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Individuación y anarquía
Metafísica y fenomenología
de la individuación
Germán Vargas Guillén
Individuación y anarquía
Metafísica y fenomenología
de la individuación
Vargas Guillén, Germán
Individuación y anarquía: metafísica y fenomenología de la individuación.
Editorial Aula de Humanidades, Universidad San Buenaventura
2014
388 p
Incluye Bibliografía
ISBN: 978-958-58685-1-9
Individuación (Filosofía). 2. Individualidad. 3. Personalidad. 4. Antropología Filosófica. 5. Iden-
tidad (Concepto Filosófico). 6. Percepción 7. Simondon, Gilbert, 1924 – 1989 – Crítica e Inter-
pretación. 8. Ética.
128. cd. 21 ed.
ISBN: 978-958-58685-1-9 (Versión rústica)

ISBN: 978-958-58685-2-6 (versión digital)
© Editorial Aula de Humanidades, S.A.S.
© Universidad San Buenaventura Cali
© Germán Vargas Guillén
Universidad San Buenaventura, Calli

Fray Ernesto Londoño Orozco, OFM
Rector
Aída María Bejarano

Editora general
editorial.bonaventura@usb.edu.co
Víctor Eligio Espinosa Galán. Editor

www.editorialhumanidades.com
Comité Académico Nacional

Dra. Luz Gloria Cárdenas. Universidad de Antioquia.
Dr. Maximiliano Prada Dusán. Universidad Pedagógica Nacional -UPN
Dr. Juan Manuel Cuartas Restrepo. Universidad Eafit.
Dr. Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Universidad Tecnológica de Pereira
Dra. Sonia Cristina Gamboa. Universidad Industrial de Santander -UIS
Comité Académico Internacional

Dr. Antonio Zirión Quijano. Universidad Nacional Autónoma Metropolítana. México
Dr. Miguel García-Baró. Universidad de Comillas. España
Dr. Harry Reeder. University of Texas at Arlington, Estados Unidos
PhD. Thomas Nenon. University of Memphis
Este libro fue evaluado y aprobado para publicación mediante un proceso de arbitraje “doble ciego”
Corrección de estilo: Camilo Cuéllar

Diseño y diagramación: Mauricio Salamanca
Asistencia editorial: Corina Estrada
Hecho el depósito legal que ordena la Ley 44 de 1993 y su decreto reglamentario 460 de 1995
A Inti: que llegó para iluminarnos, aquí, en la inmanencia de la vida.
Índice
Prólogo..................................................................................................................13
Parte I. Individuación.......................................................................................21
Estudio 1.
La metafísica y el principio de individuación .........................................23
La hipótesis............................................................................................................... 23
La participación....................................................................................................... 26
La mediación............................................................................................................ 31
El método................................................................................................................. 33
La individuación...................................................................................................... 35
Estudio 2.
De la ética a la epistemología:
–La transducción como invención–.............................................................39
El problema: el paso de la ética a la epistemología............................................. 40
El método: de la analogía a la transducción........................................................ 44
La individuación física y la transducción a o en otras
esferas de individuación......................................................................................... 49
La epistemología de la invención.......................................................................... 53
[7]
Estudio 3.
La región de lo espiritual: –Individuo, individuación–........................55
En torno al estado de la cuestión sobre individuo-individuación.................... 55
La emergencia del título individuo y la configuración
de la región de lo espiritual en Ideas I................................................................... 63
Conclusiones............................................................................................................ 74
Estudio 4.
Carne e individuación:
–La deconstrucción fenomenológica del patriarcalismo–................75
La fenomenología del individuo............................................................................ 79
La fenomenología de la carne................................................................................ 82
Conclusiones: eros y ágape como proyecto
de formación de la individuación de la carne...................................................... 83
Estudio 5.
La individuación en la región de lo tecnológico...................................89
El objeto técnico como individuo, como individualidad................................... 90
Esencia del objeto técnico y su estudio mediante el método genético............. 92
El eidos del objeto técnico: su autonomía; el paso del objeto técnico
abstracto al concreto............................................................................................... 94
El constructor y el ensamblaje............................................................................... 98
Evolución y perfección: estructura y devenir del objeto técnico...................... 99
La vecindad, el desarrollo del objeto técnico por vecindad............................. 103
Reversibilidad vs. autonomía............................................................................... 105
Diferenciación y concretización..........................................................................106
Origen, génesis y saturación................................................................................ 109
Conclusión: los límites de la naturalización......................................................116
Estudio 6.
Stiftung vs. Konstitution en la psicología fenomenológica........... 119
1. Institución y constitución................................................................................. 120
[8]
2. Institución en el Origen de la geometría......................................................... 125
3. Individuación psíquica: institución y constitución....................................... 131
Parte II. El Altisimo......................................................................................... 137
Estudio 1.
La fenomenología de lo invisible: el problema del método............. 139
El fenómeno saturado, lo invisible...................................................................... 140
La excedencia más allá de la apariencia............................................................. 144
La imagen de fantasía............................................................................................146
El pobre como ícono, la pobreza y la iconografía de la multitud.................... 153
El lugar de lo visible vs. el lugar de lo invisible.................................................. 159
Estudio 2.
El problema de la mística y el arte:
la visibilidad de lo invisible, Dios............................................................. 163
1. Hipótesis............................................................................................................. 163
2. Fenomenología del arte: el don....................................................................... 165
3. Desasimiento y amor........................................................................................ 168
4. Mística y fenomenología.................................................................................. 170
5. La encarnación (de) en el amor....................................................................... 185
Estudio 3.
El ego amans Entre giro teológico y filosofía de la religión........ 189
El tránsito del ego cogito hacia el ego amans..................................................... 190
La fenomenología del ego amans......................................................................... 192
El ego amans como superación del positivismo................................................ 195
Ego amans como cabe........................................................................................... 198
La técnica y la religión.......................................................................................... 201
La tecnicidad y el reencantamiento del mundo................................................ 204
Libertad, mal, Dios................................................................................................ 209
[9]
Estudio 4.
El noema del fenómeno saturado.............................................................. 213
Excurso................................................................................................................... 213
El problema............................................................................................................216
Una visión estándar del fenómeno...................................................................... 219
Recapitulación.......................................................................................................228
Parte III. Anarquía e individuación.......................................................... 231
Estudio 1.
Fenomenología de la individuación: Levinas y el proyecto
fenomenológico................................................................................................ 233
Estudio 2.
Fenomenología de la revelación
–El método fenomenológico en Totalidad e infinito
de E. Levinas–..................................................................................................... 245
Indicaciones de Levinas sobre el método fenomenológico en TeI................. 246
El paso de correlación a interpelación................................................................ 248
Dación vs. Constitución....................................................................................... 249
Aprendizaje y revelación...................................................................................... 249
La metafísica.......................................................................................................... 252
El lenguaje.............................................................................................................. 254
Fuga e infinitud......................................................................................................256
Fenomenología de la revelación, de la profecía................................................. 258
Ética y metafísica................................................................................................... 260
Estudio 3.
Verdad y validez.............................................................................................. 265
Sobre el género ensayo.......................................................................................... 266
Sobre el subgénero ensayito................................................................................. 273
El ensayito como estructura epistemológica medial entre verdad y validez.278
Conclusiones..........................................................................................................285
[10]
Estudio 4.
Archivo y memoria
–Arkhé y anarquismo en la ética del archivo y la política
de la amistad–................................................................................................... 291
De la constitución del archivo............................................................................. 292
De la función del archivo..................................................................................... 294
Arkhé vs. anarquismo............................................................................................ 298
El archivo como enlace, entre o cabe.................................................................. 300
Ética y archivo........................................................................................................304
Conclusión: archivo, ética y política de la amistad........................................... 307
Estudio 5.
El Altísimo y la anarquía............................................................................. 311
El arkhé...................................................................................................................311
La anarquía y la proximidad................................................................................313
El anarquismo: contra la Ley, contra el Estado.................................................. 316
La revelación.......................................................................................................... 320
Amar amar.............................................................................................................324
La amistad: el ágape.............................................................................................. 326
Epílogo................................................................................................................. 329
Vestigios de una tribu (performance)...................................................... 331
Bibliografía....................................................................................................... 347
Sitios web consultados.......................................................................................... 355
Indicación de la proveniencia de los textos......................................... 357
Índice de autores............................................................................................. 359
Índice temático................................................................................................. 365
[11]
Prólogo
Individuación y anarquía es una serie de estudios de metafísica y fenomenolo-

gía. ¿Cómo entender la primera y cómo ejecutar la segunda? Son las cuestiones
que guiaron esta investigación. En resumen, la metafísica está ante el riesgo de
la repetición en las formas de clausura como totalidad, como uno; en fin, como
totalitarismo. Pero, por igual, está ante la posibilidad de lo infinito, de lo otro,
del reconocimiento. Esta es la vía que he procurado adelantar aquí, siempre
con la clara conciencia de que se puede recaer en alguna de las formas en que
se agazapa la mismidad.
La tesis que sostengo es que una metafísica de la alteridad (de la justicia,
del reconocimiento, de lo infinito) exige y presupone una fenomenología de la
individuación. Ésta implica internarse en la experiencia estética, en fenome-
nologizar desde el sentir que abre la experiencia originaria. Sólo desde allí es
posible el devenir de la ética, de la experiencia de constitución intersubjetiva
del sentido del mundo.
He decidido, una vez más, utilizar el género del estudio para esta obra. Cada
uno de ellos es una tematización que prosigue diligente, aplicada y celosamen-
te la cosa misma: cómo se constituye la primera persona de cada quien como
sujeto del mundo. En último término, la cosa misma es la individuación. Esta
categoría no sólo abandona, sino que deliberadamente controvierte el indivi-
dualismo. No se llega a individuarse aisladamente, en solitario. Antes bien, los
otros son condición de posibilidad de y para ser-en-el-mundo. Y sin embargo,
[13]
[14] Prólogo
uno como sujeto (lo individuado más el resto preindividual) es entorno para
que otros se individúen, pero los otros son condición de posibilidad de la in-
dividuación propia.
Hay, entonces, unos entrelazamientos que exigen investigación atenta: el
título ser de la expresión ser-en-el-mundo, como quiera que se entienda, porta
y comporta una metafísica. Ésta es la cruz del filósofo. La arrastra por diversas
estaciones, implica caídas y recaídas, solicitud de apoyo; en fin, una travesía
en y por la existencia. Sólo en una ficción se puede pensar que se logra, de una
vez por todas, superar o abandonar la metafísica: cuanto más impensada es ella
tanto más activa y efectiva es en nuestro pensar: sea como representación del
sí mismo, como religión, como ideología, como partido, como organización.
El calvario, la cruz del filósofo es tener que arrastrar con ella, con la me-
tafísica y, al mismo tiempo liberarse de su carga y terminar crucificado en su
quiasmo. Un auténtico proyecto metafísico, como lo entiendo y propongo,
procura que ninguna idea de ser se torne en presidio, en totalidad, en mismi-
dad, en lo uno; en fin, en el Ser. Antes bien, la búsqueda radica en que la meta-
física misma sea fuga, línea de fuga, resistencia, ante cualquier forma canónica
entender el ser, de darlo por hecho, de asumirlo como completo.
En fin, al menos en la dirección en que lo investigo –en esta y en otras
obras: La experiencia de ser, Ser y sentido, Ausencia y presencia de Dios– me
mueve contribuir a la deconstrucción y a la destrucción de la metafísica. Sólo
que al trabajar en este intento, de nuevo, el rastro, el resto, es, una y otra vez,
metafísico. Toda la investigación metafísica bordea, como alrededor de un
precipicio, la caída en el substancialismo, en la determinación, en el dogmatis-
mo. El desafío consiste en andar por este límite sin la caída en el determinismo,
sin ceder a la tentación del azar. Se trata, más bien, de una prosecución de la
inmanencia, de fenomenologizarla.
Si se quiere, en esta obra el principal aprendizaje que he obtenido es enten-
der cómo este proyecto destructor y deconstructivo implica dar un salto de la
fenomenología al fenomenologizar: no se trata de seguir el fenómeno, sino de
desplegarlo, de hacerlo emerger, de crear, de propiciar una visibilidad. Y, sin
embargo, este fenomenologizar lo que pone en evidencia es la inmanencia de
la conciencia que constituye el sentido trascendental del mundo.
Prólogo [15]
La tarea de la deconstrucción y de la destrucción de la metafísica siempre

es in fieri: como queriendo llegar a hacerla, como queriendo lograrlo, como
camino que no se termina de transitar. Por ello, el paso mismo en el camino
es el del fenomenologizar, pero la senda o sendero es el ente que transitamos
como entes. A una y otra orilla está el paisaje, el entorno. Y éste va tomando
matices por nuestro transitar, pero nosotros nos individuamos recorriéndolo,
siendo, desplegando el ser. Ahí no tenemos más límite que nuestra piel, que
nuestra sensibilidad, que lo que somos: cuerpo, punto cero de toda percepción.
Y en ese camino, en ese caminar, nos encontramos con el otro, con los otros,
con lo otro. Y unos a otros mutuamente nos afectamos, nos transformamos.
Sólo ahí se ciernen nuestras posibilidades desde los otros; y, posibilitamos a los
otros, a lo otro, para que efectúen su ser.
Este camino, entonces, es estético y ético. Se trata de una sensibilidad
propia que se afecta por la de los otros, de lo otro, que, al fin, se torna sensibi-
lidad común (sensus communis). Claro que uno puede quedarse detallando un
paraje, o dentro de él, un dato (la piedra, el árbol, el río, etc.); o puede mirar
al horizonte y caminar en pro de que vuelva y se despeje; llegar a una cima,
aspirar a ella, para volver a alzar la mirada en dirección de lo más alto, de lo
Altísmo, de lo infinito.
De esto es de lo que se trata con la fenomenología de la individuación como
paso, como caminar, como fenomenologizar. La individuación es un “estar de
paso”: ahora vemos esto, pero al caminar veremos otro escorzo, otro matiz.
La marcha es lo que interesa. Cuando se entrega al público estudios como los
recogidos aquí es como si uno dirigiera una postal al lector para contarle: “esto
es lo que hallé al transitar por x o y parajes. Acaso Ud. podrá encontrar algo
distinto”. Es como si al dar el paso de la fenomenología al fenomenologizar se
diera también el cambio de la verdad al verdadear, al poner en desocultamien-
to y recordar; como si, modesta y humildemente, se dijera a otros “esto que se
muestra es algo memorable, exige recordación”. Pongamos por ejemplo: “ha-
gamos memoria de que sólo se individúa plenamente quien se anarquiza en la
forma radical de la amistad”. No es, pues, ni mucho menos, lo memorable de
un acto heroico. Antes bien, es el recuerdo de qué nos hace humanos porque
[16] Prólogo
nos ha ayudado a humanizarnos. Tiene, entonces, la fuerza del testimonio. El

fenomenologizar, ante todo, se atesta; atestigua la individuación.
***
La investigación fenomenológica tiene una de sus fuentes en el estudio de las

obras de Edmund Husserl. Otra de sus fuentes son las obras de fenomenólogos
que mantienen una relación crítica con la obra del creador de la disciplina. En
este libro se tiene el modesto propósito de evaluar algunas contribuciones de
cinco de éstos (Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty, Simondon y Marion). Esta
evaluación se puede hacer –bajo el canon husserliano– procurando ver dónde
adviene una “herejía” –muy pronto lo mostró Ricoeur, como una manera de
leer a Husserl y su fenomenología–; o, por otra parte, como una “ampliación”
de la disciplina.
La posición desde donde he desarrollado esta sucesión de estudios (expre-
sión con la que se elude el propósito de un tratado y, mucho más, de un siste-
ma) es la segunda: ¿cómo se amplía la fenomenología cuando se introducen
dos temas, a saber, individuación y anarquía?
La individuación, desde luego, es una herencia filosófica que procede de
la Escuela Franciscana en la filosofía medieval, en cabeza de Juan Duns Scoto
y Guillermo de Occam. Esta noción ha sido actualizada en la filosofía políti-
ca contemporánea tanto por Negri como por Virno. En esta actualización no
sólo se recurre a la tradición mencionada, sino que se hace referencia expre-
sa a la obra de Gilbert Simondon. En vista de toda esta actualización, la pre-
gunta que dio origen a esta serie de estudios es: ¿cómo aparece esta categoría
(¿noción, concepto?) individuación en la fenomenología de Husserl? Y, más
allá de esta cuestión, emerge otra: ¿qué designa el título fenomenología de la
individuación? En términos del canon fenomenológico, estas cuestiones son
la cosa misma.
En síntesis, con o sin razón, el motivo que llevó a Simondon a apartarse de
la fenomenología husserliana –que estudió de la mano de M. Merleau-Pon-
ty– fue la presunción de que la individuación no es sólo ejecutada por el ego
trascendental –Simondon prefiere hablar del individuo psíquico, del sujeto–,
Prólogo [17]
sino que ella es un devenir que se da también en él, que tiene manifestaciones
y consolidaciones previas en los estratos biológico y físico.
En la primera parte de este libro se reúnen los estudios que permiten, al
mismo tiempo, dar con la manera como Simondon expone la individuación;
pero se ausculta en el pensamiento de Husserl cómo aparece explícitamente su
tematización.
Ahora bien, ¿dónde y cómo llega a su máximo despliegue la individuación?
La cosa misma llevó, en esta serie de estudios a auscultar el modo como el
ego amans, y en particular la amistad, permite hacerse plenamente individuo,
individuado, individuándose. Que esto acontece por los parajes de la experien-
cia estética y religiosa, es una hipótesis plausible. Pero ello implica no sólo la
conciencia de la pobreza –de la individuación con y por los otros en una suerte
de efecto de la limosna (en especial de la mirada)–, también la apertura a la
recepción del don.
Esta tematización llevó al desarrollo de los estudios sobre la manera como
estas variantes fueron desarrolladas por Marion y por Heidegger. En la obra de
Husserl, en especial, se tuvo a la vista la saturación que implica la experiencia
estética (Hua. XXIII). Aquí es donde más conserva su hermanazgo esta obra
con Ausencia y presencia de Dios. En muchos sentidos, se continúan los estu-
dios emprendidos sobre el llamado giro teológico en la fenomenología france-
sa. Obviamente, se mantiene la mira en el título individuación, pero empieza
a apuntarse hacia lo alto, hacia el Altísimo, que no es otra cosa que la justicia,
la sed infinita de justicia que esencia la vida humana abierta hacia el otro, en
el amor.
En muchos sentidos, a pesar de las investigaciones pioneras de Dufrenne
–que no tematizo en estos estudios–, la estética fenomenológica pronto migró
hacia la hermenéutica –en sus múltiples variantes: Heidegger, Gadamer, Ri-
coeur–. Acaso –esto todavía exige más estudios– el lugar privilegiado de la
individuación es la experiencia estética, también investigada desde el punto
de vista fenomenológico. En ella, desde luego, se implica un regreso a la Urer-
fahrung, pero igualmente se propicia la consolidación de la Urform. El Epílogo
de esta obra procura mostrar una vía de apertura en esta dirección.
[18] Prólogo
Ahora bien, en sí la experiencia estética es una línea de fuga, una vía de

resistencia, que sólo se puede comprender plenamente cuando se enlaza con
la anarquía. Este es el tema de la tercera y última parte de esta obra. En ella se
encuentra la oposición entre totalidad e infinito. ¿Cómo se fenomenologiza
esa línea, esa vía? ¿Cómo abrir “otro modo que ser” o cómo hallarse “más allá
de la esencia”?
Lo más alto –el Altísimo, Dios– es la justicia, el reconocimiento, la hospi-
talidad. Nada de ello es posible sin una sensibilidad moral. En último térmi-
no, la experiencia estética es apertura al rostro en la persona de la viuda, del
huérfano, del extranjero, del pobre. Desde luego, esto lo enseñó originalmente
Levinas. Pero, ¿por qué, con críticas –justificadas o no– al ego trascendental,
se mantiene y cómo en la márgenes de la fenomenología? ¿Qué aporta a ello
la memoria? Y, en fin de cuentas, ¿cuál es la estructura esencial que anarqui-
za, que fenomenologiza anarquizando? Son las preguntas que orientaron la
última serie de estudios.
***
Con esta serie de estudios me propuse original e integralmente, en sus desa-

rrollos, continuar lo emprendido en Ausencia y presencia de Dios. A diferencia
de esa obra, aquí no he auscultado –como lo deseo siempre– en las fuentes del
pensamiento filosófico y de la literatura latinoamericana. La cosa misma no
permitió hacer más que referencias muy sumarias sobre ello. Desde luego, en
todas y cada una de las líneas escritas está presente esta nuestra efectiva y sen-
tida realidad. Cuando aludo al totalitarismo pienso en nuestra historia política
latinoamericana, nacional; en la ciudad, en mi universidad; en las relaciones
interpersonales que me enlazan con los demás y me individúan.
Las líneas de fuga, de resistencia, que abre la anarquía –como es entendida
en esta serie de estudios– están concebidas en y ante la facticidad efectiva de
nuestra existencia histórica. Aludir a estos datos, como lo hubiera querido,
habría implicado una obra de una extensión que riñe con mis objetivos de
comunicación, en especial, con los estudiantes. Por otra parte, ellos con se-
guridad hallarán mejores ejemplos que los que yo –un lector formado bajo la
Prólogo [19]
influencia de la era del llamado boom latinoamericano, en su literatura– puedo

aportar.
Prácticamente, todos los estudios incluidos en este volumen fueron pre-
parados para seminarios y conferencias. De ahí su tono expositivo, tono que
me parece más justo cuando se trata de hacer de la fenomenología un saber
integrado a nuestro efectivo mundo de la vida.
El entorno de la Universidad Pedagógica Nacional, tanto en la Licencia-
tura en Filosofía como en el Énfasis de Filosofía y enseñanza de la filosofía
del Doctorado Interinstitucional en Educación, ha motivado estos estudios. El
diálogo con mis estudiantes y con mis colegas ha estimulado cada uno de los
pasos dados aquí. Guardo gratitud con cada uno de ellos, por sus críticas, por
el estímulo que implica su presencia.
Parte I
Individuación
Estudio 1.
La metafísica y el principio de individuación
(…) es posible considerar la individuación como lo que, en el ser, debe ser conocido
en primer lugar. Incluso antes de preguntarse cómo es legítimo o no alcanzar juicios
sobre los seres, podemos considerar que el ser se dice en dos sentidos: en un primer
sentido, fundamental, el ser es en tanto es; pero en un segundo sentido, siempre
superpuesto al primero en la teoría lógica, el ser es el ser en tanto individuado.
Gilbert Simondon1
La hipótesis
Si bajo el título de “metafísica” se estudia el ser –sea su origen (generación, gé-

nesis), su composición, su estructura, su finitud, su aniquilación (corrupción,
destrucción), su sentido, entre otras posibilidades–, la individuación es mate-
ria o asunto del tratado de metafísica. Dos observaciones permiten comenzar a
examinar la hipótesis: la inmanencia del ser y la excedencia de(l) ser.
La inmanencia del ser
Claro que sobre el ser se puede preguntar: ¿de dónde viene?, ¿quién lo ha creado?,
¿cómo ha devenido en lo que y para lo que se presenta? Metodológicamente,
en cambio, conviene atenerse a lo que hay. El dato incontestable es que lo que
aparece, sin más, es devenir. Y, sin embargo, éste es una dimensión del ser, esto
es, no viene de nada distinto que de sí mismo.
1
Simondon, Gilbert. La individuación. A la luz de las nociones de forma e información, Buenos
Aires: Ediciones La Cebra y Editorial Cactus; trad. Pablo Ires, 2009.
[23]
[24] Germán Vargas Guillén
[…] el ser no posee una unidad de identidad, que es la del estado estable en
el cual ninguna transformación es posible; el ser posee una unidad transduc-
tiva; es decir que puede desfasarse en relación consigo mismo, desbordarse
él mismo de un lado y otro de su centro. Lo que se toma por relación o dua-
lidad de principios es de hecho despliegue del ser, que es más que unidad y
más que identidad; el devenir es una dimensión del ser.2
Que lo que se da es unidad transductiva implica que al singularizarse, cada

componente de ser, en la propiedad de lo propiamente propio es un interjue-
go entre el singular, o la interioridad,3 y la totalidad del ser. Ésta aparece de
manera amplia o genérica como exterioridad; y de manera inmediata como
entorno o medio. Entonces el alcance del título transducción revela el acontecer
de este interjuego, también interacción: lo singular poco a poco cobra inte-
rioridad relacionándose y diferenciándose con respecto a su entorno o medio.
En último término, de lo que se trata al estudiar la individuación es de com-
prender el “despliegue del ser”. No tanto, pues, su origen; tampoco su destino.
Simple y llanamente, su devenir. Sólo que éste es el ejercicio de una potencia
ínsita en la constitución del ser; constitución que al desplegarse instituye diver-
sos modos de ser.
2
Ibid, p. 37.
“(…) el individuo viviente (…) tiene una verdadera interioridad, porque la individuación se
3
cumple dentro suyo; el interior también es constituyente en el individuo viviente, mientras que en el
individuo físico sólo el límite es constituyente, y lo que es topológicamente interior es genéticamente
anterior” (Simodon, Ob. Cit., p. 31).
Nota: La expresión propiedad de lo propiamente propio indica que la individuación es lo que se
logra como efecto del despliegue de las potencias ínsitas en la preindividuación. Así, entonces, de lo
que se trata –más que de un pleonasmo– es de centrar la atención en cómo la individuación es efecto
de la relación individuo-medio y que en este proceso –el entre, el cabe– alude al mismo tiempo a lo que
deviene como efecto sobre el sí mismo y sobre el entorno. Esta expresión adquiere, como se verá más
adelante, carácter pleonástico. Éste lo mantenemos deliberadamente por la razón expresada aquí. (Este
entre o cabe fue objeto de la investigación Ser y sentido [Bogotá, San Pablo, 20102; pp. ].
Estudio 1. La metafísica y el principio de individuación [25]
La excedencia de (l) ser
En cierto sentido, del ser habría que decir que es potencia incesante. Ora puede
tomar este, ora aquel modo. Y, sin embargo, el ser mismo no opera, no obra, no
se desenvuelve. Lo que tiene la ejecución de la potencia es el ente. Sólo que éste
se despliega exclusivamente en relación. Su devenir es ejercicio de la potencia
propia ante y en relación con la potencia allende del entorno o medio; éste es
o no asociado. El vínculo o asociación está definido como un límite (lime), sea
que se tome en sentido matemático o como un borde físico.
Ahora se comprende cómo:
El ser individuado no es todo el ser ni el ser primero; en lugar de captar

la individuación a partir del ser individuado, es preciso captar el ser in-
dividuado a partir de la individuación, y la individuación, a partir del ser
preindividual.4
Con esto se observa que individuarse es diferenciarse. ¿Qué se individúa y

con respecto a qué? Se individúa lo ente; se diferencia con respecto a lo ente.
Aquél toma las propiedades propiamente propias como su interioridad y se
limita a sí mismo, crea un límite desde sí. Desde luego, comienza teniendo
límites o bordes borrosos. Dentro de lo común se desfasa, desde sí, haciéndose
referente de sí: centro descentrado con respecto a lo mismo de lo que es parte;
constituyéndose como otro, lo otro, con respecto a esto mismo.
La mismidad común del inicio es, entonces, preindividuación. El efecto de
la, si se quiere, separación, es el individuo individuado que, como tal, es sólo
un momento de individuación (en cierto modo: prefiguración). Esta prosigue.
No concluye. Deviene singular, como interioridad, que respecto a sí misma
sigue individuándose; deviene individuo que se individúa individuándose con
respecto al medio (asociado); e individúa a este medio, precisamente, por efecto
de la limitación del límite (lime) que los configura y reconfigura a ambos.
4
Loc. cit.
La participación
¿Qué tipo de metafísica es la de Simondon? Ya se ha anotado una caracterís-

tica esencial: la inmanencia. Ahora bien, dentro de ella, y sólo dentro de ella,
viene al caso examinar la participación. Desde luego, con este título se alude a
la relación entre el todo y la parte. El individuo es constitutivo constituyente
del ser que, a su vez, él mismo constituye y lo constituye. Es una operación de
varios momentos o, según la terminología de Simondon, fases. Así, entonces,
el ser sólo se puede examinar por sus componentes (individuos), pero éstos no
se dan en estado puro o aislados o independientes (συνολον). Antes bien, sólo
se dan en interacción, en reunión, en comunión. De ahí que se observe:
[…] la relación no brota entre dos términos que ya serían individuos; es

un aspecto de la resonancia interna de un sistema de individuación; forma
parte de un estado de sistema. Ese viviente que es a la vez más y menos que
la unidad conlleva una problemática interior y puede entrar como elemento
en una problemática más vasta que su propio ser. La participación, para el
individuo, es el hecho de ser elemento en una individuación más vasta por
intermedio de la carga de realidad preindividual que el individuo contiene, es
decir gracias a los potenciales que encierra.5
Por sí, el individuo no puede actuar o desplegar su potencia. De lo pro-

piamente propio de la propiedad singular de lo ente, individuado, es actuar,
poder actuar, en medio, entre, los demás entes. Y, aunque se afirma como un
estado de ser, está en trance de llegar a ser, de poder ser, de tener que ser. Por su
afirmación, con límites con respecto a lo demás, se afirma como individuo; por
su proceso, que una y otra vez indica y protiende cambios de estado, se preserva
preindividuado. Así, entonces, el dinamismo de su efectuación es individua-
ción; su potencia de ser aparece como preindividuación.
5
Ibid., p. 32.
Sin embargo, la parte que está ejecutando en cada caso la participación re-
fiere no sólo una variedad de otros entes –una alteridad constitutiva de sí–, sino
también el conjunto de lo ente, en la variedad de formaciones ónticas (desde
los entes formales, formas puras, concreciones abstractas; hasta materialidad
física, abstracciones concretas). Este conjunto de lo ente, en la variedad de
articulaciones, de eventos de cabencia, excede lo particular de cada parte que
participa de la unidad de ser.
Un caso particular de ente, individuado como efecto de la individuación,
es el individuo psíquico. En éste se evidencia la participación. Más aún, es sólo
en y por la participación. De ahí su potencia analógica, la fuerza en sí de la
analogía,6 como método. En ella y por ella comprende la participación de todo
otro entre como si… A la par, al participar, el individuo psíquico es pura inte-
rioridad puesta en relación con la absolutez de la exterioridad:
Se vuelve entonces posible pensar la relación interior y exterior al individuo

como participación sin apelar a nuevas sustancias. El psiquismo y lo colec-
tivo son constituidos por individuaciones que llegan luego de la individua-
ción vital. El psiquismo es persecución de la individuación vital en un ser que,
para resolver su propia problemática, está obligado a intervenir él mismo
como elemento del problema a través de su acción, como sujeto.7
Individuo y colectivo, sujeto y multitud. La comprensión del primero de los

términos, en los anteriores pares, sólo deviene de la limitación con respecto al
segundo de los términos; pero, a su vez, el segundo es efecto de la acción del
sujeto. Quizá al comienzo sea sólo mero rumor (enemigo rumor, lo llamaba
J. Lezama Lima). No son el Estado, ni la ideología (sea religión o facción po-
lítica), ni la talla, ni el peso, ni la ingesta, etc., los que determinan la vida psí-
quica; antes bien, todo ello es esfera de motivación que se desfasa en múltiples
fases: de individuo hacia sí mismo, desde sí mismo; de medio asociado hacia
6
Como se sabe, este es el título con el cual Simondon identifica su proceder, una y otra vez, en
Individuación. Ibid., pp. 146 y ss.
7
Loc. cit
individuo; de individuo hacia medio asociado. Y, como se vio, esto ocurre

transductivamente.
Lo propiamente propio de la propiedad del individuo psíquico es que: 1)
se apercibe; 2) de su propia problemática; 3) la enfrenta; 4) se individúa en su
resolución; 5) interviene como parte del problema; y, 6) interviene como parte
de la solución. En definitiva, la individuación psíquica es la que se despliega
como conciencia, como comprensión de sí, contextualmente situada con res-
pecto al despliegue del ser, de los procesos del ser, del ser.
Si en fenomenología se ha dicho que el sujeto es un ser cuyo ser es deber ser;
en la metafísica de la individuación se afirma que el psiquismo8 es la experien-
cia de la toma de conciencia de ser, de tener que ser, de tener que poder llegar a
ser. Y, en resultas, es a esto a lo que se puede llamar, sin más, individuación; y,
particularmente, individuación psíquica.
Ahora bien, vuelto sobre sí –se puede decir: reflexivamente– el individuo
psíquico es entorno de sí. No sólo medio asociado a sí, sino también en sí entor-
no de sí. De ahí que pueda y deba enfrentar una y otra vez un estado (metaesta-
ble) con otro; una suerte de superación (Aufhebung) continua; y, sin embargo,
al mismo tiempo contiene en sí la potencia de sí, y contiene y despliega en sí la
potencia del alter, de lo colectivo.9 Contiene y despliega esta última porque,
precisamente, es parte del todo y participa tomando parte del despliegue del
todo, a saber, del ser.
El viviente es agente y teatro de individuación; su devenir es una individua-

ción permanente o más bien una sucesión de accesos de individuación que
avanza de metaestabilidad en metaestabilidad; de este modo, el individuo
8
“El psiquismo está hecho de individuaciones sucesivas que permiten al ser resolver los estados
problemáticos que corresponden a la permanente puesta en comunicación entre lo más grande y lo
más pequeño que él”. Ibid, p. 35.
9
“(…) el psiquismo (…) es el fundamento de la participación en una individuación más vasta, la
de lo colectivo; el ser individual solo, poniéndose en cuestión él mismo, no puede ir más allá de los
límites de la angustia, operación sin acción, emoción permanente que no llega a resolver la afectividad,
prueba a través de la cual el ser individuado explora sus dimensiones de ser sin poder sobrepasarlas. A
lo colectivo tomado como axiomática que resuelve la problemática psíquica le corresponde la noción de
transindividual”. Ibid., pp. 35-36.
no es ni sustancia ni simple parte de lo colectivo: lo colectivo interviene

como resolución de la problemática individual, lo que significa que la base
de la realidad colectiva está ya parcialmente contenida en el individuo, bajo
la forma de la realidad preindividual que permanece asociada a la realidad
individuada; lo que en general se considera como relación, a causa de la sus-
tancialización de la realidad individual, es de hecho una dimensión de la
individuación a través de la cual el individuo deviene: la relación, con el
mundo y con lo colectivo, es una dimensión de la individuación en la cual
participa el individuo a partir de la realidad preindividual que se individúa
etapa por etapa.10
Aquí es necesario señalar que la participación es y opera como relación, es

decir, el tomar parte y el ser parte implica la proximidad, primero, del medio
asociado y, remotamente, en su variedad y complejidad, la exterioridad. En-
tonces, el individuo no es algo que recibe, comporta o soporta cualidades,
accidentes. Por el contrario, es acción, actividad, despliegue de la potencia, dý-
namis. No se trata, pues, en ningún caso de una sustancia.
Como en la observación fenomenológica, se puede afirmar: porto a los otros
en mí; pero, igualmente, soy mundo, soy en el mundo, soy en relación con el
mundo. El mundo y los otros son tanto mi entorno inmediato, o medio aso-
ciado, como amplia y genéricamente la (mi) exterioridad. Es con ellos, mundo
y otros, con los cuales estoy, en cada caso y en todo momento, en relación.11
Sea que se llame etapa o estado, la individuación es efecto de la relación
individuante que una y otra vez parte de un momento de preindividuación, se
efectúa como individuo individuado, y, de nuevo, torna a ser preindividuado
en el horizonte de ser, de llegar a ser, de tener que poder llegar a ser. En conse-
cuencia, no es sólo estado –que lo es siempre y en un momento del devenir en
el tiempo–, sino que es esencialmente proceso.
10
Ibid., pp. 33-34.
11
“(…) toda operación, y toda relación en el interior de una operación, es una individuación que
desdobla, desfasa el ser preindividual en correlación a los valores extremos, a los órdenes de magnitud
primitivamente sin mediación”. Ibid., p. 29.
(…) el ser psíquico no puede resolver su propia problemática en sí mismo;

su carga de realidad preindividual, al mismo tiempo que se individúa como
ser psíquico que sobrepasa los límites del viviente individuado e incorpora
lo viviente en un sistema entre el mundo y el sujeto, permite la participación
bajo forma de condición de individuación de lo colectivo; la individuación
bajo forma de colectivo hace del individuo un individuo de grupo, asociado
al grupo a través de la realidad preindividual que lleva en sí y que, reunida
a la de los demás individuos, se individúa en unidad colectiva. Las dos indi-
viduaciones, psíquica y colectiva, son recíprocas entre sí; permiten definir
una categoría de lo transindividual que tiende a dar cuenta de la unidad
sistemática entre la individuación interior (psíquica) y la individuación ex-
terior (colectiva).12
¿Cuál es, pues, el efecto que se efectúa por la relación? En síntesis, el sistema
mundo-sujeto.13 Si bien el título mundo14 comienza siendo vago –acaso tam-
bién aluda al río, a la montaña, a la nube, a la piedra, al sendero, al prado, etc.;
en todo caso, alude al estar en relación con el otro y con lo otro–. De este modo,
el mundo es el ámbito de la participación en cuanto estar, al mismo tiempo, en
relación. Ahí es donde cada quien se sitúa. Pero, igualmente, al estar situados
en la situación: el estar con los otros trae consigo efectos de individuación. Ésta
es la individuación colectiva. Entonces se vuelve a ver cómo la individuación
colectiva toca o roza o impacta la individual; y, viceversa, la individuación del
singular en la propiedad de lo propiamente propio tiene efectos sobre el co-
lectivo. Esta mutua afectación de las individuaciones que corren en paralelo,
del singular y del colectivo, mantienen las categorías de interioridad y de exte-
rioridad: el individuo psíquico es exterior a la interioridad de la exterioridad,
12
Ibid., p. 33.
“El individuo viviente es sistema de individuación, sistema individuante y sistema individuándose
13
(…) el límite del individuo que se está individuando” Ibid., p. 31.

14
“(…) el sujeto puede ser concebido como la unidad del ser en tanto viviente individuado y en
tanto ser que se representa su acción a través del mundo como elemento y dimensión del mundo” Ibid.,
pp. 32-33.
el colectivo es exterior a la interioridad de la individuación en la esfera de la

singularidad. Pero, más allá de este interjuego, la individuación del uno o de la
otra acontece, en todo caso, per accidens o per se.
La mediación
Como se ha visto, la individuación es relación, pero ésta sólo existe en la ca-

bencia, en el entre de los entes. Así, pues, observa Simondon: “El verdadero
principio de individuación es mediación”.15 Pero ésta no es sólo el estar un
ente al lado de otro(s). En cambio la mediación es relación, entre los entes; el
cabe entre ellos. En esto consiste la radicalidad de la transducción –como se
verá más adelante–.
La mediación obliga a abandonar la suposición de que un ente esté junto
al otro, de que se trate tan sólo de una relación de contigüidad. La mediación
implica que lo que ocurre en el interior de un ente –en su singular propiedad
de lo propiamente propio– tiene efecto sobre los entes inmediatos, contiguos,
sobre los que constituyen lo que hace las veces de entorno como su medio aso-
ciado. Entre el ente, en su interioridad, y la exterioridad, se halla el medio. Éste
sólo tiene desenvolvimiento en la mediación. El medio, pues, no es quietud.
Antes bien, tiene o no la propiedad de asociado o de asociación porque sólo
acontece en la relación, en el movimiento en el cual emerge la resonancia.
Al menos, pues, dos órdenes –pueden ser más– entran en relación en la
relación, a saber, el de un ente y el del medio: “El viviente es en el interior
de sí mismo un nudo de comunicación informativa; es sistema en un siste-
ma que comprende en sí mismo mediación entre dos órdenes de magnitud”.16
Entonces, no se trata sólo del estar uno al lado del otro, sino de la mutua in-
cidencia, la cual obra desde las magnitudes constituyentes de uno y otro. Ahí,
entonces, es la mediación la que se torna en instituyente, poder instituyente. Lo
15
Ibid., p. 30.
16
Ibid., pp. 31-32.
constituido en uno y otro polos de la relación deviene tercero; pero no es ente,

no es entidad, mucho menos substancia.
La mediación ofrece la institución de las relaciones entre órdenes de mag-
nitud diversas que producen una fuerza. Ésta es devenir de las partes en otra
potencia: la de ser al ser, cada parte por su lado; pero cada parte en su relación
con lo otro. Así, entonces, deviene participación.
¿De qué, entonces, se participa en la mediación? En síntesis, de la potencia
devenida de la relación. No es lo mismo la fuerza del singular aisladamente
considerado, ni del entorno también aisladamente considerado, que de la re-
lación en la que por mediación de lo uno se efectúa la resonancia. El resonar es
la fuerza de lo otro, del afuera, de la exterioridad, haciendo eco en el mismo.
También, a su vez, el resonar es la fuerza del mismo transduciendo de sí poten-
cia de sí para efectuar en el otro el ser de lo propio.
En la mediación se logra el paso de hilemorfismo y de información cibernéti-
ca –ambas expresiones de la substancialización– a la información; a la que hay
que preservar de una y otra. Aquí, en la mediación se da la mutua afectación
y la propia efectuación del ser de sí, en la relación con lo otro. Aquí se com-
prende cómo “La noción de forma debe ser remplazada por la de información,
(…) la información (…) es (…) significación que surge de una disparidad”.17
Un ente informa al otro, el otro a su vez informa al primero. La forma ni pre-
existe, ni subsiste. La forma acontece en la interacción, en la relación, como
mediación.
Mediación es información, entendida ésta como el entre del entre, es decir,
como despliegue o movimiento del que deriva la potencia en que ente y en-
torno se realizan. Este entre del entre, mediación que informa, es la interacción
(inter = entre; acción = relación; también inter-relación). Esta mediación, desde
luego, ocurre en el interior del ente, pero por igual entre los entes, así como
entre los entes y su respectivo medio asociado.
La mediación ofrece la condición de posibilidad, al mismo tiempo, de la
singularidad de lo ente, pero de la comunitarización del mismo. La mediación
17
Ibid., p. 42.
crea algo en común a ente y medio asociado; algo común entre los entes; algo
común dentro de las márgenes o dentro del límite de lo ente –lo que constituye
su propiedad propiamente propia–.
El método
¿Cómo se desarrolla esta investigación metafísica? En resultas, para Simondon

de lo que se trata es de “(…) conocer al individuo a través de la individuación
antes que la individuación a partir del individuo”.18 La cosa misma de la in-
vestigación, o, si se quiere, el objeto sobre el cual se indaga es la individuación;
pero esta no es una entidad abstracta o lógica. Más bien tiene propiedades
concretas, materiales, materializadas en lo ente. Pero éste se revela en la singu-
laridad de lo que se despliega en la relación. Así, entonces, se comprende que:
El método consiste (…) en considerar toda la verdadera relación como te-

niendo rango de ser. La relación es una modalidad del ser; es simultánea res-
pecto a los términos cuya existencia asegura. Una relación debe ser captada
como relación en el ser, manera del ser (…).19
Es en y como inmanencia que la relación cobra valor de ser en el ser, al ser.

Entonces, si bien es cierto que lo que se enfoca es la individuación, ésta tiene
que ser estudiada en su despliegue en y como relación de lo ente en el ser; y, a
su vez, del ser como relación. Lo ente se relaciona y en este acontecer deviene
como ser; pero, el ser mismo aparece como un haz de relaciones.
Lo que acontece en la relación es que una señal de un modo de ser como
ente se transforma en otra en otro ente; en resumidas cuentas, la relación es
transducción. Lo ente se relaciona con lo ente; en esta relación lo uno y lo otro
se afectan mutuamente. Este efecto de relación aparece y se despliega como ser.
18
Ibid., p. 26.
19
Ibid., p. 37.
Estudiar la transducción es estudiar el ser, en su devenir. Para Simondon, “este

método” es el de la “transducción”.
Entendemos por transducción una operación física, biológica, mental,

social, por la cual una actividad se propaga progresivamente en el interior de
un dominio, fundando esta propagación sobre una estructura del dominio
operada aquí y allá: cada región de estructura constituida sirve de princi-
pio de constitución a la región siguiente, de modo que una modificación se
extiende así progresivamente al mismo tiempo que dicha operación estruc-
turante (…) es una estructura reticular amplificante. La operación transduc-
tiva es una individuación en progreso.20
(…)
La transducción corresponde a esta existencia de relaciones que nacen

cuando el ser preindividual se individúa; expresa la individuación y permite
pensarla; es pues una noción a la vez metafísica y lógica. 21
¿Qué implica que la transducción, método por antonomasia, sea una

noción al mismo tiempo metafísica y lógica? Que, a una, es modus essendi y
modus cognoscendi. O sea, que tiende y atiende tanto al darse del ser como a la
posibilidad de conocer el ser. Así, la transducción acontece in se e in re, esto es,
tanto en el ser como en el ente; pero, igualmente, in mente.
Si la transducción es método lo es porque revela y refleja tanto la estruc-
tura de ser como la estructura de conocer al ser, del ser. En este sentido, la
operación transductiva acontece con o sin la actividad cognoscitiva del indi-
viduo humano; pero si éste despliega su potencia cognitiva es por lo que el ser
transduce al acontecer del conocer; y, de retorno, visto como ética (phronesis,
20
Ibid., p. 38.
21
Ibid., p. 40.
areté, etc.) es porque el conocer transduce o puede transducir formas de com-

portamiento al ser.
Así es como Simondon acude a la analogía como estrategia metódica del
conocimiento. En síntesis, se conoce como si… Y no sólo al otro (humano),
sino a lo otro (físico, formal, etc.). A lo que apunta el conocer es a develar, en
analogon, el darse múltiple de la relación; al cabo, la relación de la relación,
esto es, la participación. Y en ella, de manera tanto esencial como esenciante:
la mediación. Ésta es la cabencia, el ser entre, el entre del entre. Así, entonces:
La individuación de lo real exterior al sujeto es captada por el sujeto gracias

a la individuación analógica del conocimiento en el sujeto; pero es por la in-
dividuación del conocimiento y no por el mero conocimiento que es captada
la individuación de los seres no sujetos. Los seres pueden ser conocidos por
el conocimiento del sujeto, pero la individuación de los seres sólo puede ser
captada por la individuación del conocimiento del sujeto.22
La individuación
¿Si se ha ganado –como se ha ganado– la inmanencia, entonces el ser ha estado

ahí desde y para siempre? La cuestión excede las posibilidades de compren-
sión. Lo que se halla una y otra vez es lo ente. Lo que hay es la evidencia de que
“La (…) ontogénesis (…) [designa] el carácter de devenir del ser, aquello por
lo que el ser deviene, en tanto es, como ser”.23 Y, sin embargo, no hay un tal
ente (Ens realissimum, o, Ens súmmum, por ejemplo).
Lo que hay, lo que se da es este, aquél, ese otro ente. Y, puesto que está en
la mediación de la relación, una y otra vez está en devenir, concretamente en el
despliegue de la individuación. El principio de individuación no refiere ni un
22
Ibid., p. 44.
23
Ibid., p. 26.
arkhé, arcano, preexistente; ni un topos al que habría que arribar con las insti-
tuciones desplegadas a partir de lo constituyente. Antes bien,
[…] el principio de individuación (…) es entonces captado (…) en aquello de

lo que tiene necesidad esta operación para poder existir, a saber una materia
y una forma (…) porque la operación de individuación no se supone capaz
de aportar el principio mismo, sino solamente de emplearlo. La búsqueda
del principio de individuación se consuma después o antes de la individua-
ción, según que el modelo de la individuación sea físico (para el atomismo
sustancialista) o tecnológico y vital (para el esquema hilemórfico).24
Y, sin embargo, de lo que se trata es de superar cualquier predetermina-

ción, o determinación, del principio de individuación. La evasión o la fuga ante
la determinación es lo que permite observar que “(…) existe una zona oscura
que recubre la operación de individuación”.25 A diferencia de la defensa de la
claridad y de la luz, la individuación acontece en esta zona. Es lo anónimo, lo
todavía no, lo que en un comienzo carece de nombre propio. Son los sueños,
las fabulaciones, las ensoñaciones; pero, en especial, en el orden del ente es la
pulsión de ser que encarna el todavía no.
De lo que se trata, entonces, es de no renunciar a la individuación in fiere.
Está siempre en proceso, no termina nunca de ser. Vuelve a recomenzar a cada
paso y no tiene un más acá, ni un más allá que lo determine. Es, en su ser, mero
y absoluto acontecer, venir al caso; potencia que se potencia en dýnamis de su
ejecución, de su propio devenir.
Así, entonces, la individuación, como principio,26 sólo acontece cuando el ente
se constituye trazando límites con respecto al entorno. Ni antes, ni después. Pero,
a su turno, la individuación tiene su principio –principia– como arkhé en la:
24
Ibid., p. 25.
25
Loc. cit.
26
“El único principio (…) es el de la conservación del ser a través del devenir (...) Para pensar la
individuación es preciso considerar el ser (…) como sistema tenso, sobresaturado, por encima del
nivel de la unidad, consistiendo (…) la unidad y la identidad sólo se aplican a una de las fases del ser,
[…] primordial (…) operación de individuación a partir de la cual el indivi-

duo llega a existir y cuyo desarrollo, régimen y modalidades él refleja en sus
caracteres. El individuo sería captado entonces como una realidad relativa,
una cierta fase del ser que supone antes que ella una realidad preindividual
y que, aún después de la individuación, no existe completamente sola (…) la
pareja individuo medio.27
La fuerza o el poder instituyente, que deviene ente al mismo tiempo que re-
curre a los elementos constitutivos (magma, corazón allagmático de la individua-
ción), despliega el poder individuante del principio de individuación. Entonces,
la individuación no acontece ni antes ni después de lo ente; pero lo ente sólo se
efectúa en la individuación, al puro comienzo, del poder instituyente en el cual
converge tanto la fuerza de la relación como la mediación en la cual se delimita
un singular con propiedades que le son las propiamente propias.
La individuación implica, entonces, el desfasamiento; el darse del ser por
fases. No se trata de un todo indiferenciado. Por el contrario, es una tras otra la
institución de diferentes concreciones ónticas. Sólo que éstas no sólo devienen
por la relación, sino que son y se preservan en y por ella. Baste, pues, seguir la
observación de Simondon según la cual:
(…) el ser preindividual es el ser en el cual no existe fase; el ser en el seno del
cual se consuma una individuación es aquel en el cual aparece una resolu-
ción por repartición del ser en fases, que es el devenir; el devenir no es un
marco en el cual existe el ser; es dimensión del ser, modo de resolución de
una incompatibilidad inicial rica en potenciales. La individuación corres-
ponde a la aparición de fases en el ser que son las fases del ser (…) haciendo
aparecer individuo y medio según el devenir (…) bajo forma de estructura.28
posterior a la operación de individuación”. Ibid., p. 27.

27
Ibid., p. 26.
28
Ibid., p. 27.
No hay, pues, ni antes ni después de la individuación. Y, sin embargo, no

se trata de un demiurgo ordenador. Son los muchos potenciales constituyentes
de(l) ser los que entran en relación. En ella sobreviene la entidad del ente. Se
desfasa. En este desfasarse instituye lo constituido como estructura. El singular
se estructura. Y éste, a su vez, una vez instituido, se instituye en la relación con
lo otro –distinto de sí– en y como mera relación.
Metafísicamente, pues, no se trata de hallar el origen, la creación. Si se
quiere, lo que persigue es la comprensión del orden: ¿cómo llegó a cobrar es-
tructura, sentido, significado, límites, bordes, esto que hay? En el puro comien-
zo, podemos suponerlo, había una suerte de magma. Todo indescifrable, el
caos. Sin ninguna fuerza externa, sin ningún agente externo. No es Dios. Todo
viene desde sí, de la fuerza de la interacción, de la potencia. Es la vida, la po-
tencia vital, la capacidad de autoorganización, la perspectiva de la autopoiesis.
La vida, lo que es desde sí y por sí, tiene la potencia de autoorganizarse,
de autocrearse. Aquí el ente deviene, se individúa, llega a ser, toma sitio en un
mundo compartido. No son máquinas –que individualiza un agente externo,
su creador; quizá hasta llegar a ser autónomas y autorreguladas–, son entes
vivos, vivientes, los que se individúan.
[…] el viviente es (…) el ser que resulta de una individuación inicial y que
la amplifica, algo que no hace el objeto técnico al cual el mecanicismo ci-
bernético querría asimilarlo funcionalmente. Hay en lo viviente una indivi-
duación a través del individuo y no solamente un funcionamiento resultante
de una individuación una vez consumada, comparable a una fabricación; lo
viviente resuelve problemas, no solamente adaptándose, es decir modifican-
do su relación con el medio (como puede hacer una máquina), sino también
modificándose él mismo.29
29
Ibid., p. 31.
Estudio 2.
De la ética a la epistemología:
–La transducción como invención–
[…] el individuo forma parte como mínimo de un sistema, la relación deviene

tan real como el individuo en tanto ser, que podría abstractamente ser concebido
como aislado. El individuo es ser en relación; es centro de actividad, pero esta
actividad es transductiva; se ejerce a través y por un campo de fuerzas que
modifica todo el sistema en función del individuo y al individuo en función de
todo el sistema. La relación existe siempre bajo forma de potencial, pero en tal
instante puede o no estar modificando correlativamente individuo y sistema.1
E
n este estudio se aborda el giro de la ética entendida como expresión
de “una”, o “alguna” metafísica –normalmente substancialista, subs-
tancializada o substancializante– a la epistemología caracterizada, en
último término, como la construcción de modelos de representación humana
del ser del mundo físico, microfísico. Esta elaboración se atiene al capítulo ter-
cero, “Forma y sustancia”, de La individuación de Gilbert Simondon.
Aquí se hace una delimitación temática que centra la atención en el giro
indicado en el título. En consecuencia, no expone la teoría de campo electro-
magnético que, en último término, es el entorno o medio en relación con el
cual transduce y es transducido –como mutua resonancia– el individuo físico
al individuarse.
¿Cómo acceder al conocimiento del “ser físico”?2 Se exige abandonar las
nociones metafísicas de unidad e identidad. Según el autor, “el individuo está
en vía de individuación a partir de una realidad preindividual que lo subtien-
de; el individuo perfecto, totalmente individuado, sustancial, empobrecido y
1
Ibid., pp. 209-210.
2
Ibid., p. 19.
[39]
vacío de sus potenciales, es una abstracción”;3 no hay nada distinto, pues, que
individuo en proceso de devenir, ontogenético, que en este mismo darse tem-
poral mantiene una relativa unidad e identidad: “el devenir del ser consiste en
esta no coincidencia entre la cronología y la topología”.4
Ahora bien, se puede pensar el ser (incluso en su modalidad física) desde
una radicalidad metafísica, que se transforma en ética, como continuo puro
o como discontinuo puro; pero cuando se da el paso a la individuación todo
se transforma. En este contexto de lo que se trata es de entender que “(…) la
individuación existe entre lo continuo puro y lo discontinuo puro”.5 Se puede
incluso, contra Leibniz, superar el “atomismo” y el “monadologismo, toman-
do un nuevo punto de partida, a saber, que (…) no hay individuo elemental,
individuo primero y anterior a toda génesis”.6 Antes bien, de lo único que se
puede dar cuenta es que “hay individuación en un conjunto; la realidad prime-
ra es preindividual, más rica que el individuo entendido como resultado de la
individuación; lo preindividual es la fuente de la dimensionalidad cronológica
y topológica”,7 es un darse tanto temporal como espacial. Sólo que uno y otro
encuentran estructuras de desenvolvimiento, justamente, en el devenir.
El problema: el paso de la ética a la epistemología
¿Cuál es el problema que se plantea, inicialmente, al “(…) volver de la Física

a la Ética”?8 En resumidas cuentas, el que se pudiera llamar el problema de la
antropomorfización,9 esto es, una suerte de reducción del ser al conocer; así,
3
Loc. cit.
4
Ibid., p. 219.
5
Loc. cit.
6
Loc. cit.
7
Loc. cit.
8
Ibid., p. 139.
9
“(…) la búsqueda del individuo físico fundamental permaneció infecunda en los antiguos porque
Estudio 2. De la ética a la epistemología: –La transducción como invención– [41]
entonces, para este problema “(…) un rasgo notable de la relación entre la

Filosofía y la Física en los antiguos es que la conclusión ética ya está presu-
puesta en el principio físico. La física es ya ética”.10 ¿Qué se deriva de allí? En
último término, que se olvida, en sí, el ir a las cosas mismas y cobra relevancia
el intento de hallar un caso, por ejemplo en la naturaleza o en la cultura, que
valide los juicios o los prejuicios con los cuales llega el investigador a la expe-
riencias; es decir, no es la experiencia la que llega a ser racionalizada, sino que
ella sirve de ilustración para los presupuestos con los cuales llega el investiga-
dor a realizarla.
Para Simondon, desde los antiguos, en la filosofía occidental, se recurrió
a los prejuicios para guiar la comprensión de la experiencia, del mundo. “La
intención ética ha recurrido pues a la física en dos sentidos opuestos. Para
los atomistas, el verdadero individuo está infinitamente por debajo del orden
de magnitud del hombre; para los estoicos, está infinitamente por encima”.11
Ahora bien, con independencia del supuesto con el cual se opera, un dato toma
relevancia, a saber, la suposición de que el hombre es la medida (ἄνθρωπος
μέτρον) de todas las cosas, como se enseñó desde Protágoras. Ahora bien,
investigar en torno a la individuación implica abandonar cualquiera de los
prejuicios.
Quizás es preciso ver en esta búsqueda de un individuo absoluto más allá

del orden humano una voluntad de búsqueda no sometida a prejuicios pro-
venientes de la integración del hombre al grupo social; la ciudad cerrada
es negada en estos dos descubrimientos del individuo físico absoluto: por
replegamiento sobre sí en el epicureísmo, por rebasamiento y universali-
zación en el estoicismo del civismo cósmico. Precisamente por esta razón,
estaba demasiado inclinada, por motivos éticos, hacia el descubrimiento de un absoluto sustancial”.
Ibid., p. 142.
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 141.
(…) ninguna de las dos doctrinas llega a pensar la relación bajo su forma
general.12
¿Qué paso, entonces, exige la investigación? Se trata de ir a una concepción del

individuo que rebase toda antropomorfización. En consecuencia, se intenta dar el
paso en dirección de ver si en la naturaleza, sin la presunción ética, qué es y cómo
se da la individuación. Al investigar, en este sentido, se tiene que dar cuenta de la
manera como acontecen los procesos de individuación al margen de la ética, de la
experiencia humana de mundo. Antes bien, ésta corresponde con aquélla; sólo en
la medida en que se comprendan los estratos de la individuación física y biológica
se puede llegar a captar el sentido pleno de la individuación psíquica.
Importa, ante todo, ver cómo en la física se ha dado un paso en dirección de
superar el substancialismo, el realismo. No hay algo así como un substrato que
pueda llegar a contener distintas cualidades. De ahí que quepa indicar que “el
siglo xix no ha inventado la partícula elemental, sino que ha continuado enri-
queciéndola en relaciones a medida que la empobrecía en sustancia”.13 Aquí,
entonces, lo que se halla es un desplazamiento epistemológico. No se trata de
conocer un ente, en su quididad, sino de establecer el haz de relaciones dentro
de las cuales se despliega, se constituye, en síntesis, se individúa.
Esta transformación epistemológica se centra en el estudio de la “variación
de masa ligada a una liberación o a una absorción de energía”.14 Un ejemplo
a la mano lo ofrece la implosión de una construcción. De la energía potencial
que la constituye al desplegarse su liberación hay, igualmente, una disminu-
ción en el peso, en la masa. Así se comprende cómo “un cambio de estructura,
concretiza de manera profunda lo que es la relación como equivalente al ser”.15
12
Loc. cit.
13
Ibid., p. 142.
14
Loc. cit.
Loc. cit. Una observación más tiene sentido aquí: “Es la relación misma de la parte al todo la
15
que se encuentra transformada (…): siendo cada individuo físico potencialmente ilimitado, ningún
individuo puede ser concebido en ningún momento a salvo de la acción posible de otro individuo”.
Ibid., p. 183.
Se pierde, entonces, la preeminencia de la ontología. Y, sin embargo, no es que

desaparezca el ente (óntica) o el poder llegar a dar cuenta de él (ontología); es
que se centra la atención en las relaciones, en su devenir, en su acontecer, en
fin, en su desplegarse.
Puesto que no desaparece la noción ente, ésta en el orden físico se transmu-
ta en individuo físico. En éste “sustancia y modos están al mismo nivel de ser.
La sustancia consiste en la estabilidad de los modos, y los modos, en cambios
del nivel de energía de la sustancia”.16 Pero, se exige –abandonada la idea fija
de la substancia– dar con el título partícula. Con ella “La relación ha podido
ser puesta al nivel del ser a partir del momento en que la noción de cantidad
discontinua ha sido asociada a la de partícula”.17 Se supera, entonces, junto con
el substancialismo, la concepción de un espacio y, en consecuencia, de materia
homogénea y continua.
Ahora es necesario ir un paso más allá en la manera como el abandono de
la ética implica adentrarse en el campo de la epistemología. En particular, se
trata de establecer cómo se configura la representación del individuo físico,18
precisamente, sobre la base de relaciones:
La noción de discontinuidad debe volverse esencial en la representación de

los fenómenos para que sea posible una teoría de la relación: debe aplicar-
se no solamente a las masas, sino también a las cargas, a las posiciones de
estabilidad que pueden ocupar partículas y a las cantidades de energía ab-
sorbidas o cedidas en un cambio de estructura. El quantum de acción es
16
Ibid., p. 142.
17
Ibid., p. 143.
18
“El devenir es integrado al ser. La relación, que contiene el intercambio de energía entre dos
partículas, encierra la posibilidad de un verdadero intercambio de ser. La relación posee valor de ser
porque es allagmática (…). Pero, como toda modificación de la relación de una partícula con las otras
es también una modificación de sus caracteres internos, no existe interioridad sustancial de la partícula.
El verdadero individuo físico, aquí también, como en el caso del cristal, no es concéntrico a un límite de
interioridad que constituye el dominio sustancial del individuo, sino que está sobre el límite mismo del
ser. Este límite es relación, actual o potencial”. Ibid., p. 184.
el correlato de una estructura que cambia por saltos bruscos, sin estados
intermediarios.19
No ocurre que sea sólo la partícula la que es afectada por un campo. Tam-
bién el campo mismo es afectado por la presencia o la acción de ella. De ahí
que en todo el espectro de las relaciones aparezca de inmediato el título corre-
lato para hablar del despliegue del quantum. Justamente por ello “Lo disconti-
nuo está en el modo de relación, que se efectúa por saltos bruscos”20; y que, en
síntesis, “La discontinuidad es una modalidad de la relación”.21
El método: de la analogía a la transducción
Para dar este paso de la ética a la epistemología, cabe comenzar por la pregunta
metodológica en la investigación. Ésta fue formulada por Simondon en los
siguientes términos: “¿Debemos (…) conceder valor de realidad a la noción
de fotón? Ella es sin dudas válida en una física del como si, pero nosotros de-
bemos preguntarnos si constituye un individuo real”.22 En esta pregunta –para
decirlo en términos latinos– se interroga por la quididad de lo que se pretende
conocer; es decir, se pregunta por su ser en sí, por su estructura de ser. Pero,
también, lo planteado puede ser desglosado en los siguientes términos: ¿puede
el ser del conocer acceder al ser de lo real?
Es imperativo reconocer que de la realidad, de las relaciones que se presen-
tan en ella, de los procesos de individuación que se surten como configuración
de las correlaciones, sólo se cuenta con modelos. En éstos, una y otra vez, juega
un papel decisivo la analogía. Ahora bien, ésta puede ser centrada en las rela-
ciones de semejanza –en buena cuenta como lo enseñó la tradición medieval,
19
Ibid., p. 143.
20
Ibid., p. 144.
21
Loc. cit.
22
Ibid., p. 146.
específicamente tomista–; o, en cambio, puede operar como caracterización

de diferencias de estructura en las que aparece la peculiaridad de cada proceso
de individuación. A la primera se tendrá que rechazar, justamente, por caer en
una antromorfización; a la segunda se le puede comprender como el modo en
que opera la física (de Einstein y Bohr) y la química (de De Broglie).
Aquí se puede examinar un primer modo de manifestación de la analo-
gía: “El fotón encuentra un electrón como si hubiera una superficie de varios
centímetros cuadrados, pero intercambia con él energía como si fuera un cor-
púsculo del orden de magnitud del electrón”.23 Todos estos títulos son creados
como modelos de pensamiento o, más exactamente, modelos de representación
humana del mundo físico, microfísico. Tanto la referencia a “una superficie”
–que tiene que ver con el sistema de los lugares a partir del cuerpo propio como
órgano de la percepción, más aún, como Null Punkt– como a un “corpúsculo”
implican un quién que esté en funciones y operaciones tanto experienciales
como, dentro de ellas, cognitivas.
Una primera manifestación de la analogía muestra cómo “Seríamos lle-
vados entonces al caso de la relación entre una estructura y una sustancia
amorfa, la que se manifiesta como un continuo incluso si no es continua en su
composición”.24 En esta perspectiva se observa si se mantiene una concepción
substancialista, la analogía opera como estructurando un marco de referencia
del continuo incluso donde éste no se da, sólo que lo entenderá como compo-
sición; así la estructura puede ser objeto de la reducción analógica al como si.
Si la creación de modelos se mantiene todavía en el plano de la analogía,
incluso si se hace relación de las diversas formas de comportamiento del fotón
en un campo, “(…) se podría concluir de ello que existen dos términos en la
energía de salida del electrón: un término estructural y un término que repre-
senta de hecho un potencial”;25 es decir, la analogía gravita de tal modo sobre
23
Ibid., p. 147.
24
Loc. cit.
25
Ibid., p. 149.
la construcción de formas de comprensión del mundo físico, y microfísico,

que todo puede ser reducido a su estructura operatoria.
De ello, entonces, se puede llegar a
[…] conclusiones provisorias relativas al estudio de la individuación física.

(…) todos los electrones libres (…) son (…) como una única sustancia. (…)
esta energía supone una comunicación entre todos los electrones libres (…)
hay (…) relación por la intermediación de un tercer término.26
Es decir, la forma del como si permite la reducción de todo el darse del in-
dividuo y de la individuación física a procesos de manifestación de una única
substancia.
Es como si se llegara a un monismo, pero no se ha hecho más que una
reducción de lo existente en sí como individuo físico a la esfera de propiedad
del sujeto cognoscente. Lo paradójico es que esta estructura de la analogía, en
cuanto fundante de los modelos de representación, permite incluso hacer ver
que la
[…] la frecuencia es la condición estructural sin la cual el fenómeno de es-

tructuración no puede efectuarse. (…) Decimos que la frecuencia representa
el elemento estructural, pero no que lo constituye, pues en otras circunstan-
cias este elemento intervendrá como longitud de onda en el curso de una
propagación en un medio determinado o en el vacío.27
Así, pues, la pregunta es cómo escapar a la analogía como tiranía del sujeto,
que todo lo antropomorfiza, para dar con las cosas mismas de la individuación
física.
Aquí, parece, se llega al centro de la propuesta metodológica de Simondon,
a saber, al cambio de analogía de propiedades a topología de los seres físicos que
26
Ibid., p. 150.
27
Ibid., p. 151.
opera como transducción; en último término, de lo que se trata es de establecer

–como se verá más adelante– una identidad de relaciones. Sobre ésta es que
recae el pensamiento analógico, más allá de la analogía.
Sobrepasando la simple analogía de las propiedades de propagación (…)

tanto para la génesis como para el estudio de “propiedades”, mostrando la
fragilidad del pensamiento que procede por género común y diferencias
específicas. El género común y las diferencias específicas están aquí exac-
tamente en el mismo nivel de ser: ambos consisten en frecuencias. La ex-
tensión y la comprensión se superponen por igual, pues el enunciado de los
límites de la extensión emplea los mismos caracteres de la definición por
comprensión (…). (…) no es inductivo ni deductivo: es transductivo.28
Al menos como hipótesis cabe aceptar que tanto la inducción como la de-
ducción conservan la estructura de la analogía como su marco de referencia
epistemológico –que, como ya se vio, invoca o presupone una ética–. En el
fondo, la lógica en estos dos modos tiene como referente la pregunta: ¿a cuán-
tos abarca?, por un lado. Pero, por el otro, ¿cómo refiere su singularidad? En
algún sentido, queda referida a esquemas cuantificacionales. La pregunta que
trae consigo la transducción, en cambio, es ¿qué tipo de estructura comporta
un fenómeno?; y, ¿cómo se despliega su individuación?
[…] este método de transducción permite establecer una topología de los

seres físicos que no estudia géneros ni especies. El criterio que permite esta-
blecer límites para cada dominio permite también definir aquello en lo que,
en lenguaje inductivo, se convertirían las subespecies, sin añadir ningún
carácter distintivo nuevo, simplemente por una precisión dada al carácter
universal de la comprensión.29
28
Ibid., p. 152.
29
Ibid., p. 153.
Aquí entra en juego una presunción que es necesario poner de manifies-

to: el límite (lime). Lo que permite que un individuo físico se relacione con el
medio y que, en esta relación,30 afecte y sea afectado por el medio –que no la
identidad– es el ser unidad en despliegue, individuándose; así, el límite lo con-
figura –no el individuo, desde sí; no el entorno o medio o campo, como una
imposición, sino– la relación. En ella se constituye la diferencia: del individuo
físico (IF) con respecto al entorno, del mismo con respecto a los de su estruc-
tura y función, y a sí mismo con respecto a distintos momentos del tiempo
(IFt1…IFtn).
Ahora se puede ver cómo se entiende la analogía por diferencia –incluso
se podría ganar más en claridad y precisión si se refiere directamente el título:
diferenciación–, no por semejanza y tampoco por identidad. No se trata, por
tanto, de un método de exposición, sino de comprensión. De hecho, lo único
que puede ser comprendido es la identidad de relaciones. Éstas no se refieren
al ente, a lo ente. Tienen por ámbito de despliegue el darse, en sí, procesos
que afectan de manera distinta a un mismo individuo, a un entorno, a la co-
rrelación entre ambos. Es justamente en esto en lo que consiste el progreso
transductivo.
El término analogía parece haber tomado un sentido peyorativo en el pensa-

miento epistemológico. Sin embargo, no se debería confundir el verdadero
razonamiento analógico con el método completamente sofista que consiste
en inferir la identidad a partir de las propiedades de dos seres que tienen en
común un carácter cualquiera. El método de semejanza puede ser confuso y
poco satisfactorio, tanto como el verdadero método analógico es razonable.
La verdadera analogía (…) es una identidad de relaciones y no una relación
de identidad. El progreso transductivo del pensamiento consiste en efecto
en establecer identidades de relaciones. Estas identidades de relaciones no
se apoyan en absoluto sobre semejanzas, sino por el contrario sobre diferen-
cias, y tienen por fin explicarlas: tienden hacia la diferenciación lógica, y de
30
“Cuando decimos que, para el individuo físico, la relación es del ser, no entendemos por ello que
la relación expresa el ser, sino que lo constituye”. Ibid., p. 185.
ninguna manera hacia la asimilación o la identificación (…). Dar cuenta de

esas semejanzas o de esas diferencias será recurrir a la identidad de relacio-
nes existente entre todos los fenómenos de reflexión.31
¿Tiene, entonces, algún sentido hablar de método analógico? Desde luego,

no. Antes bien, se trata incluso de llamarlo, ahora, bajo el título que produce
la diferencia, el diferendo, a saber, método transductivo.32 Éste no sólo tiene y
contiene analogía, sino también pensamiento y razonamiento analógico: “El
método transductivo es pues la aplicación del verdadero razonamiento analó-
gico; excluye las nociones de género y de especie”.33 Con ello se pone a distan-
cia de la reducción del mundo físico, de la individuación que acontece dentro
de él, a la esfera de propiedad.34
La individuación física y la transducción a o en otras

esferas de individuación
El planteamiento central relacionado con la individuación es que ésta también

es biológica y psíquica, pero hay un estrato previo, a saber, el de la individua-
ción física; ésta es común y no desaparece, sino que se integra en o a los otros
dos estratos. No hay un límite claro entre individuación y génesis. Todo indi-
viduo –efecto de la individuación– es un continuo energético que se relaciona
con un medio ya estructurado o que, al relacionarse con un entorno o campo,
31
Ibid., p. 154.
32
“En el interior de un dominio de transductividad, debe haber continuidad de todas las
propiedades, con variaciones sólo relativas a la variación de las magnitudes que permiten ordenar la
transductividad”. Ibid., p. 157.
33
Ibid., p. 155.
34
No es el caso hacer la discusión aquí. Como se sabe, Husserl trató el tema del analogon o de la
esfera de propiedad en el §44 de las Meditaciones cartesianas. ¿Designan lo mismo analogía –acaso en
el sentido tomista– y analogon –en el sentido fenomenológico, husserliano–? Mi tesis es que no. Pero,
más allá de esto, ¿se puede ver una suerte de compatibilidad entre analogon y transducción? Mi tesis
es que sí.
contribuye a la estructuración del mismo, precisamente como efecto de indivi-

duación. Esta es la síntesis que ofrece Simondon en este respecto:
Quisiéramos mostrar que esta manera de concebir el individuo físico puede

ser notablemente integrada en la teoría general del individuo en tanto ser
que está genéticamente constituido por una relación entre una condición
energética y una condición estructural que prolongan su existencia en el
individuo, individuo que puede en todo instante comportarse como germen
de estructuración o como continuo energético; su relación es diferente
según la entable con un medio equivalente a un continuo o con un medio ya
estructurado. El principio de complementariedad, que señala que el indivi-
duo físico se conduce unas veces como onda y otras como corpúsculo, pero
no de las dos maneras a la vez en el mismo fenómeno, se debería interpretar,
en la doctrina que presentamos, como el resultado de la asimetría de toda
relación: el individuo puede jugar ambos roles posibles dentro de la relación,
pero no los dos a la vez. Supondríamos pues que, cuando un individuo físico
se comporta como corpúsculo, el ser con el cual está en relación se comporta
como onda, y cuando él se comporta como onda, el ser con el cual está en re-
lación se comporta como corpúsculo. (…) en toda relación, habría siempre
un término continuo y un término discontinuo. Eso exige que cada ser haya
integrado él mismo una condición continua y una condición discontinua.35
(…)
Los principios que vamos a intentar desprender del examen epistemológico

deberán ser entonces considerados como válidos si son transductibles con
otros dominios, como el de los objetos técnicos y el de los seres vivientes.36
35
Ibid., pp. 157-158.
“(…) los seres vivientes: valdría mejor decir para ser exacto: ‘a la medida de los seres vivientes’”.
36
Ibid., pp. 159-160.

Lo que importa, como queda visto, es el paso al plano epistemológico, a

saber, el intento de responder a la pregunta: ¿cómo se conocen válidamente
los procesos de individuación? Aquí se requiere ver cómo la individuación
no sólo ocurre in mente, también como acontece in se. Pero, más allá de esta
posible teoría de la correspondencia, el interés está centrado en ver cómo la
individuación se lleva a cabo como transducción, o en ella. Por definición, hay
transducción cuando hay intercambios energéticos entre individuos; este inter-
cambio en sí es relación, sólo que se lleva a cabo sí con liberación, pero tam-
bién con transformación de unas señales en otras y, consecuentemente, de una
estructura en otra.
¿Cómo y por qué ir, en el estudio de la transducción, más allá del intercam-
bio energético, que a su vez es un intercambio de señales? Porque es posible
no sólo ver su comportamiento en términos de operaciones transitivas, sino
que es posible ver cómo “(…) aparece la segunda etapa de aplicación profunda
del método transductivo: Maxwell señaló la analogía real, es decir la identidad
de relaciones, entre la propagación de la luz en el vacío y la propagación de
los campos electromagnéticos”.37 Así, pues, a lo que se apunta es a establecer
cómo bajo ciertos parámetros una y otra vez se desatan los mismos, o muy se-
mejantes, procesos de transformación de las estructuras. De ahí, pues, que no
se trata de captar la semejanza, sino más bien la identidad de relaciones.
La transductividad, entonces, tiene etapas en su aplicación. En una primera
etapa muestra cómo se dan los intercambios energéticos; en una segunda etapa
establece la identidad de relaciones; todavía hay una tercera etapa: despliegue
de la diferencia.
Esta afirmación de una transductividad va mucho más lejos que el descu-

brimiento de una simple igualdad entre dos medidas, igualdad que podría
provenir de una arbitraria elección de unidades: supone la identidad física
37
Ibid., p. 165.
del fenómeno medido, identidad que puede ocultar la diferencia de los as-
pectos según los valores particulares escogidos en la vasta gama conocida.38
La diferencia es la condición de posibilidad del pensamiento transductivo.

La semejanza es un impulso hacia la totalitarización, hacia la eliminación de las
peculiaridades que aseguran la variedad no sólo en los sistemas, sino también
de los matices de individuación que caracteriza cada estructura y cada efecto
de este proceso, a saber, lo individuado. Aquí todavía hay que advertir que la
analogía se ha desplegado una y otra vez como participación. Abandonada la
ética, también la metafísica, queda en cuestión cómo ella, la participación, no
refiere una propiedad de ser, sino un efecto de transductividad, a saber, de las
estructuras de diferenciación en las que lo individuado se concretiza.
El verdadero pensamiento transductivo hace uso del razonamiento por ana-

logía, pero nunca del razonamiento por semejanza, es decir de identidad
afectiva y emotiva parcial. El propio término de dominio que empleamos
aquí es peligroso, pues la relación de posesión parece conducir al pensa-
miento por participación; sería necesario poder decir: “pista de transducti-
vidad” (…). El pensamiento transductivo establece una topología de lo real,
que para nada es idéntica a una jerarquización en géneros y especies.39
Aquí queda, a pesar de todas las advertencias de que se está ante mode-
los de representación del mundo físico, microfísico, una necesidad de apelar
a la dimensión óntica y ontológica de ellos: “(…) si el individuo físico sólo
puede ser captado a través de dos conocimientos complementarios, la cuestión
crítica será la de la validez de la relación entre esos dos conocimientos, y su
fundamento ontológico en el individuo mismo”.40 En último término ‘hay’ un
38
Loc. cit.
39
Ibid., p. 171.
40
Ibid., p. 172.
referente que es, para el caso de la epistemología, lugar de las decisiones sobre
la validez: el individuo mismo.
Se puede cerrar este acápite señalando cómo la transducción al mismo
tiempo apela a la inducción como a la deducción, pero no se da a sí misma el
derecho de quedar atada ni a la determinación, ni a la indeterminación. Sólo que
aquí este rebasamiento lo ofrece la invención, que se enraíza en la imaginación:
La necesidad de lo continuo es una consecuencia directa de la aplicación del

método deductivo. Sólo que, como es necesaria una invención deductiva
para que un progreso transductivo pueda ser realizado, tenemos de hecho
en el examen del nacimiento de la teoría ondulatoria un mixto de método
deductivo y de método transductivo antes que un ejemplo absolutamente
puro del método transductivo.41
La epistemología de la invención
El problema que se logra enfrentar mediante la transducción, que se orienta a

la comprensión de la diferencia, radica en que se encuentra, para el desarro-
llo de cualquier modelo de representación epistemológica, la heterogeneidad:42
¿puede ser no sólo acogida, sino también incluida? Es la heterogeneidad la que
pone en jaque tanto a la inducción como a la deducción. Aquí, de nuevo, apa-
rece la necesidad de pensar el límite (lime).43 Este carácter determinante del
41
Ibid., p. 176.
42
Ibid., p. 179.
43
Está de sobra exponer cómo este concepto (lime) proviene de las matemáticas, pero tiene su
origen en la geometría. ¿Cómo se establece la relación de diferencia que diferencia, por ejemplo, en
línea la pertenencia a uno de los subplanos que se crea con su trazo? ¿Cómo, en cuanto lime, la línea es
un trazo que también presenta desde sí un límite con respecto a lo que ella misma ‘separa’?
La fenomenología de Husserl toma el límite como condición de posibilidad para el desenvolvimiento
de multiplicidades (Mannigfaltigkeit). Que esto permite, a su vez, desplegar la fenomenología de la
numerosidad de los números, o el numerar, incluso cuando se pueda hacer un trazado de límites entre,
por ejemplo, 0 y 1, o, entre 1 y 2, entre n y n’, etc., es compatible con el límite de la x y de x como límite,
siempre que x sea la instancia que se instancia noemáticamente.
límite como condición de posibilidad para la consolidación de la diferencia es

no sólo lo que pone en jaque tanto a la inducción como a la deducción, sino
que, puestos en la esfera de la transducción, es lo que abre la perspectiva de
la lógica paraconsistente, de la lógica difusa, de los conjuntos borrosos. ¿Por
qué? Precisamente, porque la individuación parte de un límite; más aún, de
unos límites. Pero éste o éstos son una y otra vez removidos por los efectos de
la transducción: intercambios energéticos, identidad de relaciones de carácter
estructural y, finalmente, diferendo que diferencia. Aquí es cuando el “pen-
samiento puede desembocar en una representación completa del individuo
físico: el pensamiento físico recurre entonces a la invención de diferentes sis-
temas de compatibilidad para los métodos o los resultados”.44 Si se dijo, desde
la frase célebre de la santa de Ávila, que la imaginación es la loca de la casa fue,
precisamente, porque se hizo recurso al determinismo en su modo de sustan-
cialismo. El camino de la transducción no sólo se quita esa camisa de fuerza,
sino que recurre a la imaginación que propicia y potencia la invención. Lo re-
levante es que aquí se pone la compatibilidad como asunto sobre el cual recae
el foco de la investigación epistemológica:
Es a través de esta compatibilidad que el individuo físico puede ser conoci-

do. Pero tales condiciones epistemológicas implican una necesaria crítica
del conocimiento, destinada a determinar qué grado de realidad puede ser
aprehendido a través de la invención de un sistema de compatibilidad.45
Aquí es donde tiene sentido la observación del autor: “(…) el individuo físico pensado según la
relatividad no posee límites propios definidos de una vez por todas por su esencia: no está limitado. Por
eso mismo, no puede estar determinado por un principio de individuación comparable al que le asigna
la dinámica leibniziana. El límite, y por consecuencia la relación del individuo no es jamás una frontera;
forma parte del ser mismo”. Ibid., p. 185.
44
Ibid., p. 179.
45
Loc. cit.
Estudio 3.
La región de lo espiritual:
–Individuo, individuación–
En torno al estado de la cuestión sobre

individuo-individuación
La discusión sobre individuo-individuación ha cobrado relevancia no sólo por

la lectura contemporánea de la obra de Gilbert Simondon, sino también por
las implicaciones que este título trae consigo para los horizontes de investi-
gación y acción en autores como los del Potere Operaio, hoy Autonomistas,
puesto que sin una concepción fuerte de los títulos individuo–individuación
no hay desde dónde anclar la resistencia, el actuar de la multitud.
Se sabe que Simondon tiene como telón de fondo para la caracterización de
las mentadas relaciones la obra del franciscano Juan Duns Scoto; pero, igual-
mente, se sabe que las investigaciones de Simondon –en particular sobre la
percepción: lugar por antonomasia de la individuación en los planos de quien
conoce y de lo conocido– parte de sus años de discípulo de Merleau-Ponty. De
ahí que quepa la pregunta: ¿cómo las relaciones individuo-individuación ge-
neran una renovación de la fenomenología?
Esta línea de análisis se toma como indicación, a modo de presentación de
este estudio; para ello se sigue, esencialmente, el planteamiento de Paolo Virno
sobre la relación Simondon-Scoto.
Que haya una asimetría, o incluso una inconmensurabilidad, entre la com-
prensión de la relación individuo-individuación en Simondon –como si ésta
fuera de la estructura óntica– con respecto a la de Husserl –como si ésta fuera
[55]
sólo de la esfera cognitiva o trascendental– es algo que sólo se esboza aquí,

pero que en sí constituye materia de la investigación.
Simondon plantea la constitución del individuo a partir de una realidad
primera que denomina preindividual, lo que constituye, según Virno,1 un mo-
mento inaugural para pensar la ontología, con sus respectivas consecuencias
lógicas, metafísicas y políticas. Lo preindividual se refiere a la potencia, a lo ori-
ginal, donde se encuentran todas las potencialidades; perspectiva que guarda
afinidad con el concepto de naturaleza en el sentido presocrático: “los fisiólo-
gos jónicos encontraban allí el origen, anterior a la individuación, de todos los
tipos de ser, la naturaleza es realidad de lo posible”.2
Simondon coincide con su maestro Merleau-Ponty en la ruptura con una
“ontología objetiva”, con una concepción estructural del ser. El segundo está
de acuerdo con la separación del hecho y de la esencia, de la existencia y de
la significación; el primero, cuestiona el “prejuicio sustancialista” de una psi-
cología atomista o de una sociología ensembliste (sociología de grupos),3 pues
ninguno de estos dominios se puede ver como estructurales. Es esta una
[…] actitud (…) resueltamente antidialéctica, en el sentido de que se trata

de describir una productividad del ser que se hace desde el interior del ser,
antes de toda dualidad, es decir, antes de toda separación entre forma y ma-
teria, estructura y operación, ser y devenir, objeto y sujeto (la dialéctica co-
mienza por confirmar la dualidad).4
Simondon sostiene que tanto el “atomismo sustancialista” como el “es-

quema hilemórfico”, tienen una visión secuencial, de sucesión temporal en
1
Se cita el capítulo final del libro de Paolo Virno Ambivalencia de la multitud. Entre la innovación
y la negatividad (Buenos Aires: Editorial Tinta Limón, 2ª. edición, 2012), al cual se tuvo acceso como
artículo traducido al francés y al inglés. Las citas se tomaron de la primera versión y se cotejaron con la
traducción al inglés, en segunda instancia.
2
Simondon, Op. cit., p. 454.
Barbaras, Renaud et al. (eds.), Vie et individuation. Avec des inédits de Merleau-Ponty et Simondon,
3
Chiasmi international, Nouvelle Série 7, Memphis: University of Memphis, 2005, p. 201.

4
Ibid., p. 167.
Estudio 3. La región de lo espiritual: –Individuo, individuación– [57]
la que el individuo es el resultado, algo constituido, una “fabricación”. Pro-

pone, del mismo modo, la noción de información, en lugar de la de forma,
pues ésta parece desarrollarse con independencia de una noción de sistema, o
de considerar éste último se da una resolución de una tensión que retorna al
equilibrio, y no en términos de metaestabilidad5 o disparidad. La tríada mate-
ria-forma-energía se convierte en una posibilidad de cuestionar el hilemorfis-
mo: el punto más relevante estriba en pensar la relación entre forma y materia,
no sólo la mezcla o la preexistencia de cada una de ellas. El devenir no viene de
otro lugar, de fuera, como la forma a la materia; estos son, más bien, medios
en los que la individuación se realiza. Se trata de “captar la ontogénesis en todo
el desarrollo de su realidad, y conocer al individuo a través de la individuación
antes que la individuación a partir del individuo”.6
Para desarrollar este principio se refiere a la transducción,7 que también
guarda relación con Merleau-Ponty8 en el concepto de quiasmo, modelo re-
lacional, “entre lo visible y lo invisible”.9 Este principio, al igual que el cues-
tionamiento al hilemorfismo que no logra explicar satisfactoriamente la
individuación, le permite a Virno establecer una conexión entre los plantea-
mientos de Duns Scoto y Gilbert Simondon. Un punto fundamental es consi-
derar que el estatuto ontológico de la individuación recurre a lo común, pero
no en relación con lo universal.
5
El concepto metaestabilidad es usado por Simondon para indicar que en un sistema, su dinamismo
está en que hay fin (peras), pero no final de la acción (télos); así, entonces, la actividad viene de un
“momento” o “estado de preindividuación” se despliega en efectos de individuación que son a su vez
punto de partida para que se depliegen otros niveles de individuación (cf. Simondon, Op. cit., p. 349).
6
7
Ibid., p. 38.
8
Vale la pena señalar, de acuerdo con Barbaras et al. (Op. cit, p. 202), que pese a los puntos de
encuentro, Simondon se aleja de la fenomenología y de Merleau-Ponty, en particular, al tomar como
centrales en su teoría los conceptos de “información” y “energética”, los cuales le permiten a su vez
cuestionar el estructuralismo de su época, en especial la cibernética y las ciencias sociales.
9
Pérez, Pelayo, “El caso Simondon”, Eikasia, Revista de Filosofía, no. 2 (2013): 5, http://www.
revistadefilosofia.com/BITACORA32.pdf (31 de marzo, 2013).
En los dos autores se trata de una “individuación modal”, paso de un estado

o modo a otro. Para Scoto, ni calidad, ni cantidad, ni espacio, ni tiempo, entre
otros, son principio de individuación, por ello introduce el concepto de hec-
ceidad (“estidad, de ‘esto’, haec”), para mostrar que no es la materia signata
quantitate, ni la materia, ni la forma, ni el compuesto lo que hace a una entidad
individual –a là Tomás de Aquino–, sino “la última realidad de la cosa”, “ac-
tualidad última”. Simondon, en lugar de sustancia, se refiere a “formas, modos
y grados de la individuación para resituar el individuo en el ser, según los tres
niveles físico, vital, psicosocial”.10
Virno afirma que lo singular no podría pensarse sin lo común; lo que Scoto
llama “natural” y Simondon “preindividual”.11 Sostiene que existe una opo-
sición lógica y ontológica entre común y universal, categorías que tienden
a equipararse; ello impide ver el sentido profundo de la individuación. Para
Scoto lo universal está dotado de “unidad numérica”, mientras que aquello
que escapa a la unidad “es compatible sin contradicción con la multiplicidad”.
En tanto lo común existe previamente al individuo que está en proceso de
individuación, para Scoto es algo “inferior a la unidad”, y para Simondon algo
“más que la unidad”.12
Lo universal es del orden del predicado, producto del pensamiento verbal,
como en Husserl, apófansis y despliegue judicativo de la lógica “hombre”,
“bello” o “inteligencia”, son atributos que remiten a lo ya individuado y obe-
decen al principio de tercero excluido. Lo común (naturaleza humana, general
intellect) existe incluso si no es representado, precede a la individuación y se
expresa en una multiplicidad de sujetos singulares; de ahí que Virno se refie-
ra a “realismo de lo común” y “nominalismo de lo Universal” y concluya que
tanto para Scoto como para Simondon, la inferencia es: “si común, entonces
10
Virno, Paolo, “Les anges et le general intellect” (trad. François Matheron), Multitudes 4, no. 18
11
(2004): p. 38, DOI: 10.3917/mult.018.0033.

12
Ibid., p. 39.
no-universal”.13 Asimismo, en su relación se desprende que: “lo universal es la

forma como el espíritu [l’esprit; the mind] asigna subrepticiamente una unidad
numérica a lo Común”.14 Mientras “lo común es in re, lo Universal es de re”.15
De la individuación, dice Virno, se desprenden dos premisas: 1. “El indivi-
duo agrega algo a la naturaleza común”, lenguaje, intelecto común, por ejem-
plo, y 2. “el individuo no agota en él la perfección de la naturaleza común”,16
porque es una de tantas determinaciones posibles.
En el “círculo virtuoso” entre singular y común se puede afirmar que “un
individuo es a la vez más y menos que la especie”, pues la multiplicidad de la
naturaleza se expresa en la contingencia de lo singular; es más porque añade
su propia fuerza mediante su singularidad –y su peculiaridad–, y es menos
porque allí no se agotan las posibilidades de la especie y lo preindividual no
cesa de expresarse en él. Desde allí, lo singular se proyecta, se expande a una
sucesiva individuación que Simondon denomina transindividual o individua-
ción colectiva: lo común entendido como una “singularidad en potencia” pasa
a una “singularidad común en acto”.17
La complejidad de lo singular en su expresión colectiva puede decirse que
construye un nuevo contexto –social y espiritual– que permite hablar propia-
mente de un grupo. Es lo que ha dado en denominarse sinergia: esa generación
de energía que es mucho más que la suma de las partes.
Para Simondon, “el grupo posee un análogo del alma y un análogo del
cuerpo del ser individual; pero esa alma y ese cuerpo del grupo están hechos
de la realidad aportada antes de cualquier desdoblamiento a través de los seres
individuados”.18 Esto significa que no sólo lo preindividual está presente como
13
Ibid., pp. 38-39, 62-63.
14
Ibid., p. 38, 61.
15
Ibid., p. 62. Sólo se indica así en la edición inglesa.
16
Ibid., p. 42, 63.
17
Loc. cit.
18
fuerza y potencia que se expresa en lo colectivo, sino que además logra incor-
porarse en una nueva realidad con cuerpo y alma propia.
No se pueden crear grupos puramente espirituales, sin cuerpos, sin límites,

sin ataduras; lo colectivo, como lo individual es psicosomático. Si las sucesi-
vas individuaciones se hacen raras y espaciadas, el cuerpo colectivo y el alma
colectiva se separan cada vez más, a pesar de la producción de los mitos y de
las opiniones que los mantienen relativamente acoplados. De allí el enveje-
cimiento y la decadencia de los grupos, que consiste en una separación del
alma del grupo en relación con el cuerpo del grupo.19
Sin embargo, el razonamiento o “ejercicio mental” de Scoto sobre los án-

geles como “individuos individuados” que aunque carecen de corporalidad
conforman una comunidad puramente espiritual20 fuera de la cual no pueden
ser pensados, le permite a Virno mostrar la individuación psíquica de Simon-
don y su despliegue hacia lo colectivo al relacionarlo con la situación actual de
trabajo posfordista, inmaterial, centrado en el lenguaje, la comunicación y la
imaginación como facultades propias del “espíritu humano”. Por este camino
llega al “general intellect” o “cerebro social” de Marx, entendido como “natu-
raleza común” que para nuestro tiempo no es “capital fijo”, sino “cooperación
lingüística de una multitud de sujetos vivos”,21 y constituye la principal conse-
cuencia política del planteamiento de Simondon leído por Virno: lo colectivo
aumenta, potencia, el poder de lo singular.
La multitud es la fuerza que recrea lo individual en el encuentro con otros
al articular –aunque no completamente– la cuota preindividual que siempre
portamos como especie. Se trata de una “segunda individuación” en la que ese
resto que no se resuelve de manera individual, aunque se trate de un colectivo
19
Ibid., pp. 453-454.
En este mismo sentido, es llamativo que Michel Maffesoli se refiere a la comunidad de los ángeles
20
para describir el tipo de conexión colectiva que se vive en internet. (Cf. Seducciones, consumos e
intercambios [video]. http://www.youtube.com/watch?v=YI5Z5RjdadQ (31/03/2013).
21
Virno, Op. cit. (“Les Anges…”), pp. 37-38, 60-61.
de singularidades, se expresa realmente en el “entre”: “no puede advenir inin-

teriori homine, en el interior del espíritu, sino solamente en una multiplicidad
de espíritus (…). El colectivo es el medio donde lo preindividual se convierte
en transindividual», del que deviene un “individuo grupo””.22
Ahora bien, siguiendo la referencia a los ángeles en Scoto, el trabajador
cognitivo comparte con éstos la propiedad de existir en tanto comunidad de
espíritus que se encuentran en “cooperación productiva y política” gracias a su
condición de “individuos grupo” en la que se entrelazan de manera íntima y
permanente lo singular y lo común, individuación psíquica y colectiva.23
Llevar al terreno de lo universal este planteamiento equivale a reducirlo
a la enunciación, al predicado, pero no al hecho. Virno da como ejemplo la
diferencia entre multitud y Estado, un ente regulador externo a los sujetos que
marca la dirección y lo que es supuestamente común a todos, universalizándo-
lo. En el Estado se perdería el entre que reúne a los individuos, a menos que se
trate de una democracia radical, no representativa, en la que la participación de
todos y cada uno sea realmente posible: lo universal es predicable, pero no-in-
dividualizante [individuable], lo común es individualizante, no-predicable.24
Ahora bien, si se introduce la noción del nosotros como esa comunidad
espiritual aquí sugerida, ésta no solo incluye lo común, aquello que es más fácil
de articular por su resonancia (cf. Infra, Parte I, Capítulo 4, §2) con lo propio,
sino también lo diferente, lo que me separa del otro. Allí radican algunas de las
dificultades para lograr, pese a las heterogeneidades y divergencias existentes,
un despliegue armónico de lo colectivo, de lo transindividual.25
22
Ibid., pp. 45, 64-65. Cabe preguntarse si el advenimiento de un “individuo grupo”, implica admitir
que todo grupo o colectivo organizado es un individuo, una singularidad con un espíritu propio.
23
Ibid., p. 45, 65.
24
Ibid., p. 41, 63.
25
Este aspecto parece advertirlo Virno en otros capítulos del libro en cuestión, Ambivalencia
de la multitud. Entre la innovación y la negatividad, en los cuales sugiere el lugar del “mal”, lo que
separa en vez de articular o reunir hacia lo común, como el exceso pulsional o la ambivalencia “entre
la innovación y la negatividad”. El autor insiste (Virno, Paolo. Gramática de la multitud. Para un
análisis de las formas de vida contemporáneas (trad. Adriana Gómez, Juan Domingo Estop y Miguel
Santucho), Madrid: Editorial Traficantes de Sueños, 2003; y, Virno, Paolo. Cuando el verbo se hace
carne. Lenguaje y naturaleza humana (trad. Eduardo Sadier), Madrid: Editorial Traficantes de Sueños,
Puede decirse, entonces, que la región de lo espiritual en Scoto y Simondon

remite a la comunidad de lo humano en su despliegue de potencialidades, una
incesante individuación que se da entre los diferentes individuos que lo confor-
man, un colectivo que es básicamente acción, en palabras de Virno: multitud.
Aunque no se desarrolla aquí la diferencia entre lo óntico y lo ontológico,
sí vale la pena pensar que para Scoto y para Simondon la conformación de in-
dividuos se da a pesar de la percepción o de la esfera cognitiva. Se trata de una
lógica que Virno llama precrítica de la ontología, pues se desenvuelve dentro
de lo natural común que preexiste a los individuos y se expresa en los nive-
les físico y biológico encarnados ahora en lo humano, en lo psíquico, como
esfera compleja de individuación que no cesa hasta llegar a lo transindividual
como complejización de una realidad que es netamente humana, social y co-
lectiva. El paso por los grupos, con cuerpo y alma propios, quizá anticipa una
dimensión práctica pertinente para hacer viable la dinámica de la multitud en
contextos más próximos, no sólo en la acción social colectiva, sino como vía de
resistencia tanto dentro como fuera de la experiencia institucional.
Hasta aquí se han desarrollado los niveles singular, común y universal.
Ahora es preciso ver las posibilidades que se introducen desde una perspec-
tiva lógica y ontológica para la fenomenología al estudiar las dimensiones de
lo peculiar, lo individual y lo universal. Desde este horizonte, estas categorías
pueden ser complementarias con las desarrolladas desde Scoto y Simondon en
la medida en que remiten, por distintas vías, a la conformación de un individuo
que es centro de referencia del mundo, pero que no se agota en él, en tanto la
preexistencia de energía potencial sugiere esa fuerza fundante del universo en
la que lo singular (en este caso el individuo) es sólo una versión de lo común,
en su multiplicidad. Volver la mirada a lo común en su despliegue, mediante
2005) en la necesidad de integrar implicaciones biológicas e históricas para captar la dimensión

política que encierra la “naturaleza humana” en su posibilidad de lograr, sólo en lo común, en lo
compartido, el despliegue de la individuación, como alternativa al posfordismo que pone al servicio
del trabajo inmaterial las facultades humanas, no sólo físicas, sino también cognitivas y afectivas. Para
complementar los trabajos de Virno sobre este tema, véase: Alessandro De Giorgi. El gobierno de la
excedencia. Postfordismo y control de la multitud, Madrid: Editorial Traficantes de sueños, 2006.
el reconocimiento del otro que, en su diferencia de una u otra manera también

hace parte de mí, es la puerta de entrada a la región de lo espiritual.
La emergencia del título individuo y la configuración de la

región de lo espiritual en Ideas I
“El ser individual (…) es (…) ‘contingente’ [‘Zufällig’]. Es así, pero pudiera por
esencia ser de otra manera”.26 Paradójicamente, el ser individual es punto de
partida para toda construcción de conocimiento; en sí, toda intuición refiere
a un individuo; y, sin embargo, el individuo mismo no es captable más que en
los niveles del concepto y la categoría. De esta manera, la contingencia remite o
refiere cada modo de darse a un individuo, pero éste sólo puede ser captado en
la dimensión eidética; como expresión de ella.
Ahora bien, lo contingente –que puede o no darse– tiene que llegar a ser
apropiado, en su dación, hasta formar parte de… un concepto, de una catego-
ría. De modo que lo contingente sólo puede llegar a ser comprendido desde
estructuras que pueden ser llamadas necesarias o apodícticas.
La dación es, en todo caso, el aparecer de un dato –precisamente en su
carácter fenoménico– a una subjetividad –que lo fenomenologiza–. El dato
“apareciente” es contingente; y, sin embargo, la estructura eidética que lo des-
pliega fenomenológicamente como comprensión se mueve en el ámbito de lo
necesario.
De ahí que:
[…] al sentido de todo lo contingente [Zufälligen] es inherente tener precisa-

mente una esencia y por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza,
este eidos se halla sujeto a verdades esenciales [Wesen-Wahrheiten] de diverso
grado de universalidad. Un objeto individual no es meramente individual;
un “eso que está allí”, un objeto (Gegenstand) que sólo se da una vez, tiene,
26
Husserl, Edmund. Ideas I, v.a. 13, v.e. 19.
en cuanto constituido “en sí mismo” de tal o cual manera, su índole peculiar,

su dosis de predicables esenciales, que necesitan convenirle (en cuanto “es
[“Seiendem”] tal como es en sí mismo”) para que pueda convenirle otras
determinaciones secundarias y relativas.27
¿Cómo se entrelazan los índices: contingente, esencia, eidos, verdades esen-

ciales, grados de universalidad; individualidad, peculiaridad, determinaciones
(secundarias y relativas)? En principio, todo lo que aparece en el campo de la
experiencia es contingente [Zufälligen]: viene al caso, sobreviene. Y, sin em-
bargo, una vez aparece en el campo de la experiencia subjetiva tiene el valor
de proyectar o permitir idear “infinitudes intencionales”; de ahí que devenga
la necesidad de comprender su darse esencial, su esencia; y ésta sólo es com-
prensible como despliegue del pensar, del eidos. Aquí, entonces, sobre lo me-
ramente contingente se despliegan verdades esenciales que llegan a tener más
o menos universalidad, por grados. Aquí todavía no se ha caracterizado lo que
indica el título individuo. De él sabemos que es contingente [Zufälligen]; se
trata de una instancia lógica (un valor para x) del eidos que se da en mayor o
menor grado de universalidad; y, justamente al tomar un valor para x: se torna
peculiar a partir de determinaciones, sean secundarias o relativas; mientras las
primeras son matices del valor de x, las segundas ofrecen la horizonticidad de
todo darse de un valor de x, y, en especial, de un matiz de valor de x.
Ahora bien, el orden de lo peculiar: ¿corresponde al plano óntico o al plano
ontológico?, ¿es lo peculiar algo que escapa a las determinaciones fácticas,
existenciarias, ónticas? Para Husserl se trata de las multiplicidades (Mannigfal-
tigkeit),28 de la forma de desenvolvimiento que tiene lo dado en la experiencia
del conocimiento, del pensamiento. La peculiaridad es relativa a la manera
como el (los) individuo(s) es(son) llevado(s) en alguna de sus múltiples direc-
ciones al ser pensado, conocido. Que esto tenga correspondencia hylética –o
incluso con los hechos– no determina la peculiaridad de lo dado, sino de la
27
Ibid., v.a. 12-13, v.e. 19.
28
Hua. III, p. 286.
manera como éste es conocido, pensado. Así, entonces, la serie contingente,

individuo, singularización y peculiaridad, refiere el despliegue cognoscitivo.
Bien es cierto que parte de lo dado a la percepción –dación que sólo ofrece lo
contingente–, pero promovida esta dación al plano cognoscitivo se transmuta
en individuo que es más o menos singularizado –aquí sólo se enuncia–, en una
instancia; y, por grados, peculiar.
Así, entonces, “Todo lo inherente a la esencia del individuo [Individuum]
puede tenerlo otro individuo, y los sumos universales esenciales, de la índole
[indicada] acotan ‘regiones’ o ‘categorías’ de individuos”.29 De lo que se trata es
de ver cómo opera la intuición categorial con respecto a los individuos. Éstos
sólo son comprensibles con respecto a géneros o a especies: a animal corres-
ponde todos los vivientes que además de funciones vegetativas tienen funcio-
nes anímicas –que no necesariamente espirituales–, pero a humano sólo los
que, siendo animales, tienen notas diferenciadoras propias de la especie. Asi-
mismo, la región de lo animal corresponde a la de lo natural, mientras la región
de lo humano dice relación a lo espiritual.
Lo que es propio de un individuo puede serlo de otro, entonces ello indica
que pertenecen a la misma región o categoría y, sin embargo, puede tener ma-
tices que le dan peculiaridad. No obstante, lo que interesa aquí es señalar cómo
la variedad o incluso la multiplicidad de individuos funda una región. Ésta, sin
embargo, en su propia constitución, alberga la posibilidad de lo peculiar. Así,
la variedad de los animales, en su diáspora de individualidades, funda la región
de lo natural animal; y en ésta aparece la variedad de especies que le dan pecu-
liaridad a cada una.
Ahora bien, ¿cómo se relaciona “esencia” e “individuo”? Observa Husserl
que: “(…) designo ‘esencia’ lo que se encuentra en el ser autárquico de un in-
dividuo constituyendo lo que él es”.30 Pero una cosa es clara: la “esencia” es, en
el individuo, modus essendi, con o sin la mediación del conocimiento humano;
que de éste derive un modus cognoscendi es, precisamente, la posibilidad de
29
Ideas I, v.a. 13, v.e. 20.
30
Loc. cit.
que llegue a ser conocido; y, lo llega a ser de manera autárquica porque des-
pliega en una de las multiplicidades de sentido el sentido de lo que en sí es
autárquicamente el individuo –como si la autarquía óntica fundara la onto-
lógica–; esto es, con el valor de control crítico o el valor de verdad del modus
essendi sobre el cognoscendi. Así, entonces, el individuo, per se, se constituye en
lo que él es; pero puede llegar o no a ser conocido en esto que él es.
En la dialéctica modus essendi-modus cognoscendi: “(…) nunca ‘por todos
lados’, (…) se puede tener experiencia de las respectivas singularizaciones in-
dividuales”.31 Lo dado –en su primera y primaria contingencia– tiene perte-
nencia a regiones o categorías; pero ni en su darse óntico o fáctico in re, ni
en su darse lógico u ontológico in mente, el individuo es captado por todos
los lados; antes bien, cada uno de los lados o escorzos, fenómenos, ofrecen la
singularización del individuo: bien al darse fácticamente, bien al ser captado o
conocido u ontologizado.
Que las cosas, los objetos, en su individualidad tengan esencia es un hecho
que excede el conocimiento, puesto que sólo conocemos escorzos o aspectos
de ellos, es decir, fenómenos. De estas esencias sólo cabe hablar en cuanto son
reducidas o reconducidas a la esfera de propiedad de la subjetividad cognos-
cente. Entonces, “La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo
dado [Gegebene] en la intuición individual o empírica es un objeto individual,
lo dado en la intuición esencial es una esencia pura”.32 Esto es, se trata de que lo
individual, dado empíricamente a la intuición, se eleve a intuición de esencia
o esencia pura, mediante actos y procesos cognitivos o mediante la reducción
eidética.
El conocimiento, en todos los casos, remite a individuos, a casos concretos,
incluso a intuición empírica. La posibilidad misma de la fenomenología, del
conocimiento, radica en la posibilidad de volver la mirada a lo individual, en su
pura empiricidad, como punto bascular de todo despliegue de conocimiento.
31
Ideas I, v.a. 14, v.e. 20.
32
Ideas I, v.a. 14/ v.e. 21.
La intuición empírica, y especialmente la experiencia, es conciencia de

un objeto individual, y en cuanto conciencia intuitiva ‘hace que se dé’; en
cuanto percepción, hace que se dé originariamente, que la conciencia aprese
el objeto ‘originariamente’, en su identidad ‘personal’ [‘leibhaftigen’].33
Ahora bien, lo dado no sólo mantiene una propiedad original, originado-

ra, originante, sino que se proyecta desde la pura corporeidad espiritualizada
[“leibhaftigen”], como si en ella yacieran las posibilidades o direcciones de sen-
tido que tienen que ser explicitadas por las diferentes perspectivas en que son
experienciadas por los sujetos.
Si bien en la tradición filosófica se mostró que las intuiciones sin conceptos
son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacíos,34 ahora se propone una
variante: la intuición refiere a lo individual; claro que –a là Kant– la intui-
ción proyecta o lanza al concepto; aquí –a là Husserl– de lo que se trata es de
volver de la intuición que es en sí ya ejemplar a su estrato fundante, a saber, al
individuo:
[…] no es posible ninguna intuición esencial sin la libre posibilidad de

volver la mirada a algo individual que le corresponda y desarrollar la con-
ciencia de un ejemplar –como tampoco, a la inversa, es posible ninguna in-
tuición individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y de
dirigir la mira en ella a las correspondientes esencias que se ejemplifican en
lo individualmente visible.35
Aquí se exige una relación con la singularidad de lo dado: ésta es condición

de posibilidad de la intuición; la singularización individúa y con ello mantiene
el recurso fundante de la validez; lo individual hace, entonces, las veces de un
visible que mantiene aspectos o escorzos sumidos en la invisibilidad y desde
33
Ideas I, v.a. 15/ v.e. 21
34
Kant, en la Crítica de la razón pura, sostiene que: “los conceptos sin intuiciones son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas”. (A51)
35
Ideas I, v.a. 16, v.e. 22.
ellos proyecta los horizontes de sentido. Así, entonces, la visibilidad funda la

invisibilidad.
En el contexto de referencia indicado, se exige dar el paso a la predicación,
al ámbito apofántico: “(…) juicios inmediatamente evidentes (…) sobre singu-
laridades individuales (…) la intuición que hace de la esencia sus objetos, des-
cansa en un tener a la vista singularidades individuales de las esencias, pero no
en una experiencia de ellas”.36 Toda la experiencia predicativa, entonces, habla
de las singularidades individuales, pero no mantiene una estructura deíctica
u ostensiva. El referente de los predicados es, en sí, lo intuido; no los casos
individuales que, en su estructura óntica, siguen procesos de singularización
que dan con nuevas posibilidades de predicados, que dinámicamente abren
horizontes tanto de conocimiento como de sentido. De ahí que: “(…) puede
transformarse con perfecta equivalencia todo juicio sobre esencias en un juicio
absolutamente universal sobre casos singulares [Einzelheiten] de estas esencias
en cuanto tales”.37
Como en el juego de las muñecas rusas (matrioshka) “Lo singular eidético
[eidetish Singulare] implica, pues, la totalidad de las universalidades que están
sobre él y que a su vez ‘están encajadas unas en otras’ y gradualmente, lo su-
perior siempre en lo inferior”.38 Siempre en el centro o en la capa fundante de
la operación cognitiva está o estará un individuo, relativamente singularizado,
cuya esencia despliega el eidos en mayor o menor universalidad.
En este juego de matrioshka39 “(…) habrá que designar todas las catego-
rías ontológico-formales como singularidades eidéticas (eidetische Singulari-
täten) que tienen su sumo género en la esencia ‘categoría ontológico-formal
36
Ibid., v.a. 18/ v.e. 25
37
Ibid., v.a. 19, v.e. 25.
38
Ibid., v.a. 32, v.e. 38.
Aquí todo tendría que ser reflexionado si en cambio de la matrioshka se usa la indicación del
39
pensamiento fractal: en la unidad está el todo. Así, entonces, lo individual tendría la propiedad de ser
íntegramente una versión de lo universal que se expresa singularmente y no punto bascular para el
despliegue de este último.
Ahora bien, ¿podría, a la par, lo individual ser concebido como estructura fundante y bascular de
lo universal y, de contera, fractalmente como expresión singular de lo universal, del todo?
en general’”;40 ésta vendrá a ser como la capa superior y envolvente que cubre
todas las demás. Aquí queda claro: el individuo –y su respectiva singulariza-
ción– anticipa o prevé los desenvolvimientos de multiplicidades de sentido
que terminan siendo “categoría ontológico-formal en general”, pero, a su vez,
siempre se puede retornar de ésta a los casos singulares, que hacen las veces
de la fuente prístina del conocimiento. Aquí la singularización hace las veces
de tránsito o puente de individuo a peculiar,41 sin que en este último ámbito
pierda su carácter de individuo, sino que en el mismo se despliega lo que es
común con otros individuos en características, con matices propios que lo
hace, entonces, peculiar en su singularización individual.
El mentado juego de matrioshka alude a la “(…) subsunción de algo indivi-
dual (…) subordinación de una esencia a una especie superior o a un género”.42
Es cierto, pues, que todo eidos requiere de individuos; pero, igualmente, que lo
individual sólo llega a ser conocido cuando es posible hacerlo encajar en una
especie superior o en un género. Este “hacer encajar” implica que a todo cono-
cimiento, que parte y remite a lo individual, le es necesaria una estructuración
lógica, un desenvolvimiento de multiplicidades que haga del factum, tanto
como del eidos, un despliegue de conformidad con sus leyes de estructura.
Ahora bien, con todo, la primacía del individuo, de lo individual, por defi-
nición toda esencia mantiene la propiedad de ser incluyente de todos los casos
que puedan encajar dentro de la designación. Así, entonces,
Toda esencia que no sea una ínfima diferencia tiene una extensión eidética,
una extensión de especialidades (sachhaltig) y últimamente, en todo caso,
de singularidades eidéticas. (…) tiene toda esencia en general su extensión
40
Ideas I, v.a. 32, v.e. 39.
41
Aquí queda un problema que debe ser atendido: en el individuo converge lo común con otros y
lo peculiar; esto último son matices que llegan a ser propios de un quién y son producto bien que de
contingencia o de azar.
42
Ideas I, v.a. 33, v.e. 39.
de casos individuales, un conjunto y totalidad ideal de posibles “estos”, a los

que se la puede referir en el pensar universal-eidético.43
Importa, ante todo, centrar la atención de que hay singularidades eidéticas,

a saber, la extensión eidética que incluye posibles, que no dados, casos de apari-
ción de lo fenomenológicamente dado. La función de éstas radica, exactamen-
te, en ofrecer el enlace del pensar universal eidético y los individuos.
Ahora bien, lo individual sólo se individúa cuando entra dentro de un
juego de lenguaje, en una estructura sintáctica; de otro modo simplemente se
queda la experiencia en el plano de las ostenciones, de los deícticos. De ahí que:
[…] “esto que está aquí” (…) puro caso individual sin forma sintáctica. El
término individuo, que aquí se ofrece, resulta en este caso impropio, porque
justamente la indivisibilidad que, como quiera que se la defina, entra en la
significación de la palabra, no debe recogerse en este concepto, antes bien
hay que reservarla para el concepto especial y totalmente indispensable de
individuo. Adoptamos, por ende, la expresión aristotélica τοδε τι.44
Como tradicionalmente se ha dicho: no se hace ciencia del caso. Se hace del

individuo que se da intuitivamente en su pertenencia a un ámbito conceptual
o categorial.
El conocimiento tiene la particularidad de que parte del individuo, se alza
hasta las esencias eidéticas; y, sin embargo, los casos eidéticos individuales
mismos no son aludidos, sino que ellos tienen valor en tanto son incluidos y, a
su vez, ejemplares de la esencia una:
[…] los casos eidéticos individuales que caen bajo las esencias unidas, lo
que resulta es la consecuencia apodícticamente necesaria de no poder haber
43
Ibid., v.a. 33-34, v.e. 40.
44
Ibid., v.a. 34, v.e. 41.
casos singulares de la esencia una, a no ser determinados por esencias que

tengan con la otra esencia por lo menos comunidad de género.45
Aquí es donde entra en juego el título apodicticidad. Con éste se refiere la

comunidad de género que, en último término, despliega comunidad.
Tras este recorrido se tiene ahora la posibilidad de llegar a caracterizar,
en sí, lo que se designa como individuo: “Un esto que está aquí cuya esencia
dotada de contenido material es un concreto se llama un individuo”.46 Sólo
que éste es efecto de “importantes determinaciones de los conceptos cate-
goriales formales individuo, concreto [Konkretum] y abstracto. Una esencia
dependiente se llama un abstracto; una esencia absolutamente independiente
un concreto”.47 Así, entonces, lo que se debe señalar es cómo el individuo se
da siempre dentro de una estructura horizóntica que lo puede ofrecer como
determinado y dependiente y, por eso mismo, abstracto; en cambio, puede ser
autoreferido y autoreferenciado con lo que se lleva a un individuo concreto.
De ahí que “Las singularidades eidéticas se dividen, según esto, en abstractas
y concretas”.48
Se requiere poner en discusión dos lados del darse del individuo: el de la
trascendencia y el de la inmanencia. El caso límite para pensar en el indivi-
duo y en la individuación es Dios. Fenomenológicamente incluso Dios como
individuo, en cuanto aparece, se da o se me presenta en primera persona a mi
vivencia –o no–. En ese puro aparecer es y sólo puede ser inmanente. En este
sentido se da la donación como acto ponente de quien tiene la experiencia del
individuo-Dios tal como se-ha-individuado en la vida de conciencia de alguien.
Veamos las observaciones de Husserl:
45
Ibid, v.a. 35, v.e. 42.
46
Ibid., v.a. 36, v.e. 42.
47
Loc. cit.
48
Loc. cit.
[…] si los hechos del orden dado del curso de la conciencia (gegebenen Ord-
nung des Bewusstseinslaufes), en su singularización en individuos, y la teleo-
logía inmanente a ellos, dan fundada ocasión para preguntar por la razón
de ser justamente de este orden, el principio teológico, que cabría suponer
racionalmente, no puede considerarse por razones esenciales, como una
trascendencia en el sentido del mundo; pues esto fuera un círculo y un con-
trasentido, como por anticipado resulta con evidencia de nuestras conside-
raciones. En lo absoluto mismo y en pura consideración ha de encontrarse
el principio ordenador de lo absoluto.49
Aquí resulta la siguiente paradoja: quien conoce lo individual, a su vez, es

un individuo. En esta circunstancia paradojal se hace visible que el individuo
que conoce despliega actos ponentes sobre el individuo conocido. Sólo que para
llegar a estos actos ponentes se hace imperativo que este último sea materia
de una donación primaria. En el caso límite Dios: es un hecho que éste se da
originariamente por la tradición o por la comunicación. Entonces no se trata
de un ser trascendente, sino que, reducido a esfera de propiedad, puede ser
dicho lo que se experiencia inmanente de él; pero no hay manera de deducir
ni la existencia ni sus propiedades como si fuera cognoscible en la inmanencia
de la conciencia.
La paradoja según la cual quien conoce el individuo es individuo, se puede
abocar si se estudia cómo:
A toda esfera regional de ser individual en el sentido lógico más amplio co-
rresponde una ontología, por ejemplo, a la naturaleza física una ontología de
la naturaleza, a la animalidad una ontología de la animalidad –y todas estas
disciplinas, lo mismo si ya están desarrolladas que si estuviesen simplemen-
te postuladas, sucumben a la reducción. Frente a las ontologías materiales se
49
Ibid., v.a. 121, v.e. 118.
alza la ontología “formal” (unida a la lógica formal de las significaciones del

pensamiento) con su cuasi-región “objeto en general”.50
En último término, se trata de desplegar, fenomenológicamente, la región

de lo individual que es, en esencia, una ontología de la región de lo espiritual,
por un lado; pero es en esa región donde cabe el conocimiento del mundo, de
los individuos que, diversamente, componen el mundo.
Y, sin embargo, en su radicalidad el darse primario u originario lleva a
comprender que:
Tan sólo la individuación omite la fenomenología, pero el contenido esen-

cial entero, en la plenitud de su concreción, lo eleva al nivel de la conciencia
eidética, tomándolo como una esencia idealmente eidética que no podría,
como ninguna esencia, individualizarse hic et nunc, sino en innúmeros
ejemplares.51
La fenomenología no recae, no puede recaer, sobre el individuo –sea de

quien fenomenologiza, sea de lo que es fenomenologizado– puesto que estaría
privilegiando uno de los polos con desmedro de ambos. La fenomenología de
lo individual apunta, entonces, a la correlación: individuo-que-conoce ↔ in-
dividuo-conocido. En consecuencia, es tanto como decir: espiritualización de
lo corporal ↔ corporalización de lo espiritual. Establecer esta región, en sus
multiplicidades en despliegue, es, en sí, dar con una ontología del individuo,
de la individuación; de lo singular, de la singularización; de lo peculiar; y, de
retorno, una vuelta a los procesos constitutivos de la reducción.52
50
Ibid., v.a. 140, v.e. 135.
51
Ibid., v.a. 172, v.e. 167.
52
Que esto todavía no tenga un desarrollo en Husserl y, en cambio, se vean sus remotas trazas
en Scoto y su desarrollo contemporáneo tanto en Simondon en su debate con Merleau-Ponty, como
en Virno –y el Potere Operaio, hoy Autonomistas–, es una veta que permite, en sí, la renovación de la
fenomenología.
Conclusiones
Quizá se puede afirmar fenomenológicamente que la región de las regiones es,

a su turno, la región de lo espiritual, sólo que, ahora se comprende, ésta opera
en la vida del individuo que es tanto humano como no-humano; que es quien
conoce (ontológico) y es lo-conocido-o-cognoscible (óntico).
Si, como se ha estudiado en esta investigación, se trata de ver en qué y cómo
se opera una renovación de la fenomenología por volver la mirada a las relacio-
nes: individuo, individuación, singularidad, singularización, de lo que se trata
es de desarrollar una ontología del individuo, de su manera de constituir-se en
su peculiaridad por procesos efectuales de singularización.
Basta, entonces, con entender que como la temporalidad, la subjetividad,
la historicidad, la intersubjetividad, etc., que se han ido comprendiendo pro-
gresivamente como estructuras del mundo de la vida, una más de ellas es la de
individuo-individuación con los efectos que esto tiene tanto en la compren-
sión de las personalidades de orden superior –sean: familia, comunidad, barrio,
escuela, empresa, ciudad, nación, comunidad de naciones– como en la com-
prensión y en la intervención de la política.
¿En qué sentidos específicos una ontología de individuo-individuación
forma parte estructural de la psicología y, concretamente, de la psicología feno-
menológica? Y, ¿cómo ésta es parte de las bases para una teoría de la formación
(pedagogía) y del despliegue crítico y operativo de las organizaciones, de su
administración? Son preguntas que tienen un valor indicativo.
En teoría, el entretejido de las relaciones que se cuestiona forma parte de
lo que la fenomenología recibe de la lectura de títulos como: individuo, in-
dividuación; singularidad, singularización; peculiar, peculiaridad, que vienen
de la lectura del Potere Operaio con las trazas tanto del pensamiento de Scoto
como de Simondon. Acaso la renovación de la fenomenología, en cuanto on-
tología del individuo-individuación también traiga consigo una comprensión
más justa de la potencia que funda en ella las posibilidades de despliegue de la
multitud –más allá del sujeto, y, quizá, más allá del título comunidad derivado
de la noción fuerte sujeto–.
Estudio 4.
Carne e individuación:
—La deconstrucción fenomenológica del
patriarcalismo—
Se trata de la línea que separa una filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto,

de una filosofía del saber, la racionalidad y el concepto. Por un lado, una filiación
que es la de Sartre y Merleau-Ponty; por el otro, la de Cavaillès, Bachelard, Koyré y
Canguilhem. (…) esa fractura (…) en el siglo XX estaba constituida hasta el punto
de que la fenomenología es recibida en Francia a través de ella. Pronunciadas
en 1929, modificadas traducidas y publicadas poco después, las Meditaciones
cartesianas fueron enseguida objeto de dos lecturas posibles.1 (pp. 42-43).
(…)
Y si, después de un largo período de ser mantenida a raya, la fenomenología terminó

por difundirse, fue indudablemente a partir del día en que Husserl planteó (…) la
cuestión de las relaciones entre el proyecto occidental de un desarrollo universal
de la razón, la positividad de las ciencias y la radicalidad de la filosofía2
E
l paso que se da en este estudio refiere el enlace entre formación e in-
dividuación-individuo bajo la idea expuesta por Deleuze según la cual
“La diferencia individuante debe, ante todo, ser pensada en su campo
de individuación (…)”.3 ¿Qué es la formación en cuanto individuación y cómo
se abandona –por su lastre patriarcal– la noción de sujeto? Es la pregunta que
1
Foucault, Michel. “La vida: la experiencia y la ciencia”, En Ensayos sobre biopolítica. Excesos de
vida, Buenos Aires: Paidós - Espacios del saber, 2009, p. 38.
2
Ibid., p. 45.
Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición (trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece), Buenos Aires:
3
Amorrortu, 2009, p. 373.
[75]
se discute aquí. ¿Cuál es problema que trae consigo el patriarcalismo?4 En re-

sumidas cuentas, que admite que la formación radica en que se lleven a cabo
procesos mediante los cuales los neosujetos llegan a ser sujetos; que alguien o
“algo” –el patriarca, el Führer, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID)
u otra agencia– tiene la potestad de definir cómo, en qué y para qué se forma
a los sujetos; que el maestro queda reducido en su función a sujeto mediador
entre la voluntad del patriarca y la eficacia en los procesos de sujetación de los
individuos.
La investigación que se presenta en este estudio, por tanto, se sitúa en el
rigor del campo de la filosofía de la educación. Ésta ha tratado el problema
de la formación como su núcleo central. Para que la formación acontezca se
requiere, en primer término, de una noción fuerte de yo. El yo parece ser una
herencia cartesiana, precisamente la que toma y lleva a un máximo de expre-
sión la fenomenología de Husserl. En rigor, para la formación esta vía del ra-
cionalismo tiene un valor intrínseco. No obstante, antes que este fundamento
hay otro que tiene unas implicaciones aún más fuertes: se trata de la noción de
yo debida a Meister Eckhart.
¿Quién, qué, a quién se forma? Ahí no es posible una respuesta que no
tenga de trasfondo el yo. Que lo matice con títulos como sujeto o subjetividad,
que adquiera los modos de conciencia; que se desplace la mirada al cuerpo o
que se tenga por referente ineludible el hecho de que éste (o ésta, la conciencia)
–sea como sea que se le denomine– sólo puede realizarse en y como miembro
de una comunidad, esto es, en intersubjetividad, y, de contera, que esta comu-
nidad es histórica, situada en condiciones materiales de existencia, no cambia
4
En mi libro Ausencia y presencia de Dios. 10 estudios fenomenológicos (Bogotá: San Pablo, 2011)
dediqué el “Estudio V” a “La deconstrucción fenomenológica del patriarcalismo –como política de
la memoria–”. Allí he sostenido que “la principal función de la filosofía en una sociedad como la
colombiana radica en superar el patriarcalismo mediante una estrategia de desmontaje, puesto que él es
el que ha permitido el extravío por los rellanos del embrujo autoritario” (pp. 109-127).
En relación con la pedagogía, trato con especial atención la figura de Zacharias y los alemanes
como pueblo de maestros, según la maravillosa crítica de Hermann Broch en Los inocentes (pp. 114-
123), así como la respuesta a la crisis propiciada por el nacionalsocialismo a la educación, según la carta
de Edith Stein al papa Pío XI (pp. 123-127).
Estudio 4. Carne e individuación: –La deconstrucción fenomenológica del patriarcalismo– [77]
el hecho de que de lo que se trata con la formación es de que un quién tome

valor de sí, se empodere.
Al menos dos modelos se han contrapuesto para pensar la formación. El
que debemos a Platón, el que nos indica que la forma es posible hacerla surgir
de cada quien; que ella, en cierto modo, preexiste y que la educación es un
sacar lo mejor de sí de cada quien. Es la preeminencia de la idea sobre cual-
quier forma. Ésta, al cabo, tiene que llegar a expresar lo que está por llegar a
ser, por expresarse.
El otro modelo, en cambio, lo debemos a Aristóteles. De lo que se trata es
de que del mármol emerja o llegue a aparecer lo que está en potencia; esto es,
de actualizar lo que en sí porta como posibilidad la sustancia, sólo que ésta
tendrá que llegar a ser esculpida por el artesano que sí tiene y posee la forma,
que le da sentido final y, por acciones, produce deliberadamente la actualiza-
ción de la potencia.
Lo que vamos a indagar aquí es qué pasa si se abandonan tanto el idea-
lismo como el realismo para pensar la formación; más aún, qué pasa con la
formación si se desplaza desde la contraposición hylé-morphé y se halla un
plano meramente fenomenológico, en el que sólo deviene la individuación, el
ser individuo, como afectación del singular por el medio y transformación del
medio por acción del singular; esto es, cuando un sistema es enriquecido por la
acción de un singular que toma del medio sus condiciones de establecimiento
y de estabilidad; y, de retorno, el singular se individúa limitándose con respec-
to al medio y transformándolo para poder preservar su ser, su existir.
Para sintetizarlo, el problema de la formación se hace comprensible cuando
se estudia con referencia al individuo, a la individuación, al principio de in-
dividuación más que si preserva la sujeción al sujeto y a los procesos de sub-
jetivación. Obviamente, esta reflexión es posible porque se ha ganado un
desplazamiento de las nociones; ahora prima la noción sujeto sobre la noción
yo; y, ésta, a su vez, ha desplazado a la noción conciencia. Volvamos, sin em-
bargo, aunque brevemente, a ellas. Que todas ellas carecen de sentido si no se
refieren a lo que experiencia un cuerpo, es un dato que no se puede objetar.
Acaso la noción esencial de toda posibilidad de comprensión de los procesos
formativos tenga que volver una y otra vez al cuerpo como noción determinan-
te; pero, ¿qué notifica la noción cuerpo?
Mientras conciencia designa la plenitud y la totalidad del vivir, el fluir de la
experiencia; el yo (ego) alude a un(os) aspectos de esa totalidad del vivir y por
eso se modaliza siempre: ego cogito, ego cogito cogitatum, ego trascendental;
y, más recientemente, ego amans. ¿Qué designa, entonces, sujeto? En síntesis,
enlace intrínseco, inmanente, del vivir, del fluir de la experiencia, y las varian-
tes en las cuales se modaliza el ego: primera persona que ora está en el fluir
de la experiencia, ora está en la reflexión; de ahí que pueda, a la par ser sujeto
empírico tanto como sujeto trascendental; y, en este sentido, es la vida psíquica
que puede ser en sí experienciada, incluso a través de la reflexión.
El cuerpo al tiempo es órgano de la percepción, punto cero y esfera voli-
tiva. Es a partir de éste que se espacializa el espacio: las cosas están arriba o
abajo, delante o detrás, a izquierda o derecha; pero también es desde el cuerpo
que hubo antes y habrá después. Es el que desea y odia, el que experimenta el
agrado o la repugnancia; en fin, el que se comprende sexuado con una motiva-
ción de ser y de hacer; es, al cabo, la efectuación de la potencia, de conatus; el
que se genera y se corrompe.
Así, pues, las trampas en que se enreda la reflexión radican en que quien
la lleva a cabo quiere comprenderse, ante todo, en y a través de la reflexión
trascendental. Entonces emerge la idea de que sólo en y como primera persona
se lleva a cabo el despliegue de la comprensión. No sin razón afirmaba Niet-
zsche: Matamos a Dios, pero todavía creemos en el sujeto; todavía creemos en
el lenguaje. Y, en efecto, el lenguaje –como lo usamos en Occidente– tiene los
pronombres personales; y la reflexión se ejecuta en primera persona. Aparecen
los despreciadores del cuerpo.
¿Qué queda, entonces, si se abandona la primera persona, y, con ella, la
conciencia, el yo, el sujeto? Se obtiene una primera evidencia: el cuerpo. Ahora
bien, ¿en efecto, “tenemos” cuerpo? No sin razón se ha advertido que no te-
nemos cuerpo, somos cuerpo. El cuerpo como tal no es experimentado; ahora
experimento una sensación a altura del plexo solar: dolor de estómago, puedo
llamarlo; en otras circunstancias, la sensación de abandono o de amor. En
ese experienciar esa sensación: no percibo mis orejas, ni mis pies, etc. Puedo
volver la atención sobre cómo apreso mi brazo izquierdo con mi mano dere-
cha y mi brazo derecho con mi mano izquierda: ¿cuál apresa a cuál? En fin,
puedo reiterarlo: no tengo cuerpo, como tengo por ejemplo este atril ante mí o
este micrófono en la mano o mis llaves entre el bolsillo.
Y, sin embargo, como cuerpo me individuo, soy carne. Y aunque son dos
momentos que puedo comprender reflexivamente, mi corporalidad se indivi-
dúa aunque no lo esté reflexionando; mi carne encarna y enarca valores, senti-
do de ser, proyectos, deseos, frustraciones, odios, registro de la crueldad y del
afecto recibido.
¿Cómo, entonces, se logra el desplazamiento del yo y su estructura trascen-
dental con funciones trascendentales –antes de toda reflexión: conciencia; por
toda reflexión y modalización subjetiva del ego– al cuerpo y, más allá de él a su
individuación, a su encarnación? En resumidas cuentas, el problema es que la
formación es heredera de la reflexión trascendental: o bien al sujeto se le hace
brotar su auténtica forma o bien al sujeto se le esculpe para que obtenga una
determinada forma.
Los individuos son sistemas de señales de señal-signos. Toda individua-
lidad es intensiva: por consiguiente, es como una cascada, como una esclusa,
comunicante, abarcadora, y afirmando en sí la diferencia en las intensidades
que la constituyen.
La fenomenología del individuo
Se trata de una hecceidad, que no es una individuación, sino un

singularización: vida pura de inmanencia (…) porque sólo el sujeto
(…) la encarnaba. (…) Esencia singular: una vida…5
¿Qué es ser individuo?, ¿cómo se lleva a cabo la individuación? En la concep-

ción de Husserl, al menos, se cuenta con dos significados básicos para el título
5
Deleuze, Gilles. “La inmanencia: una vida”, En Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, Buenos
Aires: Paidós - Espacios del saber, 2009, p. 38.
individuo.6 El primero está asociado al conocimiento, a la percepción, puesto

que siempre se reenvía o se remite a éste, que tiene el carácter de tóde tí. El
título, por ejemplo, casa o mesa, en todo caso reenvía o remite a alguna casa
o mesa que ha estado en el plano de mi experiencia. Bien es cierto que puedo,
por abstracción eidética, elevarme hasta el eidos, la forma pura, casa o mesa,
pero siempre es posible reubicar o resituar una mesa o una casa concretas que
han sido punto de partida del despliegue de la percepción, primero, y luego del
conocimiento.
Ahora bien, hay un segundo sentido: este que soy yo, en persona, me capto
a mí mismo en mi individualidad; soy, en esta dirección, punto cero de cual-
quier posibilidad de analogar cualquier experiencia humana.
En rigor, puede decirse, no hay un límite exacto entre persona –quien en
sí y por sí es en sí– e individuo. Acaso el que se puede plantear como más sig-
nificativo es que: el primero de los títulos indicados alude a lo exclusivamente
humano, al tener vox; el segundo, en cambio, alude a la piedra, al árbol, al río;
en fin, a toda hylé en su positividad.
La individuación deviene morphé individuada, como efecto de la informa-
ción –del ente que deviene individuado y éste, a su turno, afecta o informa
desde sí y por sí el medio que le sirve de entorno–.
Hay tres momentos de la individuación:
a. La singularidad: esfera óntica preindividuada por excelencia. La
piedra es piedra, el pájaro pájaro; filogénesis, para los vivientes: el
hombre hombre; una suerte de “sub-stancia” que porta propiedades
hiléticas, mórphicas, etc., con una potencia de ser;
b. Pero, esta “sub-stancia” deviene, temporalmente se individúa, ora
como la piedra de este jardín; en los vivientes, en su ontogénesis:
como el pájaro que canta sobre la piedra, como el hombre que ob-
serva al pájaro sobre la piedra;
c. Y, la piedra “sub-stante” se matiza, así o asá, por y en su relación con
el entorno; y el pájaro se matiza, “sub-stante”, así o asá; y el hombre
6Vid.
Supra, Estudio II, § 2.
que es ahora, así o así, rememora, retiene, protiende, espera, es hic et

nunc el que es, el que fue, el que será.
Mientras piedra y pájaro tan sólo se individuan en su devenir, el hombre

–“el mismo y siempre diferente” (Ángel González)– en su ser es ídem, idénti-
co, mismo por la repetición y otro en su conservación.
Aquí aparece la repetición: el darse una vez el mismo, en el variar de sus
variaciones, por ejemplo, como pájaro; con respecto a sí mismo –con sus
potencialidades– y con respecto a la especie –con sus determinaciones y sus
posibilidades–; siempre en un medio que le sirve de entorno para ser y para
realizarse –o para “diluir” su potencia de ser–.
¿Qué es, entonces, la identidad? Se trata de un quiasmo, un enlace; en rigor,
alude al cabe, a la cabencia o al entre –“entre del entre” lo llama Heidegger; “en-
tredidad” o “cabencia”, si tiene valor el neologismo– en cuanto relación. Este
quiasmo, o relación, opera así: de un lado el singular se individua justamente
diferenciándose del entorno (como en la versión de N. Luhmann), de los otros
singulares de los que es parte como miembro de la especie y se diferencia de sí
con respecto a sí (esto no lo considera Luhmann, quizá tampoco Simondon);
y, no obstante, la diferencia que se configura al individuarse tiene que tomar
sitio en el medio que le sirve de entorno y en su diferencia diferenciante se ins-
tala modificándolo (al medio, al entorno) para poderse afirmar –o sobrevivir
en el caso de los vivientes–. El quiasmo es transducción: el singular se informa
e informa el medio; sólo en este segundo sentido se propaga la modalización
que hace la diferencia, que diferencia.
Es con respecto a la relación, al quiasmo, que aparece el sentido y el valor
de la comunicación como identidad en devenir: de un lado, el quiasmo implica
el enlace en el que se hace sentido desde sí con respecto al medio –unidad con
el medio, comunidad con los que se comparte el medio, comunicación con el
medio y los individuos individuados en el medio–. Su contrapartida bien es la
tiranía de uno de los polos y la suspensión tiránica de uno de ellos.
Una pregunta sobreviene: ¿cómo lo óntico, en la esfera humana, esto es, la
onticidad humana, en su devenir sí misma, en su identidad, eleva a sentido su
propia ipseidad en la constitución de sí diferenciándose de sí, y, en su relación
con lo otro haciéndose sí mismo hecceidad a través de la diferenciación con

los miembros de su especie tanto como el medio que le sirve de entorno? En
resumidas cuentas, esto ocurre en y por efecto tanto del saber como del co-
nocimiento; uno y otro son esfera de interobjetividad o saber (consciencia,
saber que acompaña)– de las cosas entre sí en un medio y con respecto a éste–
como de intersubjetividad o conocimiento (autoconciencia o saber del saber que
acompaña toda experiencia de ser) –de los sujetos entre sí y en relación con un
medio y con respecto a éste–.
La fenomenología de la carne
[…] la carne –esa existencia monstruosa del General Intellect– resiste. Resiste, como
dice Deleuze, porque consiste. (…) La resistencia es la dureza de la carne, cambio del
paradigma que se revela en la movilidad, el color del mar, ondas superficiales, pero
ontológicamente potentes, que modifican las masas de las aguas. ¿Cuál será la expresión
productiva de la nueva consistencia, y cuál será la forma de su subjetividad?7
Debe, entonces, preguntarse: ¿tengo cuerpo o soy carne? Fenomenológicamente

la encarnación alude a la vivificación: que alguien haga carne de su carne un
valor, arrojándose al mismo, esto es, desasiéndose de sí, para dar el sí a aquello
que hace valer en su ek-sistir.
Lo que se individúa es la carne. Con y por ella cada quien encarna senti-
do(s), valor(es), perspectiva(s), horizonte(s). Sean los que fueren, incluso los
llamados “antivalores”, requieren la radicalidad de la carne. Es a partir de ella
que se tiene, desde sí, una relación con el otro, con su ser personal; también
7
Negri, Antonio. “El monstruo político”. En Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida. Buenos
Aires: Paidós – Espacios del saber, 2009, p. 132.
De la “dependencia” de Negri con respecto a la vertiente franciscana hemos dado cuenta en dos
lugares: El tiempo en “El hombre muerto” (Cf. Vargas Guillén, Germán. “El tiempo en el hombre
muerto - Estudio de fenomenología genética–”. En Fenomenología, Formación y Mundo de la Vida.
Saarbrucken: Editorial Académica Española, 2012, pp. 78-97) y La fenomenología de lo invisible: el
problema del método (Cf. Infra, Parte II, Capítulo 1).
la relación con las cosas. Lo que se despliega al individuarse, como relación,

entre, es la carne. En y con ella se tiene no sólo relación con otros sujetos –que,
igualmente, encarnan un sentido y una experiencia de mundo–, sino también
con los objetos –para promoverlos de mera facticidad a sentido–.
En, por, con y como carne es que se vive el reconocimiento y, cuando es el
caso, la restitución del sentido, del valor y la persona del otro. Una carne ante
otra es, en sí, la facticidad del Dasein, como Mitsein: pura respectividad. En esa
relación, de respectividad, emerge y se proyecta el sentido de ser; ahí es donde
aparece la existenciariedad de la experiencia humana de mundo.
Es la carne la que ejecuta la reducción erótica, es decir, la que reconduce
lo dado no a esfera de propiedad, sino a experiencia amorosa. Y, en esta re-
ducción, es cada quien quien comienza por dar un sí al amor. Sólo se puede
decir, en esta esfera de la reducción amorosa: “¡Heme aquí, yo te amo!”. Esta
reducción esencia la carne cuando recibe, acoge y eleva la presencia del otro a
su propia experiencia de mundo, como un compromiso con la persona plena
de quien es amado, porque sí; sólo por esta razón.
El prototipo de este deshacimiento, propio y radical en la reducción eróti-
ca, es el amor crístico. Es el reconocimiento del otro como primera persona.8
Conclusiones: eros y ágape como proyecto de formación

de la individuación de la carne
La filosofía franciscana (…) es una filosofía del amamus. (…) Este reconocimiento
agradecido y esta aceptación del amor gratuito y transformador hace de la vida
franciscana, como comportamiento y como reflexión, que se traduzca y se exprese
en la forma activa del amamus, pues, “nosotros amamos porque primeramente
Él nos amó”. (…) Este amor, sentido como fuerza y vivido como respectividad, es
8
cf. infra, “El problema de la mística y el arte: la visibilidad de lo invisible, Dios”; Parte 2, estudio
2, pp. 77 ss
la gran realidad que da al franciscanismo un talante peculiar como acción, como

visión y como interpretación del hombre y de lo que acontece al hombre.9
Si hay desasimiento, el patriarcalismo se desvanece, concluyo reelaborando la

relación entre eros y ágape. Se trata de la pedagogía como formación de la indi-
viduación de la carne. Es la formación de la carne que se individúa.
Entonces, ¿qué va del eros (ἔρως) al ágape (ἀγάπη)? También la Biblia
de Jerusalén traduce ambos términos como amor. Como se sabe, se trata de
dos tradiciones distintas: Grecia e Israel, respectivamente. El primero es hijo
de Poros y de Penía, siempre rico en recursos y pobre, astuto y elocuente, al
acecho, hábil engañador; el segundo es regocijo, gozo, en especial, por estar
con el otro, junto al otro, porque el otro, en comunidad, ha realizado la pleni-
tud de sus búsquedas, ha encontrado la realización del sentido de su existencia.
También se puede hablar de amor profano y de amor sacro —como se ti-
tulara una de las obras de Tiziano—.10 A la hora de la verdad, ἔρως tiene como
polo de la correlación al ego, un quien que en la reunión tiende a afirmarse;
mientras ἀγάπη tiene como polo de la correlación la comunión, la vida comu-
nitaria, un yo más bien expandido o, incluso, la suposición de que la primera
persona es el otro.
¿Es posible la realización de la primera persona sin vida comunitaria; y,
de retorno, la vida comunitaria que disuelve la persona, primera persona, su
individuación, su singularidad? O, si se prefiere otra cuestión: ¿quién, en la
interacción personal, es el primero en decir: “¡Heme aquí, soy yo, yo te amo!”?
El asunto es que tal aseveración sólo puede hacerla quien esté más allá de las
garantías, de los contratos. Es la radicalidad del encuentro con el otro. Allí se
funda no sólo la hospitalidad, sino también y esencialmente el acogimento.
En este sentido, el primer desplazamiento que se exige es del ego cogito
al ego amans: no es porque te conozco que te amo; te amo tan sólo porque
9
Merino, J. Antonio. Humanismo y franciscanismo. Franciscanismo y mundo actual, Madrid;
Ediciones Cristiandad, 1982, pp. 66-67.
10
Otro estudio de esta obra puede consultar en: Vargas Guillén, Germán (La fenomenología de lo
invisible…), Op. cit..
eres. Desde luego, sobre el ego amans viene, sobreviene, se despliega el ego
cogito. Aquí se funda la ratio cordis: es en y desde el corazón que puedo incluso
perdonar lo imperdonable; descubrir que el otro más que “cosa” o “causa” es
“motivo”, “horizonte”, “perspectiva”, “respectividad”; en resumidas cuentas, a
pesar de toda evidencia, el otro es “infinito” e “infitud de posibilidades”.11
Así, entonces, el prototipo del amor crístico —el que llevó a Francisco hasta
los estigmas— es el que antepone al otro como centro; y no se dice con ello que
ya esté ganado que el otro es un ser naturalmente bueno, virtuoso. Lo que se
indica es que el otro puede, en cualquier caso y condición, promover, su con-
dición humana hacia una elevación en la experiencia y la vivencia de valores
y, ser promovido; esto es, que hay una dialéctica, incesante, de eros y ágape:
de afirmación del individuo al individuarse que funda la vida comunitaria; de
participación y comunión.
El caso es que el eros se devalúa al ser experimentado por el tirano y por
el déspota, por el mandamás, por el mandacallar; se troca en individualismo,
individualista. Se trata del “héroe del relato” que se rodea de áulicos que ríen y
sonríen con cada expresión tiránica; pueden celebrar para congraciarse, como
si amaran a su señor. De modo que la individuación –más allá de todo in-
dividualismo– introduce la diferencia cuando la participación (eros) se torna
comunión; entonces el ágape sólo puede vivirse como expresión del consenti-
miento entre quienes se han individuado en el goce del eros.
En el eros sin ágape el individuo se torna individualista; en el ágape sin
eros emerge la masa, el amasijo, la indiferenciación. En dialéctica de eros-
ágape, en primer término, el sujeto se individúa en su singularidad hasta
hacerse efectiva expresión del universal; ahí es donde la persona se personaliza
afirm(á)ndo(se) (en) la comunidad, en el vivir común; en segundo término,
es en esta dialéctica que deviene la potencia y el despliegue del nosotros como
comunidad en la cual todos y cada uno de los sujetos se hace cargo de sí,
llevando al máximo servicio la posibilidad de realización de sí y de los otros.
11
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (trad. Daniel E. Guillot),
Salamanca: Sígueme, 1977, p. 126.
En la perspectiva del eros la comunidad, el común, es punto de llegada; en

la del ágape el nosotros es punto de partida, condición de posibilidad de la
existencia. El equilibrio dialéctico eros-ágape diferencia entre el horizonte del
totalitarismo y el de la libertad. En aquél se impone una perspectiva, se hace
valer a toda costa, se impone; en ésta se consensúa, se negocia, se matiza hasta
hallar coincidencia o confluencia de voluntades.
Y, sin embargo, se trata de que, en todas las circunstancias en que se toma
la vía del ágape, opere el carácter de primera persona que ofrece el eros; y, de
que el operar de primera persona (eros) funde comunidad, comunión, ágape.
Aquí hay relación y referencia a la experiencia de cuerpo, de dones, de caris-
mas: en una comunidad (cuerpo) en la que cada quien da de sí (don) lo peculiar
o propio de sí (carisma) para riqueza de todos.
La dialéctica ágape-eros despliega la subjetividad en intersubjetividad como
condición de posibilidad tanto de toda experiencia de sí como de toda expe-
riencia de comunidad; en consecuencia, asume la voluntad común como ins-
tancia que abre el horizonte de mundo, del mundear de cada quien. Y, sin
embargo, esa voluntad común sólo llega a aclararse a partir de la interacción,
de la meditación sobre su haber sido y sobre su poder llegar a ser: como tem-
poralidad y como historia. En cambio, la dialéctica eros-ágape, es una suerte de
éxtasis, un estar en el tiempo fuera del tiempo; un estar extasiado en la suidad
que goza de y en su propia y radical afirmación. Entonces, desde esta experien-
cia sui funda y potencia la comunidad.
Sin la mentada doble implicación de la dialéctica ágape-eros - eros-ágape,
el eros es afirmación de y en el poder; el ágape es contracorriente, destrucción
y deconstrucción de las estructuras afirmativas del poder. El eros se afirma en
el poder como superación de toda forma de pobreza; el ágape vive de la alegría
de la pobreza como riqueza que descubre la radicalidad y la totalidad del don.
Se trata, por tanto, de la dialéctica del sujeto-eros con la comunidad-ágape.
Y ella, como en una suerte de quiasmo, se despliega “para encontrarse con
el otro y poder forjar una nueva sociedad basada en el valor de las personas,
aunque aparezcan desfavorecidas humanamente, relativizando la excesiva
vigencia de las cosas”.12 El ágape sólo llega a su efectuación cuando se enraíza

en el ser personal de cada quien (eros) como fundamento, alfa y omega, de
la vida comunitaria; y ésta sólo tiene valor porque potencia la expresión y la
realización de cada quien en cuanto sujeto del mundo. “El franciscanismo (…)
nace, se potencia y se madura desde una experiencia vivida y compartida; sólo
es comprensible y aprehensible en contacto con esta experiencia personal y
comunitaria”.13
¿Quién es, pues, el sujeto del ágape, quién el del eros? A lo que se apunta es
a establecer quién es el divino y qué es lo divino. En el ágape, todos y cada uno,
nosotros, entrelazados por la fuerza potente del espíritu de comunidad —el
Paráclito—, que se despliega al estar juntos —la comunidad de los santos, la
comunidad de los ángeles, como lo ha indicado Maffesoli—. En el eros es la
primera persona en los modos del dominus, de la ousía, de la cosa, de la causa.
***
¿Apunta esta elaboración a una antropología, y, desde ella, a un humanis-
mo? En un sentido amplio y genérico sí. En un sentido restringido lo que está
en discusión es el alcance del título persona. Lo que está en el centro: de la
historia, tanto la humana como la de la Salvación, es la persona. Y ésta en sus
modos de humana y divina; y no sólo en la persona de Cristo, sino en la per-
sona de todos y cada uno de los humanos; lo que invoca eso divino que está en
cada quien: lo sagrado de su vida; lo que hace que el otro sea en sí mismo un
fin y nunca un medio.
Y el modo de persona que ha llevado lo humano a su máxima expresión de
amor, en la dialéctica ágape-eros - eros-ágape, es Cristo que fue capaz de amar
amar; que pudo decir sí antes de toda pregunta, de toda condición, de todo
análisis de las consecuencias. Ese Cristo que pone la vida de todos y cada uno
como lo más valioso y digno de cuidado; ese Cristo que se hace el menor hasta
para la entrega en Cruz: ¿puede ser un modelo, un paradigma incluso para los
12
Op. cit., p. 62.
13
Ibid., p. 63.
no-creyentes, para los ateos, para los agnósticos y para los indiferentes ante
todo proyecto de fe?
La pregunta que hace la fenomenología en su despliegue de y como giro
teológico es, precisamente, seguir el fenómeno de Cristo: en su amar amar. Esta
fenomenología sigue al Cristo como posibilidad de fundar una ética de la com-
pasión que tiene por referente al pobre, porque éste no sólo exige la compasión
para ser comprendido, sino también para ser reivindicado: en sus reclamos, en
sus exigencias, en su crítica activa o pasiva al status quo.
La prueba incontestable de que es posible el amar amar del Cristo, de la
entrega a la protección de los más pobres y los más desamparados (el huér-
fano, la viuda, el desplazado) –en el modo de una escatología profética–14 es,
precisamente, Francisco de Asís. Jesús de Nazaret, modelo para aquél, es la ex-
presión de una vida puesta al servicio y la expresión de la dialéctica ágape-eros
- eros-ágape, con su esplendor y su exigencia.
14
Levinas, Op. cit., p. 48.
Estudio 5.
La individuación en la región de lo
tecnológico
L
a noción individuo se ha aplicado en general, en la cultura de Occidente,
para referirse a las cosas, a lo ente. Sin que obedeciera a un plan o a un
diseño civilizatorio: el objeto técnico sobrevino en la escena del mundo.
¿En qué sentido éste es un ente?, ¿cuál es su esencia, su génesis?, ¿cómo se
puede estudiar desde un punto de vista metódico? Estas son cuestiones que
pone de manifiesto su aparecer, su fenomenidad.
La fenomenología de la individuación tiene una estancia o un pasaje deter-
minante al ser aplicada al objeto técnico. ¿También del objeto técnico es preciso,
entonces, hablar como de un individuo? Sólo que éste es sólo un momento del
devenir en el ciclo: preindividuación, individuación, preindividuación.
Cuando se quiere comprender el aparecer de la individuación, no basta
con mirar a la individuación física, a la biológica, a la psíquica. Todas ellas,
claro está, tienen que ser consideradas. Sin embargo, queda a medio camino
el estudio si no se mira la fenomenología de la individuación del objeto técnico.
¿Por qué? En último término, porque sólo la individuación del objeto técnico
permite comprender un efecto que efectúa, a saber: creación fruto del ingenio
humano, el objeto técnico se autonomiza con respecto a su constructor; una
vez se concreta el objeto técnico en su autonomía, entonces aparecen en él leyes
de estructura que configuran su desenvolvimiento (Männigfaltigkeit). Ahora el
objeto técnico, sin el auxilio de su creador, crea cultura, industrializa, produce
ciencia, tiene efectos de formación.
[89]
En el presente estudio se sigue paso a paso los argumentos de Gilbert Si-

mondon en el Capítulo 1, “Génesis del objeto técnico: el proceso concreti-
zación”, en la Primera Parte de su libro El modo de existencia de los objetos
técnicos.1 Se puede decir que el objeto técnico tiene una esencia y que ella puede
ser comprendida según su génesis. Así, el método genético se muestra como
una propuesta potente para seguir o ejecutar la fenomenología de la individua-
ción del objeto técnico.
El objeto técnico como individuo, como individualidad
El índice individualidad que, en general, se puede aplicar a lo ente, en par-

ticular también abarca los objetos técnicos. La individualidad, en todo caso,
es efecto de los procesos de individuación. Lo que se discute aquí es cómo la
individualidad de los objetos técnicos deviene por y/o como proceso de indi-
viduación. La individualidad expresa mayor o menor grado de autonomía de
lo ente. También los objetos técnicos devienen hasta hacerse progresivamente,
cada vez, más autónomos. Simondon observa que:
El objeto técnico está sometido a una génesis, pero es difícil definir la génesis
de cada objeto técnico, porque la individualidad de los objetos técnicos se
modifica en el transcurso de la génesis; sólo se puede definir a los objetos
técnicos, y de manera difícil, por su pertenencia a una especie técnica.2
Lo que se quiere poner en evidencia es que el individuo que es el objeto téc-

nico aparece como efecto de un proceso de individuación. No tiene, en ningún
caso, carácter de substancia.
Los cambios de o en la individualidad del objeto técnico no sólo consti-
tuyen su autonomía sino que la ejecutan y la realizan una vez alcanzada. La
1
Simondon, Gilbert. El modo de existencia de los objetos técnicos (trad. Margarita Martínez y Pablo
Rodríguez), Buenos Aires: Prometeo.
2
Ibid., p. 41.
Estudio 5. La individuación en la región de lo tecnológico [91]
individualidad de cualquier ente no es subordinable bajo las categorías de

género y especie; antes bien, éstos devienen como formas que permiten clasifi-
car las concreciones de la individualidad.
El uso reúne estructuras y funcionamientos heterogéneos bajo géneros y es-

pecies que extraen su significación de la relación entre ese funcionamiento
y aquel otro del ser humano en acción. (…) a lo que se da un nombre único
(…) puede ser múltiple en el instante y puede variar en el tiempo cambiando
de individualidad.3
Hay, pues, un enlace entre individuación y temporalidad. Ésta, ante todo,

se modaliza como devenir.
Puesto que hay devenir se precisa, con respecto a cada objeto técnico y con
respecto a la totalidad de los objetos técnicos, establecer tanto su origen como
su génesis.
[…] a partir de los criterios de la génesis podemos definir la individualidad

y la especificidad del objeto técnico: el objeto técnico individual (…) es (…)
aquello de lo que existe génesis. La unidad del objeto técnico, su individuali-
dad, su especificidad, son caracteres de consistencia y de convergencia de su
génesis. La génesis del objeto técnico forma parte de su ser. El objeto técnico
es aquello que no es anterior a su devenir, sino que está presente en cada
etapa de ese devenir; el objeto técnico uno es unidad de devenir.4
Una aproximación si se quiere inmediata al objeto técnico tiende a conce-

birlo sincrónicamente. Importa ante todo caracterizar cómo éste solo se puede
comprender en su haber sido y en su poder llegar a ser. Aquí aparece la noción
devenir. Esta es la que permite comprender la autonomía relativa del objeto
técnico y cómo en su despliegue aparecen sólo caracteres de consistencia y de
3
Loc. cit.
4
Ibid., p. 42.
convergencia como si se tratara de un ensamblaje que tiene propiedades autó-

nomas de desenvolvimiento.
Esencia del objeto técnico y su estudio mediante el

método genético
¿Cómo se puede, entonces, caracterizar la investigación que propone

Simondon, desde el punto de vista del método, respecto al objeto técnico? Según
su propia explicación, se trata de una investigación que acude al empleo del
método genético. Éste permite evitar el reduccionismo –que termina en pensa-
miento clasificatorio–. ¿En qué consiste este método genético? Aquí se trata de
poder hallar aire de familia y, más concretamente, jerarquía. ¿Entre qué y qué?
Por de pronto, entre un objeto técnico y otro; entre una estructura original-ori-
ginante y su despliegue, como seminal, como concreto. Pero, igualmente, entre
el entorno y el individuo en su darse a través de procesos de individuación.
¿Cómo se conserva, pero, igualmente, como se altera o transforma la estruc-
tura de un objeto técnico en otra(s) estructura(s)? Esta es la cuestión relativa
al método, al estudio de la esencia del objeto técnico, a su individuación o a
su proceso de concretización. Ahora bien, se trata de ver cómo una estructura
es pasible de hacer presencia en otra; en último término porque comprender
un individuo implica captar la transformación de un tipo de estructura en otra
distinta. Así, cabe observar:
Según las modalidades determinadas que distinguen la génesis del objeto

técnico de las de los otros tipos de objetos: el objeto estético, el ser vivo. (…)
el empleo del método genético tiene precisamente como objeto evitar el uso
de un pensamiento clasificatorio que interviene después de la génesis para
repartir la totalidad de los objetos en géneros y en especies convenientes al
discurso. La evolución pasada de un ser técnico sigue estando, en lo esencial,
en ese ser, bajo la forma de tecnicidad. (…) la relación entre los objetos téc-
nicos es transductiva.5
Hay, pues, nexos implícitos entre el título génesis y el título transducción.

Si, entonces, por algo se caracteriza el estudio de la esencia del objeto técnico
es porque devela su génesis, mediante una investigación metódica, a través de
la puesta en evidencia de su linaje –o propiedades de herencia– y, simultánea-
mente, de su transducción.
La génesis puede ser estudiada tanto onto como filogenéticamente; en sínte-
sis, reparando esencialmente en los grupos o familias (filogénesis), de un lado;
o, del otro, deteniendo la atención en los individuos, en su génesis particular
(ontogénesis). El método genético que requiere el estudio de los objetos técnicos
trata de ellos
[…] como en un linaje filogenético, un estadio definido de la evolución con-

tiene en él estructuras y esquemas dinámicos que están en el principio de
una evolución de las formas. El ser técnico evoluciona por convergencia y
adaptación a sí mismo; se unifica interiormente según un principio de reso-
nancia interna.6
Así como es posible observar la evolución de un ser vivo, desde su primitiva

forma de vida hasta la expresión de la especie en su aparecer actual, es también
posible observar la evolución del objeto técnico desde el punto de vista de éste
en su pertenencia a una familia. El objeto técnico no sólo tiene un entorno al
cual debe responder, sino que implica leyes de estructura que le son intrínse-
cas; a partir de éstas acontece la convergencia y adaptación, como si tuviera
que llegar a niveles cada vez más explícitos de autonomía; este es, su resonar
interno, su resonancia.
5
Ibid., p. 42 n.
6
Ibid., p. 42.
El eidos del objeto técnico: su autonomía; el paso del

objeto técnico abstracto al concreto
Elemento por elemento: el objeto técnico todavía no es individuo y mucho

menos conjunto. Aquí cada elemento puede funcionar, a su vez, como subsiste-
ma o aún como sistema independiente, en interacción con otros subsistemas o
sistemas. El objeto tiene más la propiedad de un objeto artesanado que en rigor
de un objeto técnico. En el ámbito de la consideración del objeto como partes
extrapartes éste todavía depende de su creador, no se ha autonomizado. En
su forma primitiva, “(…) el funcionamiento [del objeto técnico] en el espacio
geométrico [ocurre] partes extra partes”;7 no ha alcanzado su integración. La
autonomía del objeto técnico está caracterizada por su capacidad de producir
tipos específicos, inmanentemente. Es evidente que todo objeto técnico tiene
relaciones con el entorno tanto en su punto de partida como en su devenir. No
obstante, la evolución de los mismos obedece a leyes intrínsecas de estructuras.
De ahí su inmanencia: “(…) Los objetos técnicos evolucionan hacia un pe-
queño número de tipos específicos (…) en virtud de una necesidad interna, y
no como consecuencia de influencias económicas o de exigencias prácticas”.8
Estos tipos específicos –en cierto modo: tipos ideales– exponen la esencia o el
eidos del objeto técnico tras sucesivas variaciones que lo perfeccionan.
La propiedad de estructura del objeto técnico radica en que, por una parte,
los elementos ensamblados logran unidad; pero, por otra, aparece la caracte-
rística o la propiedad de sinergia entre los elementos: “(…) el desarrollo de
esta estructura única (…) es (…) una concomitancia y una convergencia”.9
En rigor, no existe objeto técnico hasta tanto se logra el ensamblaje en el modo
de unidad estructural. Una primera conquista de esta unidad estructural hace
partir el objeto técnico de las manos de su creador hacia sus propios proce-
sos autonómicos. “(…) el problema técnico es (…) la convergencia de las
7
Ibid., p. 43.
8
Ibid., p. 45.
9
Ibid., p. 44.
funciones en la unidad estructural (…)”:10 si este problema se soluciona devie-

ne la autonomía del objeto técnico y, con ella, las posibilidades de su desenvol-
vimiento (Mannigfaltigkeit).
El problema que se enfrenta es el de ensamblar partes para que en un con-
junto resuelvan o creen la solución deseada –al problema identificado–. La
solución comienza por ser una función ideal que da origen a un objeto técnico
abstracto; un eidos o una representación aparece como ideal del ensamblaje; y
cada materialización realiza parcial e incompletamente la esencia, el eidos, la
estructura eidética. El objeto abstracto tiene entonces un carácter óntico deri-
vado de una estructura ontológica: primero se da en el espacio de la represen-
tación, ontológicamente considerado; posteriormente adquiere la cualidad de
ente como efecto del ensamblaje. Entonces es el eidos o estructura eidética la
que da lugar a la emergencia del objeto abstracto; éste deviene concretización,
objeto técnico concreto.
Cada elemento puede cumplir lo mejor posible su función propia si es como

un instrumento perfectamente finalizado, orientado por completo al cum-
plimiento de esa función. Un intercambio permanente de energía entre dos
elementos aparece como una imperfección si ese intercambio no forma
parte del funcionamiento teórico; de igual modo existe una forma primitiva
del objeto técnico, la forma abstracta, en la cual cada unidad teórica y mate-
rial está tratada como un absoluto, consumada en una perfección intrínseca
que necesita, para su funcionamiento, estar constituida en sistema cerrado;
la integración al conjunto ofrece, en ese caso, una serie de problemas a re-
solver que se denominan técnicos y que, de hecho, son problemas de com-
patibilidad entre conjuntos ya dados.11
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 43.
Se puede, entonces, observar cómo se da la diferencia entre forma abstrac-

ta, a saber, la forma primitiva; y, la forma original-originante.12 Aquélla es la
forma “tosca” que permite la concreción del objeto abstracto; ésta, en cambio,
es la que permite no sólo la comprensión de la propiedad de herencia o el des-
envolvimiento del linaje. Aquí aparece, entonces, una primera concreción de
la forma abstracta. Esta concreción cobra autonomía relativa. Aquí es, con
respecto al objeto técnico, donde entra en juego el ingenio, la ingeniería: en
producir eidéticamente una estructura que se despliega primitivamente en el
objeto técnico abstracto y que da lugar a diversas concreciones: “Estos conjun-
tos ya dados deben ser mantenidos y conservados a pesar de sus influencias
recíprocas. Entonces aparecen estructuras particulares que se pueden denomi-
nar, para cada unidad constituyente, estructuras de defensa (…)”.13
Función específica de la convergencia, entendida como ensamblaje, es la de
producir el objeto técnico. Pese a que el entorno demanda variedad de fines,
el objeto técnico aunque tiene varios fines, siempre tiene que responder a las
multiplicidades de desenvolvimiento que le son intrínsecas (Mannigfaltigkeit).
Puesto que el objeto técnico va de modo abstracto al concreto, prima aquí el
principio de abducción que supera los modos canónicos de la lógica: induc-
ción–deducción, consecuente con la superación del hilemorfismo en cualquie-
ra de sus vías determinantes, esto es, de la determinación de la forma sobre
la materia o determinación de la materia sobre la forma. Aquí lo que aparece
es una exigencia hecha por el entorno al ingenio para que aparezca la forma
abstracta que luego puede tener múltiples concretizaciones.
Para Simondon el objeto artesanal se caracteriza porque, en rigor, perma-
nece en su abstracción. No sólo se trata de la forma de producción; también está
implicada una cultura, a saber, la pre-industrial. El objeto técnico, en cambio,
es parte de otra era, de la industrial. Ésta toma por sus insumos la ciencia, el
saber, la habilidad técnica para construir máquinas, la fábrica, la industria, la
producción en serie.
12
vid. Infra. p. 90 ss.
13
Ibid., pp. 43-44.
[…] la industrialización de la producción se ha convertido en posible por la

formación de tipos estables. El artesanado corresponde al estadio primitivo
de evolución de los objetos técnicos, es decir, al estado abstracto; la industria
corresponde al estadio concreto. (…) El carácter, esencial, del objeto técnico
abstracto (…) es el de estar fundado sobre una organización analítica que
deja siempre vía libre a nuevos posibles; esos posibles son la manifestación
exterior de una contingencia interior. (…) es (…) un objeto sin medida in-
trínseca (…).14
Hay, pues, diferencia de grado entre objeto artesanado y objeto técnico.

Mientras el primero es abstracto, precisamente porque no ha adquirido ni au-
tonomía ni consecuentemente desenvolvimiento según leyes de estructura, el
segundo se autonomiza y tiene desenvolvimiento según tales leyes. Así, enton-
ces, propio del objeto técnico es el que tenga la posibilidad tanto de desarro-
llo industrial como de desenvolvimiento según leyes intrínsecas. Cuando el
objeto técnico llega a su concreción se caracteriza por alcanzar tipos estables:
[…] el objeto [técnico concretizado] ha adquirido su coherencia, y el siste-

ma de necesidades es menos coherente que el sistema del objeto; las nece-
sidades se moldean sobre el objeto técnico industrial, que adquiere de este
modo el poder de modelar una civilización.15
En cuanto el objeto técnico deviene individualidad no sólo tiene leyes de

estructura que permiten su desenvolvimiento intrínseco, sino que desde su
estructura entitativa informa al medio cultural, transformándolo; sólo en esta
condición adquiere un efectivo sentido, que permite su realización. El objeto
técnico nace en la cultura y se reincorpora en ella, transformándola.
14
Ibid., pp. 45-46.
15
Ibid., p. 46.
El constructor y el ensamblaje
¿Cuál es el papel del ingenio, cuál el del ingeniero, en la construcción, en el

ensamblaje? En síntesis, aportar la fantasía, desplegar el eidos. Sin embargo,
la fantasía reclama la vocación de universalidad, del reino de los supremos
géneros. Cuando la fantasía se retrotrae al ámbito desiderativo individual, in-
dividualista: se pierde el horizonte de la creación. No se trata, entonces, del
inventor del renacimiento, sino del diseñador de la era técnica:
Cuando una fantasía individual reclama un (…) [objeto] a medida, el cons-

tructor (…) puede (…) modificar exteriormente algunos caracteres, agre-
gando detalles decorativos o accesorios conectados exteriormente al (…)
objeto técnico esencial: son los aspectos inesenciales los que se pueden hacer
a medida, porque son contingentes.16
Desde luego, en la tradición cultural hay quienes quieren que los objetos
sean a medida. Esto implica invertir en ellos más allá de lo estrictamente ne-
cesario. Y, sin embargo, la esencia del objeto técnico no se ve alterada por este
tipo de decisiones y de intervenciones. La ley de estructura que da unidad al
objeto técnico –tanto con la consistencia como con la convergencia que le son
propias– tiene, puede decirse, un valor inalterable. De ésta se desprenden las
propiedades de herencia o linaje del objeto técnico: éste podrá tener una com-
posición diferente, pero su esencia se conserva. En cierto modo es como si se
desplegaran sus caracteres aunque, incluso, puedan dar lugar a un nuevo en-
samblaje. “El carácter a medida no es solamente inesencial, sino que va contra
la esencia del ser técnico, es como un peso muerto que se le impone desde
afuera”.17 Existe, entonces, una contradicción o un antagonismo entre el ca-
rácter a medida y el darse del objeto técnico. Aquél mantiene el objeto en su
esencia de artesanado o artesanal; aquí todavía el objeto no se ha desprendido
16
Loc. cit.
17
Loc. cit.
plenamente del creador, todavía los subsistemas o los sistemas que lo compo-
nen preservan su esencia y no han dado el paso a un ensamblaje efectivo que
los reconfigure. Todo esto, dependencia del creador y ausencia de integración
de los subsistemas o sistemas que lo componen, caracterizan un peso muerto.
En consecuencia, el objeto técnico es industrial y se produce a escala. También
por esto puede impactar la cultura al reinstalarse en ella. Que este impacto
sea positivo o negativo, es algo que aquí todavía no entra en discusión. Y, sin
embargo, “(…) no basta con afirmar que la evolución del objeto técnico se da
por un pasaje de un orden analítico a un orden sintético”.18 Se puede decir, en-
tonces, que este paso es condición necesaria, pero no suficiente. Cuando ocurre
este desplazamiento, aún hace falta que acontezca el devenir del objeto técnico
según sus leyes de estructura, su perfeccionamiento,19 su instalación en la cul-
tura; en cierto modo, falta que acontezca la superación de su artificialidad,
que se haga natural o, más propiamente, que se naturalice; y, no obstante, en
esta naturalización –en cierto modo: de nuevo, preindividuación– se dan las
condiciones para una re-creación, un salto –nueva individualidad, efecto de la
individuación en devenir–.
Evolución y perfección: estructura y devenir del objeto

técnico
Ahora, es preciso llamar la atención sobre:
[…] la imperfección del objeto técnico abstracto. En razón de su carácter

analítico, este objeto emplea más materia y reclama más trabajo de cons-
trucción; lógicamente más simple, es técnicamente más complicado, porque
está hecho de la aproximación de muchos sistemas completos. Es más frágil
18
Loc. cit.
19
“Existen (…) dos tipos de perfeccionamientos: los que modifican, la repartición de funciones,
aumentando de manera esencial la sinergia del funcionamiento, y los que, sin modificar dicha
repartición, disminuyen las consecuencias nefastas de los antagonismos residuaIes”. Ibid., p. 59.
que el objeto técnico concreto, porque el aislamiento relativo de cada siste-

ma que constituye un subconjunto de funcionamiento amenaza, en caso de
que no funcione ese sistema, a la conservación de los otros sistemas.20
En resumidas cuentas, la imperfección21 del objeto técnico abstracto aparece

porque: (1) no hay una efectiva integración o síntesis entre los subsistemas o
sistemas que lo componen; en consecuencia, (2) no hay sinergia entre sus com-
ponentes; por ello, (3) es más costoso –en orden de las materias primas que lo
componen– o menos económico. En su darse inicial, esto es, como objeto téc-
nico abstracto, comporta mayor simplicidad lógica y, paradójicamente, mayor
complicación técnica. Así, entonces, propiedades del objeto técnico concreto
son:
—— Complejidad lógica.
—— Simplicidad técnica. Y ésta, a su vez, trae consigo:
-- Integración sistémica (de subsistemas en un sistema),
-- Sinergia,
-- Economía.
Que estas propiedades sean explicadas ante o ex post tampoco es cuestión

que se pueda discutir ahora. No obstante, sí configuran el eidos o la esencia
–esencia suma– de lo técnico –región de lo técnico; acaso también región de
lo tecnológico–. En último término, la pregunta es: ¿puede aclararse la esencia
de lo técnico antes de su emergencia, de su devenir, de su instalación en la
cultura?; en este sentido, ¿pudo ser comprendida ante post la esencia de lo téc-
nico? En principio tal comprensión, a priori, se manifiesta como un absurdo.
20
Ibid., p. 47.
21
“(…) se puede decir que los perfeccionamientos menores estorban a los mayores, porque
pueden enmascarar las verdaderas imperfecciones de un objeto técnico, compensando a través
de artificios inesenciales, integrados de modo incompleto al funcionamiento de conjunto, los
verdaderas antagonismos; los peligros que conciernen a la abstracción se manifiestan de nuevo con los
perfeccionamientos menores”. Ibid., p. 60.
“(…) este carácter analítico del funcionamiento necesita (…) una nueva especie de conectivos, los
sistemas de seguridad por condicionamiento de un funcionamiento por medio de otro funcionamiento”.
Loc. cit.
¿Se puede, por tanto, decir que la esencia de lo técnico se comprende ex post?
De nuevo, la presunción de que la técnica es un dato terminado, un proceso
clausurado, que se comprende a posteriori devalúa la tecnicidad de la técnica.
Ni antes ni después, en devenir: la esencia de la técnica es su esenciar, su tec-
nificar e, incluso, su tecnologizar, esto es, su conquista por saltos –mediante la
creación, la invención; en fin, mediante la abducción– o progresivamente –me-
diante el perfeccionamiento: sea inductiva, sea deductivamente–.
Ahora bien, ¿qué lleva a una exigencia de alcanzar mayores niveles de per-
fección técnica? Al parecer, el entorno o medio en el cual tiene que operar el
dispositivo. En tierra, en condiciones “normales” de operación y de mante-
nimiento, hay unas exigencias menores que cuando el dispositivo se halla en
el agua –lago, río, mar– o en el aire o en el espacio sideral. Cuantas menos
posibilidades hay de intervenir en la operación y el mantenimiento, deviene
la necesidad de aumentar la seguridad de funcionamiento y, en especial, de
deshacerse de los pesos muertos.
Mientras que el automóvil se puede permitir conservar residuos de abs-

tracción (enfriamiento por medio de agua, encendido por baterías y trans-
formadores de impulsos), la aviación está obligada a producir los objetos
técnicos más concretos, a fin de aumentar la seguridad de funcionamiento y
de disminuir los pesos muertos.22
Dos características más aparecen para el objeto técnico concreto:

—— Seguridad de funcionamiento;
—— disminución de pesos muertos.
Por el contrario, cuantos más residuos de abstracción conserva el objeto

técnico tanto menores son las expresiones de estas dos últimas características
en él.
22
Loc. cit.
Existe, entonces, una convergencia de coacciones económicas (disminución

de la cantidad de materia prima, de trabajo y de consumo de energía durante
la utilización), y exigencias propiamente técnicas: el objeto no debe ser auto-
destructivo, se debe mantener en funcionamiento estable la mayor cantidad
de tiempo posible. De estos dos tipos de causas, económicas y propiamente
técnicas, parece que son las segundas las que predominan en la evolución
técnica (…).23
Si se mira más hacia las causas de la constitución del objeto técnico, cada
vez más concreto, resalta el hecho de que es esencial al mismo su economía y su
autopreservación –o no autodestrucción–.
Con este título economía no se estudia cómo se introduce en el mercado o
cómo se puede lograr su financiamiento. Ante todo, se indica que la produc-
ción o el desarrollo intrínseco del objeto técnico –desplegado según leyes de
estructura que le son propias– se orienta a:
—— Disminuir la cantidad de materia prima,
—— Disminuir el trabajo que exige su producción y mantenimiento; y,
—— Disminuir el consumo de energía durante su utilización.
No obstante, la categoría economía, inherente al proceso de producción del

objeto técnico, siempre va acompañada de las exigencias propiamente técnicas.
En esencia éstas se orientan a la autopreservación del objeto técnico, esto es, a
que éste se mantenga “en funcionamiento estable la mayor cantidad de tiempo
posible”.24
Entre estos dos tipos de causas –económicas y técnicas–, priman las segun-
das sobre las primeras en la evolución técnica.
23
Ibid., p. 48.
24
Loc. cit.
La vecindad, el desarrollo del objeto técnico por vecindad
“El automóvil, objeto técnico cargado de inferencias físicas y sociales, es apro-

piado al progreso técnico: los progresos del automóvil provienen de dominios
vecinos, como la aviación, la marina, los camiones de transportes”.25 En sí,
cada objeto técnico está “cargado de inferencias físicas y sociales”,26 esto es,
al mismo tiempo cuenta con las condiciones materiales de su producción y
con el sentido que tiene en la experiencia humana. Los objetos técnicos se in-
terrelacionan entre sí según “dominios vecinos”.27 Esta vecindad es fuente de
progreso sinérgico entre ellos.
¿Cómo ocurre la evolución de los objetos técnicos? Ya está dicho: tanto por
saltos, o sea, de “manera (…) discontinua”28 que tienen la propiedad de la ab-
ducción como su estructura lógica, que funda el desarrollo de la creatividad
y del ingenio; como de “manera (…) discontinua”,29 esto es, apelando al uso
de la inducción tanto como de la deducción. Pero ninguna de estas maneras
es absoluta o completa. Ellas son más bien “umbrales que señalan un reor-
ganización estructural”.30 El desplazamiento entre ambos umbrales es el que
concretiza la evolución de los objetos técnicos. Cuando la evolución es fruto de
la coherencia –inductiva o deductiva– el perfeccionamiento es fruto “de la ex-
periencia de uso”31 relativa tanto al trato con “las materias primas” como con
“los dispositivos anexos mejor adaptados”.32
Los saltos en rigor son “reformas de estructura”; éstas “permiten al objeto
técnico especificarse” en lo que “hay de esencial en el devenir de dicho
25
Loc. cit.
26
Loc. cit.
27
Loc. cit.
28
Loc. cit.
29
Loc. cit.
30
Loc. cit.
31
Ibid., p. 49.
32
Loc. cit.
objeto”.33 Por cierto, este devenir esencial no está estrictamente condiciona-

do por el desarrollo de la ciencia, aunque se puede evidenciar sinergia entre
ambos (devenir del objeto técnico ↔ desarrollo de la ciencia).34 Así, entonces,
se puede afirmar que:
[…] el principio [del] progreso [del] objeto se causa y se condiciona a sí

mismo en su funcionamiento, y en las reacciones de su funcionamiento
sobre la utilización; el objeto técnico, nacido de un trabajo abstracto de or-
ganización de subconjuntos, es el teatro de un cierto número de relaciones
de causalidades recíprocas”.35
El principio del desarrollo del objeto técnico es su autoreferencial; esto es,

en su concreción progresiva el objeto técnico atiende cada vez más a su propia
estructura, más que a los sistemas o subsistemas que configuran su emergen-
cia en el primer ensamblaje. En cuanto, pues, el objeto técnico cobra cada vez
más autonomía relativa: su desarrollo depende más del desenvolvimiento de
su estructura que de los aspectos particulares que lo conforman como sus siste-
mas ensamblados en subsistemas. La estructura del objeto técnico se comporta,
entonces, como teatro de relaciones de causalidades recíprocas. La estructura
misma del objeto técnico, en sí, entonces, se comporta como sistema,36 ahora
independiente y autónomo, cuanto más concreto sea, tanta mayor concreción
alcanza.37 Una vez el objeto técnico en sí, por su concreción, alcanza el status de
sistema, su progreso consiste en llevar a máxima saturación los subconjuntos
que le constituyen; al franquear sus límites eo ipso se obtiene un perfecciona-
miento del mismo. Ahora bien,
33
Loc. cit.
34
Loc. cit.
35
Loc. cit.
36
“(…) carácter de sistema (…) presenta el objeto técnico”. Ibid., p. 50.
“(…) han surgido, por cierto, de un desarrollo por saturación y concretización sinérgica del
37
esquema del (…) primitivo” Ibid., p. 66.

[…] a causa de su misma naturaleza, ese franqueamiento no se puede llevar

a cabo más que a través de un salto, de una modificación de la repartición
interna de funciones, de un reacomodamiento de su sistema; lo que era obs-
táculo se debe convertir en medio de realización.38
En último término, la concreción del objeto técnico radica en un salto del

ensamblaje inicial abstracto (del objeto técnico abstracto) a un sistema progre-
sivamente más autónomo. Este salto comienza por detectar los obstáculos para
la realización de objeto técnico, para su funcionamiento operativo. Enfrentar,
con soluciones, los obstáculos es principio de individuación del objeto técnico.
Reversibilidad vs. autonomía
La propiedad inicial o germinal del ensamblaje del objeto técnico abstracto

es que integra diversas estructuras; este ensamblaje tiene carácter funcional.
Entonces, las estructuras preexistentes dan lugar a una estructura suplemen-
taria. No obstante, cuanta mayor reversibilidad hay en aquéllas, menor es la
autonomía de ésta; y, viceversa. Ahora bien, “(…) una sobredeterminación
del sistema de estructuras en el régimen de su funcionamiento convierte al
objeto técnico en más concreto, estabilizando su funcionamiento sin agregar
una nueva estructura”;39 es, si se quiere, una propiedad de emergencia la que
sobreviene: la integración funcional adquiere una estructura, pero no se agrega
una nueva. Es como si a la integración funcional de dos o más subsistemas le
sobreviniera la propiedad de estructura; pero no se agrega una nueva, sino que
la estructura operatoria de interacción de los subsistemas, de suyo, adquiriera
el carácter de estructura.
38
Loc. cit.
39
Ibid., p, 52.
¿En qué circunstancia la adición o adjunción de una estructura suplemen-

taria implica progreso para el objeto técnico? Respuesta: sí y sólo sí ésta se in-
corpora al conjunto de los esquemas dinámicos en funcionamiento.
Una de las fuentes de progreso del objeto técnico radica en detectar los in-
convenientes de su funcionamiento. “Las precisiones y cerramientos sucesivos
aportados a este sistema [se] transforman en funciones estables”.40 En todo caso,
de lo que se trata en el proceso de concretización es de que la estructura del
objeto técnico logre mayor simplicidad, y, consecuentemente, menor complica-
ción; esto significa que “(…) el funcionamiento se hace más estricto; el sistema
dinámico se cierra como se satura una axiomática”.41 Un perfeccionamiento
del objeto técnico implica llevarlo, progresivamente, a axiomatización. Propio
de ésta es su cierre por saturación: tendencia a su coherencia en antagonismo
con su completitud (Hilbert-Gödel).
Diferenciación y concretización
Se indican dos aspectos que constituyen el objeto técnico. Diferenciación de-

signa el hecho de que en el interior del sistema cada elemento o componente
cumple varias funciones dentro del mismo y éstas las realiza individualmente
o en sinergia con otros componentes; concretización, a su turno, hace referen-
cia al hecho de que cada vez el objeto técnico comporta mayor autonomía. Por
ésta –que deviene como concretización–
la diferenciación es posible porque permite integrar al funcionamiento de

conjunto, de manera consciente y calculada, en vistas a un resultado necesa-
rio, a los efectos correlativos del funcionamiento global y que estaban tanto
40
Loc. cit.
41
Ibid., p. 53.
bien como mal corregidos por paliativos separados del cumplimiento de la

función principal.42
Así, entonces, buscar la eficiencia, entendida en este caso como el mayor y

mejor acople de los elementos ensamblados, produce un doble efecto de dife-
renciación: especialización del componente en más de una función dentro del
conjunto y en sinergia de éste con los restantes componentes.43
Hay antagonismo funcional en los procesos del objeto técnico abstracto en
razón de que en éste todavía los componentes mantienen independencia; en
cambio en el objeto técnico concreto lo que aparece entre sus componentes
es interdependencia. En el objeto técnico concreto el antagonismo funcional
desaparece porque “(…) los grupos de funciones sinérgicas están distribuidos
en estructuras definidas; cada subestructura gana en esta redistribución una
mayor riqueza funcional y una más perfecta precisión estructural”.44 Se puede,
entonces, evaluar la concreción del objeto técnico por el nivel de interdependen-
cia de los componentes; ésta a su vez indica el nivel de la sinergia alcanzada.
La diferenciación es, acaso, la esencia de la técnica. Ella expresa:
—— Condensación de funciones múltiples en la misma estructura.
—— Especialización de la unidad sintética funcional.
—— Distribución interior de las funciones en unidades compatibles.
—— Especialización de sinergia por sinergia.
—— Grupo sinérgico de funciones.
—— Traducción de sinergia como simplificación.
—— Armonía o superación de la lucha del objeto técnico consigo mismo.
—— Organización de subconjuntos funcionales en el funcionamiento total.
42
Ibid., p. 53.
43
Que esta hipótesis ha logrado validación en los procesos de desarrollo de la nanotecnología y de
otras modalidades de minimización de los objetos técnicos y de sus componentes, es un dato relevante a
lo que se estudia aquí bajo el título diferenciación. No obstante, se precisa ver el salto de la dimensión
técnica a la tecnológica: ¿puede ser llamado por igual objeto técnico el desarrollo nanotecnológico o se
requiere hablar, ahora, de objeto tecnológico?; ¿cuáles son, o pueden ser, las diferencias entre unos y
otros?, ¿comportan semejanzas o diferencias de estructura, o sólo de componentes?
44
Ibid., p. 54.
—— Redistribución de las funciones en la red de diferentes estructuras.
Una vez captada la esencia del objeto técnico y cómo este deviene en su
individuación, que lo esencia, a través de la diferenciación45 cabe entonces
procurar comprender el papel del constructor. Éste tiene que tratar el objeto
artificial –en buena cuenta: su creación, su artificio: fruto de su arte y de su
ingenio– como si… no difiriera de un sistema físico, en ese sentido, natural.
Ahora tiene que captar la esencia del artefacto, conocer sus intercambios de
energía, las transformaciones de la misma en el seno del dispositivo, establecer
por esencia qué le corresponde al cumplimiento –no de cada función, sino–, al
sistema, a la multitud de sus fuerzas y efectos –independientemente de la que
fuera la intención del creador.46 Ahora el creador –ingeniero, en este caso–
se aparta del artificio, lo contempla, mira cómo el sistema pulsa por llegar a
plenitud. Oficia como obrero de la obra que ha creado. Es como la actitud de
Miguel Ángel ante Moisés: le pide que hable. Y, en efecto, el artefacto le habla;
expresa o manifiesta su esencia y sus posibilidades de llegar a plenitud. Y el
ingeniero usa su ingenio para que ese fenómeno emergente emerja, llegue a sus
posibilidades expresivas. Ahora bien, el objeto técnico concreto no es expresión
del conocimiento científico, ni su excrecencia –que, en parte, lo era el objeto
técnico abstracto-. Antes bien, una vez dado en su concreción, en su autonomía
relativa, tiene que ser estudiado en su carácter de sistema físico-químico, en
el ámbito las ciencias, en el orden del conocimiento físico universal. Que éste
pueda explicarlo es parte del efecto de la interacción objeto técnico-conocimien-
to científico; que este último tenga que ser desarrollado en función de poderlo
abarcar, es un efecto de la creación técnica, de la ingeniería.
Lo que cambia, entonces, es la cultura. Se da el paso de la era artesanal
a la era técnica o industrial; aunque en el presente coexisten las formas más
45
El diferendo que diferencia es efecto de la diferenciación. Aquí no se puede trazar un límite
(lime) –ni exacto, ni inexacto– entre diferenciación e individuación; asimismo, tampoco cabe trazarlo
entre individuo y diferencia. Por supuesto, esto sólo se puede anotar aquí al margen. Sin embargo, una
cosa sí se debe indicar: la diferencia es la seña o la marca que caracteriza al individuo, incluso y más
radicalmente, es la diferencia la que singulariza lo propio y único del individuo.
46
Ibid., p. 56.
abigarradas de industrialización y la resistencia de los artesanos que se niegan

a desaparecer. La concreción del objeto técnico comienza por ser abstracto y,
en ese sentido, amalgama y fusiona lo que, en un comienzo, es rendimiento
de la ciencia. Al darse el paso a la concreción el objeto técnico la ciencia no sólo
produce explicación de él, sino que ella misma es alterada por su emergencia;
pero, igualmente, la ciencia se hace dominio de y en la cultura y, con ello, se
reinserta en el mundo de la vida. Se da, pues, una correlación elevada entre
ciencia y mundo de la vida.47
Origen, génesis y saturación
¿Dónde situar el origen de los objetos técnicos? Una cosa es segura: todo objeto
técnico tiene génesis. Prácticamente ellos son incomprensibles sin la carac-
terización tanto de su origen como de su devenir. Simondon plantea así la
pregunta: “¿cuál es el primer término al que se puede hacer remontar el na-
cimiento de una realidad técnica específica?”;48 y esta cuestión tiene su fuente
en que toda evolución tiene orígenes. ¿Son éstos absolutos? “(…) hay (…) un
comienzo absoluto que reside en la asociación de esta condición de irrever-
sibilidad (…) lo que se crea es una esencia técnica”.49 Un objeto técnico está
compuesto, en su origen abstracto, de subsistemas o sistemas que comportan
independencia. Y, no obstante, aún en este estado primario o primitivo, si
se opera la reversibilidad a sus componentes, deja de operar como tal, como
unidad, como sistema. No cumple, por tanto, con la propiedad de reversibili-
dad. Antes bien,
47
Aquí no se discute, no se puede discutir, si con ello viene una humanización del mundo de la
vida por la presencia de la ciencia convertida en tecnología y de la tecnología afectando tanto la ciencia
como el mundo de la vida; o, por el contrario, si aparece un efecto de deshumanización. Que aparece
una y otra dirección como posibilidades: es un hecho; que queda la absoluta responsabilidad humana
de humanizar ciencia, tecnología y mundo de la vida, es un horizonte de posibilidades.
48
Ibid., p. 61.
49
Ibid., p. 62.
(…) constituye un género definido, que tiene su existencia histórica; sobre

este género existe un esquema puro de funcionamiento que es pasible de ser
transpuesto a otras estructuras (…) el esquema técnico puro define un tipo
de existencia del objeto técnico capturado en su función ideal, que es dife-
rente de la realidad del tipo histórico (…) el objeto técnico no existe sola-
mente por el resultado de su funcionamiento en los dispositivos exteriores
(una conducta asimétrica), sino por los fenómenos de los que es sede en sí
mismo: es a través de ellos que posee una fecundidad, una no saturación que
le da una posteridad.50
Se puede decir, por tanto, que el origen de los objetos técnicos radica en su
función ideal. Ésta, que bien puede ser tratada como una estructura eidética
puede tener –por la concreción mediante la cual se individúa en procesos de
diferenciación– distintas materializaciones. Así, pues, la función ideal o estruc-
tura eidética tiene que ser diferenciada en todos los casos de la realidad de tipo
histórico en la cual se manifiesta o se concreta.
Que una estructura eidética pueda ser transformada en otra(s) es parte de la
esencia genética de los objetos técnicos. De dos maneras, entonces, tiene que ser
pensada la génesis: (1) como estructura eidética que expresa una función ideal
que puede tener diversas materializaciones; (2) como estructura eidética que
puede tener transformación(es) en otras. En último término, aquí es donde
puede verse por qué “no pocos objetos técnicos abandonados son invenciones
inacabadas que quedan como una virtualidad abierta, y que podrán ser reto-
mados, prolongados en otro dominio, según su intención profunda, según su
esencia técnica”;51 puesto que la preeminencia abstracta de su origen puede
ser, de nuevo, reinsertada en un nuevo horizonte del mundo de la vida, bien
sea tal como fue develada su estructura eidética, bien por nuevas posibilidades
de acople a otras esferas de la experiencia, bien por su traducción o transforma-
ción o transducción en otra(s) estructura(s) eidética(s).
50
Ibid., p. 63.
51
Ibid., p. 61.
Ahora es necesario ver cómo la génesis da lugar al objeto técnico mediante

procesos de saturación. Más aún, se puede afirmar que él es un fenómeno satu-
rado. Mediante la saturación deviene la perfección, el perfeccionamiento, del
objeto técnico. De saturación en saturación éste despliega una familia, consti-
tuye un linaje –acaso con propiedades de herencia– como si se tratara de una
evolución natural.52
Se puede describir así el proceso de saturación: lo que se da primero es la
función ideal, la cual configura una estructura eidética. Ésta, en sí, es el objeto
técnico primitivo. Sobre esta base se desarrolla el ensamblaje de un objeto téc-
nico abstracto que, por igual,
Se puede considerar al objeto técnico primitivo como un sistema no satura-

do: los perfeccionamientos ulteriores que recibe intervienen como progre-
sos de ese sistema hacia la saturación; desde el exterior, es posible creer que
el objeto técnico se altera y cambia de estructura en lugar de perfeccionarse.
Pero se podría decir que el objeto técnico evoluciona engendrando una fa-
milia: el objeto primitivo es el ancestro de esta familia. Se podría nombrar a
dicha evolución como evolución técnica natural (…).
Ahora bien, en este proceso no se ha dado una transformación de la estruc-

tura, más bien se ha logrado un perfeccionamiento. Cada estructura da origen a
una serie de desenvolvimiento –sea ensamblajes, sea perfeccionamientos–. “En
el origen de cada una de estas series, hay un acto definido de invención (…)”.53
La invención, entonces, no está sólo en el momento inicial que da lugar al
origen de la estructura eidética. Es, en último término, la actividad intelectual
que desdogmatiza toda comprensión como única posible.
Una cosa, pues, es el perfeccionamiento; otra, en cambio, la invención: “El
comienzo de un linaje de objetos técnicos está marcado por este acto sintético
52
Ibid., p. 64.
53
Loc. cit.
de invención constitutiva de una esencia técnica”.54 Este es el papel de la inge-

niería: volver a reestructurar la estructura eidética, el eidos.
Y, sin embargo, entre una primera estructura eidética, con sus materia-
lizaciones, y otra u otras –devinientes o sobrevinientes–, se conserva aire de
familia. Éste está determinado por la esencia técnica de cada objeto técnico
determinado.
La esencia técnica se reconoce por el hecho de que sigue siendo estable a

través del linaje evolutivo, y no solamente estable, sino también productora
de estructuras y funciones por desarrollo interno y saturación progresiva;
(…) la esencia técnica (…) pudo convertirse por (…) una concretización
suplementaria del funcionamiento.55
De ahí que el linaje –o la propiedad de herencia– es el enlace entre un eidos,

una estructura eidética, originaria; sólo que ésta, a su vez, es originante. Y la
conservación o el despliegue del linaje, según el caso, se da por perfecciona-
miento de una función ideal o por reinvención, recreación, reingeniería de una
estructura eidética primaria o primitiva.
Simondon considera que la propiedad primitiva subsiste en el variar de las
variaciones. Sólo que cuanto más acontece la saturación, por un lado, tanto
menos libertad queda para el constructor; y, sin embargo, tantas más posibi-
lidades se abren para la variación. Ahora bien, lo que hace este momento de
variación en el proceso de saturación es llevar a su perfección el eidos origi-
nario-originante; prácticamente, considerado a là Husserl, la perfección por
variación en el proceso de saturación esencia el eidos originario-originante y,
consecuentemente, lo depura hasta ofrecerlo como un invariante.56
Ahora bien, si la variación implica un cambio de estructura se da, entonces,
una nueva; aquí opera más que el perfeccionamiento, la invención. Se conserva
54
Loc. cit.
55
Loc. cit.
56
Ibid., p. 65.
aire de familia con la estructura original-originante, pero se trata de una nueva;

y, por ello,
[…] es más rigurosamente una estructura (...) como descendientes direc-

tos (…) que consuman el desarrollo de su esquema técnico interno por re-
ducción de las incompatibilidades por medio de una redistribución de las
funciones en subconjuntos sinérgicos. Es la base y la estabilidad del esque-
ma concreto de invención organizadora en los desarrollos sucesivos lo que
funda la unidad y la distinción de un linaje técnico.57
De ahí que en el despliegue del linaje, de las propiedades de herencia, algo

se conserva y se desecha, algo prevalece y cambia, hay tradición y hay ruptura.
¿Se puede establecer una diferencia entre objeto técnico primitivo y origi-
nal-originario? El primero es en sí el abstracto, una artificialidad que no ha
cobrado naturalidad; el segundo es eidos, estructura eidética.
La concretización da al objeto técnico un lugar intermedio entre el objeto

natural y la representación científica [eidos, estructura eidética]. El objeto
técnico abstracto, es decir primitivo, está muy lejos de constituir un sistema
natural, (…) no puede ser examinado inductivamente como un objeto natu-
ral, precisamente porque es artificial.58
Así, entonces, cuanta mayor artificialidad del objeto técnico tanta mayor
abstracción; en cambio cuanta mayor naturalidad o –más exactamente: natu-
ralización– del objeto técnico mayor concreción.
Concretización, saturación, diferenciación son formas distintas de indicar
o de aludir a individuación. Ahora es posible dar un paso más: todas estas
expresiones señalan en dirección de la manera en la que se naturaliza el objeto
técnico:
57
Ibid., p. 67.
58
Ibid., p. 68.
[…] el objeto técnico concreto, (…) evolucionado, se aproxima al modo de

existencia de los objetos naturales, tiende a la coherencia interna, a la cerra-
zón del sistema de causas y efectos que se ejercen circularmente en el inte-
rior de su recinto y, lo que es más, incorpora una parte del mundo natural
que interviene como condición de funcionamiento, y forma parte de este
modo del sistema de causas y de efectos. Este objeto, al evolucionar, pierde
su carácter de artificialidad: la artificialidad esencial de un objeto reside en
el hecho de que el hombre debe intervenir para mantener este objeto en
la existencia protegiéndolo contra el mundo natural, dándole un estatuto
aparte de existencia. (…) la artificialidad es aquello interior a la acción ar-
tificializante del hombre, sea porque esta acción interviene sobre un objeto
natural o sobre un objeto enteramente fabricado (…). La artificialización de
un objeto natural da resultados opuestos a los de la concretización técnica
(…).59
La concretización60 del objeto técnico es, a su modo, proceso de abandono

de la artificialidad; y, todavía más, es un proceso de naturalización. ¿En qué
consiste, entonces, la naturalización del objeto técnico? En que tiene éste: (1)
coherencia interna, (2) cerrazón o clausura del sistema de las causas y los efectos
que circulan en su interior, (3) incorpora parte del mundo natural, (4) se torna
autopoiético y/o autosostenido con autonomía relativa respecto al ser humano.
En todo caso, que se de un proceso de naturalización del objeto técnico no
implica que se considere que éste es o puede ser, alcanza o puede alcanzar el
estatuto de ser natural. Tan sólo se aproxima a lo natural, pero no es natural.
Esta aproximación lo mantiene en el nivel del analogon de la naturaleza: se lo
puede ver como si… fuera natural. Es una analogía de estructura, pero no es
una forma o una expresión natural. Así, entonces,
59
Ibid., pp. 67-68.
60
“Las consecuencias de [la] concretización (…) son (…) humanas y económicas (…), (…)
también intelectuales”. Ibid., p. 68.
La artificialización es un proceso de abstracción en el objeto artificializado.

Por el contrario, a través de la concretización técnica, el objeto, primitiva-
mente artificial, se convierte en cada vez más semejante al objeto natural.
Este objeto tenía necesidad, al comienzo, de un medio regulador exterior, el
laboratorio o el taller, a veces la fábrica; poco a poco, cuando gana en con-
cretización, se convierte en capaz de prescindir del medio artificial, porque
su coherencia interna se acrecienta, su sistemática funcional se cierra
organizándose.61
El objeto técnico no sólo se libera de las manos de su creador, también se

libera del ámbito de su emergencia o de su producción. Su autonomía alcan-
za hasta el nivel de naturaleza en el sentido de que ahora no sólo se puede
preguntar “a él” qué se deduce o se infiere de su existencia, sino que puede
ser materia de la inducción:62 cuáles son los efectos de su existencia tanto en el
orden de la configuración del eidos como de la acción.
Puestos los objetos técnicos en el entorno, crean un entorno; no sólo cada
uno de ellos comporta autonomía relativa –como es el caso de su automante-
nimiento–, sino que entre ellos hay un nivel de alianza, de sociedad:
El objeto concretizado es comparable al objeto espontáneamente producido;

se libera del laboratorio asociado original y lo incorpora dinámicamente a
61
Ibid., p. 68.
62
“(…) el modo de existencia del objeto técnico concretizado es análogo al de los objetos naturales
espontáneamente producidos, se los puede considerar legítimamente, entonces, como objetos
naturales, es decir, se los puede someter a un estudio inductivo (…). En tanto que existen, prueban
la viabilidad y la estabilidad de una cierta estructura que tiene el mismo estatuto que una estructura
natural, aunque pueda ser esquemáticamente diferente de todas las estructuras naturales. El estudio de
los esquemas de funcionamiento de los objetos técnicos concretos presenta valor científico porque esos
objetos no son deducidos de un único principio; son el testimonio de cierto modo de funcionamiento
y de una compatibilidad que existen (y que fueron construidos) antes de haber sido previstos: esta
compatibilidad no estaba contenida en cada uno de los principios científicos separados que sirvieron
para construir el objeto; fue descubierta empíricamente; de la constatación de esta compatibilidad
se puede remontar hacia las ciencias separadas para plantear el problema de la correlación de sus
principios y fundar una ciencia de las correlaciones y de las transformaciones, que sería una tecnología
general o mecanología”. Ibid., pp. 68-69.
sí mismo en el juego de sus funciones; es su relación con los otros objetos,

técnicos o naturales, la que se convierte en reguladora y permite el auto-
mantenimiento de las condiciones de funcionamiento; este objeto ya no está
aislado; se asocia con otros objetos, o se basta a sí mismo, mientras que, en
el comienzo, estaba aislado y era heterónomo.63
El objeto técnico deviene eidos –primero como función ideal– de un entorno

que lo exige o lo demanda, se concretiza primero como objeto primitivo abs-
tracto y poco a poco se hace cada vez más concreto, autónomo, automantenido.
Ahora se transforma en entorno de otros objetos, también de los humanos.
Como entorno de otros objetos acontece por su presencia y por su relación con
otros: la sociedad de los objetos técnicos. No se trata sólo de la era industrial,
también de la cultura y del cultivo de la técnica (¿acaso sea más exacto decir: de
la tecnología?), de la producción industrial. Que el objeto técnico sea prótesis
de los humanos, es una posibilidad, una vía; que los humanos sean prótesis de
las máquinas, es otra posibilidad, una vía, un extravío.
Conclusión: los límites de la naturalización
No obstante la vía de naturalización que se ha descrito, se requiere entender

que se trata de un como si…, del analogon. Se sabe que el objeto técnico no es,
no puede ser, no puede llegar a ser un viviente, un ser natural vivo, un ser vivo.
Hecha esta clarificación: se entiende que la cibernética –si es que busca o pre-
tende tal homologación: máquina = ser vivo– no sólo es un extravío conceptual,
sino y sobre todo un absurdo.
[…] para que esta tecnología general tenga un sentido, es preciso evitar
hacerla reposar sobre una asimilación abusiva del objeto técnico al objeto
natural, y particularmente a lo viviente. (…) la tecnología debe encarar la
63
Loc. cit.
universalidad de los objetos técnicos. (…) la Cibernética es insuficiente.

[Ésta] aceptó como punto de partida lo que la tecnología debe rechazar: una
clasificación de los objetos técnicos operada por criterios establecidos según
los géneros y las especies. No hay una especie de autómatas; solamente hay
objetos técnicos que poseen una organización funcional que consuman di-
ferentes grados de automatismo.
Lo que hace correr a la Cibernética el riesgo de que su trabajo se convierta

en parcialmente ineficaz como estudio intercientífico (y ése era sin embargo
el objetivo que Norbert Wiener asignaba a su investigación), es el postulado
inicial de identidad de los seres vivientes y de los objetos técnicos autorre-
gulados. (…) los objetos técnicos tienden hacia la concretización, mientras
que los objetos naturales, tales como los seres vivientes, son concretos desde
el comienzo. No hay que confundir la tendencia a la concretización con el
estatuto de existencia enteramente concreta. Todo objeto técnico posee en
alguna medida aspectos de abstracción residual.64
¿Qué diferencia lo natural, la naturaleza, de lo técnico, del objeto técnico?

Desde luego, que en el primero la concreción está dada en el punto de partida;
es no sólo su esencia, sino la condición de posibilidad de su existencia. En el
segundo siempre hay un resto o un residuo de abstracción. De la esencia del
objeto técnico es que tiene como uno de sus invariantes un residuo irreductible
de abstracción.65
64
Ibid., p. 69.
65
Observa Simondon: “[La] divergencia de las direcciones funcionales permanece como un residuo
de abstracción en el objeto técnico, y la reducción progresiva de este margen entre las funciones de las
estructuras plurivalentes define el progreso de un objeto técnico; esta convergencia especifica al objeto
técnico, porque no hay, en una época determinada, una infinita pluralidad de sistemas funcionales
posibles; las especies técnicas son en número mucho más restringidas que los usos a los cuales se
destinan los objetos técnicos; las necesidades humanas se diversifican al infinito, pero las direcciones
de convergencia de las especies técnicas son de número finito.
El objeto técnico existe entonces como tipo específico obtenido al término de una serie convergente,
esta serie va del modo abstracto al modo concreto: tiende hacia un estado que haría del ser técnico un
sistema enteramente coherente consigo mismo, enteramente unificado” (Ibid., p. 45).
¿Qué vigencia tiene la comprensión inicial, genética, de la cibernética en

su homología con los seres vivos?, ¿es, en efecto, tesis de Wiener que se da tal
equiparación? Quizá estos dos puntos se pueden responder negativamente.
No obstante la validez del planteamiento de Simondon radica en que es, por
esencia, imposible pensar en que el objeto técnico es un ser vivo.
Una idea sí se puede dejar ahora sentada: tanto el ser natural como el objeto
técnico tienen el carácter de individuo: ninguno de ellos es una substancia;
todos –naturales o artificiales– devienen, son entre. Su constitución es tempo-
ral, su esencia el devenir, su particularidad la diferencia, en fin, su manifesta-
ción es fenoménica.
Estudio 6.
Stiftung vs. Konstitution
en la psicología fenomenológica
¿ Por qué se requiere dar el giro de constitución a institución en la psicología

fenomenológica? ¿Qué implicaciones trae este giro para la comprensión
del sujeto psíquico (psique, vida espiritual, alma)? En resumidas cuen-
tas, porque la constitución preserva para el sujeto, bajo diversas modalidades,
una estructura omnipotente, omnisciente, omnipresente. En último término,
porque la actividad constituyente –así sea en pasividad, en síntesis pasiva–
impone el despliegue de la primera persona más o menos conscientemente,
como primera persona, para desplegar la Sinngebung. En cambio, la institución
es algo que acontece al sujeto (aun si éste se entiende como ὑποκείμενον). De
hecho la institución concierne por igual a lo jecto como a lo facta (man, incluso
en el sentido heideggeriano del término). En este sentido, entonces, son borro-
sos los límites entre individuación e institución.
Como se sabe, Maurice Merleau-Ponty siguió los inéditos de Ideas II, de
Husserl, en el curso de sus investigaciones preparatorias de La fenomenología
de la percepción. No se le puede atribuir mala inteligencia, en ningún sentido,
de la teoría de la constitución de Husserl a Merleau-Ponty. Antes bien hay
razones fundadas para proponer el desplazamiento contextual referido (de
la constitución a la institución). A su vez, todo parece indicar que Simondon
atendió los cursos del 1954-1955 sobre La institución - La pasividad (I. La ins-
titución en la historia personal y pública); y que estas bases fenomenológicas
son las que hacen presencia en su investigación sobre La individuación a la
[119]
luz de las nociones de forma y de información, tanto como sobre El modo de

existencia de los objetos técnicos (1958).
Nuestra tesis es que: la individuación es institución psíquica que a la par re-
tiene (retención) y protiende (protensión) grados de claridad de la experiencia
inconsciente para hacerla cada vez más manifiesta, como experiencia inten-
cional consciente; la fenomenología de la individuación refleja los procesos de
constitución del sí mismo y, para ello, atiende las estructuras del yo, del ello y
del superyó.
1. Institución y constitución
[…] en tales entrelazamientos se constituyen cada vez objetividades

nuevas, eventualmente con sus estratos constitutivos cada vez más elevados,
que, según el caso, se originan a partir de actos teóricos, valorativos, prácticos,
poseen, según la actitud, significado teórico en diferente sentido.1
¿Según Merleau-Ponty,2 de que se trata la introducción del título institu-

ción? “Buscamos (…) un remedio a las dificultades de la filosofía de la cons-
ciencia. Frente a la consciencia no hay más que objetos constituidos por ella”.3
Desde luego, este viraje exige consideraciones detalladas. Por ejemplo, se exige
partir de reconocer que “hay (…) [una] intención sin sujeto”,4 esto es, un
polo correlativo de la experiencia que no es dada o puesta o constituida por el
sujeto, sino conformado en el campo del vivir, dentro del cual se vive. Éste es
un acontecimiento pasivo que se encuentra como condición de posibilidad del
sí mismo, del despliegue de las potencias anímicas. Entonces, lo que tenemos
1
Hua. IV, p. 13 (v.e., 43).
2
Merleau-Ponty, Maurice. La institución - La pasividad. Notas de cursos en el Collége de France
(1954-1955). I. La institución en la historia personal y pública (trad. Mariana Larisa), Barcelona:
Anthropos, 2012.
3
Ibid., p. 97.
4
Ibid., p. 4 (3)[2].
Estudio 6. Stiftung vs. Konstitution en la psicología fenomenológica [121]
es “sujeto instituido e instituyente, pero de manera inseparable, y no constitu-

yente”.5 Y, ¿qué lo instituye, qué instituye? De hecho, cada quién accede a un
mundo de la vida predado. No se puede constituir desde sí, como si fuera un
primer origen o nacimiento: el lenguaje, los símbolos; los vínculos, los afectos;
la estructura teleológica de las interacciones. Y, antes de todo este mundo de la
vida social, se nace cuerpo, no se constituye, ni se autoconstituye. No obstante,
sucede que al ser instituido, cada quien instituye. En el seno materno no sólo
se va instituyendo el neosujeto, también al devenir instituye transformaciones,
cambios, en la madre; en ella se opera un haz de cambios: fisiológicos, afecti-
vos, emotivos, etc. También desplegar la relación con el lenguaje muestra el
doble juego instituido-instituyente: el lenguaje dado preforma, forma, recon-
forma; antes de ser experienciado por alguien, en primera persona, está ahí. Y
quien lo vive, lo encarna, lo incorpora. Y, al vivirlo, por igual, lo transforma.
Igual sucede, acontece, con los afectos: cada quien los encuentra sin pedirlos
y, al asumirlos, reacciona ante ellos; instituyen al sujeto al mismo tiempo que,
ante ellos, él despliega su potencia instituyente.
Desde luego, nada de esto ocurre sin el otro. Sólo que éste tampoco es cons-
tituido. “[El otro] no [es] constituido-constituyente, i.e. mi negación, sino ins-
tituido-instituyente —Respecto a mí, porque yo soy, con relación a mí mismo,
instituido-instituyente {en nota}—, i.e. yo me proyecto en él y él en mí”.6 Nada
acontece en la experiencia propia que no sea efectuada, previamente motivada,
en la esfera intersubjetiva. Sólo que el otro no es producto de mi constitución
—ni real, ni especular, ni virtual—.7 Simple y llanamente él y yo entramos en
relación, somos en relación. La vida del uno es relativa a la vida del otro. Cada
quién es y obra para sí, a partir de lo dado común para ambos. Al ser para
sí, simultáneamente, se despliega para otro, con otro. No es una consciencia
constituyente la que da ser o sentido al otro. “El hacer sabe que está ante los
5
Loc. cit.
6
Ibid., p. 5 (3)[2].
7
Hua. I, § 44.
ojos de los otros, que él es también actividad simbólica: (…) es (…) respuesta
a la Sache (…), él también instituye”.8
Queda, pues, fuera de juego un polo constituyente, y en consecuencia, el
solipsismo. No hay lugar para la hegemonía del sujeto. Y, sin embargo, no se
pierde la propiedad de la primera persona como anclaje de las operaciones
de sentido. Volvamos a la doble sentencia husserliana: la subjetividad es tem-
poralidad absoluta (1906), la temporalidad es subjetividad absoluta (1936): lo
que somos, cada quien, es temporalidad; lo que es la temporalidad se reduce a
subjetividad. ¿Qué queda de ello cuando se deja de lado la presunción consti-
tuyente de y en una consciencia monológica?
Como en continuidad de las observaciones de Krisis,9, observa Mer-
leau-Ponty: “El tiempo (…) existe desde mí hacia el pasado (…). El tiempo es
el modelo mismo de la institución: pasividad-actividad (…). (…) la transtem-
poralidad originaria (…) es (…) institución en estado naciente”.10 Hay, para
decirlo así, un pasado a mis espaldas, me ha instituido; pero, simultáneamente,
en este presente vivo-viviente instituye el ser, el poder-llegar-a-ser. Su presu-
mible constitución implicaría tanto como situarme frente al tiempo como una
objetividad ante la cual puedo situarme. Pero no ocurre que pueda darse el
tiempo como algo distinto de mí. Antes bien, soy mi pasado; brota de mí el
futuro; es interno, intrínseco, a mi haber-llegado-a-ser (motivación) como a mi
potencia-de-ser (horizonte).
Ahora bien, si de lo más íntimo de la subjetividad, a saber, del tiempo, se
puede hablar en cuanto instituido, y sólo por ello, se puede dar paso a una
generalización: “(…) para la consciencia (…) todo es instituido en el sentido
de puesto”.11 Entonces, se puede, a su vez, trazar una distinción entre dación
y actos ponentes, entre lo que me aparece y al dárseme lo constituyo; y, lo que
viene de mí, adviene, sobreviene, precisamente, porque lo enfrento, lo vivo,
8
Merleau-Ponty, Op. cit., p. 5 (3)[2].
9
Hua. VI, § 50.
10
Merleau-Ponty, Op. cit., p. 6 [4](3).
11
Ibid., p. 7 [5](4).
acontece en el campo de mi experiencia. Con mayor precisión, ahora, se puede

trazar la distinción entre constitución e institución:
Constituir (…) es casi lo contrario de instituir: lo instituido tiene sentido

sin mí, lo constituido no tiene sentido más que para mí y para el yo de ese
instante. Constitución [significa] institución continua, i.e., nunca realizada.
Lo instituido atraviesa su futuro, tiene su futuro, su temporalidad; lo consti-
tuido tiene todo de mí, quien constituye (el cuerpo, el reloj)12
Lo instituido, incluso por mí, es dado como una objetividad, incluso para
mí: es el trazo que el pintor acaba de trazar y del cual se aparta y lo observa
para ver qué sentido ofrece, para comprender la trayectoria ideal, la tendencia,
que se configura en él. Es la línea de un verso que vuelve a mirar el poeta para
que le enseñe el siguiente sentido de otra línea, de otro verso. Son las palabras
pronunciadas que vuelven a ser temáticamente consideradas para establecer
un nuevo sentido al revisitar las oraciones (instituido, sujeto empírico; institu-
yente, sujeto trascendental).
Y, sin embargo, al vivir la actividad instituyente, en ésta el sentido no se da
como algo que es una mera exterioridad, trascendente; antes bien, son uno tras
otro actos ponentes, que, encadenados inmanentemente, efectúan la constitu-
ción del sentido, de la objetividad, del valor de ser. Una vez puesto lo puesto,
sobreviene la posibilidad de su despliegue múltiple (Mannifaltigkeit), sin que
tenga que ser obrado explícitamente por una consciencia constitutiva-consti-
tuyente. Esta potencia abarca, incluso, las dimensiones teleológicas de la expe-
riencia tanto personal como colectiva, tanto social como cultural, etc.
Siempre es preciso volver atrás, al momento original-originario-originante
del tiempo, esto es, al nacimiento. Éste es el “pasaje en que nada era para X al
momento en que todo es, también, para X”.13 Aquí es necesario reparar en el
adverbio. Está interpolado. Se califica la acción del verbo. Se indica lo que pasa
12
Merleau-Ponty, Ob. Cit.
13
Loc. cit.
con éste (ser para…, conciencia intencional) en la simultaneidad del darse y de

los actos ponentes.
Veamos todavía más de cerca: “nacimiento [quiere decir] ante todo apertu-
ra a un futuro, de un fondo de no-ser en el que se proyecta lo que era, [de ahí
{la expresión}]: ‘nacer a’”.14 Para Merleau-Ponty esta es, en efecto, “la traduc-
ción que de esto da la consciencia”.15 ¿Qué se indica con esto? En resumen, que
la consciencia —contra Husserl— no es un dato primario, en cuanto y por su
despliegue constituyente. En fin, que la consciencia adviene, sobreviene, cons-
tituye, es constituyente –a là Husserl–, pero una vez se ha dado la institución
–de ser, de querer, de desear, etc.–. Así, entonces, cabe observar que nacimien-
to es “institución de un porvenir”; en síntesis, “Institución [significa] (…) una
continuación, una historia”.16 En fin, “Lo instituido cambiará pero este cambio
mismo es llamado por su Stiftung”.17
¿A qué campos o en qué contextos o a qué dimensiones de la experiencia
cabe aplicar el título institución? Desde luego, ya se ha visto, a la temporalidad,
esto es, a la subjetividad; también se ha visto, al lenguaje, a la historia. En re-
sumidas cuentas, a la vida psíquica; pero, igualmente, a la transindividual, a la
intersubjetiva. Así, entonces, al amor,18 a la vida en la experiencia animal,19 a
los sentimientos,20 a la obra de arte,21 al saber,22 al campo de la cultura,23 en fin,
14
Loc. cit.
15
Loc. cit.
16
Loc. cit.
17
Ibid., p. 8 [6](5).
“El amor, ni inevitable ni fabricado; instituido” (Merleau-Ponty, Ob. Cit., p. 9, [6](5), nota de M.
18
Merlau-Ponty, en el margen).
19
Ibid., p. 19 [13](12) y ss.
20
Ibid., p. 34 [26](20) y ss.
21
Ibid., p. 52 [43](34) y ss.
22
Ibid., p. 64 [53](39) y ss.
23
Ibid., p. 73 [66](49) y ss.
a la particularidad y universalidad de la historia.24 Con esto, puede decirse, no

hay un ámbito de la vida que no sea materia de la institución.
2. Institución y constitución en el Origen de la geometría
Ahora nuestra atención se dirige a las relaciones entre constitución e institu-

ción en el Origen de la geometría. Para ello se darán tres pasos. En el primero se
refieren unos pocos datos sobre el texto de Husserl titulado el Origen de la geo-
metría.25 En el segundo se ponen unas bases para establecer la relación entre
Konstitution y Stiftung en la fenomenología genética. En el tercero se muestra
cómo se realiza el enlace entre ambas a partir de la individuación.
Aquí precisamos hacer la siguiente indicación: en la obra de Husserl se
pueden rastrear los procesos de individuación en esferas de la experiencia sub-
jetiva como el amor, la voluntad, las personalidades de orden superior, etc. En
esta investigación restringimos las observaciones al campo preciso de la rela-
ción lenguaje–ciencia. La decisión de llevar a cabo esta restricción es conse-
cuente con el análisis ejecutado por Merleau-Ponty al tenor de lo que él indica
bajo la expresión institución de un saber.
1. Sobre el Origen de la geometría
La exposición del Origen de la geometría fue llevada a cabo por Husserl como
una síntesis de lo que puede ser una fenomenología genética de la ciencia, de
los procesos de la creación científica en la experiencia –tanto personal como
colectiva–, tanto como de la inserción de sus desarrollos en el mundo de la
vida común, compartido, en su despliegue histórico, e, incluso, transcultural.
24
Ibid., p. 79 [71](54) y ss.
25
Evito repetir los datos y la interpretación ofrecida en el Estudio II. Hacia una ontología del
lenguaje. En: Vargas Guillén, Germán. (2003). Fenomenología del ser y del lenguaje. Bogotá, Alejandría;
pp. 69-130.
El interés aquí es presentar dos de las estructuras que permiten el desarro-

llo de la ciencia, a saber, la historia y el lenguaje. Una y otra, respectivamente,
son despliegues de constitución y de institución. Por cierto, sin ellas no hay
posibilidad de la génesis y posterior desenvolvimiento del conocimiento.
El origen de la geometría, como se sabe, data de 1936. La versión que se somete
a estudio aparece como Apéndice III de Krisis. En castellano se cuenta con las
traducciones del colombiano Luis Alfonso Palau, del chileno Raúl Velozo, del
argentino Luis Román Rabanaque y de la peruana Rosemary Rizo-Patrón.
El texto ofrece una investigación “retrospectiva por el sentido originario”.26
Así, pues, de lo que se trata con la investigación genética en fenomenología
es de establecer el “sentido más originario”, “los comienzos originarios (…)
en tanto ‘protofundadores’”; se trata, por tanto, de ver cómo “la indagación
retrospectiva, es una tradición”.27
Ahora bien, la paradoja que pone en evidencia este tipo de investigación
es que es ejecutada originariamente por un quién identificable y, sin embargo,
“está relacionada con una cadena abierta de generaciones de investigadores”.28
Es en esta operación que el ego empírico se torna en ego trascendental. Y lo
que une el uno al otro “yace exclusivamente (…) en su espacio espiritual”:29 es
decir, en lo que comporta y porta de verdad la acción particular de cualquier
sujeto y cuya producción tiene una reiterabilidad infinita y absoluta. Al fin y
al cabo de lo que se trata es de que se llegue a “la existencia de lo que existe
absolutamente ‘para todo el mundo’”30 que, en último término, es lo que se
identifica bajo el título verdad (institución).
En la investigación de lo que se trata es de hallar “configuraciones pro-
ducidas por cualquiera sobre la base de configuraciones predadas”;31 unas y
26
Hua. VI, p. 365.
27
Hua. VI, p. 366.
28
Hua. VI, p. 367.
29
Loc. cit.
30
Loc. cit.
31
Hua. VI, p. 368.
otras “suponen de inmediato la misma objetividad”.32 Éstas pueden tener una

reiteración infinita porque están dadas de una vez y para siempre, así puedan
ser completadas o complementadas en detalles. Se comprende, entonces, que
“Las expresiones sensibles tienen en el mundo una individuación espacio-tem-
poral como todos los procesos corporales (…); no ocurre así (…) con la forma
espiritual misma, que allí significa ‘objetividad ideal’”.33 Una vez se descubre
una objetividad ideal, esta queda dada de manera definitiva y para siempre;
esto también pasa o puede pasar tanto con una ficción o como con una fan-
tasía. Igualmente, puede tratarse de un objeto formal o de una estructura ma-
temática o de una figura geométrica. Desde luego, cualquier objetividad ideal
puede ser explicitada en un aspecto de su darse, en unos escorzos; pero una vez
constituida-instituida, está esencialmente dada y, por eso, ha aparecido en su
verdad, de una vez y para siempre.
2. Fenomenología de la individuación
¿Cómo acontece el darse originario de la objetividad ideal? Es evidente que

todo darse es, en sí, intuitivo: hay una correlación primordinal. Y, sin embargo,
todo esto ocurre en la experiencia subjetiva como despliegue de la intenciona-
lidad, es decir, desde y en ella hay un polo correlativo.
La experiencia primera –original, originaria, originante– al mismo tiempo
es modus essendi y modus cognoscendi: una estructura de ser, que simultá-
neamente ofrece un modo de conocer. En este sentido es una estructura del
mundo de la vida. Por eso es posible tanto la comunicación como la ciencia, el
conocimiento; en último término, lo que vivo en mi experiencia, como prime-
ra persona, puedo hacerlo visible a otros; y no sólo porque se da en el campo
fáctico de mi experiencia; sino porque también las ficciones, las imágenes, las
32
Loc. cit.
33
Hua. VI, p. 368.
variaciones (en general, lo Fiktum) puede ser vivido en primera persona por
quien recibe mis notificaciones.
Decir, entonces, que hay experiencia original alude, más o menos expre-
samente, al hecho de que toda vivencia–aunque es pleonástico, cabe decirlo:
vivida en primera persona– como correlación es un campo de remisiones: del
sujeto al mundo, del mundo al sujeto; del noema a la noesis; de lo dado con
valor (Geltung) al sentido; en todos los casos: y viceversa.
En último término, la experiencia original descubre el ámbito de la dona-
ción: ¿qué se da y a quién? Desde luego, ¿qué se da como sentido?; y, ¿a quién,
esto es, dentro de qué mundo de la vida? En adición a ello hay necesidad de
interrogar: ¿a quién se da qué y para qué? Es decir, esta experiencia original
no sólo desvela o descubre la correlación noesis-noema, sino que la pone en
evidencia como estructura intencional. Así, la experiencia original es también
protoimpulsivamente racional, incluso en el querer ser racional.
Pero, esta experiencia primera al mismo tiempo es originaria: porque en
sí conserva un horizonte de ser, se despliega en multiplicidades ordenadas de
sentido (Mannigfaltigkeiten).34 Son muchos los ejemplos que se pueden traer.
Husserl, los refiere al espacio euclidiano.35 Baste la llamada –dentro de la tra-
dición abierta por M. Bajtín– “autonomía del personaje”. Puedo pensar en el
Quijote, como si se tratara de un “ser” tan real como cualquiera otro, de carne
y hueso. Intuyo sus caracteres, su forma de comportamiento, etc. Pero, por eso
mismo, se desprende una “típica” o una “tipicidad” de su ser-en-el-mundo que
tiene ley de estructura.
34
“Vorläufig genügt der Hinweis darauf, daß schon die Raumgestalt des physischen Dinges
prinzipiell nur in bloßen einseitigen Abschattungen zu geben ist; daß auch, abgesehen von dieser im
beliebigen Fortgang kontinuierlicher Anschauungen immerfort und trotz allen Gewinnes verbleibenden
Inadäquatheit, jede physische Eigenschaft uns in Unendlichkeiten der Erfahrung hineinzieht, daß jede
noch so weitgespannte Erfahrungsmannigfaltigkeit noch nähere und neue Dingbestimmungen offen
läßt; und so in infinitum.
Welcher Art immer die individuelle Anschauung ist, ob adäquat oder nicht, sie kann die Wendung
in Wesensschauung nehmen, und letztere hat, mag sie nun in entsprechender Weise adäquat sein oder
nicht, den Charakter eines g e b e n d e n Aktes” (Hua III/1; 14).
35
“Das ist überall zu konstatieren; so ist z.B. der Übergang vom Raume zur ‘Euklidischen
Mannigfaltigkeit’ keine Generalisierung, sondern eine ‘formale’ Verallgemeinerung” (Hua III/1; 32).
Ahora bien, una vez acontece la donación original que se torna originaria,
puesta dentro del cauce del lenguaje se da para mí y para otros. Éstos pueden
corregirme a partir de las notas del origen mismo de la dación. Además, esta
dación, entonces, es originante. Otro, quien recibe mi notificación no sólo
comprende, sino que puede corregir, complementar, variar, ampliar el sentido
de lo dado (gegeben).
La experiencia, entonces, es al mismo tiempo: (1) genética, históricamente
genética; en este sentido, también generadora; es el ámbito de la Urerfahrung.36
Pero, simultáneamente, (2) se da lingüísticamente, puede ser comprendida en
su dación a partir de predicados que, a su turno, se pueden corregir como base
en el retorno a la experiencia originaria (Urform37).
Así, la experiencia originaria es constitutiva, por su dimensión genética;
e instituyente, por su dimensión lingüística. En cada presente viviente, hic et
nunc, desde cada quien: el sentido vuelve y comienza su trasegar. En un primer
momento ‘hay’ algo que puede ser indicado (Da), señalado, ostentado. Desde
luego, puede ser un Faktum, pero igualmente puede ser un Fiktum. Aparece
ante nosotros y podemos, o no, promoverlo a sentido. No hay, en este primer
aparecer, diferencia entre la piedra, el sol, el número, el poema, el verso, etc. En
este primer aparecer, para mí, ‘hay’ una pluralidad de posibilidades de sentido.
Ninguna determinada, ninguna determinante. Todas esas posibles orientacio-
nes de sentido se dan como múltiples posibles correlatos de experiencia.
La piedra puede servir de escalón, de obstáculo, de proyectil, de adorno,
etc.; el cero puede estar a la derecha o a la izquierda, puede referir cantidades
o magnitudes, etc. Todo lo Faktum así como todo lo Fiktum puede tomar un
sentido impredecible, imprevisto. Esto es lo que ofrece la experiencia original
36
“Also was von mir bewusst, mir zugleich als zu mir gehörig bewusst, aber nicht als es selbst, als
erfahren gegenwärtig ist, bleibt außer Betracht. Fürs Zweite aber reduziere ich auf Urerfahrung, auf
Wahrnehmung. Ich nehme mich also relativ konkret als inWahrnehmung gegeben” (Hua. VIII; 152).
37
“In diesem lebendigen Strömen, in dem das wahrnehmungsmäßige Gegenwartsfeld seine
starre Form erhält, die der identischen Gegenwartszeitlichkeit in der Urform, und als im strömenden
Wandel der ausfüllenden Gehalte dieser Modi strömende objektive Gegenwart konstituiert, versinkt
das Objektive und bleibt doch seiend, während zugleich neues Seiendes in das Feld eintritt” (Hua.
VIII; 63).
en cuanto originante: un darse de algo a alguien; una primera persona que

toma la tarea del sentido (del mundo, de la vida, etc.). Y, sin embargo, toda-
vía falta instituir el sentido, establecer una orientación de ser, de valer. Ahí es
cuando la experiencia se torna originaria. Es la manzana sobre el gabán a la
salida de la casa: ¿qué señala, qué indica, qué expresa? Aquí se abre una diáspo-
ra de posibilidades de sentido. Que éstos sean o no plenificados, realizados, es
el tránsito de la constitución a la instauración; de la motivación a la promoción
de o a sentido –de ser, de valor–.
3. La individuación
La investigación fenomenológico-genética atiende al mismo tiempo la consti-

tución subjetiva de sentido de mundo, tanto como a las formaciones colectivas,
sean éstas sincrónicas o diacrónicas. Aquí se dan los procesos de individuación.
Lo que se individúa es tanto quien efectúa las dimensiones de sentido que se
encuentran genéticamente en la correlación sujeto-mundo, como las daciones
originales que se ofrecen, también, como sedimentaciones lingüísticas en el
modo de objetividades ideales. Éstas no dan un único sentido posible, estable.
Una misma palabra, en una misma proposición, en un mismo texto (o discur-
so) puede ser entendida ora así, ora de otra manera.
Si, como lo advierte Husserl, la experiencia se nos da lingüísticamente se-
dimentada el problema que abre la constitución-institución es el del retroceso
al mundo, antes de toda formalización; se trata, entonces, del retroceso de la
Urform a la Urerfahrung. Y, sin embargo, ésta no ofrece, por sí y en sí misma
sentido; éste exige el lenguaje, los juegos de lenguaje.
La paradoja, entonces, es que si la experiencia se deja en el estado origi-
nal-originario queda sin despliegue su dimensión de original-originante. Pero
si la que cobra primacía es la segunda sobre la primera, se pierde el sentido
radical de la experiencia; es decir, prima lo dicho sobre la posibilidad de decir;
prima el significado sobre el sentido. Esta última forma de despliegue es la que

fenomenológicamente se toma como el punto de partida de la positivización.38
Entonces, la individuación alude al tode ti que se resignifica como estruc-
turas formales, pero es igualmente vuelta al sentido estructurado como signi-
ficados, bajo la presunción de que vuelve una y otra vez a encontrar nuevas y
variadas configuraciones en el darse formal que puede ser retrotraído al ho-
rizonte de la experiencia vivida. Se da el paso a una fenomenología genética
progresiva.
Fenomenológicamente se da tanto valor a la explicitación de una formali-
zación sobre otra, ad infinitum, sin necesidad de volver a la vivencia originaria
como a una regresión –ad infinitum–; ésta es la que funda la deconstrucción.
En su pretensión de la vuelta al origen más originario, es necesario incluso dar
el paso –en el sentido más radical de la destrucción–. En esta ruta se da una
fenomenología genética regresiva.
El enlace entre regreso y progreso en la fenomenología genética está cons-
tituido por la individuación. Esta acontece in re e in mente.
3. Individuación psíquica: institución y constitución
Lo que se sostiene en esta última sección es que el título individuación, en

especial psíquica, comporta los momentos de institución y de constitución. La
individuación psíquica sólo acontece porque tras ella está la individuación vital
o biológica; y más allá de ésta, la psíquica como recuperación y superación
neoténica del estado larvario tendencialmente de todas las expresiones prein-
dividuadas. La contribución de Simondon39 presenta, pues, una vía fecunda
para comprender el devenir de la fenomenología de la individuación.
38
La observación de Husserl en Krisis es que la ciencia positiva no es meramente aparente, sino que
decapita la subjetividad. La subjetividad protooperante es la que retorna una y otra vez a la Urerfahrung
para revalidar o reconducir a la Urform en nuevas direcciones de sentido.
39
Op. cit. (La individuación…).
“Para comprender qué es la actividad psíquica en el interior de la teoría

de la individuación (…) hace falta descubrir las verdaderas vías de institución
de los sistemas metaestables en la vida”.40 En resumidas cuentas, “hay una re-
lación adaptativa del individuo con el medio”, a la par que “una relación del
sujeto conocedor con el objeto conocido”;41 de este modo, ni una ni otra, aislada-
mente, son las que procuran la institución. Más bien, cabe decirlo, se da tanto
institución como constitución.
El psiquismo “es el fundamento de la participación en una individuación
más vasta; la de ser colectivo”.42 Así, entonces, puede decirse, si cada quien
puede operar su relación con el entorno, su propio sentido de sí y sus relacio-
nes con los otros es, justamente, por el psiquismo. Éste no sólo es fundamento
de la comprensión propia que cada quien tiene de mundo, sino que, al mismo
tiempo, abre la dimensión de la experiencia trascendental del sentido, de y en
la relación con los otros.
Pero, además, es “gracias a esta orientación del ser en relación consigo
mismo, a esta polarización afectiva de todo contenido y de todo constituyente
psíquico, que el ser conserva su identidad”.43 Acaso se pueda ver como el doble
juego entre ipse e ídem, esto es, entre ipseidad e identidad. Se trata de tener
algo que se sostenga o permanezca en el tiempo, con todo y lo cambiante del
dinamismo de la transformación o el devenir; igualmente se abre la posibilidad
de que sea nombrado y de que se nombre el sentido de ser.
Lo psíquico es una elevación de lo vital, incluso de lo físico, a un nivel de
consciencia. De ahí que quepa afirmar “lo psíquico interviene como una ra-
lentización de lo viviente, una amplificación neoténica del estado primero de
esa génesis; hay psiquismo cuando lo viviente no se concretiza completamente
y conserva una dualidad interna”.44 Como se observa, es una elevación que se
40
Ibid., p. 34.
41
Loc. cit.
42
Ibid., p. 35.
43
Ibid., p. 239.
44
Ibid., p. 241.
efectúa por volver a ese estado larvario que continúa estando en la base de la
institución-constitución de la subjetividad. De este modo, se comprende por
qué “El ingreso a la existencia psíquica se manifiesta esencialmente como la
aparición de una problemática nueva, más alta, más difícil, que no puede reci-
bir ninguna solución en el interior del ser viviente (…) concebido en sus lími-
tes como ser individuado”.45 La vida psíquica, la individuación psíquica, es un
desafío a la tentación del naturalismo. En ella, si las cosas son así, podrían ser
de otra manera. Por eso, es en ella que se despliega la metaestabilidad; como
si su función fuera ponerlo todo en cuestión y revivir las capas o sedimentos
—larvarios— preindividuados que sirven de suelo a otras formas de ser que
no han llegado a plenificarse. De ahí que el psiquismo “no puede hacer apenas
otra cosa que desordenarlo [la organización de lo vital]”,46 volverse en contra
de la vida de lo viviente. Es la introducción deliberada de un desafío al status
quo, a la estabilidad, a la naturalización. Por tanto, “Un psiquismo que intenta
constituirse asumiendo lo vital y tomándolo por materia a fin de darle forma
sólo desemboca en malformaciones y en una ilusión de funcionamiento”.47 Es
en la vida psíquica donde se exploran vías posibles e imposibles; de ahí que ella
tenga el control y la validación en la vida.
La vida psíquica es una instancia a la que se recurre cuando la vida misma,
su fluir, encuentra tropiezos, extravíos: “el verdadero psiquismo aparece
cuando las funciones vitales ya no pueden resolver los problemas planteados
a lo viviente, cuando la estructura tríadica de las funciones perceptivas, acti-
vas y afectivas ya no es utilizable”.48 Y estos tropiezos no son sólo relativos al
entorno natural; por igual, son los que se encuentran en la relación del sujeto
consigo mismo, en relación con los demás —en la experiencia intersubjeti-
va—: “Entre vital y psíquico existe por tanto, cuando aparece lo psíquico una
relación que no es de materia a forma, sino de individuación a individuación;
45
Ibid., p. 242.
46
Loc. cit.
47
Loc. cit.
48
Ibid., p. 242-243.
la individuación psíquica es una dilatación, una expansión precoz de la indivi-

duación vital”.49 Entonces, la individuación psíquica “obliga al ser individuado
a sobrepasarse”,50 una suerte de Aufhebung, también un sobrellevarse, pero así
mismo un sobreponerse, un sobrenadar.
Pero, la vida psíquica sólo puede ser tal como apertura: “la realidad psíqui-
ca (…) sobrepasa los límites de lo viviente; la realidad psíquica no está cerrada
sobre sí misma. La problemática psíquica no puede resolverse de manera in-
traindividual”.51 Entonces el ser psíquico no se reduce a una primera etapa de
individuación vital; la traspone, la traspasa, “resuelve su problemática interna
en la medida en que participa de la individuación de lo colectivo”.52 Como en
la expresión de Husserl, cabe decir, porto a los otros en mí. Pero hay que agre-
gar, ellos son mi entorno, yo soy entorno de ellos.
Hay que dar un paso más: “Lo psíquico (…) es vital, y (…) lo vital es psí-
quico, pero a condición de entender por psíquico la actividad de construcción
de sistemas de integración en el interior de los cuales la disparidad de las pa-
rejas de elementos toma un sentido”.53 ¿Qué queda, con ello, de la contrapo-
sición Stiftung vs. Konstution? En síntesis, lo vital es instituyente, lo psíquico
constituyente. Sólo que esta doble operación se imbrica hasta hacerse code-
terminante: “el campo de lo psicológico, no está solamente constituido por el
sujeto y el mundo, sino también por la relación entre el sujeto y el mundo”.54
Lo constituido puede tornarse, y de hecho se torna, instituyente; por ejemplo
en los modos de la espiritualidad, una experiencia propia de la individuación
colectiva.55
49
Ibid., p. 243.
50
Loc. cit.
51
Ibid., p. 244.
52
Loc. cit.
53
Ibid., p. 310.
54
Ibid., p. 348.
55
Interesa no perder de vista que “No hay propiamente hablando individuación psíquica, sino una
individualización de lo viviente que da nacimiento a lo somático y a lo psíquico (…). Lo psíquico es el
resultado de un conjunto de subindividuaciones del viviente, tanto como de lo somático” (Simondon,
La vida psíquica, en sí, cobra autonomía. De ahí su potencia constituyen-

te. “Psíquicamente, el individuo continúa su individuación por medio de la
memoria y de la imaginación, función del pasado y del porvenir (…). (…) el
producto de esta individuación psíquica sólo es psíquico en el centro”.56 Es el
despliegue de la vida psíquica la que, desde la interioridad de la vida subjetiva,
impacta sobre y recibe el influjo del colectivo, de la exterioridad social.57 Sólo
que, como se ha visto, esta o cualquier vida psíquica es un efecto de la potencia
instituyente de la vida. Aquí es preciso citar por extenso este texto, acaso fun-
damental, para ver esta correlación entre institución–constitución, justamente,
en la vida del espíritu:
La conciencia tomada como espíritu contiene (…) la base de la identidad

personal, bajo la forma primera de una independencia de la conciencia en
relación a los elementos materiales conocidos u objetos de acción; cuerpo
y conciencia devienen entonces en cierta forma dos individuos separados
entre los cuales se instituye un diálogo, y el ser total es concebido como
una reunión de dos individuos. La materialización del cuerpo consiste en no
ver en él más que un puro dado (…). La conciencia es espiritualizada en el
sentido de que en ella la expresión deviene pensamiento claro y autorizado,
reflexivo, querido según un principio espiritual.58
Según nuestro actual estado de comprensión del asunto, una fenomeno-

logía de la individuación al mismo tiempo reconoce que hay institución que
deviene constitución; esto es, que sólo un reduccionismo metodológico admite
uno de los polos, en aras de su comprensión; pero que uno y otro se exigen,
mutuamente, bajo la ley de la correlación, ahora formulada en términos de
Ob. Cit.,p. 397). Queda, así, revelado cómo lo psíquico es instituido y en sí, una vez dado, despliega su
potencia constituyente.
56
Ibid., p. 427.
57
Ibid., p. 466.
58
Ibid., p. 400.
que a todo proceso instituyente le es inextricable un proceso constituyente. De

nuevo, la variación introducida por Simondon radica en hacer ver que estos
procesos llegan a darse in mente, pero antes de toda vida psíquica, esto es, es-
piritual, hay un darse que acontece in re. Volver sobre estos estratos es lo que
permite desarrollar esta vía en la fenomenología (complemento o despliegue
de la vía psicológica abierta por Husserl, explícitamente en la compilación que
ofrece Hua. IX).
Parte II
El Altísimo
Estudio 1.
La fenomenología de lo invisible:
el problema del método
¿ Qué tipo o clase de fenómeno es el fenómeno saturado?; y, ¿cómo se des-

pliega el fenomenologizar en el cual llega a saturarse? Estas dos cuestiones,
entre sí relacionadas, dan cuenta de un primer asunto, a saber, que lo ca-
racterístico del fenómeno saturado es que puede ser –como lo ha puesto en
evidencia J-L. Marion– teológico; pero, igualmente, es o puede ser estético.
Más allá de esa indicación, poco a poco se revela como social o sociológico, al
tiempo que como metafísico, ético y político. Entonces, lo que cabe observar es
que, de suyo, el fenómeno saturado comporta una cuestión de o en perspectiva
interdisciplinar en la fenomenología.
En este estudio se analizan los problemas implicados en “La excedencia
más allá de la apariencia”,1 en último término, la diferencia entre “lo puesto” y
“lo no puesto”,2 tratado por Husserl en Hua. XXIII. Al cabo, la discusión tanto
teórica como metodológica sobre el llamado “fenómeno saturado” tiene sus
bases en este punto de vista; y, es quizá en el ámbito de la experiencia estética
donde se da más claramente esta excedencia que satura. Así queda caracteriza-
da por Husserl,3 acaso bajo la modalidad de “imagen de fantasía” que describe
1
Hua. XXIII, p. 236.
2
Hua. XXIII, p. 237.
3
Hua. XXIII, p. 145.
[139]
el autor tomando como base Amor sacro y amor profano de Tiziano, ca. 1514.4
¿Qué tiene que ver esto con la fenomenología delo visible,5 y de lo invisible?
O, más exactamente, ¿cómo opera una tal fenomenología de lo “invisible” o
“puesto”?6
A partir de la reconstrucción del problema en la obra mencionada7 se ca-
racterizan algunos enlaces con la discusión contemporánea;8 y, desde luego, se
presentan algunas indicaciones para la investigación (el lugar de lo visible vs. el
lugar de lo invisible: M. Hardt-A. Negri, P. Virno, M. Lazzarato, G. Agamben).
Nuestro propósito es el de dar las bases metodológicas que llevan a hablar
de “La subversión de lo visible por lo invisible”.9 El “lugar de enunciación” de
este invisible es o puede ser la pobreza, y más concretamente el pobre; para
llegar a ellos se requiere el rodeo por la noción de excedencia, de saturación, de
fenómeno saturado.
El fenómeno saturado, lo invisible
Si hay algo en lo cual los fenomenólogos pueden coincidir es en que se carece

de acuerdo en torno al fenómeno saturado.10 Como es sabido, su puesta en
discusión se debe, especialmente, a Jean Luc Marion.11 ¿Cómo entenderlo? “El
fenómeno saturado (…) excede la intuición [,] sobrepasa todo concepto”;12
4
Hua. XXIII, pp. 149-156.
5
Hua. II.
6
Hua XXIII.
7
Hua. XXIII.
8
Marion, J.-L. El cruce de lo visible (Trads J. Bassas Vila, & J. Masó). Castellón: Ellago, 2006.
9
Vargas Guillén, Op. cit. (“El tiempo en el hombre muerto…), pp. 99-113.
10
Reeder, H. P. “El llamado "fenómeno" saturado”. En Anuario Colombiano de Fenomenología,
III, 2009.
11
Marion, Jean-Luc. Siendo dado: Ensayo para una fenomenología de la donación (Trad. y
presentación de Javier Bassas Vila), Madrid: Síntesis, 2008, p. 329 y ss.
12
Ibid., p. 330.
Estudio 1. La fenomenología de lo invisible: el problema del método [141]
éste tiene una expresión privilegiada en el arte plástico, en la pintura: “El pintor
(…) produce una saturación (…) ya que pinta, e incluso principalmente, la
luz”.13 ¿Dónde, pues, aparece lo problemático de la saturación del fenómeno?
Se puede sintetizar diciendo que: puesto que excede la intuición, y no se da en
pura percepción, se trata de una donación puesta por quien la experimenta; no
está, entonces, dado en sí, sino constituido por quien lo vivencia.
La propiedad, entonces, más relevante del fenómeno saturado es que, en
su excedencia, desborda la visibilidad. Ahora bien, fue indicación expresa de
Husserl que: “Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia, mientras es
llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto puro de ver y captar, y, en él, es
un dato absoluto. Está dada como un ser, como un esto que está aquí, de cuya
existencia no tiene sentido alguno dudar”.14 Queda, entonces, la pregunta: ¿la
dación de lo dado corresponde a lo dado plenamente en percepción, en intui-
ción; o, antes bien, en la vivencia, en el puro ser dado de la experiencia subje-
tiva de mundo? Como se observa, Husserl mismo hace equivalente: vivencia
intelectual y acto puro de ver y captar.
Tal vez resulta necesario dar un paso atrás. Para Husserl: “(…) la percep-
ción está ante mis ojos o en el modo de percepción actual o como dato de la
fantasía”.15 Lo que me propongo sostener es que el proceso en el cual deviene
la saturación del fenómeno es en el de la fantasía. Que ésta parta en alguno de
sus aspectos de la percepción, o remita a ella, o produzca un nuevo percepto
–como pudiera ser el caso de la obra plástica o un diseño (sea de un dispositivo
o de un tecnofacto)– es algo que, metodológicamente, se puede suspender.
Y, sin embargo, con el recurso de la fantasía, de la saturación del fenó-
meno, la fenomenología como disciplina no abandona, no puede abandonar,
como principio el puro ver. Ahora bien, ¿hacia dónde apunta éste? Para Hus-
serl apunta hacia: “(…) algo con lo que puedo medir como medida definitiva
qué pueden querer decir ‘existir’ y ‘estar dado’ y qué tienen que querer decir
13
Ibid., p. 336.
14
Hua. II, p. 31.
15
Loc. cit.
aquí (…) en lo que atañe a la especie de existencia y de dato que se ejemplifica

en ‘esto está aquí’”.16 En último término, no resulta relevante si aquello que se
da proviene de la percepción-intuición o de la imaginación-fantasía; el asunto
que concierne a la visibilidad que invoca la fenomenología radica en que se
pueda, en cada caso y por algún medio, establecer, indicar y hacer ver aquello
a lo cual se hace referencia; aún si se quiere: el referente de toda tematización,
de toda variación, de toda ideación.
Siguiendo la propia exposición de Husserl, cabe, entonces, observar que:
“La pregunta es ahora: ¿cómo puede el conocimiento poner como existente
algo que no está directa ni verdaderamente dado?”.17 Desde luego, aquí entran
en juego “inmanencias y (…) trascendencias”;18 gracias a éstas el conocimien-
to está “libre de aquella calidad de enigmático que es la fuente de todas las
perplejidades escépticas”;19 ahora bien, en sí inmanencia designa “el carácter
necesario de todo conocimiento”,20 mientras hay un “doble sentido”21 para
toda trascendencia, a saber: (1) “el no-estar-dado-como-ingrediente en el acto
de conocimiento”; y, (2) “(…) todo conocimiento no evidente, que mienta o
pone, sí, lo objetivo, pero no lo ve él mismo”.22 Entonces, el fenómeno saturado,
en este caso, es el que se ve indirectamente, sea como fruto de la excedencia del
puro ver inmanente, sea que esta visión devenga o sobrevenga como imagina-
ción, como fantasía (ein Fiktum).23 Es, en este sentido, que cabe hablar sobre él
como resultado del paso de lo visible a lo invisible; como si, en último término,
la saturación coincidiera con la visibilidad de lo invisible.
16
Ibid., p. 31.
17
Ibid., p. 35.
18
Loc. cit.
19
Ibid., p. 33.
20
Loc. cit.
21
Ibid., p. 35.
22
Loc. cit.
23
Hua. XXIII, p. 68.
Aquí es necesario destacar cómo la preeminencia de la percepción-intui-

ción radica en que “El ver no puede demostrarse o deducirse”;24 entre tanto, lo
trascendente, en todo caso, tiene ese carácter y se lo exige, a saber: ser demos-
trado o deducido. Aquí, entonces, es donde entra en juego la evidencia, donde
ella cobra su sentido: “Lo fundamental es no pasar por alto que la evidencia
es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo directa y
adecuadamente; que evidencia no significa sino el darse una cosa misma ade-
cuadamente”.25 No es, pues, que este ver tenga ante sí un dato o una cosa que
pueda ser o no ostentada. Antes bien, la fenomenidad del fenómeno deviene
de que sea visto, de que se haga visible a “esta conciencia”, a una conciencia.
Que, como es visible para ella, pueda ser visible para cualquiera otra. La satu-
ración del fenómeno radica, entonces, en que se despliegue la visibilidad.
De modo “que a donde alcanza la evidencia efectiva, alcanza el darse de
algo”,26 es la cuestión que queda como lugar en el cual se puede dirimir la
validez de la visibilidad del fenómeno. Aunque, claro está, la “(…) cuestión
será (…) averiguar puramente, en la realización de la evidencia, qué está ver-
daderamente dado en ella y qué no lo está, qué pone de su cuenta y qué añade
interpretativamente, sin fundamento en los datos, un pensar impropio”;27 en
último término, incluso por las vías del Fiktum y de la imaginación, se puede
llevar a máximo despliegue y desenvolvimiento lo dado y, sin embargo, para
mantener el criterio de visibilidad, de evidencia, se hace necesario recurrir a los
datos del punto de partida para ver cómo se han elaborado hasta dar con una
nueva visibilidad que hace ver lo invisible.
Ahora bien, lo que en sí representa la datidad de lo dado, del fenómeno, es
el sentido: no se da un percepto o un dato sensorial. Lo que se da, en su radica-
lidad, es un sentido que al ser exhibido: vale para uno y vale para todos. Para
Husserl, de manera conclusiva en este respecto, “Se precisa la evidencia de que
24
Hua. II, p. 38.
25
Ibid., p. 59.
26
Ibid., p. 73.
27
Loc. cit.
el problema verdaderamente importante es el de la donación última del sentido

por parte del conocimiento”.28 ¿Qué se instancia como sentido? En sí, esto es
variable, reenvía a las vivencias subjetivas.
La excedencia más allá de la apariencia
En un texto, probablemente de 1909,29 Husserl manifiestamente trata –como

problema– “La ‘excedencia’ más allá de la experiencia como explicación para
diferenciar el caso de las aparecencias no-perceptuales”; aquí se diferencian
“las características de ‘lo puesto’ y el paralelo característico que permanece
bajo el título de lo ‘no puesto’”.30 ¿Qué paso nuevo se da con esta caracteriza-
ción? Es claro que hay una diferencia entre lo no puesto –en otros términos:
lo dado– y lo puesto –lo no dado y, sin embargo, efectivo, por efectuado, en la
experiencia subjetiva–.
¿Qué es lo excedente? Lo que no depende de un mundo efectivamente dado,
en persona o en intuición, es a su turno lo trascendente. Esto está más allá de
lo que sale al encuentro y, sin embargo, se manifiesta. De ahí que mantenga o
preserve su carácter de fenómeno. Y, no obstante, no depende del dato, sino
de la experiencia subjetiva. Entonces, en todos y cada uno de sus despliegues
es fenómeno, pero todo lo puesto tiene que ser mirado en relación con lo dado,
para establecer su validez, para que ésta tenga en todo caso relación y depen-
dencia con la evidencia. Así, entonces, si se quiere, se trata de otra forma de
ver: es un ver indirecto.
Desde luego, entre estos fenómenos se encuentran: la Revelación,31 lo inapa-
rente,32 lo “inabarcable, según la cantidad, [lo] insoportable según la cualidad,
28
Ibid., p. 76.
29
Hua. XXIII, Apéndice XXVI, p. 236.
30
Ibid., p. 237.
31
Restrepo, Carlos Enrique. La remoción del ser, Bogotá: San Pablo, 2012, p. 10.
32
Ibid., p. 11.
[lo] impensable o absoluto según la relación, [lo] imposible según la modalidad.

Lo saturado (…) radica en su exceso”.33 Y llega a darse este exceso, precisamen-
te, porque hasta allá no alcanza la intuición, de manera que se despliega como
desmesura la donación. Puesto que lo manifestado no sale más al encuentro,
entonces se precisa ir hasta lo inaparente, hasta lo no-apareciente, para que se
despliegue en la donación como acto efectivo de constitución activa del objeto,
del mundo, por el sujeto.
Si se mira con el espíritu de la lógica, de la fenomenología de la lógica, la
excedencia es el desplazamiento de la parte al todo. En efecto, si se me da el
rostro del otro, todavía no se me ha manifestado la plenitud del ser mismo:
la tonalidad de la tristeza, o de la alegría, o la del desconcierto, etc. Es por el
ícono que se da ese paso: de lo visible a lo invisible. Aquí es donde aparecen
“las exigencias hechas a una filosofía de la alteridad, en la que lo Otro sólo se
deja medir por un pensamiento del don”.34 Sólo que aquí el don se diferencia
de lo dado. Mientras el primero me sale al encuentro, el segundo lo constituyo,
lo ofrendo, lo pongo; es mi entrega. Entonces no se trata de una teoría del co-
nocimiento del darse de lo dado, así sea en gozo (eros), en la cual puedo expo-
ner cómo llega a dación lo que sale a mi encuentro, sino de una experiencia de
amor (ágape) que me permite la entrega, el fluir desde mí fundiéndome como
lo dado para llevarlo a plenitud, para hacerlo cada vez más expreso. “Más allá
de la responsabilidad por el otro, lo Otro icónicamente revelado hace del Amor
la medida sin medida de la donación”.35 Y, sin embargo, se conservan las exi-
gencias de validez y de evidencia tanto de lo dado como de lo desplegado sobre
lo dado, o lo puesto. De ahí que sea posible una fenomenología del ícono en la
que, en efecto, un primer visible remite o lanza a otra visibilidad, que empieza
siendo y concluye en lo invisible.
El prototipo de este efecto de donación es el arte, tanto en la produc-
ción como en la contemplación de la obra. Husserl observa que “Nosotros
33
Ibid., p. 115.
34
Ibid., p. 131.
35
Loc. cit.
distinguimos: interés en la apariencia (en la cual es actual la ‘intuición’ del

sujeto) [de] interés en el sujeto”.36 En último término, se trata de establecer
la diferencia entre lo dado –como queda dicho– en lo que aparece, en lo que
se exhibe en intuición, de lo puesto –sea: desplegado, elaborado, constituido e
incluso construido por el sujeto–. Más aún, según Husserl:
En la actitud psicológica, la apariencia es un objeto; en la actitud estética, yo

no contemplo el objeto en percepción o el objeto se despliega a través del
médium de la imagen en la imagen que se contempla, pero yo no estoy en la
actitud teórica en la cual me dirijo hacia el “ser” (el ser verdadero) quizá en
orden a describirlo, o tampoco en actitud práctica, a transformarlo, a recla-
marlo como mío, a desearlo, a tomarlo delicadamente como algo actual.37
La actitud estética es aquella en la cual se vive o se tiene la experiencia del

sentido, sin un acto deliberado de construcción, en cambio sí se deja que fluya.
Y, en ese fluir, hay despliegue; desde luego, basado en lo dado, pero en todo
caso como excedencia.
La imagen de fantasía
¿Qué se da y qué se pone en el Amor sacro y amor profano de Tiziano? Esta es

la obra que Husserl toma como caso para su análisis. “Aquí tenemos múltiples
clases de imágenes”.38 Husserl se sitúa frente a una reproducción de una “obra
maestra” y destaca que (1) se puede suponer que es “representación” del origi-
nal; se trata de una imagen que es imagen de otra imagen,39 por tanto, “no es la
imagen in individuo de otra imagen física in individuo”; y, por otra parte, (2)
36
Hua. XXIII, p. 145.
37
Loc. cit., nota.
38
Ibid., p. 153.
39
Loc. cit.
“Me sumerjo yo mismo visualmente en lo sacro y no ‘pienso’ para nada en la

pintura de Tiziano (en el original); por tanto, estoy en relación con ello como
si la obra misma de Tiziano estuviera ahí”.40
Tiziano. Amor sacro y amor profano (1515)

Fuente: http://www.artcurel.it/ARTCUREL/ARTE/STORIA%20DELL’ARTE/tizianoamorsacroamorprofano.htm
Aquí ha quedado ilustrado cómo se da una primera operación, a saber, hay

un dato, algo dado: la reproducción; y, sin embargo, hay algo más que lo dado:
la experiencia subjetiva de la obra, obrada por el espectador, que al apreciarla
la constituye, le dona sentido. Ahora bien, es en esta última dirección que cabe
decir
La pintura de Tiziano representa para mí el amor sagrado y el amor profano.

Desde un definido punto de vista. Desde éste, ella es una representación tal
que un sentimiento de inautenticidad con respecto a lo que es presentado no
puede ir más allá. Qué me interesa en este caso; lo que no es indirectamente
representado.41
40
Ibid., p. 154.
41
Ibid., p. 155.
Ante o con respecto a la obra de arte se opera la epojé. Incluso si ella apare-
ce en el modo de una reproducción –como se trata en este caso–: no hay una
relación que se enfoque al hecho de que estoy mirando pixeles y no óleo, papel
y no un lienzo, que estoy en Manizales y no Roma, etc. En rigor, quedan fuera
de juego las condiciones “materiales” o “físicas”. Sólo entra en juego el sentido:
¿qué se ve? Y, más exactamente, ¿qué veo? E, incluso, si se pone en términos
aún más estrictos: ¿qué sentido es el que vivencio, que experiencia tengo de él?
Lo que se presenta es mucho menos de lo que se da; y lo que se da sólo permite
que el sentido bascule hasta hallar otra donación.
Desde luego, no es que se carezca de una “base material”. Es que esa “base”
queda rebasada por la experiencia del sentido mismo; es que incluso lo que
“veo” –se trata de un ver interior que es más que intuición, puesto que es dona-
ción que excede todo dato, lo dado– se da en configuraciones que, a la par, son
actuales –hic et nunc, y, en ese sentido, intemporales– e históricas: no siempre
Amor sacro y amor profano tuvo ese nombre, hubo una época en que se llamó
Belleza sin ornato y belleza ornamentada (1613), otra en la cual llevó por título
Tres amores (1650), y también se llamó Mujer divina y profana (1700), siempre
bajo el Catálogo Borghese. Con ello lo que se señala es que en lo dado aparece
una suerte de “base material” que es rebasada una y otra vez por la intuición; y
que, aún sin ella, hay actos ponentes que tienen la mentada base, pero siempre
la exceden o la desbordan. Observa Husserl:
Y nuevamente puede ser el caso que una intuición, una intuición completa,
esté ausente como fundamento; y, finalmente, siempre que se aclara la in-
tuición, ella misma se torna ausente. La intuición puede ser allí lo primero,
y paso-por-paso propio puede performar seguramente; entonces lo estable-
cido puede ser hecho y entendido de manera repetida, paso por paso sin
intuición. El fenómeno cambia, pero conserva su carácter.42
42
Ibid., p. 381.
Aquí es donde lo que excede, por su propia naturaleza, excede. Lo que se

ofrece perceptiva-intuitivamente es un punto de partida que necesariamente
se rebasa, se desborda. Claro que lo dado en persona permite un desenvol-
vimiento del sentido, pero en cuanto éste llega a ser efectuado, no depende
estrictamente de los datos que se ofrecen en el punto de partida. Así, en el
ejemplo de la referencia, más que al lienzo o al papel o a los pixeles, al óleo o a
las tintas, se ve lo invisto, a saber, el sentido y la historicidad del mismo.
¿Cómo se ofrecen sentido e historicidad? A partir de una operación cons-
titutiva: el sujeto lleva los datos a un sobrepasamiento (surplus), en fin, a un
despliegue o desenvolvimiento. Que en esto la imaginación tiene un papel de-
finitivo, no cabe duda. Aquí, incluso, cabe hablar de “imaginería perceptual,
específicamente, imaginería icónica. Puedo seguir el preformarse en un estado
de juego, o puedo contemplar un pintar”.43 Me puedo ver como si estuviera
dando forma a lo dado, más allá de la forma dada; en este proceso tengo la oca-
sión de actuar, en rigor, como agente del sentido. El ícono se vuelve mi punto
de partida para llegar a niveles de abstracción o de producción de sentido que
no están dados en el plano de la simple y mera percepción-intuición; y, no obs-
tante, el ícono mismo tiene carácter fenoménico para mí, sólo que debo una y
otra vez avanzar en dirección de su despliegue.
Ahí es cuando se puede considerar el caso de los actos icónicos:
La situación es la misma en el caso de los actos icónicos: si tengo la pintura

de una persona ante mis ojos, puedo juzgar sobre su carácter, sobre su es-
píritu y temperamento, acerca de su forma de vestir, y así sucesivamente.
Tomo la pintura precisamente como representación de la persona: le pongo
como alguien real y juzgo acerca de su ser real. Y también juzgo sobre la
persona por sus sentidos de predicados afectivos; y yo mismo me comporto
ante la persona como alguien que me gusta, me disgusta; la valoro éticamen-
te, y así sucesivamente.44
43
Ibid., p. 383.
44
Ibid., p. 387.
Y, en este caso, si en efecto conozco la persona representada en la pintura,

es un dato superfluo. Puede ser que la primera vez que me “relaciono” con ella
sea, precisamente, en la “visión” que se me ofrece en la pintura que la repre-
senta. El ícono es un punto de partida para un despliegue o desenvolvimiento
completo de sentido. Es cierto que puedo preguntar por la validez del sentido
atribuido; que puedo intentar un “regreso” de los sentidos dados o constitui-
dos en mi experiencia subjetiva a su efectivo ser en el mundo; pero este es un
proceso distinto: de validación; mientras el primero es de constitución. “Los
sentidos que vivo en la conciencia estética no son vividos por mí en la respectiva
posición de existencia; lo puesto en la existencia no funda la conciencia estética
(…)”;45 aquí se da un desprendimiento entre una y otra instancia; no es que
ellas no puedan llegar a coincidir, en validación subjetiva-intersubjetiva. Claro
que pueden ser coincidentes, pero en la constitución se trata de dos actos no
sólo diferentes, sino efectivamente autónomos. De ahí que se pueda preguntar:
“Pero, ¿es una mera fantasía –una fantasía “libre”– un Fiktum?”; y, en efecto,
se puede responder: la imaginación se contrasta con la experiencia, tiene que
validarse en ella;46 es precisamente en esa instancia cuando puede decirse: “Si
contrasto una percepción con una ilusión, la distinción entre ‘existente’ y ‘no
existente’ viene a darse; y, el contenido-objeto se caracteriza como ‘existente’
–el objeto y sus características mismas– simultáneamente devienen prominen-
tes”.47 Por cierto, hay que preguntar –como lo hace Husserl de inmediato–:
¿Qué quiere decir prominente?, ¿qué significa decir que el objeto “existe” o
no?48 y contesta:
Esto no es claro: performo en un acto rememorante el contenido A: lo llevo

a la situación de apariencia puesta. Performo un acto de lo meramente pre-
sente en el contenido A; esto es, lo llevo a apariencia no puesta. En ambos
45
Ibid., p. 391.
46
Ibid., p. 396.
47
Ibid., p. 399.
48
Loc. cit.
casos estoy directamente dirigido hacia el contenido A y lo llevo a la carac-

terización de puesto o cuasi-puesto.49
En orden, pues, de la imaginación: procedo a un despliegue que típicamen-

te ofrece unidades de sentido; éstas se me ofrecen coherentemente y puedo
evaluar su validez formal. Aquí es donde se hace necesario, siempre, el control
y correlación-correspondencia entre la lógica formal y la trascendental; y, sin
embargo, todo lo relativo a la excedencia se despliega como inmanencia –de la
conciencia, de la conciencia en la forma de imaginación, que permite hablar
de conciencia imaginativa; en la conciencia en la forma de fantasía, que igual-
mente constituye la conciencia fantasiosa–.
¿Qué tiene que ver este análisis con la descripción fenomenológica de la
obra de Tiziano, hecha por Husserl? Veamos:
El sentido es dirigido hacia algo distinto; lleva algo al espíritu; y lo que lleva
al espíritu es lo mentado. El nombre también lleva la persona al espíritu, así
sea de una manera tosca o haciendo una silueta incierta. Y después también
sirve como símbolo (jeroglífico) quizá sobre las bases de una adhesión, o
de una estipulación voluntaria (decido usarlo como signo de un jeroglífi-
co, como una marca recordatoria, como un signo de memoria con sentido
recordatorio.50
Aquí, entonces, de lo que se trata es de una fenomenología del símbolo que,

igualmente, como se vio, opera o puede operar como fenomenología del ícono:
en ella el fenomenologizar radica en una operación de translación del senti-
do, de ir de lo dado –dado en plena evidencia, sea como percepción o como
intuición– hacia lo puesto: hacia un símbolo o una simbología ponente, hacia
un ícono o una iconografía ponente. De ahí que Husserl afirme: “Fenome-
nológicamente, por consiguiente, algo toma de inmediato el signo; cuando
49
Ibid., p. 400.
50
Ibid., p. 155.
enfocamos nuestra atención en él, notamos que tiene la función de signo. Esta
supone la función como portadora de una intención, de un acto atentivo de
sentido que apunta a algo diferente”.51 ¿Se pueden emparentar símbolo y signo?
En principio, resulta más sencillo establecer su enlace que su diferencia. Para
Husserl: “Un símbolo-semejanza también tiene su propiedades. Lo que menta
no es lo mentado; la ‘imagen’ tiene, sensiblemente, el carácter de signo”.52 La
propiedad, entonces, del signo tanto como del símbolo es que reenvía, lanza,
proyecta: más allá de lo que aparece –de lo apareciente–; por así decirlo, a partir
de uno u otro la mirada se desplaza de un visible hacia un invisible, sobre el
cual se crea una nueva visibilidad. Es lo que me pasa, como dice Husserl, si
tomo la Pietá de Fra Bartolomeo:
Experimento la imagen como símbolo del original (…). El sentido no es

inherente a la imagen; por tanto, es inherente a una segunda concien-
cia-de-sentido fundada en una imagen consciente y conectada con la imagen
consciente a la manera en la cual un símbolo y una intención con la cual está
puntualmente conectada desde antes.53
Aquí, entonces, queda en evidencia que la excedencia crea o constituye un

campo de remisiones: de lo visible a lo invisible, y viceversa; de lo dado a lo
puesto, y viceversa; del signo al símbolo, y viceversa. Este campo de remisio-
nes no es relativo a la percepción, aunque pueda tornar a ella. Antes bien, “La
relación simbólica ordinariamente lleva de algo vacío, hacia algo que frecuen-
temente cambia en intención llena”.54 Y, en todo esto, lo que se da es un des-
pliegue de la inmanencia de la conciencia en cuanto inmanencia del sentido.55
51
Loc. cit.
52
Loc. cit.
53
Ibid., p. 156.
54
Loc. cit.
55
Loc. cit.
Poco, pues, importa que se hable de una obra de Tiziano o de Fra Bartolo-
meo, que el campo de remisiones sea asunto de la experiencia imaginativa o
ficcional, que lo que se toma como tema sea el signo, el símbolo o el ícono. En
todos los casos, de lo que se trata es de ver cómo se da la excedencia que, a su
modo, satura. No es, pues, que el sujeto haga caso omiso de lo que se ofrece
en plena dación perceptiva o intuitiva, es que todo lo que se ofrece como dato
despliega las posibilidades de hacer el tránsito de lo visible a lo invisible, de la
dación perceptiva-intuitiva a la donación imaginativa-ficcional.
¿Qué es, entonces, lo propio de esta imagen que produce la excedencia, en
la cual se satura el sentido, sea como fenomenología de la imagen, fenomenolo-
gía del signo, fenomenología del símbolo o fenomenología del ícono? Que de un
visible se pasa a otro, antes invisible; que en este fenomenologizar se despliega
una operación subjetiva que otorga visibilidad a lo invisible. Que sea el campo
del arte, de la experiencia estética, el que ha usado Husserl para ponerlo en
plena evidencia no significa que no se pueda dar un tránsito de éste a la ética
o a la política. Marion, y otros, han visto este fenomenologizar en los campos
de la Revelación. Nuestro ejercicio, a continuación, quiere situar como tema
la figura del pobre y de la pobreza, tal como lo han mostrado Hardt y Negri.
El pobre como ícono, la pobreza y la iconografía de la

multitud
Llama la atención cómo Hardt y Negri56 vuelven no sólo sobre las categorías
pobre y pobreza, sino cómo acuden a la tradición abierta por Francisco de
Asís, de un lado, y, de otro, a las nociones de singularidad, multitud e inma-
nencia de la Escuela Franciscana, en cabeza de Juan Duns Scoto y Guillermo
de Occam.
Vamos con el primer punto:
56
Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio (trad. Alcira Bixio), Buenos Aires: Paidós.
(…) Esta militancia ofrece resistencia en el seno del contrapoder y transfor-

ma la rebelión en un proyecto de amor.
Existe una antigua historia que sirve para ilustrar la vida futura de la mili-
tancia comunista: la de san Francisco de Asís. Consideremos su obra. Para
denunciar la pobreza de la multitud, adoptó esa condición común y en ella
descubrió el poder ontológico de una nueva sociedad. (…) San Francisco,
en oposición al capitalismo naciente, repudió toda disciplina instrumental
y, en oposición a la mortificación de la carne (en la pobreza y en el orden
constituido), propuso una vida gozosa que incluía a todos los seres y a toda
la naturaleza, a los animales, al hermano Sol y a la hermana Luna, a las aves
del campo, a los seres humanos pobres y explotados, todos juntos en contra
de la voluntad del poder y la corrupción. En la posmodernidad, volvemos a
estar en la situación de san Francisco de Asís y proponemos contra la mise-
ria del poder, el gozo del ser.57
Son dos la categorías que se ponen en juego: la pobreza y el pobre. Mientras

la primera tiene el carácter de un fenómeno social, que abarca a muchos, a la
muchedumbre, a la multitud, categoría en la que todos los incluidos quedan
igualados en su condición de excluidos; la segunda atiende a la singularidad
de un quien que en primera persona vive la exclusión, el desplazamiento, la
orfandad, la viudez, el desempleo. Que sean complementarias no indica que
sean la misma. Que los fenómenos que anuncian tenga un reverso: el gozo del
Vogelfrei,58 es una consecuencia inesperada de la acción social.
Ahora bien, si se tematiza, lo que se encuentra es que los pobres son “un
sujeto social (…) siempre presente”;59 en concreto, “El pobre está desampara-
do, excluido, se lo reprime y explota. ¡Y aun así vive! El común denominador
57
Ibid., p. 433.
58
Ibid., p. 178.
59
Ibid., p. 176.
de la vida, la base de la multitud”.60 Si se lo mira con detenimiento lo que se

encuentra es que “el pobre es (…) una eterna figura posmoderna: la figura de
un sujeto móvil, transversal, omnipresente y diferente; el testamento del carác-
ter incontrolable y aleatorio de la existencia”.61
Ahora bien, ¿por qué volver la mirada hacia él? Por su potencia icónica;
porque es signo; en fin, porque es símbolo: otra mitad de lo enunciado, a saber,
políticas de desarrollo, indicadores de crecimiento económico, índices de
prosperidad. El pobre –que, desde luego, aquí no se pretende ver como víctima
o como héroe– muestra la plenitud de la evidencia del fracaso del capitalismo;
y, sin embargo:
—— “(…) es (…) el fundamento de toda posibilidad de humanidad”.62
—— “(…) se ve al pobre como alguien que tiene una capacidad profética: el
pobre no sólo está en el mundo, sino que es la posibilidad misma del
mundo”.63
—— “Sólo el pobre vive radicalmente el ser presente y real, en la indigencia
y el sufrimiento, y por ello sólo el pobre tiene la capacidad de renovar
el ser”.64
—— “La divinidad de la multitud, de los pobres, no apunta a ninguna tras-
cendencia. Por el contrario, aquí y sólo aquí, en este mundo, en la exis-
tencia de los pobres queda presentado, confirmado, el campo de la
inmanencia”.65
—— “El pobre es Dios en la tierra”.66
60
Ibid., pp. 176-177.
61
Loc. cit.
62
Loc. cit.
63
Loc. cit.
64
Loc. cit.
65
Loc. cit.
66
Loc. cit.
En todos los casos mencionados: el pobre es símbolo: σύμβολον, la otra

mitad de lo visto, de lo dicho, de lo realizado, de lo expresado, de lo esperado.
Un capitalismo que quiere la riqueza y produce, por fuerza, la miseria; una
distribución de oportunidades que queda restringida a los poderosos, una mo-
dernidad que desplaza y desarraiga. Pero, al mismo tiempo, el pobre es signo:
signum, indicio, señal, lugar al que se apunta o se desplaza la mirada; puesto
que hay que mirar lo que hizo emerger la condición de miseria, de dolor, de
angustia y, al mismo tiempo, los indicios de otro modo de ser, de otra forma
de la economía, más allá del mercado, de la competencia y de la eliminación
de quienes no entren en el circuito de la producción a gran escala. Y, por fin, el
pobre es, en sí y por sí ícono de sí: εἰκών, εἰκών όνος, puesto que hace poner la
vista en lo distinto de sí, como potencia y horizonte de ser.
Entonces, en medio de todo el circuito capitalista el pobre sigue siendo “la
condición de toda producción”.67 ¿Por qué? Precisamente porque si se logra un
desarrollo de las políticas públicas para desplegar el tejido social de modo que
cree oportunidad para los pobres, una y otra vez vuelve a producirse el despla-
zamiento y la victimización de sectores que parecían blindados a los embates
del capitalismo; ahí es donde vuelve y se hace imperativo no sólo tener alter-
nativas, sino que esos nuevos pobres están dispuestos a todo: al paternalismo
del Estado, a la inclusión en las mafias y en las hordas de pillaje, a asimilarse
como jugadores de casinos, a seguir la voz de un patriarca o de un “salvador
iluminado”, a hacer una y otra vez ofrendas a viejos y a nuevos cultos. Pero,
así mismo, porque esas nuevas masas de pobres son las que con mano de obra
más o menos calificada pone su general intellect al servicio de quien quiera o
pueda contratarla.
De ahí que se pueda evidenciar una diferencia de grado entre el pobre y la
pobreza; esta última se puede estandarizar en indicadores sociológicos, macro
y micro económicos, en estructuras antropológicas, en densidades poblacio-
nales, en desarrollo urbanístico o agrícola. En fin, se trata de un fenómeno que
67
Ibid., p. 178.
puede ser más o menos cuantificado. El pobre, en cambio, es un viviente, un

sintiente.
Y, en efecto,
El descubrimiento de la posmodernidad consistió en volver a poner a los

pobres en el centro del campo político y productivo. Los verdaderamente
proféticos fueron los pobres, la risa libre como pájaro de Charlie Chaplin,
libre de cualquier ilusión utópica y, sobre todo, de cualquier disciplina de
liberación, interpretó los “tiempos modernos” de la pobreza, pero, al mismo
tiempo vinculó el nombre del pobre al de la vida, una vida liberada y una
productividad liberada.68
Así se deja la metafísica de la trascendencia: no es que haya una explicación,

vía una hypothesis ex machina, para dar cuenta de la situación del pobre, o su
producción; antes bien, es que la máquina capitalista misma tiene que produ-
cir pobres como condición de posibilidad de su supervivencia. Y, en efecto,
cuanto más miedo se tenga al empobrecimiento, más se elevan y se elevarán
los índices de productividad. Entonces el Charlie Chaplin que, prácticamente,
juega con la máquina, juega consigo mismo, estalla y se estalla produciendo,
al cabo es símbolo de la tristeza y de la carcajada; es signo de un cansancio
íntegro que goza con las pequeñas cosas de la vida: un pan, una sonrisa, una
jugada estólida en o contra la máquina; es ícono de un mundo decadente que
se muestra en el esplendor de su progreso.
¿Dónde entran en juego los otros conceptos de la Escuela Franciscana?:
(…) la afirmación de los poderes de este mundo, el descubrimiento del plano

de la inmanencia. Omne ens habet aliquod esse propium: toda entidad tiene
una esencia singular. (…) Duns Escoto subvierte la concepción medieval
68
Ibid., p. 179.
(…) dualista (…) volviendo a situar el pensamiento en la singularidad del

ser.69
¿Qué tiene qué ver esta caracterización con el ícono, con su fenomeno-
logía? En último término, la plena evidencia de que el universal es más que
excedente, más que ficción, más que fantasía. Lo que sale al encuentro es el
singular; que de éste, por su propiedad de ícono, pueda ser extrapolado el uni-
versal no quiere decir que se lo llegue a captar o conocer; sólo queda como una
trayectoria ideal de la mirada, como un posible que puede llegar a darse. Y, sin
embargo, la pura singularidad de cada quien permite que se abra una y otra
vez la comprensión de lo humano, de la humanitas, en su inmanencia y, a la
par, en su contingencia.
¿Cómo, entonces, liquidar de una vez por todas el universal? En primer
término, haciendo claridad de que él es sólo Fiktum; y nada más. En segun-
do lugar, mirando cómo es posible, en el variar de las variaciones, pasar del
Fiktum lo universal, universalidad, humanidad universal a multitud: “Guiller-
mo de Occam (…) afirmaba que la Iglesia es la multitud de los fieles –Ecclesia
est multitudo fidelium–, lo cual significaba que la Iglesia no era superior ni di-
ferente de la comunidad de cristianos, sino inmanente a ella”.70 Multitud e in-
manencia son, entonces, dos formas de desenvolvimiento de lo mismo, a saber,
de sujetos que en su mundear, en su experiencia de mundo, llegan a identifi-
carse como… bien sea: pobres, miembros de una Iglesia, desplazados, tiraniza-
dos. Es por esta vía, sólo que debió esperarse hasta Spinoza, que “el horizonte
de la inmanencia y el del orden político democrático coinciden plenamente”.71
Cuando se descubre la multitud al mismo tiempo acontece “Este proceso
histórico de subjetivación” que es, en el fondo, el “modo de vida de la multi-
tud”.72 Sólo es posible hablar de sujeto, en su singularidad si se lo reconoce en
69
Ibid., p. 91.
70
Ibid., p. 93.
71
Loc. cit.
72
Loc. cit.
cuanto inmanente, realizando su ser en el mundo con los otros; en una inter-
subjetividad que no es un universal abstracto, sino simple y mera multitud que
vive la contingencia.
Ahora bien, sin pasar por el célebre pasaje de los Grundrisse de Marx, en
los que se habla del general intellect, Duns Escoto y Dante Aligheri “a miles de
leguas” coinciden en que “Este singular es poderoso, por cuanto es el impulso
que permite hacer realidad totam potentiam intellectus possibilis: toda la po-
tencia del intelecto posible”.73 Así, entonces, individuarse, ser singular en la
vida de la multitud, es realizar la potencia subjetiva de conocer, las potencias
anímicas de la creación –sea de la imaginación, de la fantasía–. Y todo esto
deviene, es efecto.
El lugar de lo visible vs. el lugar de lo invisible
¿Qué ha pasado con las sociedades contemporáneas en el Occidente, entre las

que, mutatis mutandis, nos contamos? “Político, deportista, periodista, gran
jefe de empresa, escritor, todos confiesan que no hay bien más preciado que
éste –‘mi imagen’: no soy más que como imagen”74 Todo el mundo está en
el plan de “Afirmar la imagen” y esto equivale a “reconocer y transmitir una
imagen de sí, un yo-como-imagen que satisfaga tanto a mirones como a lo
visto”.75 La identidad propia es una moneda que se gasta en el consumo de la
mirada del otro: el otro me mira y soy en tanto respondo a las expectativas que
tiene el otro al mirarme. La propia identidad se pierde en el consuelo o en la
limosna de la mirada del otro: “ese deseo busca un ídolo (…). Tengo que cons-
tituirme como imagen, ya no de mí, sino del ídolo que esperan los mirones
–de un ídolo, de la imagen de un deseo, así pues de la mirada de un mirón”.76
73
Ibid., p. 91.
74
Marion, J.-L. El cruce de lo visible (Trads. J. Bassas Vila, y J. Masó), Castellón: Ellago, 2006.
75
Loc. cit.
76
Ibid., p. 101.
Se trata de una suerte de fatalidad: “la imagen que soy se somete (…) ante los
mirones”.77 Estamos, pues, ante el “onanismo de la mirada” y lo que se desplie-
ga ante nuestros ojos es “la tiranía de la imagen idolátrica”; ahora se vive y se
proyecta una “libido videndi” que, a fuerza de su repetición “nos dispensa de
amar, impidiendo ver el rostro del otro –invisible y real”.78 Lo que preocupa
no es, precisamente, ver lo visible; lo que preocupa es que se ha dejado de ver
lo invisible. Y, atenidos y apegados a la pura visibilidad, todo termina por ser
reducción de la vida, de sí mismo y del otro, la idolatría como un destino, pa-
radójicamente, ciego en su pura y absoluta visibilidad.
¿Cómo escapar de esta “prisión de imágenes”?79 Se puede responder
puntualmente la cuestión: “si podemos arrancar el ícono de la lógica de la
imagen”;80 en fin de cuentas, “lo visible debe reivindicar definitivamente la in-
visibilidad”.81 Desde luego, así se invierte la Doctrina de la Caverna de Platón:
no se trata de ir hacia la luz; de escapar de las sombras. Se requiere hacerse
luz, proyectarla sobre todo fondo o trasfondo para que venga a visibilidad lo
invisible.
¿Cómo deshacerse de la primacía del ver y, dentro de éste, de la hegemonía
de la metafísica de la presencia?, ¿cómo mantenerse ante lo ausente e, incluso,
con temor reverencial, ante el ausente –sea Dios, el pobre, el sentido–? Se trata,
por tanto, de volver a aprender a ver: reencantando el mundo con la mirada
que no se pierde en lo dado, sino que apunta a dar, a constituir, a desplegar otra
visibilidad. Desde luego, se trata de una mirada que satura y, al mismo tiempo,
sutura: lo descosido, lo inconexo, lo desabrido. Es la visibilidad de lo invisible
que se expone como horizonte de sentido, desde luego, no para afirmar idolá-
tricamente lo percibido-intuido, sino para hallarse ante un despliegue de ser,
de potencia de ser, de perspectiva horizóntica de ser.
77
Ibid., p. 100.
78
Ibid., p. 102.
79
Ibid., p.103.
80
Ibid., p.107.
81
Ibid., p.109.
Si la fenomenología de 1907, la de La idea de la fenomenología, mostraba el

ver como un ideal es porque, quizá “Husserl mismo está cayendo con esto en
un nuevo positivismo”.82 Acaso hay que advertir que si se quiere “salvar” los
fenómenos, las cosas mismas, es urgente abandonar el imperio del ver, abrirse
a la región de lo invisto. Allí lo que queda son las potencias creativas de la ima-
ginación, de la fantasía; y, sin embargo, la vuelta al principio de corregibilidad,
a su carácter intersubjetivo, previene de todo solipsismo.
La imagen–ícono del pobre es un invisible que abre a otra visibilidad: fe-
nomenologiza un ser que porta potencia y horizonte de ser; por eso mismo
desborda los límites del capitalismo, desde un dato esencial relativo a la esencia
de lo humano, a su eidos. Aquí lo que queda en evidencia es que situarse di-
námicamente ante la esencia de lo humano requiere superar todo visible, toda
tiranía de la imagen, “caer” en lo invisible que se experimenta, precisamente,
como existencia. Y si el pobre muestra en su fragilidad la esencia es porque
muestra la fragilidad de la que hay que guardar y resguardar a todos y cada
uno de los débiles; y no una u otra forma particular de pobreza o de fragilidad,
sino todas las que emergen y se hacen lugar de expresión y de refugio de los
“caídos en desgracia”, de los nuevos desposeídos, de los que tienen un primer
despertar a lo todavía no o a lo ya no de la seguridad, del confort, de los meca-
nismos de participación, de la tolerancia y el respeto de su singularidad. Si son
Francisco de Asís, Juan Duns Scoto y Guillermo de Occam los estandartes de
estas nuevas formas de resistencia es porque la pobreza descubre la potencia y
el sentido de ser.
82
Hoyos Vásquez, G. Investigaciones fenomenológicas, Bogotá: Siglo del Hombre Editores, p. 63.
Estudio 2.
El problema de la mística y el arte:
la visibilidad de lo invisible, Dios
1. Hipótesis
Desde luego, Dios es –por antonomasia– el invisible (Deus Absconditus). La

tradición, sin embargo, ha enseñado que lo vemos en el rostro: del huérfano, de
la viuda, del desplazado, del perseguido, del segregado; en fin, en las víctimas.
Pero, ¿cómo aparece este invisible en el arte?
Primera hipótesis: por el desasimiento (hexis mystica, Unio Mystica), despo-
jo al que se llega desde la radicalidad de vivir la pobreza.
Segunda hipótesis: mediante el arte –en el despojo y la desnudez de todo
sentido que lleva a tener que reemprender la tarea de crear desde el origen más
originario y originante, en el abismo del sinsentido– se salta hacia el ser desde
la nada –nuda, raizal, radical–.
Tercera hipótesis: el extremo de la pobreza es la carne que sólo puede ser
constituida por otra carne, al entroncarla en el circuito del amor; y, sin embar-
go, ella tiende permanentemente a ser positivizada (¿reducida? No, envilecida)
como mero y simple cuerpo.
Que el Poverello d’Assisi es el modelo del desasimiento, es un dato que
parece incontrovertible. Ahora bien, no sólo es una vivencia de fe –como se ha
[163]
mostrado–, es una posición política.1 Como modelo, incluso, puede ser asumi-
do desde un punto de vista ateo. El interés aquí es mostrar cómo la pobreza, en
esta vía, funda la mística (religante2 desde la fe o desde un punto de vista ateo).
¿Cómo situarse ante la experiencia radical en que deviene o sobreviene el
sentido? Uno de los tantos efectos de este despliegue es lo bello; otro lo subli-
me. En efecto, “lo que nos interesa es lo sublime ontológico. (…) ser mons-
truoso, estado, flujo, figura y explosión de la propia creación. El ser que se
mueve, como desde un útero profundo, para configurarse como mundo. Un
palpitar cósmico”.3 ¿Cómo se “salta” a lo bello, a lo sublime?
Se puede proponer una hipótesis: mediante la abstracción, a través de ella.
No se debe enredar la discusión, entre tanto, en relación con un método o con
una perspectiva, sea el abstraccionismo, el cubismo, etc.
Se trata, en cambio, de poder saber que “el arte hoy es comprender cómo
el dolor de un mundo perdido puede aventurarse en un continente desnudo y
desconocido, para crear ser… nuevo”;4 en fin, se trata de dar el paso en direc-
ción, precisamente, de hallarse, radicalmente, “con el amigo abandonado”. Es
así como podemos hallarnos ante “un auténtico momento cristiano”.5
Desde luego, la abstracción no es una corriente, un movimiento o un enfo-
que. Es el camino que puede llevar a sublimar, a hacer sublime. Es, en último
término, “Aceptar la abstracción del mundo, sufriendo su frialdad, el desierto
de las pasiones”.6 ¿Cómo entra aquí en juego la radicalidad de la pobreza como
paso previo tanto para hallarse en el camino de la mística como en el despliegue
del arte como camino de abstracción hacia la sublimación del abandonado?
1
Hardt y Negri, Op. cit., p. 433; Vargas Guillén, Op. cit. (“El tiempo en el hombre muerto…”), pp.
94-99.
2
Zubiri, Xavier. Naturaleza, historia, Dios, Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 373.
3
Negri, Antonio. Arte y multitudo. Ocho cartas (Trad. Raúl Sánchez), Madrid: Trotta, 2000, p. 36.
4
Ibid., p. 26.
5
Ibid., p. 24.
6
Loc. cit.
Estudio 2. El problema de la mística y el arte: la visibilidad de lo invisible, Dios [165]
La invisibilidad originaria del sufriente, su pérdida de todo léxico para

hacer ver su situación, hace del arte un anuncio para que lo humano vuelva
a ser convocado como horizonte y posibilidad de la existencia. Y, al mismo
tiempo, el arte en su carácter radical tiene la capacidad de volver al origen, de
ponerse en su centro para que aparezcan: sentido de la existencia y verdad del
ser (Seyn). Si aquél deviene, ésta se enriquece en el conjunto de posibilidades
de autenticidad y de valor de la vida como valor supremo.
2. Fenomenología del arte: el don
El problema fenomenológico del arte radica en comprender cómo acontece

la saturación. Ésta no se reduce a lo que hace el artista al obrar la obra; tam-
bién podemos decirlo: al acuñarla. La saturación es, por igual, lo que opera el
espectador cuando excede la dación, digamos, de un lienzo o de un trozo de
metal para empezar a ver una pintura, con su sentido, con su historicidad, etc.;
o cuando excede la facticidad para hacer saltar la corporalidad de la obra hasta
que se encarna como un valor estético, ético, político, etc.
En resumidas cuentas, la fenomenología del arte establece la manera como
“la limosna de la mirada” es, al mismo tiempo, efecto de la expectativa de en-
contrar sentido en la obra en su calidad de expuesta, por parte del especta-
dor, por un lado; y, por el otro, es el modo como el artista entrega la obra en
función de que ella halle en esa tal “limosna” su efectiva realización. El artista
mismo se detiene: da unos pasos atrás y ve la emergencia del sentido, como si
apareciera de la autonomía de la obra, como si él –que la obra y es su creador–
fuera “formado” por la obra, por el sentido tendencial que puede llegar a tener.
¿Qué hace, en cambio, el espectador? Llega a las márgenes de la obra y obra
el sentido de la obra, no la exposición tendencial de los materiales; el especta-
dor no tiene potestad de “dar por terminada” la obra; en cambio tiene, ni más
ni menos, el poder de la carne –la propia– desde la cual se llega a encarnar –o
no– como sentidos, sí; pero, igualmente, como valores y horizontes de vida, de
acción, de ensoñación, etc.
Ahora bien, se puede preguntar cómo la obra de arte es el ámbito en el cual

se despeja el ser; donde éste tiene un claro que clarea o aclara: su sentido, su
carácter destinal histórico. Aquí es donde aparece la mística siempre que ella
se entienda como desasimiento. Así, entonces, el lugar de la mayor efectividad
de este último es la pobreza. Por cierto, el obrar del artista es siempre un despo-
jar-se que despeja: un quedar en la nulidad de la nada, del sinsentido, del vacío;
pero, a su vez, siempre parte de allí y al concluir la obra, cuando ésta se va de
sus manos –sea porque la lleva el galerista o el curador, sea porque la obra va al
“refugio” del depósito– queda, igualmente, en el vacío: una suerte de extravío,
un no saber a dónde ir.
Ahora bien, el espectador llega ante la obra: pobre y solo; no tiene nada
ganado. Él vive una suerte de despojo: inseguro empieza a explorar. La obra
es la donación primaria que todavía no se da y, sin embargo, está ahí en su in-
tegridad; y no vale nada lo que se ha “visto” o “vivido” previamente. Lo único
que se porta es la limosna de la mirada7 para donarla a la obra, para que ella
venga y efectúe su sentido al obrar sobre nosotros, los espectadores.
La fenomenología del arte es ámbito de la absoluta libertad: tanto artista
como esteta sólo tienen una posibilidad, a saber, poner en juego la intimidad de
su pobreza para que el sentido vuelva y emerja hasta encarnarse. Desde la carne
del artista llega hasta mi carne el cuerpo de la obra; y la encarno para enarcar
su sentido destinal, proyectándolo, propiciándolo. Sólo, pues, se puede enten-
der la radicalidad de la pobreza cuando es el efecto de la más íntima decisión
de llegar a la plenitud del no tener, de la renuncia: ésta es la esfera o la región
absoluta del don. Y éste es el que se manifiesta cuando se vive la indigencia del
arte como potencia de creación. Esta situación de indigencia da, desde la po-
breza, carne en el efecto de exposición y de explosión erótica: amar la obra. La
obra es amada por su creador, como proyecto y como realización; pero la carne
de la obra se escapa porque es carne del artista, a quien se le fuga; y, es carne
7
Aquí se trata con igual valor “la mirada”, “la limosna de la mirada”, que “la escucha” y su respectivo
despliegue como limosna. Por cierto, se tiene que aceptar la validez del paso dado por Derrida en
dirección de las Otobiografías.
del espectador, que hace suya la radicalidad de la desnudez para hacer vida los
valores latentes en la obra, al obrarla.
Aquí es donde se comprende que, en esa dialéctica que funda la erótica del
arte, quien da máximamente entrega, en efecto, lo que no tiene; y éste que da
con desmesura es el pobre. Aquí es donde se opera y quien opera la saturación.
Por el contrario, quien da lo que tiene, tan sólo se desprende de lo que está
más allá de sus urgencias inmediatas; en algún sentido, ésta es la actitud tanto
del rico como del poderoso: su liberalidad, al cabo, humilla y envilece, en fin,
acanalla.
El estado radical de indigencia, libremente asumida, es la puesta en libertad
del ser; es, entonces, aquí donde aparece el desasimiento como condición de
posibilidad del mayor ejercicio del sí mismo que ex-presa el ser (Seyn); éste
es en sí el Dasein. Aquí es donde la saturación cobra horizonte de sentido,
perspectiva de ser. El proceso de saturación en el cual el Dasein ex-presa el ser
es en sí un despliegue originario original originante, que lleva a la experiencia
rotunda o radical de la autenticidad.
Todo esto está dicho aquí de una manera muy tosca, pero es lo que per-
mite establecer un enlace entre la manera como “la limosna de la mirada” y el
Dasein se entrelazan en la saturación para dar con el horizonte del ser (Seyn)
que se ex-presa en su radicalidad.
¿Qué tiene que ver todo esto con la fenomenología? Acaso uno de los pro-
blemas que se enfrenta en ésta es, justamente, el tener que preguntarse por la
necesidad de renunciar a la subjetividad y por un necesario retorno al ego.
¿Cómo, entonces, dar el giro de subjetividad a ego? ¿Cómo renunciar al
proyecto de formación de la subjetividad, justamente, para aprender, desple-
gar y realizar el desasimiento; y, sin embargo, hallarse en las márgenes del ego?
Aquí, entre otras cosas, queda en cuestión la perspectiva de cualquier proceso
tendiente a hacerse individuo, de cualquier intento de individuación.
3. Desasimiento y amor
El título mística, más que en su sentido etimológico, en el sentido vivencial o fe-

nomenológico remite y reenvía al desasimiento; entre tanto, el título belleza en
todo caso designa un valor. Uno y otro títulos exigen, fenomenológicamente,
su despliegue como encarnación, esto es, la vivificación: que alguien haga carne
de su carne un valor, arrojándose al mismo, esto es, desasiéndose de sí, para dar
el sí a aquello que hace valer en su ek-sistir.
Todo ello exige individuación, a saber, un quien que al efectuar su expe-
riencia de mundo tome uno y otro horizontes como posibilidades para sí; que
los lleve a sentido al expresarlos en sus actos, en sus relaciones tanto interper-
sonales como interobjetuales. En medio de los otros y en medio de las cosas hay
quien se despoja de sí para hacer valer como sí lo que asume como valor: amar,
salvar, cuidar, guardar, cumplir, etc. En fin, lo que embellece la vida; lo que
hace justo convivir; lo que realiza en su ser al ser que pulsa por ser.
Y, al individuarse, ese quien que lleva un(os) valor(es) a sus potencias
ex-presivas se torna(n) en el amante que acoge en sus posibilidades de ser, en
el justo que exalta y precisa reconocimiento y restitución; en el ser-ahí (Dasein)
que en su realidad existenciaria toma conciencia de ser elevando hasta sí la
radicalidad de la nada para proyectar sentido de ser, y ser… nuevo: nuevo ser.
Ahora bien, sólo se pueden comprender las prácticas de desasimiento como
las de la vida bella en y desde la reducción erótica; ésta es la forma esencial de
la carne que no sólo recibe otra carne, sino que se eleva como tal cuando otra
carne le recibe, le acoge y le eleva a esa condición, al ser amado; al amarle. En
la reducción erótica, alguien da el primer paso, sin razón y para siempre. En
cierto modo, dice y obra: “¡Héme aquí! ¡Yo soy, yo estoy, para ti! ¡Yo te amo!”.
Por supuesto, lo dice encarando, enrostrando, enarcando, encarnando: valor,
ser y sentido de ser.
Aquí hay un hiato entre individuo (individŭus, individuum): que se indivi-
dúa al individuar en sí sentido y perspectiva de lo que hace valer; e, individua-
lismo: el que se hace valer a través de la im-posición, bajo distintas formas de
ejercicios de poder. Mientras el primero renuncia –en medio del status quo– y
se pone en fuga para hallar-se en el valor que hace valer, para sí y para todos; el
segundo se funda en el fundo (el ente, la ousía, la hacienda) de sí para preser-

varlo, para preservarse como sí. En síntesis, es la oposición entre flujo de ser y
garantía de ser; entre cuidado e im-posición de ser; entre el amor y la violencia
de ser. Desde luego, la diferencia bascula sobre la distancia que separa fenome-
nología y metafísica: entre seguimiento del flujo de ser (Seyn) y la defensa de la
presencia de un(os) modo(s) de ente que se toma(n) como ser (Sein).
Sólo en y desde la reducción erótica se despliega el sentido de la belleza: sólo
así se desase el ego de todo egoísmo –al y para hacerse carne–; ahí es cuando
cada quien hace suyo el tomar como sí mismo: la Cruz, el Camino del Gólgota.
Este es el sentido destinal de la invisibilidad de la carne que sólo se hace visi-
ble-vivible en el amor.
La reducción erótica es desbordamiento del cálculo racional: “¡Ámame tú,
primero!”. En este sentido es la locura, la sinrazón, el escándalo; y, éstas ex-
presiones de vida –abundante, ilimitada, plena– tienen como modelo a Cristo,
al amor crístico: al Cristo que amó y amó sin límites, sin condiciones, sin dis-
tinciones; el que fundó su amor en dar el primer paso: “¡Heme aquí, soy, yo te
amo!”; y amó en la esperanza, amó por ella y desde ella; amó hasta la muerte
en la cruz. Este Cristo, crucificado, se desprende de sí para ganar la plenitud de
la carne, el esplendor de la encarnación. Es lo que lo hace testimonio; y por él
es que se fundan las posibilidades de despliegue de los testimonios que otros
pueden ofrecer u ofrendar, son los testigos del amor en los cuales se encarna la
verdad, la bondad y la eternidad de la Cruz: del amor sin límites y sin medida.
Este amor crístico, al igual que el modelo de desasimiento de Francisco de
Asís, no es una “doctrina” que se impone a los no creyentes. Este amor crístico
es ejemplo de fe, de esperanza, de amor; y, en especial, de éste último: todo lo
cree, todo lo espera, todo lo perdona; no se inflama en la injusticia, se place en
la verdad. Este amor crístico es la esperanza viva en la reconciliación que funda
el perdón.
Si algo tiene que ser vivido en primera persona, fenomenológicamente, es
el perdón. Se trata, desde luego, del don amplificado, expandido, llevado a su
máxima expresión. Su radicalidad extrema se encuentra cuando se realiza y
se despliega ante lo im-per-donable. Y, sin embargo, se realiza. Es la prueba
existenciaria del amor, que se desase de todo egoísmo y permite la gloria y la
alegría de ser; a pesar de los pesares. Esto es educar contra Auschzwitz y es su-
perar –que no negar, ni ocultar– la motosierra. Y hay evidencia de que, a pesar
de lo imperdonable, hay quien(es) han podido decir y han dicho: “¡Héme aquí!
¡Yo soy, yo estoy, para ti! ¡Yo te amo!”. Estructuralmente, con o sin la fe, son
el modelo del Cristo y en todos ellos, Él ha resucitado. Aquí y en todo tiempo
está vivo y vive. Es el amor sin límites, el que desafía la cordura, el que escan-
daliza; es el amor del que ama sin razón, más allá de todo cálculo racional,
irracionalmente.
4. Mística y fenomenología
Cunde la posibilidad de que hablemos como meros místicos; esto es, como si
ya nos hubiéramos arrojado a los pies del Salvador. De nuevo, se trata de un
proceder fenomenológico que fenomenologiza tanto el desasimiento como el
amor, Francisco de Asís y el crucificado, como modelos de la ética que funda
el perdón, en el amor. Se trata de eso, y nada más.
No obstante, volvámonos al plano meramente filosófico, esto es, fenome-
nológicamente, al querer ser racional; al quererlo ser en un sentido teleológi-
co. Como si quisiéramos llegar a hacer comprensible, razonable, todo lo que
nos muestra la Cruz como posibilidad esencial de realización de la experiencia
humana de mundo.
1. El Dasein y lo humano
Y, ¿qué es o cuál es el dato primario que encontramos? “El ser humano (...)
como custodia y fundación” (9/26),8 como un Null Punkt; y, también, como
fuente de la cual emana todo sentido y toda validez: allí permanece en juego
8
La primera fecha corresponde a la edición alemana y la segunda a la edición en español
el fenomenologizar que satura lo saturable, como operación que despliega en

primera persona un quien.
“El ahí. Una huella [toda huella] (...) está borrada”;9 el ahí –todo ahí– es
sólo “huella”; siempre en tránsito; en tránsito de ser abandonada, de partir en
múltiples direcciones –¿queda como recuerdo, como rastro?–, ineludiblemen-
te siempre está en tránsito de desaparecer, de ser borrada.
“Ver-dad (Wahr-heit)” (13/32)10: resalta el sufijo “dad” como “algo que
queda en la quietud”, como se usa en expresiones como “liber-tad”, “frater-
ni-dad”, “igual-dad”; así, pues, lo que se designan son “estados” y no procesos
como pueden ser expresados en voces como: “liberación”, “hermanación” o
“igualación”.
“La fundamentación es fundación […] (instancia)” (14/33). La instancia es
el Dasein que opera como Dassmann: bajo distintos “rostros” la subjetividad
protéica vuelve y se hace patente en los modos de expresión y de manifestación
del fenómeno, al saturarse.
“‘Posiciones’ (...) libertad de la subjetividad” (15/34), esto es, posiciones de
las cuales el sujeto-puede-hacerse-cargo; éstas pueden ser: del sentido o de la
representación o del mundo. ¿Cómo se valida esta presunción? O, todavía más
radical: ¿cómo se invalida?
“(...) acabamiento de la metafísica (...) fin de la época” (19/37). En sí aca-
bamiento alude a “alcanzar, conseguir / rematar, terminar” (RAE). ¿Cuál es el
problema con cualquier ciencia, con cualquier filosofía? Que, al cabo, termina
declarando un “Ser” (Sein) –no despeja y despliega el Seyn– que piensa haberlo
captado en su ver-dad. El problema de la metafísica es el de su acabamiento:
el dar por comprensión final y total lo que sólo tiene carácter indicial. Así, en-
tonces, se renuncia al pensar. Todo pensar es sólo anticipación y cuando cesa
de mantenerse en las márgenes de la comprensión sobreviene un acabamiento.
“Tierra es esenciarse del ente en totalidad.
9
Loc. cit.
10
La primera fecha correspinde a la edición alemana y la segunda a la edición en lengua española
Mundo es esenciarse del ente en totalidad” (19/37). Tierra-mundo, ¿se

pueden hacer equivaler? Esto exige ver el supuesto desde el cual se opera: se
asume que en uno y otro caso el esenciarse ocurre en y por la operación del
sujeto, que ejerce ahí su dominio, que lo convierte todo en efecto de la maqui-
nación. Aquí todavía falta esclarecer la crítica al sujeto como estructura que
efectúa el acabamiento; pero esto aquí todavía no está más que insinuado.
Aquí, en todo caso, se requiere diferenciar esencia de esenciarse. Una pri-
mera aproximación indica que: esenciarse describe cambios de estado, mien-
tras esencia describe estados. Ahora bien, una cosa es comprender una y otra
categorías como efecto del despliegue del sujeto, en su actuar “‘historiográfica-
mente’ calculado y pensado a partir de la subjetividad” (20/39), a diferencia
de lo que ellas indican en cuanto “historia como esenciarse de la verdad del ser
[Seyn]” (20/30).
¿Qué ha pasado con “El comienzo”? En resumen, éste ha caído en el
“olvido”, “‘repetición’”, “indiferencia”; es sólo “iteración” (22/41).
“(…) la indigencia (…) liberación a la libertad”, a un “pensar (…) a-teo”,
“desasimiento”, “abandono” (24/42) que conduce a la “superación (trán-sito)
de la metafísica” en “La historia” en cuanto “Esenciarse de la verdad” (28/47)
desde el origen: el problema es, entonces, la saturación como amor, como obra
de arte. En uno y otra el ser se despeja, se despliega. “La verdad del ser (Seyn)
[sólo] es interrogable desde la indigencia del ser (Seyn)” (7/24).
Origen: sólo el Ser (Seyn) que adopta la posición de “Extranjero –errante– es
el hombre en la historia del ser (Seyn)” (29/48). Y, ¿por qué? Porque a menudo
se pierde el origen, la originariedad originante, en fin, el esenciar de Ser (Seyn)
que opera como “oculto fundamento de la fundación del abismo de la resolu-
ción” (30/49). Se trata, por tanto, de una vuelta al origen-originario-originador
como puesta en libertad del sentido de(l) Ser (Seyn) por el despeje (despliegue,
desenvolvimiento) del Dasein. Este es el sentido, alcance y función de la satu-
ración: amorosa (erótica), plástica (estética; pero, en este modo de abordarlo:
¿dónde queda el oír [la música], cuando se enfatizan las artes plásticas como
lugar de desenvolvimiento del Dasein? Esto es un problema).
Ahora bien, “El decir es un decir del pensar, (…) otro comienzo del pensar
(…) [es] preparación del poetizar” (30/49); en este sentido, el decir poético es
origen-originante-originador.
“‘del’ ser [Seyn] viene la deidad –replicando a la humanidad– (…)” (31/50).
Seyn↔Gott; aquél el más originario-originante-originador; éste el destino de
ser (Seyn). “La historia futura comienza (…) [con] la fundación de su verdad”
(31/50): la historia es, entonces, un pensar en libertad al Seyn para proyectarse
a dios, es saturación erótico-estética. Aquí hay que estudiar la limosna de la
mirada, a sabiendas de que el oído no mira, y, sin embargo, con los sonidos
puedo ver la campiña bucólica en La Pastoral de Beethoven. ¿Cómo entender
esto?
La limosna de la mirada es el puro dar saturante que torna en/a sentido
el puro y radical aparecer. La limosna presenta prototípicamente el aconteci-
miento de la donación; y, sin embargo, la liberación del don no implica que lo
que dona –la limosna– el donador sea aceptado –amorosa o cínicamente– por
el donatario.
La dialéctica del desasimiento halla un ejemplo estimulante en el cuadro,
en la obra pictórica: ella está plenamente donada por el artista y, sin embargo,
sólo llega a sentido cuando la “rescata” mediante la limosna de la mirada quien
la observa; cuando la lleva a ser, cuando la mirada la promueve.
“(…) abandono del ser” (33/53): ¿desasimiento?, ¿finalización o acaba-
miento de la metafísica? En el primer sentido, vuelta al Seyn, a su estructura
origen-originante-originador; en el segundo sentido, olvido del Seyn, preemi-
nencia del ente, triunfo del positivismo.
El olvido del ser es la organización y consolidación metafísica del olvido del

ser, en ello necesaria y plenamente oculto.
El abandono del ser al ente consiste en la exclusiva primacía del ente (…).
Y el olvido del ser se atestigua (…) en la certeza de pertenecer a él (35/55).

Se trata, pues, de la metafísica transformada en política; esto es, se reduce

a un mero positivismo, a positivización: con una “idea” o una “comprensión”
del ser –sea social, cultural, teológicamente– y “a su nombre” o “en su nombre”
se puede someter todo lo que se oponga a la representación privilegiada; repre-
sentación que termina obrando como represión, coacción que impone “modos
de ser”; “Y de este modo el olvido del ser vive del no-comprender a lo que
supuestamente supera, el platonismo y su fundamento” (35/56). Así, entonces,
hay un modo de “‘verdad’” y de “esenciarse” (37/57) en el cual “El ser [se] ha
abandonado al ente” (36/56).
2. La crítica a la subjetividad
Lo que se opera es una relación en la cual cabe hablar de “Subjetividad y aban-

dono del ser” (44/64).
¿Cómo escapar de la hegemonía del sujeto? De lo que se trata es de ponerse
en la pista de “la huella del rehúso”, que aparece como “seña” (53/76). Aquí es
donde radica “La verdad (…) por fundar” del “ser (Seyn)” que “no es hallable
desde la inmanencia, ni vislumbrable a través de la trascendencia” (55/77);
por esto, es que en “el ser (Seyn) nosotros somos ‘en’ él como evento” (55/77);
y, por ello, “la metafísica (…) no permanece a la altura (…) de la historia del
ser” (56/78). Aquí, en cambio, se despliega “‘el ser-ahí’ (…) lo ‘dado’ (…) en el
acaecimiento apropiador”; así, entonces, la propiedad propia del Da-sein es su
ser apropiador: el Seyn se hace suyo al dejarlo acaecer, al dejarlo acaecer en su
origen originario originador. Y, ¿cómo lo logra? Tornando a su origen-destinal
que abre su sentido en “La decisión y la huella del evento. (Abandono del ser)”
para oírlo como “resonancia del ser” (57/80) en la cual “el ser (Seyn) se esen-
cia” como vuelta y permanencia en el origen.
“El ser (Seyn) no es un ente”. “El ser (Seyn) (des-ocultación – evento)”
(131/161).
El origen de la metafísica como re-presentación es desplegada por el sujeto:
“el enfrente al ‘ente’” (133/164). No es que ser-ente y ser no tengan nada que
ver; es que sólo se ha visto hacia los dos primeros con desmedro del Seyn y su
consecuente olvido. (Lo hemos expuesto en nuestra idea de que el ser [Seyn]
incluye ser [Sein] y nada; como si se tratara de un imperio constituido por dos
potencias; cf. La experiencia de ser). Todavía esto no discute la remoción del
ser (Sein, que permite hallarse frente al Altísimo). Es difícil establecer cómo se
traza el límite entre ser (Sein) y Seyn. No obstante, resulta relevante la sugeren-
cia de que: “Todo ‘ente’ y su ‘ser’ (la entidad) es un siendo (Seyendes) ‘del’ ser
(Sein): acaecido desde el ser (Seyn) en su claro” (137/167).
El “Ser-ahí esencia (…) [el] entre entre ser (Seyn) y hombre” (149/181):
también se podría indicar que el ser-ahí es, en sí, cabencia, cabe; “es de esencia
según la historia” (149/181); esto es, esencia o esencializa; es “el entrefunda-
mento”, cabe, “entre el ser (Seyn) y el hombre acaecido desde el ser (Seyn)”
(150/183).
Desde aquí se despliega una crítica rotunda (a Husserl, a sus Lecciones de
psicología fenomenológica [1928]): “a consecuencia de la metafísica (…) toma-
mos el ser del ente como formación pensante y concepto y opinión y teoría”
(152/184). ¿Cómo enfrentar esta crítica? La pregunta, el preguntar, pasa y
despliega la potencia del Dasein en cuanto puro y mero ex-presar originario
originante originador: el Seyn. Aquí incluso, el arte tiene que ser “superado”
(Aufhebung); se instaura otro comienzo: no “exteriorizar un nuevo parecer,
sino poner todo esto en pregunta. (…) superación: Acerca del origen de la obra
de arte. (…) el más propio comienzo (…) pertenece y se esencia desde este
pertenecer”. Lo que queda, entonces, ni más ni menos, es el preguntar como
esenciar del Dasein. De otro modo se positiviza todo el ser, como en Parméni-
des – ¿en ambos? En el Poema, en la interpretación de Platón–: olvido del ser
que sólo habla del ente: “la relación del hombre con el ser está necesariamente
fijada, pero infundada y por ello convertida en dotación”; “(…) primer inicio
metafísico” (159/192).
“(…) pensar según la historia del ser (Seyn) no es ya más ni nuevamente
‘filosofía’”. “(…) fin de la filosofía (…) al mismo tiempo fin del arte” (167/199).
Al parecer, y para decirlo fenomenológicamente, de lo que se trata es de poner
en epojé tanto la metafísica como la filosofía misma. En este caso se tendría que
variar el lema a las cosas mismas con la variante al origen mismo. No hacerlo
sume la filosofía en la repetición de lo mismo, ya pensado, positivizado.
La vuelta al origen originante originario, en cambio, es completa y absoluta

liberación. Por ello ni tan siquiera se puede anticipar qué sobrevendrá: ¿filo-
sofía, metafísica; arte, poesía? Se trata, pues, de una radicalización de la epojé
que incluso deja fuera de juego al sujeto cartesiano, moderno; pero, por igual,
la voluntad de poder. Por eso mismo pone en despliegue, en ex-posición, tanto
al Seyn como al Dasein que –como tal– puede volver a ser ego en el sentido
original originario originante: “El ser (Seyn) es la nada”. “La nada se-para”
(168/200).
Así, “el ser nunca es conducido por el ente, sino (…) viceversa” (63/86).
Pero esto implica centrar la atención en “El ser como poder [que] suelta al
ente” (63/86); así, entonces, se hace visible que el poder reside en el ser (Seyn),
no en el Dasein. Y si se tornara tal, opera en cuanto “es subjetividad incondi-
cionada” (64/86); así, entonces, es preciso diferenciar entre el poder y su por-
tador; aquél “es un esenciarse del ser (Seyn) y por ello no explicable en sus
portadores”.
“¿Cuál es el fundamento del cambio de la subjetividad condicionada a la
incondicionada?” (138/168). De nuevo, el problema radica en la emergencia
del ego: una idea que acaba en el ser, que lleva al acabamiento de la metafísica.
Olvidado, pues, el ser (Seyn) el “poder (…) determina todo ser del ente,
impide a la humanidad toda posibilidad de venir a sí misma” (71/94). Aquí
acontece el “acabamiento esencial del poder” que se torna en “‘planetarismo’
[e] ‘idiotismo’ [que] se expresa como subjetividad” (74/97). De ahí que se deba
observar que “el poder se opone a toda dignidad” (74/97), mientras en su re-
verso es preciso entender que la “dignidad es la desocultación de toda oculta-
ción” (74/98).
En su reducción “se ve (…) el poder (…) a partir del ente y como ente y
como irrupción de un ente en el ente”; esto pasa como “despliegue y (…) ejer-
cicio de poder sobre el fundamento de la metafísica moderna” (76/99), por la
cual “La aniquilación deviene autoobjetivo” (77/100).
“Donde el poder deviene (…) toda moralidad y legalidad ha sido desterra-
da” (77/100) “los ‘siervos’ (…) se someten a la esencia del poder”: la voluntad
de poderío se troca en capacidad de destituirse de sí en función de lo ente, de
su dominio. Ahí el poder se expresa como “habladuría [e] incomprensión”
(79/102), verdad, poder, publicidad, formas jurídicas, imposición (79/102). En

este contexto “Verdadero significa (…) justo según la autorización de poder”:
aquí aparece la dialéctica im–posición vs. ex–posición. De ahí que la ciencia ata
y somete, mientras el arte obra y libera. El reverso del poder que se desase de
sujeto, ente y Dasein es la indigencia: “en su indigencia el poder tiene (…) su
consistencia esencial” (82/106).
“El poder necesita la publicidad”, se acredita en “la inesencialidad”
(83-84/107).
Subjetividad, en fin, es “hundimiento” en la facticidad, mera nada, nadería;
expresión de la relación de im-posición que impide la ex-presión. La im-po-
sición opera en el modo de re-presentación (que presenta, no ex-presa). Ahí
sobreviene la metafísica: triunfo del ente, como si… fuera el ser, sin dejar ser
[lassen]: “la subjetividad, (…) el hombre se conciba y afirme como subjectum,
(…) facticidad, (…) objetivo, ente como ob-jeto del re-presentar, (…) funda-
mento inaccesible a la metafísica””. Así, entonces, el “hombre (…) sucumbe
en cuanto se le re-siste” a lo necesario. Aquí, entonces, hay que reflexionar to-
davía sobre la diferencia entre ex-sistir y re-sistir. Mientras el primer índice se
orienta a mostrar un salir-fuera del estar; el segundo señala un pre-servar que
intenta mantenerse en lo ente; se opera así la dinámica ex-presiva (ex-sistencial)
contra lo fijo, en tanto im-puesto (re-sistencia: primacía de la metafísica de la
re-presentación).
Lo necesario se presenta como “disposición para con el venir”, en cierto
modo es la validación de la sentencia de A. Comte: “conocer para prever”. Así
lo necesario, la necesidad, muestra “lo sin salida”, lo que “fuerza y constriñe”
(85/109) como “asilo de la decisión esencial” (86/109).
¿Qué es pues lo que hay que pensar? El sobrepasamiento del Sein para ha-
llarse en el Seyn, un “más allá del fin del acabamiento de la metafísica”; puesto
que la primacía del Sein es la primacía del ser-del-ente, allí “la decisión entre la
verdad del ser (Seyn) y la primacía del ente” acontece como “devenida desier-
to” (86/110).
De lo que se trata es de volver al origen originario originante que, desde
luego, es mucho más que ente y mucho más que cualquier efecto de im-posi-
ción (poder); es, entonces, apertura al arte, a y en los caminos de la ex-presión
que el artista sólo libera en una primera apertura que vuelve y libera cada vez,
de nuevo, el espectador; y lo libera como Seyn; y, paradójicamente, en su esen-
ciarse, la vuelta al origen originario originante es un esteticismo subjetivista
puesto que no se trata de una im-posición, sino de una ex-presión. Aquí se
supera el ego cogito tanto como la voluntad de poder. “El pensar según la histo-
ria del ser (Seyn) es siempre pensar inicial”; así, entonces, “el comienzo del ser
(Seyn) es (…) resolución (…), esenciarse de la verdad del ser (Seyn)” (87/111) y
esto no puede ser reducido a predicados, a logos apofantikós; antes bien, “Ento-
nada por el ser (Seyn), la palabra pensante tiene que silenciar su voz” (87/111):
esta es la superación del fonocentrismo, que sólo opera sobre “huellas”.
No es la gramma, es la huella lo que radicaliza el pensar. “El pensar interro-
ga a las múltiples huellas del ser (Seyn), que como evento-apropiador simple-
mente se esencia en lo múltiple de la resolución” (88/111). La resolución, por
tanto, es ir en pos de la huella; a sabiendas de que en su estar-por-desaparecer
radica su invarianza: la seguimos –como, ya se vio, podemos seguir las huellas
de Cristo–.
Tanto en el arte como en todas las otras expresiones en las que se radicaliza
la vuelta al origen originario originante “el pensar nunca es re-presentar, sino
encarecida disposición al abismo” (88/111-112). Se trata, por tanto, de abando-
nar el subjectum, de abandonar todo modo representacional de subjetividad.
La caída en la huella se figura como historia, del Seyn y su Dasein expresivo;
entonces “Historia es fundación de la verdad del ser (Seyn), de modo que esta
fundación como tal es acaecimiento en el evento como resolución” (95/119); es
camino que se mueve en lo indicial de las posibilidades de ser y llega a ser,
desde el carácter fundante de la nada.
3. Los límites de la “comunidad”
Lo que resulta problemático es que “La consecuencia esencial de la subjetividad

es el nacionalismo de los pueblos y el socialismo de los pueblos” (44/65); en este
sentido, “esta historia de la subjetividad es (…) el aseguramiento del poder” y
por eso cabe decir que “La subjetividad (…) origina la suprema objetividad”
(44/65).11 Por contra, “lo humano significa (…) perseverar [en la] indigencia”,
“Resistir (Aushalten)” (45/66). De todo ello deviene el que “Ser quiere decir:
disponerse en la facticidad, (…) disponerse en el disimulo” (46/67), propio
de la “Maquinación” en cuanto “actividad calculadora” (47/68) que se expre-
sa como “prepotencia”, como un “aniquilar” consistente en un “traslado a lo
nulo” como “devastación” en tanto un “disponerse en el desierto” (48/69).
“El peligro no es el ‘bolchevismo’, sino nosotros mismos, en cuanto condu-
cimos a él su esencia metafísica” (120/147). ¿Por qué la metafísica está en la
base de toda concepción y de toda lucha relativa al poder? En resumen, porque
cualquier concepción política tiene que dar por cierto un Sein que tiene que ser
“buscado” en su “verdad”; porque esta “verdad” no sólo tiene que ser re-pre-
sentada, sino im-puesta. Entonces sólo hay una manera de liberar el Seyn,
ex-presándolo, a saber, desmontando toda pretensión de “verdad” y, en con-
secuencia, todo poder. Y esto sólo se logra en el empobrecimiento en el cual la
pobreza dona de la manera más absoluta y total.
De ahí que “el ente (…) tiene que hacerse tributario del poder” (64/84), que
si no llega a operar aparece como “mandato (…) avasallamiento en ausencia
de la verdad” (65/88).
Sólo el origen originante supera toda mediocridad, mientras tanto “toda
metafísica expresa nuevamente: libertad es necesidad” (67/90), puesto que
“Poder” es “íntima carencia de esencia (…) inesencia”, esto es, “im-potencia”
e “in-esencia” (68/91). De ahí que “cuando el poder choca con la nada (…), se
derrumba” (70/93). En cambio, la reducción del poder se torna “pensamiento
de la raza [que] surge de la subjetividad”, esto es, la “doctrina racista”, “prima-
cía de raza” (70/93); el “pensar racista” en tanto “producto racista” despliega
el “círculo de la subjetividad”; pero a su vez, en ese giro subjetivo se consolida
“el autoolvidado círculo de toda subjetividad” que termina como “fundamento
metafísico del pensamiento racista” que, en último término, es “la subjetivi-
dad” (70/94).
11
Aquí otra crítica al sujeto: “Está por decidirse: si ‘Héroes’ todavía ejercen prepotencia sobre el ente
y sucumben a él o si la ‘sabiduría’ se ensambla en el ser (Seyn)” (58/81).
Aquí, en efecto, siempre se halla otro comienzo. En consecuencia, la filoso-

fía es –en todo caso– destrucción que aparece como deconstrucción, en espe-
cial, de todas las formas de patriarcalismo.12
La pobreza requiere ser una decisión voluntaria, una resolución plena. No
se trata de la carencia (necesidad) que aparece por la im-posición en la cualidad
de ente sometido o sujeto-sujetado a las “potencias prepotentes del poder”, sino
más bien liberación debida al descubrimiento de la donación, de la plenitud del
don: “El obsequio es el em-pobrecimiento (el esencial dejar volverse pobre) en
la riqueza del único, como lo cual el ser (Seyn) se esencia frente a todo ente.
El em-pobrecimiento (…) es (…) el cuidado, [éste] es (…) la verdad del ente”.
Así, pues, “el empobrecimiento corresponde al máximo obsequio” (123/151).
La pobreza es la renuncia voluntaria a la propiedad de lo que puede ser
propio: el ente, el fundo, la hacienda; en fin, la ousía: “‘Renuncia’ es veneración
que cuida” (125/154); y aún es la capacidad de recibir “el don de la adversidad”
(124/152).
“Cuándo y por cuánto tiempo el ser ‘es’, no puede preguntarse. Tal pre-
gunta la hace ‘pasando’ de largo el ser (Seyn)” (145/177); ello prueba que sólo
es posible el Seyn por efecto o efectuación del Dasein, porque sólo él lo hace
histórico en un sobrevenir originario originante originador. Así se hace visi-
ble que Seyn es sólo enérgeia, acontecimiento propiciador que hace posible la
emergencia y/o despliegue del sentido; y, su intemporalidad, a su vez, tiene que
ver con la mortalidad que le es intrínseca al Dasein.
“tò koinón (…) horizonte de lo habitual” (179/211): también es la noción
husserliana del darse que llega a ser pasivo. ¿Se positiviza por ello? Aquí queda
la pregunta: ¿en qué se asemejan, en qué se diferencian estas dos versiones re-
lativas a las habitualidades? “(…) donde la ‘modernidad’ (…) es tomada para
justificación y explicación, (…) la irreflexión se ha hundido en la inconciencia
y ésta elevada a principio de todas las tomas de posición” (179/212); en este
sentido, la(s) habitualidad(es) son la metafísica que exige su superación. Tam-
bién ellas, en cuanto poder, son la inanidad misma: “El poder se manifiesta
12
Heidegger no alude a esto, pero quizá el título “los alemanes” incluya el patriarcalismo, como
queda visto en Hermann Broch.
(…) como aquello que no tiene ninguna meta, (…) que contra cualquier fi-
jación de meta se afirma en la pura autorización de sí mismo” (182/214-215);
por ello se torna “mentar habitual” (182/215): “salvación de lo popular y (…)
salvaguardia de su ‘eterna’ existencia racial” (183/215): contra Hitler y el
nacionalsocialismo.
¿Qué pasa, entonces, con la voluntad de poder? Que se torna plus o, más
allá que solidifica como metafísica, positivización del Sein: “(…) la esencia del
poder fuerza toda actitud con el ente a la ‘disposición de la inserción’, (…)
facultad de dominio (…) el poder es el disimulo del predominio de sí mismo y
de la facticidad que le es servicial” (185-186/218); “La esencia del poder exige
(…) un determinado humano para su ejecución” (185/219): “homo homo”,
no Dasein. “(…) el poder (…) en verdad a nadie pertenece, (…) el despliegue
de poder tiene carácter (…) inmediatamente metafísico, en el despotismo y la
dictadura” (190/222); de ahí que sea imperativo proponerse la superación de la
metafísica, esto es, la superación del despotismo y de la dictadura. Esto requie-
re explicitación. ¿Por qué, entonces, hacer una crítica al homo homo? Por su
carácter de ego cartesiano (¿también husserliano?): “(…) la carencia de sentido
alcanza el poder (…) a través del hombre, el calculador y arrebatador de su cal-
culabilidad” (202/236). También queda en discusión el espíritu común: puesto
que el “poder incondicional de anónimos” se torna en “esto común, en toda
comunicación” (202/237); “Soviets”, “Es propio de ellos quedar anónimos”
(203/237); “Este proceder está determinado metafísicamente (…) por el aban-
dono del ser al ente” (203/238): necesidad de una vuelta a la intimidad: “Los
pocos y lo no público referido lo más puramente a la publicidad” (203/238).
“‘pueblo’ (…) ‘materialismo’ (…) sentido ‘espiritual’ (…) acabamiento de
la esencia occidental metafísica del espíritu (…) ‘lucha’ de las iglesias cristia-
nas (…) al servicio de algo ‘espiritual’ [:] ‘maquinación’” (204-205/239): “bol-
chevismo” vs. “cristianismo”, o viceversa, lucha por la primacía patriarcal de
uno u otro; aquí la ideología es, a su turno, patriarcalismo. En este triunfo del
“materialismo” como “espiritualidad” surge la lucha de las iglesias –cristia-
nas o no– como vía para llenar el vacío. ¿Qué consecuencia trae esto consigo?
Sin más, la reducción de la masa o del común (koinón) a rebaño, caldo de
cultivo para la emergencia de la metafísica del Führer, sea “padre”, “patrón”
o “patriarca”. “(…) el “espíritu” (…) forma de dominio de la metafísica (…)

concepción de mundo (…) ‘comunismo’ (…) constitución metafísica (…) aca-
bamiento de la modernidad”: siempre declarando dogmáticamente lo que es el
ente y la posibilidad de dominarlo y, más exactamente, de domeñarlo.
4. Lo místico del misterio
El último dios que sobre-viene como esencia esenciante de lo esencial: más que
origen originario originante opera como plus ultra más allá de lo cual no se
puede ir; sólo acepta la reverencia, la danza, el sacrificio. ¿Por qué? Porque
“hunde” al Dasein en lo radical de su autenticidad. “Lo más venidero de lo ve-
nidero es el venir del último dios” (97/121). “El último dios. Lo más venidero en
el venir, (…) esencia del ser (Seyn) (…) aclarando desde sí el espacio-tiempo
de la pobreza”: el dejar-ser (lassen) sólo es posible como radicalización deci-
dida –por sí y desde sí, en la forma raizal del Dasein– en la pobreza: dominio
“sin-poder”. Aquí vuelve la imagen cimera de san Francisco: contrapoder al-
canzado en y por el desasimiento. Éste es radical abandono de lo ente y del
dominio en tanto poder –del sujeto, de la subjetivación, del subjectum, de la
representación– (106/132-133).
Propio del evento es que “atraviesa el empobrecimiento en la pobreza [que]
esencia el ser-ahí [y] funda la llegada al venir” (107/134): ¿dónde se diferen-
cia esta doctrina de la de san Francisco? “El ser (Seyn) y la nada acaece-apro-
piadoramente al juego espacio temporal de la historia esenciante en la nada”
(109/136): el Seyn sólo llega a plenitud aniquilándose, dejándose-ser y, simul-
táneamente, dejando-de-ser. Aquí es donde la nada cobra su importancia: es
condición de posibilidad del desasimiento: sólo lo que y en lo que se des-pren-
de –de lo ente, de lo fáctico, del factum, del fatum– se des-borda lo ente. Así,
entonces, la pobreza es “des-poseimiento del ente y (…) supremacía”; en fin,
“Pobreza es (…) donación”; “El empobrecimiento desde la pobreza, la funda-
ción del ser-ahí que surge en tal empobrecimiento es historia”. “Pobreza: la
esencia del ser (Seyn) como acaecimiento-apropiador” (110/137). Sólo y úni-
camente en la pobreza –en ella, por ella y desde ella– hay don: un dar más allá
de toda posibilidad segura de radicalidad. No es, pues, una “sobra” de un rico;

es donación más allá de todo límite. Y, por encima de todo, es un dar-imposi-
ble. Ahí se halla el avistamiento de la nada: ¿qué queda para el más pobre que
lo da todo? El desasimiento es la plenitud del Seyn puesto que está más allá de
toda sujeción a la subjetividad y de cualquier modo de vivencia, entre ellas las
del representar (115/141).
“El hombre (…) sólo puede (…) preparar el tiempo, puesto que lo más
venidero de lo que viene lo alcanza a partir de la lejanía de lo más próximo”
(115/142): bajo ninguna condición el hombre es o puede ser un Führer: no
le concierne regir el Seyn, aunque puede determinar y determine todos los
modos del ente.
La radicalidad del don se funda en dar lo imposible. Sólo ahí se desplie-
gan el Seyn y el Dasein, ahí se hace pleno el Seyn mediante la expresión en su
esenciarse: “En donde el ser (Seyn) se obsequia (esencialmente), es el empo-
brecimiento en la pobreza, a ella entregada, su más simple riqueza” (116/143).
De ahí se desprende la posibilidad de una auténtica donación: hallar el origen
originario originante: plena autenticidad: “Otro comienzo: obsequio en el em-
pobrecimiento a la pobreza” (116/143). Así, “La historia del ser” se torna en
“sitio de giro (…) a favor de la suavidad del ser (Seyn)” (117/143): ¿cómo hallar
la “suavidad del ser”? Sólo hay un modo: la radicalidad de la pobreza que (se)-
hace-don. La donación es vía hacia lo im-posible, más allá de toda posesión
(fundo, ousía) y de todo poder. Entonces la pobreza es la suavidad desde la
puesta en libertad, radical y única.
¿Qué es en su radicalidad la “Historia”? En síntesis: “el empobrecimiento
de la pobreza” (117/144); esto es, total abandono en el des-asimiento que se
pone en ex-posición y en ex-presión como Seyn. Aquí, entonces, la “metafísica”
es “expropiación de la verdad del ser (Seyn)” (119/146): sentido rotundo del
desvío de la metafísica. De ahí la tarea del pensar “Que nosotros preparemos el
empobrecimiento en la pobreza como la riqueza del ser (Seyn) y seamos sufi-
cientemente fuertes para obsequiarnos” (119/146). Como se ve, se trata de una
exhortación; esto no tiene nada que ver con la razón: se trata del camino o la
vía mística. Aquí se habla de Dasein a Seyn como resolución de sentido, no de
una im-posición; se trata, pues, de la donación en su sentido pleno, ex-presión.
5. Apertura al dios
“Más inicial que todo dios es pues el ser (Seyn)” (132/163): esto está indicado,
pero no se ha mostrado en su fundamento. El título “dios” aparece como una
indicación vacía, quizá deliberadamente vacía.
¿Qué decir de dios: que ha muerto, que se ha ausentado? “(…) en ninguna
parte se muestra la huella del dios”; y esto, precisamente, porque el dios no
puede morar, sólo ser (Seyn) en su despejar: “(…) nunca alcanzaréis un lugar
libre para la morada del dios” (59/82).
¿Tras qué ir, entonces? Ya se anticipa: no tras el dios; antes bien, tras “La
huella inicial de la esencia de la verdad” que, al fin y al cabo, esencia el Dasein
en su originaria originariedad originante, puesto que “El ser (…) no es el dios.
(…) es el abismo” (61/83). Y el Dasein es abandono y despojo de subjetivi-
dad, de sujetación, puesto que “la ‘voluntad’ (…) encubre” (62/84); pues como
voluntad “devino poder” y “como poder” el ser “es inesencia de la esencia”
(62/85) porque obra “sin ‘metas’” (63/85).
La radicalidad de la res-puesta al origen (Seyn) original originante es tan
sólo una apertura al dios: todo en él y para él; como si al fin se pudiera hallar
un sentido destinal para que él (Seyn) pueda ser llevado a máxima ex-posición,
despliegue, desenvolvimiento:
En ninguna parte se muestra la huella del dios, nunca alcanzaréis un lugar

libre para morada del dios. (…) sólo el venir permite cumplir inicialmente
la esencia de la divinidad. Los dioses en el venir sondean el fundamento de
la más profunda historia y son los precursores del último dios (211/246).
La total donación es dada por el dios ausente, en su ausencia: “el último

dios (…) dispone la confianza en el obsequio” (212/247) que “pone (…) fin [a]
la metafísica”.
Punto definitivo: “la metafísica es la verdad del ente” (143/174). Esta verdad
no tiene nada que ver con la verdad/ex-presión del Seyn. En éste “Verdad es la ins-
titución del ser (poesía), es la fundación del ser [Seyn] (pensar)” (144/176). Aquí,
pues, está el arte como radicalidad del ex-presar o el poner al/en descubierto
(des-encubierto). Aquí se halla el origen originario originante que se posa ante el

dios y lo hace sobre-venir mediante el acontecimiento de la verdad.
5. La encarnación (de) en el amor
Lo primero, como está visto, es el ser humano como custodia. Y éste se

custodia al custodiar; cuida de sí cuidando del ser; se desase de sí para hacerse
a la plenitud del ser; y por ello encarna y enarca los valores; la vida, su sentido;
el ser, su despliegue.
Así se efectúa mi individuación, a la medida de lo que siente mi carne, que

cuenta la historia del mundo a través del prisma y la historicidad de mi
propia afección por sí misma. Siento el mundo según como yo me experi-
mente, y éste surge de acuerdo a como yo me individualice en la memoria
de mis afecciones. Así accedo a mi pasividad inconmensurable, sin igual.13
Puesto que sólo se encarna lo encarnado en la singularidad de mi mismi-

dad, esta encarnación es sin igual; individúa hasta mostrar la singularidad en
su potencia radical. Entonces el mundo cobra la riqueza de las singularidades
de los muchos individuos que obran diversidad de sentidos de ser; tal riqueza
es la de la multitud, en fin, es el goce del paso del sufrimiento a la expresión de
la posibilidad.
Y, sin embargo, esto no ocurre, no puede ocurrir, más que “En situación
de mutua erotización, donde cada uno le da al otro la carne que no tiene, cada
cual sólo apunta a individualizarse individualizando al otro, por ende atraviesa
y transgrede precisamente lo universal. O cuando menos lo intenta”.14 Soy in-
dividuo si puedo recibir la carne del otro; si, a su vez, puedo darme, en extrema
donación al otro para que me reciba dándole sentido a toda mi pulsión de ser;
13
Marion, Jean-Luc. El fenómeno erótico. Seis meditaciones (trad. Silvio Mattoni), Buenos Aires: El
cuenco de plata, 2005, pp. 134-135.
14
Ibid., pp. 147-148.
ahí, entonces, se torna sentido que se valida por la encarnación en la que el

otro me da carne, amándome.
Este es el descubrimiento de la pobreza, del goce de la pobreza: nada puede
pagar el amor; el otro también lo da y, cuando lo da, lo da en gratuidad. En-
tonces no queda otra alternativa que dejar-se ser en la esperanza de que el otro
me recupere en la limosna de su mirada. Es cierto, me lanzo a amarle, antes de
toda condición y de todo cálculo; pero si llega a amarme es su don y recibo su
amor como una gracia.
La limosna de la mirada es el descubrimiento de la pobreza en que estoy
y me mantengo en el amor. Si tú me llevas a sentido: no tengo más que agra-
decerte; saber que das mi gracia. La construyes, con tu voz, con tu aliento. Y
si ni tú ni nadie viene en mi pro, desde luego, puedo vivir ese “abandono”
como mi des-gracia; y, sin embargo, en la extrema soledad que deja el vacío
de amar ilimitadamente sin condiciones: está la esperanza. Y sé que ella me
mantiene, como mantiene el perdón al que sólo le queda éste como posibilidad
de mantenerse en la vida, en vida, vivo. Si no asume el perdón sólo le queda
la alternativa de la venganza. Y si la sangre de las víctimas clama por justicia,
es totalmente claro que no clama por venganza. Entonces la sangre llama a la
reconciliación que funda el amor y que funda el perdón.
Por eso se exige mayor comprensión de la encarnación. Detengamos la aten-
ción, como nos indica Marion, en la parturienta y en el Crucificado; centremos
la reflexión en que se trata de dos formas de encarnación del amor; ambas subli-
man, de diverso modo, los valores que están en la base de la acción; esta subli-
mación parte de lo singular de la experiencia mundano vital y, por abstracción,
se vuelve hasta las alturas de lo más indicial del valor del amor, en su ilimitación.
De todos modos, si se trata de amar, vale por igual la fuerza de la expresión
amorosa de la parturienta que la del Cristo: en ambos se satisface la condición
inicial –locura, irracionalidad, escándalo– del “¡Héme aquí! ¡Yo soy, yo estoy,
para ti! ¡Yo te amo!”, puesto que no hay cálculo, ni prueba, ni sistema predic-
tivo que permita anticipar lo que vendrá.
Aquí es donde la carne se glorifica y se glorifica porque es capaz de retirar-
se de todo lo que niega su espiritualidad; porque es capaz de hacerse a todo
el valor de la corporeidad, en su materialidad (lingüística, fónica; histórica,
social; política, cultural) para que quede fundada la esperanza como liberación
hacia su carnalidad.
Así, pues, con Marion,
Miremos la carne de la joven parturienta, sosteniendo al niño recién nacido

en los brazos, carne que sube hasta el rostro, donde se encarna indistinta-
mente el sufrimiento que desaparece, el placer difuso y la alegría ensimisma-
da. Miremos el resucitado (y no siempre tan sólo el cadáver del Crucificado)
en el retablo de Issenheim, donde el rostro emblanquece y casi desaparece,
salvo los ojos, en la gloria que sumerge su carne –ahora definitivamente viva,
irresistible por haber sabido no resistir incluso a la peor muerte.15
Grünewald, Matthias. Retablo de Issenheim (1516)

Fuente: http://www.adorarenespiritu.org/index.php?articulo=91
15
Ibid., p. 148.
Aquí queda la carne en su pobreza; no es el abandono de un cuerpo mortal,

muerto, en su mortalidad; son todos los valores que los suplicantes, hermano
y madre y discípulo, hacen suyos en la súplica; es el cordero pascual y el cáliz:
todo y todos los que ya no pueden ser físicamente escuchados por ese cuerpo,
muerto; y, sin embargo, esa carne vive en ellos, en todos y en todo; en nosotros.
Y todo conserva un sentido y un horizonte de ser porque volvemos a encarnar-
lo aquí y ahora como nuestro triunfo sobre la muerte, sobre la violencia y sobre
el sinsentido. De ahí que haya que fundar toda esperanza en “El pasado eróti-
co” y éste “se define entonces como una latencia de la posibilidad de repetir el
cruce de las carnes”:16 las carnes son, en sí, una pura y radical invisibilidad. En
“(…) el cruzarse, nuestras carnes se enlazan sin confundirse”;17 “(…) nunca
podríamos vestir nuestras carnes, de todas maneras invisibles (…)”.18
16
Ibid., p. 156.
17
Ibid., p. 158.
18
Ibid., p. 159.
Estudio 3.
El ego amans. Entre giro teológico y
filosofía de la religión
E
l ego amans es quien opera la reducción erótica. Ésta implica el tránsito
de la subjetividad trascendental y su estudio genético, que desemboca
en la comprensión de su crisis, hacia la individuación como experiencia
amorosa que parte de y retorna a la comunidad. Este giro, en esencia teológico,
es la manera de enfrentar la positivización del mundo de la vida en el contexto
de las sociedades postindustriales y postcapitalistas. En la primera parte del
estudio se examina El tránsito del ego cogito hacia el ego amans; La fenomeno-
logía del ego amans; y, El ego amans como superación del positivismo.
Sin embargo, siempre se corre el riesgo de que el amor se convierta en una
mención vacía de contenido. ¿Cómo, entonces, procurar la vigilancia crítica
sobre la validez de las aserciones a las que da lugar su enunciación? Reducción
indica la operación por la cual lo vivido se torna esfera de propiedad, es ver
cómo se efectúa la encarnación del amor como proceso de individuación. Esta
encarnación que individúa acontece en la dialéctica eros-ágape; esta dialéctica
da lugar a un proyecto de formación de la individuación de la carne. Así, la
reducción erótica exige la vuelta en y por la experiencia personal del Dios del
amor, sea como eros o como ágape. Estos son los polos de la experiencia del
ego amans en su constitución de sentido del sí mismo y de los valores de comu-
nidad y de cultura.
¿Es posible pensar en toda esta operación en que se despliega el ego
amans sin recurrir a un mundo de la vida que se nos da tanto técnica como
[189]
tecnológicamente? La hipótesis que se sostiene es que la religión en cuanto re-

ligación exige la vuelta al sí mismo en la concreción de sus procesos de indivi-
duación. Es, entonces, el individuo quien al saber decir sí o saber decir no a la
técnica y a la tecnología halla su serenidad; y la halla, precisamente, porque des-
cubre la aesthesis como forma de volver a crear y proyectar un sentido de vida
en un mundo tecnologizado que se hace cruel y se deshumaniza en relaciones
mecánicas, maquínicas, incluyendo las operaciones comerciales y financieras.
De ahí, entonces, que la experiencia individuante del ego amans consista, hic et
nunc, en desplegar la tecnicidad como reencantamiento del mundo.
¿Qué queda para el ego amans como esfera de despliegue de su individua-
ción? En resumen, la triple relación: libertad, mal, Dios.
El tránsito del ego cogito hacia el ego amans
La fenomenología genética –como la desarrolló E. Husserl, por ejemplo en el §9

de Crisis– exige volver, desde nuestro presente viviente, a la configuración del
mismo. Husserl, por ejemplo, aplicó este procedimiento a la matematización
de la naturaleza, es decir, al modo como devino ésta en un proyecto para la
cultura que desemboca en “visión del mundo de los seres humanos modernos
[que] se deja determinar y cegar por las ciencias positivas y por la ‘prosperity’
de que son deudores”.1
En esta vertiente de la fenomenología genética se busca establecer, en cierto
modo, de manera histórica –sin que por ello la fenomenología se troque en
historiografía, o, en hermenéutica– la emergencia de una intencionalidad, a
saber, la de la racionalidad científica en el sentido moderno del término. Con
este procedimiento, en esa investigación concreta, la fenomenología procura
establecer cómo la crisis de la subjetividad es una crisis del olvido del sujeto –en
parte desplegada por la psicología que corre de Descartes a Wundt y Fechner–
y de su indisoluble relación con el efectivo mundo de nuestra vida cotidiana.
1
Crisis, §2, p. 50.
Estudio 3. El ego amans Entre giro teológico y filosofía de la religión [191]
Esa fenomenología, al cabo, funda el sentido en la operación del sujeto tras-

cendental, de la subjetividad trascendental, como fuente primera y última. Sólo
que esta subjetividad está siempre en relación con otros. De ahí que toda su
experiencia sea, de comienzo a fin, intersubjetiva. Y, en adición, cualquier sub-
jetividad, al realizar su vida, tiene estructuras propias que son, en sí, las que
tiene cualquiera otro sujeto,2 cualquiera otra persona. Por eso, Husserl llama a
esta intersubjetividad: comunidad monadológica.
Si se lleva a cabo, en otra dirección, una fenomenología genética de la in-
dividuación –de cualquier cosa, y entre esas cosas: del individuo psíquico o
humano, como lo llama Simondon–, entonces será preciso ver cómo emerge
el título sujeto (ὑποκείμενον= hypokeimenon) y sus relaciones con el individuo
(τοδε τί): partiendo de nuestro mundo de la vida para ir a examinar los procesos
constitutivos de la individuación de Heráclito y Parménides, a las estructuras
de la percepción de cualquier organismo hasta llegar al humano.
La fenomenología genética parte del presente –vivo y viviente–. En Crisis,
algunas de las preguntas de base fueron: ¿cómo se ha devaluado lo humano,
hasta llegar a ser cifra de la contabilidad positivista, del cálculo?, y, con ello,
¿cómo se olvidó que la fuente de sentido del mundo es el sujeto que lo expe-
rimenta, en su relación con los otros? Para Simondon, a su vez, las preguntas
fueron: ¿cómo opera la individuación y cómo ella compete al campo de la ex-
periencia humana tanto como a los demás entes?; ¿cómo la percepción indi-
vidúa lo que aparece en el mundo; pero, al mismo tiempo, individúa a quien
percibe? En últimas: ¿cómo se da el tránsito de la interacción materia (hylé)
– forma (morphé) a información, individuación, transducción, transindividua-
ción? (Vargas Guillén & Gil Congote, 2013a).
La fenomenología trascendental de Husserl mantiene y preserva una voca-
ción científica y, por eso mismo, epistémica. En ella se acepta que la subjetividad
2
Ahí es cuando la fenomenología trascendental, incluso en su modo genético, tiene que buscar
soporte en la estructura primordinal del sujeto y su despliegue en la comunidad intermonádica de
yoes. Es, entonces, cuando la fenomenología se transforma, porque acude en su búsqueda, en psicología
trascendental o psicología fenomenológica trascendental. Esta es la llamada vía psicológica (Hua. IX),
que aparece desde las Lecciones de 1925 sobre este tema, hasta las diversas versiones del Artículo
Fenomenología preparado para la Enciclopedia Británica (1928).
trascendental es cuerpo, que vive con otros todas sus experiencias en el mundo
común de la vida. Pero, en todo caso, se requiere estudiar, comprender, des-
plegar, el estudio de la génesis e incluso de las estructuras generativas que dan
lugar a la emergencia del sentido.
Ahora bien, ¿qué pasa si nuestro asunto (Thema, questio, subject) es el
quién de la experiencia religiosa o mística? Nuestra hipótesis es que pasa a
un segundo plano el ego cogito3 y sus funciones trascendentales (cogitatum).
Queda, en cambio, en el centro el ego amans.
La fenomenología del ego amans4
La constitución primera y primaria, de cada quien, no es la constitución tras-

cendental, si por tal se entienden las funciones de pensamiento. Desde luego, la
razón en sus modos de razonabilidad, de querer-ser-racional, de poder-ser-ra-
cional, de poder-querer-ser-racional, está protoimpulsivamente dada en cada
quien, en su experiencia constitutiva o constituyente; experiencia mediante la
cual se llega a individuar, a identificar, a constituir su ser propio.
3
Mantengamos a la vista esta iluminadora observación de Husserl: “Sum cogitans, esta expresión
de evidencia dice concretamente: ego cogito – cogitata qua cogitata. Eso incluye todas las cogitationes,
las singulares y la síntesis constituyente hacia la unidad universal de una cogitatio, en la que como
cogitatum el mundo y lo que pienso como agregado tenía y tiene validez de ser para mí; solo que yo
ahora como filosofante, no debo simplemente efectuar al modo natural estas valideces y utilizarlas a
modo de conocimiento” (Crisis, §17, p. 120).
4
“(…) ¿se podrá restablecer un concepto radical del amor sin destruir esa misma definición del
ego? Más adelante veremos que hay que pagar ese precio redefiniendo el ego, aun en tanto que piensa,
justamente mediante la modalidad del amor que omitía y reprimía la metafísica –como aquel que ama
y que odia por excelencia, como el cogitans que piensa en la medida en que primero ama, en suma,
como el amante (ego amans). Habrá que retomar pues toda la descripción del ego y volver a desplegar
todas sus figuras según el orden de las razones, aunque dándole ahora preeminencia al añadido del
duque Luynes contra la omisión del texto latino de las Meditationes –sustituyendo el ego cogito, que no
ama, por el ego originalmente amante. Habrá que retomar pues las Meditationes a partir del hecho de
que yo amo antes incluso de ser, porque no soy sino en cuanto experimento el amor –como una lógica.
En una palabra, habrá que sustituir unas meditaciones metafísicas por unas meditaciones eróticas”
(Marion, Op. cit. [“El fenómeno erótico…”], pp. 14-15).
La constitución primera y primaria es el goce de estar cerca de la realidad

(Lust im Dabeisein):5 de la madre, del abrigo que ofrece la madre y que ofre-
cen las cosas, de la acogida que ofrecen los otros. Este primer despertar en la
relación con los otros y con lo otro aparece como instinto de curiosidad (der
Instinkt der Neugier). La evidencia primera de mi ser en el mundo es el amor,
es el amar: ser amado –aún en su forma negativa: despreciado, no querido,
rechazado– y amar a los otros, a lo otro –aunque sea reclamando, exigiendo,
demandando amor–.
A cada paso, en mi vida, doy amor, me dan amor; lo niego, me lo niegan.
Amo personas, cosas, temas, materias, ideas, libros, proyectos, recuerdos, fan-
tasías, etc. Desde luego, también puedo amar la sabiduría (filosofía). Hay que
tener un largo entrenamiento para ser refractario al amor, a los sentimientos,
a las expresiones, a los gestos. Quien logra esto último actúa como inhumano,
se deshumaniza, pierde el rostro y la calidez de persona; se torna impersonal,
primero, y, luego, despersonalizado. Son los gestos aprendidos para atender
masivamente a los enfermos, a los que se hospedan en los hoteles, a los subal-
ternos de la tropa, a los que llaman al call center, a los reclamos de los clientes.
La crisis, entonces, ya no es la de la subjetividad trascendental como la
pensó Husserl (1935). La nuestra es La crisis del ego amans y las estructuras del
mercado –postcapitalista, neoliberal, postindustrial–. Situados aquí, entonces,
el problema no sólo se refiere a la génesis histórica, sino que también alude a la
generatividad de mí mismo, como persona y como sujeto de una comunidad
en la cual tiene sentido mi vida. No se trata sólo de una génesis de la pérdida
del amor –como fenómeno cultural, histórico, antropológico; social, econó-
mico, financiero–; se trata de mi propio amar amar –máxima exposición de
la vida ética–: es el amar que acontece en mi propia y efectiva relación con
el mundo, de la que experimento junto y con mis seres queridos, el que vivo
como miembro de mi comunidad, donde se exhibe lo más alto de mis valores
y de mis aspiraciones.
5
cf. Husserl: Ms. C 16 IV, pp. 7-8.
Es posible ver cómo el amor, la hospitalidad, el reconocimiento o la so-

lidaridad se han vuelto efectos de mercado, cómo operan aquí las tarjetas de
crédito; y, sin embargo, también se puede ver cómo todos estos valores –amor,
hospitalidad, reconocimiento, solidaridad– son líneas de fuga, espacios de re-
sistencia, estrategias de subversión en medio del delirio capitalista; líneas de
fuga puestas en movimiento por un quien concreto que puedo ser yo, o puedes
ser tú, o puede ser cualquiera, según los pronombres personales, hasta hallar la
radicalidad teleológica del nosotros: punto de llegada, pero igualmente punto
de partida de la constitución del ego amans.
De lo que se trata al amar es de amar, sólo por amar; de recibir al extranjero,
al extraño, al otro, sólo porque sí; de aceptar la mirada, el rostro, la presencia
del otro y verlo como persona; de hacerme cargo de las angustias, preocupacio-
nes y tristezas del otro, sólo porque está ahí y es humano, como yo.
Es sólo el amor el que pone en crisis el capitalismo. Volver a la plaza de
mercado, porque allí están los frutos de las manos de los campesinos más
pobres; consumir las marcas nacionales, porque nuestros compatriotas nece-
sitan puestos de trabajo bien remunerados; apagar las televisiones y encender
los cerebros, porque hay que ganar tiempo para el silencio y la meditación
amorosos; hacer los trayectos en transporte público, porque es la hora de mini-
mizar el calentamiento global del planeta, porque podemos combatir la idea de
que la Tierra es tan sólo una estación de gasolina. En fin, hacer lo mínimo en lo
cual, en cada acto, se expresa el amor y amar: esta es la subversión que reclama
una fenomenología del ego amans ante la crisis de la sociedad postcapitalista y
postindustrial; es poner en el centro el amor con que me siento amado y amo
a los demás. Es el fenómeno del amor que se encuentra en cada expresión del
Cristo redivivo y que hace presencia en la historia con Francisco de Asís.
El ego amans como superación del positivismo
(…) cuando aborda los fenómenos eróticos, el ego convertido en amante ya no

constituye nada objetivo; ya no hay ninguna otra cosa aparte de él mismo, ni
tampoco cosas, ni siquiera hay mundo, sino sólo él mismo y su reducción erótica.6
El amor no tiene que ver con las cosas. Éstas se poseen, se carece de ellas o son
indiferentes para nosotros. El amor, en cambio, sólo tiene por polo correlativo
a otro ser humano. Puede ser que esté, o no, a mi alcance; puede ser que espere
de él o no. Siempre es la experiencia de un tú que es objeto de nuestro recono-
cimiento. La estructura esencial del amor es la interacción entre un yo y un tú.
Éste puede incluso aparecer como comunidad. Desde la posición de existencia
de cada quien, se trata a la comunidad (Personalidad de Orden Superior, la
llama Husserl) como a un tú pleno y completo. Reconozco al tú y, en ese acto,
él me reconoce. La reducción indica que hago manifiesta su presencia en mi
vida; y que así también espero que sea un remanso para mi ánima, para mi
ánimo.
¿Qué es lo que ha ocultado la evidencia potente del amor que constituye al
ego amans? Desde luego, lo primero es el cálculo racional, la prosperity, la pree-
minencia del tener sobre el ser. Lo que se ama no es; en cambio, está en proyec-
to de ser, de ser alcanzado, de revelar su ser, de instalarse en el seno de nuestra
vida –propia y comunitaria; de nuestro acontecer y de nuestro ser–. Por eso
la obra de arte o el diseño de un proyecto (técnico, tecnológico) es o puede
ser expresión del ego amans. No porque se ame la facticidad de la cosa, sino
el sentido que ella también abre del horizonte de la vida personal y colectiva.
Así, entonces, la reducción erótica abandona a cada momento la positividad
del dato, y, consecuentemente, entrega, ofrece o abre la dimensión mistérica
tanto del otro como de las cosas –en el obrar estético, en el diseño–. No es,
por tanto, que el ego amans ame las cosas, sino el sentido que tienen o pueden
6
Marion, Op. cit. (“El fenómeno erótico…”), p. 248.
tener ellas para nosotros, en y para poder vivir juntos; para concretar un pro-
yecto de vida, por ejemplo, creativo.
Quien ama no se pregunta: ¿qué hay?, sino ¿quién está ahí? Y si el amor
se dirige a las cosas, a un qué, entonces la pregunta que se hace quien ama es:
¿Para qué está ahí?, ¿cómo se convierte, lo que hay, en riqueza de sí mismo
y de la comunidad? Se comprende, entonces, que las cosas laten por llegar a
plenitud; y es justamente el amor el que potencia la plenificación de lo dado
para llegar a sentido. El amor se expresa en y como obras. Ellas son la mate-
rialización del don. El amor es vida efectual que lleva progresivamente la pura
facticidad o hylé a realización de sentido.
La reducción erótica es una reconducción de la mundaneidad del mundo a
la esfera de propiedad. En esta reducción, el ego amans no se sitúa ante el otro
o ante las cosas para conocerlas, sino para vivirlas. De la vivencia deviene el co-
nocimiento, pero también el goce, la complacencia, la contemplación. Cuando
se tiene la experiencia erótica, lo que aparece es la potencia de vida que todo
lo refiere a las posibilidades u horizontes de vida, de un quien y su respectiva
comunidad.
Todo el vivir amoroso del ego amans es encarnación: el otro no es sólo un
dato, es un conjunto de valores que se expresan en las variadas circunstancias
de la vida. Veo a mi vecino: contra todos los prejuicios que tengo o puedo tener
sobre los demás, como evidencia aparece que el otro ama a su familia; que
su familia lo ama. Observo que sus actos son honrados, honorables, sinceros,
pulcros. Comprendo su experiencia de amar porque también yo amo. Asumo
respeto por su conducta. Paso del dato: un x sujeto con y profesión a experien-
ciar a un quien que encarna valores que valoro, que acepto, que admito. Veo
que en su vida se encarnan, se hacen carne, valores que también yo encarno,
en mi carne, en mi vida.
La encarnación no es un dato aislado. Siempre está en un quien concreto,
específico, efectivo. Es la manera como el amor se hace vida, como se convierte
en testimonio, como se efectúa en el campo de nuestra experiencia. Paso, así,
del valor abstracto, digamos, amistad, a ser amigo de alguien; a tenerlo por mi
amigo; a gozar por su gozo y a penar por su sufrimiento.
No sólo, pues, se da la encarnación, el hacer vida propia los valores; tam-

bién se da el respeto de los valores que encarnan los otros. Y no tenemos que
tener unidad de credo o de opción ideológica o política para respetar los ho-
rizontes de vida que los otros dan a su mundear. Pero hay todavía más: hay
individuación. Los hijos de mi vecino encarnan un aire de familia; como mis
hijas tienen su propio aire de familia. Y, sin embargo, cada quien en particular
toma algo de eso común y lo varía para hacer de sí expresión particular de un
horizonte de ser, de un proyecto.
La individuación ocurre porque hay mundo común compartido, encarna-
do por cada quien que se enlaza, identitariamente, con el mismo. Pero, en el
otro lado, no se puede perder la especificidad de ser cada quien un sí mismo;
en su capacidad de darse una perspectiva, un horizonte de vida. Aquí está el
valor de la comunidad: ofrecer entorno para que cada quien al individuarse se
constituya la diferencia, por efectos continuos de la voluntad, del servicio, de
la interacción.
Ahora bien, así como se puede afirmar que la comunidad es entorno de la
individuación, es igualmente válido observar que la individuación es potencia
y riqueza de la comunidad. Una y otra se transforman –por transducción– a
través de procesos de mutua afectación que bien pueden ser llamados proce-
sos de información. Sin esta interacción que a cada paso transforma los polos
en correlación (comunidad-individuo) la comunidad se torna totalitarismo,
imposición, negación de las diferencias individuales. Sin esta interacción, de
mutua dependencia, el yo se torna despótico, ve en la comunidad medio para
sus intereses egoístas, y nunca un fin.
Si positivizar es olvidar la fuente de todo saber, es decir, el olvido fundante
de la correlación aesthetica de sujeto-mundo, sujeto-comunidad; el despliegue
del ego amans es la condición de posibilidad de mantener como centro esa co-
rrelación. Es, en último término, poner el mundo como espacio del despliegue
del amor, y amar.
El ego amans es el único que puede dar el paso de las cosas al sentido de
las mismas. Tras la constitución podrá volverse a la reflexión para establecer
el proceso constitutivo, constitucional. No antes. Primero amar, vivir; luego
conocer. Esto es lo que descubre el ego amans. Entonces, bajo la caracterización
del ser amado, vivido: sobreviene la actitud reflexiva; y, sin embargo, el ego
amans no es ni naturalización, ni actitud natural. Todo lo contrario es la sub-
versión de lo visible por lo invisible.7 Ahora bien, todo nuestro análisis, hasta
ahora, carece de la diferencia entre eros y ágape; en último término, entre las
posibilidades de dar sentido desde sí y el vivir el gozo del sentido en la vida
compartida comunitariamente.
Ego amans como cabe8
Eros y ágape9, en tradiciones distintas, son manifestaciones de amor, del senti-

do que se otorga a la vida con otros. Eros, en la tradición griega, otorga sentido
a partir de la vivencia corpórea del otro; ágape, en la tradición de Israel, otorga
sentido a la vida con otros como realización de su propia existencia y de la de
esos otros.
Eros se manifiesta sobre un otro particular, sobre este vecino, amigo, com-
pañero que conozco, del que se su nombre, éste que da sentido a mi propia
existencia a partir nuestras vivencias, que en cuanto nos implican en nuestras
particularidades, son también corpóreas, materiales; lo amo porque en nuestra
coexistencia da sentido a mi vivir; que este otro llegue a realizar su propia exis-
tencia en su vivencia conmigo, no es asunto de eros. Ágape se manifiesta en el
gozo por el otro, por cualquier otro, por los que conozco y por los que no; por
los que ya no están; por los que vienen; es una manifestación de amor por otro
sólo porque es, porque fue o porque puede llegar a ser. Que la primera persona
llegue a su propia realización no es asunto de ágape.
7
Vargas Guillén, Germán. Fenomenología, formación y mundo de la vida, Saarbrücken: EAE, 2012,
pp. 99-113.
8
Con la antiquísima preposición castellana cabe hemos designado el término entre; hemos
extendido nuestra comprensión como cabencia del sentido. Nuestra hipótesis es que el sentido cabe
fenomenología y hermenéutica (cf. Vargas Guillén, Germán y Reeder, Harry P. Ser y sentido, Bogotá:
San Pablo. 2010).
9
Ver infra Parte I. Estudio IV. Carne e individuación, pág. 71 y ss.
En eros un ego se realiza en la reunión con el otro; en ágape una comunidad

realiza su existencia como una expansión de mi propio yo, en comunión. Esta
comunión es punto de llegada para eros; en ágape es punto de partida. Como
se ha visto, en eros sin ágape se privilegia la realización de la primera persona
aún si es necesario usar al otro como medio para lograrlo; se trata del indivi-
dualista, del tirano, del dictador, del demagogo. En ágape sin eros, se elimina la
realización individual y se privilegia la del colectivo, la del grupo, la de la masa.
¿Cómo lograr, entonces, la realización de la primera persona al tiempo que
se realiza una vida comunitaria? Se requiere establecer una dialéctica entre eros
y ágape; como dos polos de una correlación en la que, de una parte, cada sujeto
singular se individúa con y por los otros; frente a ellos se diferencia, se descu-
bre único, pero se reconoce también como una expresión de esa comunidad;
una manifestación de ágape que tiene sentido sólo cuando se enraíza en el ser
personal de cada quien, en eros, como fundamento de la vida comunitaria. De
otra parte, en el otro polo de la correlación, cada comunidad se forja, se desa-
rrolla sobre el valor de las personas, crea condiciones para que todos y cada
uno encuentren oportunidades para su propia realización; se trata de una vida
comunitaria que tiene valor en cuanto potencia la expresión y la realización de
cada sujeto.
En ágape el sujeto corresponde a todos y cada uno, a nosotros, a la fuerza
potente del estar juntos, en comunidad; en eros sujeto es cada quien, en primera
persona. En el entre el ego amans es la posibilidad de amor encarnado en cada
quien; la posibilidad de individuación, de realización de un sujeto individuado
que se proyecta tanto en él mismo como en su vida comunitaria; la realización
de una comunidad en tanto es condición de posibilidad para todos y cada uno,
en tanto potencia la realización de todos aquellos que conforman el nosotros.
¿Quién, pues, es el ego amans? El individuo que se individúa individuando
e individuándose a sí mismo en el amor a los otros. En todos los casos, es quien
descubre la libertad de la entrega en el servicio, el que puede gozar viendo el
goce que pueden vivir los otros, a veces por su acción o por su intervención; y
tiene tanto mayor gozo cuanta más anónima es su acción.
Ahora bien, ¿a quién ama? A sí mismo, al otro, a la tradición. Son las formas
de ordo amoris: amor a sí mismo, amor a la iglesia (ecclessia, comunidad), amor
a Dios. Su reverso da con la teología del pecado: ¿cuándo se peca? Cuando se

atenta contra sí mismo, cuando se atenta contra los otros (dimensión social del
pecado), en fin, cuando se atenta contra Dios: la blasfemia.
Todo lo que hemos venido indicando es la fenomenología del amor a Dios,
con Dios, de Dios: vuelto nuestra carne, encarnación, carne de nuestra carne.
Y hay que hacer una fenomenología que describa el amor, el sentimiento del
amor, de lo que ocurre porque hay télos amoroso que no depende de ti o de
mí, pero que vive en ti y en mí: despliegue del nosotros. Y, sin embargo, no hay
reglas para amar; no hay reglas distintas a amar al prójimo como a sí mismo; o,
quizá, la de que quien quiere servir que se haga menor. Desde luego, todos los
santos, en esencia, son testimonio y testigos del amor.
Pero, ¿cómo se torna la fenomenología del amor en fenomenología de la
religión? Antes de responder y también para no responder directa, sino obli-
cuamente y por medio de un rodeo se debe indicar: el religare de la religión
implica volverse a o sobre sí mismo; implica descubrir la interioridad de vida
(que sobreviene del enorme cansancio).10
En último término, se trata de hallar a Cristo en la intimidad; pero, ¿qué pasa
con los no-cristianos?, ¿podemos tratarlos todavía como paganos? La vuelta
larga consiste en que incluso se puede hablar de la religación en el campo de la
o una experiencia atea: ¿En qué consiste la vuelta larga? En pasar del munda-
nal rüido a la interioridad –acaso en la soledad– del alma: uno puede intentar
mentir a todos; a sí mismo, sin embargo, es imposible. El impostor podrá ser
un cínico. El cinismo es la capacidad de reconocerse malo, motivado por el
mal. Y, todavía, el cínico puede volverse sobre sí mismo y renunciar al bien:
malo hasta la muerte, hasta que lo liquiden: procura deliberadamente hacer
el mal. Esta decisión puede ser encubierta con impostura(s), pero el agente
del mal hace lo que hace –como en El diablo y el buen Dios, de J.P. Sartre– y
siempre puede cambiar: de un momento a otro arrepentirse, hacer en adelante
todo el bien posible, amar, realizar las acciones buenas y santas. Desde luego, a
10
Hua. VI, p. 348.
ojos de los humanos es el pecador arrepentido; teológicamente, un ser bueno,

incluso puede ser un santo.
Lo cierto, pues, es que sólo en la interioridad de vida se puede dar el salto
del bien al mal y del mal al bien. Esta es la potencia y la fuerza de la religación:
descubrir el amor, incluso para abandonarlo de una vez y para siempre o para
asumirlo y elevarlo hasta la muerte (incluso la muerte en Cruz).
¿Cómo entra aquí en juego la dimensión social del pecado? No basta con
que yo quiera salvarme: soy responsable por mi pasividad ante el dolor de las
víctimas, ante el sufrimiento del desplazado, del huérfano y de la viuda. Puedo,
en cambio, procurar reivindicarlos en la medida de mis fuerzas; puedo ante y
por ellos actuar el amor más sincero en el anonimato del servicio. Y esto se
vuelve política y se torna cultura. ¿Cómo lograrlo? Con la simplicidad de los
hijos de Dios.
La técnica y la religión
¿Qué encontramos como contexto general para pensar nuestro mundo de la

vida, lugar efectivo y efectual de la religación? Tanto la técnica como la tec-
nología. Estas dos son vistas ordinariamente bajo suposiciones tales: (1) el
desprecio de la técnica por “invadir” inhumana o antihumanamente el mundo
humano, con su consecuente (2) reducción “androide” de los dispositivos a
robots, y, (3) la hegemonía de la automatización –sobredeterminación– contra
toda idea de indeterminación de las máquinas.11
El problema, como se ve, no son las máquinas, sino la génesis de los objetos
técnicos –la tecnicidad como forma de vida, la tecnologización del mundo de
la vida–. Su génesis tiene lugar cuando los dispositivos artificiales empiezan
a cumplir competentemente funciones que antes estaban en el campo de la
experiencia humana; propiamente, en los niveles más mecánicos y serviles.
11
Simondon, Gilbert. El modo de existencia de los objetos técnicos (trad. Margarita Martínez y Pablo
Rodríguez), Buenos Aires: Prometeo, 2007, pp. 33-38.
El problema que trae consigo el despliegue de la tecnología como estructu-

ra del mundo de la vida es, entonces, antropológico; se trata de la emergencia
del homo tecnologicus. Éste parece desplazar el homo religiosus; invadirlo, ne-
garlo. No es, pues, tan sólo que se dé una progresiva “invasión” de los aparatos
en nuestro mundo de la vida, con la eliminación de las funciones más servi-
les que antes cumplían las personas; antes bien, lo que se hace imperativo es
pensar, al menos, las siguientes preguntas: ¿Qué es lo humano, qué significa
ser humano, en un mundo de la vida tecnologizado?; y, ¿cómo aparece la ope-
ración religante, religiosa, del homo homo en un mundo de la vida tecnologi-
zado? De antiguo sabemos que el homo homo es un animal simbólico, pero,
¿cómo queda alterada o transformada la estructura simbólica por un mundo
de la vida tecnologizado?
La hipótesis propuesta por Simondon es que “el hombre tiene como fun-
ción ser coordinador e inventor de máquinas que están alrededor de él. Está
entre las máquinas que operan con él”.12 La indeterminación relativa de las
máquinas –que supera todo mecanicismo automático, todo automatismo
ciego–, entre las cuales y con las cuales se produce, se procesa y se intercambia
información, pone en el centro al ser humano. Este entre es el que humaniza
la máquina; pero, igualmente, en esta relación con las máquinas también los
humanos tienen que desplegar sus potencias anímicas y humanizarse cada vez
más.
Ahora bien, esto implica mirar el devenir del objeto técnico al menos en
tres modos: su emerger como elemento –en cierto modo: dependiente del
humano–, su constituirse como individuo, y, su estabilizarse como conjunto
–en cierto modo: la sociedad de los objetos técnicos–. En la primera instancia
todavía el objeto técnico, en ese sentido, no tecnológico, aparece como expre-
sión del orgullo humano, de su capacidad creativa; en la segunda, el objeto téc-
nico cobra autonomía y, en cierto modo, amenaza a los humanos –sus puestos
de trabajo, su creatividad, etc.–; en la tercera, el individuo psíquico (o humano)
12
Ibid., p. 34.
deviene homo tecnologicus: coordinador de la sociedad de los objetos técnicos

–y la sociedad del hombre con ellos–.
Aquí es donde aparece también la política de los signos, de la información;
el gobierno de y con los signos, transformados y atravesados por los objetos
técnicos.13 Que esto último llegue a llamarse biopolítica o, en cambio, ciberpo-
lítica, es un horizonte que sólo queda anticipado en la reflexión de Simondon.
Ahora bien, “los esquemas fundamentales de la causalidad y de la regu-
lación que constituyen una axiomática de la tecnología deben ser enseñados
de manera universal”.14 En último término, esta formación es la que permite
no sólo preservar al ser humano en el centro del entre, sino también el que le
permite ejercer la gobernanza, justamente, a partir de la religación, del volverse
sobre sí mediante el cual cada quien se hace dueño de sus potencias anímicas;
en especial, vuelve sobre sí y reinstaura su ser y su devenir qua amans, qua ego
amans.
Los objetos técnicos –su devenir y su modo de existencia– crean un entor-
no al que el ser humano tiene que lograr su adaptación. La paradoja radica en
que este entorno ha sido creado por las potencias anímicas humanas y, una
vez desatado, es ahora entorno para la adaptación humana; en último término,
este entorno es el lugar donde ocurre la individuación; pero éste a su vez es
efecto de la individuación humana que deviene individuación de los objetos
técnicos.
La relación, entonces, entre la técnica y la religión consiste en que el des-
cubrirse cada quien, como individuo en proceso de individuación, centro de
o entre dispositivos que coordina, a los que –según Heidegger, en Gelassen-
heit– puede y sabe decir no o decir sí, implica una vuelta sobre sí mismo que
abre, potencia y efectúa la relación con los otros, una articulación del nosotros
–transindividuación la llama Simondon; intersubjetividad, comunidad, es el
sentido fenomenológico de este acontecimiento–. Este saber decir sí o saber
decir no es cosa misma de la religación en un mundo de la vida tecnologizado:
13
Ibid., p. 36.
14
Ibid., p. 35.
superación de la alienación, humanización religante del sí mismo en este, su

nuevo escenario existencial.
La tecnicidad y el reencantamiento del mundo
¿Qué es lo que se pierde con la división mundo-sujeto? En síntesis, el origen; la

experiencia mágica de mundo, la aesthesis, el amans del ego amans. Allá, en esa
experiencia originaria: mítico-mágica-amatoria, todavía no se diferencia, por
el uso de una retícula, figura y fondo; hay una suerte de unidad primigenia. En
el puro origen sólo se da la unidad, el todo, la indiferenciación. Pero sobrevie-
ne un desgajamiento –que bien se puede llamar desfase–: hay un momento de
eclosión. Sobre un lugar-clave y en un tiempo-clave se da la figuración, deviene
una diáspora de dimensiones de ser; variedad de variantes que hace que se
manifieste el ser en su multiplicidad de sentido. Y no es que un sentido tenga
primacía sobre otros, que una fase pueda determinar a las demás. Es que el ser
en sus distintas fases expresa diversas perspectivas que hacen que acontezca,
de manera efectiva y efectual, la individuación.
Entonces, fase por fase, el ser muestra cómo se pueden dar diferentes ma-
nifestaciones en diversidad de individuos. Y todos ellos pueden, de nuevo,
tender a la unidad primigenia. No es, por tanto, que se pueda hablar de una re-
conciliación dialéctica de los contrarios, sino de una armonización de la varie-
dad de fases de ser. Y, si no se equivoca el sentido último de la tecnicidad, ésta
se orienta precisamente a lograr esa neutralidad del origen que lleva a desfasa-
mientos y, al mismo tiempo, que propicia la individuación de los individuos.
¿Por qué, entonces, se requiere una vuelta al origen, a un estudio de la gé-
nesis del objeto técnico, a una fenomenología de la religión y a una fenome-
nología genética de la técnica? En síntesis, porque hay un momento en que
se desfasa de esa unidad primigenia el sujeto con respecto al mundo; y, en ese
momento, la que antes fuera la correlación individuo-entorno (correlación en
la cual la mediación era, en sí, el despliegue mítico-mágico del ser en la expe-
riencia del ego amans) se transforma en mediación técnica desplegada a través
del objeto técnico.
Puesto en el desfasamiento reticular que produce los efectos de subjetividad

(religión) y objetividad (objeto técnico) se mantiene la lógica de las oposiciones:
religión-ciencia, ética-estética, individuo-sociedad, presente vivo-historicidad,
natura-cultura. ¿Cómo, entonces, se lleva a cabo el máximo de la tecnificación
del objeto técnico? Por el despliegue tanto del análisis como de la inducción.
La armonía (neutralidad la llama Simondon) que supera el desfasamiento, en-
tonces, sobreviene como efecto de la síntesis.
Los problemas, pues, del origen del mundo y del mundanear del mundo son
los problemas de la filosofía; concretamente, de la filosofía de la religión y de
la filosofía de la técnica, a saber, la reconstrucción del sentido de la infinitud
como fuente de la eticidad. Aquí es donde aparece el sentido y el valor de la
tecnicidad: que ella sea ecológica, que ella sea humana-humanizante, que ella
genere y potencie estructuras y procesos societales, que ella sea efecto y efectúe
la cultura. Todo esto es lo que indica, sumariamente, tecnicidad: forma de ins-
talación en el mundo, como mundo (kosmos: orden, universo).
¿Qué sentido tiene, entonces, la tecnología? El de estructura de reencanta-
miento del mundo, una vuelta religante hacia el sí mismo que se hace responsa-
ble de sí, del entorno y de la historia para propiciar un cuidado del origen y su
fuerza destinal. Por eso es que la fenomenología de la génesis del objeto técnico
tanto como la fenomenología de la religión son una vuelta a las potencias de
lo mítico-mágico-amatorio, al momento primero, para poder establecer cómo
en cada presente las actuales dimensiones de la manifestación de la tecnicidad
(objeto técnico) y de la subjetividad pueden retrotraerse a su examen desde el
sentido destinal, desde su origen, por una parte; y, abrirse al horizonte de rea-
lización del ser, por otra. Así, el objeto técnico y la subjetividad son medianía
mítico-mágica-amorosa que despliega las potencias creativas del ser humano
como fase del ser que descubre y realiza el sentido de(l) ser.
¿Cuál es el lugar donde se reconcilian técnica y religión? Bien que la técnica
sea, en sí, apertura a la objetividad –objetivación de la función ideal, concre-
ción progresiva del eidos–; bien que la religión sea despliegue de la subjetivi-
dad –en sí, paso del individuo y sus procesos de individuación, primero, a la
constitución de la individuación psíquica, y, posteriormente, a la constitución
del individuo como sujeto racional, operador de la ética–. Todo ello, empero,
acontece como desdoblamiento que se realiza a partir del mundo mágico,

mítico-mágico-amatorio.
Pero, ¿qué quiere decir, aquí, estética? Desde luego, invoca el arte, la obra
de arte, lo bello; pero igualmente alude a la aesthesis –vida pura de despliegue
del ego amans–: cuando todavía las vivencias no tienen el carácter de percep-
ción, esto es, cuando todavía éstas no son tamizadas por una grilla, engrilladas,
o, cuando todavía no emerge una (otra, en algunos casos) grilla que engrilla la
dación de mundo.15
Claro que el objeto técnico tanto como la experiencia religiosa pueden ser
bellos: el faro en el promontorio de una isla, pequeña, dando luces y alumbran-
do para el paso de los marineros; la iglesia, su atrio o su púlpito, no sólo porque
se hallan en un santuario e invitan a la reflexión, al recogimiento. Los ejemplos
se pueden multiplicar indefinidamente. Sin embargo, la belleza misma tiene
un lugar de acontecimiento: el mundo y, en especial, la expresión de las múlti-
ples y variadas manifestaciones de los procesos de individuación.
En resumen, la aesthesis –vida pura del ego amans– es el lugar de la con-
vergencia de lo técnico y de lo religioso porque, de un lado, se objetiva como
inserción de objeto con el mundo para potenciarlo, expresarlo, ofrecerle senti-
do y, por eso, se objetiva la experiencia de mundo; pero, al mismo tiempo, se
subjetiva porque, con respecto a la dación o donación del mundo, se exige que
alguien lo experiencie, lo realice, lo despliegue. Y, sin embargo, no se trata de
una estetización que se conforma con la belleza –o el simulacro de belleza del
objeto–, como tampoco se trata de una vuelta a la intimidad del goce subjetivo
del mundo o de la experiencia de mundo.
Aesthesis es aquí y ahora (hic et nunc) vida nuda del ego amans: no antes y
no después. De lo que se trata es de que se recupere la unidad de teoría y prác-
tica, de técnica y religión, de individuo y multitud o colectivo o comunidad. Si
como lo indicó Kant: los cherokees no se pintarían sus caras ni adornarían sus
cuerpos si su experiencia no tuviera como polo correlativo a otro(s), es aquí
15
Fink, Eugen. “La filosofía fenomenológica de Edmund Husserl ante la Crítica Contemporánea”
(Trad. Raúl Velozo Farías). En Acta fenomenológica latinoamericana, vol. I, Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, pp. 361-428.
y ahora que se busca captar cómo en la aesthesis como ego amans no sólo soy
primera persona del sentido, sino que ese sentido lo comparto con otro(s), así
éste sea yo mismo como mi pasado yo o como mi futuro yo. Y, sin embargo, lo
que cuenta es este presente vivo, viviente: comprender para hacer, hacer para
comprender, ida de un polo a otro. En resumen, transducción.
¿Qué queda aquí, entonces, como tarea para el ingeniero y para el hombre
religioso? Ya se ha dicho: desarrollar, respectivamente, una filosofía de la tec-
nicidad y una filosofía de la religión. Éstas tienen que ser ejecutadas en clave
genética, mediante un método que elucida el haber sido y el poder llegar a ser.
Se trata, siempre, de combatir toda forma de solipsismo, de positivismo y de
instrumentalismo. Es cierto que se requiere enfrentar las cosas de la creación
como individuo; como es cierto que se requiere atenerse a los datos, a lo dado;
como es cierto que es imperativo traducir el eidos en dispositivos, en tecnofac-
tos. Y, sin embargo, de lo que se trata es de ejecutar “el esfuerzo filosófico [que]
puede conservar tecnicidad y religiosidad para descubrir su convergencia po-
sible al término de una génesis que no sería realizada espontáneamente sin la
intención genética del esfuerzo filosófico”.16
El pensamiento religioso, pero también el técnico, produce dogmatismo.
Éste se produce porque se ignora la otra fase en que se desdobla, a saber, la tec-
nicidad o su correlativa religiosidad; e, igualmente, porque se olvida el origen,
esto es, la dación mítico-mágica-amatoria del mundo en que es vivenciado ori-
ginariamente por el ego amans. Desde luego, dogmatismo, en muchos senti-
dos, es positivización, así sea en el modo de estetización. Incluso la percepción,
las grillas en que se da la percepción, pueden ser dogmatizadas; por eso el ego
amans se exige el retorno a un momento anterior a la percepción. Este mo-
mento anterior es el originario experienciar estético mítico-mágico-amatorio;
este momento es, en rigor, la experiencia estética. Propio del objeto técnico o
de la experiencia religiosa, que abre una u otra vía el ego amans a partir de la
experiencia originaria mítico-mágica-amatoria del mundo, es que despliegue
una expresión de la correlación sujeto-mundo. Tanto el objeto técnico como
16
Simondon, Op. cit. (El modo de existencia…), p. 230.
la experiencia religiosa expresan la aesthesis, pero al tiempo la subjetiva y la

objetiva.
El despliegue estético del ego amans es la experiencia del origen, sin retícu-
la; pero, igualmente, es la vuelta al origen, la preservación y la puesta en movi-
miento del origen. El despliegue estético puede hacerse en o como experiencia
técnica y/o como experiencia religiosa. En la técnica y en la religión tiene que
pervivir el origen, y esta preservación es la tarea de la filosofía, de la filosofía de
la religión, de la filosofía de la tecnología, de la filosofía de la tecnicidad.
El maestro de Simondon, M. Merleau-Ponty, en su obra Signos, dijo que la
filosofía busca impedir que se olvide la fuente de todo saber: el mundo. Al pa-
recer, Simondon mantiene la idea de su maestro y la lleva a un grado de radica-
lidad: se trata de estudiar la fuente o génesis de ese saber y la forma originaria
de despliegue de ese saber a partir de la experiencia estética.
Aquí aparece la idea del ecumenismo del pensamiento. Este alude (oikume-
ne: tierra, toda tierra, todos los lugares) al hecho de que el pensamiento en su
mundear o mundanear lo hace estéticamente, todavía sin grilla, sobre todas las
regiones: lo ético, lo natural, lo cultural, etc. Oikós es casa, residencia, lugar que
se habita; oikonomia es el cuidado de la casa. De lo que se trata es del mundo
como aquello que habitamos y lo habitamos también por medio del pensa-
miento. Y éste se despliega estéticamente.
Ahora bien, bello es la inserción del pensamiento en el mundo, la posibili-
dad de llevarlo al máximo de expresión; bella, igualmente, es la expresión de
los sujetos que, a su vez, expresan el mundo. Y no porque se expresen sujeto o
mundo –en mutua participación– se despliega lo bello. Éste implica acople de
sujeto y mundo, en su mutuo individuarse.
La estética es, en sí, una interfaz entre mundo y sujeto. Esta interfaz es, en
sí, la de la individuación. Si bien hay individuo psíquico tanto como indivi-
duo físico –y otras gradaciones de individuación– lo que hace la estética como
interfaz es enlazarlos procurando una armonía que permita múltiples desdo-
blamientos, sin perder el sentido originario mundo, que se da como tal (como
mundo) como unidad (kosmos).
La estética es el acontecimiento del origen, su renovación. Es mediante ella
que el mundo deviene no sólo como unidad, sino también como la superación
de todo dogma para comprender o para intervenir en él. En fin, es ego amans
en individuación.
Libertad, mal, Dios
Ensayitos quiere a Dios.17
Incluso el ego amans hace el mal que no quiere. Ahora bien, en la mención
del título mal18 al mismo tiempo se invocan los títulos voluntad y libertad.
Éstas sólo pueden ser desplegadas en primera persona por el ego amans. Sólo
se puede imputar “maldad” a quien decide. La libertad es la esencia misma de la
decisión del ego amans. Todos estos títulos (libertad, voluntad, decisión, bien,
mal) implican, así mismo, la esfera de lo humano, vida pura del ego amans.
Atribuir, en cambio, “bondad” o “maldad” a un individuo no-humano implica
una antropomorfización. También ésta puede ser atribuida al conocimiento:
sabemos lo que es una piedra, una espinaca, una bacteria, tal como se da en
nuestra esfera de experiencia o esfera de propiedad; y, sin embargo, todas ellas
se nos dan así, indefinidamente, de manera invariante. Se puede establecer
el eidos, la estructura: modus essendi y, al mismo tiempo, modus cognoscendi:
las estructuras –de las cosas, del mundo– se dan en el pensar y se dan en los
hechos. Y forma parte de las posibilidades llegar a establecer, o no, el eidos.
El darse o el aparecer, la fenomenidad, implica la primera persona: si algo
aparece, aparece a o para una subjetividad –para un individuo psíquico–que
la enfrenta, que le da sentido, que la reduce a su esfera de propiedad. Que este
sentido –vivenciado en o desde el polo subjetivo– se pueda validar implica no
sólo que se aluda al polo correlativo “mundo”, también hace relación al estar
con otros, entre o en medio de los otros, la intersubjetividad.
17
Rodríguez Latorre, Francisco. “Encuentros con Ensayitos. –Cuando Ensayitos habla de
argumentación y ciencia empezamos a encontrarnos”. En Ensayitos, en debate. Alcances y limitaciones
del método analítico, Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional, 2013, p. 173.
18
Aquí, desde luego, se precisa diferenciar lo moral o ético de lo legal, de lo jurídico, de lo justo.
Este sentido es verdad si vale para uno y vale (validez) para todos, así e inde-
finidamente. Conocer, entonces, es promover la facticidad a sentido: la piedra
es piedra, comporta una estructura; ésta puede ser conocida, y llega a ser co-
nocida. Se puede contar con la piedra en múltiples circunstancias: está en la
construcción, en la vía, en el río. Y, no por su situación –ora aquí, ora allá; ora
con un sentido, ora con otro– o por su uso cambia de estructura. Ahora bien,
ésta no comporta télos. Éste, que se sepa, es sólo humano. En la natura hay –o
los humanos pueden interpretar que hay– teleonomía. El humano, en cambio,
es un ser cuyo ser es querer y poder ser; en la cultura, en la vida moral –tanto
personal como colectiva– hay teleología. Ésta aparece como una decisión que
alguien toma y que se convierte en un proyecto de quien la toma y, progresi-
vamente, de otros que la hacen vivir como un horizonte de experiencia tanto
personal como colectiva. Así se dio la emergencia del ego filosofante: el querer
ser racional.19 En resumen, se aspira a algo. Esta aspiración ordena la experien-
cia, las acciones del yo. El télos es libremente asumido en la radicalidad del ego
amans. Al cabo, él lo encarna, lo hace carne de su carne, vida.
¿Puede ser ejercida la libertad, la decisión, sin conocimiento? La estructura
teleológica de la conciencia, el querer ser racional y el poder actuar en dirección
de unos fines que se da a sí mismo un sujeto (de nuevo: individuación psíquica
que se torna cada vez más racional), un colectivo de sujetos (intersubjetividad,
transindividuación), sólo sobrevienen si se llegan a expresar racionalmente,
si se muestra de ellos el por qué y la causa; en fin, si se muestran fines, querer
y poder actuar que puedan ser fuente de sentido de la experiencia personal y
colectiva.
Ser racional es querer ser racional, es querer serlo, es serlo en un sentido
teleológico.20 De lo que se trata con la razón es de que se logre esclarecer el sen-
tido de la subjetividad, en su relación con los otros; de esclarecer su historia;
de dar valor a sus proyectos. Racionalizar la experiencia del ego amans y el
19
Por supuesto, hay otras culturas –no occidentales– que se proponen otros proyectos, otros fines:
la sintonía cósmica, la disolución del yo, la ataraxia, la armonía. Que se cambie el télos no implica que
no se tenga estructura teleológica. Que ésta, igualmente, sea una estructura intencional.
20
Hua. VI, p. 274.
sentido de ella es un proceso in fiere: como queriendo llegar a ser. Se es moral

si se es racional, si se mantiene el proyecto de racionalizar la experiencia.21
¿Qué viene a representar en este proyecto el título Dios? Al menos fenome-
nológicamente se trata de un índice que refiere: 1. El télos de la historia; 2. El
fundamento o el origen en la serie regresiva de las causas; 3. El Cristo, modelo
de eticidad que puede, una y otra vez, servir de paradigma del actuar perso-
nal y colectivo. Se trata, respectivamente, de la idea del hombre infinitamente
alejado; de la causa incausada; del amor, personal, que alguien (el Cristo) y
todos pueden vivir en su experiencia de mundo. Este último es el fundamento
radical del ego amans.
Sólo en esta acepción se tiene al frente una conexión entre ética (voluntad,
decisión, deliberación, adhesión, sentido de vida), racionalidad y divinidad.
Este proyecto ético teleológicamente orientado por la razón que se hace racio-
nal en el querer ser racional tiene que ver, entonces, con lo divino como es
vivenciado en la radicalidad del ego amans –más que del Divino–: sentido que
da sentido a todo proyecto de ser. En esta dirección se enlaza con la vida, los
derechos humanos, la ecología, la tecnicidad.
Elucidar el télos es amar a Dios, ayudarlo, querer que se haga su voluntad.
Ésta es sólo la nuestra, plena y absolutamente esclarecida como un proyecto
que da sentido a la vida personal y colectiva; es el sumo bien. Éste sólo adviene
con el amor, con la realización religante de las potencias plenas del ego amans.
21
Nenon, Thomas. La fenomenología como ciencia falible (trad. G. Vargas Guillén), Revista Co-
herencia. vol. 8, n.° 15, Julio - Diciembre 2011, pp. 45-67.
Estudio 4.
El noema del fenómeno saturado
E
ste estudio discute el alcance del fenómeno saturado. Lo que se exami-
na –en relación con éste– es su dimensión noemática. Para ello se dan
cuatro pasos. El primero consiste en establecer el problema, es decir,
la pregunta de si, en síntesis, hay o no hay noema para el fenómeno saturado;
y si lo hay, ¿cuál es? Al plantear el problema, se explora, como segunda vía, si
no hay noema para el fenómeno saturado, entonces ¿en qué sentido se puede
hablar de fenómeno en relación con él? El segundo paso desarrolla una visión
estándar de fenómeno. Un tercer paso caracteriza la x noemática del fenómeno
saturado. Para concluir, se establece en qué consiste, si la hay, la x noemática
del fenómeno saturado.
Excurso
El 8 de noviembre de 2012 presenté en Santiago de Chile, en el VI Coloquio

Latinoamericano de Fenomenología, la ponencia titulada “La fenomenología
de lo invisible: El problema del método”. En ella, caractericé el fenómeno sa-
turado como lo invisible que se despliega en el fenomenologizar que acontece
más allá de la visibilidad o de la donación perceptiva.
[213]
Como se sabe, en la Idea de la fenomenología,1 Husserl estableció que la

fenomenología es un puro ver. Sin embargo, el problema que se plantea es que
en lo puesto ante los ojos o evidencia, en la aparecencia, hay una excedencia
operada por el fenomenologizar de quien experiencia lo visto.
Los ejemplos de fenómeno saturado –que ha tomado en distintos momen-
tos Jean-Luc Marion– son varios. Se puede hacer relación a tres tipos que
pueden ser característicos o paradigmáticos. El primero es el de la obra de
arte.2 Cuando se está, por ejemplo, frente a un lienzo, lo que se ofrece directa
y específicamente a la mirada son trazos; incluso se puede decir que lo que hay
son sólo manchas de tinta o del material que ha usado el pintor: óleo, vinilo,
etc. A través de actos ponentes, el sujeto, quien fenomenologiza, puede ver la
Gioconda o puede operar cualquiera otra de las expresiones de sentido sobre
ella. Esto se torna más complejo en la pintura abstracta y en las expresiones
del arte conceptual.
De la pintura abstracta se puede tomar por caso las obras de Jackson Po-
llock. Hay un aparecer que tiene el carácter de datum, primero; y, posterior-
mente, de perceptum; algo, pues, está ante la mirada. No obstante, el sujeto en
o con su experiencia de mundo puede, en su fenomenologizar, llevar a sentido
este despliegue del aparecer. Ahí, para expresarlo como lo hizo Heidegger,3 la
obra de arte “obra” sobre quien la enfrenta.
Una segunda posibilidad para pensar el fenómeno saturado, según J-L
Marion, se ofrece en la experiencia amorosa.4 Es evidente que cuando alguien
encuentra a otra persona, ella tiene una altura, un grosor, una tez, un color de
cabello, un color de ojos, un olor, etc. En o por el aparecer del otro se puede
desatar o provocar el deseo; sin embargo, no se está necesariamente ante la
experiencia erótica –sea que se tome como eros o como ágape–. Para que tal
1
Hua. II.
2
Marion, Op. cit. (El cruce de lo visible), p. 115 y ss.
3
Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte”. En Caminos del bosque (trad. Helena Cortés y
Arturo Leyte). Madrid: Alianza, 2012, pp. 11-62.
4
Marion, Op. cit. (El fenómeno erótico…), p. 66 y ss.
Estudio 4. El noema del fenómeno saturado [215]
experiencia advenga es preciso desplegar un tránsito del aparecer biofísico e

incluso psicobiológico al sentido amoroso; esto es, a la conversión del otro en
valor, en la experiencia propia.
La tercera dimensión ejemplarizante del fenómeno saturado5 es Dios.
¿Cómo se da la experiencia de sentido en relación con Dios? Es claro que a
diferencia de las otras dos dimensiones, hay una variante necesaria para con-
siderar aquí. En rigor, Dios no aparece en la imagen, ni en la experiencia per-
ceptual, ni como algo dado a la visión. Dios es una mención o un referente en
la cultura, al que se accede por tradición, por enseñanza, por estudio; pero la
importancia de esta dimensión paradigmática está más allá de cualquier posi-
bilidad, en rigor, de una experiencia sensitiva o perceptual. Fenomenologizar a
Dios es una experiencia plena de saturación.
De esta manera, la saturación del fenómeno consiste en el despliegue de
actos ponentes de la subjetividad; éstos son los que permiten que se dé, a su
vez, sentido a Dios en la experiencia personal y colectiva. La saturación es la
experiencia de constitución de sentido más allá de lo visible. Saturar el fenóme-
no es dar ocasión a su visibilidad.
Este problema fue, mutatis mutandis, el objeto de la presentación referi-
da en Chile. El doctor Roberto Walton a la salida –no dentro del certamen
público–, de camino al café, hizo la insinuación de que quizás, en rigor, todo
fenómeno es saturado.
Por el contrario, una consideración crítica –debida a Harry P. Reeder6–
es que sólo se puede hablar de El llamado “fenómeno” saturado. Las comillas
indican que para Reeder desaparece la correlación noesis-noema. Según la in-
dicación de Reeder, esta manera de entender el fenómeno –sin correlación–
desemboca en una presunta saturación; de este modo sólo queda un sentido
analógico para el título fenómeno.
5
Marion, Jean-Luc. El ídolo y la distancia (Trad. Sebastián M. Pascual y Nadia Latrille), Salamanca:
Sígueme, 1999, passim.
6
Reeder, H. P. “El llamado ‘fenómeno’ saturado”. En Anuario Colombiano de Fenomenología, III,
2009, pp. 275-298.
El problema
¿Hay noema para el fenómeno saturado? Si lo hay, ¿cuál es? Si no lo hay, ¿en
qué sentido puede hablarse de fenómeno en relación con éste?
Es conocida la exposición de Husserl según la cual, el problema fundamen-
tal de toda la fenomenología consiste en establecer la correlación.7 Esto puede
matizarse o explicitarse de múltiples maneras. La correlación puede darse, o se
da, entre lo pensado y el pensar; esto es, entre el noema y la noesis; pero igual-
mente entre el mundo y la experiencia subjetiva de mundo; entre lo sentido y
el sentir. También se puede hablar de los polos de objeto y sujeto, y viceversa.
Los polos son siempre dos, como está establecido en la experiencia geofísica:
polo norte y polo sur, y, entre uno y otro se trazan tanto meridianos como pa-
ralelos. Meridianos que enlazan y paralelos que diferencian o dividen la mayor
o menor cercanía con respecto a uno de los polos. Dentro de esta metáfora
geofísica –que lo es, para la fenomenología de Husserl– tiene sentido decir
que los polos del fenómeno se entrelazan mediante los meridianos como su
correlación. Los paralelos, a su turno, están más cerca de un polo que del otro.
De esta manera, en la experiencia humana, lo que se plantea como acto de do-
nación, es decir, como apareciencia del polo objetivo requiere de una menor in-
tervención ponente o dadora de sentido, de parte del sujeto. En cambio, lo que
7
Cf. Hua. VI, § 48; p. 169; v.e. p. 207, nota. “La primera vez que surgió este apriori de correlación
entre objeto de experiencia y modos de darse (durante la elaboración de mis “Investigaciones lógicas”
alrededor del año 1898) me conmovió tan profundamente que desde entonces todo el trabajo de
mi vida fue dominado por la tarea de una elaboración sistemática de este apriori de correlación. La
subsiguiente marcha de la meditación del texto hará comprensible cómo la inclusión de la subjetividad
humana en la problemática de la correlación obligaría necesariamente a una transformación radical
de sentido de toda esta problemática y finalmente debía conducir a la reducción fenomenológica de la
subjetividad absoluta trascendental. La primera vez que surgió la reducción fenomenológica, todavía
muy necesitada de aclaraciones, tuvo lugar algunos años después de la aparición de las ‘Investigaciones
lógicas’ (1900/01); el primer intento de introducción sistemática a la reducción trascendental en la
nueva filosofía, apareció en 1913 como fragmento (‘Ideas para una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica’, Tomo 1). La filosofía contemporánea de las últimas décadas –también la de las
llamadas escuelas fenomenológicas– prefirió aferrarse a la vieja ingenuidad filosófica. Sin duda, fue
difícil producir una exposición bien motivada para los primeros surgimientos de un cambio tan
radical, de un cambio total de actitud de todo el modo natural de vida, sobre todo aquí, en particular,
en la subsiguiente marcha del texto por razones comprensibles, constantemente se aproximan a malas
interpretaciones por recaídas en la actitud natural”.
se halla más cerca del polo subjetivo que del polo objetivo implica lo siguiente:
a mayor dación de sentido de la subjetividad (saturación), menor donación de
la objetividad.
Aún cuando un paralelo se encuentre más cerca de uno de los polos, sea
el polo sur (v.gr., la subjetividad) o el polo norte (v.gr., la objetividad) ello no
indica que no haya igualmente una distancia trazable –quizás más larga– en su
recorrido desde un paralelo con respecto a cualquiera de los polos; igualmente,
salvo en el caso del paralelo ecuatorial, todo paralelo se hallará a una distancia
mayor con respecto a un polo que a otro. La siguiente gráfica permite visuali-
zar lo explicado:
Meridianos y paralelos
Fuente: http://locuraviajes.com/blog/paralelos-y-meridianos/
El problema al que se alude, como una visión estándar de la fenomenolo-

gía, es que no hay posibilidad de que en el espacio geofísico, o nave matricial
tierra –como lo llama Husserl en La tierra no se mueve–,8 exista algún paralelo
que no esté a alguna distancia, bien sea del polo norte, bien sea del polo sur. En
esta metáfora –de nuevo, tomada por Husserl del mundo geofísico– se indica
8
El estudio de este Ms. se expuso en Vargas Guillén, Germán. Ausencia y presencia de Dios. 10
estudios fenomenológicos, Bogotá: San Pablo, 2011, p. 85 y ss.
que se pueden discriminar los actos y/o procesos constitutivos, por ejemplo,
del sujeto para establecer el sentido; o, igualmente, se pueden establecer las
formas, dimensiones y modos de aparición del fenómeno en su puro darse,
de tal manera que, en esa fenomenidad, se pueda mostrar, una y otra vez, en el
aparecer, en el darse; y, del mismo modo, cómo las subjetividades pueden dar
distintas dimensiones o matices de sentido a un mismo dato.
Un ejemplo recurrente de Daniel Herrera Restrepo ha sido el del agua para
mostrar cómo este puro darse –desde luego en algunas circunstancias y con-
textos, es decir, dentro de un circunmundo parcial de la vida– adquiere el valor
de H2O; pero a su vez, cómo, químicamente pura, esta molécula es nociva para
el ser humano; cómo, además, para que sea consumible por los seres humanos,
se requiere que tenga otros minerales, se requiere que tenga otra composición
química. Otro sentido del mismo aparecer del agua se ofrece cuando fluye por
los ríos y, en cuanto fenómeno, se le otorga el sentido de principio energético,
en la región de lo físico.
Se tiene así una misma x con dos valores distintos: un valor químico y un
valor físico; pero en este mismo aparecer hay otras posibilidades de valor como
x (como en el caso del agua). Un caso similar se da cuando el agua, en forma de
lluvia, se ve como un impedimento en la vida cotidiana para hacer una travesía
o para desplazarse de un lugar a otro. Esta misma x adquiere otro valor cuando
alguien tiene la experiencia de muerte por ahogo a causa del agua; en este caso
se considera como valor de x para el agua lo equivalente a un principio letal.
Desde luego se pueden hacer más variaciones para el valor de x y, sin em-
bargo, en todos los casos se estaría ante el mismo aparecer, ante la misma
aparecencia, debido a que una visión estándar del fenómeno es posible radica-
lizarla en el darse o en el aparecer en el mundo de la vida.
En el ejemplo del “agua”, ésta tendrá tantos valores como experiencias sub-
jetivas se puedan dar de ella en el mundo de la vida.
De otro lado, hay valores para x que dependen estrictamente de los actos
ponentes de la subjetividad. Para verlo se puede tomar ahora el ejemplo del
amor. Desde luego, se ama a una pareja, pero se puede igualmente hablar de
amor a los hijos, a los padres, a los sobrinos, a los amigos e incluso, en otros
términos, de amor a los enemigos. ¿Cómo se define el amor en la relación
filial?, ¿cómo se realiza el amor en ella?, ¿cuál es el alcance que se le da al título

amor en la vida propia?, ¿qué compromisos se derivan de que se acepte, por
ejemplo, la relación filial o la relación de pareja? Todo esto tiene que ser enten-
dido más desde el polo sujeto que desde el polo objeto, es decir, la fenomenidad
del fenómeno depende de los actos ponentes o dadores de sentido. El sentido se
establece, se instituye, al promover lo dado en la experiencia subjetiva de quien
enfrenta la hylé y la promueve a valores.
Ahora bien, todavía en el campo de la experiencia amorosa, se puede hablar
de “amor a la bandera”, “amor al equipo de fútbol”, “al barrio”, “a la ciudad” o
“amor a la patria”; sin embargo, en estos últimos casos no se tiene la experien-
cia correlativa o recíproca, como es el caso en las expresiones de afecto o en las
señales emotivas, emocionales, interpretables en analogon,9 por ejemplo, como
la sonrisa del niño, o la gratitud del padre, o de la satisfacción de la pareja, etc.
En todo caso, en el darse del fenómeno amoroso se encuentra la primacía
de la experiencia de la dación de sentido por parte del sujeto sobre el aparecer
o la donación del fenómeno en su puro manifestarse en o ante la experiencia
propia.
Una visión estándar del fenómeno
Visiones de la noción fenómeno son “moneda corriente” en fenomenología.

Uno de los lugares privilegiados para su caracterización está en Ideas I,10 donde
se establece cómo hay un aparecer con multiplicidad de variables y de varian-
tes de sentido. Ese aparecer es el de la x noemática. Husserl, en especial, alude
9
Hua. I., §44.
10
Hua. III-1, § 131.
al tode ti11 del que hizo las primeras referencias Aristóteles en Metafísica.12 En
el Libro Z,13 Aristóteles establece a su vez la distinción entre noesis y noema.
No hay prueba fehaciente de que Husserl haya leído a Aristóteles directa-
mente, mucho menos en su lengua original; sin embargo, todo parece indicar
que atendió las clases de Franz Brentano, sobre el Estagirita, en las que se ex-
plicó la relación noesis-noema. A partir de ellas derivó Husserl la noción de
intencionalidad tanto como el lema “a las cosas mismas”. Este lema aparece en
la Metafísica, cuando se hace referencia a los presocráticos, señalando cómo al
investigar las cosas mismas, ellas abren el camino.14
La x noemática es el tode ti. Para la fenomenología –tanto como pudiera
serlo para los filósofos del lenguaje o para los analíticos– se puede reducir a
lo que se caracteriza como los deícticos, es decir, lo que puede ser indicado u
ostentado por la seña que se hace con el dedo para mostrar el sentido de las ex-
presiones demostrativas con voces como: esto, eso, aquello, yo, tú, aquí, ahora.
En ellas lo aludido tiene sentido sólo dentro de estructuras proposicionales y/o
predicativas; e, incluso, discursivas. Con ellas se da a entender a qué se hace
referencia.
Los deícticos son formas ostensivas que anteceden o preceden a cualquier
estructura proposicional. En la lengua o en el lenguaje cotidiano hay, toda-
vía, expresiones aún más vagas que pueden operar como deícticos, tales como
coso, cosa, cosiánfiro o cosiampirulo. Estas expresiones sólo tienen sentido
idiosincrático, no en toda la lengua castellana; son colombianismos de la cul-
tura paisa. En otros países de habla castellana, como Costa Rica, voces como
éstas son reemplazadas por la expresión chunche. Así, voces como eso, esto o
coso, cosa, cosiánfiro o chunche, carecen de valor sintáctico y semántico; sólo
tienen significado si se hallan asociadas a un ostensivo, a un deíctico, en el
comportamiento corporal. A esto es a lo que fenomenológicamente se llama
11
Ideen I, § 14; p. 34.
12
1032a 11-15.
13
1036a 9-12.
14
984a 18-19.
experiencia ante o prepredicativa. Técnicamente es lo que en fenomenología

se denomina: x noemática. En último término, es el problema del referente, de
aquello a lo cual se alude. En general, a cualquier expresión, por ejemplo, casa,
carro, agua, Romeo, Julieta, Roma, etc., le corresponde un referente; o, en otros
términos, se refiere a algo –este es el sentido de la correlación–.
Con respecto al referente se pregunta, una y otra vez: ¿qué es?, ¿cómo es?,
¿dónde está?, ¿cómo se le reconoce?, etc. En la serie regresiva del interrogar
–como pasa en la experiencia con los niños– sólo queda la alternativa de indi-
car, de ostentar, de señalar con el dedo. Esta es la x noemática, el tode ti. Desde
luego, se puede pensar en Roma, en su Vía Apia, o en las esculturas de Bernini,
o en su Vía Nazionale; o, en la Roma de los Borgia, o en la de las luchas de los
gladiadores en el Coliseo. En último término, Roma es un título vago. No se
puede indicar, más que escorzos de una totalidad, del tode ti.
Si para decir qué es Roma la última instancia fuera tener una foto aérea, se
perderían los detalles. En una foto aérea una ciudad se parece a otra; los viejos
vestigios romanos en la Selva Negra también evocan en vivo y en fotos: acue-
ducto, columnas, baños, teatros como los que se hallan en la Ciudad Eterna.
Una vista aérea es una pura x indefinida que se puede referir a muchas y quizás
a todas las ciudades, o a ninguna.
A su turno, si se indica con el dedo algún objeto simbólico de Roma (el
Coliseo, y o z escultura) no se ve la ciudad en general, sino en particular: o el
Coliseo, o la arena del Coliseo, o una estatua en la vía Apia o un almacén en
la vía Nazionale o un filme de una lucha romana en el Coliseo. En fin, el pro-
blema es que la x noemática, es decir, aquello a lo cual se refiere la ostensión,
o la ostentación, puede carecer de sentido o tener un valor específico que no
alcanza a representar más que un elemento de una totalidad sígnica o de una
totalidad referencial o de una totalidad de significado.
Como ya se mencionó, el valor de x alude a algo que se puede indicar, pero
el sentido, el alcance y el significado de ella requiere matices o la explicitación
de éstos o la caracterización de su darse. De la x noemática se puede decir
–como en el inicio de la Fenomenología del espíritu de Hegel–15 que es la más

rica y, paradójicamente, la más pobre de todas las certezas.
La x noemática es de lo que se habla, es el referente al que se puede aludir,
la que permite tener un acuerdo, aquello que dirime las dificultades de comu-
nicación. Pero, al mismo tiempo, esta x cobra sentido, significado, valor de ser
a partir de la experiencia que subjetivamente cada quien ha tenido de ella. Si
se toma por caso una x que alude a “casa”, cada quien se la representa en el
proceso comunicativo desde su mundo de la vida. La casa, como x noemática,
sólo es aquélla que funge como referente en la experiencia psíquica o subjetiva
de cada uno de los interlocutores; puede ser que se trate de la casa que dibuja
un niño; o que se trate de la que es capaz de proyectar (idear, imaginar o fan-
tasear) un arquitecto. En el fondo, cada quien se refiere a un esquema o a una
casa que ha experienciado, habitado o fantaseado. El sentido o el valor de x
está determinado por la manera como cada uno de los sujetos ha realizado
su experiencia de mundo. Esto plantea la posibilidad y la imposibilidad de la
comunicación, porque, por ejemplo, para “casa” hay en los hablantes de una
misma lengua, un sentido, un significado, y sin embargo, la experiencia vivida
por cada quien es intransferible.
El fenomenologizar es entendido como el hacer que aparezcan dimensio-
nes de sentido para x; dicho fenomenologizar tiene como trasfondo la posibi-
lidad de la explicitación o el tránsito de la vida y experiencia prepredicativa
al ámbito apofántico del discurso. Husserl dejó estas indicaciones en Ideas I,
donde planteó que el problema que se enfrenta es el de si existe, o no, unidad,
uniformidad y estandarización de la x noemática para todo o cualquier noema,
sea que se hable de la casa, de Dios, de la historia, del amor; sea que se expe-
riencie o se refiera la biografía; o, se aluda a la naturaleza, etc.
Uno de los lugares donde se puede apreciar con mayor nitidez la dificultad
o la imposibilidad del valor estándar de x para cualquier noema se encuentra en
las concepciones ideológicas acerca de cualquier x. Sea el caso del medio am-
biente, hoy es una moda defenderlo; sin embargo, los que hacen la explotación
15
Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu (trad. Wenceslao Roces), México: Fondo de Cultura
Económica, 1973, p. 63.
minera se muestran tan defensores como los más acérrimos ambientalistas.

Unos y otros se refieren a la misma x noemática, pero los sentidos o signifi-
cados son completamente diferentes y extremos. Este es el tipo de problema
que aparece en relación con el fenómeno saturado, del que se puede preguntar:
¿cuál es la x del fenómeno saturado?, ¿cómo se constituye su sentido?, ¿hay aun
x en los actos ponentes que implican la dación del fenómeno saturado?
La x noemática del fenómeno saturado
Ahora se trata de estudiar el alcance de la x noemática en el fenómeno saturado.

La metáfora del desarrollo o de la expresión geofísica de los polos, particu-
larmente la cercanía o lejanía de los meridianos con respecto a alguno de los
polos de la experiencia humana, permite caracterizar este asunto en relación
con el fenómeno saturado.
Como quedó insinuado al plantear el problema, la x noemática se caracte-
riza porque todo fenómeno, sea o no saturado, está más cerca o más lejos del
polo sujeto o del polo objeto. Hay, empero, fenómeno saturado cuando prima
la excedencia o la producción de sentido, subjetivamente desplegado. Exceden-
cia es un título que exploró el propio Husserl, por ejemplo, en Hua. XXIII.16
También es un tópico desarrollado, especialmente, en La fenomenología her-
menéutica de Paul Ricoeur.17 Él caracteriza la x noemática como excedencia
al describir la fenomenología de seguir una historia, donde no hay diferencia
entre la experiencia que se da al fenomenologizar una operación matemática,
un relato de ficción o una narración histórica. Así, 2 + 2 = 4 se puede entender
porque el sujeto, en su experiencia de primera persona, le da sentido tanto a
una como a otra cifra, a los operadores más (+) e igual (=) tanto como al resul-
tado. El sujeto puede, en su fenomenologizar, experienciar, enumerar, llevar a
cabo la operación de adición, etc.; en resumen, para Ricoeur no hay diferencia
16
Hua. XXIII, pp. 236-237.
Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II (Trad. Pablo Corona), México:
17
Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 39-124.

entre el fenomenologizar la aritmética y el fenomenologizar que acontece, por

ejemplo, cuando se lee la narración de un hecho real o de ficción.
Al leer una historia hay necesidad de mantener la experiencia del analo-
gon,18 de tratar de vivir lo que está narrado por el narrador o desplegado por
el personaje como si quien lee estuviera en esa circunstancia: o de narrador o
de personaje en la narración. Por ejemplo, Bajtín19 expone cómo según la ex-
periencia de Raskólnikov, en Crimen y Castigo, es posible comprender su odio
hacia la prestamista, como si se estuviera en la situación de quien es explotado
por un agiotista, como si se tuviera la experiencia de odio a la cual lleva esa vi-
vencia. Incluso si se sigue la historia hasta quizás se pueda llegar a identificar la
propia experiencia, por ejemplo, con el dolor de la mujer al ser acuchillada una
y otra vez por Raskólnikov; o se pueda entender, seguir e identificar como si se
estuviera en la posición misma de Raskólnikov, que no encuentra otra manera
de vengar su propia explotación o, en cierto modo, la prostitución encubierta
en la que cae Sonia, en la novela.
El sentido de la narración literaria está dado por quien experiencia o sigue
o transita en la historia misma. Desde la experiencia de primera persona se da
sentido a lo que ha sido narrado en primera, en segunda o en tercera persona
por el narrador.
Según la exposición de Bajtín es consecuente, en la estructura y en el des-
envolvimiento de los personajes, una suerte de legaliformidad que lleva a que
a los personajes les sean posibles unas y otras acciones y pasiones, aunque
algunas resulten inoportunas, inadecuadas o inconsecuentes, dentro de la
construcción literaria. Entonces, como personajes de ficción, Sonia, o la pres-
tamista, o Raskólnikov, obedecen a una ley de estructura; en la medida en
que, aun cuando sean personajes de ficción, el literato desarrolla o despliega la
acción y el sentir mismo del personaje. El autor fenomenologiza o despliega los
caracteres de los personajes; por eso se habla de los personajes literarios como
si tuvieran –según la expresión de Bajtín– autonomía. Tanto en la operación
18
cf. Hua. I, § 44.
Bajtín, Mijail. Problemas de la poética de Dostoievski (trad. Tatiana Bubnova), México, Fondo de
19
Cultura Económica – Breviarios, 2003.

aritmética, como en la vida representada en la ficción (fictum) hay una ley o

regla de estructura para el desenvolvimiento de la operación. Cualquier perso-
naje de ficción se desenvuelve como un algoritmo matemático. En uno y otro
caso, hay ley de estructura: “x”, “y” y “z” se enlazan hasta obtener un resultado
estándar, con independencia de cuáles sean los valores específicos de “x”, “y”
y “z”. Hay desenvolvimiento de estructura en multiplicidades de sentido con
base en un mismo algoritmo. Para Ricoeur, no hay diferencia en esta exceden-
cia de sentido en relación con la operación de narrar del narrador.
Otro ejemplo viene al caso. Se sabe de los caracteres propios, por ejem-
plo, de Don Quijote, Sancho Panza, Dulcinea, el Bachiller Sansón Carrasco,
la pastora Marcela, la sobrina de Quijote, el cura, entre otros personajes, de
la obra de Cervantes. Es posible pensar que alguien puede, y en efecto pasó
históricamente, hacer una novela apócrifa con base en la Primera Parte del
Quijote. Cervantes mismo justificó el desarrollo de la Segunda Parte de la obra
para conservar la ley de estructura de los personajes e incluso para discutir con
el apócrifo. En dicho apócrifo, según Cervantes, no se entendieron ni se des-
plegaron adecuadamente los caracteres de los personajes de la Primera Parte.
No obstante, algunos críticos de su misma época, como Lope de Vega, le mos-
traron al propio autor las inconsecuencias en el despliegue de los caracteres de
los personajes de su obra, tanto en la Primera como en la Segunda Parte; lo que
quiere decir que existe dentro de la ficción literaria no sólo ley de estructura,
sino también multiplicidades de desenvolvimientos de sentido de los persona-
jes –Mannigfaltigkeit, las llama Husserl– a partir de las intuiciones originarias
dadoras de sentido.
En el campo de la ficción literaria se parte de las captaciones originarias
del valor de x, que se ostentan o pueden ser ostentadas como configuraciones
esenciales de ese valor. Sin embargo, a diferencia de lo que pasa con el algo-
ritmo matemático, por efectos de fictum y de la acción ficcional, el literato
puede romper la ley de estructura en función del sentido creado o del sentido
posible del personaje. En el campo fenomenológico está la espléndida carac-
terización y los cambios de caracteres que ofreció Sartre en El diablo y el buen
Dios.20 Sartre muestra en esta obra cómo el mismo personaje (Götz) puede
ser el mayor criminal que actúa consecuentemente como malo, pero a su vez,
muestra cómo puede convertirse a su vez, en el más noble, bueno y leal de
todos los hombres. El diablo y el buen Dios es una caracterización de una x
noemática, que empieza con unos caracteres de ser y, por la acción ficcional, se
transforma en su absoluto contrario.
Desde el punto de vista fenomenológico, el sentido noemático que es po-
sible desplegar sobre la x, al saturarla, indica que su valor es puesto estruc-
turalmente por el sujeto; así, pues, el valor de x se encuentra más cerca del
polo subjetivo, no depende de caracteres, ni de estructuras, ni de formas de
desenvolvimiento de sentido, ni del aparecer mismo, sino de la acción de hacer
aparecer o de fenomenologizar o de la aparecencia que despliega el sujeto sobre
un mundo de la vida dado.
Si se piensa en el Dios de Israel, y cómo se diferencia en él el valor de x, se
puede ver que en el Antiguo Testamento con respecto al del Nuevo (x=Dios),
en la revelación de Dios a Moisés, Dios se da como vengativo, impositivo, co-
hibidor. En cambio, en el Nuevo Testamento (x=Dios), Dios aparece como
amor, caridad, perdón. Este cambio se puede analogar, en consecuencia, al
cambio de un valor de x a otro porque opera una trasmutación análoga a la de
El diablo y el buen Dios de Sartre.
Desde luego, no se está solamente ante dos estructuras de desenvolvimien-
to de la misma x. Esto también implica cambios de época y transformación
de estructuras de dación de sentido. Piénsese en la diferencia entre la teología
dogmática que antecede al Concilio Vaticano II con respecto a la Teología de
la Liberación en América Latina; mientras la primera refiere el canon como si
primara la tradición veterotestamentaria; la segunda, en cambio, explícita y
manifiestamente habla de la lectura del Evangelio desde la opción preferencial
por los pobres. Con ello hace primar el valor de la x noemática en el sentido
novotestamentario contra la tradición hegemónica antecesora.
20
Sartre, Jean Paul. El diablo y el buen Dios (Trad. Jorge Zalamea), Madrid: Alianza Editorial, 1981.
En síntesis, el problema es que la x noemática del fenómeno saturado tiene

la primacía de las perspectivas de los sujetos en el mundo de la vida –que, con
Heidegger, se puede llamar el Dasein interpretante– sobre las estructuras obje-
tivas de la dación del mundo, en especial, del físico. Aunque, como quedó visto
en el ejemplo “x=agua” se pueden tener distintos sentidos noéticos mientras
se refiere a una única estructura noemática (agua), en experiencias como la
del sentido de Dios e l valor de x se refiere a la vivencia humana sobre el índice
Dios, no a Dios mismo21; es decir, el fenomenologizar sobre Dios no dice lo
que él sea, sino, y tan sólo, la experiencia que se tiene de Dios. Si se habla de
Dios como dato que aparece en la cultura, éste ya está dado, novo o veterotesta-
mentariamente, pre o posconciliarmente y, en consecuencia, quien se relaciona
con esa x noemática no solamente alude a una de las daciones histórico-cul-
turales sedimentadas en la cultura, sino que, a su turno, tiene que volver a ser
establecida una valoración de sentido, de significado, de horizonte histórico a
partir de cada quien como primera persona frente al fenómeno de la vivencia
de Dios, en cuanto experiencia sui, esto es, en cuanto experiencia propia.
Entonces, la x noemática del fenómeno saturado como factum, es un puro
dato cultural configurado genéticamente en el mundo de la vida cultural, como
lo es la posibilidad del “obrar” de la obra de arte en el mundo de la vida.22 Así
mismo, en este mundo de la vida las formas de amor y de amar obedecen a una
historicidad, a una culturalidad, a una configuración de su sentido y de su sig-
nificado dentro de tradiciones. Es célebre, a este respecto, la obra de Niklas Lu-
hmann, titulada El amor como pasión,23 donde se muestra cómo las diferentes
épocas históricas han tenido no sólo distintas formas de cortejo, sino también
diversas experiencias de la sentimentalidad o de las emociones.
21
En Ausencia y Presencia de Dios se estudió lo que implica una fenomenología de Dios como
fenómeno. En esa investigación se siguieron de cerca los análisis de Jean-Luc Marion, con ocasión de
la dirección de la tesis doctoral de Carlos Enrique Restrepo, publicada bajo el título La remoción del
ser (2012).
22
Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte”, En Caminos del bosque (trad. Helena Cortés y
Arturo Leyte). Madrid: Alianza, 2012, pp. 11-62.
23
Luhmann, Niklas. El amor como pasión (trad. Joaquín Adsuar Ortega). Barcelona: Península,
1985.
En el mundo de la vida se aprende a amar, se aprenden unas emociones y

se aprenden unos sentimientos. Desde el punto de vista lingüístico tiene una
importancia radical examinar cómo en distintos contextos geográficos, histó-
ricos y culturales hay variedad de nombres para experiencias o fenómenos que
en otras culturas se reducen a uno solo: quienes no viven geográficamente en
los polos norte o sur no ven ni nombran todos los matices del blanco que usan
los habitantes de esas regiones, quienes discriminan y nombran entre diez y
diecisiete formas de referir el blanco. Quienes no habitan en las selvas, aunque
estén en el trópico, no tienen todos los nombres que usan quienes se sitúan en
las zonas selváticas que tienen entre veinte y veinticinco nombres para lo que
se considera “verde”. Estos datos ofrecidos por la antropología lingüística, ya
habían sido caracterizados, desde la época de Levy Bruhl, con quien Husserl
mantuvo una abundante correspondencia.
En último término, lo que se quiere indicar acá es que la saturación del
fenómeno, desde el punto de vista de la x noemática, depende estructuralmen-
te de la correlación sujeto-objeto, noesis-noema, etc., en el haz de tradiciones
culturales que son, por así decirlo, la objetividad o la dimensión objetiva del
fenómeno o la hylé noemática. Mientras el polo correlativo es el sujeto –como
expresión de la experiencia subjetiva– la dación de sentido, la noesis, es la
constituyente del sentido del noema.
Recapitulación
¿En qué consiste, si la hay, la x noemática del fenómeno saturado? Esta pre-
gunta plantea la posibilidad de responder los dos interrogantes que se han
abordado, a saber: ¿Hay noema para el fenómeno saturado? Si lo hay, ¿cuál
es? Como ha quedado esbozado, la respuesta es: sí. La x noemática es una es-
tructura cultural que de por sí y en sí es una aparecencia para uno o muchos
sujetos dentro de un horizonte cultural específico. Esto no quiere decir que sea
imposible la comunicación intercultural, sino que cualquier x noemática no
significa lo mismo ni para una misma persona, ni en relación con lo que algo
significa para otra, ni entre una familia y otra, ni de una configuración cultural
idiosincrásica determinada a otra; y, por supuesto, ni de una cultura o una

lengua, a otra cultura y a otra lengua.
Se puede poner por caso el título padre para las comunidades que habitan
sobre la ribera del río Guapi. Padre son los varones mayores de…, mientras
que hijos son todos los niños menores de… Esto no pasa en la ciudad, ni en
otras culturas. Pero si se dice Dios es Padre, esta proposición fenomenológi-
camente tiene un valor, un sentido, un significado completamente distinto
dependiendo del lugar donde se pronuncie; en el caso de Guapi resulta prác-
ticamente politeísta, mientras que en las áreas metropolitanas de la misma
nación colombiana, es monoteista.
Y qué decir, por ejemplo, de la diferencia entre la noción padre, entre una
cultura básicamente matrilineal, matriarcal, como la brasilera o la colombia-
na (específicamente la paisa), y, por ejemplo, la noción padre, en una cultura
como la alemana de finales de la Segunda Guerra Mundial, en la que, antes de
ese episodio, toda la autoridad de la familia residía en el padre –esto es lo que
expone Husserl, al hablar de los “roles”, en El espíritu común–.
“Padre” y “madre” es una estructura que configura a todo ego. Todos los
que se reconocen humanos tienen padre y madre, es decir, hay un datum o un
factum, que valida este darse; no obstante, sobre ese factum se constituye un
fictum. Entonces, la x noemática del fenómeno saturado es el datum en la cul-
tura, elaborado siempre como un fictum, a través de actos ponentes de sentido,
tanto en la posición de la primera persona, como de la segunda y de la tercera.
De esta manera, una pareja puede acordar el sentido que tienen para ella los
roles de varón y de mujer, de padre y de madre, pero eso no quiere decir que la
familia de al lado tenga las mismas nociones o las mismas prácticas de mater-
nidad y paternidad, y así sucesivamente.
Queda pendiente elaborar una última pregunta en torno de la extensión del
fenomenologizar como pura saturación. La pregunta es si el valor de la saturación
alcanza por igual a las ciencias naturales y a las ciencias sociales, a la experiencia
de la región de lo natural y a la experiencia de la región de lo espiritual. En este
sentido, viene bien recordar el comentario del doctor Walton en relación con el
hecho de que no hay ningún fenómeno que no tenga algún grado de saturación;
¿qué quiso significar Walton?, que cualquiera sea el caso, esta es la situación que
se presenta; por ejemplo: si se está ante la piedra del Peñol, es más difícil hacer
una ficción de la piedra que si se está ante el título padre, Dios, pareja, etc.
En la saturación entendida como la vía de la constitución de sentido se
torna más radical la expresión de la subjetividad, como punto en el que bas-
cula el despliegue, tanto de la perspectiva como del horizonte de sentido. La
tesis enunciada aquí es: si hay una posibilidad de anarquizar el sentido, es por
efecto de la saturación.
Parte III
Anarquía e individuación
Estudio 1.
Fenomenología de la individuación: Levinas
y el proyecto fenomenológico
L
os datos que se pueden aportar sobre la relación entre Levinas y la fe-
nomenología, particularmente la de Edmund Husserl y la de Martin
Heidegger, sólo redundan en hechos conocidos, empezando por cómo
el pensador lituano parte de Estrasburgo, por indicaciones de Maurice Pradi-
nes para conocer y trabajar, primero, de cerca con Husserl y su fenomenología,
luego con Heidegger y su proyecto existencial.
Que con este último se da una ruptura a causa del nazismo es algo que está
ampliamente documentado. Y, sin embargo, tal vez pueda decirse que jamás
rompe con la categoría fuerte existencia.
Por cierto, su filosofía –incluso en su vertiente más autónoma– no se com-
prende sin su diálogo con la fenomenología y con los fenomenólogos de su
contexto: Gabriel Marcel, Jean Paul Sartre, Paul Ricoeur, Jacques Derrida.
¿En qué preserva y en qué supera la fenomenología? Según sus propias in-
dicaciones en TeI1: “La fenomenología de Husserl ha hecho posible este pasar
de la ética a la exterioridad metafísica”;2 en último término, se reconoce que
“La fenomenología es un método”.3 Sin embargo, Levinas se ve en la urgencia
1
Levinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1997. citado TeI.
2
Ibid., p. 55.
3
Ibid., p. 54.
[233]
de apartarse de una doctrina esencial del pensamiento de Husserl: “La ense-

ñanza es un modo tal de producirse la verdad, que no es ni mi obra, que no
puedo tenerla en mi interioridad. Al afirmar tal producción de la verdad, se
modifica el sentido de la verdad y la estructura noesis-noema como sentido de
la intencionalidad”.4
¿Qué estructura, entonces, adquiere la intencionalidad? Se trata de “una
subjetividad (…) que desborde todo límite y, por esto, infinita. (…) en la des-
proporción (…) se produce esta superación de los límites”.5 Ahora bien, esto
supone, para Levinas, hacerse contra otra de las doctrinas husserlianas, a saber,
la de la inmanencia de la conciencia, la de la estructura inmanente del tiempo,
la del ego trascendental constituyente de sentido. “Se estaría equivocado al
situar el tiempo interior en el tiempo objetivo, como lo hace Husserl, y probar
así la eternidad del alma”.6
¿Cómo, entonces, encara su tarea filosófica Levinas? Dicho en relación con
su cercanía y su distancia tanto con Husserl como con Heidegger, de lo que
se trata es de una fenomenología del rostro. “Totalidad e infinito describe la
epifanía del rostro. Pero el rostro es la desnudez –y el desnudamiento– ‘del
pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero’, y su expresión indica el ‘no
matarás’”.7 ¿Por qué se exige llevar a cabo este proyecto? En último término,
porque la “individuación (…) prosigue la lógica del tode ti. (…) el despliegue
original de la Relación (…) que realiza el Yo con el Otro en el cara a cara”.8 En
último término, porque la aparición o darse fenoménico del otro como rostro
exige mi propia aparición, mi encarar o ser rostro ante él. Allí, en este encuen-
tro aparece su verdad y también la mía.9 Más aún,
4
Ibid., p. 299.
5
Ibid., p. 52.
6
Ibid., p. 81.
7
Ibid., p. 9.
8
Ibid., pp. 293-294.
9
Ibid., p. 295.
Estudio 1. Fenomenología de la individuación: Levinas y el proyecto fenomenológico [235]
[…] mi posición de yo se efectúa en la fraternidad, el rostro puede presen-

tarse como rostro. La relación con el rostro en la fraternidad en la que el
otro aparece a su vez como solidario de todos los otros, constituye el orden
social, la referencia de todo diálogo con el tercero por lo cual el Nosotros –o
la fracción– engloba la oposición del cara a cara, hace desembocar lo erótico
en la vida social (…).10
Que todo esto exige hospitalidad, reconocimiento y aceptación del otro, es

parte de la consecuencia. Así, “El rostro detiene la totalización”.11
Este proyecto fenomenológico, del rostro, tiene por télos la paz.12 Esta es
una conquista de “La unidad en la pluralidad (…). La paz debe ser mi paz,
en una relación que parte de un yo y va hacia el Otro, en el deseo y la bondad
donde el yo, a la vez, se mantiene y existe sin egoísmo”.13 De nuevo, se trata de
la subjetividad que es el centro sobre el cual bascula desde el reconocimiento
cada sí mismo, mediante la hospitalidad y el servicio,14 hasta la función que
tiene que jugar cada quien frente o ante el Estado: impedir el deslizamiento
hacia la universalidad.15
¿De dónde proviene esta transformación de la fenomenología? Aquí es pre-
ciso indicar que Ser, Uno, Estado, etc., son diversas manifestaciones o formas
de la totalidad (Parménides, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Husserl,
Heidegger). Ésta impide, por distintos medios, el reconocimiento de la singula-
ridad de cada sujeto. Así, entonces, se requiere una crítica y una superación de
la totalidad. Levinas lo dice expresamente: “La oposición a la idea de totalidad
nos ha impresionado en el Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, demasiado
10
Ibid., p. 287-288.
11
Ibid., p. 288.
12
Ibid., p. 308.
13
Ibid., p. 300.
14
Ibid., p. 304.
15
Loc. cit.
presente en este libro como para ser citado. Pero la presentación y el desarrollo
de las nociones empleadas lo deben todo al método fenomenológico”.16
Claro que esta manera de presentar la crítica a la totalidad también se puede
leer como una oposición, y una superación, a la filosofía occidental. Se trata
de la oposición entre Jonia y Jerusalén. Que en sus orígenes aquélla no tuvo
necesidad de la separación entre dos sustancias (creador, creatura), mientras
que ésta nace de la mentada separación, es un dato relevante para leer a Levi-
nas. Sólo que al entremezclarse una y otra vertiente de la filosofía (Bizancio, el
dique iluminado, lo llamó Álvaro Uribe Rueda) se despliega la pretensión de
la unidad como ejercicio de poder, como disolución del singular, como expo-
liación del sujeto.
En cierto modo, es preciso deconstruir la esencia de la herencia de Bizan-
cio. Esto implica volver a la fuente prístina de la idea del judaísmo. ¿Qué ofrece
aquélla? En síntesis:
Dios se eleva a su suprema y última presencia como correlativo de la justi-

cia hecha a los hombres. La inteligencia directa de Dios es imposible a una
mirada dirigida sobre él, no porque nuestra inteligencia sea limitada, sino
porque la relación con lo infinito respeta la Trascendencia total del Otro
sin ser hechizada por él y nuestra posibilidad de recibirlo en el hombre va
más allá que la comprehensión que tematiza y engloba su objeto. Más allá,
porque, precisamente, va así hacia lo Infinito. La inteligencia de Dios como
participación en su vida sagrada, inteligencia pretendidamente directa, es
imposible porque la participación es un desmentido infligido a lo divino,
no siendo nada más directo que el cara a cara, el cual es la rectitud misma.
Dios invisible, ésto no significa solamente un Dios inimaginable, sino un
Dios accesible en la justicia. La ética es la óptica espiritual. La relación su-
jeto-objeto no la refleja; en la relación impersonal que conduce a ella, el
Dios invisible, pero personal, no es abordado al margen de toda presencia
humana. Lo ideal no es solamente un ser superlativamente ser, sublimación
16
Ibid., p. 54.
de lo objetivo o, en una soledad amorosa, sublimación de un Tú. Es necesa-

rio obrar con justicia –la rectitud del cara-a-cara– para que se produzca la
brecha que lleva a Dios; y la “visión” coincide aquí con esta obra de justicia.
Por esto, la metafísica se desenvuelve ahí donde se desenvuelve la relación
social: en nuestra relación con los hombres.17
Ya está dicho: el Otro aparece en los modos del rostro del extranjero, de
la viuda y del huérfano; es, a su vez, “lo Trascendente infinitamente. (…) nos
solicita y nos llama. (…) Su epifanía consiste en solicitarnos por su miseria en
el rostro”;18 pero el Radicalmente Otro es Dios, infinitamente alejado: no como
idea,19 sino como proyecto de salvación, como aspiración absoluta a la justicia,
como esencia de la paz. Que se encarne en la especificidad de cada extranjero
o viuda o huérfano significa que cada vez hay que volver a fenomenologizar
en cada aquí y en cada ahora las nuevas formas de enraizamiento de la injus-
ticia. Todavía más, que podamos crear la visibilidad del rostro del sufriente es
debido a lo infinito de la idea de justicia; idea que en sí misma no termina de
hacerse manifiesta y que siempre exige su saturación.
Levinas funda ahí la paternidad:
Es mi responsabilidad frente a un rostro que mira absolutamente extraño –y

la epifanía del rostro coincide con estos dos momentos– lo que constituye
el hecho original de la fraternidad. La paternidad no es una causalidad, sino
la instauración de una unicidad con la cual la unicidad del padre coincide y
no coincide.20
La paternidad deviene fecundidad; y ésta no es sólo la capacidad de re-

producción biológica, sino, y especialmente, la de generar, propiciar que se
17
Ibid., p. 101.
18
Loc. cit.
19
Husserl, Crisis, §12.
20
despliegue la ipseidad. El hijo no es un apéndice, es un radicalmente otro; y,

sin embargo, porta en sí al padre; incluso en la diferenciación, al individuarse.
El padre, entonces, no es un patriarca; antes bien, es un límite: un mismo que
produce la diferencia, del que se diferencia el hijo al configurar su ipseidad.
¿Cómo acontece el fenómeno de la diferenciación? Puede decirse, la ra-
dicalidad de la diferencia que hace sujeto a cada quien es, precisamente, su
individuación; y esta ocurre al reclamar y ejercer la propia afirmación como
alter. “(…) en esta alteridad, la ipseidad es graciosa, aligerada de pesos egoís-
tas”.21 No se trata, entonces, de la repetición ciega; antes bien, de que frente al
proyecto de lo mismo, que una y otra vez se hace totalidad, aparezca cada quien
afirmándose, expresando su potencia.
Aquí entra en juego el lenguaje. “(…) la esencia del lenguaje es bondad, o
(…) la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad. El Otro no es la negación
del Mismo”.22 Éste, desde luego, también puede ser diálogo; sólo que más allá
del diálogo está la enseñanza.
[…] el diálogo socrático supone ya seres decididos al discurso, y en conse-

cuencia, seres que han aceptado las reglas, mientras que la enseñanza lleva el
discurso lógico sin retórica, sin habladuría ni seducción y, así, sin violencia,
manteniendo la interioridad de aquel que recibe.23
No se trata, por tanto, tan sólo de dialogar; alguien tiene que tomar el lugar
del enseñante, de maestro. Se trata de ofrecer una apertura al infinito. Si ésta no
está conquistada por todos los interlocutores, quien la haya captado tiene que
tomar la palabra y mostrar, indicar, enseñar. No se trata, por tanto, de la su-
posición de que hay una suerte de equivalencia o de uniformidad entre todos
los que entran a la escena de la interacción. Aquí está en juego no sólo la tradi-
ción (traditum, lo que se entrega), sino también el acto mismo de entrega, de
21
Loc. cit.
22
Ibid., p. 309.
23
Ibid., p. 197.
legación, de donación (tradere). Se comprende, entonces, que “La enseñanza

es un discurso en el que el maestro puede aportar al alumno lo que el alumno
aún no sabe. No opera como la mayéutica, pero continúa la introducción en
mí de la idea de lo Infinito”.24 Lo infinito, entonces, no es algo que está dado
de manera “natural”; tiene que ser elaborado o figurado, creado o refigurado,
recreado o reconfigurado. Lo que está allá, en la distancia, en lo infinito, es la
justicia; siempre pretendida y nunca del todo concretada. No se trata de un in-
finito abstracto o absurdo o inmaterializable; todo lo contrario, es un proyecto
que se puede ir realizando en la interacción social, ética y políticamente.
Levinas, desde esta perspectiva, logra no sólo poner en cuestión el paradig-
ma fenomenológico de la correlación noesis-noema, sino que abre otra pers-
pectiva: la del Otro. Aquí emergen y se despliegan los efectos de verdad.
La enseñanza es un modo tal de producirse la verdad, que no es mi obra,

que no puedo tenerla desde mi interioridad. Al afirmar tal producción de
la verdad, se modifica el sentido original de la verdad y la estructura noe-
sis-noema, como sentido de la intencionalidad.25
La intencionalidad es el proyecto de cumplimiento o de llenamiento (Erfü-

llung) de la idea de justicia, transformada en práctica existencial. No es, por
tanto, que a algo pensado le corresponda un pensamiento; que a cada pensa-
miento le corresponda algo pensado. Antes bien, se trata de que a cada proyec-
to intencional relacionado con la justicia le correspondan acciones, proyectos,
experiencias, vivencias, modos de vida que vayan haciendo más justa la vida
con los otros; más exigentes las condiciones de justicia para todos; más reali-
zable el ambiente de una paz que asegure la vida de todos y cada uno de los
ciudadanos.
En el colofón de TeI Levinas reitera su vocación anarquista: “En las antí-
podas del sujeto viviente en el tiempo infinito de la fecundidad se sitúa el ser
24
Loc. cit.
25
Ibid., p. 299.
aislado y heroico que produce el Estado por sus virtudes viriles”.26 No es que el
Estado produzca subjetividad; todo lo contrario, es que la subjetividad produce,
entre otras formas de expresión y convivencia, Estado. Donde quiera que haya
formas de sujeción, de expoliación de cada quien, viene la acción filosófica de
descubrimiento del rostro sufriente y se reemprende la restauración de la dig-
nidad, del derecho, de la armonía, de la paz.
Políticamente el proyecto de la fenomenología del rostro o fenomenología de
la alteridad es una decisión anarquista. Se trata de alzarse contra todo status
quo y hacer que vivan posibilidades para todos y cada uno de los sujetos.
La voluntad del yo se afirma infinita (es decir libre) y limitada, en tanto que
subordinada. No debe sus límites a la vecindad del otro que, trascendente,
no la define. Los yo no forman parte de la totalidad. No existe un plano
privilegiado en el que éstos yo podrían tomarse en su principio. Anarquía
esencial a la multiplicidad.27
Pero queda por resolver la pregunta: ¿qué se entiende aquí por libertad? Es
una teología política de la alteridad la que permite comprenderla. La libertad
es la decisión de asumir la limitación. Desde luego, no soy libre de matar, de
asesinar. Prima el “¡No matarás!”; y, sin embargo, cada quien en su potencia de
acción: puede matar. Entonces no es que haya, de suyo, reino de la necesidad o
de la determinación; por el contrario, hay reino de la motivación, de la decisión,
de la libertad. Pero éste consiste en la capacidad de limitarse. Esta limitación
deviene de lo Alto, viene del Altísimo.
No se trata, por tanto, de una anarquía convertida en un voluntarismo
fácil, caprichoso, errático. Antes bien, se trata de una anarquía entendida
como lucha contra el status quo. Si éste, en cualquiera de sus modalidades,
como expresión de lo uno hegemónico que destruye lo diverso, expolia la sub-
jetividad, entonces hay que alzarse contra el poder. La anarquía es, como lo ha
26
Ibid., p. 311.
27
Ibid., p. 298.
mostrado Chicho Sánchez Ferlioso, a contratiempo, a contracorriente. Aquí no

es posible establecer una diferencia entre anarquismo y a-arquismo.
A su manera, la fuente de esta lucha contra el orden impuesto, establecido,
ladinamente negociado, es el Altísimo:
En el recibimiento del Otro, recibo al Altísimo al cual se subordina mi liber-

tad, pero esta subordinación no es una ausencia: se efectúa en toda la obra
personal de mi iniciativa moral (sin la cual no puede producirse la verdad
del juicio) en la atención al Otro en tanto que unicidad y rostro (que lo vi-
sible de lo político deja invisible) y que no puede producirse más que en la
unidad de un yo. La subjetividad se encuentra así rehabilitada en la obra de
la verdad no como un egoísmo que se niega al sistema que la hiere.28
El Altísimo es la idea arcana e infinita de la verdad como justicia. Sólo se

puede ser moral en el recibimiento y en la práctica de la justicia. Sólo que ésta
es amor, amor fecundo; amor que propicia y genera.
El amor es la anarquía del rostro que sabe amar; que ama lo indecible, lo
imposible, a saber, el perdón. Se puede querer el ser –la culpa, la pena, el cas-
tigo, la venganza–, pero con ello se olvida al Otro y la posibilidad de que aún
el mayor injusto sea recibido en la tierra prometida de los justos, los buenos y
los santos.
El perdón obra como la esencia de la paz y, al mismo tiempo, del reconoci-
miento del alter. De nadie se es más diferente, radicalmente Otro, que de quien
nos ofende, nos vapulea, nos expolia, nos maltrata; en fin, de quien nos insulta,
nos expulsa, nos desplaza, nos injuria. El ideal de la paz toma el camino del
perdón y le dice al Otro que todavía hay una posibilidad de convivencia, de
reconciliación, de justicia, en fin, de paz.
El perdón es infinito, pero al mismo tiempo es memoria, es recordación, es
compromiso de no repetición. No es una declinación ante la dignidad. Por el
contrario es la fuerza de la dignidad que no se reserva para unos cuantos, por
28
Ibid., p. 304.
ejemplo, para las víctimas, sino que se abre como un bien común y comunita-
rio; como un activo del presente que reivindica el pasado y construye sentido
y compromisos de futuro.
El perdón en su sentido inmediato se liga al fenómeno moral de la falta; la

paradoja del perdón se debe a la retroacción y, desde el punto de vista del
tiempo vulgar, representa una inversión del orden natural de las cosas, la
reversibilidad del tiempo. Esta implica muchos aspectos. El perdón se refiere
al instante transcurrido, permite al sujeto que se había comprometido en un
instante transcurrido ser como si el instante no hubiese transcurrido, ser
como si el sujeto no se hubiese comprometido. Activo en un sentido más
fuerte que el olvido, que no toca a la realidad del acontecimiento olvidado el
perdón actúa sobre el pasado, repite de algún modo el acontecimiento puri-
ficándolo. Pero, por otra parte, el olvido anula las relaciones con el pasado,
mientras que el perdón conserva el pasado perdonado en el presente pu-
rificado. El ser perdonado no es el ser inocente. La diferencia no permite
colocar la inocencia por encima del perdón, permite distinguir en el perdón
una excedencia de felicidad, la extraña felicidad de la reconciliación, la felix
culpa, dato de una experiencia corriente que ya no asombra.29
La paradoja del perdón, en parte, consiste en que nadie quiere ser ofendido;
y, sin embargo, no se puede llevar a cabo sin la ofensa. La ofensa hace posible
descubrir dónde y cómo se entroniza la injusticia en el mundo de la vida social
y política. La felix culpa, desde luego, recuerda la doctrina de la encarnación y
la del pecado original: sin el pecado de nuestro padre Adán no habría habido
ni proyecto de salvación, ni de encarnación (según la versión de la escuela
franciscana, en la obra de Duns Scoto).
Lo que pone en juego la esencia de lo humano es que se perdona. Se perdo-
na cuando se sabe que la esencia de lo humano se ha estropeado. No obstante,
nunca existe el sentido prístino de lo humano, dado en estado de experiencia.
29
Ibid., p. 290.
Éste sólo existe como idea, como proyecto, como infinitud. Y, sin embargo,
se exige poner en proceso de ejecución una idea de lo humano in fieri, como
queriendo llegar a ser, como horizonte de posibilidad.
El perdón viene de lo Alto, viene del Altísimo. Aquí no se afirma que exista
o que sea sólo una construcción intelectual. Se afirma que sin el Altísimo y sin
lo Alto no hay a dónde ir. No sobra recordar que la expresión novotestamenta-
ria indica: “¿A dónde iremos?”. Con Levinas hay que responder: hacia lo Alto,
hacia lo Altísimo, hacia el Altísimo. Sólo en ese proyecto hay salvación.
La existencia heroica del alma aislada puede salvarse al buscar por sí misma
una vía eterna como si su subjetividad pudiera no volverse contra ella al
volver a sí en un tiempo continuo, como si, en este tiempo continuo, la iden-
tidad no se afirmase como una obsesión, como si en la identidad que sigue
estando en el seno de los más extravagantes avatares, no triunfase “el abu-
rrimiento, fruto de la triste falta de curiosidad que adquiere proporciones de
inmortalidad”.30
La fenomenología de la alteridad es fenomenología política y al mismo

tiempo es teología política. A diferencia de la que llevara a cabo Hannah
Arendt, no es una fenomenología de la natalidad, sino de la paternidad. El
padre es ley, es condición de posibilidad de la diferencia, de la construcción del
self, de hacerse uno, uno-mismo.
30
Ibid.,p. 311.
Estudio 2.
Fenomenología de la revelación
–El método fenomenológico en Totalidad e
infinito de E. Levinas–
L
evinas escribió con frecuencia sobre la fenomenología. Por ejemplo,
en el Coloquio de Royamount (1959), presentó una breve comunica-
ción sobre La técnica fenomenológica. Dentro de su amplia producción
tiene un par de artículos sobre la fenomenología y realizó su tesis doctoral
sobre la intuición en la fenomenología de E. Husserl. En adición a todo lo
anterior, sirvió como traductor y divulgador de la fenomenología, su doctrina
y su método, en Francia. Fue el promotor del ciclo de conferencias de Husserl
en el Anfitreatro René Descartes de la Sorbona, de 1928. Estas son sólo algu-
nas indicaciones del papel que cumplió Levinas para la fenomenología. Otra
evaluación se puede hacer de la función de la fenomenología en el desarrollo
de su pensamiento. En este sentido es imperativo destacar que no sólo aban-
dona la fenomenología trascendental de Husserl, en razón de la exigencia del
paso de la gnoseología o la epistemología egológicamente orientada, hacia la
ética como metafísica o como filosofía primera. Así mismo, se distancia de
Heidegger en razón de que el ser, el Dasein, el ente –en fin, toda la panoplia
conceptual heideggeriana– queda presa en las márgenes de lo mismo, de la
totalidad, de la repetición.
En la obra de Levinas la evaluación de la fenomenología ha sido realizada
incluso por el mismo autor. En muchas ocasiones la considera como funda-
mental a su proyecto; y, sin embargo, no la preserva como fue instaurada por
sus creadores. Todo lo contrario, hay una fenomenología de la alteridad o del
[245]
rostro que no conocía Occidente antes de su concepción de la una y del otro.

Que esta fenomenología esté inspirada tanto en Jerusalén como en la versión
de Hegel que ofrece Franz Rosenzweig en La estrella de la redención es dato
relevante. Más aún, que sea con Levinas que la fenomenología da un paso del
ego trascendental al cuerpo vivo viviente encarnado es parte de la contribución
que se tiene que observar en su investigación.
Indicaciones de Levinas sobre el método fenomenológico

en TeI
Si bien se puede hablar de la fenomenología en TeI, aquí se quiere centrar

la atención en las observaciones que hace el autor sobre el método fenome-
nológico. Levinas en la obra precisa una y otra vez que se basa en el método
trascendental,1 pero, de inmediato, indica que éste es desplegado sin “los proce-
dimientos técnicos del idealismo trascendental”.2 De este modo pone fuera de
juego, como lo indica el autor,3 la correlación noesis-noema. Lo que se desarro-
lla en TeI es una fenomenología no trascendental, esto es, una fenomenología de
la trascendencia. Aquí es preciso entender por trascendente el Otro, el rostro, el
infinito, la justicia. Así pues, se desarrolla una fenomenología de la subjetividad
que “emerge de una visión escatológica”.4 El título visión escatológica alude al
anuncio, a la profecía y, por ello mismo, a la revelación. La subjetividad es lo
que es en relación con el alter y en esta fenomenología se caracteriza cómo en
esa relación algo se anuncia, algo se revela y algo se profetiza.
El objetivo que se persigue en TeI queda expreso al indicar: se “procederá
distinguiendo entre la idea de totalidad y la idea de infinito y afirmando el
1
Ibid., p. 51.
2
Loc. cit.
3
Ibid., p. 55.
4
Ibid., p. 51.
Estudio 2. Fenomenología de la revelación ... [247]
primado filosófico de la idea de lo infinito”.5 Por consiguiente, la búsqueda

consiste en afirmar una concepción de la subjetividad entendiéndolo como
infinito; la subjetividad misma se tiene que fenomenologizar describiéndose
en relación con lo radicalmente distinto de ella misma, con el otro (sujeto) y
con el Otro (Dios); anuncia no el ser, sino la potencia y la posibilidad de ser.
Fenomenología de la revelación ante todo indica “excedencia del ser con res-
pecto al pensamiento que pretende contenerlo” visto desde “la maravilla de lo
infinito, la encarnación de la conciencia”.6 La excedencia es profecía, anuncio.
La expresión revelación, fenomenología de la revelación, se opone tanto a feno-
menología como a hermenéutica de la develación (en el sentido heideggeriano
del término). No es que el ser esté oculto, es que hay que hacerlo aparecer,
fenomenologizarlo. En la relación con el otro hay que promover su aparecer a
un yo que es interpelado y que, a su vez, entra en una relación de aprendizaje
que se despliega en lenguaje, lo cual transforma la relación en discurso.
El otro interpela y es posible aprender de ese llamado. El yo se mantiene
como anclaje de la descripción; pero el otro está en la lejanía de la cercanía;
el otro aparece ante el yo que aprende de la manifestación del rostro y que al
tiempo enseña y permite comprender lo que ha captado de su sufrimiento.
Aquí hay que diferenciar entre intención trascendental entendida como rela-
ción con el otro e intencionalidad trascendental o despliegue racional, cogniti-
vo, noético de la correlación sujeto-objeto que se torna reducción del otro y de
lo otro a la esfera de propiedad.7
Levinas acusa a la subjetividad de ejercer el imperialismo; éste radica en
que no interpela ni se deja interpelar por la presencia del rostro, sino que,
referido todo a la correlación noesis-noema, el otro y lo Otro son reducidos a
la esfera de propiedad, a lo que se puede captar y de lo que sea ello en cuanto
adquiere sentido, como primera persona.
5
Ibid., p. 52.
6
Ibid., p. 53.
7
Hua. I, §44.
El paso de correlación a interpelación
Para identificar las características del paso de la correlación a la interpela-

ción se sugiere comenzar por preguntar lo siguiente: ¿Cuál es la diferencia
entre la correlación y la interpelación? ¿Son el mismo modo de mantener la
interdependencia entre dos polos, a saber, sujeto y objeto? En ambos estilos
fenomenológicos se conserva un proyecto descriptivo. En ambos casos hay
fenomenología. La diferencia radica en que el llamado o el reclamo o el clamor
del rostro no es simplemente epistémico o cognitivo. En la interpelación entra
en juego la experiencia del sufrimiento, el otro es un sufriente. Lo que es po-
sible captar del sufrimiento del otro enseña la desproporción de la injusticia.
En el sentido husserliano de la fenomenología ni el rostro ni la injusticia son
el asunto, lo tematizado; en esa dirección de lo que se trata es del analogon. En
la fenomenología husserliana la descripción se sitúa del lado del sujeto cog-
noscente entendido como primera persona. En cambio, en la perspectiva de
Levinas, en cuanto se trata de una fenomenología de la revelación, del anuncio,
la iniciativa no depende del yo, sino del otro; viene del otro hacia el Mismo,
de allá (el otro) hacia acá (al yo). El develamiento no es efecto de un esfuerzo
epistémico, sino revelación del sufrimiento.
Volvamos sobre los títulos correlación y relación:
—— La correlación es epistemológica, mientras la relación es ética.
—— En la correlación hay develamiento, en la relación hay revelación.
—— La fenomenología husserliana es estudio de la intencionalidad, desple-
gada cognitivamente; la fenomenología levinasiana es estudio de la in-
tención ética mediante la revelación.
Ahí es donde entra en juego el hecho de que en un estudio de la exterio-

ridad, en una filosofía de la alteridad, la primera persona es el otro;8 mientras
en la perspectiva husserliana el yo, en cuanto primera persona, es el polo de la
develación.
8
Dación vs. constitución
Si se dice que el otro se revela y que existe un yo que lo aprehende, parece

ser el mismo caso de la dación del fenómeno en términos epistemológicos
husserlianos. Al parecer, en ambos casos, todo queda reducido a una relación
instrumental, puesto que es el yo, en primera persona, quien está frente al otro
que se revela. Sin embargo, el otro ya no es un fenómeno, es un otro. Él se revela
a un yo que lo aprehende, que sigue estando ahí.
En una relación ética deviene una simultaneidad de yoes, una comunica-
ción entre ellos. Así, pues, no es que uno aprenda del otro –en este aprendizaje
todavía no está en juego la ética–, sino que uno y otro se expresan.
La superación de la relación del sujeto con el objeto se transmuta en la del
uno con el otro. Aquí está en juego la pasividad del Mismo frente al otro; aquél
no determina a éste. En la relación ética emerge la altura del otro frente al
Mismo al momento de revelarse ante él. Paradójicamente, esta altura es la del
sufriente. El Mismo no es exclusivamente un sujeto cognoscente, ni su obrar
se reduce a dominar el objeto, a constituirlo activamente, sino que a él se le
muestra o se le revela alguien como sufriente, como indefenso; alguien ante él
se hace o se muestra impotente. Esta impotencia del rostro del sufriente es la
que diluye la potencia del yo puedo (el Ich kann husserliano). Hay, entonces,
un paso de la gnoseología o la epistemología a la ética.
Aprendizaje y revelación
Cuando el otro se revela, el yo aprende de él. En este movimiento se supera la

instrumentalización. En la revelación la pasividad se rompe cuando se apre-
hende al otro; cuando se tiene que obrar a partir de lo que se da. Esta pasividad
e impotencia no puede ser puesta sin más, o, ¿acaso es posible asumir a alguien
como absolutamente impotente y al mismo tiempo reconocerlo como un yo?
Según esto, cabe preguntar lo siguiente: ¿a qué se alude con el título epis-
temología? ¿No son las relaciones éticas unas en las cuales también se conoce,
se instrumentaliza, se responde? El conocimiento no se suprime después de la
revelación. Acontece la revelación, pero ¿qué hacer?, ¿sólo queda la impoten-

cia? ¿Es cuestión de creer? ¿No le está, entonces, concedido al yo hacer algo?
Aquí viene al caso, de nuevo, la correlación. Hay diferencia entre ella y la re-
lación. En la relación del Mismo y el otro no hay reciprocidad. El yo no puede
considerar el otro del otro. En ese sentido es posible el intercambio –de la
reciprocidad–. En la relación ética se anuncia o se transmite el aprendizaje. No
obstante, ¿Qué garantiza que exista reciprocidad? ¿Cómo entender que el yo
no es el otro del otro? ¿Hay reciprocidad, por una parte; y, por otra?
El yo siempre es el yo, él tiene la potencia de reconocer el sufriente. El yo
que está atrapado en el otro siempre tiene una responsabilidad por otro. Por el
otro que siempre cae. El yo está cayendo con él.
Esto es lo que designa la palabra mandato. No importa que también el yo
sea un sufriente. La importancia primera está en el otro. El yo no cuenta, hay
olvido de sí por mor de la responsabilidad; en aras de la responsabilidad por
el otro. Esta es la condición de que el yo no sea un otro totalizado, clausurado
sobre sí mismo. De ahí la incondicionalidad del otro que lo lleva incluso a dar
su vida por el otro.
El otro se entiende desde la experiencia del Mismo. Cada quien para sí es
un Mismo. Si cada quien es, como Mismo, un sufriente, esto no indica que él
se torne en la fuente desde la cual se habla del sufrimiento. De lo que se habla
es del sufrimiento trascendente; no se habla de la injusticia de la cual se es víc-
tima, se habla de la injusticia que acontece. Aquí se da el paso, temáticamente,
a la metafísica.
Pensar en cómo se da la revelación del otro mediante el sufrimiento y cómo
se revela ahí al yo, implica que en alguna medida hay una noción, previa si se
quiere, del sufrimiento. Según la Poética de Aristóteles, es posible conocer el
sufrimiento porque se está inmerso en una comunidad de lenguaje que propor-
ciona experiencias análogas. Ahí está presente el asunto de la reciprocidad, no
inmediata, sino como posibilidad para que el yo tenga experiencias del sufri-
miento del otro. De ahí la radicalidad del otro en Levinas. De ahí devine la difi-
cultad: el yo ha de poder ser otro para que surja la experiencia del sufrimiento,
porque la experiencia ha sido nombrada por otro como tal. Esto significa que
para quien la nombró el yo fue ese otro sufriente y fue él quien impuso el título
o la palabra “sufrimiento”, el yo es quien dice “eso es sufrimiento”.
Con esta palabra se trata de captar cierta experiencia de lo otro, del otro, del
mundo, en actitud de apertura al otro. Ahora bien, ¿por qué Levinas no reduce
su análisis al campo de la introspección? Puesto que la experiencia de otro
sólo se capta desde la primera persona, en principio se podría volver sobre sí
mismo para describir la experiencia del sufrimiento propio. Desde la primera
persona, en todo caso, se valida la experiencia del otro; pero lo que se persigue
es la justicia que se ve como una elección que está más allá de sí mismo. Es la
justicia la que marca la diferencia.
La justicia para Levinas es una realización en la que el rostro reclama al yo.
Ahí aparece la justicia como una recepción del otro en su dolor, en su sufri-
miento. Es en esa recepción que comparece la justicia, la verdad. La verdad de
que el otro es huérfano, es débil. La justicia es el reconocimiento de la cualidad
de víctima –más que de sufriente–. Las víctimas tienen que ser reparadas en el
daño que se les ha causado.
La víctima ha hecho presencia en muchas otras expresiones de la filoso-
fía. También Platón habla de ella. Lo problemático es que aquí hay lo que se
puede llamar la figura levinasiana de la víctima. Esta es un discurso. Levinas la
presenta desde el discurso; él presenta su discurso de la víctima a partir de su
experiencia. Se trata, por tanto, de una experiencia discursiva que implica un
sistema de nociones, de conceptos, de categorías.
Leer a Levinas a partir de la metafísica de la exterioridad es encontrarse en
el discurso desde algo que se quiere decir, sea que se atienda o no la experiencia
fundamental del sufrimiento del otro. Ante esto, cabe preguntar, ¿esta es una
filosofía para iniciados? Hay que leer a Levinas de otra manera. Su discurso
no es racional, habla de un saber; no está puesto argumento por argumento.
Aquí se puede evocar a Plotino: son emanaciones que se van desplegando in-
tuición por intuición, dación por dación. Está la luz y está la nada. El que se
vuelve es el hombre; él torna la mirada desde la oscuridad hacia la luz; hay una
suerte de hipóstasis. El discurso de Levinas está construido así, como una cosa
que emana, que se va desplegando. Hay que leerlo así. No es exclusivamente
racional, y no es que se tenga la condición de ser iniciado, sino que hay que
seguirlo en su exploración intuitiva. Todo discurso exige su propia gramática.
La metafísica
¿Es la fenomenología levinasiana una metafísica?, ¿esta fenomenología impli-

ca una crítica a Husserl?, ¿qué queda de la fenomenología en Husserl, de su
crítica a la metafísica, de las categorías fundantes del método y de la teoría
fenomenológica? En la teoría levinasiana el tiempo del yo tiene un efecto ético,
no racional o racionalista. Cuando se asumen la separación con la exterioridad
deviene la relación ética, no porque se le diga al otro lo que tiene que hacer,
sino porque preserva y mantiene al otro en la distancia, como intocable en un
dejar ser. Esto aún no implica aprender del otro.
Lo que tematiza Levinas es la metafísica, un deseo metafísico que anticipa
como tal la propia experiencia y el propio darse del ser. Aquí deseo y goce son
esferas distintas. El goce es la realización.
Un deseo sin satisfacción que precisamente espera el alejamiento, la alteri-

dad y la exterioridad del otro. Para el deseo esta alteridad inadecuada a la
idea tiene un sentido. Es esperada como alteridad del otro y como también
la del Altísimo.9
Esta es la espera, lo que impulsa. Esto implica “morir por lo invisible. He

aquí la metafísica”.10
Lo que marca la diferencia es la metafísica, su tematización. En esto con-
siste el juego: en entender que hay algo que se escapa, que desborda, que no se
puede asir, que no es aprehensible. Lo que se tematiza es lo que se puede captar
o comprender de lo que se está escapando.
9
Ibid., p. 52.
10
bid., p. 59.
Aquí el problema no consiste en rechazar la epistemología, sino en volver

la atención a la metafísica. La de Levinas es una filosofía de la alteridad –ni
primera, ni única– porque tematiza al otro. Entre las otras filosofías de la alte-
ridad están las filosofías de la existencia; la de la fuga y la diferencia (Derrida);
la del Altísimo (Rosenzweig), entre otras. En Levinas, al tiempo es ética y es
metafísica; aquélla se funda en ésta; ésta tiene valor porque se expresa en aqué-
lla. Poner al otro como tema es desplegar un primer paso de la fenomenología
(en sentido levinasiano).
Levinas reconoce expresamente haber hecho fenomenología. En ese senti-
do da unos pasos que son propios de la fenomenología, aunque no forme parte
del canon, en el sentido fenomenológico acuñado por Husserl. Así pone unas
condiciones de posibilidad.
En una experiencia o en una vivencia cultural del sufrimiento emerge algo
que no es estrictamente racional. En esa revelación del otro se pone en juego
otra dimensión: la metafísica. En ese sentido, también se puede preguntar ¿por
qué lo absolutamente otro está o hace presencia en la víctima? ¿Por qué, en
cambio, no se hace relación a la exterioridad?; si la revelación del otro que per-
mite reconocerlo como víctima no es racional, ¿de qué tipo es? Si es metafísica,
¿en qué sentido? Cuando el otro se revela, ¿todavía se está en las márgenes de
una experiencia?, ¿una experiencia o una vivencia ética? Ésta no reclama los
índices de un sentido fenomenológico. Aquí no se trata la verdad como eviden-
cia, sino como justicia.
La aproximación de Levinas es metafísica porque trata al otro como des-
territorializado (el extranjero), como más allá: de lo mismo, del Mismo; fuera
de este territorio; sin casa. No obstante, cuando al otro se le llama víctima, ¿no
se le está territorializando?, ¿cuál es el carácter metafísico al nombrarlo como
víctima?
Sólo el otro escapa a la tematización. La tematización no puede servir para

fundar la tematización, porque la supone fundada. Es el ejercicio de una
libertad segura de sí misma en su espontaneidad ingenua, mientras que pre-
sencia del otro no equivale a la tematización. En consecuencia, no corres-
ponde a esta espontaneidad ingenua segura de sí. La presencia del otro es
ipso facto la conciencia de mi injusticia, la vergüenza de sí que la libertad

experimenta. La filosofía consiste en buscar su fundamento, en justificarla
en la conciencia moral en la que el otro se presenta como otro y en el que se
invierte su acción.11
Se trata de una fenomenología que cambia de presentarlo todo de una

manera diferente, que cambia las categorías. Desde una lectura canónica de
Husserl se trata de tematizar al margen de la metafísica. En Levinas se trata de
hacerlo desde la metafísica que tiene un presupuesto anterior: el lenguaje
El lenguaje
Toda la metafísica está dentro de la estructura y dentro de las márgenes del

lenguaje. El tema en consideración es la metafísica de la relación; ésta no es
representación. No se trata de tener una idea de lo que es el otro, sino de des-
plegar una vivencia sobre él: “La alteridad del yo y del mundo habitado es sólo
formal. Lo otro metafísico es una alteridad anterior a toda iniciativa impe-
rialista del mismo”.12 Pero esto acontece en el lenguaje como la condición de
posibilidad de ese fenomenologizar:
Somos el mismo y el otro. La conjunción y aquí no indica adición ni poder

de un término sobre otro. La relación del mismo y el otro es el lenguaje. El
lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relación de tal suerte que los términos no
son limítrofes en esa relación que el otro, a pesar de la relación con el mismo,
sigue siendo trascendente al mismo. La relación del mismo y del otro o me-
tafísica funciona originalmente como discurso en el que el mismo resumido
en su ipseidad de yo, de ese particular único y autóctono, sale de sí.13
11
Ibid., pp. 108-109.
12
Ibid., p. 62.
13
Ibid., p. 63.
La condición de posibilidad del despliegue de la infinitud se abre a partir de

la relación con el otro; no se tematiza, el otro enarca la infinitud de la justicia
como horizonte. En el encuentro con el otro aparece lo que aparece y, además,
surge el despliegue de lo inaparente.
La tematización del deseo metafísico destruye el esquema de lo que es un
tema. El recibimiento del otro como conciencia de la injusticia: la tematización
es el recibimiento del otro. Cuando se tematiza surge la violencia. El otro que
llega al encuentro permite tematizar lo infinito, la justicia. No se tematiza en
rigor al otro, sino la infinitud de la justicia, que es ideatum y no idea.
Diga lo que diga, el mismo decir es, como posibilidad, relación con el otro.
Es posible decir y, en ese decir, tematizar; pero no es tanto lo que dice alguien
en primera persona, el mismo decir es la posibilidad de anuncio, de revela-
ción. El lenguaje no sirve para tematizar al otro, aunque en la experiencia el
lenguaje sólo tematiza. En principio, el lenguaje permite el encuentro con el
otro: el anuncio. No se elimina la ontología para imponer la metafísica. Levinas
llama la atención sobre cómo, incluso, en los ejercicios totalitarios, por la vía
del lenguaje, siempre queda una fuga, un intersticio. En esta se despliega la
alteridad. Los modelos epistémicos siguen funcionando: permiten hacer ca-
rreteras, lanzar cohetes, etc., pero ahí no se tematiza la infinitud de la justicia,
la concreción de la injusticia.
En el lenguaje, como acontecimiento en el cual aparecen el otro y el mismo,
lo que se anuncia es la idea de lo infinito que “tiene esto de excepcional: su
ideatum deja atrás su idea”.14 Ninguna de las manifestaciones de lo que hay
concreto, fáctico, realizado de justicia –de reconocimiento– es en sí la infini-
tud de la posibilidad de realización de lo humano. De ahí que sea innombrable.
Cuando se designa como la viuda, el huérfano, el extranjero o el pobre, se
menciona la infinitud, como sin nombrarla.
14
Ibid., p. 72.
Fuga e infinitud
En el lenguaje hay fugas y lo que se nombra a través de él se tematiza. Así

pues, el otro es completamente innombrable e inabarcable en el nombre, en
el lenguaje. Los títulos “viuda, huérfano, etc.” no tematizan al otro, indican
el encuentro (“dolor, angustia, etc.”) con ellos (“huérfano, etc.”). Lo otro en
el encuentro es intematizable en lo tematizado. Se usa el lenguaje (casa, silla,
mesa, persona, judío, etc.) como mecanismo de poder; pero el lenguaje no es
sólo instrumento de poder. Hay algo más en él. En todo lo que se nombra está
presente lo innombrable, en su ausencia.
El lenguaje es pura excedencia y la justicia es inaprensible, es lo infinito. De
ello sólo es posible saber a partir de la injusticia. Ésta se da en la viuda, el huér-
fano, el extranjero, el pobre. En esos rostros es posible saber de la injusticia;
sobre todo porque la víctima es un efecto del totalitarismo.
La viuda, el huérfano, el extranjero, el pobre son casos paradigmáticos que
anuncian. Como anuncio, las víctimas no son las de la motosierra o las de
Auschwichtz. Donde prima el totalitarismo hay víctimas, pero el totalitario es
lábil.
“Lo infinito es lo propio en su ser trascendente. En tanto que trascendente
lo infinito es lo absolutamente otro. Lo trascendente es el único ideatum del
cual no puede haber más que una idea en nosotros. Está infinitamente alejado
de su idea, es decir, exterior porque es infinito”.15 Cualquier intento de temati-
zar lo infinito sólo propicia la posibilidad de la fuga. La escritura, por ejemplo,
concebida postmodernamente, es fuga; en Levinas está la imposibilidad del
otro como fenómeno ético, el otro no se presenta (phanestai), se anuncia. La
literatura es un intento de nombrar lo innombrable. A todo lo totalitario: sea
el lenguaje, sea la economía, sea la política, sea el Estado, se le crea una fuga. El
objetivo que persigue Levinas es encontrar los intersticios, que comparecen de
manera ausente, para producir la fuga. ¿Obedece esto a un tipo de fenómeno
saturado, como excedencia?
15
Loc. cit.
Sólo es posible saber de la justicia por la injusticia. Ahí no hay saturación.

Hay excedencia. La negación del totalitarismo se da por lo que escapa al len-
guaje. La crítica a la filosofía occidental radica en que ella quiere captarlo todo,
comprenderlo todo, mediante el lenguaje; ella supone que no hay algo que no
sea aprehensible o comprensible por el lenguaje, que sea intematizable. Pero,
muestra Levinas, que siempre hay algo que se escapa y, en esa misma medida,
es fundada la posibilidad de tematizar una y otra vez.
Desde esta perspectiva no se establece cómo acabar con un conflicto.
En cambio, a sabiendas de que es imposible apresarlo todo con el lenguaje,
queda la pregunta por los horizontes que abre la idea de la infinitud. Esta es,
si se quiere, una filosofía más humilde; una filosofía que parte de reconocer y
asumir los límites.
Hay algo intematizable, que se escapa, pero que al mismo tiempo se puede
anunciar. Hay algo que se anuncia. En este sentido, el lenguaje tiene una po-
tencia profética. Aunque se esté en medio de un credo, de una totalidad dis-
cursiva, siempre hay salidas, hay horizontes de posibilidad de lo humano. En
ellas se funda el principio de anarquía. La totalidad no contiene todo el poder.
El totalitarismo tiene unos flancos por los cuales se puede hallar una salida.
El lógos es incapaz de acceder a la contemplación de la verdad única y total.
No obstante, aunque el lenguaje no ha llegado a todas partes, ha permitido el
atrevimiento de nombrar lo innombrable.
La fuga se produce por el deseo metafísico. Éste es la condición de posi-
bilidad de la fuga. Desde él se rompe el cerco de la totalidad. Este deseo se
despliega en solitario frente a Dios. No se trata ni de una religión, ni de un
partido. “La posesión por un Dios –el entusiasmo– no es irracional, sino el
fin del pensamiento solitario (y que llamaremos más tarde ‘económico’), o in-
terior, comienzo de una verdadera experiencia de lo nuevo y del noúmeno”.16
Sólo frente al totalitarismo que es posible captar es que se despliega el anuncio.
Esto es el deseo. La condición de posibilidad del anarquismo radical está dado
en su única fuente: el deseo.
16
Ibid., p. 72.
Esta fenomenología, en términos de procedimiento, es tematización. “El

contacto es ya tematización y referencia a un horizonte”.17 Esta tematización es
esquiva, más exactamente se puede decir que es oblicua. Tematiza lo intema-
tizable, no obstante, la tematización no está primero. Ella permite desplegar la
alteridad. Aquí está claro, como también lo estuvo en Heidegger, que no es la
tematización la que funda. En esta medida la tematización como un ejercicio
permite que se acceda al otro, de manera indirecta, oblicuamente.
Puesto en la base el deseo metafísico como deseo de fuga de la totalidad: lo
que hay que tematizar es la infinitud, el horizonte del escape, de la fuga. Lo que
se tematiza ha presupuesto el cara a cara. Que se tematice no significa que se
aprehenda, sino que se vuelve la atención sobre ella.
Hay, primero, experiencia que luego se transpone al lenguaje. Cuando se
habla de infinitud o alteridad hay uso del lenguaje, se tematiza; pero no se hace
del lenguaje ni del decir otra totalidad.
Fenomenología de la revelación, de la profecía
El otro, el significante, se manifiesta en la palabra al hablar del mundo y no

de sí, se manifiesta proponiendo el mundo al tematizarlo. La tematización
manifiesta al otro porque la proposición que plantea no flota en el aire, sino que
le ofrece una respuesta a aquel que recibe esta proposición y que se dirige hacia
el otro porque recibe, en su proposición, la posibilidad de preguntar.18
La tematización es anuncio, no es fenómeno; no se trata de describir a este

último, sino de un fenomenologizar como anuncio, como profecía. Este fe-
nomenologizar hace aparecer el horizonte, es pura apariencia. El fenómeno
no está ahí para ser descrito, sino que tiene que ser promovido mediante el
anuncio.
17
Ibid., p. 76.
18
Ibid., p. 119.
Ahora bien, antes del tematizar, entendido de ésta manera, donde se ra-
dicaliza la fenomenología levinasiana, hay dos elementos: 1. Hay un ensayo
sobre la exterioridad. Lo que se tematiza, en rigor, es la infinitud. Pero para ello
se exige hacer variaciones, establecer las distintas formas de aparecencia, o de
hacer aparecer, o de anunciar, o de profetizar, en la relación con el otro, las po-
sibilidades infinitas de justicia. Víctima es un invariante de “viuda, extranjero,
etc.”. Aquél término incluye a éstos. Esta invariante es eidética. No se trata de
un idealismo trascendental.
Las variantes (viuda, etc.) son anuncio de la infinitud. Se transforma en esta
fenomenología variación por anuncio. A partir de la tematización se anuncia y,
desde ahí, se abre la infinitud de la justicia (lo que equivaldría a lo invariante en
la fenomenología husserliana; pero, evidentemente, es otra fenomenología).
Lo que se tematiza es lo infinito. “Lo infinito es lo deseable, lo que sus-
cita el deseo”.19 Se tematiza el deseo que emerge en la relación con el otro,
trenzada lingüísticamente. “El deseo es una aspiración que lo deseable anima,
nace a partir de su objeto, es revelación”20 Esta revelación no tiene nada que
ver con la Biblia. Esta revelación es lo que muestra el deseo. El deseo no es
mera inmanencia. Es inmanencia que anuncia la trascendencia. El otro es la
trascendencia.
El deseo metafísico caracteriza la inmanencia de lo mismo que se com-
promete con la infinidad del otro; él es relativo en tanto relacionado con lo
diferente. Es lo trascendente lo que produce el deseo. Una cosa es el deseo y
otra cosa es lo deseado. Lo deseado es la trascendencia; el otro es trascendente,
infinito. Por eso es metafísico. Si el deseo es trascendencia, entonces lo otro
no es, en sí mismo, deseo para mí. El deseo, desde los griegos, es movimiento,
tendencia, apetencia; es lo que posibilita la relación con el otro. Por lo tanto,
en la medida en que se establece la relación con el deseo es relación con lo
deseado. Lo deseado no está en este mundo, no está territorializado, está en
otro lugar. Lo otro, en cuanto no territorializado, es lo metafísico en sí mismo.
19
Ibid., p. 85.
20
Loc. cit.
Aquí entra en juego la trascendencia: el deseo es deseo de trascendencia, pero

en sí mismo no es trascendencia; la trascendencia, lo deseado, es el Otro, lo
más Alto, el Altísimo.
Ética y metafísica
El otro como excedencia que se presenta en el lenguaje, discurre en él, se anun-

cia con él. El otro se anuncia en el lenguaje como discurso. El lenguaje es, a su
vez, metafísico. Deseo y discurso se entrelazan como comunicación porque
implica el darse del Mismo junto al otro, con el otro, en el otro. En la radicali-
dad del otro todavía no hay entrelazamiento con el lenguaje, no es diálogo. El
diálogo es la interacción pregunta–respuesta, la conversación es un ir y venir.
Entre tanto el diálogo platónico es un compartir en el lenguaje; dia-lógos es
un lógos compartido. Para Levinas el lenguaje es lógos en la comunicación. El
diálogo no se agota en la presencia, se torna significación sin contexto; es una
comunicación que desborda la presencia; que tiende a la ausencia. Y aún así se
conserva. Aquí aparece el loco ético. Esto como metafísica es incomprensible.
¿Dónde está el arraigo ético? La víctima (“viuda, extranjero, etc.”) son para-
digmas que permiten aproximarse al otro; pero no son lo otro mismo. Ellos
permiten tener noticia de aquello que es lo infinito. ¿Se reduce, entonces, lo
otro a la ética?
El otro es lo primero; pero sucede algo con el absolutamente otro. Eso que
se fuga en el lenguaje tiene un arraigo primeramente ético. La ética es la posi-
bilidad de la relación. Desde el comienzo se plantea la separación que abre la
posibilidad de la comunicación: la ética es la vigilancia de la existencia de la
separación.
Ahora bien, si se asume la separación del uno con respecto al otro, antes que
la ética está la metafísica. Por supuesto que se puede intentar fundamentar el
no matarás. Esta primera evidencia se le impone a cada quien frente al otro,
sin necesidad de una fundamentación (ontológica) adicional. Prima, pues, la
metafísica sobre la ética. Si alguien mata a otro, con ello no se violenta el es-
tatus metafísico del no matarás; no es un mandato de carácter deontológico.
La destrucción fáctica del otro no destruye el no matarás en su esencia. Lo

metafísico invoca la indagación en torno a cómo acontece el despliegue de ser,
no lo que debe ser.
“La experiencia absoluta no es develamiento, sino revelación; coincide con
lo expresado y aquel que expresa, manifestación, por eso mismo, privilegiada
del otro, manifestación de un rostro más allá de la forma”.21 La revelación no
parte de lo revelado; antes bien lo dado, lo que sale al encuentro, propicia la re-
velación. En esto radica el fenomenologizar. Aquí se desemboca en la enseñan-
za más allá de toda instrumentalización: “El rostro es una presencia viva, es
expresión. El Rostro habla. (…) La manifestación del rostro es ya discurso”.22
Deshacerse de la forma adecuada para presentarse como otro es significar o
tener un sentido. La significación es por excelencia la presencia de la exterio-
ridad. El discurso es una expresión original con el ser del exterior, es la pro-
ducción de sentido [lo que ha llamado en otros lugares Sinngebung]; es dicho y
enseñado por la presencia. Y la enseñanza no se reduce a la intuición sensible
o intelectual que es el pensamiento del Mismo. Dar sentido a su presencia es
un acontecimiento irreductible a la evidencia, es a la vez una presencia más
directa que la manifestación visible de una presencia lejana, la del otro.
El anuncio es posible porque aparece el otro. Lo que se indica no es deon-
tológicamente qué hacer, por qué hacer, sino que se anuncia la justicia en la
circunstancia de injusticia. Este es el acto de enseñanza. Por eso es una relación
asimétrica. Lo que es posible mostrar es la propia experiencia de esa posibili-
dad del anuncio. Esto puede ser hecho por cualquiera, siempre que se halle
ante esta experiencia fundante. El anuncio no es potestad de un arconte; no
hay una autoridad moral que tenga a su merced la profecía, el acto profético.
Hay una diferencia entre el otro y el rostro. El otro es el lugar de la re-
velación. El rostro es, política o socialmente, el anuncio de la infinitud de la
justicia, del Altísimo, de lo más alto de lo Alto. Por eso en la otra persona
se anuncia el Altísimo. El otro no es el hermano, aquél que sólo se da en la
21
Ibid., p. 89.
22
Loc. cit.
relación filial, el prójimo, con el que hay que solidarizarse. Puede que aparezca
como consecuencia la solidaridad. No obstante, en el rostro el que se hace pre-
sente es Dios. En el prójimo se anuncia lo Otro.
Se anuncia puede invocar el man según la expresión de Heidegger. En
cambio, en Levinas, el rostro permite anunciar lo Otro. El mandato –que no
es deontológico– parte de la experiencia misma del Otro, que en todo caso
se escapa; la indefensión del rostro, el mandato de no matarás porque ello
avergüenza, es la vergüenza de la libertad. En la relación surge la justicia como
mandato, una apertura del ser, del sentido de ser, del horizonte, la potencia y
la perspectiva de ser.
De ahí que se deba acudir al Mito del Anillo Giges: si no, no hay rostro que
límite. Este mito recuerda a un campesino que halló un anillo que le permitía
hacerse invisible. Con su invisibilidad penetra la corte, mata al rey y seduce a
la reina. Giges es la posibilidad de carecer de rostro en la acción: acontece la
despersonalización de tal modo que es posible actuar de cualquier manera. Es,
a su turno, la desaparición del rostro, la reducción del otro a larva, a cuerpo
rapado y afeitado, a número.
El actuar sin rostro, la justicia sin rostro, es la máxima posibilidad de la
injusticia, de la perversión absoluta. Si no se tiene que enfrentar o enrostrar
la propia responsabilidad se permite la mayor deshumanización. Se trata de
encarar el rostro del otro en su sufrimiento, y el rostro de la propia responsabi-
lidad “de todo, por todos, ante todos” –como lo enseñó Dostoyevski–. Incluso
la fotografía puede mostrar la “atmósfera del mal”, el dolor, los rostros vejados,
en la especificidad del otro. Es lo que logra el arte. Para Levinas el arte ofrece
una perspectiva ética que supera la posición cognitiva y, sin embargo, se man-
tiene en una esfera de saber. El arte revivifica el rostro, lo rescata de la ausencia.
Aquí, pues, no hay constitución, hay revelación. La de Levinas es una fe-
nomenología de la revelación. “El lenguaje instaura una relación irreductible
a la relación sujeto-objeto. La revelación del otro”.23 “Ahí es donde se ubica
23
Ibid., p. 96.
esa trascendencia. Sólo lo absolutamente extraño nos puede instruir”.24 Este

se puede ver como el thaumazein; aquí aparece el asombro de la revelación.
Cuando es posible concebir la circunstancia en la que se revelan formas que
aparecen, sólo ahí; cuando se toma al otro en su rostro:
El significante, aquel que emite el signo, está de cara, a pesar de la interposi-

ción del signo, sin sobreponerse como tema. Puede ciertamente hablar de sí,
pero entonces se anunciaría el mismo como significado y en consecuencia
como signo, a su vez, proponiendo el mundo al tematizarlo. La tematiza-
ción manifiesta al otro porque la proposición que plantea ofrece el mundo,
no flota en el aire, sino que promete una respuesta a aquel que recibe esta
proposición.25
Lo que se anuncia es la promesa. Esta es una promesa de justicia. No basta

con denunciar las circunstancias que muestran la crueldad; se precisa anunciar
la promesa de justicia. No se abre este anuncio como expresión de la voluntad,
sino como una concreción metafísica.
La profecía, la promesa, es metafísica; está ahí. Esta promesa no es una
ilusión de un futuro mejor, es la garantía de que el ser primará en la expresión
del rostro como clamor de justicia y como justicia que no termina de ser plena-
mente realizada. Esta promesa la asienta un yo, una subjetividad, que tiene el
deseo metafísico de trascendencia en relación con lo radicalmente Otro, tam-
bién, el de alcanzar la alteridad absoluta, por la única y verdadera vía que es la
justicia. No se sabe lo que es ella de una vez por todas, sino que se va realizando
el ideatum. La justicia se va desplegando al vivir la relación con el otro. Metafí-
sicamente siempre se constituye una totalidad y siempre hay vías de fuga para
hallar de nuevo el otro, lo Otro, la infinitud de la justicia.
Hay vías de fuga y, por otra parte, nadie es el “anunciante oficial”, el arcon-
te, el Führer. Aquí se transforma la metafísica ética en política. Aquí sólo queda
24
Ibid., p. 97.
25
Ibid., p. 119.
la primera persona del Mismo haciéndose responsable de la primera persona del

otro –que es lo primero de la filosofía primera entendida como ética– ante Dios,
ante lo más alto de lo Alto, ante el Altísimo. A Dios no se lo puede llamar como
a otra persona; a él sólo se lo anuncia. De modo que sólo queda la humildad.
Esta es una fenomenología de la revelación. Toda la fenomenología de Levi-
nas es, en este sentido, camino de la revelación que lleva a esta fenomenología
del rostro, de la alteridad. Nada pone en cuestión la promesa.
Estudio 3.
Verdad y validez
En vano nos encaramamos sobre unos zancos, pues aun con zancos
hemos de andar con nuestras propias piernas. Y en el trono más elevado
en el mundo seguimos sentados en nuestras posaderas.1
T
otalidad e infinito fue subtitulado por Emmanuel Levinas como
“Ensayo sobre la exterioridad”. La pregunta que se quiere abocar aquí
es: ¿por qué decide el autor tomar este camino o este género de trabajo
intelectual? Desde luego, cultor como lo fue de la lengua francesa, no es posi-
ble sospechar que ignorara el valor que adquirió el género a partir de Michel
de Montaigne. Avezado como estaba con la cultura alemana, y con la cultura
filosófica en general, no es imputable que desconociera el alcance –y en cierto
modo la oposición– entre tal género y el tratado.
En cierto modo, se puede plantear en el punto de partida, el tratado no
sólo tiende a ser completo, sino que, igualmente, es una suerte de totalidad
que se clausura sobre sí misma. Epistemológicamente se puede pensar que es
la manera como se hace la filosofía de la mismidad, la filosofía que clausura
la comprensión desde sí misma, que reduce el y lo otro a esfera de propiedad.
En cambio, tal puede considerarse, el ensayo es siempre una forma y una
toma de riesgos, de desafíos, de aventuras. Por su carácter, no sólo es siempre
provisional, también es tentativo. Va, como quien dice, siempre por tanteos,
por aproximaciones provisionales. En consecuencia, en su estructura no se
puede pretender una totalización, un cierre, una clausura –ni del querer, ni del
saber, ni del poder–.
1
Montaigne, Michel de. Ensayos completos (trad. Almudena Montojo). Madrid, Cátedra, 2006, p.
1057.
[265]
Para arribar a una evaluación de la pregunta formulada, en este estudio,

se caracterizan los presupuestos epistemológicos de la obra de Carlos Arturo
Ramírez Gómez titulada La vida como un juego existencial: Ensayitos (2012);
una obra colombiana2 que se dirige a un nivel más fundacional en el ensayo
como género.
En este estudio se caracteriza: (I) el género del ensayo, a partir de la tradi-
ción abierta por Michel de Montaigne, luego se muestra cómo se atempera éste
en Colombia a través de la obra de Baldomero Sanín Cano y se cierra esta parte
mostrando los riesgos y los desafíos que trae consigo esta forma de dar expre-
sión al pensamiento. Posteriormente, (II) se estudia el subgénero del ensayito
–como si se derivara del ensayo como género mayor–; y, sin embargo, se mues-
tra cómo la expresión (ensayito) tiene más bien el carácter de una hipérbole
que desarrolla el llamado efecto de ampliación. Se muestra cómo el ensayito es,
en rigor, una categoría epistemológica –con implicaciones éticas– derivada de la
existencia, del juego existencial; para esta elucidación se hace un parangón con
la noción de juego debida a Gadamer y de método de vida, sugerida por Hus-
serl. En la siguiente sección (III) se estudia el ensayito como estructura episte-
mológica medial entre verdad y validez, en los múltiples entrelazamientos que
se dan entre estos dos índices. El estudio se cierra con (IV) Conclusiones que se
orientan a recoger los elementos centrales de la exposición y, principalmente,
a situar una cuestión que parece ser disputable: el carácter perenne de la verdad
y la evaluación final de la pregunta que abre esta indagación.
Sobre el género ensayo
Como se sabe, el creador del ensayo –como género (¿literario, científico; ético,
político; todo ello junto?)– fue Michel de Montaigne. En Colombia quizá
quien lo llevó a su máxima expresión fue Baldomero Sanín Cano (Cataño,
2
Se aprovecha en este caso la tradición colombiana en el recurso al ensayo como un género que se
ha privilegiado para la expresión del pensamiento tanto filosófico como literario, sociológico, histórico,
político, en fin, cultural.
Estudio 3. Verdad y validez [267]
1995). Quizá no es posible hablar del género, entre nosotros, sin aludir a estos
dos hitos.
Mi tesis es que el ensayito, el género adoptado en Ensayitos –a su vez, una
variedad del género: ensayo, en la tradición aludida–, tiene un valor epistemo-
lógico. Éste radica en el vaivén entre verdad en cuanto dimensión subjetiva,
incluso como parrhesia, y validez intersubjetiva, científica; procedimental y
protocoloriamente establecida.
Ahora bien, ¿qué va del ensayo al ensayito? Es parte de lo que se explorará,
en primer término, aquí.
Del ensayo en su fundador
Caractericemos, pues, el ensayo en las palabras de Montaigne: en su presenta-

ción del 1º de marzo de 1580 comienza por señalar que el ensayo:
1. Es obra de “buena fe”.
2. Tiene sólo un fin, a saber, “doméstico y privado”;
3. En consecuencia, no se mueve ni por “el servicio”, ni por la “gloria”.
4. Busca, en cambio, “el solaz de parientes y amigos”.
5. Debido a las características indicadas, registra la “condición y humor”
del autor.
6. Se aparta de mostrar una “actitud estudiada” y, por eso,
7. Muestra las “maneras sencillas, naturales y ordinarias, sin disimulo ni
artificio” del autor.
8. En el ensayo se pueden leer los “defectos” del autor “crudamente” y su
“forma de ser innata”.
9. Y, sin embargo, siempre mantiene “el respeto del público”.
10. Para resumirlo en una fórmula: en el ensayo “yo mismo soy la materia”,
dice el autor.3
3
Montaigne, Op. cit., p. 47.
Sobre esta última característica en su celebrado ensayo titulado De la ex-

periencia, agrega: “(…) escribo precisamente sobre mí y sobre mis escritos,
como sobre mis propios actos, y (…) mi tema se vuelve sobre mi mismo”.4
Para Montaigne se trata, con el ensayo, de sacar provecho de lo que “nos es
más familiar” y, según su punto de vista, esto es “ciertamente suficiente para
enseñarnos lo que necesitamos”.5
Como refuerzo de esta idea indica que: “Esta larga atención que dedico a
considerarme me enseña a juzgar igual de pasablemente a los demás, y pocas
cosas hay de las que hable más feliz y acertadamente”.6 Aquí, como queda
visto, está la fuente de la que se vale el ensayo.
Se puede, también, dar con el método del que se vale el ensayo. Montaigne
lo formula como una pregunta: “¿O no será ciertamente que no tenemos inge-
nio ni para analizar y valorar cuanto pasa ante nosotros, ni para juzgarlo con
la suficiente agudeza para usarlo como ejemplo?”.7 Son, pues, cuatro instancias
del método –incluso, si se quiere– procedimentales, llevadas a cabo una vez
se ha centrado la atención en algo que a uno mismo le llama la atención, que
forma parte de su propia vida. Estas cuatro instancias son: análisis, valoración,
juicio y uso de esa experiencia vivida. Según esto, hay una suerte de típica o
normalidad de la vida propia desde la cual se comprende o se puede enten-
der la vida de los otros. En uno de esos efectos verbales, propios de Montaig-
ne, hace una observación –que se puede entender como el analogon, como el
poder estar, desde el punto de vista propio, en el punto de vista del otro, como
si uno estuviera en su lugar–: “Y cagan los reyes y los filósofos, y también las
damas”.8
¿Cómo, entonces, se valida el ensayo? En último término, por el valor que
los otros otorgan a lo que se afirma en él. El autor obra como uno más; por ello
4
Ibid., p. 1016.
5
Ibid., p. 1019.
6
Ibid., p. 1022.
7
Ibid., p. 1027.
8
Ibid., p. 1030.
está en la medianía. Así, observa dentro de una pregunta: “(…) yo, (…) tanto
y tan universalmente he adorado este αριστον µετρον [la mejor mediocridad,
aurea mediocritas] (…) he considerado el término medio como la medida más
perfecta (…)”.9 Ésta no sólo es el saberse y sentirse uno más en la experiencia
de vida; también es µετρον para establecer el alcance y el sentido de lo expre-
sado en la escritura, mediante el género del ensayo.
Del atemperamiento del ensayo en Colombia
Vamos ahora a Baldomero Sanín Cano. Quizá uno de los estudiosos de su obra
que más ha explorado en él su tratamiento del ensayo, como género, ha sido
Gonzalo Cataño.
En su escrito Una antología personal, que sirve de presentación a una nueva
edición de Tipos, obras, ideas (Sanín Cano, 2001), Cataño muestra, en la lectu-
ra que hace de Sanín Cano, así el ensayo:
1. “(…) se caracteriza por la levedad del concepto”.
2. Tiene “la intención de asediar campos apenas explotados”.
3. Permite “la complacencia de sus autores por el lenguaje”.
4. Frecuentemente apela a “la digresión”.
5. Da lugar al “deseo permanente de los autores de hablar de sí mismos”.
6. “Pueden ser ‘poesía lírica como disertación académica’”.
7. Se vale de “la disertación académica para controlar las ‘metáforas rever-
berantes’ y la ‘abundancia de epítetos’”. (Cataño, en Sanín Cano, 2001,
p. 17).
8. Acuña aforismos en el interior de su desarrollo.
9. Busca “apaciguar los énfasis desmedidos”.10
9
Ibid., p. 1045.
10
Ibid., p. 18.
10. Expresa las “ideas en matices empleando un lenguaje diáfano, mas no

contundente ni absoluto”.11
Como se observa, tanto en la versión de Montaigne como en la que Cataño

entresaca de Sanín Cano, el ensayo si por algo se caracteriza es porque el autor
aparece de cuerpo entero; se puede decir que el ensayo es un género en el que
prima la primera persona. En este sentido no es vergonzante con lo propio.
Lo propio no sólo alude a lo que vive en primera persona el autor; también
refiere lo que está en su mundo de la vida, en su horizonte de experiencia. Así,
por ejemplo, Cataño muestra cómo Sanín Cano al reseñar las “Etapas del es-
píritu del cosmopolita Johannes Wilhelm Jensen, premio Nobel de literatura
de 1944, cita de pasada el interés de nuestro Salvador Camacho Roldán por la
estadística”12 También muestra cómo Sanín Cano, al hablar del “colombia-
no Armando Solano y [del] peruano José Carlos Mariátegui, no se olvida de
subrayar la raíz occidental de ambos”.13 Pero más allá de esto, lo que se debe
insistir es que lo propio parece ser condición de posibilidad –en el ensayo–
para “naturalizar un hito cultural forastero en tierras americanas sin mayores
traumatismos”.14
Del ensayo como riesgo y como desafío
Pero la elección del ensayo como forma de expresión, tiene su costo en una era cercada
por el trabajo académico y la investigación animada por el espíritu científico. Es
impreciso, evasivo, elude la definición operativa y deja la sensación de que siempre está
comenzando. Su conocimiento no es acumulativo. Al alejarse de la pretensión científica,
11
Ibid., p. 19.
12
Ibid., p. 14.
13
Ibid., p. 15.
14
Ibid., p. 14.
gana en apertura y capacidad de sugerencia, pero asimismo pierde en exactitud y poder

de afirmación. Bosqueja, propone e indica, pero huye ante las agonías de la prueba.15
La valoración que hace Cataño –como está indicado– data de 2001. Doce años
después las mediciones a las que se somete a los académicos son cada vez más
ríspidas. De hecho, los diversos sistemas de medición, los rankings, progre-
sivamente con más ímpetu reducen la tarea del “investigador” –este término
tiende a remplazar el de profesor– a cognitario. En este contexto, el libro se ve
cada vez más amenazado: ahora lo que vale son los artículos, en revistas in-
dexadas –en Scopus o en Isis–, escritos en inglés y versando sobre temas y con
bibliografía del Reino Unido y de Estados Unidos. Ahora no sólo está ame-
nazado el ensayo, también lo está estructuralmente el libro: progresivamente
pierde valor en toda medición. Y, desde luego, se forma a los estudiantes para
que “lean artículos”, para que “estén al día”. Ahí no hay lugar para el libro
completo, menos para el ensayo.
La amenaza que sufre el libro es la de su desaparición. Y no es porque la
edición electrónica (e-books, iBooks, etc.) atente contra él. Es porque la valo-
ración social del libro tiende a ser negativa. Quizá hoy se lea más, pero esta
lectura fracciona cada vez más la estructura orgánica de los libros.
Autores como Sanín Cano (1861-1957) todavía fueron, en rigor, agentes
culturales. Inserto en agencias como el periódico La Nación, de Buenos Aires
(1926-1936), fue autor, entre otras, para las editoriales Peuser y Talleres Grá-
ficos “La Bonaerense”, de Buenos Aires; para Ediciones de la celebrada Revis-
ta América, de Bogotá; para periódicos y prensas inglesas (1909-1923); como
también publicó sucesivas veces bajo las prensas mexicanas (1944).
¿Qué ha cambiado? Progresivamente se ha dado con la evidencia de que
la riqueza de las naciones depende del volumen de conocimiento científico y
tecnológico que se desarrolle en ellas. Puesta la evidencia en el centro, el saber
se controla mediante patentes, derechos de autor y ediciones canónicas.
15
Ibid., p. 19.
El ensayo fue una estrategia de normalización de la cultura. Ésta se dio en

diversos campos, al menos durante la primera mitad del siglo xx, en Colombia
y América Latina. Uno de esos campos fue el de la filosofía. Tal normalización
–concretamente de la filosofía– es entendida por Francisco Romero como un:
[…] ejercicio de la filosofía como función ordinaria de cultura, al lado de las

otras ocupaciones de la inteligencia (...) Como cualquier oficio teórico, la fi-
losofía permite y aún requiere el aporte de mentes no extraordinarias: basta
el indispensable sentido para estos problemas, la seriedad, la información,
la disciplina. La lectura corriente de escritos filosóficos por interesados cada
día más numerosos, el mutuo conocimiento e intercambio entre quienes
activamente se ocupan en filosofía, van originando lo que podríamos deno-
minar el “clima filosófico”, una especie de opinión pública especializada que
obra y obrará cada vez más, y según los casos, como estímulo y como repre-
sión, como impulso y como freno: esto es, como una vaga, indeterminada
sanción continua que antes y después de los juicios expresos de la crítica,
corrigiendo lo que hubiera en éstos de partidismo y apreciación individual,
promoverá calladamente ciertas cosas, impedirá o dificultará otras, distin-
guirá planos y establecerá jerarquías.16
En sí, pues, el ensayo ha estado siempre asociado a un ejercicio de resis-

tencia. El ensayo se sitúa frente a toda supresión o eliminación de sujeto, de la
primera persona; en consecuencia, atenta contra toda hegemonía cultural. Y,
más allá de ello, cuando se atempera sobre suelo americano, tiene la función de
resistir contra la ignorancia, contra la lectura en lenguas distintas del castella-
no. Si bien es cierto que el ensayo pasa de una versión marginal hasta tomarse
casi por completo los periódicos, los magazines culturales; también es cierto
que progresivamente se le ha expulsado de todo lugar: de la academia, de las
mediciones “científicas”, de los periódicos, de la conversación cotidiana y del
comentario “culto”.
16
Romero, F. (1944). Sobre la filosofía en Iberoamérica, Bs. As.: Losada, pp. 150-151.
El riesgo que tomó en su momento Sanín Cano ya no tiene lugar en la Co-

lombia y en la América Latina del presente. Hoy el ensayo es un género mar-
ginal, de resistencia y devaluado. En el ensayo se ensaya: todavía no hay plena
prueba. El triunfo del positivismo, sobre todo en la academia, tiende a devaluar
por todos los medios lo que no tenga sistema de prueba. De esto es de lo que,
por definición, carece el ensayo.
Hacer pervivir el ensayo es un desafío. Éste se sitúa en la resistencia como
un pensar desde y sobre nosotros mismos.
Sobre el subgénero ensayito
¿Dónde situar el género que se puede denominar ensayito? A primera vista, se

trata de un subgénero del género mayor: ensayo. Si éste siempre tiene un carác-
ter provisorio, tentativo, pleno de insinuaciones, conjetural: ¿qué, entonces, se
puede decir del ensayito? Pese al diminutivo que lo identifica, ensayito es un
efecto de amplificación o de ampliación –como suele indicarse en retórica–: se
toma un rasgo y se lleva a su máxima exposición.
El efecto de ampliación tiene nexo de familia con la hipérbole, también con
la caricatura: se toman unos rasgos y se resaltan de tal manera que crean una
visibilidad. Puede ser o no persuasivo, pero busca la persuasión; persigue cap-
turar la atención de la audiencia.
¿Qué entiende Ramírez Gómez por ensayo, primero; y, por ensayito, en
segundo lugar? “En dialecto paisa –dice– se habla de un ensayis, que es una
prueba, una simulación del acto sin las consecuencias del hecho real o con-
venido”.17 En adición a la manera general de entender el ensayo, este autor
indica que “Ensayar algo es probar un camino, un procedimiento, un hacer,
un discurso”.
Vamos, ahora, a las características del ensayito:
1. “[A]centúa” la “falta de pretensiones” frente al ensayo.
17
Ramírez Gómez, Carlos Arturo. La vida como un juego existencial: Ensayitos, Medellín: Fondo
Editorial Universidad EAFIT, 2012.
2. Plasma “la mnemotecnia que” sirve “de apoyo” al “trabajo de reflexión”

del autor.
3. “[S]irve para compartir con algunos amigos ciertas ideas”.
4. Evita el “estilo sentencioso”.18
5. Mantiene un “estilo fragmentista”.19
6. Procura “mostrar ‘los destellos de las piedras labradas con sencillez’”.
7. Tiene la propiedad de un “ente”, concretamente de un “ente discursivo”
–de ahí que use la voz latina ens como abreviatura de ensayito.
8. Por su propiedad de ente, comporta “identidad”.
9. Puede o no tener relación con otros ensayitos.
10. Alberga “divagaciones, (…) apuntes, (…) transficciones y (…) cavila-
ciones”, pero las supera en su orden, sistematicidad y completud.20
Ahora bien, ¿es sólo un género literario, de escritura? En esta obra lo fractal
es condición de posibilidad de su desarrollo –como se indicó en la nota 2–: un
ensayito, en principio, los contiene a todos, los refleja y se articula íntegra-
mente a los demás, pese a la autonomía relativa de cada uno. Y el ensayito en
cuanto texto-ente es reflejo, fragmento que refleja, la existencia, a su vez, de
modo fractal, fractalmente. Lo que se ensaya, con tentativas inciertas e insegu-
ras, es la existencia, en la existencia. De ahí el título y el subtítulo de la obra: La
vida como juego existencial: Ensayitos.
Claro que una perspectiva megalómana –“histéricos de la historia”, los
llama Buber–21 podría pretender controlar la vida como si alguien se pudiera
18
Ibid., p. 19.
19
La hipótesis de lectura que sostengo, como se verá más adelante, es que este estilo fragmentista
da lugar a la actitud fractal (Ibid., p. 39); a las expresiones del inconsciente fractal (p. 67); a la existencia
como “relación dialéctica y fractal” (p. 67) que se despliega en una “articulación fractal” (p. 82) que
se basa en una “intuición analizada, (…) fractal” (p. 93); ésta despliega desde lo razonable una “ética
fractal” (p. 99) como “una dialéctica fractal entre la experiencia y el discurso” (p. 100), desde la “lógica
fractal” (p. 108). Esta “dialéctica fractal” opera “entre los saberes”, mediante un “registro fractal” (p.
121) que tiene, en fin, que ver con la “realidad fractal” (p. 127).
20
Ibid., p. 20.
21
Buber, M. (1988). ¿Qué es el hombre. (E. Ímaz, Trad.) México: F.C.E.
situar fuera del juego. Pero no. Uno le ensaya, le hace ensayitos, a cada cosa, en
la vida: por un lado, por el otro. A veces acierta, a veces no. Claro que puede
apostarlo todo a algo; como en el Relato de Sergio Stepansky. Sólo que la “ga-
nancia” o la “pérdida” de la apuesta no la sabe nadie, en vida. A menos que se
apueste por lo más evidente: la crematística. Entonces puede hacer un balance
en metálico: ¿cuánto gané, cuánto perdí? Aquí se tiene una apuesta por el ser,
por lo fáctico, por lo positivo. Pero no. La existencia no es eso. La existencia
es, más bien, un sentido, un modo de ser, una aspiración: el élan vital, vida
que da vida, por la vida, en vida. Uno se la juega por eso: por el sentido; y este
jugar no es, en ningún caso, apostar. El juego es inmanente a sí mismo –como
lo ha mostrado Gadamer: “Cuando hablamos del juego en la experiencia del
arte (…) nos referimos (…) al modo de ser de la propia obra de arte”;22 sólo
que esta obra de arte, en la existencia, es uno mismo; cada quien en primera
persona.
Detengamos todavía la atención en la inmanencia del juego:
[…] en el jugar se da una especie de seriedad propia, de una seriedad inclu-

so sagrada. (…) El jugador sabe que el juego no es más que juego, y que él
mismo está en un mundo determinado por la seriedad de sus objetivos. (…)
De hecho el juego sólo cumple sus objetivos cuando el jugador se abandona
del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego (…) es (…)
únicamente la seriedad del juego mismo.23
Está visto, así, que el juego tiene como algo excedente y trascendente a él:
la apuesta. El juego existencial radica en que siempre puede zozobrar: lo que
se da por sentido, el sentido que se otorga a algo o a alguien dentro él. Y, sin
embargo, se juega el juego: de amar, de conocer, de comprender, de la amistad,
de los viajes, de la conversación, de la escritura.
22
Gadamer, H.-G. (2003). Verdad y método I. Salamanca: Sígueme, p. 143.
23
Cf. Ibid., p. 144.
De esto se trata con el ensayito: uno ensaya –a todo: amar, conocer, com-
prender, “amistar”, viajar, conversar, escribir–; y este ensayito es serio, pero…
es un ensayito. En este ensayito que es, a cada paso, ek-sistir (este sostenerse
sobre la nada, este sobrenadar, este estar a punto de zozobrar en la nada) se
vive sin garantías. Y, “Juego mi vida,/ cambio mi vida. / De todos modos / la
llevo perdida... //Y la juego o la cambio por el más infantil espejismo, / la dono
en usufructo, o la regalo...”. En rigor, no hay diferencia entre el don y el juego.
De hecho, me doy en el juego.
¿Qué es, entonces, el juego, en general; y, en particular el juego existencial?
Retengamos por ahora sólo una respuesta: un ensayito. Cada vez, a cada ins-
tante, cada día: hay que volver a intentarlo. Y puede llegar a sentido o se puede
decepcionar su búsqueda. El ensayito es la ontología del juego. Sólo que éste
llega o no a ser narrado; se torna en discurso; es un ens: texto-ente, ente-dis-
curso. Narramos, nos narramos, nos narran, narramos a otros. Este entrama-
do exige el análisis. Que se modalice como autoanálisis, análisis existencial o
psicoanálisis son sólo variantes de un mismo dato. Somos lo que somos en la
narración: homo narrans.
Esta narración que somos puede ser más o menos rigorizada por vía del
método. Análisis, autoanálisis, análisis existencial o psicoanálisis de diverso
modo invocan un proceder. Y éste recae sobre las narraciones –propias, de
los otros sobre nosotros, de nosotros sobre los otros–. El método analítico so-
breviene, precisamente, por esta propiedad ontológica del juego en que el ser
humano realiza su esencia de y como homo narrans.
Pero aquí todavía se requiere dar un paso más. Veamos tan sólo una indi-
cación de Husserl:
A la esencia del hombre, del hombre individual y del “hombre en términos

más generales” es inherente la “lucha por la existencia”. Dicho más preci-
samente: le es inherente que el hombre no sólo tiene momentáneas aspira-
ciones, fines, necesidades y aspiraciones a su satisfacción, sino también que,
viviendo dentro de su mundo circundante, puede no meramente aceptarlo
tal como es, y puede no meramente aspirar a configurarlo según fines indi-
viduales, como si esto sucediera así sin más. El ser humano tiene constituida
su totalidad vital, y está orientado, como ser humano maduro, a modelarla

de una manera particular. Y correlativamente aspira a estructurar y dominar
voluntariamente su mundo familiar, que desde un principio tiene una con-
figuración a partir de él, de una manera tal que lo satisfaga, y que él mismo,
en este actuar, configurar de nuevo, conservar, etc., pueda estar satisfecho
consigo mismo como hombre, como ser práctico. No sólo se plantea metas
individuales e intenta, en el fracaso, nuevas metas individuales. Se plantea
“metas de la vida”, y proyecta un “método” de la existencia actuante sobre la
base de una visión de conjunto de la vida previa en el éxito y el fracaso, de la
previa satisfacción e insatisfacción, etc., sobre la base de una toma de con-
ciencia de sí mismo, de una crítica, de una decisión universal de la voluntad.
Así establece un método de vida y correlativamente un comportamiento con
respecto al mundo circundante en la aspiración de conferirle una forma más
favorable.24
¿Qué pasa con el método, incluso en la actitud natural, todavía sin un

cambio hacia la actitud reflexiva? Que tenemos un “método” de la existencia.
Podemos llamarlo, a ese método, ensayito. Y podemos ir, progresivamente,
de su darse si se quiere pasivo a su comprensión sistemática, crítica hasta que
sea un método de vida. Por cierto, se puede acudir a un profesional: analista,
psicólogo, terapeuta, etc., para hacer una revisión crítica del “método” de la
existencia –básico, todavía si se quiere: acrítico, pero sobre todo: espontáneo–
hasta llevarlo a rigor, incluso a sistematicidad científica. Y, no obstante, de lo
que se trata es de que llegue a tener el sentido y el valor de un método de vida.
Éste es responsabilidad, personal, autorresponsabilidad, por el sentido de sí y
por el sentido del mundo, de los otros, de los otros y nosotros en el mundo;
enlaza conciencia de sí mismo con decisión universal de la voluntad.
Si por algo se caracteriza el método de vida es porque está en la vida, es
para la vida, protege y potencia la vida. Une al ser del hombre individual con el
hombre como y en cuanto universal, y los une, precisamente, porque en todos
24
Hua. XXXIX, p. 156.
y cada uno se realiza la lucha por la existencia. Así, por peculiar que sea –y lo
es– cada quien: uno no es más, tampoco menos, que uno más.
Vuelvo, pues, a la pregunta: ¿dónde situar el género que se puede deno-
minar ensayito? En resumidas cuentas, en la existencia, en el juego existen-
cial. Aquí se despliega como ontología del juego con la máxima seriedad de
estar siempre en tránsito de dar sentido, de darse sentido dando sentido; de
ser lugar de la constitución del sentido; de realizar la esencia de la existencia
como homo narrans.
Ahora cabe, entonces, preguntar: ¿cómo se transforma el ensayito en dis-
positivo epistemológico? La conjetura con la que comienzo mi análisis es que
se puede mirar cómo la libertad es ámbito de la verdad, mientras se puede
insistir, en parte, que la validez es ámbito más bien de la norma; entre verdad y
validez se produce una sincresis, un entrelazamiento, donde se fusionan estos
dos polos, pero no se difuminan. Hace falta, aquí, mirar la propiedad epistemo-
lógica del género ensayito. Como punto de partida, tal vez, se puede considerar
que es una suerte de puente o tránsito entre verdad y validez, o viceversa.
El ensayito como estructura epistemológica medial entre

verdad y validez
Ahora se va a centrar la atención en la manera como quedan aludidos los títu-

los verdad y validez en La vida como juego existencial: Ensayitos.
Aquí, ante todo, es relevante señalar que “(…) verificar [es] camino (…)
[para] llegar a algo que tiene que ver con la verdad”.25 En resultas, la verdad
es punto de llegada de los procesos de conocimiento; y, más concretamente,
de autoconocimiento. Ahora bien, esto ocurre en la esfera de la experiencia
propia, en primera persona, ahí es donde “(…) evaluar (…) implica suponer lo
verdadero”.26 Pero esto está enlazado de modo tal con la experiencia subjetiva
25
Ramírez Gómez, Op. cit., p. 23.
26
Ibid., p. 27.
que “(…) el paciente (…) siempre tendrá la razón, o al menos lo pretenderá,

escudándose tras las supuestas resistencias que le impiden (…) aceptar la ver-
dad”.27 De ahí que, la verdad: o es vivida, aceptada, reconocida en primera per-
sona o, antes bien, se elude, se disimula, se abandona. En este último caso, se
obra desde la resistencia –psíquica, psicodinámica– ante o con relación a ella.
Ahora bien, es en la esfera de la experiencia personal donde aparece una
relación ética con la verdad. Esta relación tiene que ver, en último término, con
la coherencia y con la integridad. Así, entonces, “La coherencia en el discurso
y la dialéctica entre la teoría y la práctica (…) Esta es la verdadera actitud éti-
ca”.28 Queda, como resultado, que sin verdad no hay, en rigor, posibilidad de
ética: ni de actitud, ni de comportamiento éticos.
¿Qué pasa, entonces, con la verdad en la experiencia científica? Se produce
una fuga, con respecto a ella, precisamente, porque refiere lo subjetivo; y, de
la vida del sujeto, lo peculiar de él. Así, entonces, “(…) esa parte peculiar (…)
tiene que ver con la verdad y no con la validez: sólo esta última interesa a la
ciencia moderna, y también a la contemporánea”.29 Aquí es, entonces, donde
aparece la división o la disociación entre experiencia ética y experiencia cientí-
fica. La vida –la existencia, la vivencia– exige la verdad; la ciencia –el conoci-
miento, la razón– exige la validez.
¿Se puede conciliar la verdad con la validez? En algunos sentidos sí, en otros
no. Se trata también de la relación entre el saber y el conocimiento; entre lo
intuitivo-razonable y lo evidente-racional. Pero resulta que la vida del sentido
y el sentido de la vida comienzan siendo intuitivos. Estas intuiciones se pueden
impletar o llenar; o, por el contrario, defraudar o establecerse como vacías de
contenido. Así, entonces, el sentido –lo dado intuitivamente– puede hallarse
en su validez universal y total, desde luego, en primera persona, para quien lo
vive; y, entonces, por procesos sistemáticos de validación hacer tránsito de la
27
Ibid., p. 55.
28
Ibid., p. 56.
29
Ibid., p. 57.
experiencia propia, en primera persona, a su carácter intersubjetivo: vale para

uno y vale para todos, hic et nunc, en su historicidad.
Pero, en todo caso, la vida subjetiva no se logra encerrar o encasillar en
los cánones de la teoría, de lo válido. Antes bien, “Las ‘astucias del sujeto’ son
entonces las que hacen imposible una ciencia del sujeto que incluya su pecu-
liaridad y su verdad”.30 En rigor, la verdad exige un consentimiento que sólo
se puede otorgar en primera persona; y, sin embargo, la acción estratégica, la
comprensión racional, tan sólo exige que se comparta una unidad de valor,
una forma estándar de valoración: una señal de tránsito requiere validez,31 no
exige verdad; frente a ella podemos tener acuerdo estratégico, funcional, prag-
mático; pero lo que indica no exige sentir como el otro, consentimiento, en fin,
verdad.
Tomar los criterios de consistencia y eficacia para evaluar una teoría nos
lleva a una concepción de verdad (…): la validez. La ciencia profesa un es-
cepticismo (moderado) respecto al concepto de verdad. No cree que po-
damos conocer la verdad absoluta como completa “adecuación entre los
enunciados y los hechos”; más bien plantea que esta adecuación es parcial,
perfectible, quizá gradual, aproximativa.32
De este modo, progresivamente, “La misma relación con la verdad, que la

ciencia reemplaza por la validez, pierde todo sentido si no existe algún criterio
de verificación”;33 es decir, la verdad se devalúa porque los criterios que la so-
portan exigen la vida, la experiencia subjetiva, en último término, la existencia.
Así, “Este deseo de saber es (…) una verdad obtenida mediante el análisis”;34 o
30
Ibid., p. 58.
31
“Las teorías son sistemas de enunciados sobre hechos (y estos son consensos sobre experiencias).
Su validez reside en la consistencia y en la eficacia. Hay muchas formas de eficacia, ya que esta se refiere
siempre a unos criterios o valores previos” (Ibid., p. 176).
32
Ibid., p. 60.
33
Ibid., p. 62.
34
Ibid., p. 89.
sea, se halla –para decirlo con el Agustín de Hipona de las Confesiones, o con el
Husserl de § 7 de la Primera de las Investigaciones lógicas– en la vida solitaria
del alma. Que esto sea progresivamente rigorizado como análisis, autoanáli-
sis, análisis existencial, sólo indica tres vías posibles para hallarse en o ante la
verdad.
Ahora bien, ¿a qué apunta la verdad? Ya se ha dicho: a la ética, tanto a la re-
flexión como a la acción o el comportamiento éticos. Ética, en último término
es una voz que señala responsabilidad, autorresponsabilidad: “Dejar de res-
ponsabilizar al otro y asumir la parte de responsabilidad que nos corresponde.
Esta es la verdadera responsabilidad activa”.35 La verdad pone en juego –en la
existencia, en el juego existencial– el sentido de sí como lugar de la constitución
del sentido de la historia, de la relación con los otros, del mundo.
La existencia, el juego existencial, lo que exige es apartarse del camino tri-
llado de la repetición siempre que ésta sea equivalente de la inautenticidad,
obrar inane, de lo siempre mismo: de lo que una y otra vez acontece porque sí;
en último término, se trata de apartarse de la inautenticidad.36 Lo que queda,
entonces, es el ek-sistente: “Hay que destituir (…) el texto, el discurso, la teoría
(y más aún la doctrina) para llegar al método: lo que importa es el modo, el
camino, el conjunto infinito de procedimientos para llegar a la verdad”.37 La
verdad, pues, no reside ni en la doctrina, ni en el texto. Sólo puede darse –en
cuanto tal y como tal– en la existencia. Aquí “La alegría es (…) la verdad (…),
gozar de su hallazgo. (…) la verdad está en ese punto de encuentro entre la
razón y el saber”.38 Y este encuentro sólo acontece en la vida, como vida, por
la vida.
El método no está en la teoría, está en la vida. Por supuesto que se enrique-
ce si la reflexión lo matiza, lo depura, lo decanta. Pero esta acción es segunda;
35
Ibid., p. 91.
36
“(…) el analítico prefiere saber la verdad que vivirla solamente, aunque las consecuencias entren
en conflicto con el bienestar y el ‘disfrute’” (Ibid., p. 147).
37
Ibid., p. 92.
38
Ibid., p. 137.
lo primero es vivir, es la vida. “El psicoanálisis sería (…) un método de segundo

orden, pues sería una reflexión crítica, un análisis sobre el método existencial,
sobre el modo de ser. Sería un modo (método) de hallar la verdad sobre el
modo (método) de ser, de existir”.39 Y, claro, el psicoanálisis es una entre las
diversas posibilidades de elevar a concepto, reflexivamente, lo que el sujeto
aprende en su vivir. Así, con Platón se puede decir: conocer es reconocer; claro
que no se reconoce algo que preexistía en el mundo de las ideas. Antes bien, se
reconoce reflexivamente lo dado primariamente en la experiencia, en la viven-
cia, en la existencia. De lo que se trata, pues, es de:
Contrastar: recurrir a la experiencia, a la práctica social, experimental o

existencial. Verificar en la praxis la validez y las consecuencias del discurso:
su eficacia y su fecundidad. Qué objeciones, complementaciones, observa-
ciones y comentarios suscita en los demás (experiencia discursiva). Cómo
puede aplicarse a la práctica y qué efectos produce (experiencia empírica).40
La reflexión no es un mero efecto de repetición. En ella lo vivido se somete a

criba, a valoración, a reencauzamiento para una acción cada vez más ética, en
último término más responsable, más autorresponsable.
Por supuesto, aquí se corre el riesgo de “Renunciar a lo intrínsecamente
subjetivo, ese factor aleatorio, caprichoso, en que se fundamenta el libre al-
bedrío, la libertad de elegir y la emergencia de la verdad: esa es la opción para
convertir en científica la psicología”.41 Es una suerte de linguam praecidere: un
recorte de la lengua, de los genitales:
Ancoras praecidere significa cortar las amarras; linguam, manus, naturalia

praecidere quiere decir: cortarle a alguien la lengua, las manos, los genitales.
39
Ibid., p. 181.
40
Ibid., p. 196.
41
Ibid., p. 214.
Precisio designa desde un principio, por tanto, una mutilación terrible que
hace a los hombres inválidos, estériles, mudos y sin patria.42
Esto es lo que ofrece la validez, si se toma como único criterio para referir la
pertinencia del conocimiento, se devalúa el saber, se decapita el sujeto. Por eso
es que se exige volver sobre la verdad, ver cómo ella se reconcilia con el con-
junto de la experiencia humana: “(…) ‘la reinclusión del sujeto’ da lugar ‘en la
ciencia contemporánea’ a ‘la verdad y la realización subjetiva, el despliegue del
ser’”.43 De esto, pues, es de lo que se trata, de que el polo de la validez sea sólo
un momento para que se enriquezca la verdad; que la verdad, en fin, mire sus
dimensiones intersubjetivas y se expanda mediante los mecanismos de valida-
ción. Y esto, en todo caso, debe mantener a la vista el hecho de que: “Saber la
verdad es con frecuencia doloroso”;44 que, por cierto, la verdad no consuela,
no hace feliz; pero, a pesar de todo, abre la posibilidad de una existencia ética.
La verdad permite volverse sobre sí mismo; aquí “El discurrir de la vida
nos irá mostrando las consecuencias de nuestra elección; sólo por los efectos
de nuestras acciones conocemos su validez o conveniencia”.45 Si es cierto que
la verdad en muchos sentidos –como lo indicó Agustín de Hipona– habita
en nuestro interior;46 vivimos con los otros y no basta con ésa, nuestra verdad
privada. Al contrario, en el convivir con los otros se precisa que ella valga, ad-
quiera un valor, para todos. Esta es, también, parte de la responsabilidad ética.
La conjunción de verdad y validez ocurre en el ámbito de la voluntad de
saber. Ésta “es la curiosidad. (…) el saber como verbo (…) busca la verdad,
42
Janke, W. (1988). Postontología. Bogotá: U.J, p. 29.
43
Ramírez Gómez, Op. cit., p. 215.
44
Ibid., p. 270.
45
Ibid., p. 279.
46
“(…) la alegría de vivir, de regocijarse por el sol (…) [es] la base de la verdad interior” (Ibid., p.
322).
“Toda verdad, lo es con relación a un contexto que la estructura” (Ibid., p. 350).
“Incluso un delirio manifiesta una verdad –es válido– en su contexto” (Loc. cit.).
“(…) se es veraz (…) cuando habitualmente se dice la verdad” (Ibid., p. 407).
la certeza, la validez”.47 Se trata, como se ve, de dos polos: la verdad es subjeti-

va, intuitiva, razonable; la validez es intersubjetiva, evidente, racional. La vida
humana no es plenamente ética si renuncia a alguno de estos polos. Antes bien,
la responsabilidad –la plena autorresponsabilidad– por el sentido del mundo
exige la mutua complementariedad entre estos polos, su correlación. Más aún,
la vida ética es un entre, pura cabencia o medianía entre la verdad y la validez.
Decapitar el polo de la verdad deja lo humano a merced de sistemas de
validación casuísticos, ad hoc. De hecho, “Como ya no se cree en la verdad,
cualquier opinión es igualmente válida”.48 Acontece, entonces, el triunfo del
relativismo y con él el del escepticismo; reina la frivolidad. Si nada es verdad
todo está permitido. Es, al cabo, la preeminencia del contextualismo, del histo-
ricismo. Son los ismos de todo género. ¿Cómo salir o hacer frente a esta encru-
cijada? Al parecer, exigiendo incluso a los valores la universalidad de la verdad.
Se transita, entonces, también del polo de la validez hacia el polo de la verdad:
Un valor universal es (…) el de la jerarquía de valores: (…) hay cosas más

valiosas que otras. Así mismo el de la validez: (…) hay criterios que permi-
ten saber si una proposición es más o menos probable. Y el de valentía (…).
A esta tríada valoración-validez-valentía se añade la evaluación: posibilidad
de cualificar (quizá hasta cuantificar, el valor de un valor).49
¿Qué o quién enlaza los polos de la verdad y de la validez? Y, ¿cuándo se da

ese enlace? Al parece a la primera de estas cuestiones ya tenemos respuesta:
el sujeto, la primera persona, en síntesis: el ek-sistente. A la segunda, parece,
hay que responder mediante la hipótesis del kairós. “Hay que tener en cuenta
la oportunidad, el kairos, que determina en qué momento es conveniente ac-
ceder a una verdad y en qué otro puede incrementar la resistencia o producir
47
Ibid., p. 280.
48
Ibid., p. 310.
49
Op. Cit., p. 317
un trauma, tal vez irreparable”.50 El fragmento que se acaba de citar no deja

de tener su parte problemática: ¿se requiere del buen juicio del analista, del
experto, del curandero, del terapista, del psicólogo, del psicoanalista? Que el
kairós es un advenir oportuno, justamente, en la ek-sistencia es algo que se
puede aceptar. Que el kairós sea materia de un experto, que dé lugar a una
expertocracia es algo que, al menos, debe quedar cuestionado aquí.
Quizá aquí deba mantenerse la idea de que de lo que se trata es de usar una
escalera, la del autoanálisis, la de la autognosis, sea o no con ayuda del experto;
que una vez se llega a apropiar el método en la verdad de la experiencia ética: la
escalera se desecha. Aquí aparece el carácter bascular de la subjetividad cons-
tituyente del sentido. Ella opera una suerte de cuaternidad del valor, así: “(…)
el valor (…) puede mirarse desde cuatro perspectivas: la valía (valoración), la
valencia (el peso ponderado o la posibilidad de evaluación), la valentía y la va-
lidez (correspondencia entre los enunciados y los hechos)”.51 Aquí se mantiene
el valor de sí de cada quien, en fondo, como lugar de la verdad.
En llegando a la cima del autoanálisis aparece, en sí, el valor de la verdad
como espera, como esperanza: “A veces en silencio la verdad se propaga más
eficientemente”.52 La verdad no se impone. Tan sólo se difunde, se valida, se
propaga.
Conclusiones
Todavía se pueden hacer algunos énfasis, a modo de conclusiones, de lo que se

ha presentado a lo largo de los parágrafos precedentes. Este énfasis se ilustra en
la tabla 1, en la cual se observan los polos de la verdad y de la validez. Interesa
señalar que se trata de polos entre los cuales acontece la correlación, el entre, el
cabe. Se trata de que haya, en todos los casos, posibilidades para que uno y otro
50
Ibid., p. 426.
51
Ibid., p. 430.
52
Ibid., p. 435.
polos lleguen a su máximo de despliegue. Sólo que no se está simultáneamente

en ambos: ora se está en la dimensión subjetiva, ora se está en la dimensión
intersubjetiva. Sólo que desde cada uno de los polos se ve y se remarca algo
en particular. Prácticamente una mejor representación se logra si los polos se
entrelazan en un zigzag que comporta un vaivén, un ir y un venir.
Tabla 1. Verdad y validez
Verdad Validez
Subjetividad Intersubjetividad
Yo Comunidad
Intuición Razón
Razonabilidad Confirmación
Existencia Comunicación
Evidencia Certeza
Ética Moral
Consenso Norma
Soliloquio Diálogo
Alegría Contrato
Esperanza Historia
Constitución Construcción
Fuente: elaboración propia.
Va y viene la existencia, pero esta no puede dejar de ser al mismo tiempo:

vivida en primera persona y entrelazada en esquemas, estructuras y procesos
societales. Y no basta con que se viva en comunidad –social, culturalmente;
económica, políticamente; históricamente–. Se exige, igualmente, que se tenga
cuerpo propio, yo, subjetividad, biografía, temporalidad, etaneidad –propone
llamarla X. Zubiri–.
El entrelazamiento de los polos de la verdad y de la validez implica igual-

mente el tránsito del yo al nosotros. Y éste, en sus múltiples dimensiones, acon-
tece porque yo, tú, él, ellos, nosotros, vosotros: somos, existimos, realizamos
una pulsión de ser. Este entrelazamiento es en sí el juego existencial; y este en-
trelazamiento se despliega como un ensayito aquí y otro allá; uno pasado, otro
presente; otros que vendrán en el futuro. Ensayito tras ensayito: la existencia es
un entre en el que vive cada yo en medio de otros, con los otros.
Ramírez alude una y otra vez a la verdad histórica.53 ¿Qué puede querer
decir esta expresión? Si se trata de ver cómo la verdad emerge, tiene lugar en la
experiencia del homo homo, es un horizonte para comprenderla; si, en cambio,
quiere decirse con ello que la verdad de un presente puede no serlo en el futuro:
¿no se trata acaso de una recaída en el relativismo, en el escepticismo?
Como se ha tratado aquí la historicidad de la historia y la verdad histórica
son títulos con los cuales se alude a la emergencia de ella en medio de la expe-
riencia del homo homo; y sin embargo, cuando ella tiene lugar en el campo de
la cultura: podrá ser perfeccionada, que no devaluada.
Al menos en una perspectiva fenomenológica la verdad es perenne; es ella
la que funda la philosophia perennis; es por esta cualidad que se puede superar
todo relativismo y todo escepticismo. Este es un punto que queda sólo insinua-
do en el análisis. Acaso sea materia de otros ensayitos del autor, de otros libros.
En todo caso, es asunto de la investigación, del debate, del diálogo; y, más allá
de todo esto, es la cosa misma del vivir, de la existencia.
Acaso la verdad de la existencia sea justamente el juego: ese estar ya entre y
no terminar del todo ni de comprender, ni de ser, ni de desplegar el sentido.
En esta pura medianía, cabencia pura, de lo que se trata una y otra vez, como
si fuera una tarea infinita, es de hacer uno y otro ensayito, para ir viviendo: sin
pretensiones y con esperanza. ¿Qué tal que esta, en sí, sea una verdad eterna,
infinita, perenne?
***
53
Ibid., p, 88, 238, 401.
Volvamos a nuestro punto de partida. ¿Por qué Levinas adopta el género

del ensayo? En último término, porque se trata de volver a la existencia, al
juego existencial. En este ir y venir, prima, desde luego, la ética sobre la meta-
física. La cuestión que gravita sobre el ensayo no es por el ser. La interrogación
interpela por el otro. Aquí no se trata al ser, se ensaya a vivir, a poder vivir con
el otro. Este intento no es cuestión de verdad, más bien se trata de la validez;
del intento válido y valioso de poder estar en su cercanía, en su medianía, sin
alcanzarlo nunca del todo, sin reducirlo a esfera de propiedad.
Desde luego, en el caso de Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
se trata no sólo de una investigación rigurosa, sino también de la elaboración
de un punto de vista coherente, consistente. Sin embargo, la decisión de reali-
zar la elaboración con el género adoptado es el resultado de un punto de vista,
sí epistemológico, en el que prima la aventura sobre la evidencia; la conjetura
sobre la conclusión. Más allá de la opción epistemológica, la obra se realiza en
el campo de la ética, pero ésta no se asume como un conjunto de principios
a partir de los cuales se derivan, more geometrico, las consecuencias para la
acción.
La ética, como filosofía primera, desde luego tiene que vérselas con lo pri-
mero. Y esto, éste, primero es el otro. El ensayo se juega en el acontecimiento;
en éste se ensayan, una y otra vez, tentativas de anarquía, de anarquizar lo
fundado, lo destinal, la racionalidad, el Occidente, la totalidad, el totalitarismo.
El ensayo es una práctica intelectual que no se deja gobernar por lo siempre
mismo, por la repetición. En cambio, se ejecuta en los parajes de las márgenes,
incluso por sus propósitos: se margina; tiende a ver el rostro de los marginados
como la cosa misma de la investigación.
El ensayo en la ética es fuga. De lo que busca evadirse es de las formas de
la imposición de lo mismo, de la totalidad, de lo dicho, del canon. Y esto sólo
se logra cuando se toma el riesgo de la acogida, Khōra: hospitalidad, recono-
cimiento, encuentro. El ensayo no tiene formas definidas y, sin embargo, fe-
nomenologiza, tiene un método: tematiza, pone en evidencia, clama, reclama,
anuncia, profetiza. Anticipa otro modo que ser, precisamente, porque rebasa la
esencia; y, al desbordarla, esencia, muestra lo esencial, de lo que adviene como
posibilidad.
¿Se renuncia así, entonces, a la verdad? Más bien, se toma el camino de fe-
nomenologizarla en el anuncio, en la profecía; así tenga que valerse de la queja,
del reclamo, del manifiesto. En esto radica la renuncia a la filosofía, a la feno-
menología, trascendental: no es asunto sólo de pensar, de conocer, de razonar.
Es la vuelta al sentido de la radicalidad de la vivencia. Y el vivir es la esfera de
la ética.
El ensayo es la expresión de la validez en la cual se hace valer el valor: del
otro, de la experiencia a su lado, de la convivencia, de la paz, del amor, de la
amistad. No hemos contado con las pruebas y los análisis que exige compren-
der la decisión levinasiana de desbordar el tratado y el sistema mediante el
ensayo. No obstante, se anticipa la potencia y el alcance de este género como
anclaje de la ética como expresión del anuncio, de la profecía, de la búsqueda
incesante del otro, de lo más Alto, del Altísimo. Acaso en ellas convergen y se
sustenten las posibilidades de la armonía entre verdad y validez como memo-
ria, memorabilidad, desvelamiento de toda injusticia que anticipan la posibi-
lidad, el porvenir, un territorio más allá de esta tierra, de este status quo como
anarquía.
Estudio 4.
Archivo y memoria
–Arkhé y anarquismo en la ética del
archivo y la política de la amistad–
Además de las actividades implicadas por la publicación de la colección “Husserliana”, cuyo

objetivo es dar a conocer todo el pensamiento inédito de Husserl, y por la publicación de la
magnífica colección Phenomenologica dedicada a escritos significativos de fenomenólogos o
de estudiosos de la fenomenología, los Archivos ofrecen la posibilidad de realizar una rica
actividad de investigación sobre Husserl. Para mí, sin embargo, lo más importante fue el
encuentro semanal con filósofos de diversos países y de diversas tendencias filosóficas que
se reunían en los Archivos para analizar y discutir textos inéditos de Husserl. Usted no
puede imaginarse lo que era ese espectáculo de la pensée pensante. Allí tuve la oportunidad
de escuchar el diálogo alrededor de las interpretaciones del pensamiento fenomenológico
por parte de los mayores pensadores del momento. Le cito algunos nombres: Marcel,
Merleau-Ponty, Sartre, Ricoeur, Levinas, Gadamer, Max Müller, Fink, Hippolitte, Jean
Walh. Los Archivos fueron para mí una verdadera escuela. La formación que recibí
en esta escuela la pude enriquecer en Friburgo, Alemania. Allí perfeccioné el dominio
del idioma alemán, conocí el ambiente que había rodeado en vida a Husserl y pude
compartir con profesores que habían sido asistentes o discípulos directos del filósofo.1
E
n el primer parágrafo de este estudio se estudia la constitución del ar-
chivo, su relación con el lenguaje, con y en cuanto texto; en el segundo
se caracteriza la función del archivo; en el tercero se muestra la con-
traposición arkhé-anarquismo; en el cuarto se muestra cómo el archivo funge
como enlace, entre o cabe sujetos, perspectivas, horizontes, utopías. De ahí que
1
Herrera Restrepo, Daniel. Escritos sobre fenomenología, Biblioteca Colombiana de Filosofía,
Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1986, p. 14.
[291]
en el quinto se centre la atención en la relación existente entre ética y archivo.

A modo de conclusión se estudia el paso de la ética del archivo a la política de
la amistad; este paso bascula sobre la construcción, la conservación y la de-
construcción del archivo.
De la constitución del archivo
No hay fuera-del-texto.2
La conservación de un archivo es, al mismo tiempo, conservación de la me-

moria, ejercicio de anámnesis. Llama la atención que Occidente tanto como
Oriente tengan libros fundacionales no sólo de sus tradiciones culturales,
sino también de las disciplinas y prácticas que las configuran como horizon-
te. Cierto que la Biblia, la Torah y el Corán son fundacionales no sólo de las
religiones a las que les sirven de fuente, sino también de experiencias de sub-
jetividad, de artes, de ciencias, de políticas. El español tiene en Cervantes un
referente, tanto como lo tiene el alemán en Goethe, el inglés en Shakespeare,
el italiano en Dante, el árabe en Las mil y una noches, etc. La escritura,3 según
esta manera de verlo, es fundadora del arkhé, antecedente, de la cultura; y, sin
embargo, sólo por el suelo nutricio de cada una de esas lenguas aparecen las
respectivas obras en las que se funda y que, a su vez, la fundan. La paradoja de
2
Derrida, Jacques. De la gramatología (trad. Oscar del Barco y Conrado Ceretti), México: Siglo xxi
Editores, 1986, p. 202.
3
“La escritura precede y sigue al habla, la comprende” (Ibid., p. 300).
Estudio 4. Archivo y memoria... [293]
la escritura,4 del texto,5 es que al tiempo es fundada por la lengua y, a su vez, la

lengua es fundada por la cultura.6
Un caso especial de escritura, el que concierne en esta investigación, es
la filosófica. Los creadores en filosofía, concretamente de la fenomenología
(específicamente, Husserl), parten de la anterioridad de la lengua, en general;
recurren a las tradiciones lingüísticas (el griego, el latín, el inglés, el francés) y
entre ellas a la que sirve para la expresión de su pensamiento (para Husserl, el
alemán, segunda lengua; su lengua materna fue el moravo, variante del checo).
Dentro de la que se puede llamar lengua filosófica (en cierto modo: cada disci-
plina es un metalenguaje), cada cual tiene su propia gramática.
La fenomenología es, puede decirse, una lengua. Hay que llegar a ser com-
petente dentro de ella; así mismo, hay que serlo en cualquiera otra disciplina
o enfoque filosófico. Una disciplina filosófica se crea por el uso particular de
una lengua, dentro de la tradición filosófica, para llamar o designar una nueva
manera tanto de la experiencia humana de mundo como del mundo mismo y
la correlación entre ambos.
¿Qué designa el título, por ejemplo, intencionalidad en la fenomenología
de Husserl; o fenómeno, o correlación, etc.? Desde luego, todos estos títulos
tienen antecedentes en la lengua filosófica previa, apropiada incluso por vía de
la lexicografía; pero toma un valor y un sentido “nuevo” o “distinto”, dentro
de una “nueva” gramática. Aquí es donde entra el valor del archivo: se trata
de la obra de un autor, la publicada en vida del mismo, y de los manuscritos
que componen sus “vacilaciones”, “tanteos”, “aventuras”. Parece que sólo a
4
“Todo sucede, entonces, como si lo que se llama lenguaje no hubiera podido ser en su origen y en
su fin sino un momento, un modo esencial pero determinado, un fenómeno, un aspecto, una especie
de la escritura” (Ibid., p. 14).
5
“La lectura y por lo tanto la escritura, el texto, serían para Nietzsche operaciones ‘originarias’
(…) respecto de un sentido al que en principio no tendrían que transcribir o descubrir, que no sería
por tanto una verdad significada en el elemento original y la presencia del logos como topos noetós,
entendimiento divino o estructura de necesidad apriorística” (Ibid., p. 26).
6
Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia (Trad. Patricio Peñalver), Barcelona: Editorial
Anthropos, 1989, p. 255.
partir de este conjunto se puede llegar a valorar y, cuando es del caso, corregir
y complementar no sólo los órdenes conceptuales, sino, incluso, la gramática.
Un ejemplo especial lo representa dentro de la fenomenología contempo-
ránea la noción de fenómeno saturado: un tipo de fenómeno cuya caracterís-
tica es la no-donación, sino el ser dado, el ser donado.7 Muchos otros ejemplos
se podrían traer a colación: el Alto, el Altísimo como efecto del anuncio, de
la revelación, de la justicia en una fenomenología de la alteridad.8 Incluso se
llega a un momento en que se precisa confrontar un archivo con otro(s); una
gramática con otra(s): la de Husserl, por ejemplo, con la de Levinas, con la de
Patŏcka, con la de Merleau-Ponty, con la de Marion, etc.
Aquí aparece una política de la memoria: o se repite dogmáticamente un
legado, una doctrina e incluso un método; o, del otro lado, se realiza su adecua-
da recepción, exposición, investigación, enseñanza, tanto como de una reno-
vación o variación por efecto de las cosas mismas. La fenomenología, en rigor,
la ciencia, exige la segunda opción; la primera, en cambio, es su decaimiento,
su destrucción. En esta dirección, deconstruir o, en un sentido amplio, ejercer
la crítica es la condición de posibilidad misma de una relación renovadora del
archivo, entendido, a su vez, como tradición.
De la función del archivo
La función de un archivo es paradójica. Al mismo tiempo permite la conserva-

ción, el cultivo, la reproducción,9 de un legado; por el otro, abre la posibilidad
de su superación, de su discusión, de la divergencia con respecto a él. Se trata,
7
Cf. Marion, Jean-Luc. Siendo dado: Ensayo para una fenomenología de la donación (Trad. y
presentación de Javier Bassas Vila), Madrid: Síntesis, 2008. y Reducción y donación. Investigaciones
acerca de Husserl, Heidegger y la fenomenología. Buenos Aires: Prometeo Libros – Universidad Católica
Argentina, 2012.
8
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1997.
9
Bourdieu, Pierre y Passeron, Jean-Claude. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema
de enseñanza, México: Fontamara, 1996.
en cualquiera de los dos sentidos, de un juego de lenguaje; sólo que éste tiene
direcciones que pueden ser: complementarias, críticas, ajenas, distintas.
La evaluación, por ejemplo, de las diversas vías disciplinarias dentro del
movimiento fenomenológico implica recurrir a los diversos archivos para su
comprensión, su cotejo, su variación. Así, entonces, el archivo constituye la
instauración de la autoridad: lo que el autor dijo, en sus propios términos, con
sus razones y motivos. Ahora bien, la investigación no sólo establece la génesis,
sino también la correlación entre los conceptos; pero igualmente los límites y
las posibilidades del alcance de la teoría. En este desenvolvimiento se man-
tiene y preserva la autoridad del autor; pero se desmonta toda comprensión
autoritaria, patriarcal, impositiva y dogmática de un legado. Así, entonces, el
archivo es tanto fuente de autoridad como fuente de desmontaje del patriarca-
lismo autoritario.
Se puede, entonces, caracterizar el poder archivolítico10 como el que des-
pliega, al mismo tiempo, la instauración de la autoridad y el desmontaje del
autoritarismo. Con ello queda, a su vez, caracterizado cómo la fenomenología
del archivo, y su correlativa interpretación,11 que tiene como paso previo una
descripción que, por ejemplo, establece las variaciones –conceptuales, teóri-
cas, metodológicas, doctrinarias, etc.– hasta dar con invariantes en los campos
de ejercicio. Con esto, pues, se señala cómo la práctica de archivo parte de
un ejercicio fundamentalmente fenomenológico que deriva o puede derivar
en interpretación e incluso, con los matices que se precisen en cada caso, en
hermenéutica.
10
Aquí es necesario mantener la diferencia entre poder archivolítico y potencia archivológica.
El primero lo reduce todo a juegos de poder; el segundo es despliegue del espíritu, participación,
encuentro, comunidad. Estos títulos están referidos más abajo. No se indica de nuevo, pero con ellos se
abre y realiza la potencia archivológica.
11
Aquí no se está determinando si se trata, con este título, de una voz, de un enfoque, de una
teoría, de un método; o de todas ellas, que dan con el campo –también puede ser con el círculo, etc.–
hermenéutico. Desde luego, la interpretación se puede comprender como una actividad inherente a la
práctica de archivo; sin embargo, ella puede realizarse –e incluso regularse– hasta convertirse en una
disciplina autónoma; también, en una diáspora de direcciones –formas de vida, prácticas, enfoques,
teorías, metodologías–. Nuestra obra Ser y sentido (Vargas Guillén, Germán y Reeder, Harry P, Ser y
sentido. Bogotá: San Pablo, 2010) no estableció adecuadamente estos límites.
¿Cómo convergen disciplinas como la exégesis, la fenomenología y la herme-

néutica en la práctica de archivo? Esta es la cuestión que se plantea en función
de mirar momentos del trabajo de conformación y de desarrollo del archivo.12
Con la primera de esas disciplinas, en último término, se trata de situar el
texto en su contexto. Para ello no sólo se precisa la cronología: en qué momen-
to de su vida el autor escribió x o y texto, qué pasaba en su vida, qué pasaba en
su mundo de la vida, cómo convergían vida y obra, elementos teóricos, históri-
cos, políticos, etc.; cómo se enlaza un x texto con y tradición; y, en qué aspectos
implica una ruptura. Pero, además, viene al caso la filología: qué dependencia
tiene un término específico en relación con la propia lengua, con sus raíces,
con el uso dado por otras autoridades dentro o fuera de la propia disciplina,
cómo se ha configurado la semántica del mismo. Quedó visto que, no obstante
merece mención específica la historia, la exégesis al mismo tiempo impone el
estudio de lo dicho y las diferentes maneras del decir que han devenido en la
historia, tanto de la lengua como de la disciplina, y esto se tiene que enlazar a
la par con biografía y con el acontecer o devenir de la cultura.
La fenomenología del archivo comienza por tematizar la obra del autor,
y al autor mismo, para describir su mutua interrelación e interdependencia;
enfatiza la tarea de establecer las variaciones tanto conceptuales como termi-
nológicas asociadas a los diferentes núcleos (temáticos, conceptuales, teóri-
cos, metodológicos; doctrinarios) que constituyen la materialidad del archivo
(manuscritos, ediciones –artículos, reseñas, libros, compilaciones, etc.–, gra-
baciones –de audio, de video–, entrevistas); finalmente establece invariantes
sobre cada uno de los núcleos. En cierto modo, una de las expresiones de este
logro se tiene en la lexicografía, uno de los ejemplos relevantes en este caso es
12
“Entre los pedazos de la Tabla rota, brota el poema y se enraíza el derecho a la palabra. Vuelve
a comenzar la aventura del texto como mala hierba, fuera de la Ley, lejos de ‘la patria de los Judíos’
que ‘es un texto sagrado en medio de los comentarios... ’. La necesidad del comentario es, como la
necesidad poética, la forma misma de la palabra en el exilio. En el principio es la hermenéutica. Pero
esta imposibilidad común de encontrar el medio del texto sagrado y esta necesidad común de la exégesis,
este imperativo de la interpretación lo interpretan de modo diferente el poeta y el rabino. La diferencia
entre el horizonte del texto original y la escritura exegética hace que la diferencia entre el poeta y el
rabino sea irreductible” (Derrida, Op. cit. [La escritura y la diferencia…], p. 93).
el Diccionario Husserl desarrollado por Antonio Zirión,13 que tiene quizá su

antecedente más remoto en la Guide for translation of Husserl de Dorion Cair-
ns.14 Otro modo de expresión de esta fenomenología del archivo tiene su ade-
cuada manifestación en los estudios monográficos sobre los autores; en este
caso la lista de ejemplos se expande desde obras como el Concepto de intuición
en Husserl de Leo Van Breda o, con el mismo título, de Emmanuel Levinas
hasta La historia según Husserl de Daniel Herrera Restrepo, La intencionalidad
como responsabilidad de Guillermo Hoyos Vásquez15 o La voluntad en Husserl
de Julio César Vargas Bejarano.16
La hermenéutica, en cambio, da un salto fuera del archivo. No sólo va más
allá de la exégesis y de la fenomenología del archivo, de las relaciones intra e
intertextuales, su problema es el sentido del sentido: en la obra, en la cultura, en
la vida de los lectores, en la configuración tanto del horizonte de comprensión
como en el de la historia. Al cabo, más que un interés por el autor y su obra
como cosa misma opera desde las márgenes de ésta última, la desborda. Que la
fenomenología de Husserl expuesta por Heidegger sea, en efecto, construcción
de su propia comprensión que al mismo tiempo opera como variación de la
disciplina, al igual que opera en la misma dirección Gadamer con respecto a
éstos, y Derrida en el mismo sentido, etc., son casos que ilustran cómo acon-
tece un salto fuera del archivo. Así, el archivo no sólo funda la hermenéutica,
sino que también permite la renovación –por digresión, por ampliación, por
crítica– de lo archivado en el archivo.
¿Qué sentido tiene, pues, en sí mismo, como cosa misma, el archivo? Él es
un arkhé. En cuanto principio es constitutivo, constitucional y constituyente.
Desde él no sólo se funda la conservación de la autoridad, sino también la posi-
bilidad de su deconstrucción –deconstrucción del arkhé, de lógos, del pater, del
13
Zirión, Antonio. Diccionario Husserl. www.diccionariohusserl.org/ (19/04/2014).
14
Cairns, Dorion. Guide for Translating Husserl (Phaenomenologica, 55); The Hague: Martinus
Nijhoff Publishers, 1973.
15
Hoyos Vásquez, Guillermo. Intentionalität als Veranwortung, Den Haag: Martinus Nijhof, 1973.
16
Vargas Bejarano, J.C. (2006). Phenomenologie des Willens. Seine Struktur, sein Ursprung und
seine Funktion im Husserls Denken. Frankfurt: Peter Lang.
sentido, de la autoridad, del autoritarismo, etc.–. En cierto modo, la condición

de posibilidad de la deconstrucción está fundada en el archivo: se trata de un
paso atrás, a la anterioridad de lo primero, en ese sentido es anarquismo.17
El principio es constitutivo en el despliegue de la construcción de la obra
por el autor, es la configuración del pensar propio, el arreglo del sí mismo
con respecto a los horizontes de expectativa tanto propios como culturales. Es
constitucional cuando la obra tiene una recepción, cuando se divulga a través
de la enseñanza, de la publicación, del intercambio –con pares, con alumnos,
con público especializado, con público general– y de la investigación. Es cons-
tituyente cuando se transforma en diálogo con otros horizontes: de expectati-
vas, históricos, culturales, disciplinares.
Arkhé vs. anarquismo
El pensamiento es un acontecer que instaura; tiene, por ello, la propiedad de

un principio. Éste no es más que una tentativa, una exploración, un excurso. El
pensamiento es un situarse en las márgenes para propiciar una comprensión
distinta o alterna a la estatuida, a la establecida, a la autorizada. Operado el
pensamiento queda dado un principio que bien puede ser de comprensión, de
autoridad, de acción, de interpretación, etc. Todo principio instaura un puesto
que… Es decir, de él se deriva algo: puesto que, por ejemplo, se da la correla-
ción noesis-noema entonces…; puesto que el fenomenologizar es anuncio o
profecía de lo Alto entonces…, etc.
La deconstrucción en unos casos o la destrucción en otros consiste, en
primer término, en comprender el principio que se pone en juego. Compren-
derlo radica en decir aquello en lo cual consiste, pero también en mostrar su
inadecuación, su insuficiencia; su impertinencia; sus efectos negativos o noci-
vos. Así, en segundo término, la deconstrucción consiste en ese ir más atrás del
origen; por eso, se trata de hallar un origen más originario.
17
Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Ediciones Sígueme,
1995. En adelante citado como DOM.
El anarquismo es, en su primera condición, la vuelta al origen. Esta vuelta

lo subvierte, deja de lado la mecánica de la repetición; y, si repite, se repite en
función de la diferencia. Desde luego, el anarquismo deconstruye y destruye
todas las formas del status quo, incluyendo las que se consideran cánones de
insurrección, de protesta, de controversia. En este sentido, lo más anárquico
sea acaso el sentido infinito de justicia (como lo propone Levinas).18 Esto puede
ser el acontecimiento (Ereignis), pero también la profecía, el anuncio.
Ahora bien, el arkhé en cuanto tal no sólo es fundacional, sino que tiende
a ser conservado, repetido, impuesto. En muchos casos el exégeta opera como
un arconte: lo vigila, con celo y con reverencia. La experiencia exegética es la
del ejercicio del principio de autoridad: “¡Escrito está!”. En este principio se
funda, a su vez, la autoridad del exégeta. Éste, por sí mismo y por otros, se
erige en el intérprete autorizado; una vez reconocida esta autoridad, a su turno,
se convierte en fuente para autorizar a otros intérpretes, para autorizar otras
interpretaciones. En todo caso, siempre se puede volver al origen.
A un arkhé se opone otro: al principio genético se opone el principio decons-
tructivo, por ejemplo; al principio de mismidad se opone el de alteridad; al de
autoridad el de anarquía; etc. En razón de cada principio se instaura un lugar
de enunciación. Y, sin embargo, no se llega a un relativismo, a un escepticismo,
a la frivolidad. Todo lo contrario, se haya una regla de transformación: lo que
se expresa en y con una gramática puede ser traducido a otra. Mientras desde
cada lugar de enunciación se exige pertinencia, coherencia, consistencia para
dar con una versión y, con ello, se fundan las condiciones de posibilidad de la
conversación, desde la interacción de un lugar de enunciación con otro se des-
pliega un sistema de transformación que permite la traducción, e incluso la
transducción, para instaurar las condiciones de posibilidad del diálogo.
La conversación es, a su turno, conservación: cada exponente muestra el
“paisaje” visto o visitado –de lo vivido, de lo comprendido, de lo explicado– tal
como lo ha desarrollado; el diálogo, en cambio, es exploración por o en medio
del “paisaje”, juntos, los interlocutores, van avanzando, sin saberlo del todo,
18
Levinas, Op. cit. (Totalidad e infinito…).
en alguna dirección; uno(s) a otro(s) siguen sus huellas; por esto el diálogo
es investigación –in vestigium ire–. En su más auténtico sentido el diálogo no
sólo es anarquía, sino que anarquiza, subvierte, destruye. Y no sólo destruye
el origen arcano, arcaico, también enfrenta destructivamente la idea regulatriz,
el horizonte de futuro, la certeza del porvenir.
Y, sin embargo, paradójicamente, todo diálogo tiene o realiza una estructu-
ra fundacional: pone en ejercicio una “nueva” o “diversa” o “alterna” o “dife-
rente” comprensión del origen tanto como del télos de la experiencia humana
–individual y colectiva–. Entonces, lo que está en individuación es el sentido
de la experiencia humana. Ahí es dónde y cómo va cobrando renovación tanto
el regreso como el progreso: de la historia, de la vida comunitaria, de la expe-
riencia personal.
El pensamiento es una experiencia agonal con el origen. Se trata de so-pesar
el sentido tanto con su punto de partida como con su punto de llegada; el arkhé
opera instaurando e instituyendo; el anarquismo, en cambio, desinstalando y
deconstruyendo; y, sin embargo, se mantiene la dialéctica progreso-regreso. A la
pregunta: “¿A dónde iremos?” queda la alternativa de la variación que se hace
en y desde el presente viviente. Se trata de responder, entonces, qué se pondrá
en el arca como perspectiva de pasado en otro tiempo, en el futuro; pero éste
sólo puede ser fundado aquí y ahora. Igualmente, se trata de evaluar desde este
mismo lugar lo que se recibe arcanamente del pasado, para hacerlo vivir en el
horizonte de la experiencia propia, de personas y comunidades.
El archivo como enlace, entre o cabe
El archivo al mismo tiempo es:

—— Construido: este título es vago, pero menciona o hace referencia al
hecho de que requiere ser instituido y constituido; en este sentido es
arkhéoriginal.
—— Conservado: también este título es vago, pero alude, por lo menos,
al acontecimiento que se desenvuelve desde su interior, a saber, ser:
instituyente y constituyente; en esta dirección se caracteriza como arkhé

originante.
—— Deconstruido: por igual, este título abarca más de lo que aparece a pri-
mera vista; en su estructura el archivo no sólo soporta, sino que también
prohija la diferencia, el diferendo; en sí, todo archivo tiene márgenes
o bordes; la acción con respecto al mismo es marginal y desbordante.
Va más allá de su principio fundacional y lo suspende; esto es, se pone
en cuestión su propia instauración, su arkhé original; pero, simultánea-
mente, pone en entredicho las vías que se han abierto como horizonte
desde el arkhé originante. Así, entonces, el principio del anarquismo ra-
dical es el arkhé originario: una permanente vuelta al origen para sub-
vertirlo; una radicalización utópica de los horizontes de futuro para
reconfigurarlos.
Si se sitúa el ejercicio del archivo en una de esas tres manifestaciones todo

queda reducido a poder archivolítico: el archivista asume funciones de arconte
y pretende determinar al hermeneuta, por un lado, mientras, por el otro, des-
tierra al crítico. O, en cambio, el hermeneuta desacredita la función del archi-
vista por arconte con respecto a la forma original, por un lado, y, por el otro,
sólo ve en el crítico a un impostor. El crítico, en este juego de oposiciones, se
limita a descalificar tanto al arconte, y con ello al archivo mismo, por un lado;
mientras hace ver que toda interpretación es tan sólo un desenvolvimiento
epigonal de la forma original, así y todo, aunque haya ejecutado o haya de
ejecutar reformas.
Se exige, por tanto, desarrollar el control o las limitaciones del poder ar-
chivolítico: todo archivo no sólo tiene que ser construido, sino que exige la
participación en el mismo. Es la participación la que construye, primero, co-
municación; posteriormente, comunidad. Desde luego que hay textos auténti-
cos y, en ese sentido, legítimos; que de ellos unos son canónicos, doctrinarios,
metodológicos, programáticos, etc. En la obra de un autor no es lo mismo un
libro del que nunca se desdice, a un libro al que se llama, por parte del mismo,
la obra mayor –así llama Husserl a Ideas I: “El libro mayor de la fenomeno-
logía”–. Así pues, no tiene el mismo peso una observación marginal que un
tratado. Sin embargo, una glosa puede ser, en sí, toda la valoración de una
obra –ejemplo de ello son las glosas al ejemplar de Ser y tiempo que conoció y
comentó Husserl–.
Desde luego, la participación se refiere tanto a tomar parte como a la ur-
gencia de enlazar la parte con el todo. En cuanto a lo segundo, no es lo mismo
discutir una glosa, en sí misma, sin referencia al todo, que valorarla en re-
lación con la obra completa, en relación con las observaciones “hermanas”,
sean ellas rivales enemigas que amigas inseparables. En cuanto a lo primero,
no es lo mismo que un lector haga un estudio en solitario, sin comunicación
con el autor –cuando aún se puede– o con los legatarios o los más autorizados
exégetas y hermeneutas de la obra, que en conversación o en diálogo con ellos.
Participar con respecto a la obra, en su modo de archivo, es asumir la cali-
dad de intérprete más o menos autorizado: el estudiante novato participa tanto
como el erudito experto; aquél aporta intuiciones, preguntas, conjeturas que
renuevan la comprensión de éste; éste, a su vez, muestra la trayectoria, el con-
junto, la estructura dentro de la cual cobra valor lo interpelado, lo interpreta-
do. Así se construye la comunidad, sea esta de conversación o de diálogo.
Ahora bien, las interpretaciones son o pueden ser rivales. Cuando éstas
entran en conflicto se precisa tener tanto criterios como procedimientos para
decidir sobre su validez. Y, en estos casos, no resulta imposible que aparezca
más de una vía legítima para la interpretación. Sólo a modo de ejemplo en el
caso de la fenomenología cabe mencionar dos datos: el giro teológico en la fe-
nomenología francesa y, dentro de ésta, el fenómeno saturado.
El giro teológico apareció como denominación a raíz de un artículo crítico
contra el uso de la fenomenología para tratar a Dios desde la fenomenología.
La crítica principal radicó en afirmar que un fenómeno que no se da, a saber,
Dios, no puede ser descrito. Una y otra son condiciones de la fenomenolo-
gía como disciplina: dación y descripción. A partir de esta indicación reaccio-
naron quienes se asumieron como parte de esa tal fenomenología imposible.
Entre ellos cabe mencionar los nombres de Ricoeur, Levinas, Nancy, Henry y
Marion.
Ahora bien, ¿qué tipo de fenómeno es el que no se da, sino que es dado?, ¿en
qué casos se puede ver, además del ámbito teológico, ese tipo de fenómenos?,
¿cuáles son las condiciones de estudio de éstos? Sin dación, ¿se está todavía en
las márgenes de la fenomenología?, ¿no se ha dado, de este modo, un paso a la
adoración, a la revelación?
Estrictamente en términos de archivo, en la literalidad de las obras de Hus-
serl, ¿cabe hablar de una fenomenología de Dios, como fenómeno? ¿Tiene
sentido una fenomenología de la religión, del fenómeno religioso? ¿Hay algún
alcance para estudiar, fenomenológicamente, la adoración, la revelación?
Por supuesto, lo que está en juego, en el debate de la referencia es la época,
el presente viviente, el ahora; en suma, la variedad de manifestaciones del
Jetzeit. No sólo está ante nosotros la postontología: el fin de la metafísica, la
muerte de Dios, el fin de la historia, el descrédito de los metarrelatos; también
está lo que todo ello da qué pensar. Entonces el archivo es un cuerpo vivo. En
los dos ejemplos que se han tomado como referencia está:
—— El Archivo Husserl, arca original que se preserva –construido: instituido
y constituido desde los tiempos de Leo Van Breda–, es el arkhé original
que sirve de referente para todo este desenvolvimiento.
—— Lo conservado, a saber, la lectura de Janicaud que se asume como intér-
prete legítimo del origen y de lo originado en cuanto arkhé originante.
—— Lo deconstruido, a saber, las interpretaciones, en este caso: la respuesta
de los que se sintieron incluidos en la crítica: Levinas, Ricoeur, Nancy,
Henry, Marion, etc. Estas interpretaciones son a una rivales y válidas,
prohijan la diferencia, el diferendo, respecto a lo contenido en el archivo.
Discuten sobre lo que en sí son: la fenomenología, sus contenidos, sus
métodos, sus doctrinas. Así se pone en cuestión la instauración, su arkhé
original; y se abren otros horizontes desde el arkhé originante. De este
modo se opera aquí el principio del anarquismo radical: se vuelve arkhé
originario y se lo subvierte; se radicaliza una utopía de los horizontes de
futuro, los reconfigura.
En el archivo lo que cuenta es el ahora, el presente vivo y viviente. Éste es

el que le da vida al archivo. El archivo es un cuerpo vivo porque en él se entre-
lazan y se entrecruzan las fuerzas de la construcción, de la conservación y de la
deconstrucción. No es, por tanto, que una de ellas determine a las otras. Antes
bien, es que entran en tensión. Así se produce una cabencia: entre del entre; a
saber, en el interior mismo del archivo pulsan líneas de fuerza –de compren-
sión, de desenvolvimiento de la idea, de interpretación– que dan fundamento
a la tensión que se opera desde y sobre su exterioridad.
Así, puede verse, el archivo es morada o guarida: guarda y resguarda.
Guarda lo arcano del arkhé, en su tensión con el haber sido y con el poder
llegar a ser, con el pasado y con el futuro; pero, también, resguarda la posibili-
dad de que cada quien se asuma como intérprete que se constituye a sí mismo
en este ejercicio –como interpretante–. Si el ser interpretante es de la esencia de
lo humano, el archivo funda las condiciones de posibilidad de la realización de
lo humano. De ahí que los textos sean cosa misma; pero, igualmente, todo texto
es un índice de vida, de vida vivida por sujetos de carne y hueso en el mundo
de la vida. De ahí que sea imperativo mantener la trayectoria ideal: de los textos
a las cosas mismas. Y éstas son asumidas en esa tensión que se ha referido, es
decir, desde la vida experimentada aquí y ahora por quien las enfrenta en este
presente viviente.
Ética y archivo
Sea que se tome como cuidado del ser, sea que se asuma como forma de vida, la
ética exige el archivo. Éste no sólo configura las condiciones de posibilidad de
la ἀνάμνησις: si hemos de recordar, requerimos la memoria, el archivo. ¿Hasta
dónde se extiende su alcance? Desde luego, no se trata tan sólo de escritos,
aunque se incluyen. La memoria alude a la huella, más incluso que al resto.
La huella se desvanece a cada momento; el resto puede conservarse –incluso
cuando estorba y cuando fastidia: se hace presente como un dato positivo–.
El archivo tiene una de sus expresiones en el cuerpo. Él tiene registro del
pasado no sólo de la crianza inmediata. Habla de generaciones, de oficios, de
usos y costumbres inmemoriales. De los lugares donde se ha residido, del pai-
saje que se ha habitado. Está sexuado y ha aprendido a amar, a odiar, a esperar,
a preservar-se. La fenomenología del archivo incide y consiste en la interacción
de cuerpos, próximos y remotos; del pasado, del presente, del futuro. Ellos son
los que dan valor y sentido a lo que se contiene y a lo que se desecha.
Mientras el resto es un dato positivo, aún en su modos de falta o de vacío,
parte que queda de un todo que estuvo en acto, sin más; la huella es señal que
sólo señala si es revivificada. “Una cosa es decir piedra; y, otra, piedra sobre
la cual lloró Mario”, nos lo recuerda J. Lezama Lima. Resto y huella, pues, son
condición de posibilidad. Y, sin embargo, ambos se correlacionan, se corres-
ponden. Esta correlación constituye la memoria; proceso psíquico19 que retiene
y recuerda el pasado, desde luego, como paso dado en alguna dirección. No
hay, en el comienzo, razón para pensar que el paso fue acertado o fue equi-
vocado. Sólo será evaluable de una u otra manera a luz de un arkhé y de un
proyecto. Su sentido nunca será definitivo, sólo será un estrato motivacional.
La memoria es el lugar donde cada quien habita: trata de dar sentido a lo
que recibió, con y sin sentido, activa y pasivamente, con cariño y con ofensas.
Un todo indiscernible, en un comienzo; un arcano, que no se alcanza a valorar;
simplemente instaura, nos instaura, en la vida. Este arcano es tanto nuestra
configuración física como mental, es todavía una dotación: nuestro cuerpo
propio20, nuestra lengua, dados como una unidad. Comprendemos esa cor-
poralidad que somos en el propio desenvolvimiento de ella; captamos nuestra
corporalidad con nuestra propia lengua: nos llamamos, nos llaman; llamamos
a las cosas que tienen un nombre inmemorial. Dos formas de registro de un
mismo archivo, repito, al comienzo un arcano. Poco a poco nuestro mundo,
nuestro ser en el mundo.
Hay o aparece un límite tenue entre memoria y archivo: actividad y pasivi-
dad. La memoria es activa, incluso en su “quietud”: siempre puedo rememorar,
volver a traer; es potencia anímica sea que esté o no en acto, que sea personal
19
“La memoria no es, pues, una propiedad del psiquismo entre otras, es la esencia misma de lo
psíquico. Resistencia y por eso mismo abertura a la huella que rompe” (Derrida, Op. cit. [La escritura
y la diferencia…], p. 277).
20
“Origen de la experiencia del espacio y del tiempo, esta escritura de la diferencia, este tejido de
la huella, permite articularse a la diferencia entre el espacio y el tiempo, que aparezca como tal en la
unidad de una experiencia (de una ‘misma’ vivencia a partir de un ‘mismo’ cuerpo propio)” (Derrida,
Op. cit. [De la gramatología…], p. 85).
o colectiva, que aluda a la biografía o a la historia, inserta en una localidad

comunal o en la extensión de una cultura. El archivo, ni forma ni materia, es
conjunto de registros individuados, efectos de existencia(s), rastro de rostros:
de vidas, vidas en gozo y sufrimiento, en esplendor y en miseria. El archivo es
siempre obra de sujetos que instauran, asumen o controvierten un arkhé; la
memoria es la vida espiritual que hace verdad lo que une o separa la extensión
de una vida, la unidad de un grupo, la conformación de una comunidad, el
horizonte de una cultura, en fin, la que configura lo memorable y lo establece
como verdad para sí, para otros.
El ethos (ἦθος) no alude, entonces, sólo a un residir fáctico, material, impli-
cado a cada paso de y en la existencia; además, trae intrínsecamente consigo un
morar en el espíritu, espiritual, sea cual fueren los valores arcanos que se han
puesto en el arca de la cultura; en el archivo que motiva la experiencia indivi-
dual individuante, la interacción comunitaria, cultural, transindividuante. Este
espíritu se tiene que guardar. Su cuidado consiste tanto en conservarlo como en
alterarlo, transformarlo. Repetido porque sí produce inanidad; variado porque
sí conduce al extravío. La motivación no es determinación, es dato, donación,
que abre perspectivas y horizontes; y, sin embargo, “algo” –es preferible dejar
este término, con su visible halo o bruma de indeterminación– a lo cual se le
da sentido. Se trata de un ser donado.
El archivo es un efecto de la saturación, es un fenómeno saturado. En sí
mismo, es “una sucesión descolorida de momentos” –como lo muestra Hus-
serl en los textos de 1934-5– o lucus a non lucendo a la que llamamos historia;21
pero “vista desde dentro, es la lucha de generaciones de filósofos, tratando de
vivir y sobrevivirse”. Sólo en esta lucha cobra, de nuevo, vida; y, por lo demás,
vida nueva; paradójicamente, en nuevas vidas. Cada una de éstas como ego
sufriente que se transmuta en ego amans.
21
Hua. VI, p. 273.
Conclusión: archivo, ética y política de la amistad
Aquí se transforma el archivo en una política de la amistad. En la Ética a

Nicómaco, Aristóteles indicó que, en general, pensar, filosofar, es difícil; pero
lo es menos entre amigos. Los amigos, desde luego, son los del presente, los
del pasado, los del futuro; con quienes uno dialoga y se comunica. Incluso en
el ámbito de la experiencia íntima el yo presente se comunica con su pasado yo,
con su yo futuro.
¿De qué hablan estos yoes?, ¿sobre qué? Todo esto es posible por la búsque-
da del sentido. Los de ahora, tanto como los predecesores como los sucesores,
todos, estamos en la tarea: del sentido, de su producción, de su preservación,
de su variación. Y toda idea –identidad, mismidad; autonomía, autodetermi-
nación, autocomprensión; libertad, responsabilidad, eticidad– es un arkhé
arcano enarcado en el arca común donde también cada quien haya un puesto,
un lugar.
Se trata, como en el ejemplo la amistad primero a la verdad que a Platón
(Amicus Plato sed magis amica veritas), según el dictum atribuido a Aristóte-
les, de la relación con los otros –del tiempo que sea– y con lo otro –incluyendo
en este: las ideas, los valores–. Se trata de un amor que no tiene ninguna es-
peranza de reciprocidad; es el dar es dar de Fito Páez; es un amor que se vive
como ágape, que no rechaza ni acanalla el eros. Sin embargo, todo lo pone
como reunión, como encuentro, como celebración.
El archivo, en la radicalidad del anarquismo, es ágape: reunión con los que
han estado en la brega por el sentido; encuentro de pluralidad de perspectivas;
celebración de la vida vivida, de la vida que se vive, de la vida por venir del
sentido. Así, no hay clausura sobre una comprensión determinada, sino una
infinitud. ¿Es esta la infinitud de la justicia? Esta es la hipótesis de la fenomeno-
logía de la alteridad de E. Levinas.
La transformación de la ética del archivo en política de la amistad radica en
el paso del cuidado al proyecto. No basta con mantener y preservar el arkhé.
Antes bien, se requiere un aliar-se, un juntar-se. Es el lógos como re-unión.
Unión con los otros, en su radical e irreductible diferencia, hasta hallar lo común
–en la diferencia–. Al cabo, creación de la comunidad. Los otros conmigo y yo
con los otros; en el principio o en un comienzo, no tenemos nada en común. El

arkhé se pone en el centro entre, cabe, ellos y nosotros. El arkhé es un entre, un
cabe, un enlace que une y separa: une por lo común y separa por lo diferente.
Los acuerdos y las divergencias no sólo motivan la existencia del archivo, sino
que son también los que le dan vida. Y esa vida es abundante, porque retiene el
pasado y protiende el porvenir. Es la vida del espíritu que tiene fuerza por todos
y cada uno de los invididuos en su invidividuarse, pero que existe y se despliega
más allá de la singularidad de cada uno de ellos. Es, como el paráclito, una
fuerza que cobra vida en la reunión, esto es, en la comunidad que se comunica
en todas las facetas que se han señalado.
La amistad se puede ofrecer, y se ofrece auténticamente: a la viuda, al huér-
fano, al extranjero, al pobre. Se da porque sí, sin motivo y sin razón distintos al
reconocimiento del rostro de un otro, simplemente mi semejante en su diferen-
cia de étnia, de clase, de proveniencia, de historia, de expectativas, de intereses.
Tanto la conversación como el diálogo se hacen entre quienes, al comienzo,
no son amigos; y, sin embargo, termina tanto la una como el otro efectuando,
produciendo como efecto, la amistad. Así, entonces, la amistad reina en el
reino de los desamparados; y se convierte en un amparo, en una morada, en
una guarida que guarda y da resguardo.
—— La amistad no sólo comienza, sino que también se desenvuelve y llega a
tener un registro en el archivo. El arkhé lo propicia todo en la amistad:
—— La unidad que se transforma en común-unidad, en comunidad;
—— La unidad en la diversidad que se transforma en sociedad, en socialidad,
en sociabilidad común;
—— La diversidad sin unidad o diferencia radical, se guarda y se resguarda
la cultura.
Una política de la amistad es la vivencia del ego amans –cada quien: todos
y cada uno– que todo lo transforma en ágape, incluida la desavenencia, la con-
troversia, el desacuerdo, la diferencia radical. ¿Qué puede ser un motivo más
grande de alegría que encontrar-se con otro modo que ser, otro modo de pensar,
otro modo de vivir? La política de la amistad es apertura a lo incierto, fin del
dogmatismo, entrega a la infinitud del sentido. No se busca sólo, entonces,
que haya un lugar para para todos en la tierra; se trata de que esa sangre de las
víctimas que clama por justicia: tenga justicia, que haya reparación. Y la hay a
partir de la memoria que se vale de los restos y las huellas para configurar no
sólo el recuerdo, sino también el principio, para variarlo, para que el futuro de
la justicia sea cada vez más pleno.
Estudio 5.
El Altísimo y la anarquía
La irremplazable unicidad del yo que se mantiene contra

el Estado se realiza por la fecundidad.1
El arkhé
El arkhé tiene que ser deconstruido o destruido, en unos u otros casos; y, sin
embargo, es imposible dejar de vivir al margen de alguno que sea, cada vez, un
origen más originario. Éste es la infinitud de la justicia que no sólo anuncia el
rostro del otro (la viuda, el huérfano, el extranjero, el pobre), sino que abre a
Dios. No es la Ley y consecuentemente tampoco es el Estado los que pueden
fundar la experiencia del reconocimiento. Es el reclamo de justicia que emerge
como clamor del rostro.
Dios está aquí, como presencia que revela la ausencia de justicia; es el man-
dato. Tiene que ser asumido en la plena libertad, ilimitada, que se limita por
la potencia del rostro; potencia que muestra impotente cualquier poder, cual-
quier subjetividad que se sabe plena de posibilidades y, en medio de ellas, se
limita a sí misma. Esta limitación viene de la hospitalidad en la cual se recibe
al otro y a través de él, a Dios.
La reparación de las víctimas puede ser y es operada por el Estado, al
amparo de la Ley. No obstante, la justicia es vivida por cada quien, parte de la
1
Levinas, Op. cit. [Totalidad e infinito…], p. 304.
[311]
separación. En ella uno y otro se muestran en su diferencia, en su irreductibi-

lidad, en su infinitud.
—— Que el otro esté más allá de mí mismo, que no sea un apéndice del Mis-
mo, es condición necesaria para que se despliegue la apertura al otro; es
el principio como diferencia, el que funda el diferendo.
—— El otro, que como rostro, clama primero y reclama luego: anuncia –con
el lenguaje, como discurso– la justicia, su infinitud; el anuncio es una
palabra profética que no opera una homogenización, ni una asimila-
ción, ni una determinación desde el Mismo, antes bien obra desde el
principio de irreductibilidad: muestra al otro, allá, en su distancia, en su
radicalidad.
—— Ahora bien, el otro no es una entidad estática, es una vivencia, un senti-
miento, un proyecto; el otro es un índice de reclamo que se desplaza de
lo dado a lo posible, de la determinación a la motivación, de la necesi-
dad a la libertad; entonces, todo lo que se ha abierto sólo es indicio de la
justicia por venir; ésta se despliega desde la infinitud, es el principio esca-
tológico que todo lo pone en esa in-finitud, desde la experiencia efectiva
del presente en el cual emerge el reclamo del rostro.
Aquí está la doble operación deconstructiva o destructiva que ni se remite

al pasado, esto es, al arkhé como arcano; ni se deja determinar por una idealiza-
ción del futuro, esto es, del arkhé como arconte. El origen es originante porque
es una fuente que se renueva una y otra vez, es el rostro que no cesa en el recla-
mo. Pero también el origen es originador porque, en la separación, da o provee
o genera la hospitalidad; deja que llegue a la puerta del Mismo, que toque a ella
y se le abre al otro para que pueda habitar, residir, realizar su potencia; en ese
recibir al otro el Mismo sale de sí y permite que él (otro) sea la primera persona,
la primera voz, que se expresa, que comunica un sentido distinto, otro modo
que ser, un más allá de la esencia. El origen es originario porque nada ni nadie
lo puede falsificar, inautenticar, devaluar; él opera como fuente y es autónomo
con respecto al otro y al Mismo; sólo acontece entre ambos, deviene, se enlaza
o se relaciona en la separación. Este principio es lo más alto de lo Alto, a saber,
Estudio 5. El Altísimo y la anarquía [313]
Dios: fuente de la hospitalidad, de la palabra (anuncio, profecía, promesa), de

la autenticidad.
La anarquía y la proximidad
El otro no es la imagen que muestra la pantalla o el fotograma o la fotografía. El

otro es un cuerpo vivo como yo y, aunque pudiera ser entendido en analogon
o epistémicamente, lo vivo como sufriente. Aquí no se abandona por un solo
instante la separación. Sobre ésta se despliega la relación. Es ésta la que permite
hallar-se en la proximidad; y, sin embargo, no se trata de mi prójimo, sino de
alguien con quien o de quien o a quien me aproximo. Y me aproximo en razón
de la justicia, del reclamo del rostro. Así, entonces, antes de conocer al otro, lo
capto en su sufrimiento. Ahí está el origen de la ética como filosofía primera.
“(…) la proximidad es anárquicamente una singularidad sin la mediación
de ningún principio, de ninguna idealidad”.2 No es lo Mismo, en su repeti-
ción, lo que puede revelar. Todo lo contrario, es lo otro. Porque es inabarcable,
clama. No se trata de una cifra, de un modelo, de un esquema. Es el otro en su
darse único e irrepetible. Su reconocimiento va más allá, mucho más allá, del
tode ti y se interna en su individuación, en lo que cada rostro tiene de singular.
Esto es lo que anarquiza. No hay orden, no hay manera de ordenar, no hay
principio ordenador, ni demiurgo. Sólo hay rostro que clama y reclama. Su
expresión habla en su clamor, discurre como reclamo. Comienza, pues, como
un grito que abre una grieta en lo Mismo.
Y más allá del clamor que impone la presencia del rostro, por la grieta que
se abre con el reclamo se produce una fuga hacia la infinitud de la justicia.
Desde esa infinitud obra el reclamo; es activo y actuante. Este reclamo es dis-
curso que anuncia, que profetiza. Produce una trayectoria ideal en dirección
de lo más Alto, del Altísimo. No se trata de un utopía que atrae como un polo
fijo y determinado; es un Dios que se presenta en la ausencia de justicia para
2
DOM, p. 165.
reclamarla, que hace que emane la justicia como una exigencia que cada quien
asume en libertad, limitándose.
En lo singular del otro, en el déficit que se hace presente como expresión de
la injusticia, en lo que el otro clama y reclama, con necesidad y con urgencia,
como condición de posibilidad para hacer expresión de sí, en medio o entre, su
cotidianidad, ahí, desde la separación se teje una relación. El próximo es aquel
del que me hago cargo, el que pone en ejercicio mi paternidad, el que me limita
y me hace libre.
La proximidad, entonces, no está dada por lazos de consanguinidad, de
afinidad civil. Antes bien, tiene que ser realizada a partir del principio e inicio
de la separación. Al comienzo, en el inicio, el otro es radicalmente otro por su
separación con respecto a mí. Esta separación es la que permite mi extrañeza,
mi extrañamiento; por eso, aún cuando sea mi hijo o mi hermano o mi amada,
etc., se me da como extraño, como extranjero. Y lo veo desde mi status quo.
Me asiento en mis juicios y mis prejuicios, en lo míos propios, ejerzo soberanía
sobre mi ousía. Lo veo allá, otro, lejano incluso en la cercanía. Veo su rostro,
sus esperanzas, sus expectativas, sus sueños, sus miedos. Absolutamente otro.
Puedo analogarlo, pero no es asunto de conocimiento. Se trata de su sufrimien-
to, de su existencia patética, de su tonalidad.
La proximidad es un efecto. Es la expresión de su rostro, no su léxico, lo que
me hace sentir-lo, lo descubre ante mí y me desnuda. Su clamor y su reclamo,
su expresión y su voz, se hacen mías. Y, entonces, me hago –me siento y me
declaro– responsable. Salgo a su encuentro respondiendo. Mi respuesta es la
de un “yo estoy aquí”. Y lo estoy porque “tú –seas o no mi hermano o mi hijo
o mi amada– estás ahí”. La proximidad es el efecto de hacerme cargo del sufri-
miento, del tuyo, y el sufrirlo en mí hasta las consecuencias últimas.
La proximidad es la fuerza que anarquiza. La anarquía principia en la
proximidad. Pero ésta no es en sí misma un principio. Se trata, más bien, de
una fuente de la que brota el reconocimiento. Al mismo tiempo, es lejanía,
distancia, en fin, alteridad y, simultáneamente, es el enlace, la unión, la cópula
con el otro. Este enlace es el sufrimiento. El más alto de todos los sufrimientos
es la injusticia; pero, también, la altura de la justicia es la bondad del Altísimo.
Desde luego, lo más lejano y radicalmente Otro es Dios. Su distancia se

halla en la proximidad del rostro. El otro, al clamar y al reclamar, pone en evi-
dencia a Dios; exige su presencia, hic et nunc. Y Dios com-parece, com-padece,
com-parte. En la proximidad entre los sufrientes cabe, está en medio. Y apare-
ce, como comparecencia. Se lo llama y acude. Lo fenomenologizamos, es una
fenomenalidad pura. Es cuando el otro, o yo, dice, por la razón que sea: “¡Dios
mío!”, “¡Por el amor de Dios!”. Entonces, Dios com-parece, es mero y puro fe-
nómeno, porque se clama, se invoca, se solicita su presencia. Y se presenta en
el reclamo. No es sólo el rostro interpelante del otro, sino una infinitud que está
más allá del rostro; es la presencia que se presenta en la ausencia.
Aquí está la fuerza del sufrimiento. Es la impotencia del sufriente la que
viene y nos despoja de toda prepotencia. El reclamo se hace invocando una
infinitud más allá de la cual sólo queda la bondad como justicia, Dios. Dios
padece, aquí y ahora, con nosotros. Sufre por los desamparados; sufre por
nuestra indolencia ante el desamparo de los desamparados. Es el último re-
fugio del sufriente y el primer llamado al Mismo para que se abra al otro y lo
hospede. Dios, como justicia infinita, se com-padece del otro, de nosotros ante
los otros. Padece con todos. Con él y conmigo.
Dios no está en las márgenes. Él mismo es la margen. Es la parte que une
al otro conmigo. Está plenamente en el otro como está plenamente en mí.
Pero está más allá de ambos. Su verdadero lugar es la distancia. Es la justicia
infinita que se aleja cuanto más cerca está entrambos, en la cabencia del cabe.
Por la distancia parece ser la utopía, pero por la cercanía, en cambio, es topía;
lugar más cercano de lo propio que somos nosotros mismos, cada uno en su
pasividad.
La proximidad revela a Dios tan cerca de cada quien que se muestra en su
rostro. Y, sin embargo, Dios es la alteridad absoluta. Está tan lejos que sólo se
muestra en el asomo, en el asombro, de la infinitud de la justicia. Su cercanía
es su distancia. Su proximidad su extrañamiento, su extranjería, su extraterri-
torialidad. La proximidad sólo la fenomenaliza y la fenomenologiza el sufri-
miento. Donde no hay sufrimiento se puede experimentar la existencia atea, el
ateísmo, la separación sin conciliación en la relación. Pero todo cambia cuando
alguien sufre. Ese sufriente revela la expresión de la justicia rota, quebrada, en
débito. Entonces emerge Dios como justicia, como el Justo, como la concilia-
ción que todo lo justifica.
No se trata, por tanto, de una utopía dogmáticamente asumida como un
omega que sobrevendrá de todos modos. Antes bien, es una escatología de y
en lo presente. Es la anarquía que garantiza que todo pueda ser subvertido;
que siempre se pueda recomenzar desde la absoluta fragilidad del sí mismo.
Y siempre podemos errar. Esta errancia es la que da cuenta del desamparo.
Vamos, sin saberlo del todo, en pos de la revelación que se ofrece en la epifanía
del rostro. Este camino y este caminar sólo se puede hacer con el otro. Ambos
nos acercamos a la infinitud de la justicia, que vuelve y se aleja.
La proximidad al mismo tiempo es topía y es utopía, pura inmediatez del
darse del rostro, en su separación; y, relación que entrelaza la presencia de Dios
en la cercanía del otro que al mismo tiempo está distante, lejos; inasible, ina-
barcable. La proximidad es revelación: muestra un rostro que clama y reclama;
y, sin embargo, se mantiene distante, distinto, diverso, diferente. Lo diverso
hace visible la multiplicidad de versiones que prueban la infinitud de la jus-
ticia. Aquí es donde entra en juego el amor, el amar, el ego amans. Pero se
precisa todavía entender más la relación con la Ley y con el Estado. Hay que
deconstruirlos a ambos, hay que destruirlos. Sin esta destrucción previa no es
posible amar, no es posible hallarse ante el otro, primero; y, luego, ante Dios,
el Alto, el Altísimo. De esto es de lo que trata el anarquismo: destrucción de la
Ley y del Estado para hallar la ética, la filosofía primera, el amor, el amar amar.
El anarquismo: contra la Ley, contra el Estado
La ontología, como filosofía primera, es una filosofía de la potencia. Converge

en el Estado y la no-violencia de la totalidad, sin precaverse contra la violencia
de la que vive esta no-violencia y que aparece en la tiranía del Estado.3
3
Levinas, Op. cit. [Totalidad e infinito…], p. 70.
Resulta que la Ley tiene que ser cuestionada. Es de la tradición el dictum:

“¡Dura lex, sed lex!”, ¿qué pasa cuando la Ley la hacen los corruptos, de todas
las épocas?, ¿cuando de ella están excluidos la viuda, el huérfano, el extranjero,
el pobre?, ¿cuando con ella se preserva el status quo?, ¿cuando ella es fuente de
la represión, de la exclusión, de la inequidad? El que clama por su destrucción
no es sólo el rostro; el que reclama su hundimiento es Dios, vivo y viviente.
Puede ser la Ley Mosaica, puede ser la Ley de cualquiera de las naciones:
ella coarta, es imposición, determina. Como tal, la ley no hace libre. La libertad
sólo puede ser subjetiva. Se vive por parte de cada quien. La ley es la fuente de
la irresponsabilidad: “Puesto que pago impuestos: vaya al servicio de salud, al
psicólogo”. Con los impuestos que pago de conformidad con la ley: me desen-
tiendo, desatiendo, el dolor del otro.
El principio de legitimidad trae consigo la indolencia: son los que pueden
justificar la muerte al amparo de la ley, los que no ven rostros, sino cifras. Éstas
encubren el sufrimiento, el dolor, la desesperación. Ahí es cuando triunfa la
tecnocracia. El otro desaparece. Todo queda reducido al Mismo, a la totali-
dad. La ley, en cuanto expresión del Estado, es el origen y la justificación del
totalitarismo. La destrucción de ambos es efecto de un reclamo radical desde la
alteridad. Es lo más Alto, el Altísimo, el que reclama. Sólo desde la infinitud de
la justicia se logra comprender que:
El Estado que realiza su esencia a través de las obras se desliza hacia la tiranía
y da testimonio así de mi ausencia de esas obras que se me vuelven extrañas
a través de las necesidades económicas. A partir de la obra, sólo soy deduci-
do y ya mal entendido, traicionado más que expresado.4
Cuantas más determinaciones del Estado abarquen mi vida tanto más

pierdo mi rostro. La tiranía es, primero, el encubrimiento del rostro; luego, su
negación; y al término de su acción, su exterminio. Todo queda reducido a las
operaciones de la máquina burocrática. En ella se opera sin sentido, al amparo
4
Ibid., p. 193.
de la razón de Estado. No hay diferencia entre la habitación china –del experi-

mento mental de John Searle– y la máquina burocrática, también máquina de
exterminio. Puede dar casas, ampliar la cobertura en las escuelas, incrementar
el número de habitaciones en los hospitales, dar subsidio a las familias más
pobres, hacer carreteras, etc. ¿Lo hace en función de la productividad en el
marco de los tratados de libre comercio (tlc)?, ¿incrementa la productivi-
dad de los ya enriquecidos empresarios que beneficia y que han pagado las
leyes?, ¿minimiza y apacigua el justo clamor de la multitud, enardecida ante
la injusticia?
Acanallar al otro es la función del Mismo en su manifestación como Estado.
No se le acanalla sólo en la represión de las manifestaciones, también cuando
no se le escucha; cuando no sólo ha perdido los derechos, sino también la voz
para su re-clamo. Envilecido y reducido a su mínima expresión –aunque tran-
site en auto por cómodas avenidas– el otro es tratado como un qué y nunca
como un quién. Claro que esto se encubre con diversos tipos de eslogan: “¡El
gobierno de la gente!”, “¡Democracia con todos y para todos”, “¡Capitalismo
con rostro humano!”. Una paradoja tras otra. Más aún, aporías. Ante estas fór-
mulas no han cesado los reclamos. Entonces aparecen las diversas expresiones
de Imperio, de la biopolítica, de la posesión de los cuerpos y las almas. Ahora
no se trata de recluir cuerpos y almas ocho horas en las fábricas. Ahora cada
quien puede ir tranquilamente a su casa, con su familia, de vacaciones. Se tiene
aquí y allá el Teletrabajo. De lo que se trata es de ser productivos: conectados
a las redes, a los celulares, se pierde el capital propio y el de los demás, si se
duerme antes o después de que se cierre una operación en la bolsa de Tokio.
Nadie tiene derecho a dormir hasta que no lo permita Imperio. Entonces no se
trata de un poder estatal local, no se trata de una relación con un “visible”; todo
el poder se ha vuelto un “invisible”. Se manifiesta en las marcas, en las redes,
en la dieta, en la estetización y erotización de la vida cotidiana; pero nadie lo
puede situar, asir, captar.
La paradoja, o mejor: la aporía, radica en que aquello que se precisa de-
construir y destruir está en todas partes y en ninguna. El totalitarismo aparece
como monetarización. Todo se compra y todo se vende. Su expresión prístina
es la corrupción. Todos, a una, entran (o entramos) en la totalidad. El más
pobre, desplazado, sin derechos: es en sí un consumidor antes que un ciuda-

dano. Paga IVA por lo más elemental de su vicio que inhibe el hambre. Todos,
a una, alzamos la voz contra la corrupción. Se pone la mira en cómo se gastan
o se roban los impuestos. También en esa queja, o en esa protesta, todo queda
reducido a lo mismo: a contable (antes, siglos atrás, a metálico, contante y so-
nante; ahora sólo la fábula de los títulos valor).
La totalización de la monetarización es un nuevo status quo. Desde luego,
también hay leyes e ideas de Estados transnacionales. Lo que se protege no
son las fronteras, son las inversiones, el capital, la inversión extranjera. La Se-
guridad Democrática tiene su fin más lato en la Seguridad Inversionista. No
se trató nunca de un cuidado de un quien de carne y hueso. Éste fue sujeto de
“falsos positivos”, de dádivas en los Consejos Comunitarios, de la violencia
estatal ajustada a la ley.
Desde luego, La guerra vende más. El problema no son los caídos en comba-
te. El problema militar, por excelencia, es la monetarización: ¿cuántos negocios
se dejan de hacer si cuaja la paz?, ¿cómo se desplaza el 4,5 del producto interno
bruto (PIB) de armas a otras formas de “seguridad”, de negocios militares, de
transacciones comerciales relativas a la guerra (armas, medicamentos, víveres,
entrenamientos)?; y, sobre todo, ¿desaparecerán o no las coimas? También la
guerra es parte, de tiempo atrás, de la totalidad de la monetarización.
Muy pronto todos los sectores se han acoplado. La banca, el primero de
todos los matices del capitalismo proteico, se transnacionalizó. Concomitan-
temente la bolsa. En cascada, la industria, la publicidad, la pornografía, la trata
de blancas, las drogas. Todo reduce el rostro a cifra. No hay diferencia en quién
sea el operador: Estado, banca, guerrilla, paramilitar. La pregunta es por un
solo asunto: el Quantum que se torna o no en contable. No importan ni la
muerte, ni el ecocidio, ni la destrucción. Son daños colaterales.
Se revela, entonces, como un juego infantil combatir el Estado y la Ley como
se conoció bajo la idea de la modernidad. Se precisa redefinir, hic et nunc, el
Leviatán. Sólo entonces se puede situar la resistencia. ¿A qué y cómo es posible
resistir-se? Si se puede hablar de éste como un País de Cucaña es porque ha rei-
nado y reina la idea la riqueza fácil. Así se entiende por qué prosperó la mafia
junto con las demás formas de corrupción a una velocidad fantástica; por qué
penetró los sectores más pobres al mismo tiempo que los más acomodados en
las esferas del poder, de la administración y los negocios. Tal vez lo único que
no se logró capturar con estas estrategias de monetarización fue la academia:
allá no había nada para convertir en contable. Pero ello ya llegaría. No por
la acción del mercado negro, no. Toda la monetarización de la academia ha
corrido por cuenta de los índices de medición. Sea que se mida al amparo del
Consenso de Washington o con los indicadores de la Organización para la
Cooperación y el Desarrollo (ocde), todo queda reducido a lo Mismo.
La universidad, antes expresión de la relación con el Estado medieval o
moderno, conservó la insignia de la alteridad: autonomía, pensamiento crítico,
último reducto de la inteligencia. Pero no, ahora no. Ahora el lema, eslogan
también, es la relación (en realidad totalización) universidad-empresa. No es
una relación construida desde la separación. Es la empresa, su monetarización,
la que coopta la universidad.
¿Dónde están las líneas de fuga, las márgenes, desde las cuales se pueda
actuar, hic et nunc, el anarquismo; anárquicamente? ¿Cómo atender el clamor
de los desamparados y el reclamo de justicia que viene de lo Alto, del Altísimo?
La revelación
Lo único que nos hace humanos es la vuelta al desamparo. Es la falta de un

territorio donde habitar: vivir, cultivar, amar, gozar, morir. El desamparado
carece de un territorio; está desterritorializado. Es un paria. No sabe a dónde ir.
Incluso, empieza a dejar de saber quién es. No tiene más que quejas, lamentos.
Su rostro nos amenaza. Su presencia nos ofende. Huele mal. Verlo exige un
paso atrás de la ética en dirección de la metafísica. Su extraterritorialidad lo
revela metafísicamente: un más allá en el más acá. La hondura de su clamor se
torna una y otra vez reclamo infinito de justicia.
La revelación del tercero, ineluctable en el rostro, no se produce más que

a través del rostro. La bondad (…) Concierne a un ser que se revela en un
rostro. (…). Tiene un principio, un origen, sale de un yo, es subjetiva. No
se regula por principios inscritos en la naturaleza de un ser particular que la

manifiesta (porque así, aún procedería de la universalidad y no respondería
al rostro), ni en los códigos del Estado.5
Aquí es donde se afinca el anarquismo: origen más originario. Lo marginal,

la margen, es el yo, es el sujeto. Las márgenes del Estado no son otros estados,
sus límites o bordes. Antes bien, es lo que se fuga con respecto a lo Mismo, esto
es, respecto a la universalidad.
El otro se presenta ante mí. Es la propia violencia vuelta carne. Me reclama
con la fuerza de su presencia por la ausencia de la justicia. Su clamor es ab-
soluto (no universal, sino absoluto). Da cuenta de lo que se ha perdido, de lo
que se ha negado, de lo extraviado de la justicia, materializada como injusticia,
en el cuerpo, en la carne, del otro. Y no reclama por mi acción inmediata y
directa, sino también por la acción o por la omisión de las generaciones, una
tras otra, que se apartaron de la generosidad que reclama la justicia. Más aún,
es la expresión de esa injusticia en los códigos del Estado lo que tiene que ser
deconstruido, destruido.
Ahora bien, ¿qué pasa si no se tiene el Estado moderno como Leviatán, si
el nuevo Leviatán es la monetarización? Por igual, la violencia vuelve a hacer
presencia. Pero el victimario se ha tornado “invisible”; y, sin embargo, no es
Alto, ni Altísimo. Es “invisible” porque proteicamente toma figuras o imáge-
nes que lo ocultan: mercancía, capital, corrupción, bienestar, confort, mafia,
banco, ejército, guerrilla, paramilitarismo, academia.6 Todo. La totalidad.
Todo puesto al mejor postor. La totalidad de la monetarización hace a todos
impostores. En este contexto, ¿dónde están las márgenes7? En algún lugar hay
5
Ibid., p. 309.
6
En la academia todo queda reducido a contable: puntos en el escalafón, puntos salariales, puntos
por productividad, puntos por publicaciones, puntos por títulos, puntos por experiencia docente,
puntos por investigación. Estudiantes precarizados en función de los puntos del profesorado. Se cedió,
desde el interior de la vida espiritual de la universidad, a la mercantilización, a la monetarización, al
capitalismo, a la empresa. Es la corrupción de la sal de la tierra del espíritu, de la libertad y de la fe del
espíritu.
7
Aquí están los indignados, las ligas de consumidores, los artistas de fuera del establecimiento,
que comenzar: en los sujetos. ¿Quiénes son los marginados y cómo operan los
sistemas de exclusión?
Se trata del tercero.8 Entonces, ¿de quién se trata?, ¿quién es este tercero?, ¿el
rostro efectivo singular que me violenta, la humanidad que se expresa en el re-
clamo del singular, Dios como infinitud de la justicia? “La presencia del rostro
–lo infinito del Otro– es indigencia, presencia del tercero (es decir, de toda la
humanidad que nos mira) y mandato que manda mandar”.9 La humanidad de
lo humano vuelta rostro singular de alguien que reclama, en clamor, la infini-
tud de la justicia es el Otro, Dios en persona, como la revelación en sí misma.
El tercero –lo marginal, las márgenes– es la epifanía del rostro, en último
término, la palabra profética10 que despliega la apología. Ésta no es “un suici-
dio, ni una resignación, sino el amor”.11
Es evidente que la revelación no indica el que Dios haya hablado a los hom-
bres y que su palabra, consignada en las Escrituras, pueda y deba ser interpre-
tada. No se trata de esa revelación. Se trata del sufriente que llega hasta mí y
violentamente entra en el campo de mi experiencia. Pero esa es la violencia que
deviene como epifanía por efecto del amor. Lo veo en las márgenes y lo acojo,
le doy asilo. Me limito libremente por él, para él, desde mi propia libertad.
los veganos; unos más conscientes que otros. Pero también los desempleados, los informales, los del
rebusque; los que parasitan de la monetarización, punto de enlace con la ilegalidad –que da valor a la
totalidad de la Ley, a la fuerza del Estado–. Es la figura del pobre que reitera y rescata la obra de Hardt y
Negri (mi estudio amplio de este fenómeno está en: Cf. Infra La región de lo espiritual, Parte I, Estudio
III, pp. 51 y ss y en mi contribución La fenomenología de lo invisible” por “Cf. Infra La fenomenología
de lo invisible. El problema del método. Parte II, Estudio I, pp. 135 y ss.”
8
“El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es justicia. No decimos que haya rostro
desde el principio y que, a continuación, el ser que éste manifiesta o expresa, se preocupe de la justicia.
La epifanía del rostro como rostro, introduce la humanidad. El rostro en su desnudez de rostro me
presenta la indigencia del pobre y del extranjero; pero esta pobreza y este exilio que invocan a mis
poderes, me señalan, no se entregan a estos poderes como datos, siguen siendo expresión del rostro.
El pobre, el extranjero se presentan como iguales. Su igualdad en esta pobreza esencial, consiste en
referirse a un tercero, así presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el Otro sirve ya. Se
une a mí” (Ibid., p. 226).
9
Ibid., p. 226.
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 264.
Esta revelación es principio, es origen. No sólo tengo la presencia activa y vio-

lenta del otro, sino que lo que acude es lo más Alto, el Altísimo. Esta ausencia
de Dios en cuanto infinitud de la justicia se revela en la presencia del otro: la
viuda, el huérfano, el extranjero, el pobre–; y, a su vez, esta presencia de Dios
en cuanto anhelo de la infinitud de la justicia se revela en la ausencia de la
plenitud de la humanidad de lo humano en el otro. Ahí es donde aparece la
radicalidad del Otro: Dios activo y actuante en la historia.
La epifanía del rostro que lleva a la apología es el origen más originario
que destruye toda preconcepción y todo prejuicio. Lo único que queda en el
an-arquismo es el brotar del Otro, Dios vivo y viviente, en todo otro. Dios
aparece como las márgenes, como la marginalidad en sí misma. Por eso des-
borda y excede. Con su presencia no queda otra vía que limitarse libremente
a la expresión y a la expansión del amor. Esta alteridad, filosofía primera, es la
metafísica que se desterritorializa en cada comprensión y en cada acción que
va más allá de lo dado como lo justo hasta ahora, como lo justo para nosotros,
como lo justo ante la Ley en el marco del Estado. Es la metafísica de la infinitud
de la justicia como lugar que tiene lugar más allá y más acá de todo canon, de
toda ley, de todo Estado.
Así, entonces, el principio raizal, radical, del anarquismo es el amor. Sea
que se lo trate como eros, pero en especial como ágape. En este lo que reina es
la amistad. Sólo en la amistad se supera todo rastro, toda huella, de patriarca-
lismo. Sólo en la amistad se hace pleno el reconocimiento del otro: cada quien,
desde su singularidad, ante el otro; separados y relacionados, al mismo tiempo,
enfrentando la atroz falta de sentido que se cierne sobre el presente.
Amar amar
Referencia del amor “dado” al amor “recibido”, amor del amor, la voluptuosidad
no es un sentimiento de segundo grado como una reflexión, sino recto como una
conciencia espontánea. Íntimo y sin embargo intersubjetivamente estructurado, que
no se simplifica hasta llegar a una conciencia única. El Otro, en la voluptuosidad,
es el yo separado de mí. La separación del Otro en el seno de esta comunidad
del sentir constituye la agudeza de la voluptuosidad. La voluptuosa meta de la
voluptuosidad, no es la libertad amansada, objetiva, reificada del Otro, sino
su libertad indómita, que no deseo de ninguna manera objetivada.12
Aquí es donde se ancla la ética: anarquía total que permite comprender que
“En la posesión del Otro, poseo al otro en tanto que él me posee, a la vez amo
y esclavo. La voluptuosidad se extinguiría en la posesión”.13 Amar más allá de
toda posesión, de toda coacción, de todo intento de reducir al otro a la esfera
de propiedad: superación del totalitarismo. Paradoja del amor: separación en
la unión, unión en la separación. Aquí no hay objetivación, mucho menos ob-
jetividad; ni tan siquiera objetualidad.
Amar amar es desligarse en la unión; es desunirse ligándose. Cuanto más
cerca estoy del otro tanto más comprendo la distancia que nos separa. Amar
es situar sin sitiar. No se trata de avasallar al otro, de hacerlo súbdito; antes
bien amar amar es un poner en libertad que limita en liberación de la liber-
tad. Cuanto más amo tanto menos procuro la servidumbre y tanto más soy yo
quien quiero a estar al servicio. El modelo, por antonomasia, del amar amar es
el desasimiento. No queda sujetado nada, por ningún motivo. La liberación de
toda servidumbre hacia mí me hace libre en la limitación que me impongo. En
esto consiste la desmesura del amor: no hay manera de contarlo, de narrarlo,
de hacerlo contable. El amor es la fuga hacia la liberación que hace libre, a
saber, es liberación hacia la infinitud de la justicia. Es el amor lo que justifica
12
Ibid., p. 275.
13
Loc. cit.
la existencia, lo que hace vivible la tierra de los justos como plena bienaventu-
ranza, el que presentifica la presencia de Dios en su ausencia.
Este amor desde luego también pasa por el eros, pero va camino al ágape.
El ágape es la plenitud de la bienaventuranza, de la bondad, de la salvación.
Es una celebración sin fin, sin término. Esta celebración no caduca. Es la vida,
la señal de vida, la abundancia de la donación de la vida que se renueva una y
otra vez mediante ritos, mediante mitos, en la rutina que se repite para crear la
diferencia: un nuevo nacimiento, otra vez, una vez más; otra muerte, del que
se despide con amor hacia la gloria de la eternidad; el repetido, siempre mismo
y siempre diferente, copular, enlazarse, unirse de los amantes que renuevan en
sus vidas el amor. Todo esto, repetido una y otra vez, es la diferencia, el dife-
rendo, la individuación que hace que cada quien y todos se hagan sí mismos
en la separación que los une.
El goce de la separación permite la distancia que acerca a los amantes, la
paternidad que deja ser al ser que devino desde su ser y se torna en extraño, en
extranjero, en migrante hacia sí mismo. Es la alteridad que en cada uno de sus
polos subvierte la repetición, al repetirla, para producir la diferencia, el dife-
rendo, la radicalidad de la distancia. Y, sin embargo, torna a sí en la relación:
cada uno en su mismidad diferenciada, individuándose, por la interacción,
por enlace, por la cópula. De esto es de lo que se trata al amar amar: poner en
libertad–no al ente, sino– al otro.
En el amor, y sólo en él, dar y recibir son sólo momentos de lo mismo,
diferente: el desasimiento, la entrega, el abandono, al otro. Como si fuera un
mandato: amar; pero, también, dejarse amar. Este es el ego amans que aparece
como efecto de la anarquía, pero también quien funge como sujeto de ella. Él
no sólo aparece, se fenomenologiza, por el amor, brota de él, emerge del sí que
alguien le ha dado. Por igual, también, hace aparecer, fenomenologiza, el darse
de lo otro, del otro, del Otro. Efecto y causa de la anarquía, el ego amans es la
subjetividad absoluta que busca la infinitud de la justicia con ansias insaciables
de amor. En esto radica su subversión, su rebelión, su anarquía.
La amistad: el ágape
Amor y amistad no sólo se experimentan diferentemente. Su correlativo

difiere. La amistad va hacia el otro, el amor busca lo que no tiene la estructura
del ente, sino lo infinitamente futuro, lo que se ha de engendrar.14
Sólo entre amigos desaparece el patriarcalismo. La máxima expresión de la li-

bertad se halla entre amigos. Entre sí, los amigos no se juzgan, se comprenden.
Entre amigos no hay jefes, ni relaciones de subordinación, no hay jerarquías,
no hay vasallaje. Aún en medio del dolor, el encuentro con los amigos es una
celebración, un gozo, un remanso de paz. Así, pues, la amistad es la expre-
sión encarnada del ágape. Sólo la amistad se desprende de toda expectativa de
reciprocidad.
La comunidad con los amigos es la comunidad de los santos. “El hombre en
tanto que Otro nos viene desde fuera, separado –o santo– rostro. Su exteriori-
dad, es decir, su apelación por mí, es su verdad”.15 De los amigos nos viene la
voz de aliento, la esperanza, la solidaridad. Es un ágape que no se agota, sino
que vive de la esperanza, del porvenir, del encuentro próximo.
Es distinta la relación con los colegas, con los clientes, con los desconoci-
dos. Ellos representan la separación sin relación. A su turno, la relación entre
los amantes en la que se cuela bajo cualquier modalidad la posesión pierde, eo
ipso, la separación y, en consecuencia, reina la Mismidad totalitaria de la re-
ducción del otro al Mismo; en fin, se trata de una relación en la que el Mismo
termina por absorber al otro; en este sentido es una relación sin separación. A
diferencia de toda relación tiránica, en la amistad sólo puede existir cada uno
en la relación desde y por la separación.
Entre los amigos no existe ni el tiempo ni el espacio. La distancia mantie-
ne y sostiene la separación dentro de la relación. Y, sin embargo, en su rostro
vuelve y acude la perfección de la justicia como lo otro perfectible por sí y en sí.
14
Ibid., p. 276.
15
Ibid., p. 295.
De los amigos no se espera reciprocidad; y, sin embargo, siempre llega su voz.

Es la voz de los anarquistas. No creen en ninguna relación de poder que los
enlace. Su anarquismo consiste en volverse hacia la justicia, hacia la infinitud
de la justicia.
La amistad es una aspiración infinita de justicia que todo lo justifica. Cada
quien se entiende por su relación de aspiración hacia el otro. El otro es el polo
de infinitud que se aleja en su cercanía. A diferencia de la paternidad y de la
fecundidad, que todavía mantienen la aspiración paterna del padre, la amistad
como ágape ilimitado no traza fronteras, sino que siempre se va y se viene, se
traspasa, dentro de la disposición (de tiempo, de espacio, etc.) del otro.
En la amistad el otro es una aspiración nunca alcanzada, precisamen-
te porque carece de toda motivación posesiva. A diferencia del amor de los
amantes o del amor del padre, la separación entre los amigos no tiene que ser
creada porque es el presupuesto de todo comienzo. Sólo se puede llegar a ser
amigo de aquel con el que se inicia la relación desde y en la separación. Desde
aquí se realiza la política de la amistad.16 En ésta cada quien está orientado a
realizar su subjetividad sin que el otro tenga razón de un reclamo, aunque el
reclamo común de la infinitud de la justicia sea un llamado que nunca termina
de efectuarse y que une al ir transitando en su pro. Puesto que no hay patriarca,
ni arconte, ni la instancia última de archivo: cada quien narra la historia según
su experiencia, cada quien es en sí un interpretante igualmente legítimo, cada
quien ofrece su visión a un proyecto utópico cuyo desenvolvimiento ocurre
aquí y ahora en el reino de este mundo.
La amistad es la escatología encarnada, vuelta obras y metas comunes. Lo
último y a lo cual se tiende en la vida es la amistad; lo último y a lo cual tiende
la amistad es a que en cada quien la infinitud de la justicia sea plenificada; lo
último de la infinitud de la justicia es lo más Alto, el Altísimo. Y todo esto
último, instancia que se define desde las márgenes y desde los bordes es el
presente vivo y viviente. Hay enlace entre alfa o un comienzo y omega o un
final porque estamos aquí, ahora, en este presente vivo compartiendo alegrías
16
Evito repetir lo que he expuesto en Archivo y memoria. Mi tesis es que el anarquismo sólo se
puede vivir en la amistad. Más detalles del planteamiento se verán allá.
y tristezas. Con los amigos, en la actitud anárquica que nos une, podemos de-
construir y destruir tanto los orígenes como los fines, porque queda vigente la
validez de lo que experimentamos con respecto al pasado dándole un senti-
do para nuestro presente viviente; y, porque abrimos o podemos abrir nuevas
fuentes de sentido para el porvenir.
La amistad como política es la puesta en exposición del origen originante
más originario. Es la anarquía de la utopía tanto como la anarquía del sentido
primero destinal de la historia y de los sujetos dentro de ella. La política de la
amistad es el afecto sincero y espontáneo que experimentamos cuando nos
hallamos, en nuestro camino, con otros anarquistas, que no creen en nada (ni
en el Estado, ni en la guerra; ni en el mercado, ni en la propaganda, ni el mar-
keting; en fin, ni en la monetarización, ni el ranking) distinto al amor, a amar
amar. Estos anarquistas son los que actúan como locos, porque están locos de
amor. Son los que dicen no a todo lo distinto del amor. El anarquista es el ego
amans que ama el amar amar y se decide a amar y a ser amado. Y, sin embargo,
este anarquista es el que teme perder la posibilidad del respeto al otro al amar
y, por tanto, se compromete ascéticamente a abandonar todo intento, de suyo
brutal, de posesión. El ego amans es el que experimenta la unio mystica, quien
se enlaza con lo otro, el otro, con el Otro para hacer-se sujeto en la separación.
El Altísimo es la anarquía del que vive en la relación desplegada desde la
separación. Este anarquismo es la plenitud del amor que se experimenta en el
ágape. Es la vida de los justos tratando, incesantemente, de reiniciar la tarea de
la infinitud de la justicia. Sólo se puede vivir el amor, la esperanza y la caridad
desde este anarquismo que desborda toda estructura, toda Ley y todo Estado;
en fin, que vuelve al otro para configurar con él el sentido destinal de la amis-
tad, más allá de todo patriarcalismo, de toda idolatría, de toda reverencia. El
anarquismo es la fuerza de la revelación que abre el rostro del pobre como
reclamo.
Epílogo
Vestigios de una tribu
(performance)
Éramos dioses y nos volvieron esclavos.
Éramos hijos del Sol y nos consolaron con medallas de lata.
Éramos poetas y nos pusieron a recitar oraciones pordioseras.
Éramos felices y nos civilizaron.
Quién refrescará la memoria de la tribu.
Quién revivirá nuestros dioses.
Que la salvaje esperanza siempre sea tuya,
querida alma inamansable.
Gonzalo Arango
Antes que la peluca y la casaca

fueron los ríos, ríos arteriales:
fueron las cordilleras, en cuya onda raída
el cóndor o la nieve parecían inmóviles:
fue la humedad y la espesura, el trueno
sin nombre todavía, las pampas planetarias
Pablo Neruda
E
n este apéndice se expone una discusión filosófica, y en parte pedagó-
gica o didáctica, sobre la performance titulada Vestigios de una tribu. Se
presenta la ficha técnica, se caracterizan los aspectos teóricos y prácti-
cos de su preparación y ejecución, se indica por qué y cómo se visitó el Museo
del Oro en este proceso, se presenta una revisión sobre las dificultades que trae
consigo investigar sobre nosotros mismos y el papel que pueden jugar prácticas
artísticas como las conocidas Handlung, Happening y Performance en un pro-
ceso de revivificación de la experiencia originaria (Urerfahrung) tanto como de
la forma originaria (Urform), se estudia por qué se introduce el uso de dulces
dentro de la performance, y, se concluye con el examen del sentido de enterrar
el espejo en la contera de la misma.
[331]
El desarrollo de la performance se basó en el estudio de obras clásicas del

pensamiento latinoamericano: Popol Vuh y Yurupary; y en tres momentos es-
telares de la filosofía y la literatura latinoamericana: América Latina: Largo
viaje hacia sí misma de Leopoldo Zea, Los abuelos de cara blanca de Manuel
Mejía Vallejo y El espejo enterrado de Carlos Fuentes.
A continuación, la tabla 2 muestra la ficha técnica de la performance,
Tabla 2. Ficha técnica

Título Vestigios de una tribu
Lugar Universidad Pedagógica Nacional, sede de la 72
Fecha 10 de septiembre de 2014
Duración 120 minutos
Idea original María Isabel Vargas Arbeláez (artista invitada)
Autores Grupo de investigación Filosofía y enseñanza de la filosofía
Estudiantes de los cursos de Introducción a la filosofía y a la pedago-
Participantes gía y de Metafísica, de primero y segundo semestre de la Licenciatu-
ra en Filosofía de la Universidad Pedagógica Nacional
Chocolate líquido, arequipe, grageas de colores variados, cocadas,
Materiales dulces típicos tradicionales colombianos; espejo de 50 x 80 centí-
metros
Percusión con instrumentos no convencionales, realizada por Ale-
Música
jandro Montaña
Enlace electrónico https://www.youtube.com/watch?v=U02m90rixNA
El pensar filosófico tiene un valor intrínseco. En su vuelta a Grecia y a los

clásicos de la filosofía occidental halla una fuente indiscutible, e inagotable.
No obstante, siempre está la pregunta: ¿qué sentido tiene la filosofía en nuestro
mundo de la vida? ¿Cómo se puede dar el paso en dirección de Pensar sobre
nosotros mismos?1
1
Vargas Guillén, Germán. Pensar sobre nosotros mismos, Bogotá: San Pablo - Universidad
Pedagógica Nacional, 2006.
Epílogo. Vestigios de una tribu (performance) [333]
La performance2 es, en todos los casos, una apelación al cuerpo. En la puesta

en escena de Vestigios de una tribu se procuró experienciar originariamente
(Urerfahrung)3 cómo en nosotros mismos, aquí y ahora, continúa haciendo
presencia lo arcano, lo arcaico, lo arquetípico, lo vernáculo, desde luego, trans-
formado por múltiples expresiones de mestizaje.4
La acción –en el sentido en que utilizó la expresión Joseph Beuys– fue gra-
bada en video con audio, durante todo el despliegue de la performance. Ésta
también contó con registro fotográfico de las personas durante el proceso de
decoración y cuando ya estuvieron decoradas. Se usó también un espejo –el
cual se rompió y enterró al final de la acción, tal y como se sugiere en El espejo
enterrado de Carlos Fuentes–.
En el espejo se pudieron reflejar las personas después de ser decoradas.
En esta parte de la acción, la vuelta de la mirada hacia sí mismos, en cada
uno de los maquillados, tuvo el efecto de “ver en sí mismo un otro” –un
2
Observa Wulf (Antropología. Historia, cultura, filosofía [trad. Daniel Barreto González],
Barcelona: Antrhopos – UAM, 2008) que “la performance (…) tiene tres elementos constitutivos
distintos: la materialidad de la realización determinada por el espacio (teatro, fábrica, espacio público),
el cuerpo de los sujetos implicados, sus movimientos, los ‘accesoires’, el lenguaje, la música, etc.; la
medialidad de las realizaciones en su referencia al espectador; el posible uso de imágenes, secuencias
fílmicas o fragmentos del ámbito de la virtual reality; la estética de la realización, especialmente
determinada por el carácter de acontecimientos de la actividad. Aquí tienen una función central las
acciones espontáneas, así como la ausencia de guión fijo” (p. 201). Para el autor: “(…) las performances
artísticas [son] acciones corporales estéticas. Desde esta perspectiva se investiga la acción cultural
y social como escenificación y realización corporales. Ahí se muestra que no sólo los rituales, los
sentimientos y la formación tienen un aspecto performativo, sino también la percepción, el saber, los
medios y gender. Para su realización es preciso un saber práctico que se adquiere a través de procesos
miméticos” (p. 305).
3
Husserl diferenció (p.e. en Origen de la geometría) entre Urerfahrung y Urform: experiencia
originaria y forma originaria. Nuestro hallazgo es que éstas se pueden tener, de manera privilegiada,
mediante la performance. No se trataría, por tanto, de una didáctica de la filosofía, en general, sino
en particular de una vía para la didáctica de la fenomenología. Esta distinción es relevante porque,
quizá, cada perspectiva o enfoque filosófico tiene que hallar una didáctica específica. Esta observación
la basamos en el punto de vista expresado sobre “Body art” y fenomenología expuesta por Marchán Fiz
(págs. 242 á 244).
4
Zea, Leopoldo. América Latina: Largo viaje hacia sí misma, Col. Latinoamérica. Cuadernos de
Cultura Latinoamericana, vol. 18, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1978, p. 14.
mismo, siendo otro en lo arcano, lo arcaico, lo arquetípico, que vive en

cada quien–.5
La concepción de la performance Vestigios de una tribu es el resultado del
encuentro de dos investigaciones, una artística y la otra filosófica. En la inves-
tigación artística previa a esta performance se venía indagando sobre las posi-
bilidades de despertar sentimientos o emociones arquetípicas en las personas
al ser decoradas o ataviadas con formas de la pintura ritual.6
La performance miró la presencia, en la actualidad, de lo arquetípico en lo
contemporáneo. Esto se indica, en el proceso, con el uso de dulces, en vez de
pintura convencional, para la decoración o atavío de los cuerpos.
Esta experiencia se había realizado con personas de diferentes países (Co-
lombia, Islandia, Estados Unidos) y de diferentes etnias. Y se había observado,
previamente, en todas ellas respuestas similares que reflejaban estos arquetipos.
Por el lado de la investigación filosófica se había indagado sobre la Indivi-
duación, tanto desde el punto de vista teórico, en especial a partir de la obra de
Gilbert Simondon, como a través de la atención individualizada a los estudian-
tes de los cursos referidos, en el entorno virtual Moodle, en particular, con la
herramienta Portofalio.7
En el encuentro entre estos dos proyectos se abordó la pregunta por lo
ancestral que habitó específicamente en estas tierras, lo que generó la salida de
5
Como resultado de esta unidad, incluida la performance, se tuvieron los siguientes productos:
a) fotografías que registran la performance; b) una impresión de gran formato que fue fijada a manera
de intervención pública en una de las paredes del Edificio A, donde tienen lugar las actividades
rutinarias de los cursos. La margen de esta impresión fue una composición de figuras de la orfebrería
precolombina vista en el Museo del Oro y de Gromelios de la obra El Nuevo Dorado (John Nomesqui,
2014); c) el video Vestigios de una tribu (cf. https://www.youtube.com/watch?v=U02m90rixNA); y d)
ensayos individuales de los estudiantes de los cursos, con edición en Moodle (de acceso abierto) y
selección de algunos para un libro digital.
6
La artista María Isabel Vargas Arbeláez lo había experimentado tanto en Bogotá como en Reykjavík
(Islandia). La última intervención referida, la performance Nammi Tiska (cf. http://mariapepina.wix.
com/rainbow#!performance/c16v6) la llevó a cabo junto con la artista islandesa Sigrun Gudmunsdóttir.
7
Portafolio es un desarrollo dentro de Moodle que permite hacer seguimiento al trabajo individual
de los estudiantes. Está diseñado bajo la metáfora de la agrupación de folios –como se vive en la escena
preescolar y escolar– hasta dar cuenta del desarrollo de un único producto como efecto del proceso
labor escolar de cada estudiante. Este dispositivo fue originalmente elaborado por el CEDEDUIS de la
Universidad Industrial de Santander (cf.: http://tic.uis.edu.co/ava/).
campo al Museo del Oro de Bogotá, en donde se tomaron como referentes los
objetos de decoración ritual de las tribus indígenas precolombinas expuestas
allí, como base para realizar objetos con dulces, tales como diademas, brazale-
tes, pectorales; los cuales fueron usados para esta performance.
***
El Museo del Oro. Ahí, siempre en la cercanía del habitante de la ciudad
de Bogotá. Emblemáticamente iniciada su colección con el Poporo de la cul-
tura Quimbaya. Desde luego, como museo es objeto de la crítica según la cual
muestra sedimentos de historia que han perdido –ahí, en colecciones– su
fuerza y poder original; es, debe recordarse, lo que Nietzsche denominó “his-
toria monumental”.8
¿Cómo integrar el Museo a lo que se ofrece en una reflexión filosófica sobre
nosotros mismos? No hay duda, cualquier colombiano ha encontrado una
huella, una imagen, un vestigio de todo lo que fue esta América prehispánica,
precolombina. Tiene, pasiva o activamente, un conocimiento de ella. ¿Cómo
revivir esta memoria?
De ahí la necesidad de planear y llevar a cabo en el conjunto de esta Acción
(Handlung) una visita al Museo. ¿Qué observar en él? Desde luego, lo ances-
tral del proceso de extracción mineral, el fuego y los procesos técnicos asocia-
dos a la orfebrería; pero, de manera temática o atencional: la línea de tiempo.
¿Cuándo aparecieron estas expresiones culturales sobre suelo americano?,
¿qué pasaba, entonces, en otras regiones del mundo?, ¿es tan antigua la cultura
antigua, de los griegos, como para situar y datar ahí el origen del pensamiento?
Sigue el recorrido, se pasa a la variedad y densidad de las culturas; cómo en
ellas el oro está asociado sí a lo ritual, pero también a los fenómenos de jerar-
quización social, cómo están acompañadas de otras prácticas sociales: el tejido,
el cultivo, la labranza. Cómo se datan de diferentes fechas, antes y después de
la cultura “antigua” griega, antes y después del “descubrimiento” de América.
8
Recordemos, la historia monumental procura “(…) presentar el effectus como monumental, es
decir, como ejemplar y digno de imitación, de suerte que, dado que en todo lo posible prescinde de las
causas, sin exagerar demasiado, se la podría llamar una colección de ‘efectos en sí’, como de eventos que
tendrán efecto en todo tiempo” (cf. Nietzsche, p. 32).
Se llega, en fin, al tercer piso: sala de cosmogonías y mitologías. Las plumas

fueron tan valiosas como los objetos de oro. ¿Por qué? Paradoja del valor de
lo escaso. Asombro ante el pensador precolombino –años, siglos, mucho más
atrás del de Rodin–. Éste no sólo tiene una función cognitiva, intelectual; sino
también ritual, política, cultural. Sus posiciones, una suerte de gimnasia, son
condición de posibilidad para llevar a cabo su acción, de pensar, de entrever el
futuro, de avistar el pasado.
Se continúa la observación: cantos y música, acción chamánica, conversión
en pájaro, en murciélago. El chamán y el cacique toman la forma aérea. Reco-
rren sus dominios, se hacen responsables de todos y cada uno de los miembros
de la tribu, esparcen su poder, también lo ejercen. Al fin se está frente a la
Balsa Muisca9 (un estudiante nos lo recuerda: hallada en Pasca, Cundinamar-
ca, ¿por qué tan lejos de Guatavita?).
Ingreso a la simulación de la Laguna de Guatavita: la oscuridad, los soni-
dos, las voces (¿rezos, lamentos, quejas, voces ancestrales?) van acompañan-
do la aparición de rayos de luz. Refulgir que ciega, que encandila. Objetos de
diversos tamaños, de variadas formas. Evocan el mundo, el inframundo, el
supramundo. Llevan y traen noticias.
Ni siquiera se alcanza a pensar en el valor de las piezas, de los objetos de co-
lección. Todo está a la vista. ¡Tanto qué ver! Ahora la simulación evoca cómo
van cayendo al fondo de la Laguna la variedad de ofrendas. Es la oscuridad del
fondo iluminada por destellos del sol, de las manos de los Hijos del Sol, que
van llegando hasta el lecho y tomando la calma de la oscuridad.
La luz se apaga. Termina el recorrido. Ahora son vivencias que dan qué
pensar, que hay que pensar, que nos llevan a pensar: a pensar sobre nosotros
mismos.10
9
¿Tiene este objeto el valor simbólico dentro del Museo que, en efecto, exprese el valor ritual
y cultual que tuvo en la historia viva? No cabe duda de que precede el ingreso a la simulación de la
Laguna de Guatavita. Que sucede a la presentación de lo chamánico; en uno y otro caso, con música
alusiva muy relevante. Sin embargo, el enlace entre estos dos momentos no permite representar el
sentido en y para la comunidad viva en la cual se desplegó esta experiencia de mundo.
10
Previa a la Salida de Campo al Museo del Oro se indicó a los estudiantes que se requería que
llevaran cámara fotográfica y que hicieran registro de los objetos más relevantes para cada quien. Luego
***
¿Qué dificultades se enfrentan al investigar sobre nosotros mismos? Es bien
sabido de la inscripción que Sócrates encontró en el Oráculo de Delfos, y que
convirtió en lema de su pensamiento: ¡Conócete a ti mismo!; también lo es la
sentenciosa frase de Heráclito: “Me he investigado a mí mismo”. Es como si el
destino histórico de la filosofía en su origen, socrático y presocrático, pusiera
como primer anclaje de todo proyecto de conocer –e incluso de ser–: la vuelta
sobre sí mismo. Que este destino histórico llegue a variarse o a transformarse
apelando a Sí mismo como otro, referido en la ética mínima de P. Ricoeur, no le
resta prioridad a ese punto de partida, aunque, en todo caso, lo abre a la pers-
pectiva de la alteridad, de la filosofía de la alteridad, que también da cuenta o
se enlaza con la diferencia, con el diferendo, con la individuación.
Ahora bien, ¿cómo hemos de investigar sobre nosotros mismos? En el punto
de partida, ni somos indígenas, ni somos españoles (europeos); una mezcla
media, la llamaba Simón Bolívar; ésta da origen a un sentimiento de bastardía
que se trasluce como vacío de identidad, según lo ha indicado Leopoldo Zea. Y
no obstante, en todos y cada uno de nosotros fluyen ríos inmemoriales (como
lo refiere J.L. Borges en El nuevo poema de los dones). Es en nuestro propio
cuerpo donde tiene que comenzar no sólo la investigación (conocimiento),
sino el despliegue del reconocimiento: ¿qué fuentes configuran y convergen
en el color de nuestra tez, en nuestra estructura ósea, en el color de nuestros
ojos, en el grosor de nuestro cabello? Y, más allá de ello, ¿cómo se configuró la
manera de nombrarnos, de dar nombre a nuestro ser en el mundo?
Volvamos ahora la atención al suelo que habitamos: ¿cómo fueron llama-
dos, en lengua prehispánica, estos cerros tutelares (“Monserrate” y “Guada-
lupe”) de Bogotá (Bacatá)? ¿En qué lengua se decía “Chía”, “Suba”, “Cota”,
“Sopó”, “Soacha”? Desde luego, esto no sólo requiere investigación. Ya ha
habido estudios. El Instituto Caro y Cuervo, por ejemplo, publicó el Atlas lin-
güístico y etnográfico de Colombia. Ahí nos reveló mucho de todo esto que
ignoramos.
debían elegir alguno y presentar un corto párrafo para indicar los motivos de su elección. Se les señaló
que debían fotografiar el objeto y la explicación ofrecida en el Museo.
Pero, no son únicamente los “sitios” los que tienen una perseverancia
a través de las lenguas. ¿Cuántas de las palabras de la lengua que hablamos
tienen un trasfondo histórico en lenguas prehispánicas y no hispánicas? Es
célebre la serie: Canoa, tabaco, tomate; pero, igualmente, Caribe, chévere. Y,
al nombrar esta última, no sólo hay que volver la atención a lo prehispánico
indígena; viven con igual fuerza en nuestra habla voces “africanas” –el conte-
nedor es amplio y no se indica más que vagamente a qué se alude–, “árabes”
(alcohol, ajedrez, albahaca). Tal vez el lugar donde se hace más evidente el
mestizaje es en la lengua. Y no sólo un mestizaje de antaño, antiguo, que sólo
nos llega como herencia: meme, target, trend topic, etc., son voces que en nues-
tro presente vivo se integran al habla cotidiana. No es seguro que lleguen a
naturalizarse, como software o hardware; pero en la vivacidad y movimiento
de la lengua, su uso aparece y desaparece, se advierte “novedoso” o “bárbaro”
o “corrupto” (la llamada corrupción de la lengua, de las voces); prevalece o
desaparece su uso.
Investigar sobre nosotros mismos es, en realidad, una vuelta hacia el otro:
que nos configura, que nos da plena existencia (como lo señaló O. Paz). Y no
sólo se trata de un otro arcano, mítico. También se trata del otro que está aquí y
somos nosotros; que está a nuestro lado y comprende o se extraña con nuestras
palabras, con nuestros gestos, con nuestras notificaciones.
Claro que en la empresa de investigar sobre nosotros mismos se puede llegar
rápida y fácilmente a clichés, a consignas, a repeticiones. También, a veces,
todo se reduce a fórmulas repetidas acríticamente. Por ejemplo, se dice del
llamado Descubrimiento (Manuel Mejía Vallejo lo llama “Encubrimiento” en
Los abuelos de cara blanca) y posterior período de la Colonia: “¡Mataron nues-
tra lengua, nuestra cultura!”. La frase, incluso, la podemos decir con odio, con
resentimiento. Pero, ¿somos, nosotros, los de hoy, en efecto, los que estaban
en ese “momento y lugar originarios”? Nosotros, aquí y ahora, somos efecto
del mestizaje –o, si no lo aceptamos, al menos de la “yuxtaposición”, como
la llama Zea–. Nuestra lengua, mayoritariamente, es el castellano. En nuestra
formación estudiamos griego, latín, alemán, italiano, inglés, etc.; pero nuestro
conocimiento de wayuu, u’wa,11 aymara, quechua, guaraní, náhuatl, maya que

son lenguas vivas, es mínimo o inexistente; hablamos e investigamos mucho
menos lenguas muertas como tahíno, kankuamo, opón-carare, pijao, resígaro,
andakí, yurí, betoi, zenú, chibcha (se sostiene que continúa siendo una lengua
viva).
Quizá no se puede investigar la o nuestra identidad como si se tratara de
algo “perdido”, algo que se puede ir a ver a un museo, algo que se remonta a
una historia oculta o dispersa o arrasada. Antes bien, tal vez tenemos que en-
frentar la yuxtaposición, la mezcla o el mestizaje como punto de partida de lo
que, en efecto, somos nosotros mismos.
Dos datos, entonces, se hacen relevantes en esta investigación: (1) Asumir
el presente viviente como efecto o resultado de un proceso que, por cierto,
ignoramos –y requerimos conocer– tanto en sus componentes como en sus
transformaciones; (2) superar la idea romántica de una suerte de “paraíso per-
dido”, lugar al que no podremos retornar.
Ahora bien, ¿cómo es posible la relación con los saberes ancestrales, con las
antiguas y aún vivas tradiciones ancestrales? Al tiempo que tenemos la lengua
castellana, con todas las transformaciones que ha sufrido al posarse sobre suelo
americano, hay mitos y ritos vivos, vigentes, que siguen siendo prácticas cultu-
rales sobre este suelo. No son sólo las búsquedas por el yagé, está el mambeo,
el Ritual de la palabra. Hay, a su vez, mitos y ritos extendidos no sólo por
generaciones, sino también por territorios y comunidades como el Yurupari.
También es un dato relevante preguntar: ¿desde cuándo ha sido habitado
humanamente el territorio que hoy “nos pertenece”? Aquí no sólo está una
cuestión filosófica, también está en discusión el asunto de las políticas y los
procesos de desplazamiento. En el pasado y todavía ahora, claro, se desplaza
11
“Las sesenta y cinco lenguas indígenas que subsisten hoy se pueden reagrupar en 12 familias
lingüísticas y 10 lenguas aisladas, no clasificadas hasta el momento. Tenemos la gran familia lingüística
Chibcha, de probable procedencia centroamericana; las grandes familias suramericanas Arhuaca,
Caribe, Quechuay Tupí; siete familias solamente presentes en el ámbito regional (Chocó, Guahibo,
Sáliba, Macú, Huitoto, Bora, Tucano). Las diez lenguas aisladas son: andoque, awá-cuaiquer, cofán,
guambiano, kamentsá, páez, ticuna, tinigua, yagua, yaruro” (Cf. http://www.banrepcultural.org/
blaavirtual/antropologia/lengua/clas2.htm [03/09/2014])
a los indígenas, a los campesinos; pero el suelo, rico en oro y metales, como
lo es, sigue siendo coto de caza para nuevos embates de la colonización, del
neocolonialismo.
¿Qué decir filosóficamente de todo esto? ¿Cómo se asienta aquí la reflexión
filosófica, en este sentido, racional? O, en este contexto, ¿qué entender por
filosofía? Es claro que la pregunta por sí mismo, la investigación sobre nosotros
mismos, da directamente con una cuestión metafísica: la identidad trocada en
individuación. Pero, ¿qué instrumentos tenemos para dar esa vuelta y llegar a
lo más próximo?
***
Handlung, happening y performance. Tres conceptos que parecen indicar
lo mismo en la estética contemporánea. Remiten al Fluxus, al Body Art, al arte
conceptual.12 La perspectiva que se sostiene aquí es que estos conceptos tienen
diferencias, mínimas, si se quiere, pero relevantes. Para esta investigación, se
trata de una suerte de matrioska.
La relación del arte conceptual con la filosofía es, por la naturaleza de uno
y otra, entrelazada. Un ejemplo, no sólo en su aspecto terminológico, es el
compromiso con la Acción (Handlung). Aquí, sólo como un dato paradigmá-
tico cabe recordar que en 1974 Joseph Beuys llevó a cabo la Acción titulada
Me gusta América y a América le gusto yo en la galería Rene Block del SoHo
neoyorquino.
En ella durante tres (¿o siete?) días convivió con un coyote, separado de
los espectadores por una malla metálica, que permitía ver el desenvolvimiento
del proceso. De suyo esta convivencia comporta un signo-símbolo. ¿Se trata
de un regreso a lo natural, o quizá evoca lo méxica, lo chichimeca, lo tolteca?
Pero, a su turno usa materiales como papel, fieltro y paja. ¿Se puede retor-
nar a algo más elemental? ¿No es, así, una crítica a la sociedad de consumo?
Pero, además, apilaba periódicos estadounidenses símbolo del capitalismo de
ese país. ¿No es el periódico una “actualidad” que empieza a “desactualizarse”
justamente al salir de las prensas? En ese entorno, poco a poco el coyote y
12
Cf. Marchán Fiz, págs. 197-248
Beuys se fueron acoplando uno a otro y al final se cierra la Acción en un abrazo

hermanado entre Beuys y el coyote.
La obra empezó en el momento del viaje desde Düsseldorf a Nueva York.
Al llegar al aeropuerto John F. Kennedy, Beuys se envolvió de la cabeza a los
pies en una manta de fieltro –material ya empleado por el artista en anteriores
representaciones y del que él mismo decía que servía como aislante físico, pero
también metafórico–, fue conducido en una ambulancia, de la que se le sacó en
camilla para introducirlo en la galería y quedar instalado allí.
Durante la performance, Beuys ejecutó rituales diarios, en serie, que in-
cluían conversaciones con el animal. ¿Evoca al Francisco de Asís que hablaba
con el hermano sol, con el hermano lobo, con la hermana lluvia, hasta esperar
la llegada de la hermana muerte?
Cuando Beuys ponía a disposición del coyote objetos tales como tela de
fieltro, guantes, linterna, un bastón y el diario The Wall Street Journal, el
coyote no sólo interactuaba con ellos, sino que, en esta interacción, orinaba
sobre ellos.
Todo lo obrado en la Acción fue recubierto por Beuys con sulfuro amarillo,
esparcido, con el objetivo alquímico de “reconstruir la materia como una afir-
mación de unidad y reconciliación”. Estos, en 1979, se instalaron en la Galería
Feldman, en un montaje Aus Berlín, en una exposición retrospectiva de Beuys,
que se celebró por entonces en el Museo Solomon R. Guggenheim de Nueva
York.
¿Puede hacerse una crítica más directa y explícita a la sociedad de consu-
mo?, ¿no es, plástica o estéticamente, lo que hizo el conjunto de la crítica de
la Escuela de Frankfurt, a través del tratado, del ensayo, del manifiesto, del
pasquín; de la conferencia, de la alocución, de la entrevista?
En esta investigación la capa externa de la matrioska, según lo sostenemos
aquí, es la Acción (Handlung); en el sentido dado a ésta por Joseph Beuys, como
se indicó atrás. Su característica común con las otras dos expresiones radica en
que contempla una preparación tanto conceptual como material, asociada en
uno y otro casos a la investigación. Pero su fuerza radica en que tiene, con
respecto a las otras dos expresiones, una más larga duración. Comparte con
ellas el carácter inédito del acontecimiento, tanto como el involucramiento de

los espectadores.
Ahora bien, el happening13 lleva consigo el elemento de la provocación. Por
cierto, aunque la Acción está diseñada, es el happening el que abre las compuer-
tas para que los espectadores entren en el circuito de la producción de la puesta
en escena, no como “actores que siguen un guión”, sino como individuos que
co-crean tanto el curso de la Acción como su desenvolvimiento. Comparado
con los otros dos momentos, o expresiones, el Happening es la recepción del
diseño, por parte de los agentes-intervinientes; es el momento y el despliegue
de la intervención conceptual de quienes se involucran; es, en último término,
la apropiación del sentido, en el modo de proyecto.
La performance es, a su turno, el despliegue del evento o de la circunstancia
en cuanto desenvolvimiento del acontecimiento. Como tal, concentra el sentido
previamente delineado; pero está abierto a la novedad (Ereignis, Neuer ereig-
nis). Como se ha insinuado, de las tres expresiones que se aluden aquí (hand-
lung, happening, performance), es la de menos duración; pero, por contraste,
comporta la mayor efectuación, e incluso la efectividad, en cuanto puesta en
escena. Tiene, a su modo, una estructura fundamentalmente narrativa: inicio,
clímax y conclusión.
***
El dulce, lo dulce. La conquista de Occidente por otras culturas, a través de
la dieta, tiene uno de los antecedentes más espléndidos en el caso del azúcar.
Hacia el 510 a.C. los soldados de Darío la encontraron y la llamaron “esa caña
que da miel sin necesidad de abejas”. El azúcar ya era conocida desde hacía
4500 años a.C. tanto en China como en el Oriente cercano. Pero su origen
data, todavía, de otros 500 años atrás en Nueva Guinea –de donde los hin-
dúes la conocen y la acogen–. En Occidente se normaliza su uso en el siglo IV
13
Probablemente acuñado como título por Allan Kaprow, en 1964 (Cf. http://stationtostation.com/
allan-kaprow-the-most-happening-man-in-art/ [21/10/2014]). En función de los intereses del enlace
entre el arte conceptual y la didáctica de la filosofía tiene especial interés la siguiente observación:
“(…) el ‘happening’ y el arte de acción activan tanto la imaginación como la potencia crítica de la
reflexión” (Marchán Fiz, p. 195). Esta es una razón más para ver el enlace entre ambos horizontes de
investigación.
a.C. cuando, con la expansión de Macedonia en dirección de Asia, Alejandro

Magno la regula en la vida de los griegos. A América llega a “La Española,
actual isla de Santo Domingo, y de allí se expandió a Puerto Rico, Jamaica y,
años más tarde, del norte de México hasta Perú”.14
Occidente vio, pues, lo “melifluo” antes que lo “azucarado”. Para nosotros
el azúcar está tan integrado a lo propio –desde el “descubrimiento”– que no
sólo ha legado el sabor, sino que se ha integrado a la música. Se mantiene tan
fundido con la culinaria como con las prácticas agrícolas. En Colombia no
sólo deja la estela de los negocios (ingenios azucareros) y sus hacendados, tam-
bién forma parte de su evolución la integración de lo negro, de la migración
cubana, del desembarco de la salsa como género musical –contenedor amplio
que comporta variedad de ritmos: guaracha, guaguancó, charanga, merengue,
son, son montuno, danzón, mambo, guajiras, changüí, bugalú, chachachá,
descarga, entre otros; en fusión con el swing y el latin jazz que incluyen en sus
letras la palabra azúcar–.
El dulce siempre es algo que causa cierta sensación suave y agradable al
paladar, como la miel, el azúcar –indica la Real Academia Española de la
Lengua–; pero, igualmente, como adjetivo refiere algo grato, gustoso y apaci-
ble, así como lo que es naturalmente afable, complaciente, dócil. Desde luego,
con este adjetivo se alude tanto al gusto, al sabor; como al trato, al tacto. Su
antónimo, ácido, igualmente puede usarse con las mismas funciones.
En cierto modo, no hay cultura que no se procure –y que no se haya pro-
curado– el dulzor en sus viandas, en su trato. Claro que deliberadamente una
persona o un grupo, e incluso una cultura y una época dentro de ella, puede re-
nunciar a ello como privación, como expresión del ascetismo, de la austeridad.
A su vez, exacerbar su uso muestra individuos, grupos imponderados; también
a las culturas y a las épocas como imponderadas.
En la industria (Monsanto, Kraft, M & M) se explota el que sea un placer
para los sentidos, para la degustación. En la moral familiar se recurre a lo dulce
como “premio” o como “castigo”. La festividad familiar y las expresiones de
14
Cf. http://www.iedar.es/origen_azucarIII.php (07/09/2014).
afecto también se acompañan, o se pueden acompañar, de presentes tales como

los dulces y, también, a veces, éstos se caracterizan como suaves. Se lo asocia a
una compensación o a una gratificación frente a la tristeza, a los “golpes de la
vida” –como los describe César Vallejo–.
Lo dulce no se halla sólo en el azúcar, en la miel. Las frutas y las verduras
también comportan variable proporción de dulzor. Aquí, en todo ello, hay
efectos biopolíticos: control de cuerpos por la dieta, por los goces o las frustra-
ciones que produce.
El dulce, en Vestigios de una tribu, como objeto comporta diferentes signi-
ficados, que lo ubica en un nivel simbólico de la sociedad y la cultura. Entonces
es posible analizar las diferentes formas como se estructura la sociedad y la
cultura desde el dulce. El dulce tiene la capacidad de producir calorías, energía.
El dulce es un depósito perenne de energía. La elección del dulce proviene de
un impulso estético y sensitivo. El dulce aparece, de igual modo, como provo-
cación desde el color, desde las formas, desde el sabor. El dulce sobre el cuerpo
puede leerse como incitación, provocación erótica, de mirar al otro con deseo.
El deseo que es propio de la sensualidad.
***
El espejo: “El rojo espejo en el que arde/una ilusoria aurora” (J.L. Borges).
Como se sabe, duplica nuestra imagen, duplica –virtualmente, de manera in-
definida– el mundo, “nos siguen [como] tácitos [espejos]”, como las cosas.
Son, en sí, la maravilla y el horror de la repetición, también el de la represen-
tación. Son tan cotidianos que nos acostumbramos a su enigma (“espejo de
los enigmas”). También se ha dicho que toda nuestra visión del presente no es
más que “espejo confuso”, que “luego conoceremos cara a cara”. Los espejos se
sitúan como una antesala: para salir y para entrar, a la casa, a lo más corriente
y a la mano. Dan la seguridad de lo que será nuestro rostro ante los demás.
Como si, antes de la representación exterior, ofrecieran la certeza de una re-
presentación interior con la cual salir a jugarse en el espacio de lo público.
También se ha hablado del “estadio del espejo”, viene relatado en la litera-
tura infantil en figuras monstruosas en las que termina mostrando lo peor de
la persona, de la personalidad, malvada, de la bruja. Alicia (Aletheia) entra en
relación con otro mundo al atravesarlo, como si se tratara de una puerta de

entrada y de salida al infra o al supramundo.
En la figura del analista es ese otro-mismo, que proyecta la imagen, el sí
mismo, que anda en procura de comprender quien accede al psicoanálisis; y,
sin embargo, más bien, escucha; está ahí, como el espejo, sólo para reflejar; sus
destellos son “reflejos” o “representaciones” en las cuales llega o no a verse el
analizante.
Desde luego, la tradición secular relata cómo llegó a América; cómo fue
instrumento de sujeción y de sometimiento. Por supuesto, parte de la narra-
tiva lo pone del lado de la conquista. Pero también hay parte de los “conquis-
tados”. Ellos también se vieron con asombro y con expectativas nuevas en el
espejo. Éste conserva, también, propiedades metafóricas: Ser como ellos fue el
nombre que diera Eduardo Galeano a una de sus obras. En este caso, esto im-
plicó verse en el rostro, en los gestos, en las posturas de los otros. De distintas
maneras, el esnobismo es la idea del espejo, sin espejo: verse reflejado en ellos,
los de la corte, los de las pasarelas, los del norte, los de ultramar.
¿Quiénes, cuántos y cómo, han enterrado el espejo? Y, antes de esta ope-
ración, que, al menos en principio, liquida el espejo, ¿quiénes y cómo lo han
roto? Más aún, ¿se ha roto? Quizá en los TLC, o en la globalización, o en la
OCDE, entre otros instrumentos de hoy; antes, y también todavía, en el Banco
Mundial, en el BID; por efectos de Monsanto, de la biopolítica, de la geopo-
lítica –no sólo de las ideologías, también de los mercados, de la dieta, de la
pornografía, de la moda–: el espejo está ahí. Todavía se precisa, y cada vez de
nuevo, romperlo.
Bibliografía
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Vargas Arbeláez y John Nomesqui.
Índice de autores
A
Agamben, Giorgio, 140
Arango, Gonzalo, 331
Aristóteles, 77, 307
B
Bajtín, Mijaíl, 224
Barbaras, Renaud, 56-57
Beuys, Joseph, 333, 340-341
Brentano, Franz, 220
Buber, Martin, 274
C
Cataño, Gonzalo, 269, 271
D
Deleuze, Gilles, 75, 79
Derrida, 163, 233, 253, 292-293, 296, 305
[359]
Dufrenne, Mikel, 17
Duns Scoto, Juan, 16, 55, 57-58, 60-62, 74, 153, 156, 159,
161, 242
E
Eckhart de Hochheim (Meister), 76
F
Foucault, Michel, 75
Fuentes, Carlos, 332-333
G
Gadamer, Hans-George, 17, 275, 297
González, Ángel, 81
Grünewald, Matthias, 187
H
Hardt, Michael, 140, 164, 153,
Heidegger, Martin, 16-17, 81, 170- 175, 178- 180, 203, 214,
227, 233-235, 258, 262
Herrera Restrepo, Daniel, 218, 291 297
Hilbert, David, 106
Hitler, Aldolf, 181
Hoyos Vásquez, Guillermo, 161, 297
Husserl, Edmund, 16-17, 49, 53, 55, 58, 63-70, 76, 119, 126,
127,130, 134, 139- 144, 146-153, 160-
161, 181-184, 190-193, 200, 210, 214,
216-224, 233-235, 237-238, 245, 247,
Índice de autores [361]
252-253, 276-277, 281, 293-294, 297,

302, 306
J
Janke, Wolfgang, 283
K
Kant, Immanuel, 67, 206
Koyré, Alexander, 75
L
Lazzarato, Maurizio, 140
Levinas, Emmanuel, 16, 18, 85, 233-237, 239-243, 245-
248, 251-265, 294, 297-299, 303, 311,
316-317324- 326
M
Maffesoli, Michel, 60, 87
Marchán Fiz, Simón, 333, 340, 342
Mariátegui, José Carlos, 270
Marion, Jean-Luc, 16-17, -140-145, 153, 159,185-188, 192,
195, 214, 294, 302
Marx, Karl, 60, 159
Maxwell, James Clerk, 51
Mejía Vallejo, Manuel, 332
Merleau-Ponty, Maurice, 16, 55-57, 73, 119-120, 122-126, 208, 294
Montaigne, Michel de, 265-270
Montaña, Alejandro, 332
N
Negri, Antonio, 16, 82, 153, 164, 322
Nenon, Thomas, 211
Neruda, Pablo, 331
Nietzsche, Friedrich, 78, 293, 235, 335
Nomesqui, John, 331, 334
O
Occam, Guillermo de, 16, 153, 157,161
P
Passeron, Jean-Claude, 294
Paz, Octavio, 340
Pérez, Pelayo, 57
Platón, 77, 160, 174, 175, 251, 260, 282, 307
Pollock, Jackson, 214
R
Ramírez Gómez, Carlos Arturo, 266, 273, 278, 283
Reeder, Harry P., 140, 198, 215, 295
Ricoeur, Paul, 16-17, 223, 225, 233, 302-303
Rodin, Auguste, 336
Rosenzweig, Franz, 235, 246, 253
S
Sanín Cano, Baldomero, 269, 271, 273
Sartre, Jean Paul, 200, 226, 318
Índice de autores [363]
Simondon, Gilbert, 16-17, 23-42, 44, 46-48, 50-61, 74, 81,

90-91, 93-94, 97-105, 117, 119,131-136,
191, 201-203, 205, 207-208
T
Tizano, 140, 147,
U
Uribe Rueda, Álvaro, 236
V
Vallejo, César, 332, 338, 344
Vargas Arbeláez, María Isabel, 331, 332, 334
Virno, Paolo, 16, 55-56, 58-62, 140
W
Walton, Roberto, 215, 229
Z
Zea, Leopoldo, 322, 333, 337-338
Zirión, Antonio, 197
Índice de temático
A
Acción (Handlung), 27-30, 32, 42-44, 55, 57, 62, 77, 84, 91,
102, 114-115, 123, 126, 174, 186, 199-
200, 210, 223-226, 239-240, 254, 262,
280-283, 288-289, 301, 304, 317, 320-
325, 331, 333, 335-336, 340-342, 353
Amistad, 15, 17, 169, 238, 275, 289, 291-292, 307-
308, 323, 326-328
Amor, 17,78, 83-8587, 124-125, 140, 140, 145-
148, 154, 163, 168-170, 172-173, 285-
286, 189, 192-201, 205, 211, 214-215,
218-219, 222, 226-227, 237, 241, 289,
307, 311, 315-316, 322-328
Ágape, 83-88, 145,189, 198-199, 214, 307323,
325-328
Amar amar, 87-88, 193, 316, 324-325, 328
Amor crístico, 83, 85, 169
-Eros, 83-88, 145, 189, 196, 198-199, 206, 214,
307, 323, 325
Anarquía, 18, 240-241,230, 257, 288-289, 299-300,
311, 313-314, 316, 324-325, 328
[365]
Actitud anárquica, 328

Anarquismo, 341, 257, 291, 298, 300-302, 307,316,
320-321, 323, 327-328
Anarquizar el sentido, 230
Antropología, 87, 228, 333
Apodicticidad, 91
Archivo, 291- 298, 301-308, 327
-Poder archivolítico, 295, 301
Arconte, 261, 263, 299, 301, 312, 327
Arkhé, 36, 291-292, 297-301, 303-308, 311-312
Arcaico, 300, 333-334
Arcano, 36, 300, 304-307, 312, 333-334,338
Arquetípico, 333-334
Atomistas, 41,56
Autenticidad, 147, 165, 167, 182-183, 281, 313
C
Cabe, 27, 31, 35, 81, 174, 175, 198, 283, 285,
287, 291, 300, 304, 308, 315
Campo, 39, 43-45, 48-49, 51, 64, 75-76, 120, 123-
125, 127-128, 134, 152-155, 157, 191,
196, 200-201, 219,225, 251, 269, 272,
287-288, 295, 322, 335-336
-Quantum, 43-44, 319
Carne, 71, 75, 79, 82-84, 128, 154, 163, 165-169,
185-189, 196, 198, 200, 210, 304, 319, 321
-Encarnación, 79, 82, 167, 169, 185-186, 189, 196-197,
200, 242, 247
Ciencia, 57, 70, 75, 96, 104, 108-109, 115, 125-
127, 131, 171, 177, 1190, 205,209, 211,
229, 279-280, 283, 292, 294
Índice temático [367]
Comunidad, 60-62, 71, 74, 76, 81, 85-87, 158, 178, 189,
191, 193, 195-197, 199, 203, 206 229, 250,
286, 295, 301, 222, 228, 295, 301-302,
308, 324, 326, 336, 339
Comunicación, 18, 28, 31, 46, 60, 72, 81, 127, 181, 222,
228, 245, 249, 260, 286, 301-302
-Vida comunitaria, 84, 85, 87, 199, 300
-Conciencia, 13-14, 17, 28, 67, 71-73, 76-79, 82, 24,
135, 143, 150-152, 168, 210, 234, 247,
254-255, 277, 324
-Conciencia estética, 150
-Conciencia imaginativa, 151
Constitución (Konstitution), 13, 24, 34, 56, 65, 81, 102, 118, 119-123,
125-126, 130-133, 135, 145, 150, 182,
189, 192-134, 197, 205, 215, 230, 249,
262, 278, 281, 286, 291-292, 297-298
Contingente, 63-65, 98
Conservación, 36, 81, 100, 112, 292, 294, 297, 299, 305
Correlación, 29, 44, 48, 73, 84, 109, 115, 127-128, 130,
135, 151, 197, 199, 204, 207, 215-216,
221, 228, 239, 246-2448, 250, 284-285,
293, 295, 298, 305
Cuerpo, 15, 45, 59-60, 62, 76-79, 82, 86, 121, 123,
135, 163, 166, 188, 192, 246, 262, 270,
286, 303-305, 313, 321, 333, 337, 344
D
Dado, 66-67, 70, 72, 82-83, 87, 95-96, 121, 128-
129, 135, 141-152, 160, 174, 196, 207,
215-216, 219, 224-227, 239, 257, 261,
279, 282, 294, 302-303, 305, 312, 323-
325, 335
Dación, 63, 65, 122, 129-130, 141, 145, 153, 16,

206, 217, 219, 223, 226-228, 249, 251,
302-303
Dato (datum), 15, 18, 23, 41, 63, 77, 101, 107, 124-125,
141-144, 147-150, 153, 161, 163, 170,
195-196, 207, 218, 227-228, 233, 236,
242, 246, 276, 302, 304-306, 322, 339, 340
Donación original, 129
Donación primaria, 72, 166
Donatario, 173
Dasein (ser-ahí), 83, 167-168, 170-172, 174-178, 180-184,
227, 245
Deconstrucción, 14-15, 75-76, 86, 131, 180, 292, 297-298,
303
Desasimiento, 84,163, 166-170, 172-173, 182, 324-325
Destrucción, 14-15, 23, 86, 131, 179, 261, 294, 298,
316-317, 319
Devenir, 13, 17, 23-25, 28-29, 32, 34-37, 40, 43,
56-57, 81, 89, 91, 94, 99, 101, 103-104,
109, 118, 121, 131-132, 202-203, 296
Diálogo, 13, 135, 233, 235, 238, 260, 286-287, 291,
298-300, 302
-Conversación, 260, 272, 275, 299, 302, 308, 341
Diferencia, 24-25, 37, 45, 47-49, 51, 53-54, 65, 69, 75,
79, 81, 97, 106-108, 110, 113, 118, 129,
139, 145, 152, 156, 169, 172, 176, 197-
198, 204, 223, 225, 229, 238, 241-242,
247-248, 250-253, 261, 276, 296, 299,
301, 303, 305, 307-308, 318-319, 325-
327, 337, 340
Diferenciación, 48, 52, 85, 106-108 110, 113, 204, 238
Diferente, 37, 50 54, 61, 81, 88, 98, 108, 110, 115,
117, 120, 150, 152, 155, 158, 195, 204,
223, 227, 241, 254, 259, 296, 300, 308,

316, 325-326, 334-335, 344
Dios, 14, 17-18, 38, 71-72, 76, 78-79, 83, 155,
160, 163, 173, 182, 184-185, 189-190,
200-201, 209, 211, 215, 217, 222, 226-
227, 229-230, 236-237, 247, 257, 262,
264, 302, 307, 311, 313, 315-317, 322-
323, 325, 331
-Altísimo, 17-18, 137, 175, 240-241, 243, 252-253,
260-261, 264, 289, 294, 311, 313-314,
316-317, 320-321, 327-328
-Alto, 15, 17-18, 143, 193, 240, 243, 260-261,
264, 289, 294, 298, 312-313, 316-317,
320-321, 323, 327
Dulce, 331-332, 334-335, 342-344
E
Ego, 17, 78-79, 84-85, 126, 167, 176, 181, 189,
192, 195, 199, 210, 229, 241, 305
Ego amans, 17, 78, 84-85, 189-199, 203-204, 206-211,
306, 308, 316, 325, 328
Ego cogito, 78,84-85, 178, 189-190, 192
Ego cogito cogitatum, 78
Ego trascendental, 16, 18, 78, 126, 134, 146
Eidos, 63-64, 66, 68-69, 80, 94-95, 98, 100, 112-
113, 115-116, 161, 205, 207
-Dimensión eidética, 63
Esencia, 27, 18, 26, 35, 43, 54-56, 63-73, 77, 79,
83-84, 89-90, 92-95, 97-104, 107-108,
110, 112, 114, 117-118, 127, 133, 157,
161, 170-172, 174-175, 178-179, 181
Estructura eidética, 63, 95, 110-113
-Reducción eidética, 66
Ensamblaje, 92, 94-96, 98-99, 104-105,111
Ensamblar, 95
Ensayo, 259, 265-273, 288-289, 341
Ensayito, 209, 266-267, 273-278, 287
Enseñanza, 215, 234, 238-239, 261, 294, 298, 332
Entorno, 14-15, 19, 24-25, 28-29, 31-32, 36, 39,
48-49, 80-82, 92-94, 96, 101, 115-116,
132-134, 197 , 203-205, 334, 340
-Medio, 24-29, 31-33, 37-39, 46, 48-50, 61, 77,
80-82, 87, 89, 97, 100-101, 105, 113, 115,
132, 135, 142, 156, 168, 179, 194, 197,
199-200, 208-209, 222, 257, 269, 286-
287, 296, 300, 311, 314-315, 326
-Medio asociado, 27, 28, 29, 31, 32, 33
Epistemología, 39-40, 43-44, 53, 245, 249, 253
Escepticismo, 280, 284, 287, 299
Escorzo, 15, 66-67, 127, 221
Especie, 49, 52, 59-60, 65, 69, 81-82, 90-93, 117,
142 172, 175, 193
Espejo, 331-3333, 344-345
Esquema hilemórfico, 36, 56
Estructura
(ver también Estructura de ser), 18, 23, 34, 37-38, 40, 42-52, 54, 56-57,
63, 68-71, 74, 79, 86, 89, 91-99, 102-108,
110-115, 117, 119-120, 126-128, 131,
133, 156, 170, 172-173, 191-193, 195,
202, 205, 209-210, 220, 224-229, 234,
239, 254, 265-266, 271, 278, 286, 200-30,
328, 337, 342, 344
Esquema, 47, 93, 106, 110, 113, 115, 203, 225, 286,
313
Estructura intencional, 128, 210
-Noema, 53, 128, 213, 215-216, 219-223, 226-229,

234, 239, 246-248, 298
-Hylé noemática, 228
-x noemática, 213, 219-223, 226-229
-Noesis, 128, 215-216, 220, 228, 234, 239, 246 298
Estructura teleológica, 121, 210
Estructuras del mundo de la vida, 127, 202
-Intencionalidad, 127, 190, 220, 234, 247-248, 293, 297
-Límite (lime), 14-15, 24-26, 28, 30, 33, 36, 38, 43, 47-49,
53-54, 60, 71-72, 80, 108, 116, 119, 134,
161, 169-170, 175, 178, 183, 234, 238,
240, 262, 295, 305, 321
-Tipos ideales, 94
Ética, 13, 17, 34, 39-44.47, 59, 88, 153, 170, 193,
205, 211, 223, 236, 239, 245, 448-250,
252-253, 257, 260, 262-264, 266, 279,
281-286, 288-289, 291-292, 304, 307,
313, 316, 320, 324, 337
-Mandato, 179, 250, 260, 262, 311, 322, 325
-Separación, 25, 56, 60, 236, 252, 260, 312-316, 320,
324-328
Excedencia, 23, 25, 62, 139-142, 144-146,151-153,
214, 223, 225, 242, 247, 256-257, 260
Existencia, 14, 18, 33-34, 50, 56-57, 62, 71, 76, 82-84,
86, 90, 110, 114-115, 117, 120, 126, 133,
141-142, 150, 155, 161, 165, 168-169,
181, 195, 198-199, 203-204, 207, 233,
239, 243, 253, 260, 266, 274-279, 281-
283, 286-288, 306, 308, 314-315, 325, 338
-ek-sistente, 281, 284
-ek-sistir, 82, 168, 276
-Juego existencial, 266, 273-276, 278, 281, 287-288
-Método de vida, 266, 277
Experiencia, 13-14, 17-18, 28, 41-42, 45, 62, 66-68,

10-72, 75, 77-78, 80, 82-83, 85-87, 103,
110, 120-121, 123-125, 127134, 139, 141,
144-148, 150, 153, 158, 164, 167-168,
170, 175, 186, 189-192, 195-196, 200-
201, 204, 206-211, 214-216, 218-219,
221-224, 227229, 239, 242, 248, 250-253,
255, 261-262, 268-270, 274-275, 278-
280, 282, 289, 292,-293, 299-300, 311-
312, 32-322, 327, 331, 333-334, 336
Experiencia original (Urerfahrung), 17, 128-131
Experiencia originaria, 13, 129,204, 207, 331, 333
Exterioridad, 24, 27, 29-31, 85, 123, 135, 233, 248, 251-
253, 259, 261-262, 288, 294, 304, 326
F
Faktum, 129
Fantasía, 98, 127, 139, 141-142, 146, 150-151. 158-
159, 161, 193
Fenomenidad, 89, 143, 209, 218-219
-Imagen de fantasía, 139, 146
Fenómeno, 14, 43, 46-47, 49, 50, 52, 66, 70, 88, 108,
110-111, 139-142, 144, 148, 154, 156,
171, 193-195, 213-216, 218-219, 223,
227-229, 238, 24, 249, 256, 258, 293-294,
302-303, 306, 315, 322, 335
-Aparecencia, 139, 144, 146, 150, 158
Fenómeno saturado, 111, 139-142, 213-216, 223, 227-229,
256, 294, 302, 306
-Procesos de saturación, 111
Fenomenología, 13-15, 18-19, 28, 53, 57, 62, 66, 73-76,
79, 82, 84, 88-90, 119-120, 125-126, 131,
135-136, 139-142, 145, 151, 153, 158,

161,165-168, 189192, 194, 198, 200, 204-
205, 211, 213-217, 220-221, 223, 227,
233-235, 240, 243, 246-248, 252-254,
258-259, 262, 264, 288, 291, 293, 295-
297, 302-303, 307, 321, 333
-Didáctica de la fenomenología, 333
Fenomenología de la alteridad, 240, 243, 245, 249, 307
Fenomenología de la carne, 82
Fenomenología de la individuación, 13, 15-16, 89-90, 120, 127, 131, 135
Fenomenología de la religión, 200, 204-205, 303
Fenomenología de la revelación, 245, 247-248, 251, 258-259, 261-262, 264
Fenomenología de lo invisible, 139, 213, 322
Fenomenología del ícono, 145, 151, 153
Fenomenología del rostro, 234, 240, 264
Fenomenología del símbolo, 151, 153
Fenomenología genética, 82, 152, 131, 190, 191, 204
Fenomenología genética de la técnica, 204
Fenomenología genética progresiva, 131
Fenomenología genética regresiva, 131
Fenomenologizar, 13-15, 139, 151, 170, 213-215, 222-223,
226-22, 229, 237, 247, 254, 263
-Ideatum, 255-256, 263
Fictum, 224-225, 229
Fiktum, 128,-129, 142-143, 150, 158
Forma, 14-15, 23, 26, 29-30, 36-37, 42,46, 53, 56,
59, 63, 70, 74, 76-77, 80, 82, 86, 91, 93-
96,114, 120-121, 127-128, 131, 133, 135,
144, 149, 151, 156, 161, 168, 181, 190-
191, 193, 201, 205, 208 -209, 218, 261,
266 -268, 271, 277, 279, 296, 301, 304,
331, 333, 336, 343
Forma abstracta, 95-96
Forma originaria (Urform), 17, 129-131, 208, 331, 333

Formación, 74-77, 79, 82-84, 89, 97, 167, 175, 189,
198, 203,291, 321, 333, 336
-Teoría de la formación, 74
Función ideal, 95, 110-112, 116, 205
G
General Intellect, 58, 60, 82, 156, 159
Gracia, 186
H
Happening, 331, 340, 342, 357
Hic et nunc, 73, 81, 129, 148, 190, 206, 279, 315,
319-320
Historia, 18, 86-87, 119, 124-126, 154, 164, 172,
1475, 177, 182-185, 194, 205, 210-211,
222-224, 274, 281, 286-287, 296-297,
300, 303, 306, 323, 327-328, 333, 335-
336, 339
Historia monumental, 335
Historicidad, 74, 149, 165, 185, 205, 227, 279, 287
Horizonte de ser, 29, 128, 156, 161, 188, 197
Horizonticidad, 64
Hospitalidad, 18, 84, 194, 235, 238, 288, 311-313
-Acogida, 53, 193, 288
Huella, 170, 174, 178, 183-184, 305-306, 323, 332
Humanismo, 84, 87, 198, 351, 353, 359
Hylé, 77, 79, 191, 196, 219, 228
I
Ícono, 145, 149-150, 153, 156-158, 160-161
Identidad, 24, 36, 39-40, 47-49, 51-52, 54, 67, 81,
117, 132, 135, 159, 243, 273, 307, 337,
339-340
Identidad de relaciones, 47-49, 51, 54
Idolatría, 160, 328
Ídolo, 157, 215
Individuación, 13-17, 21, 23, 22, 23, 24, 25-31, 33-47,
49-52, 54-62, 71, 73-75, 77, 79-80, 83-85,
89-92, 99, 108, 113, 119, 120, 125, 127,
130-135, 167-168, 185, 189, 190-191,
197-199, 203206, 208-210, 231, 234, 238,
300, 313, 325, 334, 337, 340
-Hecceidad, 58, 79, 82
-Esferas de individuación, 49
Individuación física, 42, 46, 49, 89
Individuación psíquica, 28, 42, 60-61, 131, 133-135, 205, 210
-Vida psíquica, 27, 78, 124, 133-136
Individualidad, 64, 66, 79, 80, 90-91, 97, 99
Individuo, 16-17, 24-30, 33-34, 37-44, 46, 48-50,
52-60, 62-75, 77, 79-80, 85, 89-90, 92,
94, 108, 118, 132, 135, 146, 167, 168, 185,
190-191, 197, 199, 202-209
Individuo físico, 24, 39, 40-43, 46, 48, 50, 52-54, 208
Individuo psíquico, 16, 27, 28, 30, 191, 202, 208-209
-Vida psíquica, 27, 78, 124, 133-136
-Preindividuación, 24-26, 29, 57, 89, 99
-Preindividual, 14, 24, 26, 29-30, 34, 37, 39-40, 56, 58-61
-Principio de individuación, 23, 31, 35-37, 53, 77, 105
-Singularidad, 31-33, 47, 59, 61, 67, 74, 80, 84-85, 153,
154, 158, 161, 185, 235, 308, 313, 323
-Singular, 24-26, 30, 31-32, 37-38, 58-62, 68, 73, 77,

79, 81, 157-159, 186, 199, 236, 313-314,
322
-Tode tí, 80
Infinito, 13,15, 18 85, 117, 233-234, 236-239, 241,
245-247, 255-256, 259-260, 265, 281,
288, 294, 299, 311, 316, 320, 322
Infinitud de la justicia, 255, 259, 261, 263, 307, 311, 313, 315-
317, 322-325, 327-328
Información, 23, 32, 57, 80, 120, 191, 197, 202, 203, 272
Inmanencia, 14, 23, 26, 33, 35, 71-72, 79, 94, 142, 151,
152, 153, 155, 157-158, 174, 234, 253, 275
Inmanencia de la conciencia, 14, 72, 152, 234
Institución (Stiftung), 32, 37, 119-120, 122-126, 130-135, 184
Interobjetividad, 82
Intersubjetividad, 72, 74, 80, 84, 157, 189, 201, 207, 208, 284
Intuición, 63, 65-68, 140-146, 148-149, 151, 245,
251, 261, 274, 286, 297
Intuición categorial, 65
Invisible, 55, 81, 138, 140, 141, 143, 150, 151, 157,
158, 159, 161, 196, 211, 234, 239, 250,
260, 316, 319
Ipseidad, 81, 132, 238, 254
J
Justicia, 13, 17-18, 186, 236, 237, 239, 241, 243,
251, 253, 255-257, 259, 261-263, 294,
299, 309, 311-316, 320-323, 326-327
-Promesa de justicia, 263
L
Lenguaje, 47, 59, 60-61, 70, 78, 121, 124-126, 129-
130, 220, 238, 247, 250, 254-258, 260,
262, 269, 270, 291, 293, 295, 312, 322,
333
-Signo, 151-153, 155-157, 263, 340
-Símbolo, 151-153, 155-157, 340
Libertad, 86, 112, 166, 167, 171-172, 179, 183, 190,
199, 209- 210, 240-241, 253-254, 262,
278, 282, 307, 311, 312, 314, 317, 321,
323-326
Liberación, 42, 51, 157, 171-173, 175, 179, 186, 226,
324
Limosna, 17, 159, 165-167, 172-173, 186
Limosna de la mirada, 159, 165-167, 172-173, 186
Linaje, 93, 96, 98, 111-113
Linaje filogenético, 93
Lo común, 25, 57-59, 61-62, 69, 308
Lo propio, 32, 61, 108, 153, 256, 270, 315, 343
-Esfera de propiedad, 46, 49, 66, 72, 83, 189, 196, 209, 247, 265,
287, 324
M
Maestro, 56, 76, 208, 238, 239
Memoria, 15, 18, 135, 151, 185, 241, 289, 291-292,
304-306, 309, 327, 331, 335
Memorable, 15, 306
Mestizaje, 333, 338-339
-Yuxtaposición, 338-339
Metaestabilidad, 28, 57, 133
Metafísica, 13-15, 23, 26, 28, 33, 35, 39-40, 52, 157,
160, 168, 171-177, 179-181, 183-184,
192, 219-220, 233, 237, 245, 250-255,

260, 263, 287, 303, 320, 323, 332, 340
-Deseo metafísico, 252, 255, 257-259, 263
Método, 27, 33-34, 44, 47-49, 51, 53, 82, 90, 92-93,
139, 164, 207, 209, 213, 233, 236, 245,
246, 252, 266, 268, 276, 277, 281, 285,
288, 294-295, 321, 348, 355, 356, 359-360
-Abducción, 96, 101, 103
-Analogía, 27, 35, 44-49, 51-52, 114
-Como si, 15, 27, 35-36,44-46, 55-56, 66-68, 72, 85,
92,-94, 98, 104-105, 108-109, 111, 113,
116, 121-122, 128, 131, 133, 142, 147,
149, 151, 165, 170, 174, 177, 184, 223-
224, 226, 242-243, 255, 263, 267-268,
274, 276, 287, 293, 337, 339, 344-345
-Razonamiento por analogía, 52
-Deducción, 47, 53-54, 96, 103
Método deductivo, 53
-Imaginación, 53-54, 60, 135, 142-143, 149-151, 159,
161, 342
-In mente, 34, 51, 66, 131, 136
-In re, 34, 59, 66, 131, 136, 189
-In se, 34, 51
-Inducción, 47, 53-54, 96, 103, 115, 205
-Invención, 39, 53-54, 101, 111-113
-Creatividad, 103, 202
-Ingenio, 89, 96, 98, 103, 108, 268
-Ingeniería, 96, 108, 112
Modelos de representación, 39, 45-46, 52
-Reducción, 45-46, 49, 66, 72-73, 83, 113, 117, 160,
168, 169, 176, 179, 181, 189, 195-196,
201, 216, 247, 262, 294, 326, 354
-Reducción erótica, 83, 168-169, 189, 195-196
-Validez, 52-53, 67, 118, 143-145, 150-151, 166,

170, 189, 192, 210, 265-267, 278, 279,
280, 282-289, 302, 328
Mismo, 31-32, 81-82, 142, 158, 168, 175, 179,
189, 190, 195, 197, 203, 238, 243, 245,
248-250, 253, 261, 264, 273, 275, 277,
288, 312-313, 315-315, 320-321, 326,
331, 333, 335, 337- 338, 340
Modus essendi, 34, 65, 66, 209
Morphé, 77, 80, 191
Motivación, 27, 78, 122, 130, 240, 306, 312, 327
-Estrato motivacional, 305
Multiplicidad, 58-59, 61-62, 65, 204, 219, 240, 316
Multiplicidades de sentido, 66, 69, 224
Multiplicidades (Mannigfaltigkeit), 53, 64, 66, 69, 73, 95-96, 128, 224-225
Multitud, 27, 55-56 60-62, 74, 108, 153, 154-155,
158-159, 185, 206, 318, 321
Mundo, 13-14, 19, 29-30, 38-39, 41-42, 45-46, 49,
52, 62, 72-73, 82-84, 86-87, 89, 109-110,
114, 121, 125-128, 130, 132, 134, 141,
144-145, 150, 155, 157-160, 164, 168,
170, 171, 181, 185, 189-193, 195-198,
201-209, 211, 214, 216-218, 222, 226-
227, 242, 251, 254, 258, 259, 263, 265,
270, 275-277, 281-283, 293, 296, 304-
305, 327, 333, 335, 336-337, 344-345
-Actitud natural, 198, 216, 277
-Artificialidad, 99, 113-114
Mundo de la vida
(véase Estructuras
del mundo de la vida), 19, 109, 110, 121, 125, 127-128, 189, 191,
198, 201-203, 218, 222, 226-227, 242,
270, 296, 304, 333
Mundo natural, 114
O
Objetividad, 120, 121, 125, 176, 203, 215, 226, 322
Objeto, 24, 33, 38, 45, 56, 63, 66-67, 73, 75, 89-
118, 127, 132, 141, 143, 145, 146, 150,
195, 202, 204-207, 215-216, 219, 221,
223, 228, 236, 247-249, 259, 262, 335-
337, 344
-Dispositivo, 101, 108, 141, 279, 335
-Objeto técnico, 38, 89, 90-118, 202, 204, 205-207
-Esencia del objeto técnico, 92-93, 98, 108, 117
-Estructura del objeto técnico, 94, 104, 106
-Objeto técnico concreto, 95, 100-101, 107-108, 114
-Polo objetivo, 216-217
Óntica, 43, 52, 56, 66, 68, 80
Óntico, 62, 64, 66, 74, 80, 95
Ontológica, 52, 58, 62, 66, 95, 260, 276
Ontológico, 52, 57, 62, 64, 66, 68-69, 74, 154, 164
Otro (Dios), 14, 17-18, 38, 71-72, 78, 145, 155, 160,
163, 189-190, 200-201, 2097, 211, 215,
222, 225-229, 234-239, 241, 246-247,
257, 260, 262-264, 302-303, 311, 313,
315, 316- 317, 322-324, 327, 328
otro (humano), 13, 15, 17-18, 24- 25, 27-28, 30-35, 38,
40-42, 47, 57-58,60-65, 70, 74-77, 80-87,
89, 91-93, 100, 110, 114, 121, 123, 126,
128, 135, 145, 152-153, 156, 158-161,
163, 165, 167-168, 170-172, 175, 178-
179, 181, 185-186, 191, 193-203, 205-
207, 209-210, 214- 218, 224, 226, 234,
235, 238, 240, 242-243, 246-265, 268,
274, 276, 280-281, 284-289, 294, 298-
301, 304, 307-308, 311-,318, 321-328,
334, 336, 337, 338, 341, 344-345
-Alteridad, 13, 27, 145, 238, 240, 248, 252-255, 258,

263-264, 299, 314-315, 317, 320, 322,
325, 337
-Extranjero, 18, 172, 194, 234, 237, 253, 255- 256,
259-260, 308, 311, 314, 317, 322-323, 325
-Huérfano, 18, 88, 163, 200, 234, 237, 251, 255-256,
308, 311, 317, 323
P
Pobre, 18, 84, 88, 140, 153-157, 160-161, 166-
167, 180, 182, 221, 234, 255-256, 308,
311, 317, 319, 321-323, 328
-Indigencia, 155, 166-167, 172, 176, 178, 322
Pobreza, 17, 86, 140, 153-154, 156-157, 161, 163-
164, 166, 179, 180, 182-183, 185-186,
188, 322
-Viuda, 18, 88, 163, 201, 234, 237, 255-256, 259-
300, 308, 311, 3117, 322
Padre, 181, 219, 228-229, 237-238, 242-243, 327
Paternidad, 229, 237, 243, 314, 325, 327
Patriarca, 76, 156, 181, 238, 327
Patriarcalismo, 75-76, 84, 179, 181, 198, 295, 323, 326,
328
Participación, 26-30, 32, 35, 52, 61, 85, 132, 161, 208,
236, 295, 301-302
Partícula, 42-44
Perdón, 169-170, 186, 226, 241-243
Perdonar, 85
Performance, 331-334, 335, 340-342
Política de la amistad, 291-292, 307-308, 327-328
Política de la memoria, 76, 294
Portafolio, 335
Posmodernidad, 154, 157

Potencia, 24-29, 32, 34, 36, 38, 54, 56, 59-60, 74,
76, 78, 80-81, 85-87, 121-123, 134-135,
155-1566, 159-161, 166, 175, 179, 185,
196-197, 199, 201, 203, 238, 240, 247,
249, 250, 257, 262, 277, 289, 295, 306,
311-312, 316, 342
Protensión, 120
Provocación, 342, 344
Q
Quiasmo, 14, 57, 81, 86
R
Rastro, 14, 170, 306, 323
Ratio cordis, 85
Región, 34, 55, 62, 63, 65, 73, 74, 89, 100, 161,
166, 218, 229, 321
Región de lo espiritual, 55, 62-63, 73-74, 229, 321
Relación, 16, 24-27, 29, 30-33, 35, 37, 38, 39, 41-46,
48, 50-53, 55, 57, 59-60, 65, 67, 76, 80-84,
86, 91, 93, 116, 121, 125, 132-135, 144-
145, 147-148, 152, 164, 173, 175-176,
190-191, 193,202-203, 209-210, 213-216,
218-220, 222-223, 225, 228-229, 233-
237, 246-250, 252-255, 259-263, 274,
278, 279-281, 283, 291-292, 294, 296,
302, 307, 313-316, 318, 320, 325-328,
339, 340, 345
-Entre, 27, 31-32, 35, 61-62, 81, 83, 118, 133,
174-175, 189, 199, 202-203, 209, 216,
240, 266, 283, 285-287, 291,300, 304,

308, 312, 314
Relativismo, 284, 287, 299
Resistencia, 14, 55, 82, 109, 154, 161, 273, 278, 284,
305, 319
-Bordes, 25, 38, 301, 321, 327
-Fuga, 14, 18, 36, 166, 168, 194, 253, 255-258,
260, 263, 279, 288, 313, 320-321, 324
-Deseo de fuga, 258
-Márgenes, 18, 33, 165, 167, 171, 245, 253-254, 288,
297, 298, 301, 303, 315, 320-323, 327
Resto, 14, 60, 117, 304-305
Retención, 120
Revelación, 144, 153, 226, 246-250, 253, 259, 261-
264, 294, 303, 316, 320, 322-323, 328
-Anuncio, 164, 246-248, 255-259, 261, 263, 288,
289, 294, 298-299, 312-313
-Apología, 322-323
-Profecía, 246-247, 258, 261, 263, 288-289, 298-
299, 313
-Capacidad profética, 155
-Rostro, 18, 145, 160, 163, 187, 193-194, 234-235,
237, 240-241, 246-249, 251, 261-263,
288, 308, 311-322, 326, 328, 344, 345
-Epifanía del rostro, 234, 237
S
Ser, 13-15, 18, 23-30, 32-40, 42-44, 46-47,
50, 51, 56, 58-59316, 322-323, 63, 65,
72, 77-83, 85-87, 91-93, 98, 109, 114,
116-118, 121-122, 124-125, 127-128,
130, 132, 139, 146, 150, 154, 155-156,
158-161, 163-165, 167-177, 179-186,

188, 192-199, 201-205, 210, 211, 218,
221, 226, 235-236, 238-239, 241, 245,
247, 252, 261-263, 265, 275-276, 283,
294, 300, 302, 304, 306, 308, 322, 337,
345
-Estructura de ser, 34, 44, 127
Ser en sí, 44, 78
Sinergia, 59, 94, 99, 100, 104, 106-107
Subjetividad (sujeto), 13-14, 16, 27-28, 30, 35, 46, 56, 63, 66,
74-79, 82, 85-87, 119-124, 126, 128, 130-
134, 145-146, 149, 153-155, 158, 167,
171-179, 182, 184, 189-191, 193, 196,
197, 199, 204-205, 207-210, 214-219,
223, 226, 228-229, 234-236, 238-243,
246-249, 262-263, 272, 279, 281-282,
284-286, 292, 311, 319, 321, 325, 327- 328
-Aesthesis, 190, 204, 206-208
-Actitud reflexiva, 197, 277
-Persona, 18, 78, 80, 83-87, 119, 144, 149-151, 191,
193-194, 214, 224, 228, 248, 251, 256,
261, 264, 278, 279, 322, 343, 345
-Estética, 17, 142, 150, 172, 205-206, 208, 333, 340
-Experiencia estética, 13, 17-18, 139, 153, 207-208
-Obra de arte, 124, 148, 165, 172, 175, 195, 206, 214,
227, 275
-Polo subjetivo, 209, 217, 226
-Primera persona, 13, 71, 78, 83-84, 86-87, 119, 121-122,
127-128, 130, 154, 169, 170, 198-199,
207, 209, 223-224, 227, 229, 247-249,
251, 255, 264, 270, 272, 275, 278-280,
284, 286, 312
-Procesos de subjetivación, 77
Sujeto trascendental, 78, 123, 191

-Yo (ver también ego), 16-18, 76-80, 83-85, 120-121, 123, 126,
134, 146-147, 149, 159, 167-163, 175-
177, 181, 185-186, 189-190, 192-199,
201, 203-204, 206-211, 220, 229, 234-
235, 240-241, 246-252, 254, 263, 267,
269, 286, 306-308, 311, 313-316, 320-
321, 324-325, 327, 340
Subversión, 140, 194, 198, 325
Sufrimiento, 155, 185, 187, 196, 200, 247-248, 250-
251, 253, 262, 306, 313-315, 317
Sustancia, 29, 39, 42-43, 45-46, 58, 77
Sustancialismo, 54
T
Tecnicidad, 93, 101, 190, 201, 203-205, 207-208, 211
-Cibernética, 32, 57, 116-118
Tecnología, 109, 115-117, 190, 200, 202-203, 205, 208
Temporalidad, 74, 86, 91, 122-124, 286
Testimonio, 16, 115, 169, 196, 200, 317
Tiempo, 29, 48, 58, 60, 86, 91, 122-123, 132, 157,
169, 180, 182, 204, 234, 239, 241-243,
252, 300, 302-303, 307, 326-327, 335,
Tiempo objetivo, 234
Totalidad, 13-14, 18, 24, 68, 70, 78, 85, 86, 91-92,
171, 205, 221, 233-236, 238, 240, 245,
246, 257-258, 263, 265, 276, 288, 294,
299, 311, 316-319, 321
Totalitarismo, 13, 18, 86, 197, 256-257, 288, 317-318,
324
-Estado, 24, 26-29, 35, 55, 57-58, 61, 80, 97, 109,
117, 122, 130-133, 135, 149, 156, 164,
167, 171, 235, 240, 242, 256, 272, 307,

311, 316-321, 323, 328
-Ley, 98, 128, 135, 224, 225, 243, 296, 311, 316-
317, 319, 321, 323, 328
Totalitarización, 52
Tradición, 16, 44, 67, 72, 98, 113, 126, 128, 153, 163,
198-199, 215, 226, 238, 266-267, 293-
294, 296, 317, 345
Transducción, 24, 31, 33-34, 39, 44, 47, 49, 51, 53-54, 57,
81, 93, 110, 191, 197, 207, 299
-Pensamiento transductivo, 52
Trascendencia, 71-72, 142, 155, 157, 174, 236, 246, 259-
260, 263
V
Ver, 141-144, 148, 160-161, 165, 173-174,
214, 288, 334, 339-340
-Evidencia, 14, 27, 35, 72, 78, 85, 90, 93, 126, 128,
139, 143, 144-145, 151-153, 155, 158,
161, 169, 192-193, 195-196, 214, 253,
260-261, 271, 286, 288, 315
Ver indirecto, 144
Verdad, 15, 66, 84, 126-127, 165, 169, 172 173-
174, 176-181, 183-184, 210, 234, 239,
241, 251, 253, 257, 265-267, 278-289,
293, 306-307, 326
Visibilidad, 14, 68, 83, 141-143, 145, 152-153, 160-
161, 163, 213, 215, 237, 273, 321
Visible, 57, 67, 72, 127, 140, 142-143, 145, 152-
153, 159-161, 169, 176, 180, 198, 214-
215, 241, 261, 306, 316, 318
Voluntad de saber, 283
Este libro se terminó de imprimir y encuadernar
en los talleres del grupo Dao Digital en enero de 2015,
con un tiraje de 300 ejemplares.
Se empleó la tipografía Minion Pro

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Individuación y anarquía

ISBN: 978-958-58685-1-9 (Versión rústica)

Universidad San Buenaventura, Calli

Aída María Bejarano

Víctor Eligio Espinosa Galán. Editor

Comité Académico Nacional

Comité Académico Internacional

Corrección de estilo: Camilo Cuéllar

Parte II. El Altisimo......................................................................................... 137

Parte III. Anarquía e individuación.......................................................... 231

Vestigios de una tribu (performance)...................................................... 331

Indicación de la proveniencia de los textos......................................... 357

Índice de autores............................................................................................. 359

Índice temático................................................................................................. 365

Individuación y anarquía es una serie de estudios de metafísica y fenomenolo-

La tarea de la deconstrucción y de la destrucción de la metafísica siempre

nos ha ayudado a humanizarnos. Tiene, entonces, la fuerza del testimonio. El

La investigación fenomenológica tiene una de sus fuentes en el estudio de las

Ahora bien, en sí la experiencia estética es una línea de fuga, una vía de

Con esta serie de estudios me propuse original e integralmente, en sus desa-

influencia de la era del llamado boom latinoamericano, en su literatura– puedo

Si bajo el título de “metafísica” se estudia el ser –sea su origen (generación, gé-

La inmanencia del ser

Que lo que se da es unidad transductiva implica que al singularizarse, cada

La excedencia de (l) ser

El ser individuado no es todo el ser ni el ser primero; en lugar de captar

Con esto se observa que individuarse es diferenciarse. ¿Qué se individúa y

¿Qué tipo de metafísica es la de Simondon? Ya se ha anotado una caracterís-

[…] la relación no brota entre dos términos que ya serían individuos; es

Por sí, el individuo no puede actuar o desplegar su potencia. De lo pro-

Se vuelve entonces posible pensar la relación interior y exterior al individuo

Individuo y colectivo, sujeto y multitud. La comprensión del primero de los

individuo; de individuo hacia medio asociado. Y, como se vio, esto ocurre

El viviente es agente y teatro de individuación; su devenir es una individua-

no es ni sustancia ni simple parte de lo colectivo: lo colectivo interviene

Aquí es necesario señalar que la participación es y opera como relación, es

(…) el ser psíquico no puede resolver su propia problemática en sí mismo;

(…) el límite del individuo que se está individuando” Ibid., p. 31.

el colectivo es exterior a la interioridad de la individuación en la esfera de la

Como se ha visto, la individuación es relación, pero ésta sólo existe en la ca-

constituido en uno y otro polos de la relación deviene tercero; pero no es ente,

¿Cómo se desarrolla esta investigación metafísica? En resultas, para Simondon

El método consiste (…) en considerar toda la verdadera relación como te-

Es en y como inmanencia que la relación cobra valor de ser en el ser, al ser.

Estudiar la transducción es estudiar el ser, en su devenir. Para Simondon, “este

Entendemos por transducción una operación física, biológica, mental,

La transducción corresponde a esta existencia de relaciones que nacen

¿Qué implica que la transducción, método por antonomasia, sea una

areté, etc.) es porque el conocer transduce o puede transducir formas de com-

La individuación de lo real exterior al sujeto es captada por el sujeto gracias

¿Si se ha ganado –como se ha ganado– la inmanencia, entonces el ser ha estado

[…] el principio de individuación (…) es entonces captado (…) en aquello de

Y, sin embargo, de lo que se trata es de superar cualquier predetermina-

[…] primordial (…) operación de individuación a partir de la cual el indivi-

posterior a la operación de individuación”. Ibid., p. 27.

No hay, pues, ni antes ni después de la individuación. Y, sin embargo, no

[…] el individuo forma parte como mínimo de un sistema, la relación deviene

El problema: el paso de la ética a la epistemología

¿Cuál es el problema que se plantea, inicialmente, al “(…) volver de la Física

entonces, para este problema “(…) un rasgo notable de la relación entre la

Quizás es preciso ver en esta búsqueda de un individuo absoluto más allá

¿Qué paso, entonces, exige la investigación? Se trata de ir a una concepción del

Se pierde, entonces, la preeminencia de la ontología. Y, sin embargo, no es que