi y Kunj Vihari Joshi.
365
 . EL COLEGIO DE MEXICO

1 ~1
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