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José Luis L. Aranguren

ETICA

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BIBLIOTECA NUEVA
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Prólogo 9
Pntltpne rARTE: Los principios d,e la lítica 5

Cap. I: El puNro DE PARTIDA 15

Cap. II: Er, pRrNcrpro ETTMoLócrco 19
o4
Uap. TTT
iii: ñ- -----^-- ^-/---
iii, PRINCIPIO PREFILOSOFIC( ) . JU
Cap. IV ElpnrNcrpro cENÉTICo-Hrs'r'óRrco . . . . . . . 35
@ Herederos de José Luis López Aranguren Cap. V Ertce Y Soclor,oclA 46
@ Editorial Bibtioteca Nueva,
S' L' Madrid' 1997 Cap. VI: El pnrNcrplo psrcol,óGlco o ANTRopoLócICo 51
Almagro, S8 Cap. VII: L¡ Roelme¡ coNSTITUTTvAMT,TNTE MoRAr, DEL
28010 Madrid (EsPaña) HoMBRE: MoRAL coMo ESTRUCTT)RA 56
I.S.B.N. : 84-7030-411-9 Cap. VIII: Pstcor,ocÍA DE LA MoRALID,\D 70
Depósito Legal: M-919- 1997
Cap. IX: El pnr¡¡ctplo METAFfsrco 78
Cap. X: Mnr¿,r'ÍsrcA y ÉTICA DE Los vAr,oRES 85
Impreso: Rógar Cap. XI: Le 9rtce No-METMÍsrcA EN I¡qcletnRRa . . 94
Impreso en España - Printed in Spain Cap. XII: Le Ertce FRANCESA DE Los vALoRES 100
Cap. XIII: l,e,v¡.¡cu¿cró¡¡ or la Éucel m M¡-rerfsrcn 105
Cap. XtV: SsNrtoo Értco DE LA Fr-osorÍ¿ 109
Cap.XV: EucevTnolocÍe... 116
Ninguna parte de esta publicación' incluido
diseño de la cubierta' puede ser Cap. XVI: Monet, Y RELIGIóN 127
reproducida,"l*a.e"udaotransmitidaenmaneraalguna'niporningún Cap. XVII: PRnrecfe rp LA MoRAL soBr{E LA RELIGIóN 133
grabación o de fbtocopia'
óptico' de Cap. XVIII: Monnr, sErARADA DE LA Ru,tclóN 140
medio, ya sea eléctrico, químico' mecánico'
sin permiso Previo del editor'
 Cap. XIX: Anrntune DE LA Euce A LA RELIGIóN .... 150
Cap. )O(: Rncepm¡¿ctóN on Los RESUUTADoS oBTENIDoS t57

SocuNoe PARrE: El objeto de la Etica 161

cap. I: Er, os.reto MATERIAL DE LA Érrce 161 Prólogo

crp. II: CenÁcton, HABIToS, ACTos 169
cap. III: TruertzectóN op m Éuce 180
cup. IV: La coNrnem.clóN orl BIEN y DE LA DETERMI-
Necrów DE LA FELICIDAD 193
La felicidad como placer t97 Aunque manual por el tamaño y porqre puede servir a los
Cap. V: Le rr¡,rcroAD coMo VIRTUD y LA FELICIDAD estudiantes de Etica, es éste un libio'de'i,rvestigación, dotado,
coMo coNrplvtpleclóN 202
::$ú-, creo, de alguna originalidad, inclus.r priñcipal. Origina-
La felicidad como contemplación 205 Iidld que no obsta a que, modestamente, sc inserte en una tra.
Cap. VI: Le rnlrctoAD coMo pnnruccróN . . . 209 dicló1 cuygs principalás eslabones son Arisróteles, santo Tomás
Cap. VII: Monnl coMo coNTENrDo 2t5 y zubiri. La Etíca a Nicómaco es el prinrer liúro de Etica y
Cap. VIII: El ronuellsMo ÉTICo 231 también el más importante que se ha escrito nunca. Los tomistaí
Cap. IX: EL osJnro FoRMAL DE LA Éuce 246 de estricta observancia sueláan a Aristótel,s ¿on Santo Tomás,
Cap. X: Le ruonze MoRAL 260 y forman con ambos un cuerpo único, rrenorninado filosofía
Cap. XI: El reu.Nrn 266 aristotélico-tomista. Esto en ninguna parte de la filosofía es
Cap. XII: Le tnonÍe DE Los SENTIMIENToS y LA TABLA justo que en la ética. santo Tomás está separado de Aris-
pscolÁsucA DE LAS PASIoNES 271 Telos
tóteles, no sólo por dieciséis siglos, sino, lo
Cap. XIII: Le ESPERANZA 277 {us es mucho más
grave todavía, por el acontecimiento del criitianismo, que ha
Cap. XIV: El nuon 282
abierto a la moral perspectivas absolutamente nuevas. por otra
Cap. XV: Les vtRruDES . 290
Cap. XVI: La vrntuo DE LA PRUDENCIA 300 qa¡te, -desde el punto de vista del método-r'epárese en que cligr.r
del métoda-, es hoy más fecunda y utiliz,bfe la obra i" Ari"r-
Cap. XVII: Le VIRTUD DE l.A JUSTICIA 309
Cap. XVIII: LE VIRTUD DE LA FORTALEZA 318 tóteles que los estudios de santo Tbmás. Lsto ya justifica una
Cap. XIX: Le vmruo DE LA TEMeLANZA . . . 324 consideración separada de ambos sistemas
-or.l"r. pero, ade-
Cap. )C(: DnsclreRn/trEwro rusún¡co DE IÁ,s DIFERENTES más, santo Tomás, unas veces, gs más platonizante o más se-
VIRTUDES MORALES 330 guidor del estoicismo que de Aristóteles; otras, al revés, pro-
Cap. XXI: El uel, Los PECADoS, Los uclos 340 longa la intención original del Estagirita, liberándolo de su
Cap. XXII: Le vrpe MoRAL 347 maestro más de lo que él mismo llegara nu.ca a liberarse. Creo,
Cap. )OilII: El nÉ"Iuos,,, CARÁSIER o PER.SONALIDAD MOnAL 363 Pugs, que.es importante enfrentarse direcramente y por sepa-
Cap. XXIV: LeuuenrE ... 370 rado con Aristóteles y c9n santo Tomás. En suárez y, en gene-
La muerte negada 375 ral, en la escuela jesuita he aprendido, apartc otras *u.ir. .iuu.,
La muerte apropiada 376 a leer libremente.al Angéli"ó. La riquüa, la pluralidad de soli-
La muerte buscada 379 citaciones, la insinuación de vías que ofrece santo Tomás, es
La muerte absurda 379 mr19ho mayor de lo que parece a través ,le sus comentaristas
Sentido ético de la muerte 381 «oficialesr. La Escolástica istá en los grandes autores del siglo xni
*Después,
Cap. )Q(V: RnppucróN rANoRÁMICA DE r-{ INIVESTIcacTóN 383 y del siglo xvr y tránsito al xvu. incluso ho!, p.e-
senta un interés infinitamente mayor el pensamiento *ád.irro.
ÍNorcB DE AUToRES . . . 393 Pero dccir que nuestra concepción- de la étjca se funda en Ia de
Aristóteles v santo Tomás no se¡ía cualificarla exactamente, y
tampoco aun cuando a tales nombres se aÍlregue el de suáiei
porque este libro no es ni aristotélico, ni.toáista, ni suarista
 IEST("IDIOS ETICOS t, o () () I lt
(aunque en sentido hondo tal vez sí), sino muy abierto al pensa- de una fundamentación. antropológica y psicorógic a positiua,
es
miento moderno. Yo no soy la persona llamada a juzgar el va- de una importancia capital.
lor de esta obra. Pero, si realmente lo tiene, debe ser puesto Et verdad que Ios libros habent sua
junto a La espera y la esryranza, de Pedro Laín (libro que sí -,, .,
vlcta propra; pero también lo es que ocrpan lata, están dotados de
"; uni;
un lugar
estoy cali{icado para juzgar y admirar), como muestra de que biografía^.de quien los ha escrito. Au"qul
i;-r";;", éste es
los cursos de Xavier Zubiri durante estos últimos años, aún Iibro de filosofía y nacla-más que de fiiosofi;,;'.;
manera con-
inéditos (y nadie desea más que yo su publicación), han dado tinúa la línea de otros Iibros anteriores, p"ü;"
; puedo evirar
fruto, puesto que ambos libros dependen mucho más estrecha- que sea del mismo autor. De un autor qL.,
po. catálico, q;i;;;
mente de la obra no impresa de nuestro gran filósofo que de la rendir en todas sus obras un testimonio J.rigiá.o
er.icaz, sin
ya recogida en libro. caer en apologéticas a y moche. D., ,n'rr1or que, pese
Es el presente un libro de ética lil^o'sófíca (y, pu.u ser más ,troche
a su modesta yslir, se ha propuesto mostr.r con hechJs
precisos, de lo que antes se llamaba «ética general» i quéclese puede-y se debe-conoc.ér .l p.rru*iento moderno ;r:-;;
ciarlo en lo mucho que tiene áe'positivo; qr" y apre_
el apasionante tema de la ética social y política para otra oca- ,"-puede_y so
sión). Subrayo las dos palabras. Etica porque no constituye debe-poseer una ..niibilidrd filos¿fic, (;
actuar;
una «fuga» a la metafísica, una evasión de los genuinos pro- qut "¿litorori."¡
p.uede-y s.e debe-pensar qre ra'f ilosofia 1. un,
.t:
constitutivamente inacabadii tarea
blemas éticos; lilosólica porque rechaza con energía la diso- Que se pued,, y se debe ser todo
lución de la IilosofÍa moral en teología moral o moral cristiana. esto y, a la vez, ser católico. Directa ó inrriráctamente-en
lante más bien indirectamente: pues, por razon". ade-
En cuanto a lo primero, reconozco que la filosofía es unitaria obuiuf^";ñ
y que su parcelación en diferentes disciplinas tiene mucho de poco animado a escribir, por modo temári"o,
.obre cuestiones
religiosas-todas mis obras son, y si Dios ,tr;.;;;;guirán
convencional. Pero iestaremos obligados todos a empezar desde sien_
el principio, a proceder a la rnanera de nuestros historiadores do acción católica.
del siglo pasadon quienes, igual los encumbrados, como Menén-
dez Pelayo, que los rnodestos, se creían obligados siempre a
remontarse, cuando menos, a la España prerromana o, lisa y
Ilanamente, has.ta Ios primeros pobladores de nuestra Península?
Creo que cada cual tiene derecho-'cuando no deber-a acotar
el área de su investigación. Yo la he acotado no sólo hacia
atrás, mas también hacia adelante, hacia la abertura de Ia ética
a la religión, Es verdad que cabría «repetir» otra vez el objeto
de esta investigación, ahora. desde la nueva «formalidad» o «luz»
religiosa revelada. Sí, pero eso sería ya moral cristiana y no
ética filosófica. Reconozco que para el cristiano auténtico, que
vive la realidad moral plenaria, la «moral natural» resulta una
abstracción. Pero el profesor de filosofía lo es, constitutivamente,
in prtibus infidelium, lo es moviéndose precisamente en esa
realidad «natural». Por tanto, no puede partir de la religión,
aunque sí puede-y eso es lo que yo he hecho aquí-«llegar»
a ella, mostrar su acceso a ella.
Con lo que acabo de decir se enlaza la última observación
que, sobre el contenido d" lu obra, quiero hacer. fbte libro,
por ser filosófico, es de moral pcnsada. Sin embargo, he procu-
rado mantenerlo siempre muy abierto a la moral uíuida, relí-
giosa o secularizada, minoritaria o social, personal o usual. Creo
que este «empirismo», sobre todo si se conjuga con el principal
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 PR IME,RA PARTE,
Los princi¡tios de la Etica

CAPITULO PRIMERO

EL PUNTO DE PAR']|IDA
Se trata de aprehender el objeto de la Etica. Podríamos par-
tir, como es usual, de una definición sim¡rlemente recibida. Nos
parece más lilosófico conquistar esa definición. Pero <<defini-
.ción» significa, por de pronto, «<delimitac ión». Será, pues, rne-
nester «definir» o delimitar el objetode la Iitica, acotando el
t .área de esta investigación frente al de otlas investigaciones co-
lindantes 1. Esta labor será lenta
11
y habrá de ser cumplida paso
a paso, porque son varios y muy diferentes entre sí esos otros
saberes frente a los cuales la Etica tiene que ser delimitada.
¿Cómo y por dónde emp€zar esta tarea? lie plantea así la cues-
.ti6n del punto de partida o principio desde el que se parte.
La importancia de la cuestión del ¡rrincipio o punto de par-
tida es fundamental. Husserl ha dicho r¡ue el filósofo es ein
a¡irklicher Anliinger, un verdadero princilriante. ¿Por qué ((ver-
dadero principiante»? Principiantes en el sentido obvio de la
expresión lo somos muchos, lo somos casi todos. Pero el filósofo
es ¡rrincipiante porque se ocupa dela arkhr;, del principio mismo.
Y por eso, según el mismo Husserl 2, la {i),rsofí¿r podría llamarse
también arqueología o, mejor, arcología. tratado de la arkhé
o principio.
Evidentemente, la Etica nir es la arcología, no cs cl princi-
pio de la filosofía. Este papel incumbe, ccmo su nombre mismo
i**"
!.
lo proclama, a la ,,filosofía pritnera» o rnctafísica. Por tanto,
tendremos que estudiar . despacio este pi imer principio de la
Etica, su princípio metalísico. De aquí resrrltará la priniera defi-
nición de la Etica: su de{inición o deli'nitación con respecto
1 Cfr. esta «de-finición, con el diorismós arir.totélir:o y con la Abgren-
zung heideggeriana o Auseinattdergrenzcn.
2 Nacl¿u¡ort zu mcinen uJrJeenr, prig. 569. l/ii.e Lar¡bién r.:n cl pe-
queño volumen Problémes actuels dc la Phór.ontónol.ogie, crlitado por
Van Breda, el articulo de Pierre Thévenaz, esptt'ialmente págs. ll y 121..

t6 /E DIOS TI
a la metafísica; es decir, el tipo de relació¡r que
con ella.
Pero la metafísica no es el único principio, la única arklú
de la Etica. Hay, por otra parte, la cuestión de La arkhé u ori-
gen de la moral en el hombre. ¿Cómo aparece la moral en el
hombre? ¿Es algo que, por decirlo así y como quiere el socio'
logismo, le adviene «desde fuera»? ¿O más bien la moral es
algo constitutivamente humano, enraizado en la psicología-sea
o no reducible a ella-o, si se prefiere este otro modo de
expresión, en la antropología? He aquí un segundo principio
de Ia Etica : el principío psicológíco o' antro'pológíco. Y una
segunda de-finiCióñ de la Etica: la que ha de establecerse con
respecto a la psicología.
El principio que acabamos de mencionar se refiere al origen
de la moral en cuanto tal. Junto a él puede y debe estudiarse el
principio u origen-y el desarrollo en sus líneas esenciales-
de la ciencia moral; es decir, de lg Etica como una parte de. la
filosofía. Aparece así un tercer principio, el princip'io genético-
hístórico de la constitución de la {ilosofía moral. También aquí
surgirán problemas de de-{inición. La Etica en Platón y Aris-
tóteles es concebida cqmo-. una .parte de la Política. Sócrates,
por el contrario, tuvo una comprensión más individualista de la
moral. Después, entre Kant y Hegel o, ys en nuestros días, entre
personalistas y doctrinarios del bien común, se repetirá la con'
traposición. ¿Quién tiene razón? ¿Debe concebirse la Etica
primariamente como individual (: Etica general) o como Etica
Áocial? Otro problema de delimitación frente a la Política, enor'
memente interesante, aungue {uera ya, por su especialidad, del
marco del presente trabajo, sería el de la relación entre Ia ética
y la política como actitudes reales. La tensión entre Ia <«actitud
ética» y la «actitud política», estudiada en el orden fáctico y
en el de los principios, merecería una monogra{ía aparte.
Los priniipios a que nos hemos referido son principios a los
que nos remontamos o, mejor dicho, a los que habremos de
remontarnos en el curso de la investigación. Pero hay un cuarto
principio, el p'r[¡1r¡r'io prefilo'sólico', en el que nos encontramos
Td, .desde el que realmente partimos. En efecto, el hombre,
antes de ponerse a hacer filosofía, tiene una concepción prefi-
losófica de la realidad. Y antes de abrazar un sistema ético posee
unas convicciones morales, una actitud ética ante la vida. Debe,
pues, distinguirse entre una ethica do'ce'ns o filosofía moral ela-
borada y una ethica utens o «moral vivida» 3. Esta ethíco utenÍ
3 Zaragüeta, Filosolía y uída, t. III, prigs. 411-12.
a.
t,)
AI
mantielte o consideración prefilosófica de la moral es también primordial
y principal, hasta el punto de que Heidegger ha podiáo afirmar
que una tragedia de Sófocles nos dice más sobre la esencia cle la
ética que un libro de Etica a.
A través de toda esta primera parte de nuestra investigación
se tratará de alcanzar una de-finición que conduzca finai-rnente
a una definición de la Etica; pues solamánte cuando aquella deli-
mitación haya sido suficientemente realizada estaremos en con-
diciones de contestar quíd si¿ Ia Etica. pero desde ahora pocle.
mos y debemos responder al quid nominis. surge de este modo
rrutstro. quinto principio, el principío etímológíio. TJna indaga-
ción sobre el sentido etimológico de las palabras «ética» y urño-
ral» puede ser el comienzo de una adecuaia «definiciórr, porqr"
tal vez se nos anticipe en ella algo-o mucho-sobre el qi;a iit.
_ . ¿Cómo es posibl.- esa anticipación? Porque el mét.otlo de la
Etica-cuestión sobre la que ahóra sólo hernos de decir dos pa-
labras
-porque
será ampliamente tratada al final del libro-y, €ri
general, el método de la filosofía, no es el método line'al, óo.no
pensaron Descartes al querer partir del cero de la ducla metó-
dica y los escolásticos al empeiar desde la tabula raso, los hábi-
tos de unos principios y la experiencia sensible, sino el métorJo
circular de anticipación y re¡:erición (al que, dentro del utillaje
escolástico, pertenecen los conceptos de loi «presupuestos» y lás
-ciencias
praecognita). La estructura metódica de las filosóficas
es siempre circular: Ias consideraciones principales--en nuestro
casg?- muy especialmente, como veremos, la antropológica, Ia
prefilosófica y la etimoló gica-antícípan la consideracióá temá-
tica; y ésta, a su vez, rep,íte-en el sentido heideggeriano-,
esto es, asume y asimila, y también desde el nuevo nivel alcan-
zado..revisa, amplía y confirma cuanto había aparecido ya en
aquéllas.
Antes de- proseguir nuestra investigación iniciando el estudio,
por. separado, de cada uno de los mencionados principios o
arkl¿ai de la Etica. debemos explicar, por vía de justificación,
'por qué renunciamos a tratar a fondo, por ahora,
Ia cuestión
del método. Pues ¿no parece obligado Lmpezar con ella toda
investigación? En efecto, si abrimos' cualquier libro usual de
Etica, en seguida nos encontramos con las consabidas especula-
ciones metodológicas, a saber: si la Etica es ciencia especula-
tiva o práctica (a lo que, como para no equivocarr", ,L suele
contestar que es «especulativamente práctica»); si su método
de proceder ha de ser el análisis o la síntesis (a lo que por Ia
4 Platons Lehre uon der vahrhéit mit einem Bríel über den Humanís-
rnus, pág. 106.
 IE os TI os
misma razó¡r attte¡ir.¡r Se ha llega,lu a cotttcst¿r, lluI i,t.¡L1i'lr'
que parezca, que la «sínlisis» y la «anátesis»); si la inducción
á h i"du"riO" (a lo que, natuialmente, se respon«le que el mé-
todo incluctivo-deductivo), etc. De esta suelte ha llegado a cons-
tituirse una metotlología separada que no es, en realidad, sino
una nachhinhen.de Lágik5, una especulación gue, caminando
renqueante detrás de Iá ciencia conireta y reai, pretende llacer
.r.", que va delante, simplemente porque ha converticlo er-r abs'
tracción el proceso metódico real.
Evidentemente, a la base de tales construcciones hay ¡¡¡ f,r)Il-
cepto equivocado de lo que es el método: método, como l:os
dice la iigni{icación etimológica de este vocablo, es el hacerse,
eI irse haJiendo de la cosa misma, de Ia ciencia misma. Nlétoclc
es el «camino» de la ciencia, que no está trazado de antemano
(¿quién iba a haberlo trazado?), sino- que se hace al andar
háá" adelante, al investigar. Por eso, sólo a posteriorj, vulviettdo
la vista atrás, reflexionando sobre el «método» o calrlino reco-
rrido, pu€de considerarse, en sí mismo, ia cuestión del mélocio'
Al ser'imposible separar la reflexión sobre el método de la
investigaciSn concreta, más bien que de metodología, debe ha-
blarse de ¡netodización; es decir, de «encaminamiento» cie la
investigación.
Siri duda, ahora se comprende bien por qué, renunciando
a una exposición prematura, iremos tratando del método «ta lo
largo del-carninor; haremos, de-trecho en trecho, un «¿1lto en el
calñino» para ver éste, mirarrdo hacia atrás. Y, sobre todo, trata-
remos dei método al final, cuando el «camino» esté ya recorlido
y trazado, cornpletamente a la vista. La investigación sobre el
*étodo será así-la más genuina y completa repetición. Só1o tr¿r''
[a repetición se ver'á cliro ei camino, incluso ell su punto cle
partiia, incluso en estas coilsideraciotres princi¡lales con las c¡ue
iniciarenfos nuestra investigación. Porque, como escrit'ió Pascal,
la d,erniére chase qu,'on trauae en lainsant un ouurage, est tle
sauoir celle qu'il lattf, m'ettre la ¡n'emíére.
En esta prirnela parte del libro vamos a estudiar los princi-
-Etica.
pios de la Ellos nos ploporcionarán no sólo, corllo es
bbuio, una fun,Jumentación, sino también, conforme a lo ciuc
llevamos dicho sobre el método, una anlicipación de ulteriores
investigaciones. Tomando como punto de partida los cinco prin-
cipios mencionados, a saber: el etimológico, el prefilosó{ico, el
gánético-histórico, e| antropológico y el metafísico, estudiados
por este orden, tenderemos a una de-{inición de Io ético, y _a tra-
ué. d" ella, a una determinación del objeto propio de Ia litica.
o Heidegger, SeÍn und, Zeit, pág. I0.
CAI'ITULO II
Et PRINCIPIO ETIMOLOGICO 1
Las viejas investigaciones sobre las cierrcias, sobre cualquier
cietrcia, comenzaban siempre con una ex¡rlicaciírn etimolt'rgica.
I'ero esta explicación, sobre ser muy somcra, nuncr pretendía
terrer la menor im¡rortanci¿r. Se contcntaba ,,on esclalecer el quicl
nontínis y habría considerado quimérico cl intento de acercarse
a la realidacl, al quíd reí, a travós de Ia etimología. Y, sin em-
bargo, con referencia a ies cienci¿rs filosrifjc¿rs. el nrí:t<;do etimo-
Itigico, como una de las víes de pcnetlacirin cn lo real, está plena-
nrente justificado y las piiginas de este capítulo tienen por objeto
mostrar su fecundidad para el estudio de la Etica.
Es un hecho de toda evidencia el acen amiento contemporti-
neo cle la filosofía a la {ilología. Por sulrut:s[o, todo fikisofo,
¡ror el hecho de set'lo, es ya ¡thilól.ogos, o sca, como dice Pla-
tón 2, amigo de razonar y argumentar. Pero el filósofo no prrede
co¡llentarse con ser <<amigo de las razones)); necesita ser tam-
bión <<amigo de las palabrasr¡. Pensamos con ¡lalablas y en cada
¡ralabra importante queda prendido un pensanriento y 1:r'edeter-
mittado, Ilasta cierto punto, el destino intelectual dc quienes
Irabr'án de usarla en el futuro. Cada palat,ra es un cauce 3 llor
el qtre discurrirán, con libertad, sí, pero tlent,ro rle é1, cuantos
comienzan a investigar aceptiindola simplenrente sin hacerse cues-
tirin previa de ella.
liaturalmente, después cle Heidegger y Zrrbiri cs ya coinple-
tamente cciosa toda justificación desde el punto de vista filo-
1 Se refunden a cortti¡ruación algunas páginls tlcl artír;ulo «l,a llti-
ca y su etinrología», publicadas en el núm. llli (mayo 1955) de la rcvis-
ta Arbor.
2 Tlrcetetos, 161 a.
3 Ortcga, «Miseriay esplendor cle la trarluccirin», en Ol¡ros cont-
pletfts, t. V. En El hombre y la gente, Ortcga ha cxprrcsto rrnü r:onsi-
rler¡cií¡n del homhre como «el anirnal etintoLigicor, rlc las ¡xrlabras corno
te¡riendo etimología por ser usos sociales y de l;rs etirnologías en cuanto
tal conro cl nornbre concreto de la raztin hist,irir:a. A la lr¡2. cle esta
idea cabe reconsiderar el texto del presente cepítrrlo.
 TI
('
sófico de Ia investigación etimológica. Lu nos de-
"ii-olugí"
vuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las
palabras originarias, a las que es menester regresar Parl r-e:tl-
ir".u. ,u r"niido auténtico, La arkhé, que es, como diría Zubiri,
no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene cle
árquico. ,
La etimología nos da, pues, y por de pronto, la autenticidad
de la palabra originaria; pero también, a través de ella, la autén-
tica realidad (lo cual no quiere decir, naturalmente, que nos
dé toda Ia realidad). Reparemos un momento en la etimología
de la palabra «etimología»: étuFog signif ica, como éteriC de
donde deriva, lo verdaclero, lo real, ,«lo que es en realidad»
a.
Pero como si {uese todavía poco descubrirnos la realidacl, la
etimología hace aún más. Según ha hecho ver Zubiri, con la
conexión semántica se manifiesta la pertenencia a un mismo
ámbito de ser, y de este modo es puesto en nuestras manos un
valioso hilo conductor de Ia investigación y el razonamiento
(cfr., por ejemplo, la conexión entre r10oc / é00c, sobre la que
habremos de hablar).
Es verdad que la orientación filológica de la filosofía encie-
rra, como todo, sus peligros. Hace algunos meses un distinguido
profesor de Hispanoamérica, gxcesivamente precavido, tal vez,
contra ellos, me escribía esto: «. . . la nueva edición cle las
Obras corapletas d,e Scheler viene apareciendo en medio de la
casi total indiferencia de los círculos filosó{icos alemanes. Créa-
me que considero esto tremendamente injusto e hijo de un
desvío de la filosofía hacia la filología, de que se abusa hoy
mucho en los círculos heideggerianos. Por ese camino pienso
que la filosofía podría llegar a un nuevo alejandrinismo, así sea
de tipo rnás per{ecto.» Personalmente me inclino a pensar que el
riesgo estaría más bien en la atención exclusiva al habla lejana
(raíces griegas, germanas y sánscritas), con olvido o preterición
d,el étymo'n actual, dei habla viva. La etimología nos devuelve
las palabras a su plenitud original, y patentiza, en el canto
rodado, gastado, de hoy, la figura aristada, enérgica, expresiva
que poseyó. Pero lo malo de los cantos rodados no es que lo
sean, sino que no separlos que 1o son. Cuando acertamos a verlos
tal y como a través de un largo proceso han llegado a ser,
humildes y batidos, cansados y limpios, ¿cómo rechazarlos?
Díe armen Worten, die im Alltag darberu
die unsch.einbaren Worten, líeb ícÍt so,
a Cfr. Zubiri, Naturaleza, Hístoria, Dios, nota de las págs. 29-30-
L: (' AI 21
escribió Rilke. Y (Juevedo supo sacar e-*pléndido partido de
las «frases hechas». Se dirá que esto es literatura o poesía,
pero no filología. Sin embargo, Xavier Ztbiri está haciendo
la suya, v cada vez más, apoyándola en locuciones del habla
castellana, cuyo sentido más hondo acierta a desentrañar: «ha-
cer un poder», «no somos nada», «cada cual es cacia cuab)" etc.
Una filosofía plenamente lilológica tiene que cuidar no sólo de
la palabra lejana, sino también de la cercarra; no sólo de la len-
gua muerta, sino también del habla viva. La una y la otra lo son
de la realidad.
Una investigación etirnológica sobre la ética parece desde
el principio mismo que, en cierto r¡oclo, Jruede ser más prove-
chosa aún que la llevada a cabo sobre la metafísica, por ejemplo.
La razón es que en nuestro caso disponcmos de dos vías de
acceso al origen: la griega y la latina. Se ha hecho notar
muchas veces, sobre todo por Heidegger, ), sin duda con razón,
que las traducciones latinas de las palabras griegas filosófica-
mente más importantes, han oscurecido su genuino sentido. Los
romanos, privados probablemente de aptitud filosófica, y en
cualquier caso, vueltos a la cultura griega cuando Ia hora de la
filosofía creadora había pasado ya, mal podían aprehender a
través de una transmisión escolar-estoicos, epicúreos, acadé-
micos, peripatéticos, neoplatónicos-, Qü€, para usar la expre-
sión de Heidegger, hubiera sido menester «destruir», lo que de
verdad pensaron los grandes filósofos griegos. Pero las cosas pre-
sentan un cariz algo distinto por |o que se refiere a la ética.
En primer lugar, e-l hombre puede disperrsarse de hacer meta-
{ísica; pero quiera o no, y por muy <<inmoral» que llegue a
ser su comportamiento, es siempre, es corrstitutivamente moral.
Por otra parte, tanto el pueblo romano conlo la época en que
este vivió, estuvieron vertidos a la filosolía prácticá, a Ia {ilo-
sofía como modo de vida; es decir, a Ia ética. El pensamiento
postaristotélico, y concretamente ei pensamiento romano desde
el punto de vista ético, son importantes. En tercer lugar, el hom-
bre romano, en la mejor hora dc su historia, se distinguió por
su firme carácter moral. Y,en la lengua ha quedado constancia de
ello.
La disciplina filosólica de que tratamos se conoce con dos
nombres: Etica y Moral (filosofía moral), ¡rrocedentes del grie-
go uno, del latín el otro. Analicemos la etimología griega, en
primer lugar, y la etimología latina, después.
La palabra ética (r¡Otxr¡ éntotr¡¡rr¡: ta i0rxci) procede del vo-
cablo !0oc que posee dos sentidos fundamentales. Según el
primero y más antiguo, significaba <<residencia», «rr¡orada», «lu-
 IE ti7'l(:
gar donde se habita>¡. Se usaba, primeramente, sobre todo en
poesía, con .referencia a los animales, para aludir a los lugares
donde se crían y encuentran, a los de sus pastos y guaridas.
Después, se ap[óó a los pueblos y a los hombres ., .l sentido
de su país. Esta acepoión de Ia palabra ft0oc se ha visto filosó-
ficamente prestigiada en nuestro tiempo porque Heidegger ha
apoyado en ella su corrcepción de la ética, expuesta en la Carta
sob,re el ltumanismo. Heidegger hace notar en este texto 5, estu-
diado más adelante, que la Etica (que para él es Io mismo quel
Ontología), es el pensar que afirma la morada del hombre
en el ser, la verdad del ser como elemento originario del hom-
bre. Helene Weiss, discípula de Heidegger, ha partido también
de este primer sentido'de la palabra éthos para interpretar en un
bello libro 6 la ética aristotélica desde categorías heideggeria-
nas. Según ella, esta significación fundamental nos abre la inte-.
lección del concepto de éthos vigente en la época aristotélica,
que en seguida estudiaremos. Pero ahora va no se trataría del
lugar exterior o país en que se vive, sino .del «lugar» que el
hombre porta en sí mismo, de su actírud interior, de su refe-
rencia a sí mismo v al mundo (héxis, habitudo de los escolás-
ticos). EL éthos es el suelo firme, el fundamento de la ptrá"xís,
la raíz de la que brotan todos los actos humanos.
La interpretación del éthos como el d,esde del hombre es,
según veremos en seguida, parcial, pero no arbitraria. [Iuy
rastros de ella en Aristóteles, y Zen6n el estoico sostuvo, según
el testimonio de Estobeo 7, eu€ el éthos es la fuente de la vida,
de la que manan los actos singulares: {0oe eoti n¡p¡ piou ilg'
ljc ar xata ¡répoc npd(etc péovot.
Sin embargo, es la acepción más usual del vocablo áthos la
que, según toda la tradición filosófica a partir de Aristóteles,
atañe directamente a la Etica. Según ella, signi{ica umodo de
s€r» o «carácter¡r. Xavier Zubiri ha precisado esta significación
con las siguientes palabras: «El vocablo éthos tiene un sentido
infinitamente más amplio que eI que damos hoy a la palabra
«ética». Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones
hombre en la vida, su carácter, sus costumbres, y, natural-
mente, también lo moral. En realidad se podría traducir por
í Platons Lehre uon der Vahrheit mít einem Briel über den Huma-
y ss.
nísm"us, págs. 104
6 Kausaliüit und ZuÍall in der Philosophie d,es Aristoteles, págs. 101 y
siguientes. Al parentesco entre el sentido primario y el sentido usual de
é¿ños corresponde el que se da en alemán enúe wohnen y ge-wiihnen.
(Cfr. Jan van der Meulen, Aristoteles. Die Mitte in seinem Denken, pá-
gina 238.)
1 Eclogarum ph.ysícarutn et ethicarum Libri II,lf, 7.
Al
rimodo o {orma de vid¿r>, en el sentido h,rnrlo ile la palabra,
a diferencia de la simple «manera>> B.
Retengamos esta palabra, «carácter¡r. Carírcter, pelo no en
el sentido biológico de «ternpcramento¡r drrdo con las estructuras
psicológicas, sino en el de modo de scr o lorm¿r dc vicla que
se va adquiriendo, a1:ropiando, incorporirndo'a lo largo de la
existencia. ¿Cómo acontece csta aplopiaci«in? I-s la etimología
quien nos io dice, según hace notar Aristóli:lcs: I D'!i\,.xi., ¿Z
é0ouc tepr.liveta¡ 60ev zo.t -coúvo¡ra éa^y"r,r-e lttx,to» rct¡texxl.i.voy u.r,)
toú á0oL¡c e. La etirnología nos guía: Ailrc.s tlcliva de étlrc,s, lo cual
quiere decir que el carácter se logra mcdiante el hábito, tlue el
éthos no es, como el púthos, dado por natrrr¿rleza, sino adrluirido
por hábito (virtud o vicio). Pero no pol es{r licne nrcr}os rcalitlad,
y de ahí ia enérgica y usual exp,resión rr-st-'g¡¡¡¡l¿ n¿ltur¿rlcza».
é0oq equivale así, en vocabulario no tócnicamente filcisírf ico, al
vocablo técnico é[tc. Acabarnos de decir qrrc cl Ailto.s sc aclquierc
rnediante hábito, pero a su vcz los hábitr)s rr¿r.ccn ¡ror repetición
de actos iguales, ix ti»v rj1t,rItov évep'¡erñ,'r ar éZe,.c, livov'co.L 10.
Más recíprocamente, los hírl¡itos constitu,r,en el principio intrín-
seco de los actos 11. Parece haber, pues, ur círcu1o étlt,o.s-hábitos-
actos. Así se comprende cómo es preciso resuniir l¿rs rios varian-
tes de la acepción usual de 6tlt,os, ia que vc en éste el <,principio»
de los actos, y ia que lo concibe como su ,,resultaclo». Eth.os es
carácter, y.q?av.tiip, acuñado, impreso en el alm¿r por hábito. Pero
de otra parte, el éthos es también, a tlai,és dcl habito, {ucnte,
rr¡1r1 de los actos. Esta tensión, sin contr;rdicción entre cl étlto,s
como kharalct:ér y el étho's como peg,é, dcl'iniría cl árnbito con-
la idea central de la ética.
ceptual de L,n cl'ecto, de cuanto
Ilevamos dicho en este parágrafo parcce resultar tluc los trcs
conceptos éticos fundamentales son el clc 0t,lt.o,s, cl rle tit'ltos ct héxis
y el de enérgeia. Según la etimología, el f'unci¿rnrcntal, acluél del
que deriva el nomhre ntismo de <<étir:a,," di:br: scr el 1¡irirnero.
Y, sin embargo, la ética clásica y moclelnrr se lla ocupario cous-
tantemente de los actos moraics y rlc los háhitos (virtLrcles y
del vicios), pero ha prelerido e\ éthos. ¿Por rlrli:? ll'al vcz la erinrci-
Iogía latina ayude a ex¡rlical este extr¿rño I'cnónrcno. Pclo ¿rntcs
de pasar a ella debemos esclarecer las nrrci¿'1,; dinrcnsiortcs ótir:¡s
que aporta la palabra héxis.
La ¡ralabra héxis no es, ni rnuclro mcrios, sinónirrra dc ét.hos.
8 Ob. cit., pá,g.259.
s Eth. Nic., II, I, 1103 a, I7-8.
10 lbidem, 1103 b, 21-2.
11 Santo Tomás, S. Th.,I, II, q. 49 y q.5l a, 2.

tEs TICOS
En primer lugar, porque antes de su sentido ético posee otro
natural 12, según el cual signlfica «modo de ser» y, refiriéndose
al cuerpo, «constitución». Modo de ser que uno posee (héxis
significa también posesión). Lo que nosotros hemos llamado
««talante», es decir, el modo de vivir anímicamente el «atempe-
ramiento» (tem.peramentum:,) sensitivo a la realidad, es también,
y aún primariamente, héxis, a di{erencia de lo que hemos lla-
mado ((actitud» 13, y que se corr€spondería más bien con la
diáthesis 14. El oroioc Í00' éxaotoq, eorr 15 es Ia definición misma
de la héxis, tomada en este primer sentido premoral t héxis
como <<naturaleza», héxis como talante. No somos irrevocable'
mente nuestro talante, porque podemos modificarlo-aun cuan-
do no c{e manera fácil-, y podem.os, sobre todo, encauzarlo;
pero somos, sí, según la bella expresión de Aristóteles, y en cierto
modo, sus cómplices, tóv é[eo:v oovatrtot ÍcDq a'Jtot so¡r-ev 16.
Sobre este primer sentido se levanta el sentido moral de la
palabra: héxis oue adquirimos, hábito que llegamos a poseer,
modo de comportarnos y, sobre todo, Ia nueva dimensión de
habitud, totalmente ausente de éthos. (El verbo éXr, del que
deriva é[tc construido con adverbio, significa, como se sabe,
.<se habele-bene, male, etc.-ad».) Esta dimensión, sumamente
importante, es claramente visible, como mostraremos más ade-
Iante, en el vocablo latjno habítus en el sentido de lmbitu,do,
sobre todo a través de los escolásticos. Pero, se encuentra ya
inequívocamente en héxís.
Lo comunicación entre el sentido natural y el sentido moral
de la palabra héxís (la héxis moral es un modo de ser adqui-
rido) anticipa el carácter real de la moralidad (eI éthos v la
héxis, repitámoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como
meros ..deberes») sobre el cual, corno en realidad sobre todo lo
descubierto etimológicamente en este capítulo, habremos de vol-
ver una y otra vez a lo largo del libro.
En latín no hay una p'alabra ,para traducir ét'lrcs y otra para
traducir [tho,s, sino que ambas se expresan con la misma, mos.
Esta indiferenciación verbal ha tenido, a mi parecer, gran in-
fluencia en una concepción ulterior de la ética, la concepción
que ha prevalecido a lo largo de toda su historia. Pero, natu-
12 Tampoco las palabras areté y uirtus tenían originariamente un
scntido moral.
13 Cfr. el libro Catolicismo y protestuntismo como lormas de exis-
tencia, Introducción.
14 En el F'ilebo platónico se encuentra Ia expresión á[iv t[,ur¡c xai
.bLci0¿otv ( 11 d).
15 Eth. llic., III, 5, 1114 b, 1.
16 Ob. cit., lll1. b,22.
(' AI
raimente, el hecho de que sólo exista una palabra no significa
que desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, cla-
ramente perceptibles en el latín clásico. Flemos visto ya que la
obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimología
griega, en la adquisición de un modo de ser. Pero este modo
de ser se logra y afirma gradualmente, por lo cual se dan clife-
rentes niveles de apropiación, por así decirlo. El más bajo
sería el del pathos, el de los sentimienl'os, que son ciertamente
míos, pero tal vez pasajeros /: de cualquier modo, escasamente
dependientes de mi voluntad. Las cost'umbres significan ya un
grado mucho más alto cle la posesión. Por encima de ellas, el
.carácter constituye una impresión de rasgos en la persona mis-
ma: el cflrácter es la personalidad que hemos conquistado a tra-
vés de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, vi-
viendo. Pues bien, sin necesidad de recurrir a índices ni es.
peciales estudios de vocabulario, la simple lectura de un par
de textos-entre muchísimos que podrían citarse-nos muestra
en seguida este escalonamiento de sentidos. Mores, con el signi-
ficado de «sentimientos», aparece en este pasaje de De legibus,
de Cicerón: «Natura... speciem ita formavit oris, ut in ea pe-
nitus reconditos mores ei{ingeret», y también, muy pocas líneas
.después, «vultus... indicat mores, 1?. La significación de mos
o mores como «costumbre» o ((costumbres» no necesita ser do-
cumentada porque es la rnás {recuente y la que acabó por pre-
valecer. Mo,re's, con el sentido de <«carácter», ocurre reiteradas
veces en un escrito tan breve como el De amicitia, del mismo
Cicerón: <rQuid dicam de moribus facillimis?» 18 («¿Qué diré
cle la dulzura de su carácter?») <,Mutari etiam mores hominum
saepe dicebat» 1e («Decía que frecuentemente cambian los ca-
racteres»): <«periclitatis moribus amicorum» 20 (<<tras haber pro-
bado el carácter de los amigos»); <<suavitas... sermonum atque
morum» 21.
Mas, en su sentido p,lenior, signi{ica, pues, como éth,os, modo
de ser o carácter. Pero el carácter se adquiere por hábito, se ad-
quiere uiuiendo. Recuérdense los versos de Goethe:
1? I, 26 y 27.
1B III. II.
1e x, 33.
20 XVII, 63.
2L XVIII, 66. Evidentemente, en las traducciones c{ue se dan no se
fuerzan en absoluto los textos con el {in de probar una tesis. Tales ver-
siones están tomadas, respectivamente, de Alvaro d'Ors en su edición de
De Legibus (InstituLo de Estudios Políticos) y de L. Laurand en la de
De amícitia (Colección Burlé).
 tE s TI
Es biltlet ein I'cLcnt siclt in tler !tt,LLe.
Sich ein Charakter ín dem Strom der Welt.
Mos significa, pues, también, costumbre. Y, en fin, puede
significar ocasionalmente «<sentimientos», porque éstos consti-
tuyen una primera inclinatio' que, perteneciend,o' tal vez en los
comienzos al genus natulae, puede ser asumida libremente y 1.ra'
sar así al geruts moris.
Ya hemos dicho, sin embargo, que la diferencia de sentido eu-
tre mos : éthos y mos : él,ho's estaba amenazada desde el p¡in-
cipio por la identidad del vocablo. Et verdad que Santo Tc,más
continúa señalando agudamente la distinción 22, pero la verdad
es que ya desde el mismo Aristóteles, |a reflexión ética había
comenzado a deslizarse desde el plano del ét:hos al de los étl¿e
(héxeis), desde el plano del carácter moral al de su desgaja-
miento en los distintos hábitos (virtudes y vicios). De tal ma'
nera que el concepto plenari o de ethos está presente en Aris-
tóteles, pero sólo de una manera latente y pol eso únicamente
un aristótelista, Sir W. David Ross, ha acertado a traducir ét:hos
..---a v€C€s hasta cuando el texto griego no emplea exactamente
esta palabra-por stotus of characterzs. Y tal vez no sea una
simp[e casualidad el hecho de que Teo{rasto, a ouien ha sido
atribuido recientemente por Zúrcher la redacción del corpus
aristote,lícwn,haya escrito un libro titulado precisamente Los ca-
racteres éticos. La Stoa antigua tendió a contener aquel desliza'
miento lnediante tres conceptos: el del étho's como raíz o fuente'
de los actos, al que ya nos hemos relerido antes; el de que el
fin de la vida consiste en «vivir consecuentemente» (ltomologo'u'
ménos), es decir, en inalterable, en constante conformidad con-
sigo mismo; y el dela unídad fundamental de la virtud. El estoi-
ciimo antiguo funda su ética en el carácter, si bien tiene de
éste un conóepto puramente «racionalista»; el carácter colno af ir-
mación de la razón frente a los a{ectos, «<perturbaciones,) o Jra'
siones. Pero el deslizamiento se acentúa después, dentro del
área del latín, al prevalecer el sentido cle mos conlo hábi¡o.
El mismo plural *,áres, tracluciendo anormalrnente un singtilar,
y no sólo gramatical sino, sobre todo, real, el si¡gular étlns,
ayudaba a la pérdida del concepto fundarnental de ia Etica, el
que le había dado su nombre mismo. fu|os termina por percier
22 S. Th.,I-II, 58, l. Ta¡nbién In Eth.. l'{ic., L. II, 1, nírm. 2'Ii
23 AsÍ en Eth. Nic.,II,6 y antes en II, 5, etc. En Platón se encuentra
la expresión np{ov xar ¡re1atrrí0u¡rov {0oq (Rep:, II, 3i5-c), que se tradu-
ce ordinariameilde por «carácter dulce y magnánimo». El mismo Ross, que'
ha escrito también obras originales de ética, subraya, como a su ticm-
po vercmos, la importancia del concepto de carácte¡ moral.
('
su sentido ¡tLenior para signilrcar en la lrlt-,soli¿r escol¿rstica /ra-
bitus, que es más que consuetudo o étlrcs, pero menos que étlws,
aunque, por otra parte, contenga una nlreva dimensión, la de
habitudo, que traduce el griego h.éxis.
La etimología de tnos es desconocida. EI padrc Santiago Ita'
mirez se ha ocupado de ella 24 con una cierta amplitud más bien
insólita entre los escolásticos, y cita un ,iabroso texto de Crli-
llermo de Auvernia que, por arbitrario cluc sca etirnológicamente,
muestra cómo a su autor le quedaba toJaví¿r senticlo para el
tnos como usegunda naturaleza» del hombre, cotno realidad
conquistada. Helo aquí:
«Determinavimus tibi quae rliIicreriti¿r sit inter habitrrs ct n)orcs,
et dicemus quia mores sunt habitus cx qrril.rus sinc irracrnerlit¡ticl-
ne es[ frecuentia operum, ut ait Avirtetrrra ; et exemplunr cle hoc
est. in hominibus, qui non solum sit.ttl, lrrac:rrlt;rIitetiol're scrl cti¿r¡n
sine mediatatione et corclis a¡rpositirinc l)crcurrunt psalrlos vel
alias narrationes, quibus assueti sunt. ,4y'¿rs igitur dicitur vcl ab eo
quod rnor, hoc est sine nrora ex eo est ttperatio; vel verissinrilius
a mord,, hoc est longitucline assucfacLionis. Unde vulgata aceptio-
ne pro eodem accipiuntur r¡ros e[ constLelttdr¡: unde irlem est c]icere
secundum vulgatam intentionem; iu.xta cttnsuettLdinem. I-labitus
ergo non statim ut est habitus est nlcs, s'ctl Ilr':r rnoranl transiI in
nloren ita vere dici possit quia mos est h«l¡iltLs morostts.»
Naturalmente, el padre Ramírez recha;ra tal etirnología ¡rala
:aceptar la de modus y moderatio clad¿l cont() posible (nutrca (iolno
.cicrta) por la filología antigua. Esta últimrL etituología, soltt'e n<l
ser ya admitida por la investigación actual" tiene cl inconvcniente
de que está {oljada, no desde la filologíir, sino d.esd,c' u,ntt irt'
terpretacíón ya ética, y por cicrto rnuy alcjada dc la ¡rrinritiva
moral griega, la moral homérica, por ejenrplo: la de r¡uc la nto'
ralidad consiste en la moderación de las ¡ritsiottcs por la l'¿tzón.
Mo's sería el moclo de ser positiuanrcnt,t: rnoral, Ilero ¿no se
toma así la parte buena por el todo, con]o 1,or Io clcnr¿is lra tcr-
minado ocurriendo tantas veces (ejemplot,: <rlortr¡nll>>, <<\,alctu-
do»)? Pues la verdad es que tan car¿icter e,i cl malo corno el buc-
no, cie la misma [raner& que Lan fortttnrr r:s la lnala cotu,; la
briena. El étthos se {olja no sirlo n-rcciiunic las ¿iccrionr:s ajusta-
das a la recta razón, sino tanibiéu, conro rtlicc Arj.lóteles, (j(rI]
las cumplidas xat« rov rf eúDov )...jirrv y l' inrismo hs ro.?ct r0,
ripOov ).o1ov.
Al terminar de leer el par cle pírginirs,lrrc cl ¡retirc li¿rnrírt:z
ha dedicado a esta cuestión complendr:nios (lr¡c, erl el {tincl«r,
no le interesaba la «definitio etymologica ) y que sókr ha ¿rcce-
24 De honúnís beatitudine, págs. 37-9.
 /E ETICO,S AI

cliclo a ella por cumplir un requisito, la explicación del quid n.o- sino también por Hugo Grocio, Spinoza, Leibniz, Pufend<lrf,'fho-
minís. Por eso, casi no nos sorprende su pre'cipitada afirma- masius, etc., penetraion a través del latín. ¿Continuamos hoy
ción de que é[tq tiene la misma raí2, ole0, que iOoq é00s25. en la misma iituación? Evidentemente, no. Toda filosoiía que
Su métoclo de filoso{ar no tiene nada que ver con la lilología. aspile hoy a ser creadora-aunque lo sea, como la Escolástica,
Agreguemos ahora, a manera de inciso y crítica generaiiza- dentro de una tradición-tiene que volverse al lenguaje de la
dora, que uno de los problemas que tiene planteados Ia Escolás- realidad (.run manteniendo para sus conveniencias y como medio
tica de nuestro tiempo es justamente éste, el de su relación con auxiliar y meramente transmisor el latín). Creo que los esco'
la filología. La paradoja de que una {ilosofía que se titula aristo- iásticos más atentcs a la realidad vienen ya comprendiéndolo asi.
tólico-tomista esté contribuyendo tan escasamente al mejor cono-
cimiento de Aristóteles, se com.prende si reparamos en que hoy
una filoso{ía que tiene por modo de expresión y de pensamiento
el latín, di{ícilmente puede cumplir con ninguno de los requisi-
tos de una {ilosofía plenamente filológica: extrañarse de la len-
gua de ayer y entrañarse en el habla de hoy. Al pensar en latín
deja de mantenerse a la vista la distancia que nos separa del 2
.'
mundo antiguo y así perdemos la capacidad de sentir aquel asom-
bro del c1ue, según Aristóteles, surge la filosofía: asombro ante
las palabras que, por más que hayan dado origen a las nuestras,
no son Ias nuestras, son extrañas, pero están en el «origen» del
pensar. Y, por otra parte, se renuncia a enraizar el pensamiento
en el habla viva. Es verdad que, a cambio de eso, se gana una
precísión recibida y de validez universal.
Mas ¿acaso esta precisión no se salvaría igualmente, apelando
siempre que se crey€se conveniente a la expresión latina acuñada,
pero inserta en un texto y, lo que es más importante, en un pen-
samiento abierto a la palabra viva? El problema de la Escolás-
tica-de la Escolástica que, contra lo que creen algunos, está
m.uy lejos de haber perdido virtualidad-, está, pues, en su modo
de expresión, que es, a la par, su modo de pensamiento. La Es-
colástica medieval {ue creadora, primero, porque fue sintética,
y después, porque continuó exprimiendo el jugo filosófico de una
lengua que los romanos beneficiaron muy escasamente. La «se-
gunda Escolástica» prosiguió siendo creadora porque el latín
coñtinuaba siendo la lengua de cultura, permeable a las solici-
taciones de la realidad. Impulsos éticos tan importantes conlo
los dados, no sólo por los escolásticos de la Contrarreforma,
25 Véase eI artículo del paclre Ramírez (res¡:uesta al mío antes ci-
tado, del c{ue se extraen las presentes páginas), uFiloso{ía y Filología»
(Arbor, núm. 119, noviembre, 1955), en el que, aparte de hacer constar
que el e¡'ror etimológico señalado por mí se debe, en realidad, a una
errata, se esfuerza por probar, con buena copia t{e erudición tomista, el
anacronisnro de que Santo Tomás fue filólogo. Ciertamente el Aquinate
claba mucha importancia a las etimologías; pero carecía de los nccc-
sarios instrumentos de trabajo y, sobre todo, la filología propiamente di-
cha, la filología científica, estaba todavía muy lejos de ser inventarla.

CAPITULO III
Et PRINCIPIO PREFILOSOFICO
Flemos dicho ya que el concepto de la Etica no puede, no debe
ser un punto de partida, sino un punto de llegada. Sin embargo,
cuando iniciamos una investigación, cualquiera que ésta sea,
sabemos ya, a lo menos imprecisa, vaga o aploximadamente, algo
sobre ella; sabemos de qué, más o rrr€nos, se trata. Por de
¡rronto poseemos el quid nominis. Pero éste, cuando se ahonda
en é1, siempre da algo sobre el, quid rel, como acabamos de ver.
Sería imposible iniciar ninguna investigación sin disponer previa-
mente de algo praecogni.tunt,, aunque, por supuesto, esos prae-
co'gnita sean sometidos, en el crrrso de aquélla, a revisión, ple-
cisión y corrección, es decir, a lo que, siguiendo a Heidegger,
lremos empezado ya a llamar repetición. Yeamos, pues, prefilo-
sóficamente, de qué entendemos tratar cuando se trata de «ética».
Pero entiéndase bien nuestro propósito. En las pocas líneas que
siguen bajo el presente epígrafe no pretendemos dar, ni mucho
menos, una exhaustiva descripción fenomenológica de <,1o mo-
ral» que no nos interesa, entre otras razones, porque nuestro
método-sobre el que a su tiempo hablaremos-no es simple-
mente el método fenomenológico. Lo que no,s importa retener
de la fenomenología es su enseñanza de mirar <«a las cosas mis-
mas», a la realidad, {rente al proceder especulante en el vacío.
Pero, naturalmente, una auténtica investigación no puede con-
sistir en mera <rintuición de esenciasr,. Necesita recurrir a la in-
terpretación, necesita proceder a una fundamentación y sistema'
tización, y necesita, en fin, eslar haciendo uso, constantemente,
de la «anticipación» y la «repetición». Recuérdese que nuestro
actual propósito es el de de-finir, el de acotar la ética. Pero
¡rara ello hetnos de etnpezar por saber «hacia dónde cae» esa
tierra con el fin de encaminarnos a ella y situarnos sobre ella.
Esto es lo que tratamos de hacer ahora, partiendo, según el ejem-
t.. \/ ;l I
.¡,rlo de Aristótcles t y de hurrt 2, dc ta elLt\)(.,l,.ey;,) dr:l corrocirniell-
to común.
Por de pronto se advierten en el lcnguaje ustral clos enr-
pleos, a primera vista completamente diicrerntes, de ll ¡ralabra
,<motal». Según el más Irecuente, ésta envrrelve una cali{icación
ética. Pero otras veces hablamos de rrtcrcr un¿1 nror:rl h:lja>,
o <<elevada», preguntamos: <r¿cómo va es¿r lloral?r>, o dccirnos
cle alguien que <<está desmoralii:adcr¡. Al pirreccr, estas cx¡ir.e-
siones no hacen re{et'encia a la <,ética>r, si11,r lnás hien al rrcr¡trilo
psicológico» de aquel a quicn se aplican. Entonces ¿cs ([ue so
ha convertido el vocablo ,,nroral,r en un tó:mino equívoc,r? l\{as,
¿por qué el lenguaje nloderno ha.crcado csta nuevl accir.iór)
de la palabra <<moral¡,? ¿,,\rbitrariamentr: ?' ¿,Nn s,.:r'á (luc llor.
debajo de las a¡rariencias estos dos sentidos esl¿in ligados .rit."
sí? Naturalmente, la pura Cescripción pre{ilosó{ica no ¡ruecle res-
ponder a estas ¡rreguntas. Pero letengamo,; cl hecho lingtií.;tico
observado porque? según verer)los a su tiernl)o" es significativo.
Del anterior sondeo etimológico ha r esultado, cor-no corl-
cepto o preconcepto centrai de la Etica, el de ,.carácte» adquirido
por <<hábito». Los «actosr>, tornados aisladarncnte, tcndrían, pucs.
una importancia moral subordinada. La obra de Aristótcies (lue?
pese a su profundjdad o precisamente por eila, es en buena
lrarte
descripción prefilosófica, explesa gráficanrente esto nrisnro en
el refrán <<una golondrina no hace verano,r:r. Lo que irn¡rorta-
ría entonces es la uida entera, nuevo concrrpto que) conlo vere-
mos a su tiempo, es importante para nosotl os.
Veamos ahol'a qué nos dice el sabe, crpf¡,-,. Por. u,a lrarte
se habla, ciertamente, de <<acciones buenasr,; sc rer,.uta ,Je ,,bue-
na» una-acción y de «mala» otra. Pero esto nos dice toclavía nruy
poco sobre su autor, porque todos o casi todos los honll¡rci,
por- buenos que sean, han cometido alguna acci<ir-l censuurble, y
no hay apenas lrombre, por malo que sea, (luc no ha,a hcclro.i,
su vida algo bueno.
Damos un ]laso más para la caracteriz:¿rr;irin nrorul crian116
decjnros de alguien qrre es «de bue.as cr¡stirnrl)r.cs)). [)cl
lrrccor-
cepto de acto pasanlos así al de liábito (virluri o vicio). licr-o l,,s
Irábitos se adc¡uieren y se ¡;icrden y enraízarr t:n l¿r viclr o se rlcs-
arraigan de ella. Así se dice de alguien t1ut. ,,lleva rrn¿,. viill vir-
tuosa» o ((una vida vicioSa>r. |)¿¡'6 estas cxllr.csionc:s son- o
Prrcricrr
ser, ambiguas. Por ejemplo, <<rnal¿r vicl¿i,, ¡rLrccle:iirnil'ic:rrr" rlc
una parte, un, por decirlo así, slalu.s de irn¡lcrlección co]lro la
I Dth. A'ic.. VlI. t, Il45 b, 3.
2 Akad. Au,s¿¡abe, lV, S92.
3 Eth. Nic., I, 2, 109+ b, 6-10.
 I t.: (/ TICO
,\t
((vid¿rreligiosa» o <«vivir en religión» significa un estado de per-
raleza», en contraste con quien «se propone» ser bueno, contra-
fección. Estado o status es aquí un concepto sociológico, el riando su <<inclinación». El proble-a de l. bondad como ((in-
mal'co dentro del cual se vive, el «tipo» de vida. Pero, evidcnte-
clinaciónrl y la bondad como «,deber», del que habremos de ocu-
mente, no todos los que viven en un status de perfección son
parnos filosóficamentc, aparece y¿l, como :ie ve, en una re{le-
perfectos y, por el otro extremo, la categoría <<mala vida» o
xión prefilosófica. Desde un punto de vista distinto, hay per-
<«vida airac{a» funciona, para el saber ético-popular de hoy, aná-
sonas que nos parecen buenas y no son religiosas; otras, al re-
logamente a como, para el saber ético-popular de la época de
vés, muy religiosas no nos par€cen «de brrenc¡s sentimientos».
Jesús, funcionaba la categoría «publicanos». Es un mal modo El problema anterior del deter y la inclinación se entrecruza
cle vivir. Pero aparte del modo hay luego el vivir concreto, cam-
aquí con el de la distinción entre la religiosidad y la moralidad.
biante, real de cada cual: nuestra vida, moral o inmoral, redi.
Cuando alguien se muestra religioso 1, n*o .. moálmente bueno,
nrible o irredimible, la inmanencia o la salida del marco vital
al que un día ajustamos nuestro vivir concreto. ¿quq es Io que acontece en su alma? contestar que se trata de
De las acciones pasamos a los hábitos y de los hábitos a la
un fenómeno de Iariseísmo no siem¡rre os saiisfactorio. ¿y
si el hombre religioso se reconcce, se con{iesa malo? ¿Y si lo
vicla concreta, individual, real. ¿Hay todavía alguna otra instan-
que está haciendo, a lo largo de su vida, es luchar por ser me.
cia más hondanrente entrañada en la persona? Un hombre que nos malo? ¿Será verdad que, como pretendía Lutero, el hoinbre
ira vivido toda su vida honradamente puede caer en el último
no puede ser moralmente bueno delante de Dios? ¿cabe sepa-
instante y, viceversa, el hombre de vida más depravada puede
«arrepentirse» a ia hora de la muerte. Por eso el saber popular 1rT así la religión de la moral? La descr ipción prefilosófica
deja aquí este problema, que volverenros a tornar, filoióficamente,
hace compatibles a veces las malas acciones y la «mala vida»
cuando estudiemos las relaciones entre la m,rral y la religión.
con el ser buenoa. La calificación moral parece estar siem-
pre pendiente, suó íudice, abierta: asediada y amisible la bon- - Algunas veces calificamos a un hombre .le uinmoral» | otras,
de «amoral». ¿Qué queremos clecir con esta clistinción? Llama.
dad, pero también apropiable y asequible... El carácter moral no
mos inmoral al hombre que, comprendiendo Io que debe ha.cer,
es, como el genio y la figura, «hasta la sepultura». Un -"olo acto,
no lo hace. Al que posee sentido moral, p"ro .u."ce de luerza
cuando es decisivo, puede sobreponerse a los hábitos, por inve-
moral (por eso Aristóteles habla exPresivamónte, en este caso,
terados que sean, y aun a la vida entera. Pero el saber popu-
de a-ltrasía) y arrastrado por las pásiones, Es el uideo mel.io,rá
Iar valora este acto, no tomándolo aisladamente, sino por pensar ",
proboqu.e, det'eriora seqllor. Por el-contrario, llamamos amoral
que en él se ha revelado el auténtico y definitivo modo de ser.
al que parece,carecer de sentido moral. El problema de la <<ce-
Pues lo que importa no es el octo b'ueno, sino el hombre bueno
guera» para el «valor moral», o para deternrinados valores mo-
que se revela como tal en los actos decisivos de su vida. El rales, aparece aquí, antes de que nadie hubiese hecho filosofía de
hombre, según el juicio popular, es moralmente coherente; su
los valores. Pero, vistas las Cosas desde otr. ángulo, ¿puede el
bondad no depende de Ia veleta de sus actos, sino que se revela
hombre ser in-moral y mucho menos a-moral? (Éecuéiáese que
se oculta-a través de ellos. Y por lo demás, también el sa-
-o
ber populal toma parte contra la pretensión de hacer consistir
estas palabras son de formación moderna: 1a Escolástica hatla
de lo r<in'honestum», pero no de lo «in-morale».) conducta
la moralidad de un acto solamente en la buena intención, cuando (en francés, más explícitam ente, conduite) significa conducción,
afi¡rna clue <«el in{ierno está empedrado de buenas intenciones». acción de «conducirse». ¿Pero el hombre ,Lia algu.ra vez de
Mas, por otra parte, hablamos de quien es*bueno «por natu- conducirse, de hacer su propia vida? La vidá, .o*o ha hecho
a Vóase el
siguiente texto de Pedro Laín: «Entre nosotros es más
ver Oterga, es quelmcer, p^ero el quehacer, éticamente, es que-
es[i¡¡racla ética¡nente la relación con un hombre, fundada en lo que eso hacerse, y por eso pudo cicerón definir prefilosóficamentá la
horn [¡ re « cs»-cs decir, en lo que uno cree que es, puesto que el ser moral como uitae dege'ndae ratío5,,modo áe conducir la vida.
riltir:ro <le un ho¡nbre stílo es accesible por modo de creencia, cle conlian- Es verdad que se dice de alguien, por ejenrplo, que «no tiene
za-*-que le rneramente atenida a lo que ese hombre «hacer. Cuando el carácter», que se deja llevar por los demás, po.- los aconteci.
esllañol crec que alguien es ubuena persona, en el fondo», como suelo
rlecirsc, ias rnás villanas acciones visibles de éste son casi siempre im. mientos o por sus propios impulsos primarioi, y que su vida
pedinrento nrlry escaso para la mutua amistad» (España como problema,
t. Ii, pág. 508). 5 De Finibus, I, 64.
 't' (' I) o (' ()

aller.I'ero, en rigor, en tal caso sólo se trat¿

es un l)uro.)'e laisser
de un nrodo deficiente de conducirse-por eso es absulda Ia ex-
presión, también {rancesa, inbonduíte-, d" la torma' delici.en.te
d,e cará,cter de quien da rienda. suelta a sus pasiones, se deja
dominar, etc. (La Bruyére ha desclito la forma de caráctr,-r de
quienes ((no tienen carácter».) El hombre, como veremos, es
constitutivamente moral porque es constitntivamente lible, tiene
por fuerza que hacerse-suficiente o cle{icientemente-su propia
CAPITULO IV
vida. He aquí, pues, otro grave y orimordial problema ético:
el de la realidad inexorablemente moral clel honibre. Heidegger E[ PRINCIPIO
ha dicho que la metafísica conro comportamiento-y tanrbién GENETICO-HISTORICO
Ia ética-consisten en tener que ocuparse del ser, en tener que
Hemos visto el origen etimológico de la
estar o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como vere- ¡ralabr.a <<(:tic¿r¡,. vea-
mos ahora el origen histírrico tjá la disci¡,lirra rluc r\r.isrirtcles
mos, que el hombre tiene que ser moral, es decir, tiene que con-
denominó con este título.
ducir su vida, o como diría Aristóteles, tiene que obrar siempre
La Etica no se desgajó dcl cuerpo unitarit, de la [rikrso[í¿r for_
con vistas a un atgat'hón. Justamente por eso Ia vida tiene siem-
mando desde el principio una disciplina se¡rar.arla y sulicientc,
pre un sentido. Y ese sentído de la uida es precisamente lo que
sino subordinada a Ia uporítica». Iil^rromb¡,j gri"gu d,: ra a¡ru"u
llamamos moral.
clásica sentía la pólis como inmecliatame.tr:'in,,o,.¿i.a,la
Pero ¿con vistas a qué hace el hombre su vida? ¿llacie dónde en Ia
Naturaleza, en la physis. La crike, ju,tura o justcza, (rr¡c es
la concluce? La respuesta prefilosófica surge inmediata: todos categoría cósmica antes que ética, ccnsistc tn el ajusta.rie.to
.na
los hombres persiguen Ia felicidad. Sí, mas ¿en qué consiste la
natural, en el reajuste éticó-cósmico de lo qre se ha clcsajuriojo
felicidad? ¿Dónde y cómo conseguirla? ,Y, por otra parte, esa ('némesís) y en_el reajuste ético.jurídico dtl ,lr,. ¿r
búsqueda de la felicidad ¿es una tarea propiamente ética? ¿No cad¿r .ro s,
parte (justicia). La dike, pues, se reparte, es decir, se har;c ,,ó,,.or-.
consistirá la tarea ética, más bien, en realizar el bien, en cum-
plir el deber o en lograr la per{ección? Y ¿qué tipo de rela- Yur,_ por otro lado, Ia ftinción ,Jel'lógoí conro plrfri, p.n1,in d"i
hombre (cada cosa tiene su- p/z1,sis, tairibién,
ción se da entre estas cosas: felicidad, perfección, bien, deber? ¡r,,. iuít,r, .i tr,rrrt,r= f
de ella emergen sus propiór *ovi-ientos i,cntc a los c_xtríná
He aquí un trraz de cuestiones morales que se encuentran ya
cos que ¡rroceden de la tykhé) consiste en comunic¿rr
planteadas, previamente a toda reflexión filosófica. Intenciona- o partici_
par en Io común, y en lo comírn xar' e(ruXi¡v cs Ia p,<ílir. p.ro
damente las dejamos por ahora, no sólo incontestadas, sino has-
ya hemos visto que el nómos, como concrcciri. ,Ic io di/re,-'es
ta imprecisamente formuladas. Esta rápida descripción prefilo-
só{ica únicamente pretendía ser una primera aproximación al lo que ajusta-y reajusra lo común, es ctecir, i;;;;
li::]::i::,:
cosmicamente ordena ra p'l'tysi.s y lo que ético-juríclicamenre
tema de la moral. A continuación iremos, poco a poco, delimi- <,r-
dena le pólis. El nómos,
tándolo. Por valer prio ru prry""si,s
'(t'r)y.rt;c¡rtcra (vo¡r,oq,
vale, por tanto, ¡tara la ¡;,óils ,,r).,.,r.r. ,.
|'ttt1.o:),
La Iey no es sentida conlo una linritación tle la lit¡e.ta.l, i
sino
precisamente., segiin ha heclio ver Zubiri, c.,rro
sr.l suprrosro y s*
prornoción (ele'ut'herí¿ freute a la esclavitud y Ia tira.í,,
tarquía de la pólis/. León Iiobin ha señalado ál arcaiz.,,,á
v au-
¿ni,i"
sentido.con que emplea Platrin la parabra tleór, como f.erz¿,r
irr-
perecedera que liga orde^adamentá el cosmc,s y con]o ,rb-ligacián

1 Lo cual no obst¿r a que la tensió, enlre nótros y prrysis, crcsurr.-

llada por_los sofistas,_Jraya surcado, en cierto rn«rtlr,, la'historia antcrior.
qf.' I. Heinemann, .Nomos^und prrysis. H_errcunf t unrl Birteur""g ii^ii -"-
Ántithese irn, griechischen Denken des s. lahrtutnut .if Bu.il.r, t"q4i.
 IE 't' {' TI
rnoral. La moralidad pertenece p,rirno et per se a la p,ólis; las
virtudes del individuo reproducen, a su escala, las de la ¡toliteia
con su reducción conforme a un rigu¡6s6 *paralelisnro. Es ver-
dad clue la concepción platónica no expresa directa, espontánea-
mente el viejo equilibrio comunitario, sino que representa, con
su intento de plena eticización del Estado, urla reacción extrema-
da arrte la amenaza del fracaso del nómos de la p'ólis (muerte de
Sírcrates, aparición del individualismo, interprefación del nómos
como convención, desintegración social). Platón piensa, con ra-
zón, clue ]ra habido un individualismo reprobable, el de los so-
fistas, y un individualismo bienintencionado y en cierto modo
plausible, el de Sócrates. Pero él reacciona contra ambos, contra
el individualismo en general2, porque a su juicio es el indivi-
dualismo-del que la sofística no representa sino una expresiíln-
el cJue lra conducido a lo que Jaeger llama una red,uctio ad, absrtr-
dum del Estado entero. He aquí por qué la ética de Platón es,
ligurosamente, éúica social, ética política.Esla po'lís, y no e1 indi-
viduo, el sujeto de la rrloral. El bien del individuo, en la medi-
d¿r en que importa 3, está incluido en el de la polís, y ambos
en el de la pútysís o cosm,os) presidido por la Idea del Agnthón.
Precisamente por eso, la virtucl suprema es la virtud de la dlɿ
o articulación, la diltaio'synea. Pero dikaio'synet y nómos no
tienen simplemente un origen «<naturaLr, sino que por ser natural
es también divino. Véase, por ejemplo, el mito contado en el
Protágo.ras sobre la téXvr¡ tó).rttxrl como don de los dioses. El
Platón viejo, el Platón «le Ias Leyes. es un hombre pesimista
y, al revés que Sócrates, no confía en que los hombres puedan
alcanzar la virtud como resultado del esfuerzo personal, sino
que, según piensa, es necesaria la producción de un sistema lcgal
y la instauración de un gobierno oligárquico que logre el estable-
cimiento de una sociedad directamente enderezada a la realiza-
ción de Jos fines morales. Solamente unos pocos hombres-los
mejores, los gobernantes-son capaces de practicar la virtud por
sí rnismos. Los demás tienen que ser conducidos a ella, no por
la dialéctica, sino por Ia persuasión, por la retórica. Platón, como
casi todos los pensadores que piensan por reacci6n, rechaza derna-
siadcl tajantemettte una tesis y, en cambio, se deja contagiar por
otras, en este caso por la tesis vitanda de la retórica. En efecto,
2 vtiase sol¡re esto el excclente libro de John Gould, The deuelopment
ol l'latds Ethics, Cambridge, i955.
3 «A la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase cle
particular felicidad, sino que se esfuerza para que ello le suceda a la
cir¡dad entera» (Rep., VII, 519 c).
4 Cfr. la función política del «tejedor realr, en El político.
('
7',
para conseguir que el hombre ordinario" incapaz de dialéctica,
se comporte bien, casi se requiere, como cn ra
de Magne-
"irdud." ..q,rf"..
sia, inculcarle la virtud por encantación; es decir,
ollerar sobre sus estados de ánimo y sus.itar, a falia de cánvic-
ción, el entusiasmo de la virtud. con el r.orrer de los años, pla-
tón fue desliz¿indose a posiciones más y nrás tr.ansp.rronáli.trc
(por emplear un vocablo moderno) haito llegar a la tremenda
ironía, subrayada por Gould, de que el mismo homb¡e que de-
nunció con palabras inolvidables la condena a muerte te só-
crates, hace que en Las Leyes el consejo Nocturno condene a
muerte al horyb¡e c1ue, sintiéndose fuera ie la rradición de la pó-
lis, rehuse.guardar para sí solo sus puntos de vista b. La políiica
termina así devo¡ando a la ética6.
Es Aristóteles quien va a tem])lar el autoritario rigorismo pla-
tónico. Mas también para é1, ctmo nos clice explícitamente al
'comienzo de la Etica nicomaquea y de la Iitica euclemia, la Moral
,oj"]r.O".te de la ciencia r"opt<r:tcitr¡ y ¡rci).r:ta cioXrtext,vtxl de la
<<Política.», porque Ia vida individual sblo
l,uede'óumplirse áentro
dela pólis y.determinada por ella, de tal m,rdo que, como veremos
en seguida,
_hly también aquí una correspt)ndencia entre las for.-
mas éticas del bíos individual y las formas políticas de las polí-
teiai. La Política prescribe como vo¡r.0eroóo¡ lo que se iebe
h¿cer y evitar y abraza los fines de las otras cienóiu. ...
e.l sylo y iro.
.e.l riv0po:rtvov ri1aOrjv. el bien polírico es el rnás alto
de los bienes uhumanos», pues ur.rqr" tn rearidad sean uno
inismo el bien del individuo-y el bien cle la ciutlad, parece mejor
( xct).).t ov) y más perfecto (Oetotepov
)- más divino-pr.ocurar
y salvaguardar el de ésta q'e el de aquél ?. y santo Tomás,
comentando este texto B, dice que en Aristótele s «oste'ntl,ít
"t
?"o'q .politica _sit_principalissimá». En fin, para Aristóteles la
justicia depende de la Ley, de tal modo qr", árurdo ésta ha sido
rectamente dictada, la just'ícía legal no e, ,.,no parte de la virtud,
¿¿za virtud, sino l¿ virtud entera.
Por ser éste un libro de ética general y no cle ética social no
habremos de tratar en él la doctriia del ,,l,i.n común» que,
evi-
dentemente, tiene su- origen en estos textos aristotélicor^y orro,
rlfin9s. En general, las éxposiciones escol¿rsticas de la dtctrina
dei bien común adolecen de dos defectos {unclamentales. En
fri-
5
XII, 952 c, S, y ss.; Gould, ob. cít.. pág. 109.
L.eyes,
6 véanse las ¡:ági,as dedicarlas a pl¿rón io^.rliru de'K. R. Popper,
extremada y unilateral, ¡rcro importante, La"nsociedart oiirrto y sus ene.
vtigos.
7 Eth. Níc., I, 1094 b, 6.10.
8 ln Eth., I, II,2,núrm. 30.

/L) 't' TI I) o.\ t)TICO.s
mer lugar se estudia eL bonunt, comm.une tomista sin tomarse
la molestia de esclarecer sus supuestos aristotélicos, muchos de
ellos ni siquiera claros para el propio Santo Tomás, por falta de
ser¡tido histórico. Los textos aristotélicos encielran graves pro-
blemas. Por ejemplo, ¿cuál es el alcance de las expresiones <rbien
humano» y «vOpóntva pr.).ocogi.«, empleada esta última al final
de la Etica nicomaquea, con referencia a la política? ¿Se refiere
a lo divino en el hombre 1voúc) y a la vida conforme a él (vida
teorética, inmortalización) o solamente al av0pcí:ttvoc pioqr No
se puede responder negativamente demasiado de prisa porrlue
hemos visto que Aristóteles llama divino e incluso «más divi-
no» al bien de la pólis. En segundo lugar, la doctrina del L¡ien
común suele estudiarse en ahstracto, sin atención al kairós. a
Ia oportunidad del tiempo histórico. En las épocas de integra.ción
----o de esperanza en la reintegración, como la de Aristóteles-del
individuo en el Estado-así, por ejemplo, en la plenitud medicval
del siglo de Santo Tomás-se establece la supremacía relativa
I
del bien común. Cuando Aristóteles afirma la subordinación de
i
la Etica a la «Política», Io que probablemente quiere afirmar es
I
!
la sustentación del bien particular en el bien común. El intento
i
i aristotélico es el postrer esluerzo para salvar le forma de convi-
t
vencia de la pólis, con su armonía del bien privado y el bien
I
I
público. Pero en las épocas, como la postaristotélica y la ac-
tual, de Estados enormes y omniootentes, el interés ático se des-
plaza hacia la persona y se centra en la defensa de la <<libertad
interior» (epicureísmo y estoicismo) o en la afirmación del «per-
sonalismo» frente al totalitarismo. Esta función esencial de Ia
dialéctica histórica, con su juego de corrección y compensacirin,
es la que no suele ser tenida bastante en cuenta por los tnante'
nedores de tesis abstractas, ajenas a la realidad de cada situa-
ción político-social. La idea aristotélica del l;airós es capital para
entender rectamente aquellas actividades en las que la categoría
de tiempo juega un papel decisivo. La doctriua aristotólica--y
por tanto también, por lo mellos en su origen y aunque Santo
Tomás no lo supiese, la tomista-es una doctrina antitética más
que tética, como, por lo demás, también la doctrina o¡ruesta del
personaiismo. Quien, sin plantearse toda una serie de proble-
mas previos, absolutiza una u otra, comete un error princi¡ral.
En la doctrina aristotélica el {in de la ética y el de la polí-
tica son idénticos: la felicidad, el vivir bien (a diferencia del
simple vivir), la vida perfecta y suficiente, para la que se requie-
ren, lo mismo en el caso del Estado que en el del individuo, no
sólo la virtud, sino también, en la medida precisa, los bienes
{'
cxteliorese. ]Jecíamos antes que, segrrn l'latón, existe rrn rigu-
roso paralelismo entre las partes del Estarlo y las dcl alma, con
sus respectivas virtudes. Aristóteles alirnrtr, ¿l su rnar)er¿1, un p¿l-
ralelismo semejante al distinguir en el alnra v en el Estado Jos
partes, la que tiene por sí la razón y l,r que, no teniénd,.rla,
€s capaz de obedecer a la raz(>n. La crílir'¿r dc krs Iistados guc-
rreros, como el de Lacedemonia, es heclra plecisamente <lesrie
este punto de vista. El fin de la paid,eia es educar a los ciudada-
nos, no primordialmente para el negoti.rtn (ac7o).ia), sino para
su fin, que es el ocio (o7oLr¡), no ¡rarn ir gucrra, sino para srr
fin, que es la pazi y el adiestr'¿rn'ricntr¡ en cl traha.i,l y la qrrer'r'il
debe ser hecho supeditándolo a la consecrrción y ascguranriento
del fin, común en cierto modo al Estad,r y al honrbre 10: Ia
posibilitación de Ia forma suprema de Ia vi,la, cl bíos tlteoratil,:ó.s.
Cuando se traduce pólis por Estado v 4 ;r,,it-rtx\ o r,) ¡r,o).t'itx.á
por la Política, se interpreta en scnticl,r político una rcali-
dacl helénica que se movía en la fronter'¿r indecis¿ dc lo so-
cial y lo político 11. Iisto es cvidente. Asi, ¡ior ejcnr¡rkr, cu¿rn-
do Aristóteles dice del hombre que es un zoon ¡tol.itikón,
lo
que quiere decir es que es un ¡nimal social, en cl sentido
dc que las {olmas de vida común de la fanrilia y h aldea lc
resultan insuficientes y necesita de la ¡r,rílis quc cs
l¿r sor:icd¿rrl
perfecta y autosuficiente. La sociabilirlad es una cscncial habitud
humana, envuelta en la de{inición aristotélic¿r rlel hornbrc, 7-G¿ov
).d1ov éy ov, definición en Ia que ft5gos ,¡uiere dcr;ir siempre,
antes que razón, lenqr¡aje.
Frente a los epicúreos y pese a su fucrte tendencia, comrin
con ellos, de salvaguardar la libertad interior, los estoicos, fie-
les a la tradición platónica, se sitúan en el extremo opuesto a la
posición individualista. Los e¡ricúreos afirnraban qrrc la sociedad
ha sido creada 0éoer, por convenció¡r. Lo-. cstoicos a{irman que
es una comunidad natural, y no la única. [,n primer lugar, el
hombre es miembro del universo: el co-.mr:s forma una gran
unidad, un gran cuerpo, regido por cl princi¡rio rlc Ia sirnpatía
universal y por un comtnttne üts arúntantiu.¡¡¿ 12. I)ent¡'o dc, est¿r
unidad se da una comunidad racional y jr;rídica 13 cle toclos los
e Pol.,III, l2B0 b, 33-5 y VII, 1323 b, 26-'1. t 1324 a, l.
10 Pol., YlI, 1333 a, 16 hasta 1334 b.
1l Cfr. Marías en el prólogo a su trarlucci,in dc l¡ Po[,í tir.«, 1'tirgi-
nas XLVIII-XLIX y LIV. I)n contra, F. J. (]onrlr., lil lnntht'c, rnitrrul. ¡to.
Lítico.
12 I, 82, 2.
Sénaca, De Clcntcntio.,
13 El texto clásico, una vcz <lcsaparer:irlas las obras dr:l csl<lit:isr¡<r
antiguo y medio, es Cicelón, De LegibtLs, I, 1[] y s.
 I t1, 't' I) o I ('
seres racionales, dioses y hombres. Ei honrbre es el único
mal que participa de la razón. La comunión superior de los dio-
ses y los hombres es, pues, de razón («prima homini cum deo
rationis societas»), pu€s, como dice Cleantes en su himno a Zeus,
«somos de tu linaje y parecidos a ti por la raz6n y por la len-
gua)). Pero entre quienes es común la ratio debe serlo también
esa rect& ratio que es la ley. Por tanto, también en cuanto a ley
somos socios de los dioses. Pero al haber communio' legis ha
de haber también commu,nio iurís y communi,o' cíuit:atís. En efec-
to, muncluftt, esse qtnsi com.mLLn.em urb,etn et' cíu'ít'atem ho,mín.unt
et deorumla. En esa comunidad suprcma se inscribe la del gé-
nero humano. Ei hombre, para los estoicos, antes que ciudada.no
de esta o la otra pólis es kosma,poliles, ciudadano del cosnlos,
y ha sido creado para la sociedad como lo muestra la posición
erguida que pel'mite presentar el rostro, éste como expresión
de los sentimientos, la disposición de las demás partes del cLrer-
po, en especial de las manos, aptas para l,a indicación y la coope-
ración, y la palabra. Y hay, en fin, Ia comunidad política estt'ic-
tamente dioha. O, como escribe Séneca, existen duas res publicas,
una, la de los dioses y los hombres, magnan et''D'ere p'ub'lícam,
y otra, la ciudad 15. Puesto que el individuo no es sino una parte
de ella, ude ello se sigue por naturaleza que antepongamos la uti-
lidad común (comntunem utilitatem) a la nuestra. Porque lo
mismo que las leyes anteponen la salvación de todos a la del par-
ticular, así el varón bueno y sabio y ciudadano que no ignora el
cleber civil, cuida más de la salvación de todos que de la de
alguno determinado o que de la suya» 16.
Se ve, pues, que el pensamiento estoico se propone conjugar
la a{irmación y aun sublimación de Ia libertad interior del «,sa-
bio» con un comunitarismo de corte platónico. Una moral in-
dividual a la defensiva, del hombre que se replieg¿ sobre sí mis-
mo, porque, como vel'emos cuando tratemos de la virtud de la
magnanimidad, ha peldido la confianza en el mundo, se inserta en
el rnás amplio m¿rrco de una ética social de acento comunita'
rist¿r.
Sin demasiado recursos {ilológicos-más bien con demasiado
¡rocos--la Escolástica ha seguido a su manet''a el pensamieltto
tie Aristóteles, en cuanto a las relaciones entre Ja «Etica>r v la
<rPolítica», al entender esta segunda como «Etica especial social»
o <<Etica política». Debe apuntarse en su haber la concepción
del lrombre como a,nimal sociale, en el sentido de que las contu-
14 Cicerón, De Finibus, III, 64.
15 De Otio, ÍY.
16 [)e l"inibus, Ioc. cit.
o ..\ / 4T
ar)r- nidades inleriores le son insuficientes llara ejercitar plenamente
la «obra del hombre» y por eso necesita de la societas perfecta.
La sociabilidad es una esencial habitud 17 humana envuelta en
la definición del hombre como rationalís. La ética individual y
la ética social se constituyen así como dos rlimensiones igualmente
necesarias. La Etica no se subsume ya en la Política) pero se sos-
tiene decididamente el sentido ético de ésta, Io mismo frente al
sacrificio del individuo que {rente a la inüribición polítipa cínica,
epicúrea o liberal, o que frente a toda suerie de maquiavelismos
que pretenden hacer a la política indepencliente de la moral.
Naturalmente no se trata en este estutlio del principio histó-
rico, de presentar, ni mucho menos, una historia de la Etica. Lo
único que pretendemos es dejar planteada la tensión entre una
moral orientada fundamentalmente hacia el individuo, y otra
que propone, ante todo, exigencias transpersonales. Hernos visto
que la primera manifestación de esta tensión se personifica en
Sócrates y Platón. Vamos a ver ahora qrre, cuando a {ines del
siglo xvttl vuelve a plantearse radicalmente el problema de la
Etica, se repite esa tensión, personi{icada en Kant y Hegel.
Es innegable una cierta analogía de situación histórica entre
la época de Kant y la éloca de Sócrates. T'anto la Sofística como
Ia Ilustración son expresiones de un individualismo racionalista
reacio a Ia metafísica. La crisis del pensamiento tradicional se
rnanifiesta en el siglo v antes de J. C. Y arnba-" expresiones filo-
só{icas transcurren en el seno de una sociedad en descomposi-
ción. Sócrates tenía, sin duda, supuestos comunes con los sotis-
tas; también Kant ha sido considerado, corr raz6n, como un pen-
sador de la Ilustración, aunque, por otra parte, acabe con ella.
La ética kantiana es de un individualisnro radical, individua-
Iismo que procede inmediatamente de la Ilustración, pero que trae
su origen .de la adscripción de Kant a un luteranismo no por
secularizado menos real en el plano de los estilos del pensar. La
rnoral de Ia buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones
exteriores, objetivas (las únicas que importan a los demás). El
imperativo categórico imnone mi d.eber y la rnetafísica de las
costumbres se ocupa del deber de la propia perfección, pues
nunca puede ser un deber para mí cuidar de la perfección de Ios
17 El concepto de habitud al que alguna alrrsión hicinros ya al ha-
blar de la héxis y eue, como se sabe, es fundanrental en la filosofía de
Xavier ZuL,ri, será trataclo más adelante. Baste por ahora decir que
significa una relación o respecf¿s. Este respectu.s puede serlo a sí mis-
no (inesse), ad aliud y ad alium. Esta últinra habitud es la que nos
importa en este momento: versión o disposición natural del hombre a
los otros hombres, motlo cle ser que incluye en sí, constitutivamente, la
referencia a los otrus.
 I t) L1 o ETICO.S'
otros. Esto no obsta, ciertamente, a que en Kant puedan rastlcai'
se principios de una ética social que, en cierto modo, anticipan
ideas de Hegel. Así, por ejemplo, en La Religión dentro de' los
límites de la mera razón distingue entre una rechtlich-bürger-
liche y una ethi,sche b'ürge'rlíche Ge'sellschaft a la cual llega a lla-
mar efl¿isclter Staa, 18. Su principio unitario no es Ia ley, sino
Ia virtud libre de toda coacción y su realización plena, la fun-
dación dc un <<reino cie Dios sobre la tierra». Pero, a'pesar de
estas y otras indicaciones semejantes a óstas, es innegahle que
el tono general de la ética kantiana es individualista.
[ichte, con su idea de ]a dialéctica del yo y del tú, paralcla
a Ia dialéctica del yo y el no-yo, v con su afirmación de una ética
social en la cual cada hombre se sabe co-responsable del destino
ético de los demás hombres, y Schelling con la idea romántica
del ,«organismo» frente al atomismo social de la Ilustración, se'
ñalan la reacción antikantiana que alcanzará su apogeo en Hegel.
Hegel quiere representar, frente a Kant, una vuelta a la
y por otra parte, de acuerdo con los grandes
realidad concreta,
neohumanistas alemanes contemporáneos y amigos suyos, pre{e'
ría la armonía griega a Ia represiva escisión kantiana. Según su
sistema, el espíritu subjetivo, una vez en libertad de su vincula-
ción a la vida natural, se realiza como espíritu objetivo en tres
momentos, que son el Derecho, la moralidad y la eticidad (Sil'
tlichkeít) le. En el Derecho, fundado en la utilidad (la infiuen-
cia inglesa es visible en Hegel bajo la forma de posiciones in'
sertas en su sistcma total, así como en Kant era visible bajo
la forma de críticas negativas que obligaban a buscar soluciones
nuevas) la libertad se realiza hacia afuera. La moralidad agrega
a la exterioridad de la Ley la interioriclad de la conciencia mo'
ral (Gewissen), el deber y el propósito o intención (Absícht).
La moralidad es constitutivamente abstracta (<<Absicht enthált ety.
mologisch die Abstrakion», escribe Hegel), para ella das Cute
(es decir, el «bien moral» separado del bien ((communiter sump'
tumr> o Wohl) es 1o absolutamente esencial y su lema podría
ser Fiaú justitía, pere'at mtmdus. EI rigorismo del pensatniento
moralista procede de su carácter abstracto; eI Terror-escribe
Hegel en otro lugar-es Kant puesto en marcha, y la Revolu-
ción del 93 es Terror porque es abstracta. Lo que Hegel llama la
<ttentación de la conciencia» es sublime en el orclen individual,
pero no hace Ia historia, pues carece de efectividad. Por eso el
nromento de la moralidad es superado en la síntesis de la eticidad.
18 «Drittes Stück, Der Sieg guten Prinzips über das
bóse und die
Gründung cines Reiches Gottes auf Erden.»
le Cfr. Grundlinien der Philosophíe iles Rechts.
t: (' AI ,1:i
Hegel piensa, contra Kant, que el tlel¡er no ¡ruede estar en luclr¿r
permanente con el ser, puesto que el bien sc realiz¿r en el mundo
y por eso Ia virtud-que no es sino realiz¿rción del deber, encar-
nación del deber en la realidad-tiene un papel inportante en su
sistema. Paralelamente cree que el fiat justi,tia no exige cor.r-ro
consecuencia el peredt mundus20; antes ¿rl contrario, porcJue lo
Gute es, en la realidad, inseparable de 1o IJToltl (reintegración,
de acuerdo con el pensamiento tradicionrrl, clel <<bonum mor¿rlo,,
en el <<bonum communiter sumpturnr,). \' cn fin, IIcgcl sosticne
por casualidad su sistema es contcrn ¡oriinco del utilit¡-
-no
rismo inglés-qLre la autérrtica eticidrtl es .'fi.*, ]r por t¡nto,
debe triunfar. (He aquí pol qué el hr:gelilrr,r Croce lrrr«lo inr:or-
porar con facilidacl a su sistenia impoltarrics clcnrr:ntos pragrna-
tistas.) ÉIoy los existcncialistas ¡.riensan rprc el (:ngagun.er¿t tot¿il
exige optar entre la 1:ureza de un dehcr ahslr¿rr:lo y la.s ((nr¿rnos
sucias>>. Hegel, co)no hemos visto, l'ro tcní¿r I¿r nlcnor illt:linaciólr
por el deber abstracto, pero su o¡rtinrisnro h;rcírr conciliables I¿r
justicia y la salvación del mundo.
La eticidad se realiza a su vt)z en trcs nrr-imentos: [amilia, so-
ciedad (ciuil soci,ety de l,rs economistas inglr:ses) con su .S,¡,,slerl.
der Bedilrlnisse y Estado. Este, que es el r'¡ue nos im¡torta ar¡rrí.
es concebido como el nrctnento suprerno rlr.r la clit:irlrirl, r:olno cl
más alto grado ético de la hurnanidad. El l,,st¿rdo rlrarccc así
como la vida moral en su concreción {iual. Con cst¿r cticizlci<in
del Estado, Hegel empalma, pues, con Pllt«in, frentc a l(ant. I)c
la ética individualista hemos pasado otr¿l vce a srr cxlr'cr)ro olrries-
to, la ética socialista. ¿Cabe hablar, en llcgcl, rle rrLr¿r tliviniz¿l-
ción del Estado? Sí y no. Ei Estado es ur)¿l fornra tcrrcnil 1,sól,i
terrena de vida, pero representa el paso tlc Dios ¡ror la tierra, 1,r
ttli che n 2t
I r ti i.s c h -G ó .
Nuestro tiempo ha replanteado esto llnr¿r dc ll tcnsión cntre
la ética personal y la ética transper;onal. l\¡rrrtc ]¿rs ¡rosici«rncs
unilaterales de personalistas y ¡larticlari,rs rlc Ia lrr irrrlcía rlel
bien común, tal vez Jaspers y Ileidcggcr sorl los ¡rr:nsarlores qrre
Io ha tratado más temáticarnente. En.fas¡)crs, conro en llcgcl, la
teoría del Estado se sitúa por encima dcl deber indivitlual y dcl
reino cconómico-social. La existcncit dcl l,sl¿rrlo colresponrle rr
la realidad esencialmente dramática tlc Ia cristencia y a la rcali-
zación del destino común. El indivirluo r;¿rlticipa en la cultrrr¿r
y en la dignidad humana a trar,és del Ii,.latlo. Y. sin crnbargo,
ei Estado no es en último térmirro más que la Iorm¿r privileuiada
20 Parógrafo 130.
2L Cfr. Iwan Iljin, Dre Plvilosophie lIegel,s als kontentplat.iue Goiles-
lehre. Berna, 194ó.
t1 ,s ti l) o I',t(: (' t\/

cle la «objetividad sociali¡. [-l hombre tiene que trascender toda sino una de sus partes constitutivas. Lo cual sigrrilica que las
,<fijación>r, toda «objetivación», incluso la de! Estado, siempre txpresiones «<Etica general» y .«Etica individual)) no son equi-
impersonal, para alcanzar la «<subjetividad» de la «existencia», valentes. La Etica general, por ser. Etica de la persona, ha de
I)orqLle, como pensaba Kierkegaard, últimarnentu estamos solos 22. abrirse, necesariamente, a la ética social. Por ejemplo, la crítica
La posición de Heidegger es, en cierto modo, homóloga a marxista del capitalismo y Ia complicidad c,rn la injusticia esta-
la de Jaspers, si bien en Fleidegger el aspecto comunitario está blecida de quien <,no elige», complicidad lruesta cle manifiesto
t¿rlvez nrás acusado {rente al «,liberalismo,, de Jaspers. EI Mitsein por Sartre, nos ha ayudado a formuiar.nos esta pregunta, que es,
es ei rnodo primero y coticliano de darse la existencia, cle tal en buena parte, el tema étíco de n.uestro' ti¿ntp,o': ¿Puecle ser
moc{o clue el Se/ós¿sein es una conquista y tarea, un logro. considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta,
La existencia es aceptación del peso del pasado, es her.encia, y cuanclo menos con su pasividad y con su silencio, una situación
ers <<clestino>r (ser para la muerte). Justamente por eso es aiec- social injusta?
taclzr por su destino y, funclamentalmente, puesto que estar en el
munclo cs estar con otros, es afectada por el destino histórico de la
comunidad, {el pueblo. El cual destino común es anterior al
clestino indiviclual, de la misma manera que el Mítsein es an-
terior al Seló.sfse in., La existencia de la comunidad consiste en
la <«repetición» de las posibilidades recibidas, en la asunción de la
lrerenci¿r con vist¿rs al futuro. En virtud de esta <<repetición¡» rJas
Da.sein .seínen Ilelden wiihlt, la existencia misma clige sus hé-
23.
t'oes
Posleriormente, en «El origen de la obra de arte» 24, Heideg-
ger ha r:«.rnsideraclo el acto de constituir el Estado (die Slaatgriln-
rlertrle'l'at,) cotno uno de los cinco modos de fundar la verdad: y
comentando la elegía de Hólclerlin <,Heimkunft» ha considerado
die IIeinm, como cercanía al origen y arraigamiento en el ser, en
contraste con la Heimat:,lo'sigkeít característica cle nuestro tiem-
po, corl Ia ,.alienación» de Marx, con el internacionalismo y tam-
hién con el nacionalismo.
El resultado obtenido a través de esta demasiado rápida con-
sideraciírn del principio genético-histórico de la Etica, puede tal
vez resumirse del modo siguiente:
1) En el origen et:hico utens primitiva, Platón y Aristó-
teles como reacción ante la so{ística y Sócrates-la tltica aparece
subordinada a la Política, esto es, Ia ética individual a la ét;ca
social. Flegel-como reacción frente a la ilustración y Kant-,
también. El con'runismo saca las consecuencias extremas de er;ta
lrosición: «Es morai toda acción que favorece al partiiio, in.
moral la que lo perjuclica» (Lenin).
2) Lo justo de esta exageración consiste en que la ética
social no es un apéndice o aditamento de la Etica en cuanto
tal, ni tampoco su rnera aplicación a una zona .de la realitlad,
22 Ck. Philosophie,II, págs. 364 y ss.
23 Sein und Zeit, pág.385 (pág. 443 de la traducción española).
24 Artículo incluido en el libro I{olzwege.

CAPITULO V
ETICA Y SOCIOTOGIA
I{emos visto clue en Platón y Aristóteles Ia Etica se insertaba
en la Poiítica. ¿Podrá ser hoy reducida a un capítulo de la So-
ciología, como pretende el sociologismo? Platón pretendió mora-
lizar, de arriba abajo, la politeia. Recíprocamente se pretende
hoy-o ayer--sociologizar Ia moral. Vcamos en qué ha consistidcr
este intento.
Ciertamente el homl¡re es constitutivamente social. Vive in-
merso en la sociedad y recibe de ella un sistema de valoraciones
morales-la moral socialmente vigente-que, con frecuencia,
acepta sin más. Esto es verdad. Pero a esto agrega el sociologis-
mo que la fuerza moral de estas valoraciones procede? pura y
simplemente, de la presión social. Augusto Comte fue, como se
sabe, el fundador de Ia Sociología, Que para él constituía la
ciencia suprema. Su discípulo Derkheim acometió, de una ma-
nera sislemática, la tarea de reducir la moral (así como la reli-
gión) a la sociología. La sociedad impone al individuo tanto sus
costumbres como sus creencias. El supuesto-nada positivista,
por cierto-de esta teoría es Ia hipóstasis de una <,conciencia
colectiva», realidad distinta de los individuos, anterior y superior
a ellos, que se apodera de las cottciencias de éstos. Según Durk-
[eim, el «hecho moral» es, pura y simplemente, un ,,hecl'ro so-
ciabr, es decir, una manera de proceder susceptible de ejercer
sobre el individuo una contrair¿te exterior. Pues, en efecto. todos
los hechos sociales son data; no productos de nuestra voluntad,
sino al revés, determinantes de ella, o sea-continúa diciendo
en Les régles de la mét'hode so'ciologiql¿e
l-moldes en los que
somos forzados a vaciar nuestras acciones.
Claro que frente a tal concepción surge, obvia, esta pregunta:
¿Qué lugar queda entonces para seguir hablando de morali,.iad?
Durkheim la responde en L'Education mo'rale 2. Es verdad, dice
Pis.37.
y 6 The ntetlrcd,s
Pógs. I23 as.
('
.rllí, que Ia rcgla nroral es rrr)¿l olrt'¿r cc,l..'ctiva, tiric rccibir¡los
mucho más de lo que corrtribuinros a {ormularla, de l¿rl modo
que nuestro arbitrio con resl:ecto a clla es predorninantentente
pesivo. Sí, pero nosotros podcmos averiguar la natur¿rlcza de
esta regla impuesta, determinar sus conrlir:ioncs y su r¿zón de
ser y, en una palabra, hacer cicncia sobre ella. (luanclo esta
ciencia se halle ya plenamente cr¡nstituida, el conlounismo ori-
ginario va no tendrá nada de presión; analo*amentc ¿l como
pensabau los estoicos y Spinoza, la hetcrt¡nonría com¡rrendicla
deja de serlo y nos convertimos en los señorcs dcl munt[o nlor¿ll.
Para Lévy-Bruhl la función de l¿r sci,ence des mne'uts 3 es, cle
acuerdo con Durkheim. puramente descriptiva, I'el'cl c¿rbe un
art moral ratío'nnel que, de acuerdo con Ios rcsultarlos cle aquélla,
tiende ala amélío'ration del orden social, sin proironerse, sin em-
bargo, fin alguno trescendente a la experierrciil. Así, por cjemplo,
mostrando que una intuición deterrninada cst¿i arrticuacl¿r y r)o
corresponde ya a la lealidad social actu¿rl.
EI sociologismo ha siclo re{utado ya muc}ras veces incluso
por sus propios adeptos, como Custavo IJclot. que citr los ejcm-
plos de Sócrates, Jesús, el socialisnto prcmitrxista ¡, 'l'olstoi, que
se'^opusieron a las tnoeurs de su época 4, o como ¿\lllcrt Ilavet 5,
que hace notar cómo el arte moral racional no puccle concebirse
sin un ideal; pero este ideal no puede ser rlac'lo por la science
d,er nt,o'eurs, sino que pertenece a la libre clccciírn de los refor-
madores morales. Y el utilitarista inglés Sidgwick señaló la frc-
cuente cont¡adicción, vivida como tal, enlre el «código de la
opinión pública» o el «código del honor» y la moralidad 6.
Henri Bergson ha sido u.no cle los grandes filóso{os modernos
que se han opuesto a la concepción sociokrgist¿r. Pero la e{icacia
de su oposición estuvo condicionada Ilor la aceptaciírn-a lo
menos parcial-de los supuestos del sociologisrno. El advcrsario
intelectual de Durkheim aiirma, con lenguaje muy ¡rróximo al
de éste, que ulos miembros de la ciudad st.,n, entrc sí, como las
células de un organismo». Desde ¡reclucñ,is so nos inculca Ia
costumbre de obedecer, de tal modo t¡ue pr onto la obligación
social es vivida casi como una ley natulal rr la que es irnposible
3 Cfr. L,a ntorale et la science dcs ntoeu¡s.
4 Endes de morale posir,iue, pirg. tl9.
5 Cfr. .La science des laits mot'(tux. A cst¿r , icncia ]c rla cl nornbrt:
de uéthologier, es decir, tomacla la ¡lalabra ]itclalnrcntr:, r:icnci¿r tlcl
étltos. Pero esta «éthologier--colro ¡lor lo tlt:lniít, I lrrn l)oc,) l¡¡ 6:or rsslon-
diente cle Stuart Mi[-nada tiene que vcr corr r]rrestra conr:cpciíin cle
la ética. Para Bayet consiste en el estudio merarrlcntc rlt:scri¡rtivo rlc los
uhechos ¡norales».
ol Etlics, L. I, ca¡r. III, § 2.
 tEs
sustraerse. Es verdad que, si queremos, podemos saltar desde une
ventana, pero la consecuencia ineluctable será que nos estrella-
remos contra el suelo. De la misma manera poclemos, ciertamente,
infringir un uso social, pero seremos reprobados y, si el uso en
cuestión es vivido por la sociedacl como necesario para su con-
servtrción, la infracción podrá llegar a ser pagada con la vida,
exactamente igual que el salto desde la ventana. «L'obligation
est á la necessité ce que l'habitucle est á la nature.» La obligación
Bergson-, como su nombre lo indica, nos liga a
-continúa
los otros miembros de la sociedad, es una ligazón del mismo
género que la que une entre sí a las hormigas de un mismo hor-
miguero o a las células de un organismo. La obligación se nos
aparece, en {in, como la forma misma que adopta la necesidad.
en el dominio de la vida, cuando exige, para realizar ciertos
fines, la inteligencia, la elección y, por consiguiente, la libertad 7.
Bergson concede, por tanto, al sociologismo que la moral
puecle no consistir sino en pura presión social. Pero en este caso
se trata, a su juicio" de lo que él llama «moral cerrada», estática,
pasiva, meramente recibida. Junto a ella, o mejor dicho, sobre
ella, puede darse la «moral abierta». dinámica, activa, de aque-
llos hombres-a los que él llama héroes-que reaccionan frente
al medio social, se liberan de su presión y, llamados por una
«aspiración», conquistan emociones nuevas-por ejemplo, la ca-
ridad cristiana-capaces de cristalizar luego en representaciones
e incluso en doctrina 8.
La teoría de Bergson es inadmisible. En primer lugar, como'
ya hemos apuntado, porque concede demasiado al sociologismo.
La obligación, aunque de lacto sea impuesta por la sociedad, de
iure nunca puede traer su origen de ésta. Como hace notar Zu-
biri, la sociedad no podría nunca imponer deberes si el hombre
no {uese, previamente, una realidad «debitoria»; es imposible
prescribir deberes a una mesa. Y hablar de }as <<obligaciones»
de una célula o de una hormiga es, realmente, sacar las palabras
de su quicio.
Pero no solamente el «hecho moral» es peculiarmente hu-
mano, sino también el «hecho social». Quizá Ortega ha hecho
ver esto último con más claridad que nadie. El fenómeno social
nacla tiene que ver con las llamadas «sociedaJes animalesr>. Su
sujeto es impersonal, «nadie determinado», «la genter), pero no
existe, de ningún modo, un ««alma colectiva» o «una conciencia
colectiva». Al contrario, como dice Ortega con frase poderosa-
? Cfr. Les deux source.s de la morale et de la religion, págs.
84, etc.
B Ob. clt., págs. 34 y ss.
s AI
mente expresiva, «la sociedad es la gran desalmada». Ortega
c¿si está áe acuerdo con Durkheim-a quien considera el soció'
logo más iniportante e.--.-en la ideg de }a 1,resión social, exterior
u 1u p...onu. Pero rechaza la racionalidacl de lo social y su
supuesto, la existencia de un ,,alma colectiva¡. Y, en cuanto a
lo-que aquí nos importa, la vida personal. y por ende la moral,
son totalmente ajenas a esa prásión. En efecto, así como el
anirnal está siempre traído y ilevado ¡ror las cosas, enajenado,
,,alterado¡>, lo propio del hombre es su capacidad para retraerse
del mundo y ,é.og.rse en sí mismo o ensimismarse. Ahora bien:
el ensimismamienio acontece con vistas a l¿t acción en el mundo;
el hombre se retira de éste para proyectarlo y deja de ser arras'
trado por él para elegir y decidir, para inventar su vida 9 Ra¡a
u.r"*"., es lo mismo-sér rnoral en un sentido ele-
-..gú.,
*.niál de esta palabra. Pero junto aI comportamiento,personal
y moral existe otro comportamierrto. propio del hombre tam'
bién, que no €s, sin embargo, «ensimismado»: el comporta'
miento social. Se ve, pues, en resumen, que. según Ortega,- primg'
ro, el «hecho moral» (pr., emplear la terminología de Durkheim),
lejos de ser reduciblá al ..hécho social», casi es su contrario,
y segundo, que el «hecho social» es tarnhién exclusivamente
humano 10.
¿Cuál debe ser entonces la actitud del rnoralista con respecto
a la «ciencia de las costumbres» y en general con respecto a Ia
sociología de la moral? Aceptarla como acopio de materia] Para
el estudio de las morales concretas, polque la Etica ha de ser,
a su modó, ciencia positiva-no positivista--, es decir, ciencia
que parte de la expáriencia total humana (en este sentido obras
las de Sumrner, Westermarck, Malinorvski, Benedict, etc.,
"onró
tienen un gran interés ético); pero no aceptar de ningún modo
lo social como fuente de la moral; ni siquiera de la supuesta
,,moral cerrada», sino solamente como su posible vehículo. El
individuo ordinario, el que nada tiene de reformador moral,
puede, en efecto, limitarse a ordenar su vid¿t conforme a la moral
iocialmente vigente, y de hecho tal vez sea esto lo que ocurre las
más de Ias veces. Pero entonces sulge una nueva cuestión: una
moral totalmente impuesta por parte de la sociedad, meramente
recibida por parte del individuo, ¿merece rcalmente el nombre
de moral? He aquí el problema que Heidegger ha tratado-sin
11, porque él
hablar para nadá de ,imoral» ni de «sociología»
e Cfr. ¡,á,gs. 26-7 y 216í de El hom,bre y la gente.
I ss., 24* 10 Ob. cit., pág. 23.
11 «Was in Sei,n und Zeít, §§ 27 und 35 über das uMan» gesagt isl
soll keineswegs nur einen Beiláufigen Beitrag zur Soziologie liefern.

lE,s (I s ETIC:
entiende la filosofía como una realidad unitaria-bajo las rú-
bricas de existencia impropia o inauténtic a, Durchschiilrlichkeit,
Man. y VerlallenLz.
A esta pregunta h1l que contestar en primer término {ue,
como_ veremos poco más adelante, el hombre es constitutivarncnte
moral, cualesquiela que sean el contenido de su moral concl.eta,
la observancia o la inobservancia («inmoralidad») de ésla y ei
posible-origen social de ciertas normas morales qr" u veces, sin
duda, el individuo acepta, simplemente porque ,, iu..,, las cosas
así dentro de su grupo sociai.
en segundo lugar, hay que mantener separados, frente
a ,-Pglo,
Heidegger, el origen impersonal y social def contenido de
nuestras acciones y su carácter de impropiedad q inautentici-
dad. Zubiri ha escrito que, admitiendo un, filo.o Íía ya her:ha.
pero apropiada mediante un esfuerzo personal, puede il.gurr" u
tener una auténtica vida intelectual. y paralelamente ha dlcho
que el hombre de vida moral puede aceptar contenidos imper-
sonales^siemple que j.e los haya apropiato por razones perso-
nales. Porque la «medianía» no .oniirtl en há"e, las cosas como,
se hacen, sino en hacerlas porgue, se h,acen así.
, Vemos, pues, que no es menester ser un «héroe», como pen-
saba Berg_son, es decir, un reformador moral que rompe .o, lo"
usos recibidos o inventa una nueva emoción, para 'levantarse
a una alta vida moral. Existen, en efecto, gentes senciilas, que
plantean problemas éticos y son prolurdamente morales.
19 .."
El hombre, aun cuando no sea ningún uge.rio, morar, es siem-
pre personalmente responsable de su vida y no puede transferir
esta responsabilidad a la sociedad; éste es el iesultado cle las
consideraciones hechas-bajo el_ presente epígrafe. porque, p;;
-el
fuerte que sea la presión iocial, hombré iu.,t. si-pre ,.b"-
larse contra ella-funto al fenómeno dela urirímid,ad, sá registra
el fenómeno del confi.icto-, / aun cuando no ro haga, el ajusta-
miento, la justilicación de sus actos, tiene que se, c"r-pii,la por
él mismo y juzgada por su propia conciencia.
La ética es, por tanto, irrLductible a la sociología y autóno-
ma frente a ella.
Gle.ichwenig meint das ul\{an, nur cras ethisch-existenziell Gegenbilcl
Selbstsein der Person,» (Platons Lehre uon Wahrhr¡t iii-i¡,r"m
de.m.H.umaní_sm.us, pág. "unallriel iiber
59). «Die... Titcl u;.i;;-
"rig..iiiliii..it
tlichkeit, ...bedeuten ...nicht einen morarirch-".*i.ián1-iJ.n,
«anthropologischen Unterscl¡Íed, (ob. cit., pág. 7B).
nichr cinen
tz sein und zeit,.p6gs.42 ss-, 126 ss. y tzs ... (págs.
y 202 ss. de la edición española).
4,9 ss., 146
i
I
OS
CAPITUI.O VI
Et PRINCIPIO PSICOLOGICO O ANTROPOLOGICO
Hasta ahora, para nuestra comenzad¿r tarea dc de-finicií>n de
la Etica nos hemos remontado a su ol'igen histórico, y así hemos
empezado por de-finir el nombre gricgr) con que se la designa
y a continuación hemos pasado a delinritarla {re¡rte a la «Polí-
tica», de la cual en un plincipio {ormaba partc. Pero «<política»
en sentido alistotélico es un término equír oco que, por lo menos
incoativamente, envolvía en sí la signi{iclción de <,sociología»;
he aquí por qué a continuación hemos prc,curado acotar nues-
tra disciplina del lado de Ia sociología. La nroLal, según el socio-
logismo, sería algo exterior al hombre, pucsto a él dcsde fuera.
Conforme al principio antropológico, al revés. vicne dada en
el hombre mismo, en cada hombre, en su psicología. Pero ¿sig-
nifica esto que Ia moral no sea mírs que lii ¡r-.icoloría, que quepa
reducirla a ella? Eso es lo que ha pretcnrlido el psicologismo
inglés. Por tanto, antes de pasar a analizar el sentido justo del
principio antropológico, conviene empezar por la consideración
de aquél.
El psicologismo moral no dehe ser conltrndirlo r:on el suhje-
tivisnro moral. Los hedonistas, por ejenrplo, son subjetivistas,
pero no son necesariamente psico)ogistas 1. Otlo cjernplo toda-
vía nrás claro es el de Kant: su ética pucrlc -.er calificacla-con
razón o sin ella, ése es otro problenra- de srrliietivistai pero
sería ahsurdo tacharla de psicologista. Ila sido la filosofí¿r in-
glesa-contra la que, justamente, reacci«rnó Kant-la quc, l)or
primera vez, ha pletendido convertir la rroral, conro por lo rlc-
más toda la filosofía y aun la rcligión" cn ¡rsicología. Ya en
Locke se encuentran indicaciones cn e-ste sr:ntido (su idca de la
z:urn
«opinión pública» como origen rle normas morales se queda, in-
decisamcnte aún, cntre el psicologisrno v ,.1 sociologismo), y más
abundantemente, aunque presididas por r¡na visión estética dcl
ss. 1
El más profundo pensador del hedonisnro, Sidgwick, ha distinguido
agudamente el hedonismo ético del herlonisrno ¡rsicoltígico.
 /r. I os ETICOS
problema moral, en shaftesbury. El punto de partida de Ia mecli-
tación de shaftesbury es deóididamente inirospectivo. En A
letter concerníng enth,usíasm dice así al destinataiio de la carta:
<<Pienso, señor, qu_e sería bueno para nosot'os que antes de
as-
cender a las más altas regiones de la Teología (,,biuinity») debe-
t'íamos clescender un poco al interior de nosotros
-i.rrro., y
ded.icar algunos pensamientos a las sencillas y honestas cuestiones
de la moral (ttp,ort p,laín honest Morals).,, úo, ideas de shaftes-
bury, estrechamente enlazadas entre sí, nos interesan en espe-
cial para la historia del psicologismo. La primera, desarrollada
en e.l. soliloquy, e's.la de fos reltix alt'ections (rellex app,robati.on
or dísap'p,robatí.o'n). En el soliloquio o diálogo del hombre con.
sigo mismo es como si éste se mirase en un espejo: se produce
trn desclol¡iamiento dei alma. Este Aduise'r or'Guíde' que sul.ge
así en nosotros se p_ersonifica, en el terreno de la moral ieligioü,
en el Daimon, el Genio o el Angel. Y por otra parte,.r.oní"- no ya
en el soliloquio, sino en las relaóiones interpersonales
ce algo llálogg. En an lnquíry concerníng Itirtru o,r ll[erir
muestra shaftesbury cómo cada hombre se cónstituye en <<spec-
tator ol Auditor ol o,thers minds>>, y surgen así lós afectos de
,,pity, kindness, sympathyr) o sus contrarios, es decir, afectos,
<ltra vez, de aprobación o desaprobación.
Los verdaderos fundadores de la ética psicológica, es decir,
los pensadores pa.a quienes el problema máral s" Ira.rsforma en
el del origen psicogenético de 1a moral, a saber: David Hurne
y Adam smith, han aprovechado estos precedentes. La idea de la
«opinión pública, experimenta ahora un giro decididamente psi-
cológico. Es el ««espectador desinteresadL quien, moviclo
simpatía o antipatía, emite juicios inmediatos de gusto. porj su
|or
parte, el «ractor¡¡ está «interesado» (por egoísmo y- utilidad, r;e-
gúrn- el pensamiento de Hobbes), rro iólo en el actá mismo, sino
también en despertar con él la simpatía clel observador; .l ,,.-
gundo interés corrige el primero (p.ro la idea de la urilidacl
es insuliciente porque racionalizaría con exceso la vida psíquica
y po.que, a juicio de Hume, iunto al sentimiento de ."
cla originariamente el sentimiento de simpatía), y así "góí.nio
es conro
sulge la mor'¿rl. En nuestra alma se refiejan lá. impresiones
que cAus¿lmos a los clem¿is y, consecuerltemente, vamos ajurs-
tando nuest¡a conducta, en adelante, a producir en ellos seirti-
mientos de aprobación. Es decir, que el movimiento de simpatía
es recípr-oco: por la simpatía nos introducimos, afectivamente,
ett la vida de los otros hombres, y viceversa, aprendemos a juz-
garnos desde el punto de vista de <«los otros», de tal mo,lo qre
la «conciencia» no sería sino la instalación introafectiva y virtual
1\. I
en nuestra alma de ese «espectador desintert:sado» y, por tanto,
una especie de «desdoblamiento» psicológico.
Por supuesto, es imposible que la existencia moral sea reduc-
tible a simpatía o antipatía aun cuando de hecho se produzcan
esos procesos que los psicólogos ingleses harr analizado sutil-
mente. Al psicologismo pueden hacérsele todas las objeciones
válidas frente al sociologismo moral, del cual no ha sido sino su
estadio previo, puesto que el «se» del hipotético «espectador
clesinteresauo» es tan impersonal como el usc» social y, en defi-
nitiva, viene a coincidir con é1. El psicologismo inglés, que ha
ejercido una gran influencia en el pensamiento ulterior, incluso
en el aparentemente más alejado de é1, el alemán--en K4nt, en
Fichte, cuya idea del ius naturñe procede de Hobbes, en la con-
cepción hegeliana del Derecho y de la Sociedad, en la «Ein{üh-
lung» de Lipps, en Scheler, etc.-está hoy sobrepasado y reem-
plazado en la «intención» por el behaviorismo. Lo perdurable-
mente válido de él es, a rni juicio, el punto de partida positivo,
empírico, y la incardinación en la psicología. Sin embargo, esto
último es Io que-por una explicable reaccitin-los más impor-
tantes cultivadores ingleses de la Etica, a partir de G. E. Moore,
tienden hoy a desdeñar. La ética anglosajona contemporánea, de
Moore a Toulmin, se mueve en el plano lógico, como análisis de
los juicios éticos. Para Moore, que ha sido sin duda el Iilóso{o
moral más importante de habla inglesa en lo que va de siglo,
la ««cuestién de cómo ha de definir lo bueno es la cuestión más
fundamental de toda la Etica» 2. y «la pecuiiaridad de la Etica
no es la investigación de asertos sobre la conclucta, sino de esa
propiedad de las cosas denotada por el término ubuenor> 3. Y, á
propósito de Sidgwick, rechaza que el tema ético sea la felicidad,
la bondad o la perfección de la existencia humana a, añadiendo,
con no poca ingenuidad, que el tema de la buena conducta no
es problema, porque todos sabemos muy bien Io que es «con-
ducta» 5. En esta concepción, lo ético no es adecuadamente des-
Iindado. Por las razones que más adelante veremos, Moore se
ve abocado a desconocer el carácter dinámico-existencial de la
moralidad. El tema de la ética no es lo bueno en cuant'o lal, sino
eI hacerse bu,eno del único ser a quien este hacerse le compete,
el hombre; la bondad operativa y no la bondad entitativa (o el
análisis iógico del predicado «bueno» como quiere Moore), o,
en suma, el comp,ortatnícr¿to humano (en culnto bueno o rnalo).
2 Principia Ethica, pág. 5.
3 Ob. cit., pág. 36.
4 Ob. clü., Bl y ss.
5 Ob. cit., Z.
 54 IIT DIOS ET
Justamente por eso la Escolástica habla de la ,,subalte¡naciónr¡
de la Etica a la Psicología. Por tanto, lo que tenemos que indagar
ahora es el sentido profundo de esa «subalternaciónri.
En ciertos pensadores católicos de hoy-por ejemplo,
Jacques Leclercq-es frecuente ver el punto de partida positivista
y sociológico del «hecho moral». El uhecho moral», es decir, el
hecho de creer en una regla moral, es un hecho humano. <,Donde-
quiera quo encontramos hombres, Ios encontramos en posesión
de una moral, creyendo en una moral.» El gran servicio prestado
por el positivismo sería entonces el de haber llamqdo la aten-
ción sobre este «hecho moral»; pero el quedarse en él sería su
gran limitación. Porque, en efecto, el hecho moral plantea in.
mediatamente el «problema moral» que los positivistas rehusan
considerar, pero cuya solución es preciso buscar.
Estos moralistas tienen raz6n, pero dan al positivismo una
importancia que, desde el punto de vista filosófico, no merece
en este punto concreto y, sobre todo, tampoco radicalizan la
cuestión. Partiendo del hecho del comportanliento, es menester
poner de manifiesto cómo emergen los actos morales en cuanto
morales. Para ello empecemos por decir unas palabras sobre la
psicología del comportamiento, en su forma de behaviorisr-no o
conductismo. La adopción de este punto de partida científico,
en el sentido restringido de la palabra-estudio <,desde fuera»
antes que «desde dentro»-comporta la doble utilidad de conectar
la filosofía con la ciencia, salvaguardándola de la especulación, y
de batir al psicologismo conductista actual, partiendo de sus
mismos supuestos, y no por virtud de una crítica exterior, fác,il-
menie espiritualista.
EI conductismo 6 no es una teoría unívoca, sino más bien un
método de observación y experimentación científica que admite
diferentes interpretaciones de la realidad. La más sencilla y e.ttre-
mista de todas es la S¿imulus-respo'nse co,ntiguíly theory, según
la cual el aprendizaje acontece siempre por conexión directa
6 La bibliografía sobre el conductismo es, naturalmente, numr:rosí-
sinra. Pueden verse los Iibros de su fundador, J. B. watson, Irsychology
lrom the standpoint ol a belruuiorist y conductism; los de E. I-. Thorn-
dike, Human Learning y Fundamentals ol learning; C. L. Ilull, princi-
ples ol belwuior; E. R. Cuthrie, The psiclrclogy ol learníng; N. E. IVtiller
y J. Dollard, Social learnin,g and behauior; G.
'H.'Mead,
Pérsorua, es¡tírittr,
y socied,arl, y C. Morris, Slngs, language and, behauior; K. Gold.stein,
Th,e organism, y Human nature; 'E. C. Tolman, Purposíue behauior in
animals and men, etc. Se encuentra un buen resl¡men de la situación ac-
ttral de las posiciones conductisras en el llandbook o! Social Psychology,
eclitado por G. Linzey, vol. I, artículos titulados ustimulus-Response Cón-
tiguity and Reinforcement Theory in Social Psychology,, y
uCognirive
Theoryr, debidos respectivamente a W. W. Lambert y a M. Scheerer.
(' At
ent¡e el estímulo y ia rcspr.lcsta.
de tal nrti,lo (lue aqtrirl srtst:it¿t
inmediatamente ésta. La rein,lo'rcernent th.cory de I'ltorndike )
Hull completa la anlerior, mostrando que cl comporlattticnto ulte-
en rior se ve reforzado ¡lor Ia tendencia il Iepetir un comltot'[a-
miento que ha dado buen rcsultado. ]intt¡ncr:s la reducción de
lo moral a lo psíquico se presenta bajo el nornbre de,,mclio-
rismo» y explicada por la «ley del efecto,> puetk': cxltros¿'tlsc en
los términos siguientes: <<La tendencia dcl lrombre a lo tluc c,ott-
cibe como <,bien» no es más que e\ «clccto» conscicnte de la
conexión fisiológica relorzada entre la sitttar;irin cn que se cll-
cuentra el sujeto y el buen resullado obtenirlo ¿rnl"criormcnte en
una situación análoga.» Evidentementc csta tcoría, ¡rositivista
más que ¡rositiva-advié¡tase el <rno es nuis c¡tior, es clccir'" el
prejuicio de recortar, de disminuir la realidad--, cierra delibe'
radamente el paso de la psicología a la motal, al reducir: óst¿r a
aquélla. Miller y Dollard han dicho que rttocl¡ l¿r socicdatl es
aprendizaje»; el meliorismo, contrayenclo cl ¡troblcma, ¡;retcttde
que <«toda la moral es aprendizaje». Es curioso qtte Tlrornciike
no,siempre pensó así. Su primera posicitin cra la clc que ia vicla
menfal surge precisamente como una .,mctlia[ion» cntl'e el cstí-
mulo y Ia respuesta. Pero después ha querido prescinclir <le la
mediación y explicar el comportamiento por la <<c«¡nexión direc'
ta»; o sea a «<to say «no» to ideasr,.
Ahora bien, el <,reinforcement» es uI)o tle los <'intervctting
variables» o variables intermedias. Desechatla la simplista tcoría
de la contigüidad, es forzoso admitir siem¡rre ulla mediación. Iil
<<rein{orcement», por otra parte, es varial,lc: puede (:onslitr¡ir
un hábito {irme o una mera tendenci¿r; prrcde presentrrse, I)or
el contrario, un hábito inhibitorio de {rustración, y un arralisis
escrupuloso descubre ciertamente otras v¿rri,rbles intcrmcdias. lin
este punto es donde incide una tercera tcorí4, lt cognit,iue t,ltertry
(G. W. Allport, Goldstein, Tolman, s1c.). r.lrrc, cn lí:rlrtinos sit:rl-
pre de oi:eracionismo y no de introspccciórl, dicc «tsí>r ¿t las idcas,
es decir, amplía el concepto de <«intervcnins v¿ttiablcs,,, (lue ilonc
en relación con la «creative instability,,, i¡rcstal.rilitl¿rd (ltrc. al
¡troducir Ia ruptura del equilibrio vital, I'ttc,rza a la cottsirtltlc
reestructuración y, mediante la aplicaci,irr tlc cotrccptos (ion1o
Ios de <«sign>r y ((Ixeaning», así colno con Il'tr:tlcnciit otrtts ¡ttrl-
cedentes del gestaltismo, muestr¿r l¿r ¡ealitl.rcl tlc tttr (,1)urlr).i\ t'
behavior».
Perdónese esta rcl¿lción, sin ducl¿i tlcnrrsirrdo surlnriir, dc las
principales posiciones conductistas, que lro ticnt¡ olro olrjctr) qir{)
servir de introducción y de marco al capítrilo siguiente.

CAPITULO VII
LA REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL DEL
HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA
Seguiremos en este capítulo las ideas antropológicas de Xavier
Zubiri, que nos 'muestra al hombre qua, moralizado, es decir, en
tanto que rnoral. La realidad moral es constitutivamente humana;
no se trata de un «ideal», sino de una necesidad, de una for-
zosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias es-
tructuras psicobiológicas. Ver surgir la moral desde éstas equi-
valdrá a ver surgir el ho,tnbre desde e;[, animal (naturalmente, no
se trata aquí de un surgir gcnético-evolucionista).
Zubiri parte, para su análisis, de la con{rontación entre el
comportamiento animal y el comportamiento humano. En el
animal, la situación 1 estimulante de un lado y sus propias capa-
cidades biológicas .del otro, determinan unívocamente una res-
¡ruesta o una serie de respuestas que establecen y restablecen un
equilibrio dinámico. Los estímulos suscitan respuestas en prin-
cipio perfectamente adecuadas siempre a aquéllos. Huy así un
<<ajustanriento» perfecto, una determinación ad unum entre el
animal y su medio. ¡\l carácter formal de este ajustamiento le
llama Zubiri <<justeza».
El hombre comparte parcialmente esta condición. Pero el
organismo humano, a fuerza de complicación y formalizaci6n2,
no puede ya dar, en todos los casos, por sí mismo, respuesta
adecuada o ajustada, y queda así en suspenso ante los estímuios,
,<libre-de» ellos (primcra dimensión de la libertad). Las estruc-
turas somáticas e,xigen así, para la viabilidad de este hiper{or-
malizaclo ser vivo, la aparición de la inteligencia. ¿Qué significa
I Según la corrección gestaltista del conductismo, los estímulos no se
I)rcsultiln aislaclos, siuo constituyendo una estructura, un «campo» o
o [igu r:a r.
2I',st¿ formalización es externa e interna. La externa o del medio
cs estructuración tie percepciones (formalización figural) y estructuración
cle rnovirnientos (formalización motriz). I¿ formalización interna es la
del tono vital.
57
aqui, primariamente, Ia palabra «inteligencia»? Pura y simple'
mente que el hombre, para subsistir biológicamente, necesita
uhacerse cargo» de la situación, habérselas (r:oncepto de «habi'
tud») 3 con |as cosas-y consigo mismo-como «realidad» y no
meramente como estímulos. La inteligencia es, pues, primaria'
mente, versión a la realidad en cuanto realid¿rd a. EI medio animal
cobra, por virtud de ella, el carácter de ,rmundo».
El animal define de antemano, en virtutl de sus estructuras,
el umbral y el dintel de sus estímulos. En el hombre también
ocurre esto hasta cierto punto. Pero tanto arluello a que debe
responder-la realidad-como aquello con que debe responder
inteligencia-son inespecíficos. ¿Se puede seguir hablando
-la
en él de <<justeza»? El ,hombre tiene que considerar la realidad
antes de ejecutar un acto; pero esto significa moverse en la
«irrealidad». En el animal el ajustamiento se produce de rea-
lidad a realidad-de estímulo a respuesta-directamente (teoría
de la contíguity más o menos corregida). En el hombre, indirec.
tamente, a través de ia posibilídad y de la lilsertad, que no reposa
sobre sí misma, como piensan Heidegger y Sartre 5, sino sobre
la estructura inconclusa de las tendencias o ureferencias» que
abren así, exigitivamente, el ámbito de las ,,preferencias». He
aquí la segunda dimensión de esta «situación de libertad»: li-
bertad no sólo de tener que responder unívocamente, sino tam-
bién libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo así los
estímulos en instancias / recursos, es decir, en «posibilidades».
En una palabra, al animal le está dado el ajustamiento. El hom-
bre tiene que hace'r ese ajustamíento, tiene que iusturn facere,
es decir, tiene que jusailicar sus actos.
La justilicación es, pues, la estructura interna del acto hu-
mano. Por eso, en vez de decir que las acciones humanas tienen
justificación debe decirse que tienen que tenerlai que necesitan
3 Este es el sentido primario del concepto de habitud.'versión a Ia
realidad en cuanto tal y respecrus en que ésta qucda al tener el hombre,
a diferencia del animal, esta manera de habérsclas con ella. De este
sentido total y en él pueden distinguirse luego la l¡abitud social o ver-
sión a los otros hombres (sociabilidad) y la habitrrd psicológica y moral
(los diferentes hábitos que, desde el punto de rista ético, pueden ser
buenos o malos, virtutles o vicios), que es la mtncra de habérselas el
hombre consigo mismo.
a Sobre este sentido primario se montan tanto el conccpto «racional»
y abstracto como el concepto psicológico, por ejemplo, el de Claparéde,
según el cual, inteligencia 6s ula manera de ser de los procesos psíqui-
cos adaptados con éxito a las situaciones nuevas».
5 La libertad, lejos de ser la «despedida de la naturalezar, como
pensaba Hegel, viene nexigida», según hemos visto, e igual que la in-
teligencia, por la naturaleza misma.
 I
IE TI
tenerla para ser verdaderamente humanas; que han de ssr rcali-
zadas por algo, con vistas a algo. Y esto lo mismo en sentido
positivo-como buenas-que en sentido negativo-como mal¿rs-.
Pero que sean justificadas no quiere decir que lo sean totalmente
.--ya dijimos antes que el hombre comparte, hasta cierto punto,
la condición del animal-, porque los resortes que para la eje.
cución de los actos se ponen en juego penden de las estructuras,
y sólo dentro de los límites biológicos dados ha de hacerse
el trazado del ajustamiento, la justificación.
Pero ¿en qué consiste, más estrictamente, esta justificación?
Hasta ahora hemos visto que existe la justificación, que tiene
que existir y que se encuentra en la línea de las posibilidades.
Empleemos ahora un rodeo verbal. Se dice «pedir cuentas de
un acto» (a otro o a sí mismo). ¿Qué es dar cuenta de un acto?
Dar razónr p€ro no meramente explicativa; dar raz6n de la
«posibilidad» que he puesto en juego. La realidad no es, dentro
de cada situación, más que una. Por el contrario, las posibili-
dades, como «irreales» que son, son muchas, y entre ellas hay
que pre-ferir. Por tanto, también entre las mismas posibilidades
hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre'Ierencia. Consi-
guientemente, el problema de la justificación no consiste única-
mente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado én juego,
sino también de la pre-ferencia.
Pero hay más. Hasta ahora hemos considerad.o las posibilir
dades como si estuviesen todas indiferentemente delante del hom-
bre. Si así fuese, la justificación pendería, sin más, de la libertad.
El «porque quiero» sería la última instancia y la única. No ha-
bría previamente «lo preferible».
Las cosas no ocurren de ese modo. El ámbito de «lo posible»
se abre por las tendencias (que en sí mismas no tienen <<justi.
ficación») en tanto que inconclusas. La p're-ferencía pende, pues'
de las lerencías o tendencias previas. Las ferencias hacen, ittexo'
rablemente, preferir.
Pero ¿qué es lo que nos hace preferir? La bondad misma
de la realidad. En tanto en cuanto el hombre prefiere la realidad
buena, queda justi{icado. Así se abre un nuevo ámbito, el de la
realidad buena.
Antes de seguir adelante r,esumamos en unos pocos puntos
el resultado de nuestra investigación hasta el momento presente.
1. Hemos analizado una estructura radical del comporta-
miento humano, que es la del ajustamiento del acto a la situa-
ción. Al animal este ajustamiento le viene dado. El hombre tiene
que hacerlo por sí mismo: por eso en su caso lo hemos llamado
«justificación». Todo acto para ser verdaderamente humano tiene
(' 5:)
que ser <<justo>r, es decir, ajustado a la rcalitltrcl, coherente con
u.".pondiente, a ella. Pero, entiéndasc l;ien, se trata de una
"U",
priáera áimensión de la «justificaciónr>, iustilicoción co'rno ujus'
iam,iento. A esta pritnera dimensión la llam¿rremos, con Zubiri,
moral coffto estructura.
2, La justificación puede tener un segunclo sentido, al que
apenas ,. hu hecho más que aludir al {ina[ tle nuestra exposi-
justit'icación como'iu,st'icia. Consiste sn rlue el acto se ajtrste,
"ión,
,ro yu a lá situación, no ya a la realidad, sino a la norma ética
(fin rittimo, ley natural, conciencia moral). t,Justorr ahora Ya no
significa simpÍemente «<ajustado», sino que significa «ltonesto»
(iecuérdes" qu. para Aristóteles y en cierto moclo tambión para
§anto Tomás la justicia no es una parte de la virtud, sino toda
la virtud. Es decir, que justicia puede tomrlrse como sinónimo
de honestidad, com o'Ío,cere bonum). A esta 5trguncla climensión
la que todavía no hemos hablado porqtte nada tiene que
-de
ver con Ll principio psicológico, pero de 1a que. naturalmente
tendremos que hutlur--lu llamaremos, con Zubiri, m,oral como
co'ntenído.
3. Los actos del hombre y-lo que nos importa más, coin¡r
a través del anáIisis de los principios etimológicos y prefilosó'
ficos hemos empezado ya a ver y }rabremos de. ver con más
claridad-, el hombr" *ir*o, en el segundo st:ntido cle las pala-
bras «justificación v «moraL>, ciertamente ltueden s€r justos o
injustos, morales e irrmorales, y ltasta si se quiere tal vez amo-
rales también.
4. Pero en el primer sentido, el hombre en cada uno de
sus actos verdaderamente humanos y, desde luego, en el conjunto
de su vida no tiene más remedio que ser «jttsto» o ajustado a la
((con-
realidad. En el análisis prefilosó{ico vimos que e-l hombre
duce» su vida y que a su modo de condr¡cirla lc llamamos ((con-
ducta». Ahora'hemos visto que tiene que hacerlo ásí porque su
vida no está predeterminada por sus estructt¡t'as psicobiolílgicas,
como en el áaso del animal. AI revés, í:stas ]e cxigen que sca
libre. El hombre es necesariamente--con necesidad exigida por
su natural eza, al precio de su viabilidad-libr,:. Por eso ha podido
escribir Ortega que somos «a Ia fuerza lilrres>r, 1 éste cs el
sentido justoáe h conocida sentencia de Sartre: «Estamos con-
denados a ser libres.» fin lo que se reliere a esta prirneril dimen-
sión de la moral, carecen por tanto de sentirio, referidas al hom-
bre, las expresiones uinmóralidad» o «amorilliclad»: el hoinbre
6.
es constitutivamente moral
o Recientemente se han produci«io en Francia dos relatos, literaria'
mente de valor, y que cito a 1ítulo de curiosidad, cn contra de esta con-
 I l:) os ÉTrcos
la disposición para hacer este «ajustamiento»
er-'',bargo,
- !i"
de la moral como
,estructura puéde ser, según el estado psico-
somático ,en que el sujeto se encuentre, se ún su tono ,it"1 o
temple (determinado por la salud o enfermedad, por «buena
'défi"iente.
forma» o por fatiga) mayor o menor, suficiente o Es
entonces cuando se habla de <«moral elevadá» o bien de encon-
tra.se «hajo de moral¡r, «desmoralizado», expresiones que, como
se recordará, aparecieron ya en el análisis prefilosófióo. Ahora
se ve que estas expresiones tienen que uer ( ¡claro que tienen
que ver ! ) con la moral, pero precisamente en el p,lano dt la nroral
como estructura.
5. De las dos dimensiones de la moral, la moral como con-
tenido se monta necesariamente sobre la moral como estructura
y .o puede darse sin ella. Precisamente porque al hombre no
le es dado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino
que tiene que hacerlo por sí mismo, cobra sentido demandarle
que 1o haga, no arbitraria o subjetivamente, sino conforme a
determinadas normas, conforme a determinados sistemas de pre-
ferencias.
Expuesta ya nuestra manera de entender la articulación de la
Antropología y Ia Etica, es decir, lo que los escolásticos llaman
«subalternación» de la Etica a Ia Psicólogía, debemos hacer una
rápida re{erencia a otras concepciones éticas que llegan a resul-
tados más o menos próximos.
La distinció, entre la moral como estructura v la moral como
contenido es en cierto modo homóloga a la tlistinción escolástica,
en la que- insisten mucho los grandes jesuitas españoles, entre ei
ser moral en común y su especificación en bueno y malo. Hay
una m.oralitas ín genere, una razón moral .r, .o*ún , un grnu,
¡nsvi5-¿¡ contraste con el genus nlllty¿¿-del que el ho]rnbre
no puede evadirse por inmoral que sea. También para estos
pensadores el ser hu.mano^es- siempre, quiera o no, moial, puesto
que es racionai y libre. sólo los animales o los hombres com-
pletamente idiotas pueden ser in-morales (mejor a-morales). El
modo ínho'nesturyd" ser-es ya un modo *oroi de ser. (La pala-
bra rnas, como la castellana «costumbre», es genérica y vale
tanto para los buenos como para los malos hábitos.) pár eso
justarnente pudo Suárez decir que ulos actos de la voluntad
cepción: L'-Etranger, de camus, y El mirón_ de Robbe-Grillet. Los pro-
tagonistas de una-y otra se ven cond,ucidos a los actos que respectivalnen-
te ejecutan, en el primer- caso, por la conspiración de -las circunstancias
y el temperamento; en el segundo, por el utirón, subconscienta d" ,rno"
cuantos objetos que parecen orgsnizarse, eilos solos, en una constelación
o «astructura» determinante del comportamiento.
(: AI
incluyen, en su entidad natural, la especi{icación moral» 1. Perq
sin embargo, es preciso añadir que, para los escolásticos, este
primer plano moral de la moralitas ín genere envuelve siempre
la especificación en bondad o malicia mc¡ral. La razón de esto
es que entienden inmediatamente por mol'¿rl Ia moralidad o la
mensurabilidad de los actos humanos por Ia regula' tnorum.
Por otra parte, y conro se sabe, Santo I'omás puso el mayor
interés filosófico en mostrar la estrech¿r vinculación entre la
inteligencia y la libertad. Recuérdese aqucl conocido texto suyo:
«Radix ribertatis est volun.as sicut subicctum; .ser sicut causa
est ratio; ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa ferri,
quia ratio potest habere diversas conce¡rtiones boni» s. E{ecti-
vamente, la libertad para preferir esta o la otra posibilidad pro-
'cede de que la inteligencia como versión a la realidad concibe
o proyecta las diversas posibilidades de salida de la situación
actual. Pero ¿cómo ha podido surgir una situación que*como
contraste con todas las situaciones animales-no está, en su fu-
turo inmediato, unívocamente determina.da por sus condiciones
estimulantes, sino que admite desenlaces diversos? Porque eI
hombre, previamente a la inteligencia (naturalmente se trata
aquí de un prlas abstracto y meramente lógico; no entramos en
el problema genético), h, quedado, a di{erencia del animal, en
suspenso ante los estímulos, libre-de ellos. En rigor se trata, pues,
como se ve, de una estructura a la vez compleja y unitaria.
Por lo demás, la afirmación de Aristóteles y de la Escolástica
de que el hombre en cuanto tal se comporta siempre sub ratione
boní, lo que no significa que su comportamiento sea siempre
moralmente bueno, supone implícitamente la distinción entre
moral como estructura y moral corno contenido. El hombre se
conduce siempre conforme a lo que le parece «mejorr» i pero
el «bien» de este «mejor» puede ser no el bonum, moral, sino
el bonum commu¡titer suntpturn.
Desde supuestos completamente diferc.ntes, un filósofo mo-
derno, Benedetto Croce, ha llegado a resultados no lejanos de
éstos. Benedetto Croce 10 distinguc dos grados de la vida prác-
tica: el primero consiste en la actividad econónúca; el segundo,
que implica el anterior, consiste en la activid ad n¿oral. Querer
económicamente es querer un {in. Querer moralmente es querer
7 De bonítate et malitia dct,uunl humaruorunr, s. 3, n. 20.
B O dicho con más rigor, casi siempre. Hrry que exceptuar el caso
de los filósofos que admiten la realitlad de actos moralmente indiferentes
in indiuiduo.
s s. Th., I-II, 17, l, ad 2.
10 Cfr. Filosolia della prattica: Economica ed Etíca.
 IE os ÉTI os
un fin racional como universal. Pero quien ot¡ra moralmente
tiene que hacerlo también económicamente, pues ¿cómo querer
algo cómo universal si no lo quiere al propio tiempo como fin
particular? Pero, en cambio, la proposición recíproca no es
verdadera, como lo prueban-continíra Croce-los ejemplos de
un lvlaquiavelo, de un César Borgia, del Yago de Shakespeare.
Aun cuando bajo la influencia de la teoría utilitarista de la
Etica se ve claramente que lo que Croce quiere decir aquí co-
rresponde con lo arriba dicho. Esta distinción de Croce ha sido
recogida posteriormente por W. G. De Burghr Que establece dos
séntidos de ríght: I) lo que ha de hacerse, es decir, lo requerido
por un eficiente tratamiento de la situación, y 2) lo que debe
ser hecho, esto es, lo exigido por la ley moral dentro de esa
misma situación. Es el doble sentido de laciendum' como must
y como ought. Ambos consisten €rI urr ajustamiento práctico
(adjustent'ent)-ajustamiento a la particular situación de {acto
o ajustamiento a un general pcitt,ern ot' beluvíour*, y el pri-
mero es previo al segundo 11. Antes que De Burgh ha aplicado
a la Etica el concepto de ajustamiento o, como él dice, de fit'
tingness, el filósofo también inglés C. D. Broad 12.
La vía de la estratificación-tan frecuentada hoy por psicó-
logos, caracterólogos y psicoanalistas-consiste, como su nombre
Io indica, en distinguir en el hombre distintos niveles o estra-
tos, y procede, en definitiva, de Platón. El nivel inferior, de natu-
raleza biológica, es el de los impulsos o apetitos (la epít'hymín
platónica) y reconoce por principio fundamental el piacer. Sobre
él se extiende el estrato del thymos, el de la fuerza (andreía) y
la grandeza del alma (megalop'sykhíe),' y, en {in, por encima
de ambos se alza el nivel del es¡:íritu 13. El tercer estrato provee
de sentido a los dos primeros; pero a su vez, se alimenta de
ellos. Los estratos inferiores son, de este modo, sobre todo el
segundo, irnportantes factoles de la vida ética (sentido ético de
Ias «pasionesr>, etc.). Ei error de esta hipótesis es de princ;pio
al hacer incomprensible la unidad radical del hombre.
A la teoría de los estratos pueden también reducirse, en últi-
11 Cfr. From Morality to Religion, Londres, 1938, págs. 45-8, 6I-4
v 97.
tz
Cfr. Fiue types of ethical theory, Londres, 1930, págs. 2lB-223
y 764-5. También conviene hacer constar, aunque sea en nota, gue ¿lgu-
nos pensadores, como, por ejcmplo, el norteamericano Ch. L. §tevcnson,
tienden a tomar como punto de partida para la investigación ética, un
amplio sentido de la palabra «moral, que abarque todo «serious question-
ning of aims or conduct» (cfr. Ethics and Language, Yale University
Press, 1944, pág. 16).
13 Cfr., por ejemplo, la Introd,ucción a la Etica, de Hermann Nohl.
mo término, las ideas de Nicolai Hartmann v de Ilcné Le Senne.
EI primero distingue la r,fue rzall) y _la.,.alittrar,. I.,os principios
más elevados dependen de los más bajos y sacnn str {trerza de
ellos («principio-de la fuerzar>); pero al lrri:¡tno ticmpo los con-
forman-(«le¡ de la materia»), y, pese a -.u rlei;endencia, son
Ia.
libres frente'a ellos (uprincipio de la libt'r't¿rd,r) Dc aqtrí la
«doble {az» de la moral, negativa 1, ptisitiva. clc autti-tlominio
y de despliegue, de fuerza y de espiritualidld. Lo ¡rositivo de la
áportación de Hartmann consiste, descle ntrestrrl prtnlo tlc vista,
entrevisión de que la libertad no lcpos¿l sobrc ''í misura,
"n.u
sino que se levanta sobre las estructuras ¡rsit:oliolírgicas.
Ráné Le Senne, prolongando esta línt:a de pcnsarniento y
fundiendo la u{uerza)) con Ia antigua virtutl tle l¿r <rfortalezar>
bajo el nombre de co'urage, encuentra cn t'rslc, uolt sp tlqble di-
mensión, puramente psíquica y, a la v9z ytl- ntoral, el ¡ruente_que
comunica la psicologíu .on la ética. El v¿rl,lr lnor¿tl o virturl no
sería sino /á courage du bien.. «c,'est la nrission du coul'age
d'accoucher le bien.» La fortaleza o courug,e., al vctlcct el obs-
tááulo, abre el ámbito de Ia vida mot'al. ,,C'cst un obstacle de
I'existence {ui, en provoquant une réaction d'approbtrtio-n de
l,un ou l,auire signé, change cle psycholo¡rique ctr moral le ca-
15. Esto aconttlcc porqtle favorecer
ractére du facteurlconsideré,r
o contrariar un dinamismo psíquico cualtluiera cquivaldría. a
Io menos implícitamente, a aprobarlo o desaprobarlo, es decir,
a calificarlo moralmente.
Como Se ve, ei'r Le Senne hay un intr:nto de tr¿rscender Ia
teoría de la estrati{icación abriendo, desdc la psicología, el ám-
bito de la moral, sin caer, como los psict,logistas, en la con{u- 16:
sión de ambas es{eras. Véase, por ejemplo, el siguiente ¡rasajc
«La primera prueba de la irrecusabilid¿r,l de l¿r moral es su
irrdirp"rr.ubilidad vital. En el seno de una t;onl.radicción {ue Ir{r5
desgárra o al pie de un obstáculo que nos _.clcticne, lo clue n<l
podemos no pieguntarnos es: ¿Q^ué hac,:r'/>r N,l «lbstantc, es
manifiesta Ia insuficiencia de su esfuerzo.
Nlerleau-Ponty, igual que Zubiri, so ¿lpuya cotrstrttienrcnte
en la biología y en Ia psicología. Par¿r su iilosoiar pitrte, colllo
él mismo dlce, udc,scle abaio», ) se v¿rle rlc la idc¿r rlc <<estruc-
tura», de una fecurrdidad apenas enlrevisla. Ilero su itlealisrno
r?
dialéctico y una idea totalmente insuficicntc dc i¿r «intcligencia,,
le impiclen desembocar, al estudiar la «esttt¡ctura dcl cotnltorta-
14 Eúík, 595 ss.
15 Traité de Morale Cénéral,e, 53I, 704, 708, 325 y 316'
10 Ob. cit., 24.
1[ La structure du comporlement, págs. 126'I3t].

/E ,I' LI TI
miento>r, en una constatación de la forzosidad del comportamiento
moral humano. En todo el libro apenas se encuentra una alusión
a la conducta libre del hombre frente al encauzamiento del
animal forzado por el a priorí de la especie. Todas las investiga-
ciones semejantes a Ia de Merleau-Ponty, bien sigan la orienta-
ción del beliaviorismo, bien la de la Gesta'lttheorie, y por más que
intenten trascender los resultados de aquéllas, se muestran impo-
tentes pala lograr, desde la psicología, el acceso a la es{era
moral 18.
Llegarnos, en fin, para cerrar esta serie de confrontaciones,
a la rnás importante de todas. Corno se sabe, Ia vida humana
consiste, para Ortega, fundamentalmente, en tarea o quehacer.
Dentro de este marco general se ha referido en diversas ocasiones
a lo moral, aun cuando nunca con el detenimiento que hubiéra-
mos deseado. Creo que, en toda su obra, el pasaje más decisivo
desde nuestro punto de vista es el siguiente:
uMe irrita este vocablor <trr.lor&l». Me irrita porque en su uso y
abuso traclicionales se entiende por moral no sé qué añadido de or-
n¿lnlento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por
eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa,
no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que
adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Enton-
ces se advierte que la moral no es una perlormance suplementaria
y lujosa que el hombre añade a su ser para obiener un premio,
sino que es el ser mismo del hombre cuando está en propio qui-
cio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un
honlbre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de
su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello
no crea, ni fecunda, ni hinche su destino» 19.
EI hecho de que este texto no tome como punto de partida
Ia psicología positiva no le priva de su valor capital, sobre el
cual únicamente habría que hacer un par de ¡eservas. La pri-
mela, porque en él no aparece claro que el concepto de udes-
moralización» no es sino un concepto límite: un hombre total-
mente desmoralizado dejaría absolutamente de comportarse como
hombre. En segundo lugar, parece-pero antes de hacer una
afirmación rotuncla sería menester estudiar seriamente la ética
orteguiana, tarea que está por cumplir-que el alumbramiento
de la dimensión que hemos llamaclo <<moral como estructura»
se hace a expens¿rs de la «moral como conteni{.o». En cuaiquier
caso, Ortega ha visto bien que la vida humana, antes de ser
honesta o irrhonesta, es moral. La ética se halla anclada en la
18 Cfr. a guisa de ejemplo el libro de J. Nuttin, Táche, réussite et
échec. I'lrcorie de la conduite humnine.
rs «Por qué he escrito El hombre ala defensiua», en O C., t.IV, i2.
!
t: (l
psicología y aun en la biología, lo que no significa' es clar-o,
20,
qu" ,,toáu *or"l sea de esencialiológica», como -oBinó Bergson
,ri uun tomando este último término, como él lo hacía, en el
más amplio v contundente sentido. Sino que no se trata de nin'
gún ureino áe"lr, y que la ética constituye -un capítulo esencial
áe la antropología o idea unitaria del honrbre.
Decíamós al principio que las especulaciones usuales en torno
al método de la^ Etica sueien re{erirse a la cuestión de si es la
Etica una ciencia especulativa o una ciencia práctica. Vamos
nosotros ahora a ehondar libremente en ella, a la manera como
lo acabamos de hacer en la usubalternación, de la Eqica 21.
La doctrina recibida y más comúnmente aceptada a{irma que
la Etica no es, en rigor, ni una ciencia especulativa pura ni una
ciencia práctica pura, sino una ciencia especulativa, sí, pero
circa opérabilia, una ciencia late práctica o una ciencia «especu-
lativamente práctica». Práctica porque busca el cognoscere coma
fundamento del dirigere. Especulativamente, polque, a diferen'
cia de la dirección espiritual y de la prudcncia, no se propone
inmediatamente dirigir, sino conocer. Es una ciencia directiva
del obrar humano, pero solamente en cuanto a los principios
generales. No se propone decir a cada cual lo que ha de hacer
u omitir.
Esta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicic'nal'
A los efectos que ahora nos importan, también la de Kant. Es
verdad que la Etica formal kantiana no enuncia lo gue se_ ha
de hacer, sino cómo se ha de hacer. Pero, en definitiva, no deja
por ello de ser ciencia directiva, directiva de nuestra intención.
Sin embargo, la afirmación de que la Etica es -especulativamento
práctica, o sea que tiene una dimensión especulativa y otra Prác-
iica, prede entánderse en otro sentido, que es, justamente, eI
sentido en que la vamos a tomar aquí.
Tengamos presente, en efecto, la {undamental distinción entrg
le maral como estructura (que el hombre ha de hacer) y la moratr
conlo conftnido (lo que el hombre ha de hacer). La realidad
humana, decíamos, es constitutivamente mgral, el genus maris
comprende lo mismo los comportamientos Jtonestos que los lla-
madbs impropiamente «inmorales». La mor¿rl es, pues, una es'
tructura o un conjunto de estructuras que pueden y deben ser
analizadas de modo puramente teorético. No se trata simp'lemente
de que sea posible una psicología de la moralidad y ni siquiera
20 Ob. cit., pág. 103.
2t Se refunáeñ ¿ continuación las primeras páginas del articulo ula
enseñanza de Ia Etica», ¡:ublicado en Ia Reuista eLe Educación, n(tm- 26,
diciembre 1954.
 I
IE U 7'ICO
de una fenomenología de la conciencia moral. No. Es que Ia se-
gunda dimensión, moral como contenido, moral norma.tiva, tiene
que montarse necesariamente sobre la primeru, según hemos
visto ya.
La Etica en esta primera dimensión, la Etica como antropo-
logía o, según la terminología escolástica, la Etica como sub-
alternada a la psicología, es puramente teorética, se limita a
estudiar unas estructuras humanas. Pero la Etica no puede ser
sólo eso, so pena de quedarnos en un puro «formalismo», del
que, como veremos a su tiempo, la ética existencia'l está muy
cerca. La «forma» ética está siempre demandando un «conte-
nido» con el que llenarse. ¿De dónde procede ese.contenido?
De la «idea del hombre» vigente en cada época. Pero esta idea
del hombre se nutre de elementos religiosos y de «inclinaciones»
¡st¡¡¿lss-]igación a la felicidad, ob-ligación a la ley moral na-
tural, etc.-, así como de otros condicionamientos situacionales
e históricos. Esta es la «materia» moral. Ahora bien: esta ma-
teria, para ser tomada en consideración por la ciencia ética, ha
de ser justificada metafísicamente (subordinación de la Etica a
la Ontolo gía y a la Teología natural) y además ha de esclare-
cerse con precisión la relación entre la moral y la religión. es
decir, la necesaria abertura de la moral a Ia religión. En esta
doble y articulada dimensión de la moral es en la que nosotros
reparamos para asumir aquella doble caracterización de la Etica
como especulativamente práctica. La Escolástica ha descuidado
a veces el aspecto estructural. El psicologismo y el sociologismo,
por el contrario, han querido hacer de ella una ciencia pura-
mente explicativa o descriptiva, tratando de «reducirla» a la psi-
cología o de rebajarla a mera «science des moeurs». De este modo
han desorbitado la «subalternación» (a la psicología y a la socio-
logía), dando de lado la «subordinación» (a la metafísica), lo
que la ética tiene de rnomento activo de la metafísica, de hacer
que sea plenamente Io que es. En este sentido, la ética de Aris-
tóteles señala el equilibrio, no estático, sino dinámico, logrado
a través de tensiones internas, entre el punto de vista heredado
de Platón-«si de los jueces a la meta o al revés»-y el hallazgo
propio de Aristóteles; el primado de la,,subordinaciónr¡ o el de
la «subalternación¡r. Lo nuevo de Aristóteles es la orientación
de la ética a la experiencia, la psicología y la caracterología, y
el descubrimiento de un grado distinto y propio de akríbe'ia.
Por otra parte, la separación de theoría y práais es artifi-
ciosa. En el pensamiento de. Aristóteles la theo'ría era la forma
suprema dela p,ráxis, y justamente por eso tiene sentido que para
él la forma suprema de éthos sea la alcanzada en el bíos theo're-
,1,
('
tikós. La iilosolía actual ha ahondado en esta antigua idea, radi-
calizándola al caer por su base el ideal de la arutárkeia. Iln primer
lugar, el hombre filosofa para huir del no-s¿lbcr-Drd 'r.j areú-,e.v
tr¡v cÍlvorav Égt).oorjg/¡oa'r22-. Por tzrnto, en el rnejor de los casos,
alcanzaría la autosr¡ficiencia a través de la {ilosr[ía, ¡rero ésta
sería siempre práctica en su origen: naci,l¿r p¿lra s¿rc¿lr al honr-
bre de la indigencia, para ayudarle a sobrellcvar su encadcn¿r-
miento a la naturaleza23. Así, pues, tambií:rr Arist<iteles habrÍa
podido hacer suya esta frase de Nicolai Hartrnann: <,l)er Mencsch
ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theor.etisch» 31.'I'oda
teoría envuelve una toma de posición y estti sustcntada lror un
éthos y, recíprocamente, a través de la ocupación teorétic:r se
define y traza una personalidad. Como lr¿r escritcl José Gaos,
«también con el hacer teo¡Ía se hace el hornlrre a sí misnrr¡. Cuan-
to hacemos los hombres, sin exceptua¡ las teorías, cs ¡lriictica, es
hacerse a sí mismo... ; err esto radica el famoso conrprometelse
y la famosa responsabrlidad del filósofo, que so¡¿ Ia confecció¡r
existencial misma de la esencia de uno u .tro hombre-c«¡n{cc-
ci6n ética porque la esencia en confección cs un eiltos» 2s. (Parar
poder aceptar estas expresiones en su sentido l'ecto es ntcnester
tener presente la'distinción de Zubiri entre c¡usí.a o csenciu .,subs-
tante» y or,tsía o esencia «supelstante».) Per, loda tlrcctría ademírs
de ser práais es_ a la vez poiesís, al menos irrcoactivame.te , ¡ror-
eue, como también ha hecho ver Zubiri, cl saber im¡rlici el
<«penetrar», «registrar» e «intervenir», y hay, I)ot tnnto, ul)a
unidad interna entre saber y modificar. ['or todo ello, podría
tener tal vez razón Marx en su crítica a los Iillsofos-,,los {iló-
sofos no han hecho más que interpretar cl mundo, pero I¿r
cuestión es cambiarlo,r-, refericla a tales o cuales filósofós, pero
no, de ningún rnodo, si pretcnde alcanz¿rr a la actitud {ilosófica
en su ¡rleno sentido, {ilosofía c(}nro ética también--
-filosofía
en cuanto tal. La filoso{ía, en su vertiente ótica, rc;rliza la.-sí¡r-
tesis de conocimiento y existencia, r.iencle constitr¡l.ivarncnt<l ¿l
la realización.
Hasta ahora hemos consielerado la ¡rrcfurc.ci¿r conro cl acto
de preferir que pone en juego el sujeto l)arir ¿rjustar. su coml)or-
tamiento a la situación en que se encucntr'¿1. I'ero la prclcrcircia
puede ser considerada tarnbién err la olr¿r vcrtiente suv¿r corno
realización de una posibilidacl. La posibilirlatl prcferirla rlueda,
en e{ecto, realizada. Pero realizada ¿dónclc'i Qrrerla realizar-la,
22 IVIet., 982 b, 19 ss.
:: Irf^:Z!Il.1ap i¡ 1',tttc Doú),1 tLilr r).'/)gi;;:r, v é:r,, ( lllcL.,9t]2 b, 29).
24 Ethik,
25 En brno a la t. II, págs.42
liLosolía mexicana, ss.
 .,{l
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/;,\ / li .\' 7' I.l TI A/

por supuesto, en la realidad exterior a mí, en el mundo. (E* bierto etimológicamente y sobre el que habremos de volver una
lo que mi acción tiene de poíesis o lacere.) Si mato a un hom- y otra vez.
bre, por ejemplo, el resultado de mi acción es, en el mundo, la En este sentido, los libros más profundos de moral que se
sustitución de un ser humano por un cadáver. Pero el resultado han escrito, porque apuntan directamente al concepto central,
en mí mismo es que la posibilidad que yo tenía de ser homi. son los que, tal el de Teofrasto, han llevado el título de Los
cida me la he convertido en realidad, o lo que es igual, la he caracteres. Pero hay que tener presentes dos observaciones: en
incorporado a mi realidad: desde ese momento yo soy un homi- primer lugar, que debe distinguirse cuidadosamente el «carácter»
cida. Pero este «ajustamiento» y la consiguiente apropiación es en nuestro sentidor eu€ es una realidad moral, del «tempera-
claro que ocurre, no una vez, sino constantemente a lo largo de mento», que es una realidad biopsíquica. Y en segundo lugar,
la vida; y a este inexorable hacer la propia vida a través de que, como ha dicho muy bien Ortega 26, el libro de Teofrasto-y
cada uno cle sus actos y a la consiguiente inscripción de ese sus semejantes-nos dan «unos cuantos esquemas de estructuras
hacer, por medio de hábitos y carácter, en nuestra naturaleza, humanas, figuras típicas a cada una de las cuales pertenecen
es a lo que llamamos moral como estructura. muchos individuos humanos». En cambio, el éthos es estricta-
Si, según hemos visto a Io largo del presente capítulo, el mente individual.
hombre es constitutivamente moral por cuanto que tiene que
conclucir por sí mismo su vida, la moral, en un sentido primario,
consistirá en la manera cómo la conduzca, es decir, en las posi-
bilidades de sí mismo que haya preferido. La moral consiste no
sólo en el ir haciendo mi vida, sino también-y ésta es la ver'
tiente que ahora estamos examinando-en la vida tal como queda
hecha: en la incorporación o apropiación de las posibilidades
realizaclas. La tnorai resulta ser así algo lísicam.ertte real o, como
decía Aristóteles, una segtrnda na'turaleza. Tal es eI sentido fuerte,
el sentido pleno de los vocablos que clásicamente ha empleado
Ia Etica : éthos, mos, héxis, habítus y habituds', av€tét uirtus,
uitiutn (Zubiri suele aconsejar, para que se comprenda bien la
«realidad» del vicio, eüe se piense en la acepción de esta palabra
en expresiones tales como, por ejemplo, «el vicio que ha cogido
esta puerta»).
Ahora bien: esta apropiación real de posibilidades, buenas
o malas, va conformando en una «segunda naturaleza» mi perso-
nalidad. O, como decía Zubiri, al apropiarme mis posibilidades
constituyo con ello mi habitud en orden a mi autodefinición, a
la de{inición de mi personalidad. Sobre mi «realidad por natu-
raleza» se va montando una «realidad por apropiación», una
«realidad por segunda naturaleza» que, inseparablemente unida a
aquélla, la conforma y cualifica según un sentido moral. Mi rea-
lidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi
realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apropiada.
Porciue al realizar cada uno de mis actos voy realizando en mí
rnisrno mi étho's, carácter o personalidad moral. He aquí, pues,
cómo volvemos a encontrar un concepto, central para la Etica,
aunque pocas vec€s se haya visto así, que ya habíamos descu- 26 El hombre y la gente, págs. ltlS ó.
 I
CAPITULO VIII
PSTCOTOGIA DE tA MORALIDAD
Hemos visto en el capítulo anterior que la moral emerge de
la psicología, pero no es reductible a psicología. Los ingleses
intentaron esta reducción «explicando» su génesis mediante el
recurso al espectador desinteresado y eue, por tanto, puede juz-
gar sin egoísmo, mediante la utilidad y la costumbre, esto es,
recurriendo, como dice Nietzsche, a «la partie honteuse» de
nuestro mundo interior, a lo que hay en nosotros de «<Gründlich-
Stupidem». Y posteriormente han intentado cosa semejante los
conductistas norteamericanos. También el propio Nietzsche se
ha esforzado en Zur Genealngíe der Moral para «deducir» psi-
cológicamente la moral vigente desde una moral del puro thyrnos.
Pero con ello queda dicho que no hay aquí, en rigor, un intento
psicologista, sino la descripción psicológica del tránsito de una
moral a otra. Pues, como reconoce el mismo Nieztsche, «Jenseits
von Gut und Bdse» no quiere decir, de ninguna manera, «Jenseits
von Gut und Schlecht».
Hemos mostrado que la moral emerge de la p,sicología y que
este emerger acontece en dos momentos: el acto, cada acto en
cuanto tal, con el peculiar ajustamiento a la realidad que en
él se lleva a cabo, y la apropiación de la posibilidad que, me-
diante el acto en cuestión, tiene lugar.
EI acto se cumple y pasa. Si, continuando con el ejemplo
del capítulo anterior, yo mato a un hombre, Ie mato de una vez,
no le estoy matando siempre; le historia de mi homicidio tiene
un comienzo y una terminación. Pero ¿de verdad tiene una
terminación? Si en vez de considerar el acto recortado considero
ahora la posibilidad que he realizado, hay que contestar negati-
vamente. Soy ya, de una vez para siempre, homicida. Incluso
aunque me arrepienta, mi acción se conservará siempre bajo la
forma de «haber matado».
Esto aun en el caso de un acto único. Pensemos ahora, por
ejemplo, en el repetido descuido de preparar las lecciones. Si
,1,
(' 7t
dejo de estudiar un día y otro, contraigo el hábito de la pereza,
hábito que determinará, o al menos condicionará, mi carácter.
¿Qué quiere decir todo esto? Que la moral, que emerge do
Ia psicología como «justificación» y «preferencia», vuelve a ella
como «hábito» y «carácter». O sea que no sólo los actos, sino
también los hábitos v el carácter morales ¡ur:den ser estudiados
como tales actos, hábitos y carácter morales. psicológicamente. Se
constituyen así como disciplinas científicas la Psicología de la
moralidad y la Caracterología r. Y la pregunta u la que trata de
contestar el presente capítulo es ésta: ¿Qué valor pueden tener
estas investigaciones para la Etica?
Prima lacíe ya parece que este valor ha de ser grancle. Pen-
semos, por ejemplo, en las siguientes palabras clel caracterólogo
Wellek 2: «El «,carácter» en el sentido psicológico, del que trata
la Caracterología, es, en sí, estrictarnente, el mismo ¿l que se
refiere el concepto ético de carácter. La diferencia no está en
el objeto, sino simplemente en el modo y mátodo de su conside-
ración.» Pero conviene que fijemos este valor con una cierta
precisión.
La Etica se vale no solamente de esas riisciplinas científicas
ya mencionadas, sino también de las obsen,aciones de los «mo-
ralistas» y de la literatura en general, especialmente la novela y
el teatro, l) como Cescripción d" Ju realidad moral sobre la
cual ha de operar la Etica, y 2) como descubrimiento empír'ico
de los fines del hombre y en particular de los auténticos «{ines
operantis». Examinemos a continuación uno y otro empleo con
algún detenimiento.
Los tratados de Etica, incluso los mejores, suelen presentarse
cerrados sobre sí mismos .I-a ethica docens aparece en ellos vuelta
de espaldas a la ethíca utens. ¿Cómo juzgar esta extraña in-
comunicación? La distancia €ntre la moral vivida o moralidad
real y laética sistemática es injustificable. Los profesorqs de
ética olvidan con demasiada frecuencia que la ética no crea su
objeto, sino que se limita a reflexionar sobrc: é1. Toda moral,
también la moral verdadera, se ha manifesta tfo en la vida, en
la experiencia, en la historia, en la religión, en. la Ilevelación.
Por eso el método de la Etica tiene que scr Ia epagogé, en el
I La psicología puede ponerse al servicio de la rnoral en cuanto psico-
logia aplicada a aprovcchar, encauzar, rcforzar y arraigar las t:nergías
psíquicas para la adquisición de hábitos Inorales y lir {orjir «lel car¿i<;ter.
Cfr. sobre esto Bain, On t.he st.utly ol character y Menf.al and moral
science, y W. James, Text-Boolc ol psycltologt. cayrítulo sobre cl hábito.
Y antes, naturalmente, San Ignacio y la escucla ignur:iana dt: formaciti¡
del carácter.
2 Die Pol.ariüit ím, Aulbau des Charakters, 1ság. 279.

7:¿ IE TTI CO
serrtido primario e intraducible de esta palabra. Esta separación
de la realidad se echa sobre todo de ver en los libros de historia
de Ia Etica. ¿Se puede estudiar la historia de la Etica prescin-
diendo de la historia de la moral? Sin embargo, esto es lo que
se acostumbra a hacer. Y no sólo por lo que se re{iere a las
morales orientales. Dentro ya del cristianismo, ¿qué tratado de
Etica considera su{icientemente la actitud de Lutero frente a la
moral, la revolución moral a la que ha dado lugar el calvinismo,
la moral del hidalgo, la del honnéte ho'mme, la del gentle'man,
la del citoyen, la del «caballero cristiano»? ¿Se estudian en los
libros de Etica, como debieran, las máximas y reflexiones sobre
moral viva de los escritores moralistas, un Quevedo, un Gracián,
un La Bruyére, un La Rochefoucauld, etc.? René Le Senne ha
querido trazar en su Traité de Morale générale, para dar plasti-
cidad a la ética: psrd presentar, junto a las doctrinas, los «mo-
delos morales», una serie de Portraits moraux. Ahora bien: hry
que decir que el laudable intento ha quedadoe en su realización,
completamente {rustrado: ni es un estudio serio sobre modos
Ce vida moral, ni tiene cualidades artísticas como para constituir
una «galería de retratos» de los distintos tipos de éthos. Nuestro
libro ^El pro'testanüsmo, y la manal, y en parte también Catoli
cismo y protestantísmo conxo lormas de' exíst¿ncía', han sido ins-
pirados por la conciencia de ese vacío, de esa distancia entre
la moral y la ética. En la parte final del primero de esos dos
libros y en el artículo «I"a actitud ética y Ia actitud religiosa»,
hemos subrayado la importancia que para la moral-y, por
tanto, también para la ética-tienen los «filósofos» franceses del
siglo xvttr; y a propósito de Mauriac, Simone Weil, Graham
Greene y Albert Camus, hemos insistido en el mismo punto de
vista. El nombre de Voltaire, por ejemplo, es, para la his'toria de
la moral y de Ia ética, sumamente importante, pese a que no
haya escrito nunca, ni mucho menos, un tratado de Etica. La
separación entre la moral vivida o etlúca' uterus y los tratados
de Etica que para casi nada la toman en cuenta, es incompren.
sible.
Ahora bien: ¿dónde puede leerse esa ethica utens o moral
vivida? Precisamente en el tipo de obras a que se refiere este
capítulo. Por supuesto, hay excepciones, la más ilustre de las
cuales es la Etíca nicomaq'ued, sumamente abierta a la moral
vivicla por los griegos, en la que se describeir de mano maestra
caracteres como el del magnánimo y las virtudes reales-no las
«librescas» o ideales-de los griegos. Teofrasto a continuación
nos da la estampa opuesta: no los caracteres virtuosos, sino
los viciosos, pero igualmente ricos, sin abstraer de su concreción.
AI 7:l
Después, durante largos sigl<-rs, se pierde el interés, y, consi'
guientemente, el sentido psicológico y caracterológico. Pero en
L fa"a Moderna se produce toda una brillante serie de moralis-
tas que nos van describiendo los caracteres, virtudes y vicios
(más éstos que aquéllas) de la época. Empieza Montaigng por
pintarnos, introspectivamente, su propio carácter.- Pascal nos
ira descrito de máno maestra el del hombre de la diversión. La
Bruyére, con su actitud det:achée, objetiva. que no se propone
directamente cómo se ha de vivir, nos ha dado, a su
".r..ñr.
manera, un anticipo de Io que, andando el tiempo, había de ser
la moral como pura observación y descripción, la scíence des
m,oeLlrs) y por otra parte, ha trazaáo muchos caracteres, a algu'
no de los cuales, que parece consistir en no tener ninguno,
"f
el de quien se cansa de unos mismos vicios y virtudes y se diría
que hásta de ser él mismo, ya hemos hecho referencia. Gracián,
qu. r. de un enorme interés desde este punto-de vista, ha trazado
los caracteres del «héroe» y el «discreto, barrocos, y- nos ha
presentado con sin igual vivacidad la deformación moderna de
ia virtud de ]a prudencia. Tras é1, y sin duda influido -por il, .L"
Roche{oucauld,' con su desenmascaramientg sistemático de las
virtudes como vicios disfrazados, el descubrimiento del vicio
como ingrediente, cuando menos, en la composición de las virtu'
des y, fin, Ia descripción de un «arte de vivir» o moral mun'
"ñ
dana. Rousseau nos pintó el carácter delicuescente, prerromántico,
del hombre traído y ll"rado por sus sentimientos. En las obras
de Voltaire y Kant aparece el carácter, esencialmente moderno,
clel «homo moralis» sin religión o con ésta reducida a mero
apéndice residual. La aporta.ión de Kier'
klgaard con su descripción del "uru.terológico_-moral
hombre estético, del hombre ético
qri .. el hombre de la decisión y el comprometerse, del engage'
ilioiror^I, y del hombre religioso, ha sido capital. También la
tifologiu áJ.d de Nietzsch"iio. «ciegos», pára quienes todos
.o-or"igrales, los «filisteos de la cultura», los «comediantes de
io gi"rrf.r, lo, resentidos, los que por pesimismo niegan la
vidi y, frente a ellos, los del ,,p.ii*i.*o heroicr:» y la «volun'
tad de poder», etc.-es muy valiosa. Y, etr fin, citemos para
terminai, porque de otro modo la lista se haría inacabable, a
los tres riltimás grandes moralistas {ranceses, el «inmoralista»
Gide, Mauriac y ir*r., que en La Chute reactualiza a La Roche-
{oucauld.
Junto a los moralistas hay que poner el testimonio de la
nouLlr, en especial la gran novela psicológicu d:l siglo- xlx .y
fri*.* parte det siglo-xx. Hoy Ia novela psicológica ha sido
 i
t
IE UDIOS ETICOS
sustituida por la novela de situación 3. .Ll cambio del interés
novelístico ha sido resumido por Bergengrün a con estas pa-
labras:
«Hay algo que yo describiría como el ar[e abso]uto de la narra-
ción y que veo en un cierto contraste con el de los modernos.
Este arte absoluto de la narración se alcanza en los Primitivos y
en los Anónimos. Se nranifiesta menos en la novela que en las
historias cor[as, en las fábulas y, especialmente, en I<¡s cuentos.
No conoce nuestra psicología analítica, ni la problemárica de los
casos singulares; en su lugar acontece la eterna y siempre recu-
n'ente problemática de Ia vida del hombre. El arte absoluto de
Ia narración crea con los acontecimientos primordiales de Ia vida
del hombre y del mundo, con las situaciones y con los motivos ori-
ginarios.»
Es el hombre en cuanto tal, el hombre en su pura condición
humana, sin particulares especificaciones psicológicas, quien se
ve enfrentado con el dolor, la culpa, la muerte. La diferencia se
percibirá bien con un par de ejemplos tocantes al tema de la
homosexualidad y al tema del sacerdocio. Al autor de novelas
psicológicas le interesaba, como protagonista, el homosexual,
por su anormalidad psíquica, la complicada inversión de sus
sentimientos, etc. Al novelista actual le importa el hombre homo-
s€xual por su soledad radical, por estar condenado a no poder
vivir la «vida normal», sentirse extrañado de la sociedad y empu-
jado a Ia clandestinidad, etc. Cosa análoga ocurre con el sacer.
dote en la novela. Antes, solicitaba Ia atención del escritor por
los modos corno en él se resolvía psicológicamente el encuentro
de la fe y la raz6n, etc. Hoy se ve el sacerdote como hombre
media«lor y dividido entre el cielo y la tierra, como el «lugar»
donde se produce el desgarramiento de la gracia y el pecado, etc.
Perc, si las novelas actuales ya no se ocupan de «psicología»
ni de caracteres, ¿continuarán teniendo interés desde el punto de
vista ético? Ciertamente que sí. Por ejemplo, en cuanto perso-
nifican'en Bernanos y Graham Greene-y antes en Dostoiewsky-
al hombre religioso sin sustrato moral, o en el mismo Craham
Greene y en Camus, al hombre moral e irreligioso. El «<creyente
pecador» y el «justo sin Dios» se enfrentan así como dos posi.
bilidades extremas de lo humarto 5. Los problemas ético-religiosos
suscitados por tales planteamientos son capitales y, en cierto
modo, clásicos: problema luterano de la se¡raración entre la
3 A la que tal vez está en trance de suceder la nnovela del objeto»
de Robbe-Grillet y otros escritores actuales.
4 Das Geheimnis uerbleibt, pág. l0l.
5 Puede verse el capítulo último de mi libro .E/ protestantísmo y la
moraI.
7', (' ,,\ l
religión y Ia moralidad, problerna occamista de la posibil;dad
de poseer las virtudes teologales sin las virtudes morales, etc.
Muy sumariamente, porque no es éste el lugar para tratar con la
debida amplitud tal cuestión, a través dc cuanto llevamos dicho
se bosqueja una tipología cuyos tipos principales serían el hom-
bre lábil, de contextura moral deficientc (cl hombre de quien
suele decirse que no tiene carácter), quc ¡:ucde scr agitado por
sus sensaciones (hombre pascaliano del tlit,<:rtissernent) o arras-
trado por sus sentimientos (hombre romántico); el hornbre del
deber y el engatgement que se va haciendo su vida a golpes de
decisión; el homble ecuánime y bien asc¡rtado en su cluicio
moral, hombre de carácter y virtudi ), en lin, c[ hombre sólcr
religioso, inconsistente desde el punto de vista moral, zaran-
deado por fuerzas sobrenaturales opuestas. ]\{e es irnposible se-
guir desarrollando este terna, pero creo que con Io dicho b¡rsta
para que se adviertan las virtualidades de--por decirlo con una
{rase de Marías-«la novela como métorlo dc conocitnicnto»
moral.
Indicamos antes que la psicología ¡rut:dc colaborar con la
Etica mediante el descubrimiento empírico--actual e histórico--
de los {ines concretos que el hombre persigue en su vida. Es
Ortega quien ha reclamado un estudio de los di{erentes bienes
en que los hombres han ido poniendo, históricamente, su feli-
cidad. De este modo se remediaría el carácter excesivamente
abstracto-«el placer», <<la riqueza», <<los lrcinoresr>-de la teo-
ría ética del fin humano. Hace poco tiempo leía yo en un bicn
compuesto folleto 6, como comentario a la vista de una cola,
en la calle, para presenciar una película crótica, eue las gen-
tes, en la carne y en. el placer, lo que realnrente buscan, esperan
y quieren, es amor. ¿No serían convenientes estudios de psico-
logía positiva para probar experimentalmcnte este tipo de hipó-
tesis? Pienso en un libro como D'ie Fronmtigl,:eit, der Gegcnutart,
de'Werner Gruehn, que ha tratado conformc a los métodos de la
psicología científica, el problema de la religiosidad actual. ¿No
sería muy útil tratar paralelamente los prohlcnras de la nroralidad
contemporánea?
La Etica, en su aplicación concreta, neccsita tambión de la
psicología, más particularmente, para la clctcrmin¿rción de los
verdaderos lines operantis. Como scñala [inamcntc Jacrlues
Leclercq, los casuistas reunieron, par¿r la ¡rrr'ictica del con{csio-
nario, un inmenso caudal de obselvaciolres psicológicas Que,
desprovistas de carácter científico, conslituyen no obstante un
6 Editado por el Seminario Diocesano de Rar,:clona bajo el título de
Dialogo y espera, pág- 27.
 (' AI
IE os TIC

importante precedente de la psicología de la moralidad, tan En resumen, los fenómenos morales, las v-irtudes, los vicios,
cultivada hoy, y un copioso material que debe ser utilizado por el carácter, etc., pueden y deben ser estudiados p-sicológica'
ésta. Se dice, en el lenguaje escolástico, como a su tiempo mente. De este *oáo Ia psícoiogía se convierte en colaboradora
veremos, que los especificativos de la moralidad son el objeto, de la moral teórica y en eficaz auxiliar de la moral práctica, en
las circunstancias y el f in ( linis operantis). Este último corres- desenmascaradora de ocultos lines operantís'
ponde a la vida moral en tanto que vida interior, v aquí justa-
mente es donde la agudeza psicológica, carac,ierológica e incluso
psicoanalítica ?, tiene un vasto campo de acción. Se trata, como
es bien sabido, de análisis practicados en la línea de la llanrada
psicología descriptiva y comprensiva, en oposición, o al menos
diferencia, de la psicología explicativa o causal; una psicología
que procura comprender los procesos psíquicos en función de la
totalidad de la vida y del sentido que ella delata. Quizá su logro
más per{ecto }, desde luego, el más conocido sea el libro de
Max Scheler, traducido al castellano bajo el título de El resen-
timiento de la m'oral, en el que, partiendo de la mencionada
obra de Nietzsche, se hace ver cómo un sentimiento a menudo
ni siquiera plenamente consciente, un sentimiento escondido en el
último repliegue del alma, puede alterar todo el sistema de valo-
ración o preferencia moral. Los tres pensadores del siglo xrx
más próximos, probablemente, por su sensibilidad, a nosotros,
a saber, Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey, nos han dejado bellas
páginas sobre psicología de la moralidad. Antes que ellos, los
casuistas y: con belleza literaria, los grandes moralistas clásicos
franceses. Hoy cabe citar, entre otros muchos, los libros de
Vladimir Jankélévitch L'ironíe o,u la b'omne conscience y I-o
rnauuaise conscíence. El capítulo de L'étre et le néanf, de Sartre,
sobre la «mala fe» (entendida como enmascaramiento a uno
mismo de la verdad) es también, prescindiendo de la intención
meta{ísica con que es utilizado, una importante contribución a la
psicología de la moralidad. Naturalmente, la literatura, otra vez,
y en especial la novela-para no citar más que un ejemplo, en
Thc quiet Am¿rican, Ia última novela de Graham Greene, se con-
tiene un ejemplo interesante de ambigüedad en el linís o'perantis
de quien se hace cómplice de un homicidio 8-, son, en este sen-
tido, de una riqueza inagotable.

? Pero como hoy reconocen algunos psicoanalistas, por ejemplo, Ilrich

Fromm en Etíca y psicoanálisis, la neurosis constituye a su vez un
problerna moral, el síntoma de un fracaso moral, de una def iciente
formación de la personalidad.
s Sobre los problemas éticos de esta novela puede verse el artículo
de mi discípula, María de los Angeles Soler, uUna novela ética» ( Papeles
de Son Armadans, núm. IX, diciernbre de 1956).
 (

que el principio meta{ísico Io es, ¡lara nosotr'os, en el orclcn de Ia

justificación o validez, no del efectivo cornienzo. Se objetará,
con razón: Que todo esto la Escolástca Io ha comprendido v lo
ha expresado muy bien. Sí, l¿istima quc r)o lo haya ¡rracticado
igualmente bien. Pero prosisamos.
La Etica, desde Platón y Aristóteles, se había lovantado sicm-
pre sobre una concepción metalísica (¡lor It, mcnos, corrlo aca-
bamos de decir, clesde el ¡runto de vista .le la justif ic:acíón).
CAPITULO IX Siempre, hasta que los empiristas inglescs s() l)ropusicron redu-
cirla, como vimos, a pura y sim¡rle psicología. Este fue el status
EL PRINCIPIO METAFISICO quaestionis, tal como se le presentó a Karrt. Por una parte, la
metafísica le parecía ya imtosible, por lt¡ cu¿rl no ¡rodía sati-.-
Siguiendo el hilo conductor: facerle una rnoral rn,e'tafísicor,' por otril, uníL tno'ral p.sir:ológica
Que h.mos -JJ"ir."..ión
adoptado para pro-
seguir nuestra tarea de acotac;on, del *odo era la negación de la moral. Pero, en {in de cuentas, airí estaba,
,1e la
ética en el cuerpo de ra filosofía, debemos junto al hecho de la ciencia, el hecho de Ja nroralitlad. Así, prres,
tratar ahora de ra
arkhé o principio metafísico de la Etica. la justificación de Ia moral va a ser paralt-'la a su jusli{ir;aciírn
^t'ste principio de-la ciencia físico-matemática. Tanto en L¡no como cn otro c¿rsr¡
en cuanto punto de -puede tomarse cono tar en un dobre sentido:
partida der filosofar concreto sobre cuestio- se encuentra con un factum, inconcuso ¿r st¡ cntendcr. La Cri-
nes éticas y como tica de ln razón prá.cücu será dedicada a justificar el hecho de ia
iustit'icacíón última de ese filosofar. Aconreco
lo primero cuando, partiendo de unos principios moralidad. El giro copernicano que imprinre K¿rnt a I¿r moral
metafísicos. se
construye una ética puramente deductiva. consiste en fundamentarla, no corqo antes, sobre la idea del ente
Tui .l .u.o d; spi_
".
!9'? y también-pese- a su progenie arisrot¿lr"a-er de ra Esco- como bueno y de Dios, el ente increado corno sumrnu¡rl bonum,
lástica, en la cuáI, al formurire en concreto y sobre una teoría de la causa final, sin,r precisamente sobre
como firosofía
moraf el punto de vista d" l" «subordinu.i¿", a la la conciencia misma. l"a moral deja así dr: cstar subordirracla a
prevalece sobre el punto de vista de -"tufísica
la usubalternación» a la una metafísica considerada oori.r imposible. No reposará ya sobre
psicología como aconrece en St, T;;il; las afirmaciones de que <rtodo ente es bucno», de que «omne
_y, -
comienzo de Ia
roma como
ética ra idea metafísica d"r ;i; ,ii,i*or. ens agit propter finem», ni mucho menos sobre prestrpuestos
La filosofía moral- moderna, admita o ," l"--"tafísica teónomos. Estos últimos se han tornado inválidos, puesto que
como
radical, prescináe, en general, rlel punro la teología natural quedó destruida en la Crítico de la razón putro,
:,*""r'-1I*t:T:I cle par-
roa merarrsrco qu.e sustituye por y puesto que la religión, como había de mostrar Kant en La
lactum der yo (Descaites)
o de Ia conciencia (Kant), po. el án¿liri,
e.r

humana» (suárez incoactivamente, Hrgo GroJi-o

;; í; «naturaleza religión dentro do los límites de la mera razó2, lejos r.le servir
; sobre todo, de fundamento a la moral, es, al revés, e-xigida por ellar. Una
los moralistas ingleses) o, como ú"rr"3-r".r,r'io'.otror, auténtica moralidad no ouede -.er teónorna, sino autónoma:
análisis del comportamiento humuno. pouuron., por eI
metódicas la voluntad es selóstgeselzgebend, tiene que darse la l"y a sí
no parecerá pertinente que, antes de prosegri., misma y, precisamente en esta autottontía r,le Ia voluntad y el
mirada hacia atrás para ver lo qu. ..uirr,.nü
Jirij.,no, una
nÉros hecho nos- entendimiento es en lo que ha corlsistidrt, it slr juicio, lo posi-
otros. Es claro-que nuestro puntó de partida
-k*"s el ¡rrin- tivo de la Ilustración. Por tanto, {rente a toda suerte de pre-
cipio genético-histórico, def que sorimente ;; ";-ilsido servido supuestos teónomos, Kant considera que Ia concicncia es el
para. poner de rnanifiesto la cánstitutiva
dimen.ijo supremo legislador: por lo cual la fundalrlcntac:iórl de la moral
Etica que, sin embargo, clebe guardarse d- l;"iJ; ,o";rl de la habrá de consistir, sim¡rlemente, en uIr irn¿ilisis crítico de l¿r
personalismo. Tampoco a ros
en ei rrans_
frincipio,
sóficos puede dársJles otro valtr que er de
eti.roü;i;". y prefilo- concienci¿¿ moral. Por lo que alañe ¿t l¿t,,b«rtlclatl dt:l crtte», el
antic,ipaciore,s (y, o giro antropocéntrico dc Kant es crim¡tlcto: r,l',s ist iihcrrrll niclrts
posteriori, corroboraciones). Nuesrio auténtico in der Welt, ja überhaupt auch atlsser dc¡ sellrcn zu tlcnkett móglich
puiio
ha sido el principio psicárógico o anrroporógico a" p".tia" was ohne Einschránkung fiir gut kijnrrtc gclrzrlten wertlen, als
de tar modo,
 /ti Dt TI os ,s/

allein ein guter wire.» Ni dentro ni incluso

fuera del mundo lratural, erige a la conciencia moral en la instancia suprema:
hay nada bueno sin sarvo l" ñ.n, uolrntud,
la disposición para el bien por er bi.n *ir,rol. 'po.
-rimitación, sarvo ,,Das Gewissen ist ein Bewusstsein, das {ür sich selbst Pflicht
la teoría de la causa finar y ra afirmación de otro rado, ist», la conciencia moral es una conciencia que es cleber para sí
que «omne ens misma.
agit propter finem, han quedado invalidaio.,
u lui"io de Kant, La condición antigua de la moral-aunque la cuestión
por la ciencia I.la epistemología *",f;;;.'dr,u".dud se
hombre ¡ruede obrar que el discuta por algunos respecto de Aristóteles*y lo misma la medie.
,'p,ro,p.ter fi-ryuy, tanto aprehensiue (lo que
-"oÁ'o-' val y aun la moderna del racionalismo continental, consistía en
Kant Ilarnará por inclinr.iór,' Nei.gu.ng),
Kant Ilamará por propósito, Ábsi";;i,;;r_;"ofir."'prc
rirrr;r, ( lo que hallarse subordinada a la metafísica, en constituir, por decirlo
pter fitzem, así, un «momento», el momento humano de la metafísica. Los
¿es obrar moralnrente? para Kant, no. u fin a que tendemos,
por elevado que sea-la felicidad, 'nio.j, empiristas ingleses negaron, a un mismo tiempo, la metafísica
«bienestar'» (Wo'hlgelalle'n), no pura
;;^r;,
aspiración ar y la independencia de la moral. Frente a una y otra posición,
y desinteresadamente al bien Kar-rt afirma la plena autonomía de la moral, y'al psicólogismo
moral. En ése y en ros demás semejantes puede hablarse
d.e un "u.o, inglés responde con el moralismo.
Yot:t; p"ro no, en rigor, de un Gw". (Laslparación kan-
tiana del Sin embarge, constituiría un error pensar que Kant ha re.
bien ,.o^:?r1.i!e,r.-sumptrm y el bien moral
en una distinción-.ringiiística alámana de Ia se ft¡nda nunciado a toda metafísica: su sistema consiste también en una
los idiomas filosóficos anteriores, desde
qr"-"r.""ían "Ert. todos metafísica, metafísica del deber (<<metafísica de las costumbres»),
grr%"). último, el en lugar de metafísica del ser. EI fundamento de la obligación
"i
bien moral, pertenece a un orden diferente'y-iá''.,
determinado no ha de buscarse «en la naturaleza del hombre o en las ciicuns-
sino por la <<leyr,. ya no se trata tá.rrpo.o de una l.y
-Pero
general, de una ,.lex.natuiae», tancias en que éste ha sido colocado», sino que es a priori y
quien ,o, Ji.ix-lo q* tenemos válido no sólo para los hombres, sino para todo ser racional
que hacer, el «contenido» de nuestra conducta.
E" r, puro impe- (Yernunltwesen). Justamente por eso da- lugar para distinguir,
rativo que, independientemente de nuestros propósitos,
nes, deseos e inclinaciones-imperativo fines, afa_ por un lado, entre Ia filoso{ía pura de la moral aplicada a la
simplemenre, cómo hemos a" o¡."r, ".i"gári.;-, nos dice, naturaleza humana; por el otro lado, entre una voluntad divina
,*:;;;";" (Achtung)
a la ley. Se trata, pues, de una ley puramente y: en general, santa, para la cual no hay imperativos, porque
'ulu"na «iormal»; lo que €n su caso el querer concuerda por sí mismo, necesariamenté 2,
importa sólo es lá intención, l, ,oirnr"ár, el cumpli-
miento del .deber, entendiendo por deber .,die
ñotwendigkeit 9on Ia l"y, y la voluntad subjetivamente imperfecta del ser
einer Handlung aus Achtung fürs'c"r"to,, humano, _cuya relación con las leyes objetivai del querer en
tu'J.."ria.d de obrar cuanto tal se expresa mediante el imperativo categórióo.
por respero a Ia ley. La. personaridad (*o.ul)-li
pur" Kant,
Ia idea de la rey moral junto con er respeto inseparabremente El moralismo de Kant significa, en definitiva, el estableci-
unido a ella, de tal *rr".r. miento .de un primado filosófico de la Etica y la fundación de
en la cual una ley se Sr" 1t ";";;"I;-;o;;":, la manera una metafísica ética. Con ello se abre la vía de las metafísicas
nos manifiesta 1"o-p'a....'*l la teoría
sentimientos intencionales). uBuena voruntad, de Ios no ontológicas: del saber, del valor, de la vida, de la intuición,
elige.lo-que la
;;; ;; fin, ra que
raz6n (razón práctica), ira"p.rai.ntemente de la acción, etc.
toda inclinación y de todo propó.ito, ú; ;.p,ir;;f de La concepción de una moral autónoma con relación a la
porTuro respeto a la .bueno, metafísica no ces,apareció, ni mucho menos, después de Kant.
ley. "o_o
Es verdad que Fichte elabora ya deliberadamenie-y no sólo
-- -Pero ¿de dónde proceden er deber y la rey? ya lo rremos por modo subrepticio, como aquél-una metafísica. Páro en vir-
dicho antes: Kant prescincle de todo'f,,idui.rro
*que estaría en contradicción con los metafísico tud de una inversión de los términos clásicos, en él es la meta-
de la razón pura-y) dejanclo a un lado
."ruri,á;;-i" ru crítica {ísica la que aparece subordinada a la moral, convirtiéndose así
l;-;;i;;;;a y la teología la «autonomía» kantiana en una declarada «soberanía» ética.
1 Por 1o clemás, tanto en Kant El idealismo trascendental de Schelling y Hegel y el positivismo
como
el conccpre cle bien,r".er',p.no rr'p"l.r en ra. firosofía de los varores,
considerarlo como nctafísico.,u".i"'q1," secundario, porque se tiende a 2- Kant piensa, como el tomismo, que la voluntad divina y,
en gene-
c. r. üár.J .iiriqu" su ética -
ral' la voluntad
no-metafisica precisamente sobre bienaventurada, carecen de libertad para et mat, qí" *
"i Jo.,""pro de good. solamente un modo deficiente de libertad

/E S os TI (: o.§r:
negaron, cada uno a su manera, esta autonomía de la moral.
Pero tras ellos vuelve la moral a reclamar su independencia.
La filosofía del pragmatismo obedece, con su primacía de la
acción, a una inspiración ética, por lo menos en el sentido
de la «moral como estructura». Es el pensamiento el que debe
probarse en la acción, en vez de regular ésta, como quería el
intelectualismo, puesto que el pensar busca, según Dewey, no una
certidumbre intelectual, sino una hipótesis que dé resultado. Esto
ocurre así porque la verdad no es ya, para los pragmatistas,
una adaequatío, pero tampoco un descubrimiento en el senticlo
heideggeriano, sino un invento, una invención: «Tandis que
pour Ies autres doctrines une uéríté nouvelle est une découucite,
pour le pragmatisme, c'est une ínuention».,, escribió Bergson. La
ética pragmatista es, conforme a estas premisas, una ética de la
acción- y el resultado. El bien o valor no es para Dervey una
<<esencia», sino una ualuación o conducta que-vale en {unción
de la- acción 3 y dentro de cada sittuación concreta, que es siem-
pre única e irreductible, por tanto, a normas generaies a.
El pragmatismo es una concepción que ha tenido a Ia vez
<<mala_ prensa» y enorme influencia entre 1os pensadores que han
seg '¡jflo
_9trry direcciones filosóficas. su influjo sobre É"rg.o,
o- sobre Heidegger es evidente y, por Io demás,. éste ha afirrñado
últimamente el sentido técnico, es decir, pragmático, vertido
a Ia explotación del mundo de la auténtica ri.tufíri", actual-
mente vivida, a partir de Nietzsche. Por eso no debe extra-
ñarnos que las ideas morales de ciertos pensadores no estlicta-
rr¡ente pragmatistas, como Benedetto Croce o Fréderic Rauh,
gsté¡ completamente penetradas de influencias pragmatistas. De
la distinción de Croce-doblemente influido po. .T utilitarismo
inglés y el pragmatismo norteamericano*-entre la actividad eco-
nómica o ú-til_ y la actividad moral, y Ia articulación entr.e ambas,
ya hemos hablado. En toda acción moral, según é1, hay ,r, u=-
pecto utilitario, como forma concreia de la moraliáad o ,,fenó-
meno», del cual es «nóumeno» |o ético. por otra parte, Frérleric
Rauh 5 afirma la primacía de la acción y Ia experiencia morales
con respecto a las doctrinas y rechaza la pretónsión de {unclar
metafísicamente la moral. F.sta «ne r" prorr. pas, elle s'éprouve».
Es el «honnéte hom.me» quien uvive, ra moial'y tieni por lo
mismo, un «saber» inmediato, experienciar, de eÍla. La función
de la filosofía moral no consiste, pues, sino en re{lexionar so-
3 C[r. su Theory ol Yaluatíon.
4 En Dewey, y también
-en- Croce, se encuentran textos que consti-
tuyen ro-tundos- precedentes de la actual ética de la situa"iárl--
5 Cfr. su libro L'expéríence morale.
¡
I
;
('
bre la experiencia moral ir"rmcdiala. en situ¡r'se nrentalmenle
dentro de la <<creencia» moral, con el fin de analizarla.
El pragmatismo ha supucsto para la í:tica cl comienzo cle
recuperación de algo que se hahía perdido rlcsrlc Kant. Como
veíamos ai final del capítulo declicatlo al anírlisis clcl plincipio
antropológico, cada una de nuestra.; accioncs err cl mr¡nrlo tiene
dos vertientes: una transeúnte, cxlcrior. tlc p'oi.t:.sí..s o Iocere,
y otra-la propiamente ética-, intelior, dc ¡rti«is o ogere (¡rero
que también tiene su aspecto rc.ttli,sla: se l.rata de hacernos
naturaleza-a nosotros mismos). La ética kantiana
-segunda
era una ética de la buena uolu.ntad sola. c,,n indifc¡cnr',a para
el resultado,(la discusión de Kant con l3cjanrín Constant cn torno
a la mentira no hace sino poner cle maniIiesto, casi ca¡icatural-
mente, esta unilateralidad). La ética pragmalist¿r reacciona extre-
madamente frente a tal conce¡:ción. l'cro al poner su atención
en la dimensión transeúnte, exterior del rtclo, cs, en primer
lugar, justa, porque la bondad o nialicia moral se especifica
ante todo-como dice Santo Tomás-por cl objeto dcl acto;
es decir, por lo que tiene en sí de bueno o rtr¿rlo. I'ero, natural.
mente, esto es una especificación ontológica; l)ot tanto, cl prag-
matismo, si fuera consecuente, tenclría que riescmboc¿rr en onto-
logía. Por otra parte) esta concepción cs justa, pero unilateral,
porque la objetividad considerada, haciendt, abstr¿rcción dc los
motivos, es una falsa objetividad. En segunrlo lugar, la rcacción
pragmática es oportuna hoy porque en una í:poca de «.morales
del fracaso» (Jaspers), de consideracitin dcl h,rnrbre como ,,pasión
inútil» (Sartre) y de inadecuación entre la intención y el rcsul-
tado (Le diable et l,e bon D'íeu) se neccsita prcdicar que, corno
decía Eugenio d'Ors, r<tener éxito cs tamlrión un dcber»,. La
ética del hombre bien inrpl¿rntado cn el rnuttrlo ha sirlr.¡ sienrpre
una ética triunfal. Lo fue desde la ótic¿r gricga. lrasta Aristóteles,
con su ideal del magnánimo, el capaz de rcalizar grandes em-
presas. Lo fue y lo es Ia ética cristiana, ética tle ia gloria (palabra
que, como «triunfo», se aplicaba originariarnctt[c al hí:roe ven-
cedor). En las épocas de crisis o inslal¿rcitin dclicicntc clcl hombre
en el mundo, como la época estoica o la actual, cs cuando éste se
repliega sobre sí mismo, ampartindose lras slr intcnción y su
«buena voluntad». El acto no está com¡rlct<l rnicntras no estó:
l.o, exteriorrnente realizado, y 2.o, coronad<¡ por el éxito. Pero
el éxito no se mide pragmática, sino ontológir:arncntc. f,a implan-
tación del hombre en el mundo es una implantaciírn mctafísica.
Actualmente estamos asistiendo a un¿l resurrección de la
metafísica. Sin embargo, en no pocos filóso{os persiste el empe-
ño de afirmar la certidumbre propia y separada de la experiencia
 tr: 't (/ TTCO
moral, frente a la
.cual el designio de fundar ésta err hi¡rótesis
metafísicas no sería sino la autodispensa del penoso, sálitario
y noble esfuerzo ético que, cuando ie cumpre ilasta fi.r, ,,o,
otorga una seguridld^ inqyebrantable. «Lo primero es "l sienrpre
mi convicción del bien, firmemente fundado en sus propio,
cimientos. Esto es r,álido también para toda fundamentación
metafísica de lo ético. No es lo primario la concepción del mundo,
y la, ética su consecuencia, sinó al revés: lr, éticas
"*periencias
{undamentales son los datos primordiales decisivos CAPITULO X
de toda con-
cepción del mundo,.E.r., deriva luego como metafísica... Aunque
se derrumben la teología y la meta{isica, las experienciu. METAFISICA Y ETICA DE LOS VATORES
siguen persistiendo...» 6. -or"l".
Hemos esbozado, rápidamente, la línea de pensamiento ético
que, partiendo de Kant, y prolongándose hasta nuestros días,
rompe con !a subordinación de la filosofía moral a la metafísica
y afirma la autonomía de aquélla. Su fallo es bien visible:
cuando es verdaderamente consecuente, no puede menos de caer
en el relativismo y el subjetivismo moral.
Conviene ahora estudiar una «vía media», muy en boga du'
rante los últimos tiempos, eue, sin recurso a la metafísica, ha
pretendido «fundamentar la moralr. Me refiero, como es obvio,
a la teoría de los valores. Se ha señalado que el concepto de
valor-«echt nr,oralischer Wert»-se encuentra ya en la Grund-
legung zur Metaphysik der Sitlen, de Kant 1. Sin embargo, el
primero en manejar temáticamente esta idea fue, como se sabe,
Lotze, que parte precisamente de Kant. Tras é1, Nietzsche lanza
el concepto de una <«tabla» o «jerarquía» de valores. En Nietz-
sche puede iastrearse bien de dónde ha venido a la {ilosofía el
concepto de valor. Fue un traspaso procedente de una por en-
tonces nueva, pero ya prestigiada ciencia, la Economía. García
Morente no lo vio así, deslumbrado por Ia {uerza sugestiva de la
teoría de los valores, pero al menos advirtió la relación al escri-
bir que «la teoría pura de Ios valores (útiles) constituye el fun-
damento de la economía, sépanlo o no los economistas» 2. Así
Nietzsche habla del «valor de la moral» y, tratando de Ia deuda,
del cambio y de la compraventa, dice que el hornbre se singu-
lariza como el anirnal que mide valores, como el «abschátzende
Tier an sichJr. El subjetivismo-«precio» y «aprecio» de una
cosa por parte de aquel a quien «interesa-y una realidad enti-
tativa, visible ya en el hecho de que el lenguaje financiero

1 Cfr. Hans Reiner, Das Prinzip uon Gut und Biise, pág. 31.
2 Fundamentos de filosolía, pág. 373. En los economistas clásicos
6 H. Nohl, /nrr oduccíón a la Etica. Las etperiencias édcas funda_ ingleses se maneja constantemente el concepto de ualue. Recuérdese, por
mentales, pág. 226. otra parte, el Mehrwerr o plusvalís de Marx.

IE UD ETICOS
reserve la denominación de «valores», en contraste con la dc
((bienes))-a nadie se le ocurre llamar «valor» a una finca;
la finca tendrá un pero no «es» un valor-para designar
una- «participación»'alor,
(una «acción») puramente eóonómica, sin
gestión real, en una sociedad «anóni-ár, .. encuentran así en el
origen mismo del concepto de valor, quieran o no los que luego
irán echando mano de é1. Después de Nietzsche, empier,
c_oncepto los discípulos de Brentano, 'wundt, Rickert, Ltc., hasta
"j.
fleglr a Max Scheler... y todos los posteriores. En su Einlühru,ng
in.die
_Metaphysl& observa Heidegger que, en una bibiiografíá
sobre la filosofía de valo..r, up"iá.ida- en lg2g, figurabfn ya
661 títulos. ¿A qué cifra llegarán los libros pubhádos ,nbie
este tema hasta hoy?
cr.eo pueden distinguirse tres etapas principales en la
-qu_e
historia de Ia ética de los válores: la anteiior u s.hll"r, la que
comienza con éste y continuada por Hartmann e Hildebrand
Ilega hasta hoy mismo y: en fin, la que toma en cuenta las nue-
vas posiciones del existencialismo.
No nos detendremos en la primera etapa porque ninguno de
sus cultivadores llega a afirmar inequívoCambnte la objátividad
i.. lor valores (Brentano, formado en Aristóteles y ..r iu Esco-
lástica, no puede ser considerado, sin más, .o*L ,, filósofo
de los valores y_la_significación justa de su doctrina moral p,lan-
tea problemas de los que no poáe*os tratar aquí) y: por tanto,
no entran propiamente en esa «vía media» entre Ia subordina-
ción a la metafísica y la ética inmanente. Scheler, sí. pero en
Scheler hay que distinguir dos problemas distintos: uno es el de
Ia critica del formalismo ético y la defensa cle una ética material,
prob-lema verdaderamente fundamental-para mí el problema poi
excelencia de la étic_a, hoy-sobre todo si se tiene Jn cuenta que
el formalismo de Kant es sólo una, de las especies posibles de
{ormalismo, sustituida hoy por el formalismá existencial. Este
problema habrá de_ser tratado aquí, más adelante, bajo la rúbrica
de «la ética formab> /,
-c¡ando áxpongamos nuestro concepto de
la ética. El segundo problema de Stheler, el que nos concierne en
este momento, y que de ningún modo debe ser confundido con
el anterior, es el de la elaboración de una «ética de los valores».
según scheler, los valores son cualidades enteramente obje-
tivas, aprehendidas por los sentimientos intencionales, de aná-
loga manera a como los actos intelectuales aprehenden las ver-
dadel y _los actos- de la percepción sensorial alcanzan Ia expe-
riencia de los objetos procesos materiales. Scheler distingue
_y
diferentes clases de valores: Ios valores de personas-que se
refieren a la persona en sí misma*y los valores de cosas valio-
('
SaS, eS dcCir, de ul¡ietres>r. entre los t¡tte cucttlan no síllo los
materiales, sino también los espirituales; los valorcs llropiós
y los valores extrañtos; Ios valores de actos, los valores de {un'
.ion y ios valores de reacción; Ios v¿rlolcs {c la disposición
de ánimo, los de la acción y los del éxito; los valores dc viven-
cias intencionales y los valores colectivos i )- cn Iin. los valorcs
'icr"arclrría aprio-
por sí mismos y los valores por refercncia:]. [,a
iística de los valores com¡rrende estos cuatro órdcnes, de menor
a mayor altitudr 1.o, la Áerie de lo agrarlahlc y desagradable;
2.o, lás valores vitaiesi 3.o, la esfera de los valores espirituales,
que comprende los estéticos, Ios de lo iuslo c injusl.o, y los valo'
ies filosóficos o del upuro conocimiento rle la verdad>r ; Y: €n
fin, 4.o, el reino de los valores religiosos a.
Se observa en esta tabla que no apal'ecen los valores mo-
rales (que, según Scheler, no coinciden con el orden, Puramente
-«impersonal»,
«objetivor> e de io justo y lo injuslo). Esto se
debá a que los ,aioret morales-es decir, lo bueno y lo malo-
no poseen una «materia» propia, Como los otros valores, sino
que su realidad consiste en la realización ,le l6s demás valores,
conlorme al orden justo de preferencia, segrin srt jerarquía. Pero
todavía ha de distinguirse entre la «pre[e retrcia» y la «resolu-
ción». Hay un acto de preferir o de posterqar cl valor mírs alto.
Este acto no eS aún «bueno» ni <«malo>r, Itorque CS un acto de
conocimiento, y la bondad moral-:-lo mismo que la nlald¿ld-
residen en la voluntad. El bien v el mal <:tinsisten en dccidirse
por la realización del valor que.-aceltadrt rl cquivocadamente,
a estos efectos es igual*ha sido reconoci«lo como preferible o
como postergable, r'espectivamente. Se ve, ¡rues, la dependencia
de Scheler respecto de Kant. Para éste, l,r ótico tenía que ser
puramente formal. También, en cierto tnoclo, para Scllcler, pues-
io qr. consiste en pura «dirección». <<I-Jnit:aluetltc sc hnllan en
conexión bueno y malo con bienes y tltaltrs---cscribc Scllclcr-
en las cualidades valiosas extratnoral,es^ lrcnr:tt'ítndo[fls,, [,sta
t'.
dependencia kantiana va todavía m¿is ltrjcis: iicgtln Sclrck:r, rini-
,
camente podemos realizar cl valor dcl bicrl nr,rl'¿tl---t:slr) cs, cn
definitiva, ser buenos--en tartto quc )lo iltlt:ttlcttt<-ls t:ottvr'ttir
este bien moral en {in de nr¡cstr¿r acr:irin. rn lrttttt) (ltt(l llo l)re-
tendamos, directamente, ser buenos. l,¿1 ¡¿1¿,itr cs í:stir: ,¿tcl,,lll¿tltros
de ver que la «materia» de la volulltatl cs sr('rttl)l'ú tlrt [.,ictr cxt.t'a'
moral; por tanto, si prctcndctnos realiz.rr inrnediatarltente el
valor moral, entonces eS que ya no nos im1,ot'ta el valor ntaterial
3
Etica, t. I, 1¿15 y sigs.
4 Ob. ci¿., 151 y sig.
5 Ob. cit., 57 (el subrayado es mío).
 (' AI
(t l) 'l' I (:

bueno de esa acción, sino en el querer

de otro bien' eI de un
por sí mismo, sino que Io que nos importa es aparecer como é11' como para
buenos ante nosotros mismos, con lo cual incurrimos en fari' contenido ,"lioro. l"ro esto no signi{ica para sin sentido'
seísmo. El concepto de fariseísmo, no en su estricto sentido, Scheler, que todo ;;;;.;-;"t'bueno sea un querer
Por el contrario'
un querer imposibll o un querer {arisaico' directamente
sino tal como fue desmesuradamente amplificado por Lutero 6 diri'
se da, una intención
y aceptado por Kant, Ilega a través de Kant a Max Scheler. ;;"i; d;;se, y de hecho«ser
Lo que nos interesa retener aquí, sobre todo, de la posición gida ul valor moral, a bueno»'
-ElrecientetibrodeDietrichvonHildebrand,ChrístianEthícs,
de Scheler, aquello en que le siguen los principales cultivadores
€s, en cierto modo, un retroceso con relación
al de Hartmann'
de Ia ética de los valores, Hartmann, Hildebrand y Reiner, es y su incapacidad,
por su oposición ,ádi.¡ al aristotelismo ético
que mediante los valores se propone fundamentar objetivamente de las ((esen'
,ini.g.g L.la ética, desde el reino
Ia moral, pero sin subordinarla a la metafísica, ) así, en el pró- por tanto, puru la moralidad
última de
logo a la tercera edición de su obra, declara que su ética es total' cias» al de l* ,";ii;;i. i" justi{icación
y dis'
aprehende los valores
mente independiente de su meta{ísica v que las variaciones meta' es aquí l, .on.i*.i" -otti,-clu€ el punto
qY" es' desde
{ísicas y religiosas del autor no modifican la ética, sino, si acaso, tingue entre to **,i*ente relevante^y.lo la realidad
más bien a la inversa. Los valores son «esencias» que incumbe de vista rnoral, i;;;i;;;;i"' Con lo t*l t" desvanece
respuesta ado
a la persona realizar; esto es, convertir en existencia. Un nuevo moral, el ser *".;1-t moralid'd es, simplemente'
platonismo, un Xropto¡ro; r:ntre la esencia y la existencia, es la cuada a los valores, Wertantwort' Gú,
nota característica de esta filosofía. La ética de los valores no es, Finalmente, Hans Reiner, en el librito Das Prínzí!.-y7"
d".;;;; *It en el libro Pllícht und'
como quieren sus cultivadores, un progreso frente a la ética und, Bt)se. y '*pfia.mente' exponer'
ha pretendido
de los bienes, sino un retroceso, como lo sería volver a Platón Ñ-;s;;s:'ria crí"ltág,rn d,r, |¡tü;'hk'¡r,
según sus propiañ;i;;t;t, «los. rasgos capital.ás de un nuevo siste'
desde Aristóteles.
Nicolai Hartmann, siguiendo en lo fundamental a Scheler, ma de la ética».1.t" ,,nuávo sistema» se halla completamente en
supone un cierto avance, aunque más virtual que realmente: por i, tir., de la más ortodoxa {ilosofía de los valores' ocu'
su voluntad de ontología y por su contacto con el aristotelismo. En lo que concierne al problema de que nos estamos Reiner de'
Hartmann hace notar, frente a Scheler, que la aprioridad de los pando-la relación de la ética con Ia meiafísica-, filosó{ica;
valores no garantiza, sin más, su carácter absoluto (podría tra' clara t.'"t «La Etica es una ciencia
"*pr"r"*'rii. ü, ait.iplinas filosó{icas centrales, la onto'
tarse de prejuicios o, mejor dicho, de pre-disposiciones simple' ;;; ";;.""ritr'L
Iogía y la metif;i.;;-pr* iu fundamentación
su{iciente, sino
mente humanas), ) €s precisamente la mostración de Ia objeti- fundamenta'
última de esta
vidad absoluta de los valores uno de los propósitos de su obra. sólo, todo lo más, p"á tu garantía
.u.Io sobre que se levante la
Por otra parte, su diferenciación entre la «fortaleza» de los ción. Es decir,'i,i.ti""¡;"'; "l de la vida
valores y su «altura» introduce en esta ética un rasgo realista: Etica están yu d'udo, en el modo de consicleráción aquef *"*
moral cotidiana; y basta este m<¡do de estar dado
de hecho puede ser moralmente superior Ia realización de ciertos éticos» 8'
valores, teconocidos en sí mismos como in{eriores, cuando sean para la Ciscusián i. lu mayor p"i* de los -problemas
- Reiner airti.g*-"on áirtin.ión equivalónte a la que hacía
el presupuesto de los más elevados. Por ejemplo, es menester del conocimiento' y
proveer a las necesidades materiales del necesitado antes de sumi- Scheler entre 7.4 de «pre{erir»' pronio
"f dos pares de
nistrarle «cultura»; y la predicación del catecismo no debe ser- el de realizar,';;;;;;;';i; ' lu 'oi'niurl-'entre
vir de escapatoria para no darle lo que es de justicia. Esto es
verdad. Pero con esto Hartmann se limita a destruir el criterio, 't Ob. cit., pág. 260. ya
demasiado simple e «idealista», de Scheler, sin remontarse por u Éeg."A.'Si"".;iü".gu, se clebe añadir que €stas.afirmaciones,
Reiner, que
por otias tlel mismo
su cuenta a darnos otro que unifique el punto de vista de la en sÍ nrisnro. ,,ruiiruá*i-ic'restrin*en valores tienen' por lo
no en r.ano 1a.iái-ii.Jfprf" a" U?lJ"üg".,.ulo.s esposible' añade' que
<«fuerza» y el de la «altura». menos, u, furd"r,iJn*-t"""i t"t"'' Í pí' to demás
Hartmann admite, con Scheler, que el querer de una acción este «neces".i" ;;;;ü"i*to el tl' 1o expresen todavía imperfecta
"" tener presente que el uso
moralmente buena no consiste en el querer del ser-moralmente- mente, pero en cualquier caso es menester
;1;;-h; brotado á. ur" necesitlad ética a 1a que es
del concepto de
necesario au¡r"rri.,*v'q"" ,qraf "o*pio
no se puede,' por.tanto' aban-
6 Sobre esto véase mi libro El protestantísmn y la moral. tlonar, en tanto que no se encuentre otro mejor' (pág' 33)'
 (

IE tlt

con quc d::Tl:

conceptos: el del bien y el del mal moral y el de Io recto o falso habia cle rlesaparccer con Ia misma seguriclad y Jamas
en nosotros un¿I voz ecuanlme
moralmente. Esta segunda distinción, la de Io recto y lo falso, recería Ia ie de que existía
moral, en este último sentido, pette'
envuelve sin duda una actitud moral, pero, en sí misma, com- eneañosa. La conciencia
#;; ;;., ; i; violácea luz crepuscutar dr:i sol en el ocaso,
pete a la razón, si bien no a la raz6n pura, sino a lo que Reiner y si^el ¡rrincipi" +: la lil¡ertad de
llama, siguiendo a Pascal y a Scheler, <<r'azón del colazón». lr"'"r'i" á.""n"iu;;li;i;.". como en Ia
Al llegar aquí Reiner se adelanta a Ia obvia objeción de que la conciencia ." *ol,,i";; ;t; aclueila interp':etución'
Edsd Moderna, i" q,t ha'in los atei¡s apr:lan y se ernplazan
distinción de aquellos dos pares de conceptos coincide con la "" en su .,n,r1r.", r¡uierc decirse
distinción escolástica entre el bien o el mal subjetivos y el bien al mismo, haciendá-.*ig.r,"ias t'llrincipio de la anar'
o el mal objetivosi y rechaza la objeción porque, para é1, la qr"." ¡a converiido, "ui'ralmente, en el
s.
distinción ética fundamental es la primera i y si se acel.rtase quía moral>>
La disociación de la <<rectitucl» moral y Ia ubondad»
moral
la coincidencia entre ambas terminologías, habría que precisar
que el supuesto bien «subjetivo» es el genuino, es el auténtico ¡r,r.r, rna, palmalia en
lleiner quc en Schelcr (y',pot supuesto'
"., prueba de la nece-
bien moral, lo que, naturalmente, no sería aceptado por los que en Hartmann). Reiner "'.* tntottrar r¡na
escolásticos. Reaparece aquí la negativa de Reiner a fundar la siclatldehacerestasellaraclonenelhechod*q""larectitud
no solamenle a las ¿rcciones, sin<r
ética en la metafísica; el bien y el mal se determinan para é1, ll, t.f*aad moral se iefierenorganización, como lo son la or ga'
exclusivamente, por la conciencia moral. Es verdad, concederá, también a formas enteras fls
nización política, Ia económig' y la social' Pero «7'quién s.erá
que ese bien y ese mal morales pueden no ser lo moralmente cle la ttconcien-
recto y lo moralmente falso, respectivamente. Pero esto último ca,az de ¿eterminu, ".t" rectituci partiend.-sólo
*.*f, y de la «buena voluntatl'? Mas a esta pregunta
ya no constituye, en rigor, un problema ético-o, por lo menos, "ií aquí más que de ¡rro-
debe contestarse cá'ott': ¿No se trata
no constituye el problema ético central-, sino un problema que, p(ir una parte' pula-
antes que a la ética, corresponde tratar a la gnoseología y a la ü1"*"t propiamente éticos, de cuestiones' y li,.?l':";
otrá, sentido de la rcalidad
ontología de lo moral. mente teóricas t ;;. la de
tunidad, de sentido del kairós,' es decir, dc cuestiones ,oltttcasl
En esta concepción de Reiner, como por lo demás antes en,
Scheler, se ve que la orierrtación del pensamiento actual hacia No entro t" lu determinación qrre hace. Reiner de los
la objetividad quiere hacerse compatible con la primacía moral. p.il;ip;; d*l"h;;;bJ" y .l-*ul y. de Ia rectirurl v Ia {¿rl.scdacl moral,
cu¿rntlo nos oct¡llemos
de la «buena voluntad» y de la «conciencia». Aun cuando Reiner norque eS un tema que debeiá ser tratado
¡1"'" moral. Lo que im1:ort.ba hacer ver aquí'
no emplea, rne parece, la expresión última, probablemente por la ili:;ñ,"'iái es que 1a teorí¿r
en principio y también con un cicrto detalle,
influencia de Heidegger, que ha raído estas palabras del len- kanriana, ror"rlpe la subor-
guaje filosófico alemán, es evidente que él es, en este sentido, de los valores, {i.f .n esto a la posición
más kantiano que Scheler, el cual en unas agudas páginas-tal dinación de la ética a la metafísica' por
vez extremadas-sobre la «subjetividad» moral y la «libertad de La ética de los valores ha sido critic¿rtla p:'inci¡lalnrcnte
y por Heitleggel; es decir, ¡rrlr_las «los concepcio'
conciencia» estudia las diferentes y sucesivas acepciones de la Ia Escolástica -vigcntes
nes metafísicai iealmente hoy. La liscol¿isti<:¿, ttpartc
palabra «conciencia», desde la escolástica-aplicación de la ley
natural al caso particular, dictando qué se ha de hacer aquí J.i ..pr"Ar" de antiintelecttialismo, (lr¡c scrá cstudiarlo en str
t,,gur,'r"rhaza,-con razón, el vano iÁte,t,l de frlrlcl¿rmcntar
l<r
y ahora, pero sólo speculatíue, a diferencia de la prudencia que le que no son, para ella, márs
hace pracf¿ce-hasta la de órgano íntimo de conocimierrto de lo nrároi en los evanescentes «valores»
quelostrascendentalesque,separaclosdelscr,quicrensttbrogltrse
bueno y de lo malo, y hace notar que nunca habría podido
llegar ésta a recibir el carácter de una instancia última o in- en su lugar, fr"., .oáo di.e Santo f',rtriis,
10.
««ir,possibile est
;iiq;id .J."'bánrm quod non sit ensr> l-n dos razo.es pre-
apelable si no hubiese sido porque, en un estudio ants¡i6¡,
se creyó que «la voz de Dios» se hacía oír en la «cottciencia
moral»'; «El patlto's con que se presenta la explicación: <<estcr
e Eüca, II, 105'
10 De Ver¡tot"ej,'rl. 21, l)e Bono, a., 2. Iis.,ol¿rlrle l¿ .rítica <le la
me dice mi conciencia», es una mera resonancia de aquella ética de lo. uotor., ü;Á; pr. b" É,,.gi,, _.^.dr:ortlriIogo
inglris in[lui«l<r
antigua interpretación tradicionalmente consagrada, reson¿rut:ia f" g.""i¿r,;ca. Cfr. I;roÁ l¡,1oroli,1, to llcli.¡;ion, ¡rágs. ll-2,
;;;k;;,-, ,n. sigs. 211'2'
que, al suprimir enteramente y para siempre la interpretación, iZt y sigs', IB2 Y Y
 /E os TI O,S
tenden basarse los que
prefieren Ia parabra «varor»
que,ésr; a ra parabra realización de los v¿rlores 12. EI honibre occiderrtal ha acabado
a:l:"::,: :n razón ".';q;i;;;a y en su «realismo». pues bien,
ra prrmera así por poner Ia verdad.de los entes en las «<icleas)) y por apre-
hay quá contestar, desde .t prrto
Escolástica, que .i ,(rio-d;i;; de vista de ra 13.
d; ;ff;.'Ji realmente equí. ciar lo leal según valores Claro está clue la oposición heideg-
voco' antes Io será el de «varor», get'iana a pensar según valc¡res no afirnra que aquello que se
valores morales, a los ,.1igitlo. puesto que se aplica a los cualifica así, por ejemplo, cultura, el arte, la ciencia, la dignidad
y,,lo qu",..".a. grave, por
algunos hasra ar mismo oi"i-"
i". á.r¿ii.I.l rrr.," a ros rógicos. del hombre, el mundo y Dios, calezcan de valor. Lo que dice
Y en cuanto a r"grod;'-i;;ó",ese,«¡earis-o, .., justai.nente, Heidegger es que, al caracterizar algo conlo valor, i.pso Jacto
irserción de ra-ramoial .n i" ,árar¿, la se le arrebata su dignidad, ¡educiéndolo a objeto de la estima-
no es nada que frota vaporosamente, r" sr.-rir" de que er bien ción liumana. Toda ,,valoración)) es una subjetivación. No deja
platónico de esencias ."prroa.. ui.iealm.ri.r, en un reino
y' fantasiliü al ente «que sea y nada más», sino que le hace u-Aler para el
simplemente, er ,"r .i.,o, pura. y hombre. El esfuerzo por probar la objetividad de los valores
misriiá- .urrrtoconveniente al apetito,
en cuanro deseabte.y querido. "i" ni siquiera sabe lo que quiere, pues objetivación v subjetivación
o, cuando menos,. ulsg del ser, H ""11. ;;;';;; el ser mismo son concertos correlativos. Y cuando, finalrnente, se proclama
en él' está, por ejem-pro, ri
,tgo-q;" J í"'";, á
lísicamente a Dios, al Ente de los entes, el «valor suprerno)), se rebaja atroz-
sá trala de un orio. de «recuerdo»
en su historia: es una «conveniencia,, mente su esencia. Pues el más duro golpe contr¿ Dios no con-
f;rdr;;
rior de ese ente,. d¡ e;a
"9.u1
u'1" ,olrnrrá'^" "" otra
,petito
ante_
de otra
siste en tenerlo por incognoscible o en hacer ver la indemostra-
qye syaba de elta, y , lu qr", p;.;ü;,"f de uno u otro, bilidad de su existencia, sino en transformarle en ,«valor». El
l^.::ri
modo, pertenecro. pensar según valores es la mayor blasfemia que se puede pensar
Creo que' en sus líneas generales,
la crítica escolástica a contra el ser, y el oponerse a esta forma de pensar significa,
ética de los varores es.justa
a Ios escolásricos ecléctico.íy-rá.-a. ;"y ;;;;;uiu .o., respectola sencillamente, traer ante el pensar la iluminación de la verdad
del ser la.
elementos de novedaa o il; incrustán;;; viejo sistema La crítica heideggeriana, seca, despectiva y dura, de la ética
sosiielen que esta novedad «estaba
en la Escuela. A mi yar> de los valores coincide con la Escolástica en condenar en nombre
p:...".,-i* p*i"i*F ;;;;.on preferibles
a las «armonistas». ñatu..l**"ri
), lo meior, aunque más de la metafísica la «desrealización». Pero a esta crítica agrega,
es la sínte.ir-á".a" b raiz. difícil" como acabamos de ver, otra sumamente interesante: la de que
Para Heidegger, er «<varor» es la teoría de los valores, en el fondo, es subjetiva; y que cuando
er úrtimo y más debiritado
cendiente del agathón platónico.-E-.t" des_ sus cultivadores actuales rechazan ssta acusación, admitiéndolo
,., concepto metafísico
-procedente der entendimi."to "ru
a"-rr';";#"."J, solamente para su predecesores, no se dan cuenta de que con
suele traducirse por la o i.déa_que
,*p.".ián uel-Bienr,; il.qre esa pretensión de objetividad-que, por otra parte, envuelve
inmediatamente
-en se piensa
el bi¿" ;;;ui. Nrrrlulmente, no es en sí misma subjetivismo-contradicen sus propios supuestos y
sentido platónico, pero ra interyreta"ión éste el la línea de pensamiento en la que, quieran o no, se muelen.
ha dado ocasión para pensu, d"i
.r "bil"rir'.o*o <<idea¡r
uhi.r,, ;;;;];'"ír" Porque el pensamiento no es sólo una tarea personal, sino tam-
«computándole» como «v¿rlor» 1r. y rerminar bién, por debajo y por encima de ella, un destino, en este caso
o)aOoú Platón
En efecto, con la iDéa roú
ir é:rézerva'
intenró ouqiaq, más allá del ser. el destino de la filoso{ía moderna.
Pe¡o más a,á det ,.. ,otu..li" *,e.t{e
l; qr; ;il ;;;, y debe ser.
Así aparec e el deber-"" K;;;;;
conrraste con er ser. pero
pués' en el curso,del siglo des-
xrx, Je .iente l" ;;i;ua ¿" {unrlar
filosóficamente er a.¡.?.-
deber? Por
;¿ó'; justiiicar'"rir^*..igencia del
cuanto que encierra en sí misma
se p.ne así a la base der un valor. El varor
deber y se extiena. ulu r.uriaua
de modo que, segú" entera
* l.gr.i '" 1..;., la historia no es sino
la
11 Platons Lehre..., 36-1.
12 Einführung ín die Metaphysilc, 150'2.
r3 Platous Selrre..., 51.
14 Ob. cit., ,9-100. También págs. 238-40 dc llol,ucege.
 t
CAPITULO XI
LA ETICA NO-METAFISICA EN INGTATERRA
Estudiaremos en este capítulo los intentos principales que se
han hecho en la Inglaterra contemporánea para constituii una
ética desligada, por una parte, de lá metafísica y sin caer. por
!a otra, en psicologismo, hedonismo o utilitarismo. Entr. .Jto.
intentos descueila, con mucho, el de G. E. Moore, cuya filosofía
moral, muy importante, presenta coincidencias notaÉles con la
teoría de los valores, y también profundas divergencias de ella.
Pero antes hemos de estudiar la posición de unf serie de filó-
sofos cultivadores de la ética del deber, procedentes de Kant,
que complem-entan, subrayando la importancia de la ética empí-
lqr1"l- y__siguien_do, a su modo, la línea de pensamiento
rica. de
crítico de Schiller y Hegel, con lo cual .u .or.*p"ión resulta
esencial e irreductiblemente dualista. Estos pensaclores son
lI. A. Prichard, E. F. Carritt, C. D'. Broad y W. G. cte Burgh.
Dejaremos. para más adelante el estudio d; las concepcioñes
de un logicismo extremo. Pero conviene tener presente QUa,
como ya se advirtió más ar¡iba, toda la filosofía moral urglo-
sajona, desde Moore, consiste en Iógica de la ética.
La idea fundamental de H. A. Prichard 1 es la de c¡ue el
co-ncepto de «moral obligation», «duty, o «right» es fundo-.r-
hl, irreductible a ningún otro 2 q intuitivamente aprehendido,
de modo análogo a corno ocur.re con Ias verdades matemáticas.
si dudanlos de si una suma es correcta, para salir de la rluda no
hay otro reüurso que hacer la suma de nuevo; y si clucla¡nos
cle si una_obligación existe, tanrpoco hay otro ,".ri.o clue mirar
otra vez los hechos, o sea, hacer de nuevo Ia suma mo.al. El
intento de suministrar razones para el cumplimiento de una
1 cfr' su artículo «Does m.oral philosophy rest an a mistake?,, (Mínd,
vol'.XXI'1912, pág.s.,3! y-sigs-), qu,, yo he'leido en er vorumen antrlógico
pubficado por A. I. Melden bajo el-rírulo cle Eth.icar theories.
2 «The sense oI obligation [o clo, or of t]re rightness of an action ...is
absolutely underivative or inmediate» (loc. cit.)."
(' t/
ol-rligación moral es t:r-lnr¡rletantcttlc viul(), l)oI'(lttc i:sttt tls, coll)()
ya se ha dicho, irl'cductilrle y 1:rinraria.
Prinraria, sí, pero no única en el reino ético" l)or(lt¡o jtrnt«l
al conce¡rto de obligaci<in o clcbcr rlue pet'lcttccc al orrlatt ¡¡¡t)rrtl
se da el-r-,rden tle la uírttLrl. P«lr eso s,rr cr'ílir:a <lc l\ristritr:lcs cs ia
crítica del equívoco-el erluír,ot'o a (luc so lcfict'tt cl títultl
de su primelo y más famoso artíctrltl--__, sr:qtin cl t:tt,rl lrt nlrlral
consiste en «tratado de l¿rs virtudcs,,. L,lr rc¿rlitlrtl, scgúrtr l't-iclt;tt'd,
hay dos {ormas de hacer el Iiicnr l)ot sctltirlo tle la olrliglt:ión
y por virtud; es decir, por inclinacií;rt lt¡tcitl,ir de tln ((lllotiv0)),
i,propósito» o «<finr> (pues, como dcoía Arislírtelcs, cl vit'ttttlso
pio.éde siempre de buen¿r gana, con ¡llaccr).
Esta ciistinción entre la virtud v la nlol'¿llid¡tl corllo [orlrlas
de bondad coordinadas e independientcs cxlrlica hechos r1ue. de
otre modo, serían, según Pric)rartl, muy clifíciles de comllrencler.
Si desde los libros de filoso{ía nrolal volvcmos los ojos a3trna
viva descripción de la existcncia y las act'iones Irulllanas tal
como la encontramos, por ejemplo, cn Slralcespeare, nos sor-
prende la distancia a que pal'ecen estar aqrtéllos de la vida leal.
Esto es así porque la filoso{ía moral ha dc concentrar su aten-
ción, muy justamente, sobre el hecho de la obligaciírn; pero la
verdad q,r", en el caso de muchos de los personajes que más
"i
admiramos y cuya vida posee, sin duda, el mayor interés huma'
no, el sentido del deber, ltor importante que sea' no es, ni mucho
menos, el factor dominante. Esto nos lleva ¿r la conclusión, dice
Prichard, de que el honrbre realmente mejor-«the really best
rtar)).--€s aquel en el que aparecen unidas la virtud y la mora-
lidad.
E. F. Carritt, discípulo de Prichard, le sigue en lo esencial,
aunque inclinándose hácia un monismo deontológico. Can'itt sub-
a,
raya la ambigüidad de Ia palabra «good» que lluedc tener
uuiior sentidos: el instrurnental de bueno'para o eficiente; el
ejemplar (un buen ar.tista, un buen zapatero). cl-tlniversal y el que
sá párticulariza según el <«interés» de cada cual. A causa dc esta
utt'iigü"dad Carritt piensa que la Etica clcl's ¡1¡sscindir rlc cste
5.
término
El co¡cepto capital es, según Carritt, cl de right,, m¿is aún
que el de d,uty, porquc éste cs gcrteritl, crt lrrtt[o rluc la riglrtlr:.s's
es una calacterística de relacitlnes aCtualc,;, t[cnt t <l tlt: «situa-
3 Prichard pcrcibc aqrrí, nrrry clarantcnlc, lu rlistirlt:irin cnlrc lo qtle
henros llanr¿rdo ethica docens y ethica u.tens.
a Cfr. An ant.bigui.ty ol tlrc word Good, ()rfortl Univusity [)rcss,
1937.
5 The theorie ol Mor«ls, oxforrl [Jniversity I:'r'r:ss, ]928, prig. 4t].
 (/ o.s CO
ciones particulares», ror lo cuar es imposible deducir ningún
código de deberes,de ra noción general dL d"be.,
.o*o tampoco,
I)or supuesto, de la noción de bien. Los deberes concretos, es
decir, el acto right dentro de cada .ituu"ión, ." percibe por
intuición «in particular instances» 6. Como .. ,*, en Carritt
vuelven a encontrarse, como en_ Ios prug-u,irtr., precedentes
de la ética de situación, junto a ra afirmñi¿, i"t
¡irru* d; i;
moralidad concreta, independiente de principios ger"ral"s
de or-
den metafísico.
La concepción de C. D. Broad es mucho más compleja por-
que, como él mismo dice, el peligro del que con más
cuidado
lra huido es el lu simprificación ?. Los conceptos de rigrrt
9g
y ough.t son sintéticos a priori
'good. y, por tanto, indefinibles e iíe_
ductibles al concepto de É.- l, rightness de una
es función, po-r
-un_a
"..ió,
parte, dela t'ittirgrrí, o alustamiento; por
.tra, de su utilidad (Broad, discíp,lo áe sidgwíck, recoge en su
conc_epción ideas hedonistas y utllitaristas).
l'inalmente, para W. G. de Burgh B, Ía distinción entre las
acciones hechas frr? a sense ol duly y las acciones
cumplidas
f rom desíre.ol good.."s .t el práno natúrar no sóro irreductibre,
sino también aporética. La ética de los valores ha intentado
superar cste duálismo mediante la introducción de la idea del
rleber'ser (Tunso-llen) como intermedia entre er valor y -;i
deber (hacer). Pero tanto el intento de este enlace .o*á la
idea nrisma del valor son severamente criticados, de tal modo
(lue no se ve otra posibilidad de síntesis ent¡e los
dos principios
mora.les que la religión. Esta concepción encuentra, pr.r,
su justi-
ficación última e¡ la religión, pero con exclusión de ia *.tr-
física, por lo cual tambié. se háce mención cre ella aquí.
, F, Jos países anglosajones ha habido asimismo cúltivadores
de la ética de los valores
.propiamente dicha, como s"rr;y ;
4, E. Taylor, Laird y Ewing. Sin embargo, mucho ,ra, qrá
gJIo: y que, todos nos importa aquí pensamiento de
C. E. N{oore e. "r'
El propósito de Moore es edificar u.a ética científica
- o, dicho
mós modesta y_ kantiánamente, los prolegómer;;;*.una
furura
ética que pueda pretender ser científici 10. p..o-
no debemos
AI
p€nsar a pro¡lósito de Moole en el ciencismo, sino tnírs bien en la
«ciencia rigurosa» de Brentano 11 y Husserl. Lo que Monre
tras él toda la ética ing)esa contemporánel-ha hecho es un
-y
análisis de los juicios éticos. En e{ecto: p3r'a él la pregunta de
cómo ha de ser definido lo «bueno» (go'od) es la cuestión funda-
merrtal de toda la ética 12. Moore insiste en (lue ha de empezarse
por deslindar muy bien esta pregunta de otras dos, conexas con
ella, pero que no han de ser objeto primario de la indagación.
Su ¡rregunta, r'epitámosla, es ést¿r: ¿Qué quierc decir el predi-
cado r«l¡ueno»? Contestarla es el objeto de la Etica teorética.
La segunda pregunta es: ¿,Qré cosas o cualidarles de las cosas
son buenas (en sí mismas)'? Itesp«:nderla es el objeto de la Ca-
suistica. Y la tercera pregunta es la siguientc: ¿Qué debemos
hacer o qué es bueno (comc medio) que hagamos? Su respuesta
es el objeto de la Etica práctica.
La teoría del bien en general pertenece, como se sabe, a la
metafísica. Moore la trae a la Etica poniéndola en el lugar
central de ella (si bien él no emplea el susta¡rtivo good;ness,
«bien», sino el adjetivo good, <,bueno»). ¿Por qué? Por dos
razones, una de las cuales, su concepción a-existencial de la ética.
en este momento no nos atañe. Pero la otra es en su prejuicio
antimetafísico 13. Moore no quiere subordinar la ética a la meta-
física. Su intento es más consecuente que el de la teoría de los
valores que eludiendo una metafísica del ser incide en una
metafísica del valor. El precio de esta radical renuncia de Moore
a la metalísica es quedarse en una lógíca y tener que echar
mano, como veremos en seguida, del recurso, hoy ya un poco
desacreditado, del <«intuicionismo».
A juicio de Moore, la «ética nrcta{ísica» se basa sobre lo
que él llama la «falacia naturalística», consistente en suponer
que lo bueno es algo real. Ahora bien, este objeto real en que
se hace consistir lo bueno puede ser un objeto de experiencia, en
cuyo caso estamos ante una ética naturalista, o bien un objeto
cuya existencia, en un mundo suprasensible, no se percibe, sino
que se irtfiere, en cuyo caso estarnos ante la ética, me'talísicaLa.
Frente a una y otra concepción, Moore separa cuidadosamente

9.! cir.,
:7 l,'it;. págs. 2B_-9,
!6 y sigs., il4 y sigs.
t,).pes ol thical ,hroirr, Rouhe;i;;' and
11 En ei prefacio de sus Principia Etlvica declara Moore que, des-
Kegal paul Ltd., pués de terminada su obra, ley6 El origen del conocimiento moral, de
¡rágina 2ti4.
Cfr. su lib¡o From, Morality to Religíon. Brontano, y a$ega que las opiniones de este autor están más cerca de
s! cfr' sus libros principia*ethica, cr-b.inJge
u;iversity press, 1903,
las suyas que las de ningún otro.
12 Ob. cit., 5.
y litlu.cs. Oxford University p...., Ígi2. 13 Ob. cit., tlO y sigs.
ro I'rincipia Ethica, pág. q. 14 Ob. cit., 38-9.
 F
t,

(:
/E S DIOS TI .S'-
t/9

lb. suscitar el interés ¡ror este imllortante {iltisof,i clcscorl,,<;ido en

!a pregunta «¿qué es bueno?» de la pregunta «¿qué es real?»
Probablemente nunca se ha construido un sistemá ético tan fina España. Ahora que nuestros estuCiosos comicnzan a lccr ¿r Witt-
y asépticamente limpio de metafísica como el de Moore. Porque genstein y cuando ya los libros de llussell r:stárn trarlrrcitlos al
no sólo elimina de su concepción ética todo rastro de la meta- espairol, es imperdonable clue I\4oore, unido ', 1'llos en l:r tlr,cs¡¡-
física del ser real-es un error, afirma, pensar que las prepo- cia de Carnbridge y cn la atnistad, contirtr.ró c¡ttrc Ir r)sr-¡i ros
siciones éticas contienen juicios de existencia, cuyo suieto y prácticamente inédito.
predicado son reales 16-, sino también de la meta{ísica de la
voluntad, procedente de Kant, y la meta{ísica idealista de la <,self.
realization» 1?.
Entonces, si lo bueno no es nada re'al, ¿qué es? Sería un
error pensar que Moore cae en afirmar que es una cualiclad,
irreal en el sentido de la ética de los valores. No, el valor-si es
que quiere llamarse así-no es separable de lo que tiene valor,
carece de la objetividad esencial afirmada por los axiólogos y
,que inevitablemente conduce a una metafísica. La bondad, ha
precisado Moore años más tarde lB, es una propiedad natural
en el sentido de que, en lugar de ser una parte de la descripción
o de las propiedades naturales de la cosa que la tiene, su pre-
sencia en ella es una resultante necesaria de todas las otras pro-
piedades de esa cosa.
Pero con esto no se ha definido todavía el predicado «bue-
no». Ni se ha definido, ni puede definirse, porque es una noción
simple como «amarillor> le. Puede, ciertamente, denominarse me-
diante sinónimos, pero es inanalizable porque todas las proposi-
ciones que contienen este predicado son sintéticas. ,,Bueno es i
'r , t1 ,

bueno y nada más» 20. Y puesto que se trata de una característica

simple, única e irreductible, esto quiere decir que sólo puede
ser conocida inmediata e intuitivamente (compárese con la «in-
tuición de los valores»).
Moore contesta también, largamente, a la segunda y a Ia
tercera preguntas de las al principio citadas. Sería interesante
seguir exponiendo su doctrina y, en especial, las teorías de los
«organic wholes» y del «utilitarismo ideab>, como ha cali{icado
a este sistema, en lo que se re{iere al concepto de «right», su
discípulo Hasting Rashdall, pero no es este capítulo el lugar
procedente para ello. Bastará, sin embargo, con lo dicho para

15 Ob. cít.., ll3.

16 Ob. cit.,l24.
1? Ob. cit., I28 y sigs.
18 uThe conception oi intrinsic valuer, en Philosophical Sutdies,
Nueva York, Harcourt, Brace an Co., L922, pág. 253.
le Princípia Ethíca, pá9. 7.
20 Ob. cit., pág. 144.
 I
CAPITULO XII
tA ETICA FRANCESA DE tOS VATORES
Hasta ahora, y aparte de Moore, Que no puede ser estricta-
mente considerado como un filósofo de los valores, no hemos
estudiado más que la escuela alemana de la ética de los valores,
sin decir nada de la francesa. ¿Alcanzarán a ésta y en qué me-
dida las críticas expuestas? Esto es lo que vamos a ver a conti-
nuación.
La teoría de los valores ha sido cultivada en Francia princi-
palmente por los representantes de la llamada p,hilo'sophie de
L'esprit, Louis Lavelle y René Le Senne, de los cuales el plimero
se ha ocu¡rado preferentemente de la teoría general del valor, en
tanto que el segundo ha dirigido especialmente su atención a los
valores éticos.
A René Le Senne, cuyo Traité d,e Morale Général,e' es muy
posterior ala Etica de Hartmann (la Etica es de 1925; la primera
edición del Traité, d,e1942), volvemos a encontrarle, como antes,
desempeñando una todavía confusa función de transición. Le
Senne admite una metafísica, es decir, una teoría del ser; pero
rechaza la escolástica identidad in re del ser y el bien, del ens y
el bonum. EI ser e'stá ya ahí y sólo cabe descubrirle por el cono-
cimiento; en cambio, el bien debe ser instituido y creado. No
puede asimilarse al objeto de la rneta{ísica, a las ((cosas» que
existen ya y a las que uno puede volverse-«retroversión»-por-
que es un ideal de «proversión» o versión humana hacia el futuro.
La metafísica envuelve, a juicio de Le Senne, una primacía del
pasaclo sobre el porvenir. Pero Le Senne: p&ra apoyar su tesis
clcl primado del porvenir sobre el pasado, invoca la autoridad de
Hegel y la de Heidegger: por cierto dos metafísicos, aunque
no entiendan la metafísica a la manera clásica, hechos éstos en
los clue parece no haber reparado el pensador francés. La reduc.
ción de la moral a Ia metafísica, dice, es ia solución clásica y
procede del intelectualismo de la moral tradicional. Según esta
solución, la metafísica constituiría el fundamento de la moral
At 101
y la moral no sería más que una consecuencia de la metafísica.
Fue menester la revolución, provocacla por Rousseau y llevada
a cabo por Kant, para «emancipar» a la moral dei conocimiento y
particularmente del conocimiento más dogmático, el conocimiento
«metafísico». «Es menester admitir, en efecto-concluye Le Sen'
n€-, que la metafísica no es la condición necesaria y su{iciente
de la moral. La metafísica y la moral, collro, por otra parte, la
ciencia, el arte, la religión, son modos originales de proceder
y cada uno exige de quienes se consagran a ella que respeten
su intencionalidad propia» r. Siguiendo esta vía, Le Senne con'
cibe a Dios, en cuanto al absoluto, como el ,,Valor absoluto» 2,
exactamente a la rnanera que, según veíamos, despierta la indig'
nación de Heidegger. Y Jules Pirlot, autor del libro Destinée et
uale'ur. La philosophie de René Le Senne, titula uno de sus
capítulos con estas ¡ralabras: <,El Valor o Dios».
La insuficiencia del libro de Le Senne, precisamente desde el
punto de vista de lo que busca, es no comprender que cabe una
metafísica que vaya más allá de la metafísica dei «tout-fait», como
él dice, o del «en-soi», como dice Sartre. Ahora bien, esta meta.
{ísica es, en Francia, precisamente la de Sartre. El problema se
presenta entonces, para quien pretenda seguir en la línea de la
ética de los valores, como la tarea de integrar éstos en la nueva
metafísica. Casi no es menester decir que se trata de una vía
aiienas empezada a recorrer, puesto que) aun cuando eI mismo
Sartre y Simone de Beauvoir emplean el término «valor», lo
hacen después de haberlo udesvalorizado>>,, por decirlo así.
Sartre 3 invierte los términos de la filosofía de los valores,
pues su moral posee un fundamento metafísico, pero, en cambio,
despoja a los valores de toda subjetividad. El primo'rdium en
la meditgción meta{ísica de Sartre es un ser en si originario,
increado, cerrado sobre sí mismo y per{ectamente coincidente
consigo mismo, ollaco y macizo, compacto ), por decirlo así,
totalmente lleno de ser, lleno de sí. Pero, igual que en Ia mito-
logía, un día intemporal, sin que pueda saberse cómo, aparente-
mente como si el ser e¿ .sí se hubiese dado una modificación, apa-
rentemente como si se hubiera producido en él una «.descompre-
siónr> del ser, un «agujero en el serr,, una segregación de nada en
el interior mismo ,J,el en sí, habría surgido el ser para sí. En el ser
I Ob. cit., págs. ó85 y sigs.
z Págs. 693 y 6.
3 Cfr. L'étre et le néant, y pol lo que se rcfiere a la é[ica, entre
otras obras, Saint Cen.et., Comédien et LIart.yr. Sobrc el pensanriento
nretafísico de Sartre se leerá con fruto el cxcelcnte resumen que de é1
ha dado Pedro Laín en La, espera y La esperanza.
 r
102/ESTU os (: S
pdra sí la coincidencia consigo mismo ha sido reemplazada por
la discordia y distancia de la libertad: ser lo que no se es y no
ser lo que se es. Y la cerrazón sobre sí mismo es sustituida por
Ia esencial abertura de la conciencia.
Metafísica: pü€s, la de Sartre, de estos dos tipos de se¡: en
sí y para sí. ¿Habrá lugar en ella para ese otro tipo de ser que
llamamos Dios? A juicio de Sartre, la noción de Dios es una
unión contradictoria del en sí y el p'ara sí. Pero un er¿ sí abso-
luto no puede tener conciencia de sí y u\ parCI sí absoluto es una
contradíctio in termínls porqge el para sí es esencialmente con-
ciencia y la conciencia es siempre conciencia-de, es decir rela-
tividad, y de ningún modo entidad absoluta. Es preciso rechazar
la posibilidad siquiera de la existencia de Dios: es preciso sos-
tener el ateísmo. Ateísmos ha habido-o parece haber habido-
muchos, pero ninguno ha sido consecuente. Se ha negado a
Dios, pero en su lugar se han colocado entidades aL¡solutas de
carácter meta{ísico («estadio metafísico» de Comte). Lo que
Sartre se propone-con gran rigor dialéctico-€s sacar, al fin,
todas las consecuencias del hecho de la «muerte» de Dios, de la
inexistencia de Dios. Y «no hay Diosr>, quiere decir, entre otras
cosas, que no hay val,ores, no hay un Bien y un Mal exteriores
a nosotros. El «espíritu de seriedad» se a{erla a la consideración
de los valores como datos objetivos y trascendentes; busca en
ellos desesperadamente el sucedáneo de un Dios en el que ya no
cree, porque no se atreve a enfrentarse con la cruda verdail de
que por encima del hombre ya no hay nada, ni personal (Dios),
ni ideal (valores). Nc hay más que la libertad que nos exige
existir haciéndonos a nosotros mismos y tener el arrojo de in-
ventar nuestros propios valores. «La vida no tiene un sentido a
priorí. Es a nosotros a quienes corresponde darle un sentido y
el valor no es otra cosa que el sentido que cada uno elija» (moral
de l'inue'noio,n et du choíx).
No es éste el lugar procedente para hacer una crítica de la
metafísica sartriana y en especial de su ateísmo, del cual, como
hemos visto, pende todo lo demás. Pero no hay duda (como ha
visto Pedro Laín) de que el en sí originario e increado es un
concepto de estilo precristiano. Mas Ia realidad de Dios, el Dios
vivo, no puede reducirse a conceptos lógicos y es anterior a los
dos tipos de ser estudiados por Sartre. Por otra parte, deducir el
para'sí del en sí es-con{iesa Sartre-imposible. Lo inexplicable
permanece, pues, más allá de toda dialéctica. Pero Sartre nos
ha prestado un servicio muy estimable: al destruir las enga-
ñosas soluciones intermedias de lo que hemos llamado con Cornte
el «estadio metafísico))-las Ideas, los Valores, el Progreso, etc.-,
(' \/
nos obliga a escogcr etltrc cl Misteritl o cl Absultlo. I:,sta cs la
Cot)secueltcia última qLlc-Como to<Javía ltitbrc'tuos tle volvcr a
ver en el prcscnte libro---so sac¿r sictnpt'c clt: stt let:tt¡t'rt.
Si dcscendemtts altora al nivcl del problullla nlol'¿ll, sc ittl-
vierte en seguida qL¡e la ótica existcllci¿llist¿r rto cs. lrroltiittncntc,
ética de los valorcs, pucsto quc nicgl la vllidr:z t,lc í:stos. ¿Qtrí:
tnatrticnc, sin enlb¿tt'go, cle cttlnún cotr ollrr? l,a scpurtu:i.tin dcL
str T el uulor. La itlca rlc l¿r dist¡rrtci¿t intct'it,r. dt: la tto-r;tiirtcirlclt-
cia del Iornbre consigo rnismo, es uIlA adr¡uisit;i<in definitiv¿r tlc
Sartre, aullque, claro está, no complctanrc'ntc originnl, pot(l¡e
ahí estaban antcs quc í:l l{eidegqer, Ortcgit Y cl nrisnro l3lonclcl,
tlue percibió claralncntc la rcalidad de Ia dcsllroporción tlLtc IIOS
constituye y que se revela cn la acción, l)ues nt¡nca l«rgramtls
igualar nuestra afinnación. Aquí cs dondc sc encuclllra' crco yo7
oigó d" Io mucho válido de la {ilosolía cxistr:nr:ialista, perfect.-
mánte separable de su sectarismo. Y 1io, aquí dcbc busc¿rrsc la
-La de la moral existencialista- Ve¿im«rslo.
impronta
conciencia, conlo decía Hegel, es un,,,,rgujcro en el s,crr,.
Un agujero que per{ora el bloque compat:to dc l<¡ qtre Sttt'tre
llama ,i ...-"n'tí, haciendo al hombre quc sca lo (luc no cs y
que no sea lo que es. Este agujero, visiblc ya cn cl ortlen rle la
conciencia psicológica-el hombre, al cr¡rlor:cr, es, clr cierto tnoclo,
todas las coias; pero, claro está, no las es, r't:ahnentc-, es muc|6
más patente en il orden de Ja conciencia mor¿rl. La conducl¿r-
conducción (recuérdese lo escrito arriba sol,t'e esto) sc sePara
de lo que ya, es para volverse hacia el porvenir-la ,,¡rrovcrsiónr>
de Le- Senne-y hacia la posibilidad. La cucstititr entotrces se
plantearía así: ¿La proversiónno consistirír míts (luc en cl
,,desarrollo», en el .<desltliegue» de Io quc cs? A csta allur¿r de
Ia meditación es donde, poco más o lTenos, tolna cl hil«.l ()corgcs
Bastide a, cuyo propósito p¿lrece scr el clc ittsc'rL¿tr cl ctlncc¡rttr
de valor en el malco de la nucva mctafísir:a- m¿ls o lllorlos rc-
adaptada para ello. ¿Constituirá cl valor cl funrlartlr,.rrlo tlcl scr
y, por decirlo así, su «bien», su o¿rsí¿¡. c()ln() dir'ía. lrs g.icg,s7
Si ," contesta afirmativamente se atlntitc l¿t coitlcitkrltci¿t dc lo
real y lo posible-lo posible como ltl qrrc lr¡tlltvírt llo.s, Ir(-'I'o
inriefectiblémente, salvo contingcncias, llcgará a scr, lrot'r¡ttc r:stít
ya en ((germen)) ahí-, Ia coincidencia etllrt: cl st,r y cl valor.
Entonces «nous devrjons pouvoir dirc ert lr¡tttc t;crtilutJe rlttc tortt
vaut de tout ce qui est et que clrarlue 6lrc ¿t I'0tlc t¡rr'il nlór'it1¡¡r.
Pero esto-continú¿r Bastide--no podrí¿ttntls atltnitir:lo mits qrte
suscribiendo con un enorrle e ilimilatlo amón ttldo lo qrrc octlrl'e
a Métlitations pottr un. éthi,que tlc Ia pcrsonrt<t'
104 / F) TU os OS
en el mundo. Y acarrearía la muerte de la persona. cuya razón
de ser consiste en la iensión suscitada po. intervalol-diiícil,
doloroso, moral-entre el s€r- y "l
_ei valór. La concienciu s.,.gá
precisamente en la-.encrucijada donde el ser se rompe en li,
cuatro valores cardinales, los valores de prospección y los de
retrospección, los valores lógicos y los valores áxistenciáles. Una
fisura, un «abismo de inadecuaóiónr, separa un ser-nada clel
auténtico advenimiento del ser valor. Y justamente en esta r:er.e-
grinación por los caminos de lo siemprl problemático es án Io
que consiste la vida moral. Así, prer, hay que concluir c¡ue el
valor hace el ser de la persona; pero no como un abstracto en
sí, sino como una conciencia que sL abre a la alteridad y se eleva,
y ((en esta ascensión,- siempre precaria y amenazada», lleg;r ver-
claderamente a ser. El hombre és esta dijtancia que separa"el que
es del que tiene que ser. La falta aumenta .ru áirtu*ia, proáu-
ciendo una grieta por la que se infiltra la nada, es decir, ál
-ul.
Por el_contrario, la confesión de la falta, la conversión, dismi-
nuye el intervalo y ponen en camino de la «realización.,, de Ia
persona moral.
He aquí, pues, una muestra de cómo, sobre el fundamento
de la metafísica existencialista, iibremente interpretada, puede
levantarse una ética que siga siendo en cierto mod. «étüa de
Ios valores», pero con posibilidades de abertura a la metafísica y,
cualquiera que sea la posición personai de Bastide, tambié, u i,
religión.
CAPITULO XIII
LA VINCULACION DE tA ETICA Y, LA
METAFISICA
Hemos estudiado hasta aquí, en relación con el principio
metafísico, la desvinculación que de él han a{irnrado Kant y sus
discípulos, el pragmatismo y la filosofia influida por é1, la ética
de los valores y Moore, y, finalmente, hemos considerado la
posición de Sartre. Veamos ahora las tres concepciones, a nues-
tro juicio más importantes, de subordinación de la ética a la.
metafísica, a saber: la de Heidegger, Ia de la Escolástica v la
de Zubiri.
En Heidegger no se trata, en realidad, rle subordinación de
la ética, sino de negativa a aceptar la parcelación de la {iloso-
fía en diferentes «ciencias». Aunque casi todas sus páginas están
penetradas de elementos éticos o, precisamente por eso mismo,
no ha hablado directamente más que una vez, en la Carta sobre'
el Humanismo, acerca de su concepción de la ética.
Heidegger hace notar en este texto t qu. la «ética», igual
que la «lógica y la física», se desgajan por primera vez como
disciplinas independientes en la escuela de Platón. Es el tiempo
en que el pensar empieza a convertirse en «ciencia». Los grandes
presocráticos nada sabían de «ética». Y, sin embargo, una sen-
tencia de Heráclito, Ia sentencia r¡0oq dv0ptbnt'r Daí¡rc»v, nos des.
cubre, en tres palabras, la esencia misma del étltos.
Heidegger traduce Ia palabra ét:hos atencliendo a su signifi-
cación originaria-de la que ya se hizo mención al comienzo
de este libro-por el lugar donde se habita. Entonces la citada
frase significaría lo siguiente: «<El hombre habita, en tanto que
hombre, en la cercanía del dios.» A continuación interpreta esta
sentencia a la luz de aquello que cuenta Aristóteles 2 sobre He.
ráclito. Como llegasen a él unos extranjeros que querían cono-
cerle y se quedaran sorprendidos-en realidad defraudados-al.
encontrarle, como a cualquier otro, calentándose en la cocina,
1 Págs. 104 y sigs.
2 De pd,rt. aninl., A, 5, 645 a., ll .
 r
t{)6 / E U l) ,s ÉTrcos
les hizo entrar diciéndolcs: «También aquí están los dioses.»
También aquí, es decir, en este lugar doméstico, dc,nde torlo es
cotidiano y corriente, <<también aquí» están los dioses. Pero
entonces lo que de verdad quiere decir 10oc civ0ptírtcu baipt'r«,
es que «su morada habitual es para el hombre lo abierto a Dios
(a lo inmenso e indecible)>> (,,Der [geheure] Aufenthalt ist dem
lVlenschen das Offene fiir die Anwesung des Gottes [des Un-
geheuren]».) Alcanzada esta significación profunda de la pala-
bra éthos, la Etica resulta ser el pensar de la verdad del ser,
como el originario elemento del hombre en tanto que exislente.
Pero este pensar es precisamente la Ontología. He aquí, pues,
por qué Heidegger no ha accedido a la petición que, a poco de
publicarse Sein un Zeit,le hiciera un joven amigo, de que escri-
biera.'una ética: no hay una ética separada, ni aun distinte, de
Ia ontología. La ética trata de Ia «morada» del hombre, pero la
morada del hombre es el ser, el hombre es D'asein, está en el
ser, junto al ser, en su vecindad, como su guarda y pastor. Aquí
no procede habJar de subordinación de la ética a la metafísica,
sino de identificación de la ética en la metafísica. Pero ¿qué
quiere decir esto desde el punto de vista de la ética práctica?
Que Ia moral, como mera doctrina y exigencia, de nada sirve
si no se coloca al hombre en otra relación con el ser: en una
relación de auténtica abertura al ser 3.
El sentido de la subordinación de la ética a la metafísica,
según la Escolástica, es bien conocido. La bondad es una pro-
piedad trascendental del ser, que, como tal, no Ie añade nada
real, sino, simplemente, una relación de razón, la adaptación o
conveniencia al apetito, la deseabilidad. Esto quiere decir que
«omne ens est bonum» y que «bonum convertitur cum ente)¡,
que el bien y el ser son convertibles, de tal modo, que el grado
de bondad se mide por el grado de ser. Los griegos entendían
por agath.ón, bien,la aptitud, propiedad o perfección propja de
cada cosa, es decir, su bien, su haber. Mas en Aristóteles aparece
otro sentido del agal,ltón: no lo que se posee, sino lo qLre se
apetece poseer. La conexión entre uno y otro sentido estriba en
que las cosas son apetecibles en tanto que son, en sí, bu,:nas.
EI primer sentido, el sentido entitativo de la palabra a.gathón, es
el que la Escolástica conocerá bajo el nornbre de bien metafísico.
El bien entitativo y metafísico es Io que, en el plano ollera.
tivo, todos (o, mejor dicho, todas las cosas, tcivta, ornnia) ape.
tecen. También quienes apetecen el mal, puesto que lo apet.ecen
sub ratíone boni, en cuanto que, como ser, es bueno. Dr: tal
3 Was heisst Derulcen?, Jrág. 3'1.
('
manera que cuanto estimamos bueno I<l cs por cierta scrncjanz¿r y
participación del sulno Bien; y así ¡luedt: tlecirse clttc en catlit
ti"n re apetece, en cierto modo, el sumo Iiicn. M¿is aún: incltls,r
las cosas que carecen de conocimiettto apt:tt:ccn al bicn, ¡ruestcr
que naturalmente tienden a él o son lnovirlas por Dios hacia ó1.
a la manera Oomo la {lecha es movicla ir,,r'cl al(ltlclo hacia c}
blanco a. EI bien se llama {in en cttattlo c.i 'rl tí'rnrino dcl anetito;
la razón intrínseca del {in es la bonclail ,r perfección.
La ordenación del hombre a su {in es, Iltles, un c¿lso particu-
lar, aunque eminente, de la teleología gcner:al clel univetso:
((omne ens agit propier finem». Unos. c()trto |os ttlirlcrales y Ias
plantas, exseattiae tan sólo; otros, conlo los anim¿rles, exseculirte
y aprehensiue. por virtud de Ia estimativa; cn fin, los hombres,
electiue, esto es, Iibremente. La causa final cs la prirncra de las
cuatro causas y todos los seres creaclos, l¿rcionalcs t: irracirlna-
les, animados e inanimados, están Sor¡cliclos a clla5. l'erg cl
hombre está sometido er am'ore. por an)('r fr¡ntlaclo cn c.nt¡r:i-
miento, ya que <<nihil volitum nisi praecoqtritttt.tlr. lll bien r-'r-'¡¡r-
muniter sumptum es Ia conveniencia del scr al alletito en gcnlr-
ral. El bien moral es la convenienci¿r ¿rl apctito racionill, a l¿
voluntad. Esta conveniencia a la voluntatl sc dctcrmina ¡lor el
fin último de la naturaleza, que-como cl tle totlas l¿is cosas--
es Dios, y se mide por esa participación tle la ley c[tlt'tl¿l que s0
denomina ley natural.
¿Por qué el hombre apetece racionalmente el bien? Porque
se pórfecciona con é1. Ahora bien, el homl,re se perlecciona lanr'
bién con la verdad. ¿Cuál es la di{erencia existente erttre estos
dos modos de perfección? 6. La verdad perft:cciona solamcntr:
,«secundum ratiónem speciei>». EI entcnditrticltt«i rro a¡rrehende l¿r
realidad según su ((ser natttral», sintl sol¡tlrente Stl ((scr ittten-
cional». Ercambio, el bien es perlectivo segÚrn cl set' mismo do
la naturaleza de las cosas («secundum cssc tlrrod habet in reruln
natura»), precisamente ¡:orque el Iien, a tli{crencia de la verdad,
per prius está en la realidad y no en cl entendimicnto.
En fin, el bien puede perfeccionar de clos mancras: cn cua.nto
es rlirectamente perfectivo, por modo de {in, y, sccunclat'ianrcnle,
en cuanto es ductiuum. in tinern. En cste scgttndo caso tenemos
4 Sant.o Tomtís, In Eth-, [,. I., núm. 9-l]'
5 Obsérvese que Flart.nrann contraclicc csla lt:lcoltlgía rrnivcrsal pr<:-
cisamente por considerarla incompatible con la te«rlogía titica: ulVI¿rn hlt
z.u wáhle¡r: entweder 1'eleologie rler Natur trntl rlcs Scicnrlcn iiberltaupt,
cder Teleologic des X{enschcn, (Etlik, 204).
6 Cfr. Sant¿ Tontás, de Veritate, q. 21, a' I y 6.
 r

t08/Es TI OS
el bien útil. Y he aquí. expuesta sucintamente, la serie
de con-
ceptos metafísicos en que se funda Ia ética toáista.
También para xavier Zubiri la ética .rbordinada a la
"rtá
metafísica o, como él prefiere decir, a ra filosofía
primera. pero
la filo.sofía. primera ná aquí, en primer término, ciencia del
ser', sino ciencia de "r
la realidad. No estamos en condiciones de
exponer Ia filosofía primera de Zubiri sino muy sucinta
y, sin
dtrda, i,suficientemeñte. Digamos solamente ."gnn eila, el
luJ,
ser es solamente Ia manera (humana) como'la'rea'iidad le es CAPITULO XIV
presente al hombre y {u-e, por tanto, remite a la
realidad; «lo
clue es» envía a «lo que hay». El hombre
tie¡re una intelig"n"iu SENTIDO ETICO DE LA FILOSOFIA
sentiente., cuya esencia consiste en estar en realidad.
Este"esrar
en .ealidad tiene c-arácter «noérgico», es decir, ,n estar real Hemos visto en las páginas últimas que la ética requiere un
", como dimen-
en realidad (reduptícatiue). De eie estar en realidad fundamento meta{ísico. Pero esto, que en el orden de la justifi-
sió. primaria de la inteligencia derivan la accián noética de cación filo"ófica es una verdad indubitable, r:ro siempre acon-
inteligir y.clesplfs, 11 r^{e^a,-que nos pone va, no siempre como tece así en el orden subjetivo y psicológico (lo que no debe
antes, en la realidad física, sino también'aáte l, .extrañarnos: recuérdese lo que se dijo sobre la concepción lineal
reaiidad ob.
jetu.al;,el.concepto, gtle.es la captación a" ."uiqui"r y la concepción circular de la Iilosofía). El hombre, cuando se
realidarl ar
captar la iclea, y. el.juicio: Que nos defier" lu ,"ot¡¿r¿ pone a investigar los magnos problemas meta{ísicos, está yet
esto es, que realiza la «prueba» de la realíd,ad, objetual "¡l"ti"r, en la vida. Y la vida humana, la vida concreta de óste o aquéI,
o iiri.r,
rnostrando la adae_guc,tio der concepto lu .euÍidrd.
" u probt"rrrí puede no preocuparse para nada de los problernas de la ontología,
cle Ia verdad queda inscrito así ei er primario de pero, en cambio, como veíamos al hablar de la relación entre
Ia ..uridud, y
no, como ,iene ocurriendo desde Descartes, a la inversa. y la psicología y la ética, es constitutivamente ma'ral. Antes de
tam-
el ser se inscribe en Ia realidad y surge al quedar las cosas hacer filoso{ía el filósofo ha elegido, } €,n buena parte hecho,
ante
mí Lrn respecto o habitud. s-in -rearidád y sin inteligencia moralmente su vida. ¿No influirá esta previa actitud moral en la
,«en».
no habría ser. Ei ser es s.iern-pre de «ro qr" háyr- y consiste orientación filosóficu? Irdrdablementg sí. Pero ha habido filó-
en
traer la realidad a presentidad, y esta entificación je sofos que, yendo más lejos, han llegado a invertir ios términos
es lo que hace posible la evidencia.
k realiclaá
de la subordinación. Según ellos, es la metafísica y la {ilosofía
Por tanto, viniendo a la ética, de ro qug rra de habrarse €n general lo que depende de la moral. «La clase de filosofía que
pri-
r¡ariamente,-según esta concepcjón, ,o del «ser fr.no,r, Jno se elige-afirmó Fichte-depende de la clase de hombre que se
cle la «realidad buena» ; ra realidad, en".tanro es.» De una manera más rotunda que «psicológica», es casi lo
la que nos hace preferir. Y, como veremos a su;;;tiempo,
.. br"áo.
er bien", mismo que vino a decir el agudt-r Nietzsche con estas palabras:
moral es, en una-de sus dimensiones, la realidad, misma en «Poco a poco he ido comprobando lo que ha sido siempre toda
tanto
que apropiable, y en la otra, la rearidad en tanto que gran f ilosofía: la confesión de su autor y una especie de in-
posibítidad,
apropiada o apropiación de posibilidades. r voluntarjas e inadvertidas mémoíres, de tal nranera que la inten-
La ética está, pues, suboráinada a la metafísica o, como ción moral (o inmoral) de cada filosofía constituye el germen de
pre_
ficre decir Zubiri,.a la filosofía nrimera. pero co.,riáne que ha brotado la planta enterar> 1.
que la-{ílo,sglj1 nrimera de zubiri, a cuya exposición ^grJg* Naturalmentg esto es una exageración. [.o que hay entre la
dedicó el
curso I952-1953, es, según creo, la más' ,,sobiia» y metafísica y la moral es una especie de «,círculo» objetivo-subje-
estructural
y la me,.s <<metafísica» de todás las metafíri.u, .tnocidas. tivo: objetivo, en cuanto a la primacía de la metafísica; sub-
jetivo, en cuanto a la in{luencia de la moral, del ét:hos del filósofo
sobre su {ilosoiía. El descubrimiento de la verdad está condi-
cionado por nuestra actitud moral como Io está asimismo, según
t lenseits uon Gut und B6se, Erstes Hauptstück, 6.
 r

(' .\ / lll
110lES ÉTrcos
mocleste tractetur, invidiosum est.>> Ya el nonrbre mismo cle la
he mostrado en otro lugar 2, por nuestra disposición psicológica «intelectualrt--, ar:n llevaclo nroclesta-
y antropológica, por nuestro «talante». Por eso la {ilosofía exige,
iil".;ii;-como hoy el de
ocurrirá si encitrla rolnPen"los r:on los
como prelrequisito, la voluntad de no convertir a la «verdad» en -an,r, es mal visto'. ¿Qué
con la gents sn eI
,rá, ,o.l.l".l Vale irás que convengamo-s
servidora de nuestros designios, y ia instalación en el estado de y qu" .¿lo Ia iorma interior dc vi.la, qllc cs lo tluc real'
ánimo más adecuado para aprehenderla. Ahora bien: el rnan- ""r*1".
rnente importa, sea distinta 5'
tenimiento de esa voluntad y de ese talante constituye por sí Ahor.a bien: para practicar el génelo_lilosólico de
vicla es
mismo una tarea ética. Se ve, ,pues, Ia implicación de la ética menester poseer in Añot o caráctei moral ¿etcrminaclo, io clut:
en la metafísica, aun en la rnetafísica atenida objetivamente a platón llama ur,a unaturaleza {ilosófica», p/rysrs ¡ililósop.'lt'os'
las leyes de la investigación: la filosofía, como todo <<quehacer>,, iilosóiica,,? E[ mismo
es ya una tarea ética, una elección v una resolución mantenirJas lCref., son las notas de esta <<naturaleza
principio del,libro sexlo de Ia
Platón nos las t u al
a lo largo de Ia vida. Y no sólo la filosofía. El profesor Zara- "*1r,t,to
n't-piiti"r, al describirnos al joven de natur'¿rleza filosófica' No
güeta ha visto con toda claridad y ha subrayado con toda energía 3
debe habe, *n éi nada de bájo o servil
(anelcuth'ería), ni de
que la verdad en cuanto tal, que toda verdad es apetecible como (smikrolo¿aía). Por el contrario,
est.:eclrez o rn.rqrindad de alm'a
bien moral; que la tarea científica es, en sí misma, una ta.rea en cl sen-
ha de tener *rgotoprépeía, es decir, «<magtti[icettcia»'
ética. Y en este sentido, dos distinguidos tomistas dominicarros, tido de u*.gnuni*idá, (en Platón o.,rir., ircluí ntegalo¡trép'eía
el padre Roland-Gosselin y el padre Deman, han llegado a afir- es decir' capacidad para aco-
mar 4, llevando las cosas a una cierta exageración, que todo error
f"r f. ,ti.-toi¿li.o m,égal'opi»ikhía).,
nlnguna más grande tlue Ia con-
Ir*", grandes empresas, pues
cientifico es un pecado. De todos modos y justamente por eso, i"*pi"iiOn a" trr'ideas.'Ún hombir de natural cobarde o en
flojo
la filosofía, cuando no es enteramente objetiva, y en 1o que no (aneleútheros), no tienc nada que-hacer
larlrur) y vil, servil
-pu".,
es objetiva, puede estar determinada, y de hecho lo está muchas filosofía. S" u", q", según Platón' n«> bastatl los «lones
veces, por la deficiencia moral. el gennaíon
del espíritu para ,.. ilt¿tofo, iino que se t'eqtriere
Fste sentido ético de la filosofía, este pa,thos moral que sus- ;;i;;,'.1 ,oü1.;;..|, *o'ul y, cóncretamcnte' lo que en ia
cita siempre la aproximación a la verdad, es visible a lo largo sistematización Ñ;ri". de las íirtrd., se lr¿t llamado y se llama
de la historia de la filosofía, como lo es la mediatización «moral» virtud de {ortaleza.
de algunos sistemas. Es imposible aquí mostrar esto paso a paso p"ro, ud.-á, J" este modo de ser, el bíos theorét'i.kós requiere
menester considerar a esta luz la historia entera de la p* t" El orto mismo de Ia f ilosof ía
-sería una d,ecisi¿n filoso,lía.
filosofía-, p,ero sí pueden y deben hacerse algunas alusiones. ^orol
se debió a la decisión rnorul dL toma., {rcnte
al.camino de la
y aportarse algunos textos. i"ologíu, la cosmología, el mito y la doxa,la vía del noú.s. Esta es
Por de pronto, Ia filoso{ía no es algo que pueda hacerse «en la vía de la ,rrááJ'01., como iecidido path-os moral, em¡rrende
los ratos perdidos», «en los ratos libres». Aunque materialmente ,, divulgador' Jcnófancs' dirá
Parménides. Y cierto modo
no se viva de ella, no es nunca un Nebenberul: demanda, exige "" los tli.scs a los hombres,
la dedicación de la vida entera. Es, pues, una «forma de vidar>, ;;;l;;.;dad noltunu revelación cle
tle enr:onlrarla 6'
sino que éstos, buscándola lentamente' han
en el sentido ético de esta expresión; es el óíos the'orétilcós. Más tarde, tr^, la,«simulaciónr> de sabj,ltrt'ía ¡ror ¡rarte
cle los
Forma filosófica de vida que primero los cínicos y luego los sofistas, sabiduría entendicla col.llo t'ctírriclt, o sea con'lo
y la
estoicos-que, por otra parte, reducían la filosofía a un saber .ubrr úuútur de muchas cos¿rs y probirr illtlilcrclrtemetlte
urla
sobre la vida, es decir, a saber vivir-exteriorización-como hoy
i"*. y su antífesis, sin adhesión ética.i a l,r ttna ni a la.trr,
o ayer los jóvenes existencialistas-en atavío y costumbres, en el sentido ético tendrá que proponerse' al)lc trldo' clevolvcr.a
la
amaneramiento y pose. Contra esta exteriorizante trivialización Sr.g. así, con S'itrr¿ttcs, la t'sabid.ría
filosoiía su autenticidarl.
reacciona Séneca: «Satis ipsum nomen philosophiae, etiamsi cornr¡ exis'
;;;" ética, de que ha ¡abiado Zubiri, 1a lilo_solía vcrdad, ¿rttn ¿rl
qra conteni¿o, y la volu.t¿rrl dc
2 Cfr. Catolicismo y protestdnt'ismo com,o lormas de existencia, fn- tencia*a, "á*o
troducción.
3 FilosoÍía y Vida, t. II, págs. 478 y sigs., y passim. en la obra de 5 EP'5aI'ucílio'
Zaragüeta. o Iiicls, Ir. IB, Y tanrbién [r' 34'
a Apud, Dom Odon Lottin, Morale fondamentale, págs. 481 y sigs-
 (: AI 113
II2 I E UD TI os
para sí solo' R-egre-sa a la caverna' y
y allí' dentro de
precio de la vida, tan admirablemente nos ha pintado Platón
Qu€ verdad
^utrru'po, Entonces'
en sus diálogos sobre el juicio y la muerte de Sócrates (Apología, áur, r, iiu"'t"J"y Ia verdad de los demás'
Critón y Fedón). Es la muerte ética. El destino de Sócrates ha ;;; 'o;;;i;;i'ü,'to, pot!9'í,. matan, -si pueden' a quien intenta
la luz; matan {uien les trae
sido, sin duda, el acontecimiento más importante de la historia 'desatarles y hr...i.. salir hacia | no quieren
de la verdad. Los hombres
de la vida filosófica, de la historia de la filoso{ía como exis- ta libertad ética, camino
porque la temen' porque
tencia. En la muerte de Sócrates trasparece toda la grandeza y la verdad porquo .,á q"i"'"' Ia.libertad' vivir
toda Ia limitación de la actitud ética pura. La muerte de Sócra- pesa demasiado .;b.;;;t hombros' Los'ho*bres -pre{ieren
tes fue el modelo de muerte ética. La muerte de Cristo fue la encadenado. d" al abrigo' bajo techado y 19 't*'
puestos
"orr',ri "tt"
u lu inte*]eñ' L* t'o*¡tti pt"fi""n
la seguridad a
rnuerte religiosa por excelencia. En este sentido, el reverso o ré-
plica de este capítulo sería el Cedicado a la abertura cle la moral la verdad.
requiere un modo
a la religión y la insu{iciencia de una actitud ética separada. Vimos primero que para ser. filósoÍo se bastan las
Hasta qué punto la «vida filosóIicari es, en sí misma, una tarea de ser determinado, con unas. vrrtudes morales-*no sexto de la Repú'
intelectual€s-: i*.'r;,*-po, it"tO" en el libro
ética, nadie lo ha mostrado tan enérgicamente, de obra, como
Sócrates, con su rnuerte; de palabra, como Platón, en el milo blica. A continu;ió. h.mo, visto, , t.uré..de una análisis clel
de la cüuerna?, tan leído y comentado en todo tiempo, v en ,<mito de Ia cave*u', que la ot'p"áión
filosó{ica es' en sí misma'
uegar a culminar' como en el
el que Platón hace un tan cuidadoso montaje escenográfico, que una tarea moral ürá'ritr"" p"tia"
ética»' Ahora nos
merecería la dedicación de una obra paralela a la que el gran ;;;;;t;digmátiáo de Sócrátes, en Lmuerte más íntima esa unión
filólogo Karl Reinhardt ha escrito sobre Esquilo, Esquilo como preguntamos: ¿Pue{e-hacerse todavia
bien: no Ine pt"gylto si de'be'
Régisseur. Heidegger ha dedicado una obra a este pasaje. Pero de ética y ,n"tufi.ica? Entiéndase 1) Ia exigen'
cómo:
lo que a él le importa I en él es el problema ontológico-histór'ico sino simpl"*.nü^li p;;d;. Se rrata de ver
del tránsito de la conce¡ción de la verdad como descubrirniento -.á*o
ciamoraldecidesobreelcontenidomismodelametafísica;
a la verdad como idea. Nosotros, en cambio, haremos de él una o bien, 2) de uJ, la ética se introduce en la meta{ísica
iectura puramente ética. Para ello dividimos el drama en que. misma, fundiéndose con ella'
consiste en cuatro actos. 1. f" pri*t'" ha acontecido hasta donde menos pudiera
'""j;;ü,-"1
I. Durante el primero, los hombres viven tranquilos atados pensarse; por ru, doctrina de Epicuro sobre los
pof una razón ética:
en la caverna, es decir, en la prisión de la seguridad de lo acos- dioses. Epicuro;i;iü;ipáá.rl" los dioses ciestruiría la libertad
tumbrado y recibido i prisión y ligaduras que ni siquiera se reco- porque, a su juicio, ,n" potencia irrfinita espiritual
*=.ituría en el mundo
nocen como tales. y el destin" *orri á.1 ho*br* y- al hombre Ia
2. Una prirnera y gran decisión moral es la de romper las io irracionrt, .ilt*i"do " los dio'e"' q19 sustrae
Iigaduras, para moverse Iibremente dentro de la caverna y mirar dt su existen"ia'^ Ht aquí cómo la ética
;;;-;;p",i.riiria^lá" r, teología natural. con esta determinación
de frente el fuego que la ilumina. decide el contenido
vendrán a conectar' a tra-
3. Una segunda decisión ética, más grave aún que Ia ante- ética de lu m"trií.ica del "' *p"*o
éticos de la época mo-
rior, es la del pasaje de la caverna al aire libre, a la luz del sol. ;;;1;. ,ist;;;;i d.ir*o-y ei ateísmo
trataremos'
Pero con salir afuera no está hecho todo. La iibertad-y con derna, de los que rnás adelante
ella la verdad-son dilíciles de soportar, hay que conquistarlas Este condi"i;;;i;". a. la meta{ísica.
p.r la ética tiene lugar
Así, en el de Kant, dondi¡
poco a poco; no se dan, sin más, con que Ie suelten a uno y le también .n ot-.-.irlu-r. {ilosóficos.
metafísicas de la
pongan ante la verdad; es menester acostumbrarse a la luz del Ia exigencia *";;i J";iJe sobre las teorías ya indicábamos
sol, es menester acostumbrarse también a la luz de la verdad y inmortalidr,l y^ l;;*i'ttntiu de Dios' o' como
por el rea'
aI principio, en'"f á" fl"hte' Para liichte' la
opción
a su presupuesto, la libertad. (Virtudes de fortaleza y sus partes, EI rea'
paciencia y perseverencia.) il; ; ior'"1 ii"Ji.*o meta{ísico de un mundoético'
es de carírcter
exterior con
4, Pero el filósofo que lo es plenamente no guarda iibertad lismo, Ia a{irmatiO^ ¿" la existencia
realidacl, según é1, materialis'
independencia áel espíritu, "r: ,.n
1 R"p., L. VII. mo, esto *., aJü'-inación iel espíril".qo',.I"
materia' Frente
B
Así como a Ballauf, por ejemplo--Die ldee der Paídeia-, que tam.- el idealismo-tertíum nan
bién lo ha analizado, el problema pedagógico. a él no h"y ;á; posibilidad que
 n4 IE TU ETICOS ('

datur-, esto es, creación del mundo por el yo absoluto. Esta en trascender siempre hacia Ia subietividad..La Iibertacl.
Ia elec-
opción se hace éticamente: el <,materialista» elige el realismo y la decisió"i f" descripción de las situaciones-lírnite, de
il porque conviene a su bajeza moral; el hombre libre elige la "iO.
iu, ,.i.ion"r, drrgurramientos y contradicciotres de la existe^-
tl
'l filosofía de la libertad, el idealismo. .i", .á"riiiry"., .li"ma cle esta iiloso{ía sin conteniclo mcta{ísicro
También la {ilosofía de Nietzscire es, ya se sabe, casi pura- o con un contenido meta{ísico cifrado y' por tanto' tle
indecible'
Sartre es
mente ética. Pero aun las tesis que parecen alejadas de la moral En fin, la «intuición original» de la {ilosoiía
están determinadas éticamente. Por ejemplo, Ia del ««eterno re- también emirrentemente moraÍ, se t.ale aquI otra vez' de
torno». Jaspers ha hecho notar en su libro sobre Nietzsche que lnera estructura,
"'q""no pl()l)one nin¡¡ún «conte-
que
moral como
la teoría nietzscheana del «eterno retorno» nada tiene que ver, nido», ninguna .,pr.t.'iptión",'ninguná ayuda siquiera'
y deje
en su sentido, con el «etetno retorno» de los antiguos. En el ut t-,o-¡.e"abandfnado a sí rnismo. La cxigcncia i:tica, mons'
«eterno retorno» de Nietzsch. t. trata de expresar con Ia márxinia truosamente exacerbada, de que el hombre sca
desorclenadamente
fuerza la intensidad de aprop.iación del pasado. Hasta tal punto iib;;;"tfon=uu1" áL ti *it-o lleve a Sartre'laPor ttn lado' al
son éticamente nuestras, nuestras acciones, hasta tal punto somos ;;j;;", u'l* d.rtrucción de Dios' y corl él
.a
destrrrcción de
responsables de ellas, que no «pasan» nunca, sino que volverán de todas l¿rs
todos los valorei a. todos los órdencs espirituales,
una y otra vez, eternamente; lo que hemos hecho una vez lo normas morales, y, Oo' eI otro, a neg-ar la. <<natura.leza
humana»
hemos heoho para siempre, lo somos y seremos para siempre- v a afirmar gue'Ía'existencia precede a la esencia. Adviér'tase
Esto y no otra cosa significa el retorno nietzscheano. ür; t"^j;ti" á"1tra afirmación es precisameltt, 19 que tiene de
2. Pero antes dijimos que hay otro modo de más íntima éri.o; io d.r*.rrr^do, el levantai "u verdad ética al pla.o
unión, si cabe, entre la ética y la metafísica. Tiene lugar cuando falso }aya-una (']raturaleza humanar>'
á"iofbgi"". Pues es -qyq 'o
[o ético se transporta al plano de ]a metafísica y se funde y con- cs verclad que' si no
-.."r.iu,ontoiógica dáI hombre' Pero
una esencia
ética, del hombre, lo c{ue
funde en ella. Así, Heidegger puede suprimir tranquilamente la ioáu al m'enos la «esencia
Ia existencia' Sobre
;;;"1i"-"4" ,u et'h",sí se forja a través
ética como ciencia filosófica, porque previamente ha disuelto su de
naturaleza»' es decir' lo
sustancia en la metafísica. La estructura de la existencia consiste la <rnaturaleza» se levanta la uiegu"da
en proyecto de sus posibilidades, cuidado de su destino y angustia qu. d" aquélla hemos hecho, libre y é1icarne.n.te'..,
anto la muerte. La conciencia moral denuncia la deliciencia onto- Hemos ,""rirrl" en este capítuio el sentido
ético de la {ilo'
este sentido ético se ha
lógica del hombre en cuanto hombre. Ser hombre es morar en el :sofía. Pero lrernos podido obseivar que
ser..., y, sin embargo, el hombre, hoy, no puede hacerlo porque asudizado enorlnemente en nuestra Spntu' ¿Qué signiiica esto?

-escribe
en Aus der Erlahrung d,es Denkens-hemos llegado Ái ti"rt del libro propondrer¡65 flos resprrestas a esta prcgunta.
demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el ser.
El hombre olvida el ser y cae en la existencia impropia, en el
«rse» de la medianía, y sustituye la alétheía por la habladuría sin
consistencia, por la «curiosidad» que se disipa en una fiebre de
novedades, ] por la «ambigüedad» del que, en yez de detenerso
en las cosas, prefiere manosearlas y darlo todo por sabido, lla-
mando luego a ese insensato mariposeo Aufsl,ieg y <«vida con-
creta». Casi en cada página heideggeriana encontramos un con-
cepto ético convertido en categoría ontológica.
La filosofía de Jaspers es todavía, si cabe, más inequír'oca-
mento ética-aunque sea una ética sin contenidos, sin nonnas,
puramente estructural*, es ya sólo un larguísimo y secularizado
sermón, puesto que se renuncia a toda pretensión de una onto-
IogÍa. «La {ilosofía no está ya en condiciones de exponer un
sistema de Ia totalidad del ser en fort,ra objetiva.» La objetiva-
ción es cosa de las ciencias. La misión de Ia filosofía consiste
 AI

Horst Schrey ha cuidado de porrer en claro' qu" el pensamiento

heideggeriano es conciliable con el protestantismo, pero no con
lu enlJ¡unza católica, según la cual Dios puede ser conocido
co,gnosci- 2 por la razón humana natural. E{ectivamente,
-certo
Heidegger declaró, .n .rnu conversación con R. Scherer
3,
Qu9
la filo"sófia no puede ilegar a Dios, que lo que a veces llama así
no es sino un concepto mundano sublimado, algo puramente
Que, en {in, el encuentro con la ]livinidad
inmanente: 1r es una
"re.ervrda a la filosofía,
(;ÁPt]'ULo
experiencia a la religión e inaccesible
XV
cuyo objeto es el sentido del sei. Y_los propios textos últimos de
Héid.gg"r confirman esta actitud, En «El retorno al fundarnento
ETICA Y TEOIOGIA. de la
-ráetaiísica»,
puesto comointroducción a las últimas edi'
ciones de Wos ist i4eta'p,h.ysik?. ha escrito estas palabras:
La subordinación de Ia ética a la teología natural viene im-
plicada por lg subordinación a la metafísicaide l" «¿Cuándo se resolverá la teología cristiana.de una vez, a tomar
es aquélla
una parte. Y la repulsa de la subordinación a la "ual J".ro las palabras del Apóstol y, de acue¡do con ellas, a tomar
metafísica im- "., filosofía como una locura?, 4.
plica la repulsa de la subordinación a la reolo;;a natural. Esro la
segundo puede acaecer bien porque se niegue ia posibilidacl
de
la. metafísica y, consiguientementá, de Todavía más recientemente, enla Einlührung i.n tlie Metaphy'
la teJlogi, ,rltrrul (Kant),
bien.porque, aun admitiéndolas, se quiera ráubar l, ind.p.í. síft 5, insiste en esta idea dela «locura de la filosofía», conside-
dencia de la ética respecto de elras (fiio.ofíu J" Io, valor..).' ,"d" de.de el punto cle vista cristiano, y en la inconciliabilidad
de teología y filosofía, aun siendo ambas legítimas"
. P-"r9 tampoco todos los que conceden la dependencia metafí.
sica de la ética extienden esa dependencia hasta Ia teología Origlnariamente, el cristiano tenía qlen-a- conciencia, según
ral. En primer porque esa metafísica prr"d" Jondr"ir,
natu- Heideg[er, de su incompatibilidad con la filosofía. EI hombre
lug:.,
como en el caso de sartre, a la negación del objlto mismo podía"! puede tomar, bien el camino de la fe, bien el de la
de la ^También,
teología natural. una metafísica atea, que, ,o qui"r" saber nada iilorotiá. es verdad, ambos, pero entonces caminará
del ser creador ni admite.el concepto de urr"r.ibnr, dividido y su drama consistirá en no poder pensar originaria'
pr"d", como mente, en no poder entregarse a su propia ¡lregunta, porque,
es el caso del existencialismo, abiirse a «perspectivas morales»,
aunque Ia moral de que aquí se trate seá, .ó*o veremos más d" unie*a,ro, lu fe le ha asegurado yá la res¡:uesta, o en vivir
adelante, de carácter meramente uformalr. cuestionable y problemáticamente su propia {e, en sentirla agu'
Pero ni siquiera es menester ser ateo para, aun admitielldo jereada por la pregunta filosó{ica.
.la metafísica, Sin é-bargá, .. ,, hecho que el cristianismo se apoyó desde
negar la teología natural. Basta con rechazar los
p:lr-"rybyla f idei, es decir, el acceso de Ia razón a Dios, l, muy temprano en la filosofía griega. Al haccrlo así incurrió,
bilidad de justificar filosóficamente ningún «saber» acerca iro.L ."gín Heidegger, en una traición a su propia cs-encia, -Y, Por lo
Dios. Todo filósofo protestante fier u ,rr"p.ooio. *pr.rtos
cle qu-, ,.
re{ieré a los presocráticos, en un caso malentendido, pues
giosos se encuentra en este caso, s,nque, como veremos
reli- ei problemu ¿s estos no era <.Dios», sino el ente en cuanto tal y
más
adelante, el problema aquí se compri.r, ,t menos dentro der
luteranismo, porque es la posibilidad *i.*u d* ,,ro «ética
natu-
1 Véasc su artÍculo uDie Becleutung der Philo-.ophic Martin l{eideg'
,.a1,,, c{e una <<ética lilosó{icar, la que es también gers für die Thcologier, incluido en el volutnen Martin Heídeggers
pr..,u aq.í en bin¡tus6 auf die Vislenschal¿en, publicado en honrertaje a este {ilósofo
cuestión.
al cumplir los sesenta años.
Al estudiar la subordinación a la metafísica nos rcferimos z if.. Denzinger, Enchridion Symbolorum, núm' l'806'
a
Heidegger y- vim_os que en ér la ética qredaba
en la
3 R. Scherer,-uBesuch bei Heidegger», en wort und wahrherf, nú.
metafísica, absorbida por ella. Ahor_a bien: "*b.bidu mero 3. 1947.
¿cuál ., ,u posición a Pág. 18.
respecto de la teología natural? El teólogJ protestante s Pág. 6.
Heinz.
 ('
u,l/E UD TI
el ser 6. En cambio, Platón y Aristóteles, que representan en la desufilosofía(precisamenteporq.ue,aCausildelcarírcterfrag.
pucde leersc
tabla de valores filosóficos de Heidegger ei «fin del principio», mentario de los escritos qu. d. elios se corlservan.
pisan ya un terreno indeciso que, por lo mismo, sin demasiada .n ,u, palabras lo que se quiera)' tl'atar de Ia subcr-
violencia podía ser incorporado al campo de la teología. En Tiempo es Ya de que, puesto que hemos de
los ojos a l¿rs mora'
cuanto al primero, Heidegger hace suya la conocida {rase de dinación de la ética a la ieología, roluo.,r,rs
Nietzsche según la cual «el cristianismo es-ha llegado a ser- puede enconrrarse más o menos
il';;¿;";as. Esta <«teonomía, este pu.t«r de vista, el cuaclro
platonismo para el pueblo>, ?. Más nos interesa su juicio sobre acentuada. v.urn* J" trarar, derde
Aristóteles, en su relación con Ia teología. Para Aristóteles, el de los sistemas de la ética crisLi¡na'
"táá"ra" de lc'x' mírs aún
objeto de la metafísica o filoso{ía rrimera es el ente en cuanto Empecemot pá' aqlellos en que el conr:eltio
dc la moral es deiet"
tal, o sea el todo del ente. Pero estas expresiones pueclen ser oue central, .. ú.,ito' Et' ello' el contenido
tomadas, y las toma el propio Aristóteles, en dos sentidos dis- por Dios, que nos dice lo clue henros
Hffi;';;ü;;;rnte
tintos: bien como el ente en general, en común, o bien el todo de hacer y lo qr" f"-ot de omiiir' Pero ¿cómo'nos lo dice?
del ente en el sentido del ente más alto y, por tanto, del ente En la Revelación, "ánt"tu el calvinismo'
['s la Pa]abr a de I]ios
humano. Recor'
divino. La primera definición se reduce en realidad a la segunda, la Norma ubrolrri"-y única del comportamientoo Ia de Pu{endorf'
¿ti"' Arnoid Geulinx
porque sólo Dios es plenamente enüe (ens realissímum, acto puro). demos, po, .¡"*it,'f' de
influido por el de Des'
Los demás entes se hallan en movimiento, es decir, viniendo a En el sistema d"i ;r;.ro, directamente el Dios de
ser y dejando de ser; por tanto, no son de un modo absoluto, cartes, Dios dese;;;il un p'ptl primordial Pero mueve por
que
como lo es Dios. La meta{ísica aristotélica es, pues, al mismo a;ii"r- es el Dios calvinista, la Maiestr-¿s absolura
y que utiliza como ins'
tiempo, ontología y teología (natural, es claro). Y precisamente todas las cosas'
J-*ir*", directamente,
este su carácter fundamentalmente teológico es el que ha permi- trumentosSuyosatodosloshombres.Latesismetafísicadel
tido a Ia «teología eclesiástica del cristianismo», para su propia ocasionalismo.,unutraducciónallengrraje.{ilosó{icodela
desgracia, apoderarse de ella 8. conceoción Y |¿ ftica de Geulinx' plenamente acorde
De todas las concepciones a que nos hemos referido, sólo Ia ""lui]ri.;'
:;;:il,;;t,; i;'i;ir",rá de f)ios y pone todo el acenro en Ia
no.se trata' en rigor' de
«filosofía de los valores» ofrece una ética «materiab), pero ya sumisión del horibr. u "llu' Aqyí'puei sino de una
vimos en el capítulo anterior que su defecto consiste, precisa- una ética fiforáii"",
-"' " pt'u' d" lat apariencias"
mente, en Ia carencia de fundamento metafísico. El punto de 1a'religión' La Lex moral es la misma
,"*ri .r¡**iá"
vista luterano de negación de la filosofía moral y de toda Ia L¿x revelada.
filoso{ía representa una desquiciada hipertrofia del significado Muypróximoaestaposición'elvolurttarismomedievaltle
de la teología revelada. En cuanto a los juicios de Heidegger O..u*'y'*. ai*ip'lo' pfn" la. eÁencia de l¿r moral e. la libre'
refutación a fondo corresponde a la metafísica y no a un Voluntad de f)ios' No hay
-cuya incondiciorrrau,'"¡ioiuta, uirracional»
libro como éste, sobre ética-, baste decir que concede lo su{i- o malos desde el punto de vista
actos intrínsecamente buenos Dios; Malo' Io
ciente, a saber: que en Platón y Aristóteles hay ya-siglos antes moral. Bueno ;;;;ilpi;Lntt' 1o que prescribe
de la aparición del cristianismo-una teología natural. Es verdad sicmprc irnprevisib)e-
que prohíbe. La'Voluntad divina campea
e[ estableci-
que niega la existencia de ésta en los presocráticos-por cierto, compadeceise csto corl
mente. Mas ¿.á*o fr.d"
en flagrante contradicción con el reciente libro de Werner Jae- de un oitlen salvífico y dc una ley? La
miento por revelaciAn
Ber-, pero ello es en beneficio de una «personal>r interpreta- contestaciónaestapreguntaesposibleltl¡diirllteladistinciíln,
ción de éstos, únicos pensadores con los que busca el empalme clcntro de su sislema, entre
elaborada po. ..,o. ieólógos, y "upitol
if prrrrrti Or¡ ,itotu\ Y li' pit"'tia Dei rtrtlinata' l)c
6 EinÍührung in die Metaphysi.k, 9i' y sigs. Werner Jaeger sostiene 'ec.rr
_potenLta oroinÁlo-, Úiá, ¡a instiiuido un.s le'es,
lt¿r cre¿rcltr
en La teología de Los primeros lilósolos griegos, y ya desrle el título
mismo la opinión contraria. La «teología natural» no habría empezado unaorcienación,ycstaslevcs,estaoltlcrtltt:itin,ctlnstitttycrrlos
r')'r reprobacio,' l'ertr
por tanto con Aristóteles, sino que constituiría una originaria ocupaci«in hitos del .u*ino árJi""rio á. Ín roluuciírn
ligarla por cs¿rs leyes
nrental helénic¿1.
1 Ob. cit., pág.80. La frase de Nietzsche se encuentra en el prólogo la potenci"-.;t"l"ta-cle l)ios no qtrcda ta.to que M quiere y e.
ni someticiu u ".u ordenación, sino en
de lenseits uon Gut und Biise. ellas' y aun cotrtra clias'
8 Was ist Metaphysik?, pág. lB. la medida q,""q'il'"- Po' et'cima de
 /E 't' {/ TICO
puede-hac er-potentio; absolufa-absolutamente todo. Es ver:dad,
concede¡á: por ejemplo, Gabriel Biel, que Dios no puede obrar
contra la recta razón. Pero-agregará-la recta razón, por lo
llue se refiere a las obras exteriores, no es más que su Voluntad.
Lo que Dios quiere y porque lo quiere, eso es lo justo y lo recto e.
Hasta aquí hemos hablado de la subordina"l¿" aá la ética a
la teologí a st'ricto sensu, es decir, a Ia teología revelada. A con-
tinuación vamos a hablar de los sistemas éticos, gue, siendo
independientes de la teología revelada, se subordinan- a la teolo-
gía natural. Pero _antes digamos dos palabras sobre la concep-
ción de Jacques lVraritain, que es intermedia entre unos y otros,
pues, sin aceptar la «subordinaciónr> a la teología revelaáa, pro-
pugna su usubalternación».
. Maritain opina que la ética natural «no es más que
esbozo o una incoación de ciencia, o un conjunto de materia-
les filosóficos preparados para la ciencia» ,0, péro no una ciencia
propiamente dicha. Y esto porque, una de dós: o permanece en
eI plano abstracto de la destinación a un homo,fossíbilis que
tiene poco que ver con la condición real y del hombre
caído y redimido o, lo que es más frecuente, "or.."fa
se destina al hom-
bre real, y entonces deja de_ ser, a su juicio) una «ética pura.
mente natural»; nadie desde confucio a Nietzsche, paündo
-pues
p_or los griegos, ha trabajado nunca sobre la pura natuüleza rr.
Y, páginau Aá9 adelante 12, precisa su pensamiento en el siguiente
párraIo: «Si de la ética de Aristóteles hago una filosofía"moral
independiente, con Ia cual me guiaré e, ml vida y espero de ella
que me diga-en el plano de la ciencia, que pr.pura de lejos
^acciónl-cómo
la regulación concreta y prudencial de la débo
hacer wrd. ser un hombre bueno y para dirigir perfectamente
mi vida, seré inducido al error por las omisio.rei que padece
respecto al orden sobrenatural y a la verdad existencial ^de mi
vicla.r> Una ética verdadera no puede prescindir de considerar
la vida del hombre en su situaciór, ,"*i, en el estado de hecho
en que ha sido colocada. Ahora bien: este estado de hecho no
¡ruecle ser concebido sino a la luz de la fe, puesto que depende
de ciertas verdades reveladas, como son la creación, Ll estaáo de
justicia original,.la caída y la Redención, verdadés que única-
mente pueden serle proporcionadas a la ética por la üología 13.
9 en su carácter estrictamente filosó{ico. ¿O es que quiere edifi'
Contm.entarii in qu,.tor Sententíarum Libros,I, Dist. l?, 2, l, arr. 3,
dub. 4.
10 Ciencia y sabiduría. pág. 160.
11 Ob. cít., pág. 16l.
12 Pág. 211.
13 Págs. 112-3.
E
AI 12t
De todo Io cual concluye Maritain Ja necesaria «subalterna'
ción» de }a {ilosofía moral a la teología. Se trataría, pues, en
esta ciencia nueva de una «filosofía» (filosofía y no teología)
moral, pero «cristiatra», o, dicho en otros términos, de una
«filosolia moral adecuadamente tomada», expresión que vale tan'
to como una filoso{ía moral que constituya una ciencia real y
verdaderamente adecuada a su objeto 14.
¿Qré pensar de semejante posición? A mi juicio, y en primer
lugar,-qrá trl subalternación arranca de cuajo a la ética su ca-
rácter fllosófico. La filosofía tiene que proceder exclusivamente
a la luz de la razón; ésta y la fe son heterogéneas, y, po-r tanto,
la llamada por Maritain .isubalternación» sería en verdad una
subordinación. En segundo lugar, esa ciencia híbrida de Maritain
es contraria al espíriiu, si no a la letra, de su maestro, de §anto
un
Tomás. Ya lo hemos estudiado nosotros mismos en otro lugar
15,
en e1 punto concreto de las relaciones entre la virtud de la jus'
ticia, Ía virtud de la religión y la gracia. Y en tercer lugar, hay
.que áecir que la actitud de Maritain procede del supu_esto, total-
mente falso-pero no infundado, si echamos una ojeada a tantos
y tantos manúales escolásticos y no escolásticos de la ética-, de
que toda «ética natural» tiene que ser, necesariamente, por su
esencia rnisma, abstracta. Suposición a la que agrega la de que
tal estado de abstracción no puede sacarse a la filosofía moral
más que mediante la teología. El aspecto positivo y valioso de tal
crítica es obvio: los filósófos católicos empiezan a comprender
que es quehacer urgente la elaboración de una «ética concreta»,
o, .omo-Maritain dice, uexistencial». Pero esta concreción puede
y debe conseguirse por medios «naturales»; el recurso a la
Í,istoria y a la psicológía y, sobre todo, Ia reforma de la menta.
lidad y ei método, pueden darnos lo que Maritain busca por -vías
ultra{ílosóficas. La presencia del mal en el mundo, la servidum'
bre del hombre a lá imperfección, la caducidad del ser, la au-
reola de inseguridad y temor, también de esperanza y amor, q-u9
circundan a li existencia, son otros tantos <<datos» que están ahí,
delante del,{ilósofo que tenga ojos para la realidad concreta, y
aunque en cuanto tal filósofo no pueda alcanzar su explicación
teológica revelada.
El defecto de la ética está, pues, en que sea abstracta, nunca
carse, para reemplazar a la ciencia abierta a todos los hombres,
una especie de saber esotérico, una nueva gnosis cristiana (gnosis
7+ Pág. 1i3.
15 Cf;. Et protestantismo y la moral, capítulo sobre _nGracia y religión
en Santo Tomásr, de donde se han extraído estos párrafos.
 I

th: T{/ ET (:

en cuanto fe presentada como saber filosófico)?

nos quiere_s_egregar más-aún-y paradójica-"ír*,'por¿o es que se
un hom-
bre como Maritain, que ha pu.rtá todo su .;p;í" en la inreri-
gencia entre los creyentes y los incrédulos-d"
un mundo con el
que, por desgracia, tan poco hemos [enido que
ver en los ti"*po,
modernos, y pgl.u ello, lunto a la sociología, iu pr"r.r, el cine y
la novela «católicos», se nos va a prov.*, tu*bién de una ética
c9rr.ad1 a los profanos? La filosoiía es, po, .r"*ia,
ctmlento que no
,n cono-
_apela más que a la razóq luz natural de todos
los hombres. Salviguardemós, pues, sin áompricarra, esta alta
posibilidacl de entendimiento y áe alatogo 16. ñuturul*.nre,
esto
no.significa_que haya de preicindirse di toda relación enrre
lo
religioso y lo ético. Pero-se [rata, corno veremos, no de
una
vinculación principial, sino terminal, no de un proceder-d,e,
-"ina
de un abrirse-a; la,ética no depená" de ra teorogia
1..rr"iudu),
sino_que se abre a la religión.
Pasemos ahora a echar una rápida ojeada a ros
de simple subordinación a la teologíá natuár. El primero y
sistemas
{un-
damental es el de santo Tomás. Áqr] la ética ,,á ." monra
ya
sólo, como antes, sobre el conce_pto de Lex (o ¿" voluntaá),
sino también sobre el concept o ie ratio, razó'n divina,
"L y lo qrá
nos importa más, raz6n humana también. En la ética'ur.grlo
prox_ima est ratio_hym,ana; regula autem suprema est iex
aeter-
na» 1?. La bondad de la volunlad depende, pr"r, de la
,urór lu,
si bien dep-ende mucho más de la lly etá.nu ,n,
dictamen de la fr..to que el
razón no es sino farticipación'y refrejo d;
aquélla 20.
El sistema tomista rnantuvo equilibrados los dos térnrinos,
Ley (divina) y r-atio (humana). Era, no lo orvidemos, un sistema,
a La vez, de teología moral y de filosofía mor.al. pero, hablando
del pecado, ya-dijo que «a theologis consideratur peccarurn se-
cundum quo dest of{ensa contra -D"u*; , philosopho a,tem
morali, secudum quod contrariatur rationi» 21. Este texto es capi_
tal porque prevé las dos rutas que va a seguir el pensamiento
ético cristiano: la de subordinarión u la teo"logía rávelada, qu;
gond¡ri e1 el.primer rérmino la ley, la obliglción y, a pcrte
homínis, la obediencia, y la vía filtsófica, qie verá el funda-
problema que yace bajo esta discusión sobre la subarrer¡ración
- lu
de la -El a la Teología es el tan discutido
Etica
en el que no nos corresponde entrar aquí.
de una ufilosofía crisriana»,
L7 S, Th., I-II, 21, I.
lB Loc. cit., 19, 3.
lg Loc. cit., 19, 4.
20 Cfr. infra, pág. 24A.
2t I-II, 7I, 6, ad S.
mento próximo de la moralidad en la «<naturaleza racional». Esta
repuración de caminos ha sido consecuencia ineluctable de la
separación de la filosofía del corp'us thelogi.cu,nt, a ¡rartir de
Suárez. Pero además hay que decir que fue preparada ¡ror el
cambio en el concepto de lex, y por otra parte, rlue la centralidad
ética del concepto de «naturaleza racional» se encuentra ya en
algunos textos del propio Santo Tomás. Expliquemos lo uno y
lo otro.
Para Santo Tomás la lex es «aliquid rationisr> 21, es <<ordi-
natio rationis» 23. Razón y ley aparecen, pues, en cierto modo,
fundidas. Posteriormente, a partir del siglo w¡1r, la lc:r comienza
a ser más bien «aliquid voluntatis», a tenel más r¡ue ver con Ia
voluntad (en el sentido del voluntarismo) quc con la razón. Cc¡n-
secuentemente, Ios filósofos que quieran salvilguar<Iar el carác-
ter filo,sófico de la ética serán impulsados a r:onstLuirla, no sobre
el controvertido concepto de /er, sino soble el de naturaleza
racional, de claro abolengo aristotélico 2a, el de la <rrecta
razón>> 25.
Adelantábamos antes que este concepto sc cncuentra ya explí-
citamente en Santo Tomás listo para servir de base a un sistema
ético. Véanse, en e{ecto, los siguientes pár'Lafos de la Summa
contra los gentiles 26:
«...ea quae divina lege praecipiuntur, recl.itudinenr habenI non
solum quia sunt lege posita, sed etiam sccuntlurn naturanl». «Sunt
igitur aliquae operationes naturaliter homrni convenientes, quae
sunt secundum se rectae, et non solum quasi Iege positae., «Patet.
igitur quod bonum et malum in humanis ar:tibus non solr¡m sunt
secundum legis positionem, sed secundum natrtralem orrlinem-»
Sin embargo, el tránsito desde el punto cle vista de la «[,ey»
al punto de vista de la <<naturaleza racional» no se hará brus-
camente, sino a través de ciertas gradar:i«rnc's. Se cn-rpezarzi ¡ror
disringuir en Ia ley misma su carácter ostcnlivo o inclicalivo y
su carácter imperativo, y por afirmar la obliqatoriedld de 1¿l
ley natural ante praeceptutt¿. El primcr scnlirlo es prcvi«r a la
promulgacií:n proPiatnente clicha de la ley, ), vir:t'rc va rlatlrr en
22 Loc. cí.t., 90, L
23 Loc. cit., 90, 4.
24 CIr. Etica a Nicómaco, I, I y 10.
2c Cfr. inlra estudio clel cor-rce¡rto aristotrilico tlc ort,hótc.s.
26 III, i29. Tambión estos otros textos son sltnllulcnlc irn¡r,rrrilnt('s:
u.,.differentia boni et mali circa obiectunl consirlerata comparatur per
se atl rationem, scilicet secitndum quod obiectluri csl. ci convenicns vcl
non conveniens:r; ubonum in quantum est sect¡ntlunr rutioncnr ct malrrm
s¡rer:icrn ¡noris» (5. 7'h.,
et in quantum est praeter rationem cliversificant
I-II, 18, 5 y ad I).
 (: AI
E
th' t-l CO
a cabo una innovación radical, sino que \'uelve a.Aristóteles y'
'litostilica
la idea misma de la Creación. «El conocimiento y el juicio na- la línea del pensamiento
tural de Dios-escribe Molina 2?-.previo al acto libre de la vo- como hemos visto, fr.olonga
luntad, por el cual conoce, respecto de aquellas cosas que son de de Santo Tomás.
derecho natulal, que algunas necesarias por Ia naturaleza misma
EI constitutivo {ormal de la bondad Inoral objetiva l: "'
llama
de las cosas, han de ser hechas por las criaturas dotadas de libre lu ,,l"yr, sino la «naturaleza racional», de tal modo que se
bien honesto al q;; conforme a la razón' esto es' el con{orme
albedrío, en la hipótesis de que cree e{ectivamente esas criatu- "t
a Ia naturul"ru .o.ional. La voluntad cle Dios no funda
ontoló'
ras, para evitar la culpa, y que otras, por la misma razrin, no que su,Porle en los actos mis-
han de hacerse, no cae verdaderamente bajo el concepto propio gi."**," el orden moral, puesto
obligación
bondJ o malicia, u la que ella agrega 1a
de ley.» Dos afirmaciones muy diferentes se hacen aquí: la de ilos di
"iertade Ia t.y dirin". El veldadlro {ur''damento,ll"i]T.:^
que tal idea divina no tiene aún propiamente el carácter de ley ..p..i"f meta{ísico según el
la'moralidrd tanto, aquel piincipi'r
y la de que, sin embargo, la obligación moral ha surgido ya. "r,'porde las cosas son inmutallles en cuanto a su
El padre Díez-Alegría, que ha estudiado dertenidamente la obra lu. naturalezas
"url a la con'
del famoso jesuita, sostiene', apoyándose en éste v otros pasajes, ser esencial y, consiguientemente, también en cuanto 30'
de sus propiedades naturales
interpretados a la luz de la obra total y de la situación histói'ico- veniencia o disconvj",ien.i"
Dos cuestiones surgen entonces' La primera -es ésta: ¿Para
intelectual de Molina, eu€ a juicio de éste, la obligatoriedacl de
qr¿, Ia ley? Suárez contesta que la ley de Dios-y
la ley no se funda ontológicamente en su carácter preceptivo, sino ".rtor,""., n"át'otia porque el hom'
consiguientemente t" ley !*'11-"u
en I)ios mismo a quien está referida éticamente, de una manera
bre no tiene voluntad índefectibie clel bien, y P9r eso
necesita
inmediata, la naturaieza racional28. y lo del mal; pero el
Así, por estas dos vías, como se ve no siempre separadas, de un precepto qr* t" incline a.él aparte
f"f no constituyl el sL. moral, sino que lo
distinción de dos sentidos de la palabra «.ley» y a{irmación de .., ,"gut"Uf" p"'.
31.
la obligación moral previamente al precepto divino, se llega a supone
Ia posición de Vázquez, el cual, por una parte, identi{ica los Pero-segundacuestión-silaleydejadeconstituiret{11.
suarecla'
conce¡:tos de «<ley natural» y fls q1¡¿turaleza racional», cle tal damento de 1á moralidad, ¿cuái es, dentro del sistema
subo.d'inación a la teología natural? N-o ya
modo que a ésta, por raz6n de su esencia misma, le son nlorai- -i¡'r,
áf senrido de 1o

mente convenientes unas acciones o inconvenientes otras. Y por

"", t"sirtador, rino p;" Cre'ador del atma a imagen de la
esencia divina.usupr..,u la voluntad de crear la naturaleza ra'
otra parte, sostiene, en lógica relación con lo anterior, que ni y el mal,
la ley natural, ni la ley eterna, de la cual aquélla es participación cional con conocimiento su{iciente para o}rrar el bien
por parte de Dios pa.ra uno y para
o reflejo, son, más que impropia y metafóricamente, leyes, por- f "on suliciente concurso prohibir a tal criatura los actos
otro, Dios no podía no querer
que no proceden de la voluntad divina (recuérdese lo que antes q'""t los honestos ne-
intrínsecamente malos, o no ordenar
decíamos sobre la moclificación del concepto de ley), sino de la 32.
«ciencia de Dios» 2s. cesarios>>
Suárez es quien alcanza el equilibrio final de esta evolución Serecordaráquehemosinsistidounayotravez-ylrabrt.mos
de insistir-en la clistinción entre la especi{icación de
la moral
de la filosofía moral que, sin romner la subordinación a la teo- llamaclo moral como con-
logía natural, hace de aquélla una ciencia estrictamente filosófica. en bcndad o malicia-lo que hetnos
ienido-y el genus moris o moral como estructura. En el pre-
La concepción suareciana consiste en reemplazar ei concepto sub.rtlinación de la ética
.;;i;-."ii,rtol al discutir el mcdo de
de «ley» por el de «naturaleza racional». Pero con ello no lleva como con'
a la teología, no hemos pensado más que-t-n.11 moral
27 [)e ILLst.itia, 5, 46, 31, apu.d Díez-Alegría, uEl problerna de] fun- ienido, er'' deci., en si el .n,locimientó del Lrien y clel mal v la
danrent<r ontológico de la olrligación en la obra De lustitia, de Luis de distinción ontolágica entre ambos sc funda en Ia ley o en ia natu'
Molin¿r (1593-1600)r, en la revista
Pensamiento, num. 26.
28 Cfr. Díez-Alegría, El desamollo de la doctrina de la ley natu,ral 30Delegibus,2,6,ll.SobreestovéaseelartículorlelpadreRamón
en Luis de Molína y en los maestros cle l,a Uniuersid.ad de Euora de (Reuista
1565 a /591; también Etica, Derecho e Historia y el artículo citado en
Ceñul ,Los fun¿unl",ós mcraiísicos de la moral según Suárez."
Ia nota anterior. d.e Filosolía, núm. 27).
29 El inllujo 311 De bonitate e:t maLitia actuu¡rl humanoru'm' 1' 2' 10'
sobre Yázquez de la línea platónica de pensamiento es
32 De legibus, 2, 6, 23'
evidente.
126/E TI
raleza, en cuanto creada por Dios. De acuerdo con
la línea central
del pensamiento aristotéiico-la «obra del hombrá, y
l,gsos.-v con la direcc-ión t'ilosólica d.r p.nru-iárrto
,r orthós
Tomás, hemos concluido, siguiento u suárer, qr"
¿" santo
subordi-
nación estriba en la naturaréza de la creaciói d*iho-bre.
".ta pero
¿cuál es el sentido de la subordinación teológiáa á. lu érica en
cuanto a estructura? Evidentemente, e.*e mjsmi, puesto
no interviene todavía I,a
que aquí
-pr"r.ribir
le.y, cuya razón de se, i, er
bien. y prohibir el mal. ni t,om¡re es constitutivamente CAPITULO XVI
morar,
considerada Ia cuestión desde el punto_de vista teológi"o,
porquá
tal es su naturaleza, según la ha creado Dios. ' MORAL Y RELIGION

En el capítulo anterior hemos trataclo cic la lelación entre la

teología-ciettcia de la religión- 1 y la titica-ciencia de l¿r
moral-. Ya hemos visto que de ninguna Iranera se trató de
«deducir» la ética de la teología, y de ningllna m¿lncra se va
a tratar ahora de <,deducir» la moral de la teligión. Proccdie¡rdo
conforme a la positividad propia de la iilos,rfÍa-perdurable lec-
ción de Aristóteles*, vamos ahora a ilttcntar vcr I¿rs I'claciones
entre la moral (natural) y la religión (positira), entenclidas ¿rmba-.
como compo'rtantíentos que proceden de sus corrcsllotldientcs
actitudes: la actitud ética y la actitud religiosa.
Claro está que en el sentido fl¿ «molal como estructura», la
reiigión, la actitud religiosa, es también, nccesariamente, como
todo comportamiento inteligente y libre, constitutivarnente moral,
puesto que pertenece al genus rnor¡,s. Sin embargo, cn cuanto
al <<contenido», religión y moral difieren. Iin el mejor cle los
casos-religiones morales-, el conrportamicnto honesto serír cxi-
gido y refrendado religiosamente, con Io cual cJuedarír, cn cierto
modo, inscrito en el ámbito de la religión. Pelo esta ¡rroposi-
ción no es convertible, Ilorque todo lo cluc l¿1 rcligiírn tienc de
genuinamente «religioso»-nlistcrios y do¡¡mas, r:ultos y ritos,
gracia, sacri{icios y purificaciones, sacrarnontos, etc.--- csl:i nras
allá de la nroral. De aquí que, junto a los clos sr:nticlos )¡¿l cono-
cidos de la moral, moral conlo cstructura v moral conro cr)ntc-
nido, haya lugar aún para hablar de moral rrn un tcrccr scntirlo:
moral cotno octitu,d,, cs clecir, actitud rnoml, actitud ct,i.co (eti-
cista). La actitud ética se dclirniLa frcntc a otras posihlcs ¿rctitudes
Iundamentales. La actitud de Sócrates ante sir muerte fue, aparte
los componentes rcligiosos que pudieran sr¡bsistir en clla, unA
actitud fundamentalmente ética (en contrastrt con l¿r actitrrd, ente-

1 O ciencia de Dios. Apenas es menester airarlir que tor-¡rlrrros aquí

la palabra ureligión» en su acepción moderna, no en la ¡nedieval de
«virtud de la religiónr.
 r
I

() ('
l; ,5 ti'tt ( o ,

ramente religiosa, de Jesús en el iitonte de los Olivos y a lo largo será precisamente nuestro tema en la_s páginas siguientes-
de toda su Pasión). En Aristóteles se dibuja conceptualmente el -éste
's" h"n dado, se dan, situaciones desordenadai, que pronto exami'
perfil de esta actitud ética frente a otras posibles {ormas de bíos. nur.-or, en las cuales pugnan entre sí una y otra actitud' Pero
El estoicismo, mucho más que por su «contenido» moral se toda existencia bien compuesta y templada tiene
que ser' al par,
cumplido' se abre
caracteriza por ser una actitud envaradamente, engalladamente ,.ffgfá., y *or"l. El es{uerzo ético, rectamente
moral (incluso en lo que ella, cuando se presenta aislada, suele termina por desembocar en ella,
necesariamente a fu ,.iigio.idad,
fácilmente tene¡ de ligera degeneración, de pose, de «quedar como veremos al final de estas Ieflexiones. Y, por- su parte' Ia

actitud religiosa eÍicaz {ructifica en acción moral, en

bien»). Kierkegaard es quien, modernanrente, ha en{rentado la buenas
actitud ética, por un lado, con la estética i por otro, con la reli- obras.
reli-
giosa. En este mornento no nos interesa más que la relación de Estudiaremos a continuación, primeramente, la actitud
la actitud ética con la religiosa. Ya veremos que esta relación giosa cuando se presenta separada de la moral; lo que acaece
pueclc, efectivamente, convertirse en enfrentamiento; pet'o no
J, l* religiones primitivas-en algunas religiones, primitivas-
es necesario que así sea. Basta con señalar, por de pronto, clue un ínterés *r.ho mayor -para nosotros, en el luteranisnro.
y,
se trata de actitudes distintas, que pueden, es verdad, destruirse """
ij.rpre. a.,aliraremá, l, ,.iit'd ética (eticista) que no admite
Ia una a Ia otra, pero que pueden también darse unidas cuando dicho'
ni.rgun^ instancia superior a -ella porquer, como hemos
la religión-religiones morales-demanda un comportamiento ho. el hombre se basta a sí mísnto para
;ff;á; l" .orri..ión de que
nesto y la actitud ética, por su parte, reconoce la insuficiencia de
proceder ,""tu-.nte. Esta actitud ética putrtlr:_ revestir
dos ior'
una moral separada y «laicar> (he aquí el punto de razón de la la religiónr pelo subordinada a la moral,
crític¿r cle Maritain-que antes veíamos-a la .<ética natural») mas: o bien admite, sí,
una p"ri. de e]la y .óryo un tleber moral respecto
y se abre a la religión. "onrtltry"ndo en nom'
de los dioses o respecto de Dios, o bien, precisamente
Pero antes de seguir adelante será pertinente declarar, con religiosa. Y- lin.almente lrare.
bre de la moral, .".hu,u Ia actitud
alguna precisión, el sentido en que se toman aquí las expre- de está actitud ética adversaria
siones ((actitud religiosa» y <«actitud ética». Entendemos por *o. ,". la reducción al absurdo
actitud ética el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por á" lu religión y Ia necesaria abertura de la moral a la religión'
La actitud religiosa, separada de la moral, se ha dado se
y
implantar la iu,sticia. Entendemos por actitud religiosa la entrega primitivtrs, exigen, por
da en las uinmoralesr'religiones 9u€
creyente. confiada y amorosa a la gracia de Dios. Son, pues,
;j;¡;;acrificios humanos"o la cómisión de actos deshonestos'
dos movimientos, en cierto modo, de sentido contrario. El pri-
¿Qré ocurre en estos casos? La vida del hombre primitivo, difí'
rnero, de demanda y exigencia (sobre sí mismo); el segundo, de ,,desde {uera» por
entrega y rendimiento (de sí mismo). El'primero está montado cilmente capaz de reflexión moral, es guiada
numi'
sobre un sentimiento de suficiencia-suficiencia, cuando menos, preceptos qr", pr.rlntándo-se con inclontrastable fuerza
la recta
para placticar la virtud o para cumplir el deber-y de libertad. nosa, como poriiiru y uevidentemente» divi.os, so{ocan
la.sindéresis, por'
El segundo, sobre un sentimiento de menesterosidad total y en- raz6n mo.rl. No falta, sin embargo, es claro,
y conretidos suó ratione
volvimiento en una realiclad suprema. El movimiento moral, que esos actos ,"prob"tl.s son ordenados
eminentem ente actíuo, es de ascenso hacia lo alto, y supuesta, toni.La oblacián de sacri{icios ¡umanos es expresi1n iniusta
d,el justo reconocimiento del señorío de Dios sobre Ia vida
y
aclrniticla, ((encontrada» la existencia de Dios o de los dioses, de y orgías
autoelevación hasta ellos o hasta El. El movimiento religioso, al ,obrl todos los seres. Las {6rnicaciones, prostituciones
religiosas pueden tener también ese sentido oferente, o bien el
revés, fundame¡rtalmente pasíuo, es de descenso,de Dios al alma,
para nrolar en ella y santificarla. En el primer caso, las palabras de exaltación oscuramente panteísta de la vida y de su multipli'
apropiaclas parecen ser os¿ensión y endío'samiento (en el límite, cación, o bien a. la búsqueda de un <réxtasis» no espiritual,
"t
sino vital. (La interpretación. dt .stos «actos cul'
cuanilo la moral se presenta totalmente separada y aun en contra por supuesto,
tuales» corresponde a la historia de las religiones
y no a Ia ética.)
cle la religión, tomanclo |a palabra <<endiosamiento» en la mala
parte del uso vulgar). En el segundo caso, las palabras adecuadas De cualquier modo, en estos casos llo se enlretlta propiamente
6on os¿¿nc ión y deificación. Iaactitudreligiosaalaactitudmoral,porlasencillarazónde
que ésta no se halla constituida como tal. Lo mismo habría
que
Estas dos actitudes, cuando se separan, se oponen, y de hecho
 F
t:j0 I E 87',tCO.S
tlecir en el supuesto:'inadmisible- 2 de que se aceptase la inter-
pretación voluntarista de la religión de Yahvé, interpretación
según la cual el Dios de los judíos se contradiría a Sí mismo y
ordenaría el sacrificio de vidas humanas, Ia fornicación, el hurto,
el incesto y la poligamia. Tampoco aquí habría oposición de la
actitud religiosa a Ia actitud ética, sino desarrollo exclusivo de
la primera.
La concepción de Martín Lutero y de los auténticos lutera-
nos es la única que, a{incándose en una actitud cerradamente
religiosa, rechaza consciente y deliberadamente la moral, en
cuanto a su valor ante Dios. Lutero plantea la cuestión en torno
al problema de la justificación' y parte de la situación de con-
fusión teológica sembrada por el voluntarismo, por causa de Ia
cual, y de su propia propensión personal, la verdadera concep-
ción católica se le presenta como pelagiana. Según la doctrina
de Lutero, el hombre es, después del primer pecado, irremedia-
blemente incapaz de cumplir la Ley de Dios, y al decir Ley
de Dios debe entenderse no sólo la revelada, sino también la
natural, porque ésta, por efecto del pecado, se halla borrada y
apenas es posible advertir su huella, por lo que requiere también,
para ser conocida, el mandamiento positivo de. Dios.
La condición pecadora del hombre es? pues, insubsanable. El
hombre no puede ser moralmente bueno ante Dios. Pero con ser
esto muy grave, no es lo más grave. Esto es lo que Lutero deno-
mina iuslitia acüiaa t opinio iustítiae. EI fariseísmo, la preten'
sión de conquistar con el propio esfuerzo la justicia y la bon-
dad, es ei único pecado que Dios no perdona. Por tanto, lo
primero que se ha de hacer, según Lutero, es destruir esa pre'
tensión moral, «destruir ese monstruo de la justicia propia», re-
conocer la imposibilidad de cumplir la Ley y confesarse cortsti-
tutivamente pecador. Entonces, al alcanzar este estado de accusa'
tio suí y de desesperación de salvarse-la fe sólo puede venir
a través de la desesperación-, cessant omnes leges y es operada
en el alma la iustitia passíua, la iustitía Dei, es decir, la ju-"ti'
ficación. Pero ésta no nos hace mejores en nada-salvo que
destruye el fariseísrlo-, nos deja como antes, sumidos en el
pecado y en la indigencia moral. Simplemente, por un gratuitus
lauor et indulgenda, Dios deja de tomar en cuenta nuestros pe'
cados, no nos losimputa y somos reputados justos sin serlo nunca
verdaderamente, porque es imposible.
2 Cfr. el Cap. IV de la sección primera de mi libro El protestantismo
y la ntoral.
3 Sobre esto cfr. la sección segunda del libro citado, del cual son
un extracto las páginas que siguen.
(' ;\ I t.)t
Nlas esta imposibilidad no anula, en ningún tnotnento, Ia
obligatoriedad: Non itnplesñ nec potes e.t tüntcn debe.s. De ahí
la contradicción y el desgarramiento, la .rconciencia desgra-
ciada», como diría Hegel, a que está conden¿rdo a vivir el hom-
bre sobre Ia tierra. Simplifican la cuestirin los comcntat'istas
del luteranismo que pasan por alto esta tensión entre Ia Lev v el
Evangelio, y hacen la vivencia de esta religión mírs iácil y iaxa
de 1o que, vivida en toda su profundidarl, debe ser. Pues es
verdad que, según ella, la justificación se obtiene ¡ror la {e sola,
pero después de Wsar por la agonía de itrtentar observar una
Ley cuyo cumplimiento está más allá de la capacidad clel hom-
bre caído. Y ni siquiera lo que acabamos cle escribir es su{i-
cientemente exacto. Pues tampoco se trata de un primer estadio
que se haya de atravesar {orzosamente, pero c¡ue despuós se deja
atrás, sino de sentirse siempre obligado a lo irnposible. Esta obli-
gación, la vigencia del imperativo del f)ec¿ilogo, es pct'manenle
y, así, también es permanente el desgarramiento del cristiano,
nostrae uitae lrago'edía.
Decimos que Lutero niega el valor religíoso,de la moral. Y
por eso el sentido de la Ley no es otro que t:l de poner de relieve
nuestra pecaminosidad radical. ¿Significa eslo c¡ue la cl«tctrina
luterana sea «inmoralista», como se inclinarían a pensar los
intérpretes superficiales del Wcca lortiter scd crede lortius?
Ciertamente, no. La moral es asunto importante, pero ¡rettettece
exclusivamente al orden terreno. Lo absurclo, según l-utero, no
es pretender ordenar moralmente la propia virla y la vida común,
sino querer hacer valer esta <<moralidadr> ante I)ios. Hasta aquí
hemos considerado únicamente el usus san('fus o tlteologícus de
la Ley, que consiste en vivir, en primer lugar, su carácter «utó-
pico», la imposibilidad de su observancia (si en la Biblia se nos
describen morosamente los pecados de Ios ¡ratriarcas y los varo-
nes justos es precisamente para que cobrem,rs concienci¿t de que
nadio, ni aún los más santos, han podido curnplir la Ley i ), en
segundo lugar, en que, desde la Ley y a travós de la deses¡rera-
ción, demos el «salto» a la fe. Pero de lejas abajo, en Io que
atañe a la vida intramundana, es menestcr tener en cttenta su
uso civil y moral. La Ley en cuanto tal es insoportablc. La ar-
ticulacíón de la Ley se halla ya a medio c¿rntino erttre el cielo
y la tierra. Su {unció. no es ya sólo l¿r de lruniillar nucstra cer-
viz, revelándonos el pecado er) que consistinros. sino que reclatna
una obsert,ancia, por insuficiente que-vistas I¿rs cosas con I¡on-
dura religiosa-ella lia de ser. El usus politic¿r.s de la ley ticnde
a demand¿rr a los hombres que sean justos, no para con Dios,
lo que es imposible, pero sí ante los hombres, haciendo así po-
 t;t2 I F) TI T)
TICO
sible la convivencia y la_comunidad política.
«La jusricia morar
y civil no justifica,ante Dlos, .rnqu.", por
justo ante los hombres.r, Lríero ella, ,r.., tenido por
insiste
ración de estos dos ¿s¿s de la.Ley, pero,-o.orá.n.n,* .,, la sepa-
a la vez, en Ia vigencia
de ambos. La separación el frnáamento d":; áoctrina a. La
del «uso civir,"rr" p.oilge frenre a toda acusación
'1111-"'in
(rnmo.arrsmo)). La pasión por de
ra justicia es un
que no la esgrimamos ante bio* Ii,¡rtir"io,-;";;; deber .i*r1r."
nornian et ecclesiam diligenrer seruancla irfuio*, oeco-
est. L, *orrl es válida, CAPITULO XVII
I)ero para el mundo,
,".to "1. separada de Ja ,.iigian, privada
de todo vator trascendent..
hace.r su vida
Et h;;t;; ;; ;;"il'1, .*u.ru. u PRIMACIA DE LA MORAL SOBRE tA RELIGION
.personal .onfo.*e a era. r.rt"rrtu.to es, precisa-
mente, su máximo pecado, su perdición y
.ana"nr.i¿n. Como ya hemos dicho antes, esta primacía puede revestir dos
formas: la que admite la religión: pero como una parte de la
moral rnisma-eticismo religioso-, y el eticismo irreligioso e
incluso ateo, que rechaza aquélla. Veamos en el presente capítulo
la primera de estas formas, dejando la segunda para el siguiente.
La primacía de la moral sobre la religión es característica de
la religio filosófica romana) que es considerada como una parte
de la justicia 1. Pero este punto de vista fue ya anticipado por
los griegos.
Las palabras griegas que exlresan la relación religiosa son
principalmente eusébeía y eulábeia (también otras, por ejemplo:
hosíotés'y threskeíal. Tanto la primera, que ál habla viva
s-igni{icaba 1o mismo «religión» que «piedad "n filial» y procedo
del verbo sébesthai,, que encierra la idea de terror sacro, óomo la
segunda, que signi{ica asimismo temor a ]os dioses, con el pecu-
liar matiz de «guardarse o precaverse de ellos», experimentán en
la lengua de los {ilósofos un proceso de racionalización y mora-
lización. La definición griega de la religión que ha llegado a
nosotros procede de Sócrates (Memo'rab,ilia,LV,6,9 y sigs.) y de
Platón,(diálogo Eutifrón). En el texto jenofóntico se dice que
es piadoso o religioso el que sabe (y por tanto cumple también,
ya que c"ónforme al extremado intelectualismo ético de Sócrates
el no obrar debidamente procede siempre, sin más, de ignoran-
cia) lo legal respecto de los dioses. Esie texto es un preóedente
capital de la religio romana, con su fuerte carácter juridico, más
aún que ético. El diálogo Eut'ifrón es una meditación mucho más
jugosa y
lrlu, aunque, en de{initiva, nada concluyente, pues,
como en él hace notar Sócrates, parece una obra de Dédalo; Iu.
afirmaciones de Sócrates y Eutifrón giran en torno de los inter-
locutores y huyen apenas formuladas. Su objeto es averiguar en
a Sobre el as¿s la Ley desde el punro de vista de una ética
-de
rana pucde verse Dierrich Bánhoe,Ífei,- bthik, págs. 237 y sigs.
lute, 1 cfr. el capítulo «Religión como justicia», en er ribro El protes-
tantismo y La moral, del que se extraen también estas páginas.
134 tE S T U IO ETICOS
qué consisre lo religioso (hósío'n o e'usébes/ y lo irreligioso o
,yqío. I.a primera definición propuesta es la de «lo agradable
de los dioses». Dos dificultades surgen en seguida. Dadá la dis-
cordia que reina entre los dioses, ¿c6mo agradar a todos ellos?
Más importante es la segunda dificultad: ¿Lo quericlo de los
dioses- es tal porque es piadoso, o al revés, eÁ piadoso en cuanto
querido por los dioses? La mentalida.l griega, nada voluntarista,
inclina a la primera hipótesis, y así se ilega (12, a) a Ia consi.
deración de lo piadoso como lo justo (tó dika'ion h,ósion). La
religión se1ía entonces Ia parte de la justicia que concierne al
cuidado (therapeía) de los dioses (12, c). sin embargo, los inter.
locutores no se adhieren definitivamente a ella. ¿Este cuidado
es útil a los dioses? ¿Es semejante a los servicior que presta el
esclavo a su dueño? ¿Necesitan, por tanto, los dioses-de ios hom.
bres? ¿Se trata de una técnica comercial (emporiké tékhne). de
un intercambio de servicios entre hombres y dioses (14, c)? El
diálogo queda inconcluso porque el mediocre Eutifrón huye del
implacable interrogatorio socrático, pero la definición de la
religión como justicia ha aparecido ya, por primera vez, en la
historia del pensamiento. Pero hay más. En eite diálogo, platón
apunta también la concepción de la religión como gracia. En
efecto, y como ya hemos visto, se plantea la pregunia esencial
desde 9l punto de vista cristiano: ¿Qué es lo primero, ser pia-
doso (ser justo para con los dioses) o ser querido por elLs?
(Se plantea, es verdad, en forma neutra, no en la forma existen-
cial de la elección, la gracia y la predestinación.) Y yu hacia el
final se insinúa la posibilidad de que ser piadoso consista, pura
y simplemente, en ser amado por los dioses (tó hosion, tó tots
theois phíJon). Y tal vez, como dice el padre Prümm, si Platón
no dio el paso a su franca afirmación, ello se debiera a la des-
confianza griega de una philía de los dioses a los hombres; el
amor griego era de movimiento ascensional, tendía en dirección
única, hacia lo superior; no era, corno el cristiano, caritativo.
Todavía es importante hacer constar como balance final del
«Eutifrón¡> y del pensamiento griego clásico que, según hace
notar el citado padre Prümm, ni Platón ni Aristóteles llegaron,
en su clasificación de las virtudes, a pone r la eusébeia como par.
te de la justicia, al modo que hizo Santo Tomás y, según parece,
empezó a hacer el estoico Crisipo. La transformación de la reli-
gión en asunto jurídico estaba reservada a Roma.
Los rornanos usaron dos palabras pala mentar la actitud
religiosa : pietas y religío. Pero la primera-igual que eu,sé-
beia-es equívoca, pues significa tanto ptetas erga de'os como
pietas erga Wrentes, y plantea el difícil problema, que no nos
(' t.l5
interesa aquí, de una primitiva «religión de los mucrtos>r. La p1'
Iabra religio {ue una g.ur, .t.u"ión rlomana, si bien tal vcz débil'
mente coásciente, pu.. es muy discutible su etimología pro[un-
da-según la cual derivaría de reli.gatlo y r¡tre ha dado pie al
importánte artículo de Zubiri «Eu torno al liroblema de Dios>>-
y prro muchos es más probable la señalacla.por cir:er[rn en el
siguiente conocido pu.uf": «A los que trataban con diligencia
toáo lo que pertenece al culto de los dioses y, Por decirlo así,
lo reiteratun, ." les llamó religio'sos, de relegendo, como ele¡¡an'-
tes de eligendo,, diligentes de diligendo', i,ntclig,entes de ínte'ligen'
d,ot;2. P"io, como ,gr.gu Cicerón en ei misnro lugar- «no sólo
los filósoios, también nuestros mayores», distinguí¿rn la religión
de la superstición, que consiste en el exceso y uitii notnen de
súplicas L inmolaciones, en pasarse todo el día y todos ios días
lraciéndolas. El hombre relí.gios¿¿s o religen.s, puesto en el justo
medio entre el neglígenr y e[ superlitios¡¿s, es, pt¡es, el cuicladoso,
puntual y solícito en el óulto divino, o sea cl {iel cum¡rlidor de
la oblígación para con los dioses.
Poiqre, efectivamente, se trata de una «lbligación, y de una
obligaci-ón estrictamente jurídica, cuya infraestructura consiste,
como acontece siempre en este tipo de relaciones, en la uti'
liclad. La «justicia» socrático-platónica se ha converticlo en un
rígido conclpto jurídico que se tiende a rar:ionaiizar hasta el
máximo, y ásí ilega a escribir el mismo Cicerón que el- jura-
'allirmatlo
mento o religiosa no concierne a la <,ir¿r de los
dioses», qua,e rutlla esf, sino a la justicia y a la {e. Los romanos,
llevados d. ., genio para el derecho, transforlrlsn su relación
con los dioses en juríáica y procesal. La rcligiírn cs subsumida
bajo la categoría de la justicia y cle{inida por Oiccrírn como
iuititía adueisus deos. Se tiene el sentimicnlo cle trna obligación
Ilara con ellos, de una deuda qle debe ser p:rgatla
cscrupLrlosa'
mente, ««religiosamente». Los dioses estarían, pues, itsí, frente,
o nosotros-estamos a mil leguas del panttlísmo, pero también
de un pro{undo, .de un envolvente sentirnicnto autí:nticamente
religiosá-igual que los otros hombres, sólo que más-potlerosos
que-ellos. Lá justlcia consiste en r,us sruum r:ui.qu,e. trilnre're; por
tanto, y Cotl mayot' razon, tambií:n a los tiioses; «l)ilz cotr los
dioses,, (pax deerum), do ut de.s, cumplimiento dc los supremos
contratos. Incluso la rigidez del ritual, paralela a la rigidez cle
.las fórmulas judiciales, procede de rrn cntcntlimienlo loren.se
de la religión.
Este eirtendimiento jurídico-moral de la religión, ¡rro¡rio de
2 De natura deorunt, lI, 28, 72,

t.l6 /E DIOS TT
l_os pensadores romanos, había de aliarse perfectamente, andan-
do e] tiempo, con la impronta dejada poi el judaísmo tardío,
en el cual la palabra viva se encontrabi ya reemplazada por la
letra muerta, por la ley escrita y pasada por la Thor", la Sina-
goga y el rabinismo. Por eso pudo decir san Pablo, enérgica-
1t9nte,-que Ia Promesa es anterior a la Ley.La forma de piádad
del judaísmo tardío es lo que Gogarten, con su terminología
luterana, denomina «,religión de la-Ley», expresión en la cial
sus dos términos están tomados peyorativa*"nt". El fariseo cree
poder- salvarse por su propio esfuerzo-religío-, mediante el
cumplimiento de las «obras» prescritas po. 1u «Ley». En vís-
peras del Advenimiento de cristo, la aliarrza judía se había
convertido también, a su manera, a semejanzá de la religio
romana, en religión legal, en aquellos precepta ,o,"re*rnilio
et iudicíalia de que habla Santo Tomás. Lo mismo para roma-
nos que para judíos fariseos, la relígio no era ya más que íustitia.
Por lo cual no puede extrañarnos que, de las tres únicas veces
que en el Nuevo Testamento (Vulgata) se emplea la palabra
religio 3 (como traducción de threskeía), dos de ellas, jas clos
veces que la
_emplea San Pablo, tenga un sentido muy alejado
de la lides christiana: en una ocasión signi{ica ureligión de Ia
Ley»; en la otra, «religión supersticiosa de los ángeleJ,.
Esta concepción jurídico-moral de la religión, instituida por
Itoma, mediante un proceso de endurecimiénto conceptual de
algunas ideas, como hemos visto, originariamente giiegas, y
-
ratificada por el fariseísmo judaico, ha sido, históricameñte, de
muy graves consecuencias. El monje Pelagio estuvo penetrado
en ella-con razón denunció San Jerónimo las influenóias estoi-
cas en elpelagianismo-y fue ella la que le condujo a la herejía,
según-Pelagio, el hombre puede merecer moralrnente la gralia,
y así la salvación se convierte en fruto del esfuerzo étiáo*de
ahí la tendencia ascética y rigorista del pelagianisffio-, puesro
que sin necesidad
i9 lu gracia pueden cumplirse todos loi pre-
ceptos divinos. El libre aibedrío, absolutamente indiferente, co-
bra dentro de este sistema la máxima potenciación frente a Dios.
solicitado por el ejemplo de cristo o por los malos ejemplos,
-hombre
impulsado por una intención moral o inmoral, cada
decide por sí mismo de su destino escatológico. La gracia viene
a distribuirse con arreglo al mé¡ito moral y a {uncionar como
simple adyutorio: como mero auxilio pur^ Ll más fácil cumpli-
miento de los preceptos divinos.
3 Apud Dictionnaire de Tlúologie Catholique, de Vacant y Mangenor.,
artículo uReligión». Estos rres lugares son Col.,II, lB; Act., 26, I y I;
Act., I, 27.
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I
I
AI 137
i
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Hemos visto, pues, en el estoicismo romano, en el fariseísmo
i
y en el pelagianismo, es decir, dentro de tres mundos espirituales
I
en los que Dios existe, la primacía de la moral sobre la religíón,
la primacía de la justícia humana sobre la gracia' diuina. Lo
que al fariseo, al estoico, al pelagiano les separa de Dios es su
autosufíciencia, la creencia de que le pueden alcanzar por sí
mismos, moralmente. Sin embargo, la gran época de la prima-
cía de la moral sobre la religión no {ue la Antigüedad, sino,
tras la subsunción de la moral en lo religioso, propia de la
Edad Media, la época moderna. En ésta, Cherbury, Toland
y otros inventan eso que. se ha llamado la «religión natural» y
que es pura moral inferida, a la luz sola de la razón, como
momento práctico de una r«teología natural», de un pelagianismo
integral, cuyas afirmaciones básicas seríanr l.o, existe un ser
supremo i 2.", le debemos reverencia; 3.n, la mejor reverencia
es la virtud (culto concebido como virtud y no como rito);
4.', el hombre debe arrepentirse de sus pecados, 5.", de la bon'
dad y justicia de Dios deben esperarse recompensa y castigo
en esta y en la otra vida. Una {ilosofía prccrítica trata de pro.
curar un sucedáneo de la auténtica actitud religiosa con el fin
de que, en el orden práctico, las cosas puedan seguir, más o
menos, lo mismo. Los «ilustrados» capaces de elevarse a los
principios y liberarse de las supersticiones, practicarán esta
«religión filosófica»; el pueblo, hasta que salga de su igno.
rancia, seguirá apegado a las «religiones positivas». El progresoo
{avorecido por el despotismo ilustrado, terminará por extender
la «ilustración» a todos los hombres.
Kant fue, por una parte, el hombre en quien culminó el
pensamiento de la llustración, pero, por otra, el pensador que
terminó con la ingenua metafísica de aquélla. El libro Die
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunlt expresa
muy claramente, en lo que concierne al problema de que ahora
se trata, esta doble y ambigua significación del gran {ilósofo a.
«Religión clentro de los límites de la mera raz6n.>» ¿Qué
significa esta expresión? No, como puntualiza Hermann Noack,
«religión de la mera (aus blossen) razón» 5. No se rechaza la
Revelación. La Revelación puede haber sido un m¿d,io divino
para la introducción de la verdadera religión 6, aunque nunca
una condición objetiva para complacer a Dios ?, porque preci-
Cito esta obra por Ia edición Vorlánder, 191-16, con Int¡oducción de
Ilermann Noack, que he tomado en consideración en las líneas que siguen,
5 LIV.LV.
6 Pá'e. 172.
? Pág. 201.
 r"
I

138t8 ETI os (' l:)9

samente la llustración, conforme a su recto sentido, la religión natural» 14. Y apenas hace falt¿r agregar que, par¿l
demancla
que el servicio a Dios sea libre y moral B. No se rechaza
la reve- Kant, la verdadera y más profunda religitin es l¿r <treligión na-
lación, pero tampoco se aiirma: desde el punto de vista turabr comprendida en el sentido cle <<religiírn moral,>. uLa ley
de la
mera raz6n, no puede entrarse en ese problema e. po. tunto, moral-llegó a et.r'ibir en su Opas poslum,tttr¿-€s Dios'»
Kant no toma la Revelación como punto áe partida de El idealismo alemán heredó de Kant la idea de una <<teología
su inves-
ügación: y_ no ya la Revelación, sino ni .iqrie.u lu religión. racional» eu€, sin embargo, en Schclling y IIegcl pierde su
_
Su punto de partida es ético: va a fundar la religión ; i; característica moralista para tornarse mtrtaf ísica. L¿r rcligión
moral y no a la inversa 10. revelada eS Comprendida Como una fase o nlortcnto en l¿r evo-
..
L.1
T:l:l*piensa Kant-conduce indispensablem ente (unum- lución del Espíiitu hacia sí mismo. Por t:ncirna de la religión
giinglich) 11 a Is religión. ¿cómo acontece esta conducción? 12. represéntada-está la filosoiía o idca conccbida-
Los contenidos fundamentiles de la religión .on para Kant -idea
Sin embargo, en el joven Hegel se erlcucntran todavía elc-
-:copo_para la concepción de la «religión'natural»-la existen- mentos de una comprensión <.moral» de lrr religiírn. Vóase, por
cia de Dios y la inmórtalidad o existJncia de una vida futura. ejemplo, ei análisis que ha hecho Asveld's de diversos pasajes
Alola bien: 1.o, el cumplimiento der deber-progreso a ra san- de Iahegeliana Vida de le'sús16, €D la que Cristo «aparece como
tidad-es una tarea infinita; Ia coincidencia .oí lu t"y ,norut ,nu p..Jonificación del ideal de la virtud. conro un predicad.or
exige, pues, la existencia de otra vida, la inmortalidad, y Z.;,lu de la religión de la raz6n, en lucha con la religiosidad jrrdía
virtud, po¡ sí sola-piensa Kant frente al rigorismo estoico-, {undada .óbt" la obediencia a una legislación exterior recibicla
no es el bien sup-re_mo i para convertirse eri el bien .rp..*o por revelación» 1r.
demanda la felicidad, puei la felicidad y Ia Hemos examinado en este capítulo las formas llrincipales del
-o.ulidrd son los
dos elementos, enteramente diferentes Lntre sí, que integran eticismo religioso o trascendental que en realitlad dcsconoce la
aquéI. Pero esta felicidad exigida como complemerrto cl" la virtud esencia misma de Io religioso, la caída, el llccado, la redención,
sólo puede ser alcanzada ,ien otro mundt, y dist¡ibuida en la gracia, los misterios, los sacramentos; qrle, cn stlma, es cieÍIo
proporción a la moralidad. para la insulíciencia de'l ho,m.bre, la nccesidad en quc se halla
El libro La religión dentro d,e ro.s rímítes d,e ro mero. razón de ser salvado, la imposibilidad de salvarse por sí mismo, aun-
es en realidad !o contrario de lo que suele llamarse «{ilosofía que tenga que cooperar a esta salvación «n:cibidar>, a esta gracia
de la religión»; es decir, lo contrario de una reflexión sobre de la redención.
una realidad a la que no se accede racionarmente. No, este libro
es xn& teo'logía. No teología positiva, es craro, pero tampoco
teo'logía natural, declarada-imposible por Ia cri;ia de
la, razón
pura, sino una éticote'ología (Er,h.ico,tieologíe) Ls; es
decir, una
teo.logía que-pro_cura una convicción *o.uiy'no iagi.a ni
meta-
física. Por lo demás, Kant mantiene el .o.rcepro'd" <<religión
natural». «Religión-escribe-es el conocimiento de todos nues-
tros deberes como mandamientos divinos; aquella en la cual
yo debo saber, primero, que argo es un mandamiento divino
para reconocerlo como mi deber, es la religión revelacla;
po.
contrario, aquella otra en ia que yo sé qre algo es mi áeber,
"1
antes que pueda reconocerlo como un mandamfento divino,
es

B Ibídem.
e Pág. 172. r4 Die Religion..., Prigs. 170-I.
lo Pág. 3. 15 Paul Asveld, La pensée religieuse du jcune llcgcl,, ¡rágs. 50 y-:i!I:'
lr Pág. 6. 16 Hegels Theotogiiche Jugendsch'riften, editttlos por Hertnan¡r Nohl.
12 Cfr. la Crítíca de la razón prdctíca. Vie de lésus está publicada en francés, l'arís,
La"1? 1928'
13 La palabra se encuenrra en ra crítica der juicio, Asveld, ob. cit., pág. 5I.
apud. Noack, XLIL
 (; A/ 141

ficio de Abraham r. El sacriiicio de Abraham, considerado desde

el estadio ético, es el ácto de un hombre, criminal o loco, que
estuvo a punto de matar a su hijo. Es verclad que, ante Dios,
Abraham {ue el «caballero de Ia fe» y no un criminal ni un
loco, porque Dios ha suspendido para é1, te,rlógicamente. la vi-
gencia de la moral. Sí, pero eso sólo lo saben, sólo pueden
saberlo, Dios y Abraham. Nadie más que éste ha oído el man-
dato, nadie más ha escuchado esa voz. La moral, que se mueve
CAPITULO XVIII en el plano de lo universal, no puede admitir esa suspensión. La
.actitud moral y la actitud religiosa no pueden darse juntas por-
MORAL SEPARADA DE tA RELIGION que se excluyen mutuamente.
Nicolai Hartmann es quizá el filósofo mr¡derno que más ha
Las formas posibles de relación entre la moral y la religión, subravado esta pretendida e inconciliable «doble verdad» de la
aparte la correcta, de distinción sin separa.ión,
i. Íu qu" hJ*o. ética y la religión. Hartmann inscribe esta particular aporía
a propósito de la subordinación a'lá t"olágír, y á" dentro de su aporético concepto general de la ética. En efecto,
l:O]:i"
la la
que volveremos a hablar al final de estas reflexioñe, .Lb." para él aquello que Heráclito llamaba la ((guerra» y que era
ética.y religión, son las siguientesr r.', rerigión
separada de ra el upadre y rey» de todas las cosas, es característico de la rea-
q.l:, en el caso def luteranismá, tt*g"u- u n"gu, el valor lidad étic¡ 3. El conflicto, la .disarmonía, la antinomia insu-
To.ul,
de esta última | 2,o, religión consideradu .oiro perable, constituyen un valor moral fundamental. Concretamente,
una mera parte
deia moral i 3.", moral totalmente autónoma frente a religión, entre la ética y la religión, Hartmann señala r:inco antinomias 3:
ra
y de la religión frente a la moral, 4.", deísmo y ateísmo La primera es la de tendencia al Allende y la tendencia al
cos». De estas cuatro formas hemós
! ,,éti-
aquende. La religión se preocupa del más all¿i; la' ética es «ganz
y, ras ao. pri-
und gar diesseitig eingestellt» a. La segunda antinomia expresa
mer'¿rs. Ahora vamos a considerar, por".tudiudo
separado, ras otras áos.
Hay filósofos que, negar ra vahdáz de la vía religiosa, el conflicto entre Dios y el hombre, considerados como valores
_sin supremos. La tercera antinomia consiste en que para la ética
_que la moral en ningún sentido viene condicionada
sostienen
por ella- Figuran entre ellos la-*ryo..parte de los cultivadores los valores morales son autónomos, en tanto que para la reli-
de la ética de los valores. pero esta posición se reduce, gión se reducen, en el fondo, a Mandamientos de Dios. Pero
.n d"fi- las dos antinomias más graves son las que conciernen al proble-
nitiva, It considerada no-suborJinación a ra teorogía. Aquí,
". -y,
cuando hablamos de separación, no-pensamos ya ma de la libertad; es decir, la «antinomia de la Providencia»
en riiraffii
dencia, sino en la incámpatibiíidad, en la ,o,iirrá¡"rión, en el v la <<antinomia de la Redención». Para quien se encastilla en
conflicto. una ética cerrada a la religión, ciertamente estas dos antinomias
según la doctrina kierkegaardiana de los tres estadios de la son insuperables. Todos los sutiles razonamientos teológicos so.
..
vida, entre el estadio ético-y el estadio ,"tigiá.á (iguar qu; bre las relaciones entre la libertad humana y el concurso o la
entre el estadio estético- I el estadio
- premoción divina, sobre la naturaleza y la gracia, dejan intacto
ético) ,o-hry continuidad el misterio. Providencia divina y previsión humana, entrega a
ni-contra Hegel-posibilidad de mediacián, de modo qr" u.rr-
bos permanecen insuperablemente separados, y sóro Dios o preocupación personal por hacer cada cual, por sí mismo,
se puede
pasar por un «<salto» del uno al otro. El 1l Cfr. Temor y
estadio ético se distingue, temblor.
como. se sabe, por la primacía del deber-y el respeto
a la l.y. i;; 2 Ethik, pág. 310. Hartnrann no sólo se opone a la subordinación de
q.ue tiene siempre carácter general, validlz univirsal. la Etica a la Teología, sino tanrbién a los intentos de Kant y Scheler de
E, .ámbiq acceder a Dios desde la Etica (clr. ob. cit., págs. 248-9).
el estadio religioso se caracteriza porque, en é1, el hombre entra 3 Ob. cir., § 85, págs. B0B y sigs. Johannes llessen, admitiendo la
como «único»
"n yl" r.relación
y durante esta relaci.ol
piiruií.ima con el Dios ,in;.o,
p.oduce la <,suspensión ieológi.u d.-ü
realidad de una tensión ético-religiosa, niega que sea una antinomia
(cfr. su artículo «Das Cute und tias Hcilige», publicad<r en Zeítscltritt
moral». Kierkegaard ha eJemplificado esia antítesis en el füraPhilosophische liorsclrung, Band IX, I{eft 1).
sacri- Pág. 811.
 142/E UD ('
CO ll 1.t:l

su propia vida, «fe-fiducia» o «cuidado»

(para deci¡ro con una En este texto se plantea una cuestión rlur: habremos cle estu-
expresión que ya no' es de Ha¡tmann), .diar más adelante, y a la que se ha rcferido cl Papa en su cono-
«separada» como términos antitéticos.
aparecen a esta ética
respecto de Ia úrtima antinomia: «ra
Í J;
:J¿r_*scribe
uiatogu acontece cido discurso sobre la «<moral de situación». I'or el rnomento,
mann-es abandono de ra ribertad». r,
n.¿ Hart_ Io único que importaba era de{inir Jos tr¿rzos cle una actitud
ninguna redención. Er hombre tiene
Jrl."-r" puede admitir c1ue, sin negar .la verdad de la religión, la cxcluyc totalrnente del

justificars€-er- el prano de ra qrr tiene que campo de Io ético.

moral-por".rrr*se»,
sí mismo. <<La nos. Hemos considerado hasta aquí cuatrr¡ posiciones bastante
talgia de la redención es
religión edifica-_su obra de,un signo d" irr"urroiu interior. La .diferentes. Y sin embargo, por mucho que di{icran entre sí, des-
r"dln.ió, precisamente sobre esta cansan las cuatro sobre un supuesto común: el de que el hom-
bancarrora» 5. Harrmanl.;;.;;;.
la lic,ituJ á"^"írrr.garse en el bre necesita justificarse ante Dios. El católico a[irmará que
templo de Dios i pero entiende
qi," templo rerigioso se revan- esia justificación es de naturaleza religioso-nroral, que se cumple
ta sobre las ruinás del templo iui.o"rr.
d"t deber moral. por la obra redentora de Cristo y la gracia, pel'o con la nece-
Más recientemente I g.. ,oirp;r;llj" para todos,
Hernxan Nohl ha expráado 1._rsrrj.
saria cooperación del hombre. Podrá afirmar el pelagiano que
idels semejantes. para él ra ética el hombre es capaz de cumplir esa justilicación por sí mismo,
tiene un «límite¡r
pero en el sentido .y ,.1" paz
-quesuprema)) es-superior a toda raz6n; sin ayuda divina, merced a una ordcnación puranrente moral
de es t a ella. de su vida. Podrá afirmar el luterano que la justi{icación es
Una «ética religiosa» €s p.r"-it un "t"r"gon"I-'to"ülrr,"nt"
contrasentido; al revés, la pura gracia extrínseca de Cristo, sin más coo¡reración del hom-
moral debe ser conquistaá a
sigamos al propio N-ohl .
tftrite
-'-' a ra traál.ián ,.hgiosa. pero. bre que la de la fe. Podrá afirmar, en fin, esta concepción rlue
hemos estudiado en las páginas inmediatamenle anteriores? que
oEn la F,_d_ad Media, por ejemplo, el hombre requiere, a la vez, una justi{icacirin ótic¿r-cumplida
brado a obrar hasta un individuo acosrum- por sí solo-y una justificación religiosa-cumplida por Dios
"rpontán"u,,,",iü
en todos los momóntos
ii"i"- .j;ü ior"i"n"i" de que
decisivo.,h"r.¿ solo-totalmente independientes la una de ]a otra. Pero el hecho
normas y conceptos fijos, estabrecidos áüñ" rn ,r, acros por
independientemenre
pr; ü';"";ición
y váridos de la justificación artte Dios queda, en los cuatro casos, en pie.
a" ¿i. r.iá r" a" ü'nár*lJu" ,"gu.id"d que Dios es todavía Juez de los hombres.
posee el niño.-.. Lo esencial ,-io ,""..orio, lo.-ouüres ciegamente Sin embargo, el pensamiento moderno va a alterar sustan-
aceptados v
ros varores iní"r."rrrl-.*i"' se
funden' claro gue no- ""rrillaia*
-deja de-se.-ética una simpre enrrega a ro
con- cialmente la posición del problema ?. Por rle pronto, tomando
tradicionar v su aurorid"a, p"- rr r"'rjá, a" 'como punto de partida la separación de la religión y la moral
hay momenios gl qu" ,enti*os como de nosotros
ga"' Llega un dÍa en que tiramos inmorar":'áT;r"
tal obediencia cie- llevada a cabo por Lutero, va a ponerse cntre paróntesis a aquélla
-I; l:a, "d"ir;*=;" varoraciones negarla todavía, pero dejándola a rrn l¿rdo-para retener
tradicionares... El pro"".o.:.ilumarnr-',.Jrui"ipu"ión»... La -sin
emancipación no significa gue nos pongamos
-hacia en marcha solamente la moral y para exigir al hombre, en este plan<r
arbitrariedad, sino ri.,u rr¡99ia;'i;-,;;::."'En hacia la
impulso moral, que se justifique, sí, pet'o ya no anle I)ios, sino ante sí
ético que dio lugar a ta t¿.mut" ;y"19..r*,'áZl'lu'e*d,bewesuns,
"l
acrúa como u.,o áe .r. mismo, ante su propia conciencia. Es la ética innranente, la
rf¿r-á" fi¡ári"t; el orro, más
esencial, es la voluntad"l"*"nto.."f ética autónoma: cada hombre, su propio jrrez. I)c la justilíca-
de u.r*i.ü *"rl;';J.rllr"¡tria"a.
claro que. quedan p"nJi"rt..' estas preguntu"i-¿poaemos ción del hombre ante D'ios se pasó así a la just,i.licación del lt.ottt.-
ner que todos son suficienremenre madür;.I supo-
bre ante sí mismo',
auronomÍa ética? flerres para tar
preferible
¿No es
nidad vivan erernamenre én el temoi
q;;-ü;;;
á,;;;. de ra huma_ EI hombre moderno ernpieza, I)ucs, exigií:nrlose ser justo y
sos araq.es conrra er principio
a" Dio"...i'L* nr¿. perigro_ ordenando por sí mismo su prollia vida. I:'cro, en seguida, su
de la auron;;i; ñ".alicio siernpre
de Ia religión ;, hasra ieórogis piotestantes sentido activista, su versión, también típicamente modcrrra, a la
radicares, conrinuarrores
de Kierkegaard,.arrem"renloniia
¿r. rr-.u"
i" ,""hrrifiesra sino realidad intramundana, le llevarán a ordcn¿rr el rnundo en que
Ia profunda aniinomia .ni..- ir' *or."ü j;;;l;*i;:,
en el anragonis¡no entre S¿n Águrtín y p"frgirl,"r,., que ya acrúa vive y en e-l que reina la injusticia. Pero ¿por r1uó r'cina la injus-

5 Pág. Bs,l..
? Cir. mi artículo «La actitud ética y la actitr¡d religiosa» (Cuacler-
nos I:lispanoamericanos, núm. 54), y el capítrrlo ulil eticismo modern<;r,
a la Etica. Las experiencias éücas
lund,amentales, pá- en mi libro Ei protestantismo y la moral, de los que const.ituycn un extrac-
rr^'^, li:;:ducción .to las páginas siguientes.
 AI 145

t44lE os TI
{alseadas en su
ticia en el mundo? EI cristianismo primitivo y medieval, implan- rnetidas a la iusticía, a la !*'!L {r en realidad'
instaurar el primado
verdader.o ,... Er"ü'puro to dio úant aI
tados en una concepción religiosa de la vida, partían de una moral, montado categórica'
afirmación primera: la del pecado original que había intro- de la raz6n pra.ti.l i J i*p.*tivo
de Dios, a{irma, debe ser
ducido el desorden, es decir, la injusticia, en el mundo. Pero mente sobre si mi.má. La existencia
por -la moralidad' Dios
el hombre moderno, ya lo hemos dicho, prescinde de esos datos admitida, ,o pi'' ü mor^lidad' sino
que el de garantizador de la
religiosos y sólo toma del orden sobrenatural lo que cree posible no tiene otro papel' en su {iloso{ía' inlíníta,
moral en el Más Allá, el del garantirudo, de q.ue la tarea
conocer natural, racionalmente; esto es, la existencia de Dios. un sen'
impuesta desde fáusticamente" al hombre' tendrá
Así, pues, si en el mundo reina la injusticia, hay que pedir "hotá, relígión dentro de los límites
cuentas de ella al Creador del mundo, a Dios. Hace un instante tido. Es lo qr"'il"* ftu*¿ ula
vimos el tránsito de la exigencia de justificación del hombre de la simPle razón»'
El deísmo, l""*g*"ión de la providencia, con su antecedente,
ante Dios, a la exigencia de justificación del hombre ante sí la exclusiva
mismo. Ahora ernpieza una tercera fase: la discusión en torno la relegación ética áe Dios, y, con su consecuencia'
atención a este *"'i", y á ttt"uido
y la preterición del Otro'
a la iusli licación de' Dio's ante el hom,bre. Pero Ia impla'
El primero en plantear abiertamente la cuestión fue Leibniz constituían Ya, de hecho, un «ateísmo'práclico»' más Iejos'
cable exigencia lógico-moral tenía q'¿ ir todavía
en su Teodicea, palabra que significa precisamente «justicia a,arece gobernado
(justificación moral) de Dios,r. Y lo de menos es que el Creador Un Dios ou" *or""?;;;i **¿" tai como
to. i"írt".-tttía injusto' Sí; pero ¿sería'*"19'
salga por el mornento, como e{ectivamente sale, justificado. Lo -razonab"n
grave es Ia nueva actitud que este planteamiento revela: la épo' injustounDiosquesedesentendiesedelaclamanteinjusticia
del mundo, inju.Till"; ü;td Et *it'no
dio lugar ::":l:^'
ca «<pide cuentas a Dios», demanda a juicio a Dios para que para
"t raclo'
un pensar
demuestre su bondad. Justamente por eso ha sentido la perti- §i .r t.í.*o ., i*posible, no lo es menos,
más
nalista y .orrii.,',, el áeísmo' No quedi
pues' solución
nencia, más aún, la necesidad de de{enderle.
que el ateísmo.
En la segunda instancia de este pleito, que tuvo lugar den-
AlanegacióndelaexistenciadeDioshapodidollegarse'
tro del siglo xvttt, iba a recaer una sentencia muy di{erente. La por razones estric'
Ilustración y, muy concretamente, Voltaire, se vuelven a plantear
y de hecho ," ñ"'ü;;"; por distintas vías por razones «inmo'
tamente t"óri.ur*y;l;;; i' má' frecuente'
el problema de la época, el problema de la justificación moral a su pasión' encenegado en el vicio'
rales». El p".uáJt, atado que suele
de Dios. El mét,rdo es empirista-observación de las injusticias
termina po, ,ro ,á' n"d' más aila de ellos; "t "to destluYe
del mundo, «escándaio» del terremoto de Lisboa, con sus nume- más activamente'
llamarse,,materialismo». Otras,veces, un testimonio
rosas víctimas, algunas, muchas si se quiere, culpables, pero sin
duda otras muchas inocentes-y racionalista, sin ningún sentido
en sí mismo, .""*i*'" "
subconscientemente'
oír' ««No hay '
acusatorio, y sofoca una voz que no le conviene
para el misterio. El razonamiento, esquemáticamente expuesto,. Dios»' Estas razones
es éste: Dios tiene que ser, por definición, justo, y sin embargo,
;i.r,, ,igriii"" entonces «que no haya
tlescalificadas' Las
«inmorale» q*¿'n, "t A^'"' intrínsecámente B'
en el mundo, creación suya, reina la injusticia. ¿Cómo se re- razones «morales»
que a nosotros nos importat' "qui '9"".1".:
suelve esta contradicción? Con la idea de la Providencia parece' por respeto . f"-iá.u á" Diosjser in{initamente bueno' in{ini'
imposible: Dios procedería como un «loco» o como un mal. su realidad; por respeto a §u
vado. Hay, pues, que renunciar a ella, y así, en virtud de una tamente jrrto-, e, pre"i'o negar t:1t"
No.
exigencia moralista, surge el deísmo. Dios creó el mundo, pero esencia,es preciso négat stt-exist'encía' :: o "ql-T^,1":":
escepttcrsmo;
en agnosticismo
tamente de un ui.i.*á fundado
no lo gobierna; éste es como un aparato de relojería que desde sino precisamente de
el principio recibió toda su cuerda y ha quedado así, literalrnente, no se trata de*una iri, ,.gución te,Zrica,
de El
«dcjado de la rnano de Dios». Para la Ilustración, Que ha recha. una udenuncia,, .on,r* Diás, que. empieza .blas{emando una exculpación'
zado toda Ia dogmática, lo único clue p€rmanece del cristianismo para termin"r-.r,"ontrando .n .., inexistencia

es su moral. Jesús fue, simplemente, ull gran maestro de moral, 8 para el ateísmo»' «ateísmo
Sobre las expresiones «razones morales
un hombre que enseñó a sus hermanos a ser justos y benéficos. y antes ético»' etc'' deben tenerse en cuenta las reservas
ético, que más adelante
Es ya el pleno moralismo. Pero todavía faltaba dar un paso rocanres ro "¿"it-o
i*"1; iü;;'"i .,'p."-"¿o filosófico»,
más para que la gracía, la religión, quedasen expresamente so-
"
estudiaremos.
146lES ET
To«los los grandes ateos de nuestro tiemoo, desde los personajes
ateos de Dostoiewsky y desde Nietzsche hasta Sartre, son lo
cr¡ntrario de unos escépticos: son enemigos de Dios. Ei ateísmo
ético ha sido una tremenda lucha contra Dios desencadenada
en nombre y defensa de una moral separada de la religión. Por-
que ya desde el siglo xvIII corlsideraban los «filósofos» que los
justos son los que ajustan su vida a principios exclusivamente
morales, en tanto que los «religionarios», como llamaba Bayle
a los creyentes, eran los mantenedores de una inmortal supers.
tición. Y mucho antes, la doctrina de Epicuro sobre los dioses
tenía, probablemente, un sentido también moral, como ya insi-
nuamos en el apartado sobre el sentido ético de la filosofía.
Los dioses son para él seres naturales, que ocupan su Iugar en el
mundo, como cualquier otro ente, y que actúan con acciones
puramente naturales y, por tanto, limitadas, po'rque,una poten-
cia infinita destruiría, a juicio de este moralista, Ia libertad y el
destino moral del hombre y suscitaría en el mundo espiritual
lo irracional, el «miedo a los dioses». Si Dios fuese todopotleroso
y omnipotente, la vida moral quedaría destruida. La confron-
tación entre este eticismo y el moderno es muy instructiva por-
que revela la diferencia de mentalidad, finitista de la Antigüe-
dad, desmesurada e irreductible en la época moderna. Epicuro
se conformaba con limitar el poder de Ios dioses. Los moralistas
modernos han exigido su destrucción. Algunos, sin embargo
Sade, abiertamente Proudhon-, lo identifican
-ambiguamente
con el mal. Para Proudhon, Dios es el diablo, el enemigo del
hombre, anti-ciuilisctteur, anti-liberal, anti-humain. Es menester,
pues, negarle. Y para poder hacerlo con conocimiento de causa,
para poder estudiar la BibUa, Proudhon aprendió hebreo. Como
vio Donoso Cortés, la polémica del revolucionarismo proudho-
niano era esencialmente teológica.
Mas también esta solución, que pretendía deshacerse de Dios
reteniendo la moral recibicla, se iba a revelar muy pronto como
impracticable. En realidad ya Nietzsche había sacado todas sus
consecuencias al hecho trágico de Ia «muerte de Dios». Dios fue
muerto, según hemos visto, por una inexorable-y, por su¡ruesto,
desquiciada-exigencia moral («<la única excusa de Dios es que
no existerr). Pero si Dios ha muerto, si no existe ya, entonces la
moral carece de fundamento y <<todo está permitido». La idea
de justicia, como todos los presuntos «valores» eternos, es el
reducto abstracto, la huella despersonalizada y «filosófica»-es-
tadio metafísico de Comte con todo su sentido peyorativo-
que ha dejado, tras su paso por la historia, Dios. Pero si des-
aparece l)ios, todo se torna relativo y puramente histórico y sólo
('
puede subsistir la dimensión estructural de l¿r moral, Ia- moral
ior*ul del existencialismo, por ejemplo, pero no Ia mor¡l como
contenido. Este problema áe la posibilidad de que subsistiese
el orden moral * tu hipótesis de la inexistcncia de Dios no es,
ni mucho menos, de planteamiento reciente. Ya lo ltemos visto
.rráii Áes arriba,'d"
a propósitg 49 Hugo
Grocio' Ya en Ia Edad
M.áiu, Gregorio Rimini había admitido que Ia obligación
moral contiiuaría vigente aun cuando no existiese f)ios. Ahora
bien, esto es imposibie. Ningún «contenido» puede tener validez
universal si no está susterrtudo en Dios y por l)ios- I1l funcla'
mento de la moralidad concreta es Dios, n(.), es vct'rlad, el l)i6s
Legislador, sino, como veíamos más arriba, el l)ios Creacior'
poiqu" lu'.r.uriór, de la naturaleza humana quü racional es
lnterior, ontológicamente, a la Ley precelltiva, y.brtsta ¡lara la
especificación rioral, en virtud de la convcnierlcia o discortvc'
nilncia a la razón. Santo Tomás, en Ia quoc:.sl,io I, altíctrlo 5,
de D'e Verifarc, afirma, frente a toda stlcttc cle ltlatrlnisnlos,
antiguos y ,noá"rrros, que ninguna vet'd¿rd es etcl'rla rnás qrle
,rrrinrlu* quo'd, está en la mente divina; por analogía podemos'
p,r.r, ,on"frir que tampoco ningírn t<valor» nlíts qrre st ctt'ndutn
Sa, Agustín,
irroá está en Dior, Y a ta objeción de que,- st:grinque dos y tres
nada más eterno que el concepto del círculo o
son cinco, verdadei evidentemente creaclas, eI Aqui,nat,e contesta
con la aliernativa de aquella remisión a l)ios, o con que aquí
((como
se tome Ia palabra «eterno» en la acepción de ««perpetuo»,
se dice que las cosas naturales son perpetuas»'
Es u".dud que no pocos filósofos- se oponen a la famosa
fra-
se cle Dostoiewsky ,,ri no existe Dios, toclo cstá permitido»,
justarnente el sentido moral
f uigrno. a{irmai al revés, que- es
áf qi. nos hace acatar los Mándamientos dr: Dios y el que.nos
llevaría a rechazar los de un demonio creador; así' por ejem'
;i;, Hr". Reiner e. Pero aquí se confunde.' Iror ttna parte' la
'.rÁti¿r, de que, psicológicamente, este sentido moral prrctla pre-
,arr,orra, en e{ecto, antes, separadamcntr}, tl contra llt crccltcia
cle
Dior, la cuestión del fundamento ontológitro dc la_ lrorrll Y,,por
otra parte, Qu€ este {undamento de Ia especilicaciíin erttre el bien
, *¿ áor.ul.. no es Ia «ley,,, silro la con,erticncia c inatlecua-
"i u la naturaleza racionrl, tal como ha sid'r crc¿rda llor I)ios'
tió.,
EI <<ateísmo ético,r se reduce, por tanlo. rl sí misntrl rrl ¿rb-tt¡r-
do y, si es consecuente, tiene que clcscrnl,,rr:itl".crl r:l tlctl'rrc¿t-
*i.íio nietzscheano de ia rnor,ri. en el inmriralismo tle Antlré
Ci,il; la {ilosofía del absurdo de Camus, cn cl trcmendo des-
""
9 Das Prinzíp von Gu't un'd B6se, págs' 33-4'
 AI 149
t48lE os ETI
El
orden moral de la fiiosofía de Sartre, en el nihilismo que de. La «sinceridad» no agota Ia realidad .anímica'
pliiicador. 13. Por
y- contradicc.iones
nuncia Heidegger como signo de nuestro tiempo. Y sólo se alma humana tiene"m;;;. replielues
constitutiva. Pue-
trata entonces, en un terrible círculo ín demostrando, por un debajo dela d,obt, á"i*"r"duiu/ una'd,oblee
Señor'- ayuda mi incre'
lado, de reiterar que la «muerte de Dios» acarrea Ia disolución de salirse de e]Ia con la gracia-«creo'
partido contra l)ios, buscando en
de todo r<contenido» moral firme y válido i pero, por el otro, árriJ"ár_i tu*ui¿n tomándo Es lo que hacen
la embriagu", f".,á'i* f" saliáa de la duda'
de suministrar una prueba existencial de la inexistencia tle Dios,
mediante la mostración de que todo, todos los crímenes, todas los ateos.
las aberraciones le están permitidas al hombre 10. Este y no otro
es el sentido de la apología filosófica del sadismo y de la toma
en consideración de toda suerte de aberraciones morales. El
ateísmo actual ya no es ético, eticista, salvo, en cierto modo,
en Camus 11, p€ro sigue siendo, y más que nunca, activo, volun-
tarista, militante. Persigue la destrucción de Dios. Ese es, como
veremos, el «contenido» único de su paradójica moral.
La actitud ética separada termina, pues, como vemos, en el
absurdo, pasando previamente por el ateísmo ético. Pero su raíz
se encuentra en el racionalismo. El ateísmo es un producto
racionaiista, una simpli{icación racionalista de la realidad. No
es ninguna casualidati que sean los existencialistas franceses los
ateos y que los grandes filósofos alemanes-Fichte, Schelling,
Hegel y hoy Jaspers y Heidegger-rechacen el ateísmo. El ateís.
mo es un producto racionalista porque está separado de la vida
real. El psicólogo de la religión Werner Gruehn-cultivador de
una psicología de la religión concebida como ciencia positiva-
ha mostrado experimentalmente en su libro Die Fromntigkeit
der GegenutartT2 que el ateísmo es un Sch.reibtíschprodukt, un
producto de lucubraciones racionalistas llevadas a cabo en la
mesa del cuarto de trabajo. Pero por lo mismo, digamos nos-
otros, difícilmente refutable. Se refutaría con facilidad mediante
una argumentación ad absurdum; pero ésta sólo vale para quie-
nes rechazan el absurdo, no para quienes hacen de él-o dicen
hacer de él.-..- la cifra de su concepción de la existencia.
El hombre puede tener fe o no tenerla. Pero quien no la
tiene, ¿es por eso ateo? Más bien no sabe a qué atenerse, está
en la duda. La actitud ética separada se revuelvá contra la exhor-
tación de Pascal, «toma agua bendita y terminarás creyendor,,
y dice que tal manera de procecler equivale a <<hacer como si...r,
a representar la comedia de lo sagrado, a ser hipócrita. pero
¿es
verdad? Otra vez se mezcla el ateísmo como ricionalisnro .ir-

10 Cfr. G. Bastide, Méditations pour une éthique de la personne, pá-

gina 193. 13LéaseaesterespectoelcuentodeGrahamGreene«La[epara.
11 Sobre el capítulo final del libro El dójicadelseñorMorin',queyoconozcosolamenteensuversiónalemana'
,,i*.lo' ¿"'ene.o.febrero del año 195? de la revista
Camus véase protestantísmo
y la moral. ñrúil^"d;
L2 Págs. 341, 356 y 303. Dokum,ente.
"n "l
 (' t5t

mismo. EI reformador, antes de tomar la «vía religiosa» ¿rtravesó

con palabra de Kierkegaard-el r,:estadio ético».
-digámoslo
Dos caminos parecen brindar al hotno'uiutor paso hacia I)ios.
EI primero, engañoso, es el de Ia autoperfección. Altivamente,
confiando en las propias {uerzas, o en la ayuda rle t¡n pseudo-
dios dispuesto siempre a secundar la iniciativa hunratta, se cree
poder llegar a conquistar la gloria. La tentación tle ¡:erfección,
CAPITULO XIx
Ia imperturbable confianza en sí mistno, y utla especie cle he'
roísmo ascético autosuficiente, son insidiosos y solapatlos ene'
ABERTURA DE LA ETICA migos del alma. Martín Lutero ios conoció muy de ccrc¿r y los
A tA RELIGION desenmascaró. Su crítica de Ia iustitia proptia. u op'inio itt.slitiae
en realidad no es sino Ia crítica dcl {ariseísmo lret'ma-
Hemos visto, acabamos de ver, que er ateísmo ético se
des- -que
nente-y la conciencia de que una ética natural (rle Aristóteles
truye a sí mismo. Hemos visto que il d"írrrro no satisface
p.oco las.exigencias morales_para las que fue pensado.
tam. o de quien sea) se queda en el umbral del dlam¿r rcligioso y,
Entonces, por tanto, es, en su optimismo ajeno a Ia sittr¿rción concreta, untl
si. se quiere mantener a todt trance Ia no subordinación
de la abstracción (problema que Maritain ha visto bicn, aun cuando
ética, es menester retroceder al concepto antiguo
de una justicia la solución por él propuesta no sea satisfactr.lria), si n<.¡ Ilubieran
puramente moral del hombre para .o, l" divinidad, o
bien man- pasado de ahí serían irreprochables. Los htinrbtes de conciencia
tener abiertas a la ve_2, pero separadas ra una de ra
"rt".amente Iaxa minimizan sus pecados o no ponen cuidatlos en ellos; los de
otra, Ia vía ética y_ la vía religiosa. Hemos estudiado ya estas
dos posibilidades. vamos a ver- ahora qr", t.rrto en uno
conciencia pervertida-recuérdese el ¡rroceso de la <<m¿r.la fc,,
otro caso, la moral tropieza con su propio límite y necesita
como descrito por Sartre-se escamotean a si mismos al carácter cul-
abrirse pable de sus acciones y, a veces, merced a una refinacl¿r dcfor'
a la religión.
mación, transforman los vicios en virtudcs. Lutero, al contrario,
, En eI primer caso, el de ra iust:itía erga Deum, esto es evi-
dente. El fariseo, el estoico,_el pelagiuno,"tum;iá; el «justicia- ya desde su «estadio ético», agravaba probablcmente sus {altas
y convertía en pecaclos lo que no eran miis que escrírpulos y
19, de Lutero, llue pretenden ser, por sí solos, buenos ante tentaciones. Después, toda su ascética consistió en lo que cn
Pio:, tienen qr" i"corocer, si "purun la autoe*lgl.,.iu hasta el diversas ocasiones llama Ia «magni{icaciónrr clcl pecado; esto es,
{i1al, Ia vanidad, Ia «rrtepía, dó su intento. Fue la experiencia en el ahondamiento en la conciencia dc su srnvcdad. La {r¿rse tle
dolorosa de san Agustín, que consumió diez años de
su vida Kant, «<el descenso al in{ierno del conocimicnto en sí mismor,,
intentando inútilmente ue.,.", al pecado ,;.-
Dios. Fue también la trágica experienciu t
"de t;rro para con en nadie es más literalmente verdaclera qlre en ó1. Ii's cl prollio
Lul..o, que tuvo Reformador quien, en diversas ocasioncs, cnr¡rlca la palabra
su origen en una. acuciante preoáupaci¿n *o.rt, ,n
cable exigencia érica, desquiciad, póI infrujos
,nu impla- cognicio. Pero nunca en el sentido rlc rru conocimierlto intc-
o.tu*irru. y pera. leclual, frío, imparcial, por el cual el altrt¿r se vttlvicse esllccttla-
gianos. Se suele ver en Lutero, sin más, ,t há*¡.. (ri
Ievantó contra h rglesia catórica. pero aparte de
se tiva, especularmente sobre sí misma, COtt'I0 tltticn se nlira cn el
que aqueilo espejo. La conciencia, en Lutero, no eS nunCil ,«dcsdobl¿rtniettlo»,
contra lo que lucha es un maniqueo fabiicado por
__con ér mismo sino «participaciónr,; más atin, dololosa, al,asionacla, Iaccti'.ntt:
materiales{-!!, por desgraciá, re propor.ioniron en abun.
clancia muchos católicoi «identiiicación». No contempla un <<r:sl.reclirculo», sitto c¡uc vivc
conteñrporán.o.',ry.r-y^!ue toma por una<« tragedia». Pues no cabe la posibilidatl de .,aislarrr cl pccado,
el verdadero catolicismo, suere pururr" pá, alü 'er hecho de de considerarie por separado, de objetiv¿rrlt:--lo tlrte los catírlicos
Qu€, al Iuchar contra ese pretentlido .uioli.ir*o, en realidad
está luchando consigo mismo. La virurencia luteÁna llamamos ((examen de conciencia»--, sicndo conto cs carne cle
quedaría las propias entrañas. La cognicío luterana es, ¿rl misnto tiempo,
inexplicada si aquellos ataques fuesen dirigidos
u ,nu realidad tribunal, juez y cottdena. Su cxperiettcia y su obra, ctr lo tltle
puramente exterior
f: por tanto, ajena a ?1. No. Ese católico
deformado contra ei qre Lutero cámbate fu., .r, realidad, tienen de justo, son el testimonio irrefragable cle la insuficiencia
él de la «actitud ética¡r, de Ia necesidad existenci¿,rl qtre clla tiene de
 I
152/E TUDI
TI Os AI 153
abrirse a lo rerigioso. si Ma¡tín
Lutero-d;üi;"moral,
se hubiera detenido aquí,
te¡rdría razón- pe.o unu cendente. Una de esas muestras, la disolución moral en que
u"r- rrierto,
al «estadio religiosor, er acceso
'v ,r, a" ,¡.ár¡"."uq,ieffu
cristiana-, ,*ihuru ",d..trrv; en éste__ética
históricamente ha desembocado la «moral separada», ha sido
i;l;;;;,"llro.ur. examinada en el capítulo anterior. Junto a ella y entre estas
extremo se ha caído -en el otio. Desde un
situaciones señalemos la misma condición humana, el fracaso,
Pero ni siquieru .i.*pr"-., las llamadas situaciones-límites, la dialéctica de {in y sentido,
*"nrter pasar, como San Aeus-
tín o Lutero. por esta. experiencia
de Ja ilr.rpá.iard de cum_ulir la dialéctica de «<vocación» o «misión», «destino» y lo que
Ia Ley, para qre se abra realmente «es o será de cada uno de nosotros», el problema
e*"bito*il"u"*lxJ,rr. Es el caso
san Pablo' A- san pubi; ;;l""r de de la felicidad y el problema de la virtud. Esta relación no
remordía ü .on.i.rcia de cosa
alguna que hubie¡a hecho
; ü"J; q" il;r y",'."gr, nos dice,
podría gloriarse. más que rrrJi"
pretende, ni mucho menos, ser exhaustiva. Veamos cómo, a tra-
en er cumprimiento de ra Lev. vés suyo, transparece 1o religioso.
Según Ia experier"iu
esta rectitud farisai.l
iruti;:' ," pr".dg cumplir la Ley; p"io Descubrimiento filosófico y a radice experiencial, propio do
bastá, no satisface al alma nuestro tiempo, es el de la «impotencia» y «menesterosidad»"
1o
Incluso dentro de la .i,r"áio"
p.;.-_.f;rü,-, ,un pagana, humana. Es verdad que una inflexión historicista tendería a
se presintió Ia precedencia ver en esta indigencia, más que algo inherente a la condición
de 1a graóia. ya ro ,i*o,
del <<Eutifrón»: para ser verdad?r;,fr;;;;;i;r" a proposito misma del hombre, una situación suya muy concreta, la de que
¡:reviamente, arnado po, lo.-dioses. Amam* hay que ser.,
estamos viviendo un «tiempo menesteroso». Pero incluso los
tello de su mismo ,*o..-- --" u-oro, con un des-
que se inclinan a ver en nuestra filosofía, prinrariamente, el re-
A priorí, por- pura refrexión metafísica,_ flejo de nuestra vida, piensan sí que ql hombre de otras épocas
contrasentido de ra iust:itia podría pre'erse el
'sátá-ro¡.e
aduers-us Deum,. vivió más seguro de sí mismo y de su poder; pero piensan,
cepción antronomó.1i., y una con.
en r""lidrd il;1;;;r" de Dios_de
asimismo, que esto ocurría porque se engañaba a sí mismo con
los dioses,
denunciando "o*.o,g"rr" i"rllüros
su incomprensión -para con pluralidad que está ya
una ilusión de seguridad.
Iu Por otra parte, han sido muchos los sistemas,{ilosóficos, des-
monrarse ra absurda pretensión' ";";;; áe Dios-puede
de .;-;;;'*."" El como de el <<nirvánico» de Schopenhauer hasta el secularizado de Hei-
ante otro hombre, como ante "rt" de este degger, para los que la existencia humana se patentiza como
mundo' I)ios,
un p{íl.]p", uri ,"¡o,
10-mo hu u^r".""t,'.ro <<culpa», concepto inevitablemente religioso. No vamos a ana-
"..rito-cr¡.ia
r1.u'un qri...» I\o podem;;--;r;:" un
", a«Quel- lizarlos. Nos conformaremos con aludir a una moral «natural»
slno porque, previamente, estamosconducirn os lre,nte I)ios, y precristiana, la de Aristóteles. Para Aristóteles, el hombre
por El-Do, en cierto. modo envuejtos
ü*gr.rifende, a" Turp"rs_, virtuoso es el que tiende derechamente al bien, el que sabe diri-
tados, fundamentádoÁ, estamos err El, susten-
..ráig"aol, EI. girse, el que se conduce rectamente. Pero ¿se trata de una rec-
"p*t'n'ión titud originaría o bien de un enderezamíento posterior? ¿Cuál
i:f*"#:';fitfflru
,.:,Ti::-,e;;; de jusricia para
r;l es en el hombre la tendencia más <«inmediata», la del vicio o ]a
D i os,- o r,.,.ri g"i;ffiff:,:" "iH.I ";" de la virtud? Estas preguntas sólo pueden contestarse en cuanto
.eligión-graciá'.Aho.u';;;'";;'"er que tambián T ffiffi , i; ellas mismas abren ei ámbito de lo que está más allá de la moral,
pendiente y mundana, la Ia ética inde-
ética i, yto uidr,. pues es tema del <,pecado original» el que asoma aquí. Aristó-
antinomias y tensiones que
;pl;^i el problema, f."p;;. con límites, teles no puede decirse que sea pesimista respecto de la condi.
en el reino de lo religifso. guiérase
ñ;;,trata aquí, naturalmente,o no,
<rdemosrrar» esto (r*^i;;;ir".i¿, de
ción humana. Para é1, la héxís de los más, de los «muchos»,
d9 ra exiitencia de ese ámbito es intermedia (metaxú) entre la tendencia al bien y la tendencia
incumbe a la metafísica y- "'rio' al mal, Iiero se inclina más hacia este último 2. La virtud es,
sino de mostrarlo a través de
*"i"si" ,ru-r-ri¿ u Ia ética),
la l*pe.ien"i;,;;;"rre una pues, para é1, más bien, el enderezamiento de una condición
cación de la uida moral y evo-
sus- rirul"ror,., d;'-;;;;uio, torcicla.
ro tras- La aspiración del hombre contemporáneo no es ya, como
I Análogamente podría- "
mostrarse, si fuese éste el luc
que también Ia lramaá" ,.r"tigiál'ir,í."t,, en tiempos más gloriosos, el titanismo o el satanisrno románti-
lada», de la que no es .iro "*.i"'i"áu""iO' ." tunJu""í,L"y,iiu?iáliril,jx:
o abstracción.
z Eth. ffic., VII, 1150 a., 15-6.
 ('
t54/E TU ÉTtcos
que llodemos ltacer es
cos, o el advenimiento del superhombre nietzscheano. Hoy se con- tiene que sernos ttregaladar':. !o irnico que es Io
tenta con el «humanismo», pero humanismo quiere decir-es- vivir en disposición'de recibir este uregalt':.' ll^,1:
manejábamos' que
mismo, dicho en los términos
-*orur que antes
cribe Saint-Exupéry-«llegar a ser hombre sin la ayuda de Dios». su propio límite;
tr.olrieza con
Mas ni siquiera esto es posible. Y entonces sobreviene el fracaso. er esfuerzo pr.o*.ni.
Fracaso no sólo de esta o la otra aspiración, sino, en un estra- Yese««regalo»deJaspersnoessin.ola((gIa('ia))(graciaestrict¿r.
cn to<lo caso
to más profundo, y como ha escrito Zubir\ «ei fracaso radical ;;;" ;fü, " ¡i* ll" á*'ig"ios de la pi:ovi'lt'ncia'
y envuelve el obrar hu-
de una vida y una persona que han intentado sustantivarse». un mundo ,o¡r"t'"t";i q'; circunda
El fracaso en la idea misma del hombre, en el proyecto que se mano).
ha querido ser y que tal vez incluso se ha sido verdaderamente, LadialécticadeloquellamaLesennedestin,dest'inéey
cierra todas las perspectivas de una moral separada y entonces ;;" acabamos de decir' La
destinatio', u pateni;1" Ia
destina'tion'
«vocación»'
es clecir'
no quedan más salidas que Ia desesperación o la religión. aquello a que no.áii*ás destinados'
Otro tanto acontece con las situaciones-límite, la muerte, el Ia «misiónr, ;; sí misma un elcmento trascendente'el
".,r,i'i'"';;
( ¿Quién .,os llama? ¿Quién. 'lo' Lu
enviado?) El «destino»'
sufrimiento, la lucha, la culpa. En otro lugar 3 he hecllo ver aunque {uese una trascc¡rtlencia
cómo Ia religiosidad contemporánea es predominantemente, al latttm, evidentemente timbién' de la suette de los hombres'
menos en sus testimonios literarios, religiosidad a la que ss impersonal, cósmica, la rectora la desti-
se ab¡e su. carnino
accede a través de la lucha desesperada, del riesgo, del aban- Entre la d,estina;;;;'yá ttd"tti"o»'
un mixte de destin et desti-
dono o la soledad ante la muerte. Tampoco el sufrimiento ad' née: <rLa destinée d'un homme est
quiere sentido, como ha hecho ver Max Scheler, más que a la nation...Unea"'.i"¿-...-mérite}enomdenroraled¿rnslamesure
dans son histoire le plus
luz de ,la idea de sacrificio; es decir, transportando la cuestión oü i,homm" ,¿u..ii-i {uir*6.descendre a cste respecto, en que
p"rrl'ui"-á. sa destination» Reparemos,
del plano moral al religioso. La vivencia de la culpa como a su destino es muy seme-
pecado, la del poder del mal y la de la idea de Satán a señalan la situació, ,.tu"I del hombre {iente se ievanta sobre una
el tránsito de la concepción ética a la concepción religiosa de- iante a la antigua. La {iloso{ía existencial del destino, destino
por el
la vida, como lo señalan igualmente el arrepentimiento y la con- ¿:l:ói;."i"?rllau Jru*ada peso
(yt' lari' de Nietzsche) v en sido
ello
versión. que hay qr* ,it' ;;p;I "á;áu"tit"to'moral' .ombre ha
el ,r;;" El
La idea de fin, y en particular la de «fin último», es central consiste
libertad es una <tcondena»
en la ética. Como dice Santo Tomás, el {in no es de ningún r<arrojado» a Ia existencia' su misma
es ((ser para Ia muerte»' Por eso'
modo extrínseco al acto, sino su principio ín intencíone-y su y el ciego s"'tido d" Iu 'idu escribir que "la f«ri
término-in exsecutione. Pero la cuestión es ésta: ¿Qué es lo y {rente a eso,';iÑ;; Maydeu ho-pfdido triomphe du'destin
que de verdad y por nosotros mismos podemos perseguir como esr la certitude;,i"-;; l"Ch'i" I'üomme
esa pesadumbre del destino'
fin? El activismo moderno ha pensado que todo podía uadqui- et ráalise ,u ¿"'üIátí' AUo'u bien' contemPoriineo, no
rirse», que la voluntad firme y decidida es la medida de nuestras tan craram""t";;;;;iabre en er lrensamicnro Ya Platón, en el
realizaciones. Max Scheler, reaccionando excesivamente contra es sino ,nu ,r#il;; ir".onai.i¿n a,tigua.
deia n-Iuy cscaso huelgo
esta tendencia, ha negado, según veíamos arriba, que se pueda mito de E., ,fli;;l de la Rep"ública'cle ia suerte se hace sobre
«querer el bien moral» y a{irmado que los valores morales sólo ala d,estínation,;;;t;;;"-1u-*lt""ión
patrones d" t;i'í;;i; y; dado.s' Al {inal
rl"l htlcnismo' la lrrc-
se realizan cuando, sin ninguna segunda intención, respondemos en la libera,:ió,dc ra Ileirnar'
adecuadamente a los otros valores, respetando su jerarquía. Sin :";;;;;¿r"á.r;;;il. J" polu'iz¿r ei destino humano'
llegar a los extremos de Scheler, son muchos los que se dan ilff'*Ult
tnéne,qr" ,ig"'."ri y astrológicamentc
de Nietzsc'e,
cuenta de la limitación esencial de la voluntad moral. Lo más Los estoicos, .o,"o io, actua-ies discíp,los
de atlrrólla' quc consiste'
alto-ha escrito Jaspers-no puede ni siquiera ser convertido propugnan ,";;;t;á;jica liberación
a ellos st: presen-
en fin; por ejemplo, llegar a ser una gran personalidad. []sta justament", .n* J-tq"u'io y qucrerla' Frclttt.:

3 Parte final del libro Catolícismo y protestantism.o como t'ormas d,e 5.Seríainteresanteco¡rfrorrtarestadisti¡rciólrco¡rludeDilthcy,azar'
hombrc corno agente, autor y
exístencia. caráctery a"r,i"á,-;"; t; de Zubiri, el
a Cfr. N. Hartmann, Ethik, págs. 378-9, y H. Reiner, Das Prinzip actor de su vida'
uon Gut und Bóse, i4-5 y 34-5.
6 Ob. cit., Pág' 6II'
 t56tE ros E?ICOS
tarán dos fórmuras de sarvación-salvación
gnosis y: para los gnósticos der destino-, la
cristianos, el bautismo. En cual-
quiera de estor
dedeterm,,;;i#',T;Hf ,XTJ.ili"-T,:? j:rr1trj:
otro tanto acontece con er problemu
j:;i,;;
tratamiento en Aristóteies *. a" ir-t"ti.iaud, cuyo
-ry
gue tres conce¡fgs.:- e_upraxía
i".i.r.,i*. irrstóteles distin-
euda'imonía o
o buena .orr]r.ir, bien obrar;
fericidr-d,'y markario'ré.,
o bi".rru"rturanza, beati-
tud' En realidad, sóro Ía p.i*"r" d.p"nd" CAPITULO XX
siquiera enteramente, porque está J*i ro-br., / ni
noo' éxaor,q, eor¿'7, po.'n,,"fr.,
.ordi.ionrdu po. er ó:rotoq RECAPITUTACION DE LOS RESUTTADOS
.o,,,pt.*iór, nrt*al, por n,estra OBTENIDOS
élxprirera o dxp«cla; Ia i"ri.iar¿,
eud,aimonía, como su nrismo
nombre denoi,
rn en os
"., ou.,?,
escapa por
"ff ':::' i rff tj'::
J,t':' i],
completo a Ias posibilidades *o.ui". i":,i:!:;, ;!,
.
Toda esta primera parte ha tenido un carácter de introrluc'
ción a la teoría ética propiamente dicha, que se desarrollará
Aquí irrumpen la ehlrc;";-;;. dos del hombre e. en la segunda parte. En ella hemos perseguidrl una de'finición
dystykhía ro. modoi, la eutykltía v Ia o delimitación de lo ético, para lo cual hemos buscado el punto
La qr llu-u.á.',,-u'ru., son, como
el destino, poderes "toítrnár"l^r.
.rp."*á.ares. EI t or¡..-".tá* in."rto
de partida en los que nos han parecido principios fundamen'
tales de Ia ética, a saber: el principio etimológico, el principio
d'd; entrever' sóro ra rerigión en un
;::il*':ü:':Hlf:i" "' ;;.;; prefilosófico, el principio genético-histórico, el principio antro'
pológico o psicológico y el principio meta{isico y de teología
fin,,igual que ra fericidad, también
*,^E: solamente
mrentos, la erevación de senti- natural. Ahora, deteniéndonos un momento en nuestro camino
en parre depende d" ,;;o;; No podemos .--.-método-y volviendo la vista atrás, vamos a intentar obtener
«esperar», «creer» o uumar,
en el plano puramente narurar.
a nuestro arbitrio, y esto aún de él una visión recapituladora. He aquí el resumen, los pasos
tudes infusas' se revanta ;";;.
La teoría ;;;;;", de ias «vir_ principales de nuestra investigación:
una experiencia
-.i.*pr"
estrictamente 1. .Los dos primeros principios, el etimológico y el prefilo'
natural: la de que no todas ras virtud.r'
tro alcance. De nuevo se manifiesta ..,in a nues- sófico, han poseído una significación meramenle anticipatoria.
aquí Ia necesaria abertura El {iloso{ar no consiste en partir de cero, pues, cuando menos,
de la moral a la religiO, ,i. --^-^"
se parte del <,nombre» de aquello que se intenta conocer y de la
idea más o menos vaga que, previamente a todo filoso{ar, tene'
:
e.^
3{: ,!:,, i,,J', ',
1114 b, I rnos de ello. EI resultado principal de la indagación etimoiógica,
es decir, el descubrimiento anticipatorio del éthos como objeto
Ob. cit.. [, ]0, ltOt a., 15.
de la ética, comenzará a sel' plenamente asimilado desde el co-
," ;i, l'';;,,:2f;';,""";!, "),1::::""L'".," weiss Kausatitát und, zutau mienzo de la segunda parte. Y en cuanto al princiltio prefilo'
r'. Ia scs'nda parte-tr-..ügün.
de esre Iibro.ir.emos sófico, algunas de cuyas anticipaciones se han visto ya corro-
de al¡crru.at" r'' mo.rl o viendo nuevos puntos
(cap. III). Ia conrenrp.l;";;-tL"nl'Vi a.;, L rrú.qr.du ,e Ia fericidad boradas, puede decirse otro tanto.
concreciones de aquéilr. 1,, t, perfe"li¿,i-«cap. v[) conro
-í",r,"r'y--1r,,";;"t"1X,r,,{c"r.
.y 2. El estudio del principio genético'histórico nos Iia mos'
1",
dotor (cap. xlll. '1" VII), el trado, negativamente, corno la ética no puede ser reducida a la
justicia (cap. ¡y1rl,. ".r"r"r.l ¿¿";. Íuil
acro "1..ír,"..,"tcrn. xtv). la política ni a la sociología. Pero, desde un punto de vista posi-
rnidad (Cap. XVIll, l*"r-"n,^lr';;"';,{; cre to.ruf"rr'y Ja nragnani_
¡rrnii;ü; ;il curiosidad (Cap. XIX), tivo, nos ha hecho ver que posee una constitutiva dimensión
et
Ifif *"i,irl:epentimiento v
Ia .nnuJ..iin rc.,.'Iirii
,i'i"'muerte (carrí.
sacri-
social:
Aunque desde nresupuestos y por a) En cuanto que lo que hagamos de nosotros mismos,
Iibro ya citado a"' yr., b. "6;'d"i;i;, modo "r,r*- cornpretanrente diferentes, el tenemos que hacerlo, no en abstracto, sino dentro de una situa-
st¡ títtrlo' t't" n,i..ño'p.o[,l"muM';;;¡;;;,;; hetigion, tr*a-
,?T;,,fiT]aII)a del pasaje de ra nro¡ai a ción concreta, que es, ante todo, situación sociat. Nuestros actos
se dan en un mundo; es decir, en una conexión real de sentido.
 f
.{
158 /E IOS ETICOS
Y de la misma manera que tienen unos antececlentes srciales
merced a los cu¿rles han_ sido posibles, tendrán, inexorablemente,
unas consecuencias también sociales. Cerrar los ojos a ellas es ei
pecado capital de toda ética abstracra como la dá Kant.
b) En cuanto que de lo que r,trsotros, cada uno de nos-
oiros ha-gamos, son corresponto-brrr-pura bien y para mal-los
otros. Y recíprocamente, al hacernos a nosotros 'mismos, con-
tribuimos a hacer a los demás, nos hacemos correspo.sables
de su suerte, cooperamos a dobleÉlar en d.estin o a levantar a
destinée ]a mera destination de los oiro, hombres. pues {ormamos
con ellos una unidad, estamos insertos en una solidaridad ética.
3: El principio
que la ética no puede -antropológico nos descubrió negativarnente
ser reducida a un capítulo de"p.icologia,
c-oro pretende el psicologismo, pero, positivamente, que emerge
de la psicología o antropología, en cuánto que todo hf*b.", .Ea
!ue3.o malo,. y antes d" r..lo, es forzosaáente moral, po, ,..
o -l"yá. Ahora bien, el ámbito de la
inteligente y libre; moral en eJ sentido de la moral co,mo, estruc-
tura porque tiene que justificar su vida, en su totalidad y, acto
por acto, en cada una de sus partes.
¿En qué consiste esta justificación? En ajustar mi realidad
presente a mi realidad futura, ajustamiento que se hace a través
de las ideas, propósitos, proyectos, con vistas siempre a un fin,
a un ««bien». La justificación se hace, pues, siempie en función
del futuro, al contrario de lo-que piensa el behaviorismo puro
de la conexión directa estímulo-respuesta, para el cual el com-
portamiento se explica en función d"! pr.aJo; al contrario tam-
bién de !o que afirma el psicoanálisis, para el cual es la existen.
cia-o inexistencia-en nuestro pu.uáo de
«f ijaciones», ((re-
presionesr, «complejos», lo que détermina nuestra conducta ac-
tual. La terapéutica psicoanáhti"a se propone, por tanto,
que una finalidad positiva, la negativa,-consistenü
más
"n
liberarnos
de la «frustraciónr, del ufracaso, o de la <<inadaptaciónr>.
De la confrontación de la érica con Ia psicologia ha resultado
que Ia moral emerge, necesariamente, de'ella-f"orzosidad de Is
realidad moral, exigida por la naturaleza humana misma-, y
vuelve, en cierto modo, á ella, en cuanto uno de los especifica-
tivós del acto moral-.I linis operantis, dicho con mayoi ampli-
tud, la «buena voluntad»-se áet.rmina y esclarece psicológi"a-
mente,
-y_en cuanto, frente a todo a¡triorismo. es {undamental
el papel de Ia experiencia en Ia vida'moral. (Lo cual denianda
que- esta «psicología de la moralidad» sea desarrollada
en f.nción
de la totalidad o el sentido de la vida y tenga una orienración
caracterológica, como la tiene la buená porlión de psicología
que se contiene en la ética aristotélica.) La virtud, las virtud'ás,
(: t\ I 159
no están ahí, a prí.ori, como trajes en ull altnacó¡ de ropas
hechas, esperando que los fiombres se revistan c,n cllas, y ante
el filósofo mo."l para que las «derluzcar> t'at:ionalmente, sino
que se van alumbrando y descubriendo cn lln lento proccso
histórico-moral. Este,,"*1riri.*o», este c¿rrÍlcter <.epagógico,' de
la moral, como diría Zubiri, no tiene nada que ver, segírn mos-
traremos, con el relativismo moral.
S.obre la «moral Como estt'uctr¡rar> se lcv¿ttltir la ««mor¿rl como
contenido». Precisamente porque el hombrc es lihre, pr:cc_isa-
mente porque sus tenden.iu, ii.na., una estrtlctura incoltclusa
, fr", q,r"'pr"f"rir siempre e-ntre ellas nal'¡ eiccul.r c,alquier
ác.ión, .obiu sentido demandarle que pt'eficla- no arbitraria o
subjetivamente, sino con{orme u un d.t.rlnirtadtl proyect«r fun-
damental-Iin último-y con arreglo a tlnas normas cle raz(>n
natural-.
mor¿rl como contcniclo se
abre, por una parte, desde la meta{ísica y ia tcología _ natural
[pri".ipio metafísico), en las- cuales se {unda. Pero ¿basta la
ética así constituida para conducir al hombrc a str «lestinación?
Ño, lu moral ha de ,bri.r* a otro nuevo tinrbito, el clc la reli-
gión. Y esto en un doble sentido:
a) En cuanto que el hombre, para no lrcrdcrsc en el el'ror
moral, necesita de la Revelación; Y
b) En cuanto que, para no perderse en la impotencia mo-
ral, el hombre n"".iitu ábsolutamente de la gracia divina.
con lo cual estamos ya en condiciones clc saber-aún cttan-
do solamente en líneas'generales-lo que le,cmos que fiacer'
Y a través de cada u.,o á" los actos de nttcslr¿r vida lo vamos
t ;"r ,u-o, haciendo. Pero estc «<irnos lraciend«r» licne dr.rs
íertientes, la prirnera de las cualcs consistc cn lo tlue, sigtrienclo
a Zubiri,'hemos llamado «<aj¡stamientorr 6 <,justificaciírrt» y tltrtl
se lleva a cabo en la preltercnci¿1, con catla at:tr:, tlc rt¡it
etrtre
mis diversas posibilidades.
5. La segunda lertiente consiste cn quc, a travós de cs¿r
pre{erencia, lf posibilidad elegirla es clevarlil I l¿r calcgoría de
realid,ad,. Esn realidad s¿¿l generis es n¿i rcrtli'ltul,l¿r rcalidad
nro-
y consiste en la apropiación de las posibili'ladcs qr:e rcalizo'
ral,'rábo,
Si nre hago tr.l.¿n; si mato, hon¡icirl¡; si prcpal'o las
lecciones .or, .uidodo y compefencia, me ltrrgo l.luerl ¡lrofesol';
y si realizo mi destinatión, me hago slrn¡ licitcr buctr,r. Y así,
mediante las sucesivas apropiaciotles, voy {oljalldo, a itl largcr
de la vida, mi éth,os, caúctér o personalidatl mor¿rl (principios
etimológico, prefilosó{ico y antropológit:o)'
¿Colnforme a qué se va adquiriendo estc 6thos, carácter o
 T
I
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i

160/Es i

TI os i
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pe.sonalidad morar? conforme

a rrn proyecto {undamentar y una I

idea del bien, en, los.que,..n prin.lrio y en cierto modo,

I
I

lodg lo
cabe
rlue el h:g"; fuesto que todo cuanto hace
hombre.
lo lrace sLtb rc¿tione boni. fT úoi"¡.e está puesto, pues, en la
condición de decidir cuár va * SEGUI.{DA PARTE
,., su bien,
mundo y de apropiárselo p...onri.*n,". "V de realizarro en el
rectamente es en Io que consiste ; h;;.. todo esro El ob¡eto áe la Etica
la moral.

CAPITULO PRIMERO

Et OBJETO MATERIAL DE tA ETICA

Se suele definir la Etica como la parte de la {ilosofía que

trata de los actos morales, entendiendo por actos morales los
medidos o regulados por la regula mot'unt. De tal modo que el
objeto material de la Etica serían los aclus huntani (a diferencia
de los actus homínis); es decir, los arctos libres y deliberados
(perfecta o imperfectamente). Y el objeto formal, estos mismos
actos, consiclerados bajo la razón formal de su ordenabilidad
por la regula morurn. Pero dejemos por ahora la reSula mot'ufft,
que transporta el problema moral, demasiado pronto, al plano
de su contenido, y digamos provisionalmente que el objeto for-
mal lo constituirían los actos hurnanos en cuanto ejecutados
por el hombre y r,regulados)) u «,ordenados)) por é1. O, dicho de
otro modo, los actos humanos considerados desde el punto
de vista del ,,fin» o «bienr>. pero tomando estas palabras en
toda su indeterminación, porque vamos a considerar la moral
como estructura antes de entrar en su contenido. Mas, previa-
mente, debemos hablar del objeto material, porque tras cuanto
se ha escrito en la primera parte, la concepción clásica del objeto
material se nos ha tornado problemática.
Hemos visto que la moral surge de la psicología o antropo-
logía y, materialmente, acota su ámbito dentro de ella. El objeto
material de la Etica ha de ser, por tanto, aquella realidad psico-
lógica que ulteriormente tematizarremos, considerándola desde
el punto de vista ético. Ahora bien, ¿cuál es, en rigor, el objeto
material de la Etica? ¿Lo constituyen los actos, según se afirma
generaimente? La palabra éti.ca deriva, como ya vimos, de éth,os;
la palabra,ntoral, de nos. Ahora bien, ni étltos ni ¡¡¿os significan
((acto)). Etlrcs, ya lo sabemos, es «<carácter)), pero no en el sen-
tido de temperamento dadcl con las estructuras psicobiológicas,
sino en el de «modo de ser adquirido», en el de «segunda natu-
 (l .,\ / ¡ li;i
16218 ETICOS
..Irallcrl, adrluirido
ralezar¡. ¿Cómo se logra esta «<segunda naturaleza»», este éthos? Habitud signi{ica, IJueS, pt.irneratrrente,
v apropiaclo; pe; .ig"ltlt^ utl"'''á= clue estc ttltal¡er" consiste
Ya lo vimos tarirbién: es la costumbre o hábito, el éth.os, el que
engendra el éthos (hasta el punto de que el éthos no es sino ia :,,-.J,,-;;;úér."iu.,, de"un nrt¡do o cle otro, cotrsig. .rismo o con
<,disposición
áo".o*; es decir, en u,A <,reiación>), en ulr¿reier,plo'
¿r¡>
estructuración unitaria y concreta de los hábitos de cacla perso- es utra
na). En latín la distinción entre ei carácter o moclo de ser apro- ;;;;;¡; ,", br.t,u o rnal:l3: la salurl' 1rol.
al
buena disposición del cuel.po ltara la vida,
I¿r enfelnrerlad,
piado y el hábito o costumbre como su medio de apropiación
c1uó clispo,e la lt'ttbitud
(y como su ((rasgo» aislado), no aparece tan clara, porque Ia revés, mala disposición. Perá ¿en orrlen a n.
palabra r¿os traduce a Ia yez a étlrcs y a éthos. Santo Tomás moral? En orden fri,-,.ipolmJnte al acro L,rs háhitos son ha-
ya lo señala agudamente: en orden a la naturarlezzr y, a travús dc-e1-la, a su {in,.
bitudes ad'
i"'"p..r.ión. Consisten, pues, en disposicitrrrt:s difícilmcnte
uMos aulenl duo significat: enim significat con- I.s actos ctti'lcsl)on-
suetuc{inem... ; quandoque vero-quandoque misitles para la pronta y iácil ejecución cle
significat inclinationem quandam
naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum: unde et ái".t.r. Lo. IraÉitos se'orrlenan. pues, ¿ |tls ac:tos' y' recí,ro'
re¡retición de acttls. Ahora collll)Iell-
etiam brutorum animalium dicuntur aliqui mores... Iit haec quidem camente, se engendralt IloI
duas significationes in nullo distinguuntur: nam ethos quod apud demos la enorme i*¡ro.tontia psicológica, y ¡rt:t' ende nrorai' cle
nos morem significat, quandoque habet primam longam; et scri-
bitur per 11 graecam litteram; quandoque habet primam correptanr, los hábitos: determinan nuestra vicla, conti¿ren- nuestra libertad,
enim
et scribitur per 6. nis inclino,ns, a r"... por moclo casi inexorable: <<Vit'tu's
arl llill'lIl1 sicrtt et natltl'tlrr 6'
Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos signi- **.ii. agit inclinanclo'determinate ?. Y ¿rsí
ficat quandam inclinationem naturalem, ad aliquid agendum. Et puesto qJe la costumbre es, el1 cierto moclo, tratttraleza
huic significationi moris propinqua est alia significatio, quae la responsabilidad
significat consuetudinem: nanl consuetudo quodammode vertitu¡ puede llegarun *á*"nto áe la vida en qrro
moral del homhre ,rdiq'", tnucho más tlue erl el lrrescnte'
t;ttsi
in naturam, et facit inclinationem similem naturali» 1.
tlue cn
ttrttclto mirs
totalmente comprometidt ya, en el pasacltl;
Sin embargo, hay que anotar que mos, en el sentido de Athos, los actos, en los hábitos'
Tras los anteriores análisis-los de cste clpítulo y
se contamina de m,os en el sentido de éthos o consuetudo, sentido todos los
éste que acaba por imponerse; y justamente por eso Santo To- parte-ventos que-la Etica o Nloral, según sr) nom'
de la primera
más, pese a su fina percepción, no puede evitar-según vere- bre, tanto griégo latint, clebe clcu,at'sc. funcl*me,talmente
mos-la debilitación del sentido de étluos que, como se advierte "o-o
del caráct"r, *ádá--uJqri.i¿o de ser o inclinación
nat.ral ad
en este texto, pasa a significar habitus, que es más que con' puesto que este c.arácter o segttncla naturalez¿r
se
agend,umi ) '.1-heUiio, también cle los htii,itos dr:be tratar la
suetudo o éthos, pero menos que carácter o élhos, aunque, por
otra parte, contenga una nueva dimensión-la de habitudo o ha- "Eqri.r"'pá,
Etica.
bitud-ausente en aquellas palabras griegas, pero presente, como Ahora bien: en este nuevo objeto ltlatcIial--caráctcr Y ]tá-
ya vimos, en héxis. La palabra ha'b'itudo significa, en primer tér' bito-queda envuelto el a,terio', iot act.s', ,orqut:' colllo <lice
mino, igual que ltéxis, «haber» o «posesión; pero en la termi" Aristóteles, ét ro)v ópoit'lv éve p'¡ert'rv ui t"=e'
'
'(,lv¡tv¡u'''t3
' IIay'
nología escolástica cobra además explícitamente un precioso tres concc¡rtos" I,()do ótico tlc scr'
;;;;; ,;;tí..r1o,, entre estos
sentido, que ya a¡:arecía en héxís y que no conserva el vocablo hábitos y actos, puesto que el primcro i,st.,la los
segtrnclos y
castellano «hábito», por lo cual, para traducirlo, es menester
recurrir al cultisrno «habitudr>. Santo Tomás ha distinguido
muy bien ambos sentidos:
3 Loc. cit.
4 I-II, 49, 3.
uHoc nomen ltabitus ab habendo est sumptum: a quo quidem
5 I-II, 54, l. (.Sl() texl(): uI\,1 tls signi.
nomen habitus dupliciter derivaturr "=-uro quidem modo secundum
6 In Et,h., 1, II,6, nírnl' 3]5. Vó¿sc tanlbitirr
{icat quam,tan-, iniinarir,r.," ttaturulcnt vcl rltrasi tllttrtt ltlcpl atl aliquid
quod homo vel quaecunrque alia res clicitur aliquid habere-; alio
modo secundunr quod aliqua res aliquo modo habet se in seipsa, agen*lum» ([-II, 58, 1). -;^
vel ad aliguid aliud» 2.
7 ln Eth..,I, III, 1, 15, núm' 549' «virtus
a Eth. N¿.., Ii,-i,-itós'¡, 2l-2, v también s' 7'l¿"' I-ll' 5-I' 2'opcrum»
moralis causatur iri ,tui. cx operationibus, o «ex c..suetudi.c
I-II, 58, 1. Cfr. también In Etlt., l, II, l, nitm.247.
(ln Eth.,1, II, I, 1,).
I-II, 49, 1.

I
 t64tES IO TICO,S At 165
éstos son los .,principios intrínsecos
de los actos» s, pero, recí- gamiento o élxpcttet« uo constituye virtud, sino solamente se-
Procanlente, los,hábitos se_engendran por repetición á. náto,
el y rnivirtutl. Le falta aquietamiento de la parte racional del alma,
modo ético de ser se udqrlr" po, üábito. Ertrdi"mos,
pues, le falta Ia armonía interior o otllgpocóv7j.
a contirru¿rción, y en general, los u.tor,
los hábitos v el carácter,
consic{cr¿rdos como olr;.to rnaterial Para el cristianisrno, el problema era más difícil, porque te-
de'la Etica.
E,r¡:eztindo por los actos, ro primero que nía que contar con el t'omes ¡teccalí., secuela del pecado original,
debemos preguntar
es cuák:s. entre los actos que er'hombre rescoldo de movimientos desordenaclos que, sin embargo, en sí
tan a la Etica. La Escorá-stica estabrece i,r"a. .l.cutar, impor- mismos, no constituyen pecado. Y, por otra pilrte, tenía que con-
dos divisio'nes. I)istingue,
por una parte, los ac/¿t,s hominis que el hombre tar también con las tentaciones. A pesar de todo, el gran sen-
no realiz¿r en tido ascético y el gran sentido de la uniclad humana inclinaban
c-uanto tai, si,o naktra qrnrio*, y to, oriu, hunta,ni o re_
.¿¿t .est
duplicttt'iue, es decir, actos del hombr" a juzgar que el hombre asistido de la gracia puede, mediante
sólo éstos constituyen propir..nt, ob;.io i .o ;;;"*" tar rrombre. una vigilancia elevada a hábito, prevenir un movirniento des-
de-la Etica, I)orque ordenado antes de que nazca.
sólo éstos son perfáctamenü libres y deiibe.ador.
patte, parece que también cie¡tos actos
Mu., por otr.a Los estudios actuales a que nos hemos relerido en el capítu-
no bien delib".ádo, .on
inrputables al Ilombre. Entonces se establece lo VIII de la primera parte, el psicoanálisis, la psicología de la
una segunda dis-
tinció, ent.e actos primo- primí, provocado. po, moralidad, nos han mostrado, en primer lugar, que la vida espi-
causas natura, ritual no siempre, ni mucho menos, se desarrolla en Iorma de
tanto a la Eticá;. acros secund,o prirní, imputa-
oles, .i]I,i"^.-!:,
L",i", Jro. lo menos a veces? o parciarmente, en los tuares <<debate» discursivo, como acontece en los ¿rutos sacramentales;
bre es mcvido inmediatary..ni" por representaciones hn*- pero que esto no empece a la libertad y la imputabilidad. El
"l
sensibies;
y los actos secundo' sec-uncri, qu. ,o, Iás úricos-pr.nu*., te r¿u- hombre sabe manejar con gran destreza su suhconsciente, remitir
mani en el sentido de la divislón anterior 10. allí lo que no quiere «ver», no preguntarse demasiado, no co-
I\aturalmente, sólo un análisis casuístico y brar conciencia de 1o que no Ie conviene, producir previamente
a ra vez intros- una oscuridad en el alma para no poder advertir luego lo que
¡rectivo podr'ía establecer la imputabilidad d. lurl, uno de esos
actos que se mueven en la {rontera indecisa allí ocurre, etc. Por otro lado, los movimientos desordenados no
v la incleliberación. Lo que en una teoría dedelala.Etica
deliberación
nos im-
surgen aisladamcnte, sino que se van preparando, mediante mí-
¡torta señ¿rlar es el contraste, a este respecto, entre ra época mo- nimas claudicaciones, una atmósfera de clisipación en la que con-
cierna sentimos entrar, una lenidad interiormente tolerada, etc. Los
.rro. un lado y Aristóteles, el cristiurri.*o y ra Escorásti- actos, por pequeños que sean? no nacen ])or generación espon-
ca antiguos v Ia psicología actuai d"
lu moralidad por el otro. tánea, ni existen por sí mismos, sino que pertenecen a su autor,
En Ia E'aad úo.lein", épcica del racionurir-o y
geo de la teología *o.á1, se tencría a limitar
t*bién del apo- el cual tiene una personalidad, unos hábitos, una historia que
ia imputabilidad a gravitan sobre cada uno de estos actos. El gran error de la psi-
queproceden de
Í"lo.t _la ¡rura raz6n, Dorque descle' Descartes se
tlaf)r¿r alrrmado en realidad una mera cología clásica ha consistido en la atomización de la vida espiri-
unián a.ccidental del alma
y el.cueLpl y se pensaba que el alma y ra razón son tual. Los actos de voluntad se tomaban aisladamente, como si se
términos si-
nóninros. Por tanto, sólo ros actos uracionares,, (no
ya deribe- ¡rudieran separar de los otros actos, ltrecedenles y concomitantes,
rados, sino discursiuamente deriberado.) ;;i;n como si se pudieran separar de la vida psicobiológica entera y de
prfpiu*ente hu- Ia personalidad unitaria. La vida espiritual {orma un conjunto or-
manos.
Aristóteles,
por el contrario, pensaba gánico.
-tos que s.rgen en.el.alma que ros maros movimien-
constifuyen ya una cierta imperfección, Pero la psicología clásica no sólo ha atomizado la vida en
aunque sean reprimidos por ella: justamente actos, sino también cada acto. El análisis del acto cle voluntad,
por esto, tal sojur_
llevado a cabo por Santo Tomás 11, está justificado .Distingue
I l-ll, q. 49, comienzo.
10 La l'lsr:olástica
esLablece otras clistinciones. por ejemplo,
11 I-II, q. B-17, y De Veritate, q. 22. Puede verse un an¿ílisis del
puedcn ser ¡tartialiter. humani, bien en-cuanto los actos acto de voluntad que, ¡tartiendo de Aristt'rteles, nad¿r tiene que ver con
a Ia
intellectio y prima aolitio), b;"n ., .r"nto al n.,oao sustancia sólo (prima la Escolástica, en Ross, Io¿ndations ol Ethics, IX, uThe psychology of
por el libre imperio de lá volunrad). .álo"¡;;;" andar, etc., moral action,,. Para nuestro propósito lo más interesante es la distinción
e¡rtre clos morlos clominantes de proceder : el nlanning type y el suggestibLe
 (' ,\ I l6i
166 lE.S os
del acto de voluntad será válido en el rnejor de los
c¿lsos y con
en él diferentes momentos o actos, unos respecto al Íin, uelle', lrui
re{lexi'
e intend,ere, y otros con respecto a los medios, la electio, el con- todas las reservas señalarlas ctlanclo la voltlrrt¿rrl Jrrocetle
siluím, eL consensus, el usus y el imperium. Entiende por uelle vamente. Ahora bien: ¿procede siempre así? l'a txllerir:ncia in-
<tn.es es indtrcla}le que
o anl,ore la tendencia al fin en cuanto tal y sin más, y por lruí tr.ospeetiva nos muestro"q,," no.. Pcro ettf
(;otL., clc un acto urtita'
la consecución del fin. Intendere no es una mera inclinación n.,ráho más que to a.*o*posición a¡trés
rio nos impárta curil es la esen«:i¿t tle cse acto ulrl-
al fin como u'elle, sino en cuanto que ella envuelve ios medios clescubrirl
turip ,1. voluntad o, dicho con otras p^litIras. averigttar
c1ué
necesarios para alcanzarlo. La electío es la decisión-siempre
de los medios-; el consilium, el acto de tomar consejo o deli- es quere'r.
Esta esencia no puede consistir en el nlero y volublc
uelle'
berar; el consensuso «applicatio appetitivae virtutis ad rem», qre no cs ttlda'
es decir, la complacencia o delectación (<<si se ha consentido o en lo que los escolásiicos llaman p'rima uo'lit¡o )¡
udes.o,,,,,nu «,veleicladri. 1',.rr',1ro"c¡ en la
no», como nos suelen preguntar en el confesonario); y el íntpe- vía más que un puro
rium o praeceptunl,, que) como se sabe, discuten los escolásticos intención, que es sólo una vertiente del acttl--su vertiente inte-
si es acto de la raz6n, como piensan Santo Tomás y los tomis- rior-frentá a la plena reaiización. Ni tanrpoco, colno qtriere
el voluntarista deciiionismo mo<lerno, enla elec'clrín, porque siem'
tas, o de la vóluntad. Quienes se han dedicado a la «explotación»
Tomás' t'ex aliquio amore»'
de estas indicaciones de Santo Tomás, que han sido principalmen- *" ;; resuelve, como dice Santo
querer? lleparemos-en
te Gonet y Billuart, y posteriormente Gardeil, han ordenado cro- i'reguntémonos, pues,-de- 19e1o, á19é es
españ'rla ((cJuerer» srgnl-
nológicamente estos actos, añadiendo de su cosecha algunas nara qu"l.o*o hace-notar Zubiri, la palabra
fica a la vez «apetecerr) y ((amar» o deleitarse en Io tluerido;
completar la serie, como la aprehensión o prima. intell.ectio, el
último juicio práctico, el juicio discrecional de los medios o dic- á..ir, qr. funá" "r, unu sola palabra, uelle y lrui'' hace consis'
tamen práctico, distinguiendo entre uso activo y uso posesivo
",
;ir; uá,ttl por. disfru-
¡r"i. f" palabra frui suele traducirseSan Agustín,
de los medios y hasta entre adeptío linis y fruitio, señalando, i"r, plrá "n
unt", J" airt.",ar significa, corno cscribió
con
entre todos ellos, los que son actos del entendimiento y los que uuÁot" alicui rei inhaerere propter se ipsanlr>' en r:ontraste
aliam, 12. En está sentido prirnario se {rrrye m,-
son actos de la voluntad y haciendo que unos y otros se alternen
"ii,',,p."pter
,itt.J de disfrutar, se fruye desde que se empieza a qtrerer
rigurosar4ente (esto último es la razón de que haya sido menester (el día más
arbitrar actos nuevos). Decía antes que el análisis de Santo Tomás p;;q;" hay una {rri.i¿,t aníici¡'nda o proyectiva una
"ná
feliz es siempre, .o*o suele decirse, la víspcra) y fruición
es legítimo. Pero ¿quiere decir que pueden aislarse cada uno Lu f ruición en el
;; i" .on."guiaá y por"í,Io, que es el clisfr,it".
de estos momentos? ¿No se pierde así la esencia unitaria del como
acto de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto unita- orden de laljecu áiin (¡n exsicutione) esti -ya al principio,
entelo. (Dorn Lottin ha visto
rio se perdía cle vista, según veíamos antes, la esencia unitaria motor del acto r.n el proceso
de la vida espiritual? Es lícito analizar teoréticamente los mo- bi"n t' que el mámento i"\ no puccle aisl¡rse cntre el
"ons,n'§¿¿s cstá pe'
mentos que constituyen o pueden constituir un acto, pero siem- ,""tA¡"Á y el dictamen práctico, porqug j,stalne,tc :" re¿rlidadporqlre,el
netrado el proceso entero; pero está es así
pre que no se pierda de vista que todos esos momentos están
conserlsus representa la'lruitfo en la clisier.sión
te,riroral .del
embebidos los unos en los otros, que se interpenetran y {orman sic,t
una unidad en la realidad de cada acto in concreto'. acto.) La {ruición, como "l {i.t, «<se habct i* o,crahilihtrs
in spáculativis». De todo lo c,¿rl se c.ncluyc que,
Por consiguiente, frente al abuso del anterior análisis, hay frináip;ur"
'dice o acto de voluntad es
que decir por de pronto que la serie cronológica-no estableci- Io*o Zubir'i, t. esencia de la volición
verdad acon'
da por Santo Tomás-es completamente abstracta v convencional, la fruición y todos los {emás momentos' cuando tlc
i; y pr"á"n ai.ti.gri.se o discernise, acorttcccn cn {unciírn cle
propia de una psicología asociacionista (el asociacionismo no es no cs sitto
la {ruición. De la niisma lTlanera q,e el ¡azo¡¿trnicttlo
exclusivo de la teoría que se conoce con tal nombre). Por otra ¿r l¿r rca'
.l l"rpti"gue de Ia inteligencia como pttro atcnirnie.to
parte, y como tendremos ocasión de ver más adelante, la distin-
ción de fines y medios es mucho más cambiante y problenráti-
12 De doctrina cltrisl.iana, I, 4. Véase tarnbitirl csle ol'ro plslrjc cn <.)l
ca de lo que tal psicología supone. Finalmente, ese análisis qrr"o*áiu y lrui se recttbren: uNemo tamcn est' rlrri eo quod omat non
type. También deben verse los análisis fenonrenológicos de la voluntad fiuitu., (De'Cittitute Dei, 1, VIII, Cap' B)'

y de lo involuntario; por ejemplo, el de Ricoeur. 13 Morale Fondam'entale, págs' 67'9'

 isl

/E os TI os
lidad, la voluntad reflexiva y propositiva no es más que la mo-
dulación o distensión-el deletreo, por así decirlo-de la fruición.
Esta modulación o distensión no siempre entra en juego. por
eje.mplo-sigo uno del propio Zubiri-, si estoy hamÉriento, sin
haberme dado cuenta de ello, y veo de pronto un plato apetitoso,
inmediatamente se produce en mí una fruición-que se manifies-
ta b.iológicamente en ia secreción de jugos salivaies, en que «se
me hace la boca agua))-que culminará en la realización del acto CAPITULO II
de comer, en el saborear, paladear y deglutir el alimento. Pero
si-para continuar con el mismo ejemplo-, estando hambriento CARACTER, HABITOS, ACTOS
no te-ngo- alimento a mi alcarce, Lntonces sí puede ponerse en
marcha el complicado proceso al principio descrito, aunque nunca
gracias a nuestras indagaciones antro-
Realidad moral que,'pi.{ilosó{ica,
o casi nunca con todas sus etapas discernibl€s y, desde luego, ya conocelo.tt son los há'
si se trata cle un acto plenario de voluntad, de un auténtico qire- p"lá;i; .ri-otagi.J y
rer, sin que quepa separar los {ines de los medios. por ejemplo, [ia.-i, í .obi. toáo, carácter moral' La ética escolástica
".,
en definitiva tambié.,
"l los hábitos con'Io objeto material
cuando nos casamos, el matrimonio no es un fin para tenár hijos "á*it"
de la Etica, en cuanto que los considera conlo «tprincipio
inirin;
ni para ninguna otra cosa, sino que el amor lo pánetra y unifica la,ealidad moral del
tg9o. La complicada teoría de los fines primrrio. y seóundarios seco de los f".i ¿r" concibe que
""tor,,.
hombre consista en un *.io conglomerado cle hábitos, virtudes y
sólo entra en juego realmente para quienes no quieren plena-
vicios, sin radical unidad? La única manera de superar este
«aso-
mente el matrimonio, para quienes se casan por conveniencia, hábitos se ¿rnclan y uni{ican en
para los ucalculadores». (La teología moral de la época moderna ciacionismo» es admitir que esos
una realidad éti;; *ár'profunda, el érlrcs o- carácter moral.
ha sido pensada, si no co' vistas al pecado, sí por lo menos
contando con la imperfección y la fragilidad: la teología mcral Ya hemos dicho repetidas veces que éste, <:l éthos o carácter
moderna ha sido Grenzmoral, moral de delimitación moral, consiste en todo aquello que }iemos rctcnido y.no: hemos
lo que upropiudo en cuanto a nuestro modo de ser toca, viviendo' Pero
es y lo que no es pecado.) "nire
Ahora bien, al descubrir que la fruición, como acción .i .i"¡r"to, ¿forma realmente una f,igrra? Evidentemente,¡ay sí.
de
i§i ¡i"i, tu un]dud puede ser mayor o *.not y ciertamente
fruir, constituye laesencia del acto de voluntad, no hemos pues- y ((con'
to de manifiesto más que una de las dimensiones de éste, lo qu" personalidades que áonsisten en discordia, escisión interna
nos están mos'
tiene de aclo, es decir, de transeúnte. Pero ya sabemo. qu" ár- ii.r.iu desgraciada,,. Teología y filoso{ía moral
trando lu uiidrd del carácteI moral. ¿Y no es ése el mismo sen'
ciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro; ,áb**o,
que al realizar un acto realizamos y nos apropiamos una posibi- 1 La psicología actual-después de James, Dcwey .y- el conductismo
lidad de ser: si amamos, nos hacemos amántei; si hacemis jus- hábito-tiende
en su fase watsoniana, que fueron g.undás defensores' del («attitude»)'
ticias, nos hacemos justos. A través de los actos que pasan va de- a sustiruir áe habito po-r el concepto de actit.ud
cantándose en nosotros algo que permanece. Y eso que perma- L" "lentendida
"on""ftocomo nstare of readins55r, uprcparedness, o «dispct'
rrece,el sistema unitario de cuanto, por apropiación, liega a ""ii*a
,i,i"", po.a lu .".p;;; e incluso «anticipatory iesponse" recoge 1o
q." ,igriiiiJ, n O¿riái,l*tr.r en lo conce.ri".tt" a la protección natural
tener el hombre es, precisamente, su más prófunda realidad rle las actitudes, que hacen no «ver» más que lo que las {avorece
(cfr. con
moral. i; rc;;;;t;; á;' i;';;;iil;¡, según Santo romás' en el casto v en el
irjurio.o), y pr...n," ,lSrn"r'uenfajus sohre el concepto- deqye hábito' como
son las de constiru; ;;;;r""pto Áá. upositivo, y la. de,(adquirible .eL ella el
elemento intelectuai o- "*"nüti¿"4' t la tenclenc.ia
por
-i."i"i"grl ,p"."""r, más Íntima y putántenrente urtidos. Quecle intacto
;;;i-;i-;r;blánia a"^irt*trl lerantar'los concepto-s de virtudque
v vicio.sobr'e
probable'
el concepro a. ,"rii.iii'.. iug"r clel concepto á". hábito,..lo
-dificultadés,
,r"n,. pi"rentaría sobre todo por las im¡rlicaciones concer-
;;;;;;r; lá. ri.t"a"r infusas. Éero si., ducla-se trata de un telna sugestivo
que, más pronto ;-;;; tarde, alguien probablemente abordará'
 t
170/E o (l
tido unitario del concepto de carácter que manejan psicopatólo.
gos y caracterólogos 2, prescindiendo aquí, naturalmente, c{e su
problematicidad? Incluso algunos escolásticos han vislurnbrado
algo de esto 3. En fin, hoy dos filosofías verdaderamente im-
portantes, la de Ileidegger y la de Zubiri, levantan la ética, como
parece lógico y, desde luego, conto es etimológico, sobre el con-
cepto de Ailtos,' y Ortega, sin em¡rlear esta palabra-como tam.
poco Zubiri-, había afirmado ya, criticando el utilitarismo y
apelando expresamente a la moral cristiana, que la bondad es
«primariamente cierto modo de ser de la persona» a. Heidegger
parte, como hemos visto, de la acepción primaria de esta pala-
bra: éthos como ((rnorada», «estancia». Zubiri, de la acepción
más usual, de la acepción viva en la época de Aristóteles, funda-
dor de la ciencia ética: éthos como carácter. (Debo aclarar, sin
embargo, que yo no le he oído referencia a esta palabra, sino
a la latina mos.) Es verdad que también algún otro sistema filo-
sófico ha centrado la ética en el concepto de carácter. AI prin-
cipio de este libro hemos aludido en este sentido a los estoicos.
El nombre de Schopenhauer debe ser mencionado también. Pero
para Schopenhauer el carácter moral es congénito, la experiencia
sólo nos sirve para conocerlo, de ninguna manera para modifi-
carlo, y lo que suele llamarse «carácter adquirido» no es, según
é1, sino conocimiento de nuestro «carácter inteligible» 5. Se rom-
pe así la conexión eqtre el carácter y los hábitos y procediendo
al revés que Ia ética usual, el objeto material propiamente dicho
de la filoso{ía moral no lo constituyen ya, según Schopenhauer,
ni los actos ni los hábitos, sino solamente el carácter.
Ahora bien: es preciso reconocer que la t'radición lítosólica
explícíta perdió pronto de vista el étho's como objeto de la Etica.
Tan pronto, que en el origen mismo de la Etica, que es aristo-
2 Ach, Lindworsky y otros han mostrado que todo acto deja huella
en el carácter.
3 Por ejemplo, Bourke, que titula un capítulo de su libro E¿áícs
«The virtues and moral character» y escribe en él: uTodos los seres hu-
nlanos nacen con las cuatro potencias (entendimiento, voluntad y apetitos
concupiscible e irascible) que entran en el .cto moral, ¡rero cacla hombre
adquiere en el curso de su vida una estructura, clif.erente en algún modo
e individual, de los hábitos morales. St personaLidad, moral o carácter
es constituida por la adición de un equipo ( set) de hábitos a sus poten-
cias ingénitas, (los subrayados son míos). En este texto se advierte el
esfuerzo, no enteramente eficaz, por superar el asociacionisnro esco-
lástico.
4 Ob. cít., lÍ1, 341-2.
6 El mundo como uoluntad y representación, cuarlo libro. Se han
refundido aquí un par de páginas del final del artículo, arriba citado,
«La Etica y su etimologÍa».
(' t7t
^/
télico, está oculto, presente, pero latentc ya' ¿Por quá ha ocu-
rrido así? Aparte ei hecho, ya señalado a stt tiempo, tle que Ia
lengua latiná careciese de una palabra que sig.nilicase l]ura y
exiusivam eúe éfho.s y que la con{usión sonl¿irttica de rrro's }raya
facilitado, sin duda, la confusión filosrlfica, a rni entender, Iay
dos razones que explica¡ esta pérdida del co¡cepto de étlt'os'
La primera es la de que el étho's o caráctct', por constituir la raíz
unit'aria de los hábitás, es menos visible q¡e éslas, nranifcstacio-
nes suyas, f , a priori, menos visible aí:n c¡ue los actos' La segrtn-
.1, rarór,'íetiau sobre toclo dentro dcl orbe intclectrtal escolás-
tico, es la de que el éthos no es un collcepto p¡tigtico (¡i se rn¿1-
nifiásta ni prld. modilicarse directamenlc, sino stilo ¡ travós
de los actos y los hábitos), en tanto quc la- Etica se constituyó
como una ciencia práctico y lu ética cscolástica en ¡larticular
como mela reducción o disminución de Ia teología morai (orga-
nizada fundamentalmente para el uso práctico dcl confcsonaritl y
la dirección espiritual), cómo una teólogía nroral amputada del
elemento
-- sobrenatural 6.
Esta pérclida dpl concepto del étltos en ctr¿tnto pérdida del
sentido unitario de Ia realidad moral, se tradujo histriricanrcnte
en una creciente atomización de la vida ¡:síquica, sobre Ia que y¿
hemos hablado (aislamiento de los actos enttc sí y tlcsr:otttp«'rsi-
ción de cada acto en los doce o catorce a que antcs nc-,s }lenlos
referido) y de Ia vida moral (ética centrada cn los ar:tos con su
.onr."u.ntia lógica, la admisión de actos moralcs indilcrcntcs)'
Estos dos proceios-pérdida de la conciencia de la realid¿rd dct
étlro, y atámización psíquicomoral-se han desat'rollado de con-
suno: Santo Tomás, cuyo análisis del acto de volur-rtad .o tiene
,"á."ir, como he*á, ui.to, sentido atomizante, no atlnlitc lt.is
actos iídiferentes in indi.ui.duo y hace srrya la s.cntencia tr¿rdu-
cida de Arisióteles, qualis est unu.squ,i.'squt:, ct tolis uiiel'us linis
ei?, que supone una cier.ta conciencia dc la unicl¿rd molal. sus
disáípulos, áspecialmente los de la é¡:oca_tnotlerna. lran ido ¡rer'
ái.náo progrÉsiramente esta conciencia. l'cro ltoy )ra sur gido
ya,
rl ,áno"d" la Escolástica, una {uerte rcacción .ontra l¿r élica
"n
atomizante, reacción de la cual van)os a cx¿rminar ahora nrism<r
una muestra a mi parecer exagerada y simplificatoria.
EI objeto matel'ial de Ja Etica p¿lrecc, l)ucs, conslitrrido por
el caráctár (éthos), los ¡ábitos v los ¿rclrs lrrtnl¿lrtos. l'ero co.
esto, ¿está dicho to-lo? cabe objetar clue lo <¡uc impot't¿t no son
6 «Nos manuels classiqtrcs dc ¡lhilosophic ¡rloralc sont tlop s()r¡vent
le décaique,l.r,runr.ls classiqu.t,l. thóologic nloralc fo¡ttlanrcntalc,'
(Dom Lottin, ob. cit').
'- i-- t-il, q, z; 10,2,2, y possim en la obra dc Santo Tomás'
 t72/Es?u TICOS
At 173

los actos aislados-por lo menos lo que importa

fundamental- ble de dos maneras, realm.ente' y uiuencialmen.te. Por modo real
rnente_*,ni engendrando un hábito mái o ,rráo. dr.rd;;;,
tampoco el carácter que, tomado en ;;;; es precisamente et el éthos o carácter2 como sabemos ya, donde
sentido éü;;;pr"a" canrbiar,
sino que, como señála Aristóteles, carácter 'Iiábito, se decanta y posa, donde se imprime lo que pennanece y queda
y ho, de de ese fluir y pasar que es la vida. Vivencialrrrente se aprehende
prolongarse ((en la vida entera», porque ((una
golondrina no en actos de dos clases : discursiuos e intui,liuos. Los discursivos
hace verano ni tampoco un día» r.'8.,-,ñ";-;i
de la moral sería la vid¿r en su unidad ,".nñi;)
Á¡.ro unitario consisten en la referencia de todas y cada una de nuestras ac-
como suele ciones, de la vida entera, al {in último o sentido de la vÉda,;
decirse, la .<vida moral», de Ia cual actos
y rr-a[;r". constitr¡irían referencia sobre la que pronto hemos de hablar, porque es el
Jacques Leclercq ha insistijo en est" punro
:,:J,,^"_:.elementos.
oe vtsta: tema de la moral como contenido. Pero además de los actos dis.
cursivos hay otros intuitivos, que tampoco es posible tomar por
uUne lausse conception.., cle la nrorale, conception
qui n,: c.on- separado, atomizadamente, porque justamente son ellos los que
sidér'e que /es, dcres. [)ris en particurier ' ra -
; ui" '¡1o.ut. se réduit descubren la unidad de la vida. Tales actos ostentan este carácter
alors ¿r une cl,acres indépendants'les ,;. J;. autres qu,on
examine un á _.s!¡ie privilegiado, ora resumidor, ora definitorio, o lo uno y lo otro
un, conlme s'irs iormaient autani drentrtés in.répen-
dantes. Les actes dépendent tous les un, J". a la vez, bien por su intensión o intensidad, r¡n cierto modo so.
*i."..
I'honlme for¡ne un bttt et la vie morale ,,¿.t upp" pas La rie cle bretemporal, bien por su kaírós, por su decisivo emplazamiento
chacun de nos a.cres porre en lui t" a cette loi.
ri"iar-i.-r'J;;"'norre vie...» e. en la secuencia de la vida.
«La vie morale rroit éire.comprise comme
un- tout continu, c{lmpa- Los actos privilegiados en cuanto a la profundiclad y reasun.
rable á la
l'ensemble de ,croissance d\rne' planre ;; á'il";niLor, 10; uc,esr ción que en ellos se alcanza son el <<instante», la «repetición» y
la.uie qui imporie, non un
isolónlenr¡r 11'- -acte en particulier, pris el «<siempre». El concepto de los dos primeros fue forjado por
Iu ,i", ,r. "L'objer de ra ¡norale
<,La
ao"" ll ráaliré mérne de
vie morale est toute""tla uie prise d,un Kierkegaa.d'n y desarrollado luego por Jaspers y por Heidegger.
angle» 13.
"..ruin El «siempre» se debe a Xavier Zubiri. El acto privilegiado, desde
el punto de vista del kaírós, es la ««hora de la muerte».
Hemos visto desplazarse el objeto fundamental
de ra rnorar El «instante» es un acto momentáneo que, levantándose sobre
desde los actos hábitos, y ahora según L,eclercq, a la vida
^j."i
en su totalidad. sin duda Leclercq liene'razón la sucesión temporal, toca la trascendencia y tal vez la decide. Es
.n sus conside- la eternidad en ei tiempo, tangencia de lo eterno y 1o histórico,
raciones, pero éstas se hailan tocadas de un
u..g.oni.*o, descenso de la infinitud a la existencia finita y elevación cle ésta
p,ues jtrnto a Ia continu,idad de "i"rü-.rb;yr;
la vida es *.n..i., ;;;: a aquélla en un «golpe de vista» decisivo, echado desde la pro-
bién su díscontínuidad: la vida no es una ((corrienter,
una uni- fundidad de un <«presente auténticor¡. El inst¿rnte puede revestir
dad fluida e inarticulada, y la metáfora del .*ri*i"rto
de una distintas formas. Una de cllas, la más alta, es el éxtasis, la
¡rlanta o de un animal es clesafortunada. Jrrtr..ni. <<ar.ticu. contemplación mística. Pero sin necesidad de fenómenos místicos
lación»
-s'pone
nada.
T"T. que ra posibiiidad J; ;"ho.er".t. ra vida, el hombre puede percatarse, de pronto, de Ia tremenda seriedad
de cambiar su sentido. pero, sobie todo, a L".I...q parece de su existencia y «.elegirse». Desde el punto de vista del «con.
no
habérsele ocurrido siquiera 1a pregunta fundam"niul,
que es ósta: tenidor>, en el que por ahora nos vedamos entrar, el «instante»
esa vida en su totalidad , Iu qrJcl apela,
la vid, Ln su unidad lo mismo puede ser un acontecimiento puraniente religioso que
de sentido, ¿cóm,o.aprehenderl"?
¿Ca*o ,,,"n..*;rnro,,, esto es, religioso-moral o puramente moral, lo mismo puede ser «unión»
constitui¡ lo que .r püru
.en objero i.-poirtz
distensión que «<revelación», «aceptación» o «conversión». El hombre se
esto posible? A esta pregunta háy que contestar que sí es ¿E;
posi- convierte a Dios siempre, como San Pablo, en un «instante»,
aunque este <«instante» haya sido preparado por años, o aunque
B 1,7,1098 a. Desde el punto de vista dc la
e Les grandes felicidacl, I, 9 y 10. la expresión exterior y las consecuencias de esta conversión no
.d,e ta ¡thitosophie";;;ri;,";';; á76. lHay tra-
tr._s\es
clucción española de se maniliesten sino mucho tiempo des¡:ués. El «instante» puede
esta obra.)
ro Ob. cit., 380- presentarse bajo la disposición anímica de Ia uangustia», como
11 Ob. cit., 412. dicen Kierkegaard y Heidegger, pero no es necesario, ni mucho
12 Ob. cit,, 320.
13 Ol¡. cit.. 368.
14 Cfr. Der Augenblick, Die Wiederh.olung y Furclrt und Zittern.
 l

('
174/E UD os ET CO
de tal nrodo, tlue
menos, que así sea. También, en otros casos, bajo la Iorma de y en cada uno de los sucesivos «}ric et nuncil;ct:r1;t:rtctrecerse sin
resultan
«rapto», «serenidad», «plenitud», «paz» 15. el «illic et tunc» y.t ttt'i" et nunc>t
cs dcr:ir' de tal modo
EI acto de la «repetición» cons.rste en la asunción, también confusión, pero támbién sin se¡:aración;
por tod¿rs>r de la Reden-
en un instante, de la totalidad de la vida. Esta es, por decirlo, que aquel "ri.-prá", "q'4 -«de una vez
n'eva, lu I-ra cristianr. El scgun-
así, tomada en peso y aceptada en su grandeza y en slr miseria.. ;;;, fund" u, tie*po ae Bau¿ tcrtían que
do texto dice que io, .n.",dotes de la Ley 1n!ig1a
Dicen que quien va a morir recorre en un momento todo su a sí mis-
decurso temporal y ((ve» su sentido. En esta concentrada actua* saórificar cotidianam;t;;t pero Cristo' sacrificándose
*á, 1" lrizo «de una vez por todas»' pal? siempre'
lización de Ia totalidad del pasado consiste precisamente la ((r'epe-"
tición»: el hombre «repite», vuelve a vivir en un <<instante». Estaestructrradeltiempoteológico-dc-lalteclenciírrlesco'
l)'eo Creantc'), es d'e'
junta y apretada, su vida, La «repite», no como espectador', sino mún al riempo **Ji.i." (y teológio, De
isiemple" como <téxtasisr> del
como su autor responsable. Desde el punto de vista del «conte-. cir, ai tiempo cn .,""to tuÍt del
.,d. vez por todas))',surge la,suc¡sión tempo-
nido» este acto puede consistir en «arrepentimiento». Mejcr di- ffi;;;;or,lro una
equivale
ral. y la realizaci¿.r.n actá int,itivo de ssln s5tructura
cho, y por «aceptante» que sea, aunque suscriba la vida con vida hasta su fun'
un gran «sí», es también, necesariamente, «arrepentimientor>- a remontars" a.rá" tu itr.n.ia «le nuestra
así' cottto en su {un-
porque ¿quién no tiene de qué arrepentirse? Como se ve, así damento o ".i"*pit't "" él up"h*ndemos
,errtiáo unitario y tot"l del tiernpo vital' de nues-
como el «inslante» ahonda en el presente-frente al vivir en el damento, de tal es-
tra vida. "i
p"ro yu hemos dichó que esta ¿rctu¿rlización
superficial, disipado y atomizante 11¿[6¡¿¡-abriendo desde él el, (lr'lc I'ar¿l vcz reali'
porvenir, la «repetición», vuelve la vista atrás, asume y retiene' tructura es un r"t" pti"llegiaclo y prufu,do'
dei .,siempre»,
lo sido, frente al «olvido» del pasado. ,u*or. y por eso, clundo-rro ,. tiene el scntido
s.ocia't:'lltil:'
Xavier Zubiri ve Ia esencial formal del tiempo y su unidad," vivimos ei tiempo como algo pegado al queltacer
olvidánáonoi y alien¿i,clonos dc n(tst¡tros mls-
no en el «instante» y la «repetición», como Kierkegaard, tam- nesado a las cosas,
cn un r«tienrPo cerra'
poco en la «memoria», como Bergson, sino en el «siempre». EL i"X, ,r*á a. nuestros haceres, vivie,do comcr' vol'
^
do,,, de <tetetno ,aro"to": Ievantarse' ir al trabaio'
«siempre», el «de una vez por todas», es el fundamento de la. y Io el día siguiente
mutación temporal, y el ahondamiento, la intensión en él otorga.
ir-ui
ver al trabajo, -o,ro, ti'",, dolmir' misrno
la posesión de sí mismo. EI hombre está ante el decurso y su i"f"",,:q-í áf o bien nt'i.P"td"*ut tl :l lltrir cle Ia
tiempo consiste en estar ante su propia decurrencia, autopresente. íiao, .., ái'uru.u"u',,iento, Ia ttdisiliació.»,y el diucrlisserrte,t;
sietn¡rle innli-
a ella, incurso en ella, sí, pelo también sobre ella (sobre la o bien, finul-"r]",-"i"i*"t un tiempo .ín'calzan'te' no dejírnclonos
nente, que cae uot." nosotros, ugoüiánd,)nos
y
«{luencia» de Leclercq) y sobre sí mismo. Y justamente en la
«realización» de esta estructura fundamental-«siempre>r como «tiempo,, («siemPre») Para nadl'
nrejor-*el
estructura de Ia realidad del hombre-es en lo que consiste el Pero estos actos-actualizaciones de estt ucttttits,
lu ,,rlf.tición,, el «<s.icm¡lre))'.sotl privilcgiados y aun
acto de «siempre». En él se reasume por modo sobre-temporal, «instanter,,
,to rleli'nitittrts'
es decir, en el fundamento mismo del tiempo, esa vida fh¡enre a."irári"r', d,elini'rorios, como <lice Zubiri, ,ct'o sittt) ltt:to ¡,r.'
.le que hablaba Leclercq. Ei-u.to definiiivo-'no actuaiización tle estrtrctttra,
ái"ho, que, si Io es de verdad, scr¿i larlrbir:. <<instatrte>>,
A mi parecer, esta estructura fundamental, descubierta por lir*.rr. pero en Ia
Zubiri, posee un fundamento teológico, cristológico y soterioló. «repetición, y *ia*pre))-es la ,,ltora de Ia lrlrtcrt,r'
parecer' dos
,rhora de Ia mueri." i'uy que distinguir' a nti
aspec-
gico. Pensemos que la palabra «siemprer)) se'mper, procede, coi.no.
tos: lo que ,i.1.-á" .í.É.o*."1 morir-y Io que
tiene cle acto
semel, de (mal Ahora bien: la palabra ára[ (o éganafi de irL úr.al»
humano, de última instancia conceclitla
al hc¡nllrrc ¡lara la obra
es empleada dos veces por San Pablo, en Rom,., 6, 10, y en estos clos as¡reclos'
I{ebr.,7,27, ambas con su significación de «de una vez para to- moral de sí mismo. Es importante distingtrir
suelen-,rcsentarse disocia-
dasr, en sentido cristológico y soteriológico. En el primer texto O"ñ"- 1lu"a"n-y -probaÉlemcnte según mucstra la expe-
dice qué lo que ocurrió «illic et tunc» allí y entonces ha ocurrido dos. EI instante af r'" ¡¡Lrert€ biológica, taf muy precaria
«de una vez para siempre», y: por tanto, también <«hic et nunc», riencia cle la muerte ajena-experiencia, como
«rctrasado»' cuando ya
y ««exteriotr-;;;;'iln" to" {''tt'encia no es sino un resirluo
15 Cfr. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen. el liombr.e no ,á-fá..e y lo que queda de él
 AI
t76/E os TI
inconsciente y comatoso. EI padre Karl Rahner ha llamado al úl- escribeNialrauxl?'l'eroparaelcr-istianismoeste^destinonoes
é fla-,¡ s in o
l i bremen.
im p uesto- atutn, h,e'im,ar m
nexo rab}emente
timo acto en que todavía disponemos de nosotros mismos la i |

<<muerte libre», a diferencia de la <<muerte biológica>¡. Ahora ," u;:'t*3'i*port*ba sobre el

hacer ver en Ia.presente rellexión
bien, desde el punto de vista que ahora estamos tratando-el de dt vi'ta'de str mera estructura'
los actos privilegiados-éste es el acto definitiuo. Hasta él <rhabía i*,"riir, dffi"';i;'nio en sl Qthos,
tiempo». El hombre conservaba ante sí algunas-muchas o po-
"bi;;
€s que este objeto *ut".iul^"or.i.t* "p"tá
iu.áamentalmente
personalidad
qt'€,1á,
cas- posibilidades de modificar su éthos. Desde este instante, esto €s, en lu p.t'onalidad *"tui; de los actos y de
moral se define ;^;;"¿. cle todos y .la, uno
el éthos va a quedar definido y terminado, las posibilidades van nuttl"n ser relegados a un se'
a quedar fijadas para siempre, agotadas en el ser, coincidentes los hábitos, por 1o cual éstos no es ver-
gundo término del objetá de Ia ética' También'
con él; empezamos a ser, def initivamente, lo que hemos hecho "i;;;1" Ét'o' en -¡rrimer lugar' Ia vida
de nosotros mismos, lo que hemos querido ser. dad, a través d"'ü-;i;; """'u' sí'
Hasta el instante de nuestra muerte <<aún era tiempo)), aca- no es posible t"n"tt' toda junta 'iuántittt":::irealmente
nuestro
;.;;"'*;á" ilp"¡1 en nosotros; €s: precisamente'
nr..l'i éthos)' porque transcurre y todase distiende
bamos de decir. Esta expresión, ausente por completo en los tex- en
tos antes transcritos de Leclercg, nos revela que su concepción de <<carácterr,, juntar pero
el tiempo. O, *.i; litrtli ti "t
posible tenerla
la vida moral, en su presunta totalidad, está montada sobre una a"to= privilegiados' La vida
concepción unilateral del tiempo: tiempo como «duración» (du- esto acontece precisamente ., "i"riá*- u loi actos que la
rée de Bergson). Pero el tiempo tiene otras dos duraciones: la como totalidad nos remite, pr",,"át'" "" -:l:iff:'OliTO¡|]
y el «emplazamiento». Ahora bien, desde el punto ;;r;;..-el «'instante,' la ""pt'itián''. "l crrct
;;;i ;" confirma una vez más laaestructu,a
<<futurición»
de vista ético, estas dos dimensiones son incompalablemente más determi¡rados actos, a traves
to de la ética, iLo,"riaad remite arluel sentido total)-
importantes que la rrrimera. El tiempo de la {uturición (dimen- pr".it'mente
de los cuales ; ;;;;;;." Y Ln seg'ndo lugar' aI
sión puesta de relieve por los {ilósofos de la existencia) es el de y al ucará"t"r,' f" q'á q'"aa.uimptttar'' olvidarse que ést. no
nuestros afanes, propósitos, preocupaciones y proyectos. El tiem- debe
irablar de Ia ria"r'.f .u'iotalidad'no y emplazamiento' En
po del emplazamiento, el que en este momento nos interesa, es es sóro duración, sino tambiér, i.,irrr.ión
el tiempo del «mientras», como dice Zubiri 16, el tiempo en que el áestino moral que va'
el tiempo como iuturición proyectamos v «mientrds
aún tenemos en nuestras manos la definición de nuestra vida. Has- como emplazamiento
I'I1os a {orjar. En el tiempo. ese destino moral'
ta que se cumpla el ««plazo» y llegue la «hora de la muerte». ¿Qué
llega la ntuerte», estamos a tiempo d"
ocurrirá entonces? Que, como dice Santo Tomás, la voluntad que- 'Lhace' en una de sus di'
ho*bre'
Hemos visto que el tiempo'á"i
dará inmovilizada en el último fin que ha querido. Cuando es- nrensionesesfutuiiciónye¡ot,u..'nptazamiento.Estosignifica, se es'
tudiemos Ia función de los hábitos veremos que éstos van conso- ;;;; lo aiáno q'-" hombre provecta v sc p.opone'
i'l :l
lidando aquella plasticidad durante la edad juvenil siempre dis- ' qu" el lornbre dispone de
fuerza y se alana en'el tiempo;
2'¿'
ponible. El niño podía serlo todo; ei viejo no puede ser ya casi limiiarlo para haceise a sí *i'*o' para realizar su cua'
un tiempo que
está situado en un tiempo
nada nuevo..., y, sin embargo, ««mientras siga viviendor>... ,<aún Iidad ética, , ;'1"0; "i no*Ut" t] senticlo de intercambia-
es tiempo». Nos cuesta trabajo admitir que pueda ya remover no es ,,i ,",titiüf i "i ""ito'mJ' "l Todo to quiere clecir
sus inveterados hábitos. Pero tal vez, merced a una especial mise- b1e, sino .r.";Li;."i"I.,^iit"iio,u. ¡.aI
consiste el Athos es
en que
ricordia, un acto que, psico)ógicamente hablando, no podría ya que esa creación o cuasicreación
tempórea. gr"l=.ii¿ud, prob"bleme.rte por. la
puede
desarraigar un hábito hecho carne, pone punto final a la vida -üda
constitutivamente
y ahorra la recaída, humanamente inevitable. «Ce qu'il y a de decirse .rto d. cieación o cuasicreación, empczando
Si lo que im'
terrible dans la rnort, c'est qu'elle transforme la vie en Destin», creación pr";;;;;t"-di"h'' la Creación divina'
l;;;;;;lbtoi'to habría potlido ser' sino lo que
porta no es
16 Cfr. con el «todavía» de Antonio Machado. El tiempo como er.npla- Dioshaquerido,segúnF'otetttiaortlinatá'quesea'entonceshay
implica la temporalidad'
zamiento tiene a su vez, en la concepción zubiriana, dos dinlensiones: que a{irm.' ;:': üil'I;.i;;;;; h"t1o'
plazo o «clías contaclos, y emplazamiento en el sentido de usituación)) en
determinaclo tiempo. lil texto srrpro alude solamente a la primera dimen- 1? ,4purJ Sartr., Jíg' I!6. cle, L'éte et le rtéant' 4lI y sigs'
tho"gl't' págs'
sitín. En Ortega se encuentra ya prefigurado este concepto. 18 Cfr. Onians, The origin 't fi"'pi"n'
 .Al
t78 /E 7' IO cos (

Hoy se tiende a pensar gue la «creación instantánea)) es utra abs' i-,rodigio» también el <<niito crnpollónrr: que soloca al niiro
y
tracción. El universo real le, €tr expansión y devenir, supone una autént-ico, [ue tendría qu9 haber iido para,, a
su tiempo' t:t
moral para cada una de
«creatio continua» a través de las causas segundas, concebidas verdaderÁmente hombre. Hay una tarea
totáI, el tiene también su tiempo
por un evolucionismo no materialista como ««coadiutores Dei». ,,r.rr.o. horas y la tarea éthos,
«días contados»' En esto decía Séneca
Si esto es verdad para la auténtica Creación, lo es mucho bien determinado, sus
llos ha dado
qr" ,ro. di{erencilmos de los dioses: en que se
menos controvertiblemente para Ia creación o cuasicreación his'
lo más pt'ecioso' tenemos que
tórica, como ha mostrado Xavier Zubiri 20.La Historia no es un un tiempo finito. Por mismo es
ciclo cerrado, un «eterno retorno», sino una realización «abier- aprovecharlo.
ta». Pero tampoco, como tiende a pensar Teilhard de Chardin
y el mismo Tresmontant, nivelándola con la biología, una madu-
ración. El tiempo histórico es mucho más cualitativo y abierto
de lo que ellos piensan porque no conocen el concepto esencial-
mente histórico de posibilidad. Y esto mismo acontece en el ám-
bito que ahora nos importa, el de la creación o cuasicreación
moral.
La perfección ética ha de hacerse en el tiempo y con el tiernpo-
Nuestros proyectos se forjan en el tiempo, la perfección es cua-
litativamente diferente a lo largo de los años, la «experiencia de
Ia vida» es experiencia del tiempo vivido. El concepto de kairós,
u oportunidad, la eukaírío o momento propio, es esencial para
la tarea moral. Hay que dar tiempo al tiempo, saber espelar,
aprovechar el cumplimiento de todas las condiciones, la realiza-
ción de todas.las posibilidades previamente necesarias, aprove-
char el «iahora!» Y junto al concepto helénico del kairós, el
concepto bíblico del pléroma. Cristo llegó a «su hora>¡ en la
«plenitud de los tiempos» 2r. Pero también, más modestamente,,
cada uno de nosotros tiene «su hora» y su «plenitud» para cada
una de las partes de su tarea moral. El éthos se va forjando a
través de los sucesivos kaíroi, realizando «<cada cosa a su tiem-
po», sin que se pueda saltar por encima de é1. De tal rnodo que
la per{ección es cualitativamente distinta no sólo para cada per-
sona, sino también en cada kaírós. Por eso la perfección del
niño-abertura a la realidad, ojos abiertos ante el munclo, doci-
lidad para lo superior-es cualitativamente diferente de la per-
fección del joven-entusiasmo, aspiraciones infinitas-de la per*
fección del hombre maduro-sentido oe lo posible y de clue ,,.pa-
ciencia es todo»-y de Ia perfección del viejo-bendición univer-
sal, decir un gran sí de arrepentimiento, aceptación y {idelidad
a cuanto se ha sido-. La perfección ha de lograrse al hilo del
tiempo, sin «adelantarse», y por eso son insatisfactolios el <«niño

19 Sobre esto véase C. Tresmontan¡, Etudes de métaphysíque biblique

y Essai sur la pensée hébraique.
20 Naturaleza, Historia, Dios, págs. 389 y sigs.
2r Cfr. Urs von Balthasar, Théologie de tHistoire, págs. 38 y sigs.
 (' l§/

bien'es de la real,idad no sotl tales btenes. Lo único «verdadera-

mente» bueno, dirá Kant, haciendo platonismo inmanentista, es
la buena voluntad. Para Aristóteles y la Escolástica la reaiiclad
entera es buena; todas las cosas, el hombre como realidad, toclo
lo que él apetece, por lo menos bajo el respecto en que él lo ape-
tece, y sobre todo este estrato del bien ct¡'rrununiler sum¡>tum,
y ya no como simple realidad, sino como «ley», <,obligación»,
<«exigencia», «conveniencia» con la naturaleza racionai o deman-
CAPITULO IIi
da de perfección el hombre qua moraL El bien de las cosas (bie-
TEMATIZACION DE LA ETICA 1
nes exteriores) y la «bondad moral, (bien honesto), el que la
<rrealidad>r sea buena y el que yo deba serlo; toclo esto queda
Tras haber tratado del objeto materiar de la comprendido en el concepto amplio, «anált-rgo», del bien como
ética tendremos propiedad trascendental de todo ser. Platón y Kant, cada uno a
que hablar de su. objeto formai, el riien
*o.rt,
actos, hábitos, vida, érho.r, ,en cuanto buenos trecir, «ros su modo, el primero poniendo el bien <,más allá del ser» 3, el
iL ".,nuro.). pero
¡;artr ello tenemos segundo trayéndole ,,más acár> de ese misnto ser, se forjan cle
continuandc todavíá ,que decir primero ro que el bien morar sea, él un concepto unívoco a. Pero con ello, y lo rnismo en uno que
atenidos ar punto de vista puramente <<for-
mal'r, indeterminado, estructural^de ra ;.;;ilrl,i en otro caso, la {ilosofía primera como ciencia de la realidad se
«contenido
.nt.u. en su torna imposible y la ética se endereza a la mera r<contemplación
».
Parece oport.lno. seguir er eje.mpro de de la Idea» (Platón), o a un vano intento por {ranquear la in-
Aristóteres
por desca¡tar una falsá conc.p.ian a"l ubien,,. y empezar salvable distancia entre el deber y el ser (I(ant).
dica el capíturo vI del ribro áe b
Áristóteles de- La ética kantiana es, pues, como se ve (y sin perjuicio de
Etiia;;;';;r,;"ea a refutar ser otras cosas también) platonismo inmanentista, transposición
la concep.ción platónica der bien como una idea
separada y uni- del «cielo estreilado>r al interior del hombre. Otro sistema ético
versal (el bien como concepto unívoco y
gé;;;.),'d" ,ul modo más literalmente fiel a Platón, la filoso{ía de los valores, ha que-
que los bienes rerrenos sóro serían trl.;
aquélla. ;;;- p-árticipución de rido dotar a éstos de irrealidad tra'scendente, haciendo de ellos
Naturalmente no esencias floiantes, <<cualidades)), que estarían «sobre» la realidad,
l/amo-s a repetir aquí, punto por punto, los
razc¡.arnienros de Aristóteles. aureándola, y que, en el mejor de Ios casos, cuando se «realizan»,
pero la aristitélica es mu.
ciro más <<actuabr de lo que pudiera "iitiá quedarían «pegadosr¡ a las cosas, como dice gritfica y críticamente
repa,ar en que, según señala Aristóreles,-pensarse. Comencemos por Heidegger. Platón ha aprehendido el ser como idea. Idea es pro-
el concepto del bien no totipo y, como tal, mensurante (massgeben.d). ¿Hay algo más
p1': Ios platónicos toralmente unívo"o, pr".já que
".tn.
cle la iclea los bienes que no lo son ,r.0
excluían próximo a esto que entender las ideas de Platón en el sentido de
oírii.-ñál .on.epto del valores, e interpretar el ser del ente desde aquí, desde lo que
bien se expulsan así fodos los bienes útires,
ro cuar es_.con un vale? 5.
crite¡io^ya rigurosamente moralista qu€, por
supuesto y como Vemos, pues, que tanto el kantismo conlo la {iloso{ía de los
vimos, falla en Platón-lo mismo qré hu.a
Kant'- p.ro, en l.ea-
lidad, ¿'sc,expulsan sóro los bie.es itil"si
il;;;,l.rn todos ros 3 Repúblicp, 576 c., 3.
bíenes reales, todos los bienes cre esre 4 Para Kánt el vocablo latino bonum es eqrrívoco, puesto que sirve
mundo, q;; ;; serían más para designal'clos cosas a su jtricio completamenle r.lifcrentes: Cut y WohL,
que reflejos del <<verdadero» bien, ra ldea-'th".r¿.aese
Ia crí- Entonces el bien proltiantenLe dicho, nlo único bueno sin limitación»,
tica de Heidegger arriba expuesta a la el bien moral, sería un concepto unívoco. Pero ¿,pcrmaneció Kant iiel a
docrrir;;;l;-rerdad como
«idea», doctrina que subyace a esta esta concep ción? ¿Crinro pudo hirblar entonces clel lt,dchst G¿.¿¿ conlo com-
concepción del bien.) Zos
puesto de dos elementos, utto de los cuales, la nltlralidacl, pertenece al
1 se refu,de, a continuación, con diversas orden del Gut en sentido estricto, pero el otro, la felicidad, es del
que conrponen el arrículo «Er bien ampriaciones, ras páginas orden del WohL? El Gu1 sullremo envuelve eIt sí, según esto, un ingre'
lor.ar .up.;;;;;^ f uiti.uao en er
Anuario de Filosolía_d.el D"r"rho,-l^rá.iá,-,. diente que no es Gut propiamente dicho, sino Wohl. Pero con tal con-
2 1096 b., págs. 7
lii,'iéiS.,'" cepción, ¿no se retorna a la analogía?
y sigs. 5 Einlührung in die Metaphysik, pág. l5I.
 /E 'l' l.l TI o.s ('

mejor»'
valores quedan enredados en el concepto platónico del bien. EI fin, es decir, considerándolo como en catla caso «tltr
primero, por lo que se refiere a ia univocidad: no hay más
sin duda, hasta el final del proceso' maf in intentione está vo-
bien que el moral, interpretado éste como ««buena voluntad¡¡. La ya
segunda, que se libera de la caída en la uniuocotio, al concebir á..a" el principio mismo y moviendo toda nuestl'a actividad
Ios valores corlo idealidades separadas 6. He aquí por qué de- ;;G iráu¿rair. lo yu dícho sobre la volición como fruición),
cíamos que la crítica llevada a cabo por Aristóteles en el capí- en tanto que ProYeclo-
tulo VI del libro I de la Etica nícomaquea no ha perdido nada Los {ines-y lo mismo los medios-enrpiez'an-por ser provec-
tos, son proyectos en tanto que no t* ttnii"n' Sln clnbargo'
.de su actualidad, la
irttet'rcional de aqué'
Repito que no se trata ahora de reproducir la letra de la ar- prlub.u .,próyecto,) expresa bien Ia vertientc
ilor, inclrso acentuándola, pero no cla, en cambio' su
qumentación aristotélica, sino de reinstalarnos en el sentido filo- ((¿lpoyo))
sófico desde el que fue producida. El bien no puede ser un ."uí. En efecto, preguntémonos: ¿ De dílndc salen esos proyec--
pero ¡,sólo del proyectante?
yrrlptotoy, una idealidad separada, porque entonces no podría tos? se dirá que dII proyectante.'
ser operado (tpaz,tov) ni poseído (xtr¡tov), cuando la mo¡al No. El proyectt es insiado'por la realidad-y montado sobre ella'
es precisamente, según hemos visto y hemos de ver, cuestión 'ZuLiri ¡a analizado el proyecto dcntro de su i.serción
iruie.
natural en la situación. El hombie está siem¡)re en una
.de «apropiación». El bien no puede consistir en un napáDet1¡ra situación,
humana'
situado por encima de la realidad. El deber no está escindido del el estar en situación es una estructura constitutivamente
el tiern¡ro cluetJaría absor'
ser y en contradicción con é1. Las ideas, los pensamientos, los si las situaciones fueran sostenibles,
bienes, los valores y los deberes son ideas, pensamientos, bienes, úia", el hombre-..""p".i" a él y entraría .n ,n sfal¿¿s comple-
valores y deberes del seri parten de él y vuelven a é1. tamente distinto. Pero no es así. El <,mí, es corlstittttivamente
inquieto, las cosas vienen y se van, Ias sittraciones, por
estables
Veamos, pues, entonces, qué es en realida¿f-pero, repito, por
ahora solamente desde el punto de vista de su estructura-el bien. que parez.urr, ,ro pueden p'olotg"tse (he aquí utra di[erencia
se ve {t'rza-
Aristóteles y Santo Tomás afirman, ya lo hemos visto, que el radical entre esta vida y la otra)' EI hombre' [)ues)
para crcarsc otra
bien es lo que todas las cosas apetecen. Pero prescindiendo en dá a salir de la situación en que Se encuelrtra
esta afirmación de la teleología general del universo que ella nu"ur. ¿Cómo efectúa esa creáción? En el a.irnal ya vi*ros que

implica' y qrr" trasciende del plano puramente ético, aquí de- los estado. ,.ut* ," empalmaban directamente los unos con los
bemos reducir el aserto de este modo: el bien es lo que todos otros. En el ho*br", no. En eI hombre, el tránsito de una situa'
(c1uítese a
los hombres apetecen. Pero aun así limitado, no se refiere, es * otra se hace siernpre a través cle un r<¡rroyccto>>
claro, al bonum honestum, sino al bonu.m in genere. Lo cual "ion
;;; ;"i"tra todo sentido discursivo), el paso- dc realidad a rea-
qué con'
no obsta a que estemos situados ya, sin duda, en la dimensión lidad se hace siempre a través de una <<irrealid¿rtlr>. ¿En
moral-tomada esta palabra en su más amplia acepción-: pu€'s- .1r,. esa irrealidaá? Del lado del yo qucda rle la anterior situa'
to que la realidad total del hombre en cuanto hombre es, según .u idea y lo que arluélla valía, ¿rsí c,nr,r l¿r cle lrii mismo
.idc¿r
vimos, moral; el área de la moral es coextensiva a la de los á..r* de e[á. Hr'á..opulecic]o la relliclatl iísioa tlc l¿r situaci(rn
"iOn
pasada, p".o qr.áu Io qr"- Zubiri llama su
t<r'calitlad objetualrr,
ackrs humani (con las implicaciones señaladas en e1 capítulo I
respecto de los actus homínís) y a la de libertad, pues no hay que no es, colno cree.l¿t Iclt,lttenolo-
es decir, .u intencionaliáad,
reducto rlc i¿r
entre ellas más que una distinción de razón. Todo cuanto hace. gio, ur'f"nórreno primario, .ino la r.educr;ión, cl
mos-conocimiento, ciencia, técnica o cualquier actividad coti- realidad física arrui"da. P«rr no verlo asi la 1ettomcnologia tlt:s-

diana, tomar una decisión, preferir esto o lo otro, incluso en el ;il;", quiéralo o no, e. idealismo. I'-l lt.tnltrc, tnictttrtrs ¡trt.r-
orden de loaparentemente indiferente-, |o hacemos desde un yecta, ." *u"r.-libremente. Las ideers, abstraícl¿rs tle la realid¡ct
aga,úhón, desde un proyecto, con vistas-dice Aristóteles-a un ií.i.;, ,"purudu, del mundo, .o o{rcce. rc.;islcncia cn y pcrr.itcn
io¿u tto.L de juegos (ensueños, fantasías, ,,r:.still,s cl aire",
6 Creo que esta crítica vale también para G. E. Moore, si bien en deseos, ideales y ?r*üiO" idealismo 1ilosóf
ico). Pero I¡ reaiidad
su caso más que de un platonismo metafísico se trata de un platonismo in-'tando' Es menester'
.ro .íp"turrdo t, mejor dicho, urgiendo'
lógico. Pero su concepción de la «falacia naturalista» separa tan taiante-
mente como la filosofía de los valores y como Kant lo bueno del ser. pu"r, uolr", u É'oyt't" "s pr"" lo que se va a hacer'
7 In Eth., L. I, l, l, núm. 11. Pero «pensare»
"Íu.
significa «pesar»' EI pensanriento' cl itroyecto
 /§.1 I E DI o.\
pesan, glavitan, tienden a Ia realidad. Y en su realización, en
el uponerse a ello», tienen que plegarse a la realidad, apoyarse
en las cosas, contar con ellas I y recurrir a ellas. Lo cra[ quiere
clecir que, si del lado del yo el rodeo de la irrealidad consjite en
<«¡rroyecto», este proyecto está sometido a las cosas mismas (ajus-
t¿rmiento a la realidad, «justificación» de que hablábamos al
estudiar el. principio antropológico) o, lo que es igual, tiene que
ser «<posible». El concepto de posibilidod comprende totalmente
lo qr: e.el concepto de proyecto rinde sólo por modo parcial, uni-
lateral
Aristóteles distingue los fines de los medios, pero él mismo se
da cuenta del carácter relativo y cambiante da esta distinción.
En efecto, según é1, hay tres clases de bienes: de un lado los
qlre se buscan siempre por causa de otro ( Dt' á),.).0 ); de otro,
el bien que se busca siempre por sí mi-"mo ( xal' aixó) v nunca
por causa de otro. Pero entre uno y otro extremo, ciertos bienes
ógd.v,, ilDovai y tpar.-que aun cuando se buscan Dl'
-cpooveiy,
á),).0 tt, son también buenos xa0' aütdto.
Los bienes, to-dos los bienes, excepto uno-en seguida vere.
mos cuál-, pueden ser tomados, pues. según los casos, como
medios o como fines (no últimos). Incluso Dios mismo, conce-
bido como «bien particular». En efecto, ¿qué otra cosa hace
quien le rinde culto para que le conceda lo que le pide? Y,
por elevarnos a más altos ejemplos, en la concepción de Kant
y en la de unamuno, ¿no aparece Dios mera y ráspectivamente
gomo el m,edio garantizador del deber, el medio garantizador de
la inmoratalidad?
Por lo demás, ya hemos visto que el fin, considerado como
¡rroyecto y fruición, no sobreviene a la manera de resultado, al
terminarse la acción, sino que es inmanente a ella. pero si el
llamado «fin, está en cada uno de los «pasos» de nuestra ac-
ción, tampoco éstos pueden ser considerados como «medios»,
puesto que tanrbién ellos están penetrados por aquél y son inse-
parables de é1. Solamente bajo el dominiá de una concepción
-y propositiva puede descomponerse una acció n^, rl,es-
raci<¡nalista
pués de realizada, en esas abstracciones que se denominan ((me-
B Y confiar en ellas: la realidad es ucredendar. Esta dimensión cle
nfianza, o «creencia, ha sido muy puesta de manifiesto por pedro Laín
en La espera y la esperanza.
(Fichte) o por lo menos acomodando el caos de la realidad'(Kant), con-
forme a nuestra menre. De ahí el resabio idealisra-del que el áismo
lleidegger no está completamente libre-que suele acompañár al concepro
filosófico de proyecto.
10 Eth. Nic., I, 7 hasta 1097 a., 84 y I, 6 i09(í b., 16-9.
(: AI Id;¡
dios» y «{ines» 11. El proyecto, como ya ltemos dicho antes, lo
es siempre de'ntro de una situación concreta y para ella. De ante'
mano no es aún casi nada: en tanto que se va articulando a tra'
vés del proceso y resistiendo la prueba de la realidad-es decir,
para ernplear la terminología tradicional,-conct'etándose en «me'
áiorr.-.i como va cobrando entidad, realidad.
Por todo esto conviene levantarse, con Zubiri, desde la espe'
.cificación medios-fines a la dimensión previa rle las po'sibítidades,
que comprende a unos y a otros y ofrece además la ventaja de
áescubriinos, como hemos visto, esa doble vertiente de irreali'
dad y plegamiento a la realidad que posee todo acto humano. Esta
sustituiión de conceptos presenta, por añadidura, una ventaja
accidental. Los términos «fin» y «medio», un tanto excesiva-
mente intelectualistas ya en Aristóteles, se }tan cargado con el
uso y con el «finalismo» característico del pensamiento moderno,
de un sentido calculado, calculador y pragmático, que estorba a
la experiencia directa de la realidad moral.
Las posibilidades nos vienen, como hemos visto, de la rea-
lidad, y después vuelven a ella. Esta vuelta a la realidad, desde
el punto de vista de Ia tioilotC. puede y debe llamarse <trealiza-
ción». Pero desde el punto de vista de la x¡t(tltc, que es el punto
de vista moral, debe ser llamado mejor «apropiación»; es decir,
realización en nosotros mismos. En efecto, piénsese en las vir'
tudes y los vicios. Cuando «contraemos» un vicio o una virtud,
nos lo <<incorporamos», pasa a ser «nuestro»; es decir, nos lo
1ll La rígida separación de «medios» y ofines» ha sido combatida
modernamenú desde todos o casi todos los frent.es: «heterogonia de los
fines» de Wundt, teoría de G. W. Allport sobre la «autonomía funcional
de los motivos» («lo que al principio fue una técnica instrumental llega
a ser un motivo central»), pragmatismo, filosofia de la existencia. Léanse
estes palabras de Dewey: nsolamente cuando el firl «:s convertido en medio
llega a ser definitivamente concebido e intelectualmente concebido y, ni
qué decir tiene, ejecutado. Como mero fin es v{lgo, vaporoso, impresio-
nístico. No s¿óemos realnrente tras lo que vanlos ltasta que el curso de
Ia acción ha sido mentalmente acabado.,, Pucde vcrse una bucna crítica
actual, muy matter-of-fact, de la psicología de los medios y los fines,
en Ch. L. Stevenson, Etlúcs and Language, de doncle tomo la precedente
cita.
Más adelante, cuando tratemos cle la vocación, veremos que tampoco
ésta se revela e priori y en abstracto, como un «{in» perlectamente aisla-
ble, sino al hilo de las situaciones concretas y en el curso real de la vida.
lln fin, otro tanto, y aun más, acontece en esa actividad nada «idea-
lista» (los políticos «idealistas» o son ntuy malos políticos o son unos
farsantes), iino uimpura», que es la política, y qqe no sin razón ha sido
llamada «arte de lo posibler. La política verdatlera es siempre polÍtica
en situación, eü€, como ha escrito Merleau-Ponty con alguna exageración,
«no elige fines, sino que Se orienta sobre fuerzas que están actuando».
 /Es7'u os (:o
«apropiamos» por modo difícilmente removible. y
la moral en.
tera no consiste sino en «apropiación».
Ahora bien: toda posiblüd;d que el hombre se apropia-o,
dicho en la terminología aristotélica, todo {in-es bu"nr. In.
cluso en sentido moral-(pero recuérdese una vez má.s y siempre
la distinción fundamentál entre !a moral como estructura y Ia
moral como contenido)r puesto c{ue, como crice Santo To,rer,'.,1á,
que apetecen el mal no lo apetecen sino bajo razón de bien, es
decir, en cuanto lo estiman Éu".,o, y así la intención de ellos va
pe'r se al bien, aunq,e per accídens caiga sobre el mal 12.
La realidad entera es buena. El bíei moral-moral como es-
tructura-es, por consiguiente, .lo rear (ra bondad es una rle las
propiedades trascendentales del ser, dice la escolástica), en tanlo
que fuente de posibilida:des apropíad,as.
Pero si todo es bueno, como no
9s posibre apropiársero todc,
hry..qy."- pleÍg'rl, ha_y que elegir. Mas^
-elecciói ¿se eligá entre todas las
posibilidades? No. La es sólJ ,,.orí- quae sunr ad
finem» 13. El último fin de ningún modo puede elegi.se, «ultimus
finis nullo modo sub electioná cadit». c explcsa bien ese carácter de único bonu¡¡t. ab.sohúun¿, es,a inexo-
.¿Qy: quie-re decir esro? Que hay una posibilidad-una sora
posibilidad-frente a la que no ,omo, lilres, una posibilidad
a la que tendemos necesariámente porque, en cuanto posibilidad,
está ya siempre incorporada, siempre ápropiada. Esta'posibilidaá
que «la voluntad.quiere po, nr.áridad, cfn necesidad de
incli-
nación natural» 1{, €s la -felicidad. poáem * ponr, la felicidacl
ez esto o en aquello, pero ella mismu.r
tal («beatitudo
in "rrnto La estructura
communi») está siempre puesta en. no,sotros.
humana es constitutivamánte «felicitante»; el homb."
p.;),.;,;
necesaria, alnqu-e- problemáticame-nte, su propia {eliciáad; ';;,
como dice zubiri,
,«ligado» a ella. Esto dábe entendrrá. po.
niendo a un lado dos-.gl:gq.i9ne-s_igrlalmente
unilat";;1..'';,
por tanto, erróneas de la felicidad; fericidad como una ,,fortuna,,
exterior, como una suerte o destino (eutuxía) o, ui
revés, como
.:"..t?gg_, pu.lTente «subjetivo» (sentímienrá psicolOgico
:,1. r5. de
felicidad) La felicidad en sentido ¿tico no J.t"."n.iulnrenre
ni Io uno ni lo otro. La fericidad es lu upropr*ión última
de
Lz In Eth.,I, l, núm. 10.
11 I-II, 13, e In Eth., VI, 2, núm. ll33.
li De
15
Yeritate, 22, É.
El state of leeling de Spencer. De este
modo la concibe
en su pooo riguroso.riblo, va citado, págs. 2sI, 2s3,2ii:'ri8, J. Leclercq
se dice que «la felicidad,. en.sí,-
30r, dontre
á:i,ri l" ;;;;i,i'r'01," «roda ¡noral
basada sob¡e Ia búsqueda de 'ra ",feÍicidad
" esrá ,i"iadá Éi punro de
partida». "" .,
Cfr. también N. Hartmann, Ethik,-geS-2.-----
(' ,\ I /,\;
nuestra posibiliclad «mejor»; es decir, la «obra del lrombre»
cn sí mismo, la práxís de mi propia realidad.
Pero entonces, ¿cuál es Ia vía para alcanzar la {elicid¿rd, ese
(4toó¡revo» úyulóv? Aristóteles visualiza la vicla entcr'¿r como una
piriimide de medios fines. En la base de la pirámicle pone todos
aquellos bienes que nunca se buscan por sí rnismos, sino siem-
pre por otros. Sobre ellos monta los que, puclicndo buscarse por
sí mismos, regularmente están ordenatlos a otros; en lo alto
aquellos que, como la vista y eI n.oits, v el placcr y cl honor, se
buscan por sí mismos, pero porque creenlos quc en cllos podrá
encontrarse el cizpotatov a'¡a\b. Este suprcmo bien, .simplicit'er
perfecto, que sienrpre se busca ¡ror sí mistno y nunca por otro,
y en vista del cual hemos buscado todos los dent¿is, cs ¡rrecisa-
rnente felicidad
Esta comprensión «finalística» de la felicidad rci)osa sobre
ulra concepción primariamente propositiva, discursiva y delibc-
radora, de i, voluntad, sobre la que ya henros hablarlo. Pero
r¿rblc inclinación del hombre a ella qllc cs irer:uliar de la {eli-
cidad. Aristóteles se da cuenta tambión de t¡uc Ia felicidad con-
siste en mi realid,ad, y no en otra cosa alguna. E. efecto, dice cle
ella que es el tpaxtrjv rila0dv y el te).oq tirrv rpaxtñiv !ti. ¿Qué sig-
nifica esto? Que la {elicidad es del orden de la npri[tc y no del
orden de la toilorg. Pues el fin de ésta es una obra exterior al
hombre. Pero la felicidarl no puede ser extcrior al hombre por
dos razones: en primero y principal lugar, porque entonces no
se claría ,p.opiación íntima y n"..."iio .ju" es característica
".urelación con la felicidad, a la que, segírn decíamos,
tle nuestra
estArllos,<ligados». En segundo lugar, agrega Aristóteles, por
moio mucho más explícito 17, ¡rorque el ,,bien perfcclo» tiene
ql¡e ser riorapxr7c autosuficiente, esto es, n() neccsitar de nada.
Pero si consistiese en unA noi4oLq necesitarí¿r de Ia matcria y de
la obra fabricada. El último fin de la vid¡ d¡:l hornhte consiste,
pues, no en un e'rgón, sino en una enérgei.a. F)l bien supremo
cs la prú^xis, y, como veremos, r¡n detertninado nrocJo rle ésta,
lt eu-praxía.
Sin embargo, la palabra «felicidad», y rnucho más en iatín,
«rbe.ltitudo)), con su inevitable contaminación cle «contenirlo», es
decir, con el sentido religioso de que va r:argacla, hace pensar
casi automáticamente en algo <<beatí{ico», ajeno a la vida terrclra,
que tal vez ni siquiera todos los hombr.es, on todos los actos de
16 I, 7, 1097 a., 23, y 1097 b., 2I.
r? l, 7, L097 b., 7 y sigs.
 AI i89
/.98 I E
,1,
TICO
yanecesariamenteapro'pi'ad'as'comola{elicidad'sinosimple-
la vida, persiguen. Porque, por ejemplo, ¿puede decirse que el aigunos
P"to entre estos bienes apropiables es una
'*";;;";;;;;;rál',.
desesperado que se suicida busca a través de ese su acto moral los deberes' Deber
la felicidad? Antes de contestar derechamente a esta objeción son vividos como apropiandos: son en general' sino ade'
bien
conviene recordar que Aristóteles distinguía, muy discreta- posibilidad no sólo-ifrápiable.como el
más apropianda. il;;i ton{it'" a las posibiliáades su carácter
mente, la eÜbatpovia (: felicidad) de ]a ¡raz"aptotYlc ( t'' o'd"t' a la {e}iciclad;
- beatitud más o menos apropiando es ?u p;¡;; a Ia ielicidad'
o bienaventuranza). Esta última, como ya vimos más arriba, tras- rnás conducentes
ciende del orbe moral. Si la escolástica renunció a esta distin- los deberes son las'posibilidades y ei
Es maniiiesro, *;|"il;'^;g-h;fán,t" la
realidad
ción de término y no empleó la palabra «laica» felicitas, ello
1*:l
laseparaciónafi'mudu'po'Kant'Elestardebidamente-o'segun le j os
se debió a que, por su orientación fundamentalmente teológica,
tendía a pasar demasiado de prisa al punto de vista del «.con-
a"'ir¡ i. i,',.d"b I tor iamente ¡ nrs la realidad,
i: :,',.!}Ji.' -¿ en ella'
inscribe
de contrapor",."Tl^'reulid"d' 9"
teniclo» de la felicidad. Pero, claro, de esta manera se oscurece por ser ra felicidad una posibilidad ya apropiada, el hombre
esa verdad de que el hombre tiende necesariamente a la felicidad.
está, como dice^Z"¡iti, tigido'.1 "fi';
án iio' a las demás
Y es que nos forjamos un concepto demasiado elevado de ésta, «ob "1'f
{elicitatem»'
ob'lisado'
su concepto plenario, pero no siempre el concreto y real hic ñütliá;át.-a"utt"t-"tia
penden: por tanñ' aá.f1 ielicidad' EI hombre
Los deberes
et nunc.
se encuentra debitoriamente ante ia realidad en orden a su feli'
Para entender con mayor precisión y generalidad en qué
cidad. Lo
ser
caractl.lrii* a" r"s deberes no es tantoimponer
imperanl'es
consiste estructuralmente la felicidad, volvamos a nuestro ante- deberes
rior punto de partida, al «estar en situación». Veíamos que toda como ser aprop;;á;;' Ái no*t""t" 1" Pu.tq".n
ya una realidad debitoria'
iustamente porque él es
situación es pasajera, cambiante, insostenible, y que el hombre
con lo .ríti.u de Ia -ética del deber.
," hecha i^ porque
tiene que salir de ella y entrar en otra. Pued bien: la tendencia "rul'[irÁ
EI deber no pr"áL-iundu' Iu *o'"i
subordinado'
de 'h'lu
-t"
constitutiva del hombre a la {elicidad, considerada así, en con- i'á"t á" Iu t'boJii'"ibn Ia Etica a Ia Meta'
como virnos
creto, consiste nada más que en la aspiración a salir de cada "r se halla subordinado tam-
situación de la mejor manera posible; es decir, a la «per-fección»
física, al ser; pero, por otra parte'
de cada situación. Naturalmente, si la situación es sumanrente bién,comou"áb"*osdeverahora'ul"{elicidad'Ahorabien:
aquí alguna nalabra más'
sohre esto último es menester decir
desgraciada y todas las salidas están obturadas-las salidas hu-
porque la ética kantiana tonti'n""i;
;;;;g;tu t'ítit' del «eude'
manas, porque se trate de «una situación sin salida>r; Ias salidas
monismo»>. Para Kant la «ética il i; Ielicidad» no es aceptable'
religiosas, porque se carezca de fe-, entonces puede ocurrir que f', en cuanto estado que §e
en primer lrg;;;;tgti" feiicidad'
un hombre ejecute el acto, en sí mismo malo, del suicidio, suó completamente natur al y unuer'
desea y busca, lá á' "i hombre
ratione boni, y aun del mejor bien posible, dentro de su deses- un deber le' sino*agre'
meíd,lich,po, to'ltiJ "" p"9" constiiuir
peracltr situación concreta. En la muerte creerá encontrar la eva- contrario del deber' es
ga en segundo lugar-''precisamente lo
sión al sufrimiento o al deshonor y, €n suma, la paz. Se ve, pues,
decir,la«inclinación»,quepertenecealordendelser'EIin'
que la necesaria aspiración a la felicidad no siempre puede ser,
aceptable ,rpr"'to *ét"ii'ito de
tal crítica' la tajante sepa'
no siempre es, la búsqueda concreta de la beatitudo o ¡raxapr.otr¡c,
raciónentreelordendelseryelordendeldeber,yalohemos
sino, en ocasiones, algo mucho más modesto: el mayor bien o
rebatido detenidamente más árriba.
El estrechamiento que con
el menor mal concretamente posibles. sufre la ética es bien
La felicidad, repitámoslo, es siempre una posibilidad ya apro- Ia reducció" á;-i;-*orul ,l puro deber
por- amor' ouedaría {uera
visible: lo que se hace por inclinación'
piada. Pero, como se desprende de todo lo dicho y habremos
de ella, y no digamos Io qu"' ""*""i"
Lpitu"ió' " Ia felicidad'
de ver todavía más despacio, es también constitutivamente inde-
terminada: hay posibilidades múltiples y totalmente diversas de nonomnes,hominesconveniuntinultimofine,ls.Th.,|-|I,2,7.Cfr.tam.
ser feliz 18. Esas posibilidades son Los bienes. Posibilidades no biénn5, in seinem. Zustande, sofern,
,3it"t."tigkeit, d. i., Zu{riedenheit
und zu suchen'
lB oDe ultimo fine possumus loqui dupliciter-uno modo secundum mam der r".t¿l|áii""Jri""' ;;l';
ü;:;h zu wünschenaber
ist der menschlichen Natur urr".*"iajit[-;
;b;, darum auch nicht
rationern ultimi finis-; alio modo secundum id in quo finis ultima ratio ptti"t" i"'"-ii'¡" pág' 387
ruetaph'vs'ik der Silten'
invenitur. Quantum igitur ad rationem ultimi finis, omnes conveniut ein Zweck' at''"ei"i"r'
del t. VI ¿" ro"b?"; ;';"i;;-i';';1"''
Ak'*edic-Aussabe)'
in appetitu finis ultimi. Sed quantum ad id in quo ista ratio invenirur,
r90 /E s os (: (l 19 I

se hace ¡ror amor a sí mismo. Schel:r ha refutado ampliamente aparece ya, asimismo, entre los estoicos, y Ito- llor c¿lsualidad'
toda
esta tesis, raíz del <ialtruismo» moderno, señalando que, en sí En efectó, una moral a la defensiva, que por haber perdido
mismos, los Fremdwerte y los Eigenwerte son iguales en altura confianza en el mundo y la fortuna rlenunciat,a al cumlilimjento
moral. Y mucho antes que é1, Aristóteles llevó a cabo un fino de grandes empresas y se replegaba sobre el interior del hom'
análisis y un elogio del amor a sí mismo (ro «ri)r«otov), desde el [."J,.r,iu qr" ár.rrbrir los dlb",'.r, tenía qrtc descubrir el hacer
punto de vista moral20. que sólo dápende de nuestra buena voluntad'
Kant rechaza no solamente el primado de la idea de felicidad, La antinatural discordia interior propia dr: Ia ética pura del
sino en general el de Ia idea del bien (según la concepción ciásica d.b* .rá i"r".,enible y reclamaba unu iuperación para aunque la cual
Ia felicidad era un bien, el bien supremo), y haciendo también frr, ,, elementos ., ti mismo Kant' En primer.lugar'
a.áaé un punto de vista estrictamente moral sea indilercnie
que
en el terreno ético una «revolución copernicana», reemplaza la
al rlel dcsde un
tradicional ética del bien por la ética del deber. Hasta él se había la inclinación acompañe o no sentido deber,
esta conco'
dicho «bonum est faciendum»; él va a decir: «el bien consiste trunto de vista pragmático es aitamente cleseable
clel ¡om-
en lo que se debe hacer». «No es el concepto de bien ei que ili;;"i- t e incluso Tl.g, decir Kant que -la
"
conduct¿r
de
determina la ley moral y la hace posible, sino, al contrario, es bre virtuoso que, como"en la concepci¿n det «corazón alegre»-
la ley moral la que determina el concepto de bien y 1o hace fpi.rro, ue.áud"rrmente goza erl- el cumplimiento del deber
posible.» Pero ¿realmente la doctrina de Kant es tan revolu- pu"de ser «moralisch,'n; pero este goce, cuando verdadera-
inente se da, que es pocas veces, consiste en una consecuencia
o
cionaria como a primera vista parece? En el plano teónomo el
voluntarismo había sostenido ya, frente a Santo Tomás, que el resultado del ientimilnto de respeto a la iey ntoral. E¡ segundo
bien es tal porque Dios lo quiere. La ética voluntarista era, pues, lugar, Kant abre, mediante la idea de la «voluntad santarr po-
una ética del Mandamiento y no una ética del bien: hemos de ,.ídu'd, hambre y red de justicia, otra vía cle salida de su rigo-
pcr-
amar a Dios porque así nos lo manda El. Pero Santo Tomás risrno, si bien para él--.omo buen protestante-la santiclad
había dicho: «Toda Ia razón de amar a Dios' reposa sobre el tenece u ,r, oid"n en la práctica
-en inalcanzable'
hecho de que Dios es el bien del hombre» 21. La revolución kan- Schiller es el primero buscar esta salida 25. Schiller con-
tiana consistió, pues, no tanto en inventar una moral del deber sidera éticamente'deseable-ética y no sólo pragmáticamente,
como en secularizar y hacer autónoma una preexistente moral como Kant-que en el hombre dé una «inclinación al deberr¡
."
teológica. ¡ñi*gu"g ,u d,r, Pltícht). En el-vocabulario y Ia co,cepcióIr de
Esto, por una parte. Por otra, el proceder de Kant consiste, Kant"la Inclinación al deber podía ser, a lo sumo, efecto, nunca
como ha sido usual en la filosofía moderna-otro tanto ocurrió causa, de la conducta rnoral. Por el contrario. a Schiller le palece
con la «conciencia» y la uverdadr-, en abstraer, hipostasiar y insuficiente la determinación por el deber pul o' y por cso pos-
magnificar la idea del deber, cuyos remotos orígenes habían sido tula una armonía previa y esencial, Ia pronia del. .,alrna bella»,
más bien modestos. En efecto, la idea del deber surge, con ca- merced a la cuai ios i-pulsos naturales se asocien a la razón
rácter filosófico-tras el prececlente Cei Critón socrático-pla- y presten así su .or,.urro a la obra de ésta. Para Schillcr, repi-
tónico-, entre los estoicos. Antes, en su sentido primario, íá*orlo, esta armónica perfección es una per{ección étictt' Iltica,
debitum, era lo que se debe, lo que hay que
ri'raet).d¡revov, como sí, pero no perteneciente al orden m,o'ral. schiiler, para no rom-
pagar, sentido que ha conservado esta palabra en las Ienguas pá.' .on Kant,cuyo prestigio filosóf ico gravitaba tant, más
-
Iatinas y que ha poseído el alemán S.ollen nada menos que hasta sobre él cuanto qrá et no .ñ un ¡rrofesional dc Ia iilosofía, dis-
Goethe 22. Pero incluso en el estoicismo los kathékonta u ollicia iingr. entre el ird,en. moral y el orr)en. éticcl, aun cu¿tndo rto
son los deberes concretos, circunstanciales y siempre plurales B f,^í" a rieslinde con esta preciÁión terminológica, tltte serii Hegel
"primero
que hasta pueden ser cumplidos sin la plena posesión de la virtud. el en iograr. O.ác,-, moral es cl orde¡r tlcl clebcr plllo;
Otra nota característica del deber, su sentido negativo, restrictivo, h..ir, .l o.der," de Ia morali¿ad kanti¿rna. orden ético es e[ de
",
20 Eth. Nic.,IX, 4. 24Akademic-Ausgtrbe, V[, 484.
2t II-II, 26, 13 ad. 3. zt (Jeber Anmttt"u.ntl'll'iirde, nrucho rniis inrportanlc, clcsrlt: CSlc I)r.ltlto
22 Apud, J. Pieper, Ueber die Gereclrtiglceit, págs. 35-6. de vista, que las pástcrio..r y rnircho más c.nocitl¿rs (,'¿rfa.s sobre la edu-
23 Cfr. el título y el contenido del libro de Cicerón De Ot'fícíis. iáríóo áriét¿rr. Cir. sobre esto ll. Reiner, l'lLicht untl Neig,urtg.

It 1.: cos
Ia per{'ección tal como él Ia concibe, el orden de la armonía de
inclinación-y-deber, del «alma bella» y la virtud.
Tras schiller, Hegel aplica, sistematizándola, como ya vimos,
r presentándola ya como s,uperación, una concepción slmejante.
El orden de la ntoralidad -es individualista, aistracto, dir"or-
9.un,q,
represivo y negativo. Por eso es menester levantarse desde
él a la síntesis de la eticidad.
FIa, sido tal vez los filósofos ingleses contemporáneos, a
partir de Prichard, quienes más temáticamente han tratado la
tensión
.y posible-o imposible-vincuración entre Io. .onc"p-
tos.cle duty- o ought, por: un lado, y good,, por otro, u lo, qu"
s_uele¡ añadir, hasta .iigirlo a veces'en-central, el de right. páro
de ellos. ya lremos habháo en er capítulo xI d; ra primia parte.
Desde la perspectiva de Ia filosofía de los ,ulo.é., Flartrnann,
con su concepto del .sei¿so,llgn, y Hans Reiner en un libro que,
muy explícitamenre, lleva el título de pt'licht und, Ne,in"."g) ,é
han propuesto trascender esta antinomia. y finalmente, Rerié Le
senne 26, con un estilo de filosofar inspirado en el de Maine
de- Biran, ha presentado el deber, no como ««dictado»,
sino ha-
ciéndolo ver surgir a través de la duda y el esfuerzo, la con-
tradicción- y el fracaso, el tanteo, Ia elección, la crisis y l, p."-
visión de la muerte, en el desarrollo d" l, viáa moral, .ornpi"r-
dida primariamente como <<creación» y no como ,i.eglur. El
deber te,mina con_stituyéndose en cuanto tal como pre-cipitado
del bien y conocido y fijado. En cambio, la experiencia m.oral
originaria y creadora es experiencia del bien moial o vaior.
26 Le det;otr.
I
I
i
CAPITULO IV
LA CONTRACCION DEL BIEN
Y LA DETERMINACION DE LA FELICID^A.D
Tras el paréntesis del {inal del capítulo anterior, volvarnos a
nuestro tema. La felicidad, decíamos? es el l:ien su¡rremo. Pcro
como todo es, al menos en algún aspecto, bueno, bien y felici-
dad, son, por de pronto, conceptos meramente formales, inde-
terminados, vacíos. Ratio írudeterminada, boni: el concepto de
bien-y por tanto el de felicidad, que no es sino el bien suple-
mo-es indeterminado. «Cum... possibilitas voluntatis sit res-
pectu boni universalis et perfecti, non subicitur eius ¡rossibilitas
tota alicui particulari bono; et ideo non ex necessitate movetur
ab illo» 1. La voluntad tiende al bien perfecto i pero ningún
«bien particular»-ni aun el mismo Dios tal como naturalmente
puede ser conocido-es perfecto. Por eso a ninguno queda riece-
sariamente ligada, sino sólo a la «<formar> de la felicidad. Esta
determinación constitutiva del bien humano ha sido siempre vista,
con mayor o menor claridad, por todos los sistemas morales y,
como veremos, sobre ella se fundan los dos grandes formalismos
éticos, el kantiano y el existencial, que se quedan en ella, re-
nunciando a toda determinación rnaterial. Pero también {ilósofos
modernos tan alejados de la ética formal, como, por ejemplo,
Nicolai Hartmann, advierten expresamente esta primera dimen-
sión de indeterminación: «... ist nicht das Glück selbst der
'Wertmasstab,
sondern etwas anders in ihm, seine Qualitát, sein
Inhalt» 2. Pero antes de seguir adelante conviene ver más de
cerca la estructura de esta indeterminación.
El bien, dicen los escolásticos, es un trascendental. ¿Qré
quiere decir esto en relación con nuestro problema? Que, en
cuanto tal, está más al,lá, de toda posible concreción, está por
encima de cualquier determinación 3. En este carácter desbor-
I s. Th., I, 82, 2 ad. 2.
2 Ethik, 91.
3 Esto es lo justo, a r4i entender, de la «indeterminabilidad» afirmada
por Moore.

t94/ESTU
clante-«bonum sub quo comprehenduntur omnes fines» 4-sg
en lo que consiste su trascendentalidad. Con lenguaje moderno
puede decirse que el bien es el ámbito indeiinidamente abierto
en que se mueve la voluntad, y también su inalcanzable hori-
zonte, y de otro lado, es el <,en» o el «en el cual» de todo bien
concrelo. El bien todo lo penetra, y por eso mismo, en cuanto
tal, es inaprehensible. El bien está soóre toda determinación.
De ahí que Zubiri prefiera |a expresión «sobredeterminación»
a la palabra <«indeterminación». ¿De dónde procede esta sobre-
determinación? El animal está siempre determinado por el en-
granaje de los estímulos y de sus estructuras biológicas. El hom-
bre, por el contrario, es una realidad inconclusa en orden a sus
actos, que no está ajust;ada a la realidad y por eso es libre. In-
conclusión quiere decir indeterminación. Mas esta indetermi-
nación es propiamente sobredeterminación, porque el hombre
es una «esencia abierta» que está sobre sí, so'brepuesto a su natu-
raleza, a sus tendencias, proyectando sus posibilidades y defi-
niendo el contenido de su felicidad y Ia figura de su personali-
dad. Y por otra parte, es también sobredeterminación, porque
el hombre, por naturaleza, quiere siempre más, quiere por en-
cima de lo que en concreto está queriendo cada vez; quiere,
por necesidad, no éste o el otro bien, sino, a través de ellos, el
bien general (ningún bien concreto puede agotar lo apetecible).
Y por eso toda contracción del bien envueive la sobredetermina-
ción; es decir, rebosa de sí misma: al querer esla realidad, se
está conqueriendo l¿ realidad.
Hemos dicho que el hombre se mueve siempre dentro del
ámbito del bien y le es imposible salir de é1. Pero en esta afir-
mación hay que subrayar dos palabras a la vez: «dentro)) y ((se
mueve». El hombre está en el bien y, sin embargo, no reposa
en él y ni siquiera consigue alcanzarlo plenariamente. Hay, como
se ha dicho 5, una esencial ambigüedad en la relación del hombre
al bien. Lo busca estando siempre :n él y, al mismo tiempo,
paradójicamente, sin encontrarlo nunca. Y advirtamos que esto
acontece no sólo en el caso de Ia defección moral, sino también
en la vía de la perfección, porque, como hemos visto, la inde-
terminación está inscrita en la esencia misma del hombre. El
hombre tiene que definir la figura de sí mismo a través de la
búsqueda incesante, el tanteo de posibilidades, la alteración de
a De Malo, 6, l.
5 Bernhard Welte, Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und,
d,i,e Móglichkeit seiner Deutun,g durch die thomistische PhiLosophíe, pá-
gina I75.
I
os (' AI 195
lcs proyectos; a través de Ia inscguridad I la exposición al
erl'or moral.
Y justamente en esto consiste el pasaje de Ia inclelerrnina-
ción o sobredeterminación a la determinacitin, el tránsito del
querer el bien al querer' éste o el otro bien. ¿,Cómo acontece est¿r
libre particularizaci(rn del bicn? Pc¡r un larlo, nrcrliantc la inte-
ligencia: <<Radix libertatis est v<¡luntas sicut subiectLrm ; sed
sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntas Iibere potest h¿rl-,ct'e
diversas conceptiones boni» 6. Pcro la volición y Ia intcligerrcia
son las dos vertientes del ((poseerse)r, el cual se monta soble Ia
<<luerza de uo'luntad»; es decir, sobre las tenclencias, sobre los
movimientos sensitivos, sobre las pasi«rnes y tarnbién sobre los
hábitos. La inteligencia entiende y Ia voluntad prefierc so[¡re
Ias tendencias sensitivas, inclinándolas, r'efrenándolas, sofocán-
dolas, o al revés, dándoles rienda suelta.
Ahora bien: esta determinación del contenido dc la lclici-
dad, este poner el bien sullremo e¿ esto o e¿ lo otro, .,se hace
por elección? La elección es de «eorum <¡rrae srrnt arl fincmr>.
Elegimos esta acción buena o la otra n1ala, llerc-r ¿se clige ser
bueno o malo? Dice Santo l'omás en un texto precioso y dif ícil:
«Quod hoc vel illud su[¡ ratione beatitudinis et ultirni finis desi-
deret, ex aliqua dispositione naturae contineit: unde Philosophus
dicit quod «qualis unusquisque es[ taiis et linis vicletur cii>... ?.
A través de las acciones que a lo largo de nuestr¿r vida vanros
realizando, nos vamos haciendo buenos o rnalos. Pero este ha-
cerse, ¿de qué depende últimamente? Santo 'I'timás dice en cste
texto, con palabras de Aristóteles, que del <<rlualis unusrluisc¡ue
est», del modo como es cada cual, que puede ser daclc¡-t¿rlante-
o adquirido, al que, para seguir la tladucción hoy usual y rrues-
lra propia termilrología, llamaremos <<carár:tc¡r¡. ]ll car¿rcter, ya
lo sabemos, lo vamos forjando nosotros mismos a travós de los
actos realizados y los hábitos contlaídos. ¿De¡rencle cntonces,
sin más, de nosotros? Pero si así fucse, ¿¡ror c1ué em¡rlea S¿lnto
Tomás esa enigmática expresión <,ex alitlua sireciali dispusitione
naturae»? ¿Qué significa acluí <<natur¿r>r? ¿,Naturalez¿r psico-
biológica, tal vez <ttalantc>r? Parece que rro. Ilor(lue entonces
desaparecería la libertad y, con ella, el o¡dcn nroral. <<Nat¡¡¿¡¡,
a rii juicio, quiere decir algo que, sin negar el libre albedrío,
acontece en un plano más profundo. Eticanrente soy, en princi-
pio, mi vocación, el yo radical que no elijo, pelo al que pueclo
ser fiel o infiel. La querencia del bien sLrl)r«:mo acontece al
nivel en que la moral se al¡re a la religiírn, err el plano natural
6 I-II, 17, l, ad. 2.
? §. c. G., IY, c. 95.
 ('
t!)6lEs os OS
mismos buenos' aI
del modo de ser o carácter, sí, pero también en el plano de Ia buscan el honor lo hacen para creerse a sí
salvación o Ia condenación. Natura es aquí, vista por un lado, la ser honrados por los phronimo,í -a causa
de la virtud, én' ap.et{;
fin dei bío,s pol,itilcós (que
naturaleza ética (segunda naturaleza); pero vista por el otro con 1o cual result;;r:;i r"rJud.ro
ethikósl es 1a. virtud' Estu'
lado es la gracia. Cuando el hombre adhiere al bien supremo en este sentido ¿"É.ii^ Ilamarse híos
estas tres determinaciones abstrac-
ejercita el acto supremo de libertad: Qüe es el de no querer más diemos, pues, a continuación
Pero
por el placer.
que el bien. o.-il'.if"ráa"rl;; i;l;1i"iaua, ia empezando
lt'um:ana tendrá
Mas cuando no acontece así, el hombre, movido por sus adelantemos que, en cualquier cas.o, t'eli-cid'ad
en t«'0pd:ttvov fiaurjv' en el bien
hu'
tendencias sensitivas-que son las que ullevan» al espíritu-, que estar, como ;-;;i;,
puecle pre-ferir, en esa búsqueda incesante de la felicidad, Ios rnano, y éste, .n 1,fu obia del hbmbre'' en \\a prá'ecis suya

bienes sensibles e inmediatos, los bienes creados, el bonum propia.

cornmutabile o b'onum, secundum se'nsllfil.. Pero aun en esta voli- La leticidad co'mo Placer
ción, tan por debajo de la destinación humana, el hombre pre-
tende encontrar en ese parvo bien el bien en cuanto tal. Por eso discusión en torno
La ética griega es, en uno de sus. aspectos'.
la entrega a la concupiscencia es una carrera tan desenfrenada
como insensata B. Se corre de un bien a otro y todos se agotan -Epi""o,' Espeusipo, Aristipo de cirene, Pla-
pñ;r. E.fro*z-¿"'cnido,
"l
tón, Aristóteles y f'á'on,'ui p"tttót' los principales
dejando al alma vacía. Y así, el hombre puede adherir a estos
bienes y aun cifrar en ellos la {elicidad, pero la señal de la uartícipes .rt, discusión' Las posiciones extremas son' p'or
", rrdoxo y Arístipó; por otro' la de Espeusipo'
',} ffi;;"r*-a.-
verdadera {elicidad, el sosiego espiritual, la quiescencia, la paz, Eudoxo' cuvo
está delatando, con su ausencia, la vanidad de esta vía. ;;";-;";; Antístenes, an;icipaa|itravés
postura
de ":t?ill:
Aristóteles 11, sostenía
¡rensamiento nos es
conocidá
Es lo que se suele llamar la vía o la vida del placer, el bíos
qu. *t placer es eI bien supremo que todos lo-s seres, xat étr)'o1a
apolaustikós. Pero ¿significa esta repulsa de la búsqueda del
placer por el placer que éste nada tenga que ver con la vercladera io, &).01o apetecen. Mas ¿en qué consiste el placer? Arístipo es,
."gún la tádici¿r, d" .u"er.rálu, quien primero.ros lo
dice con
felicidad? ¿Cómo es posible entonces que hombres «gravissimi»,
es decir, según la interpretación que hace Santo Tomás del ).eia xtvr¡otg, movimiento tranquilo o, como diría
gop;tzrbtatot aristotélico e, de gran seriedad «por la autoridad de
"rí*-prfriras:
Platón, 1éveotc, Aristótáles se opone a e§ta conc€pción
del placer
sostenidu, al menos parcialmenle, por Platón 11 y '
la antítesis
su ciencia y doctrina o por la honestidad de su vida», hayan
medial de Aristóteles
1.r.o,q-érép1eta. En ,irtrd de
p,uesto la {elicidad en el placer? Tres son las determinaciones esta postura
cual eI ideal
primeras y principales de la ielicidad: el placer, la virtud y la se abandonará la idea de la kínesís-placer, con lo
tlteoría10, que se corresponden con las tres formas de vida que á.f pü".t á" npi.r* que culmi"' "n el reposo y la-ataraxía'
distingue Aristóteles, el bíos apolaustikós, el b'ws politikós y el ,.- prr"."rá psicológicamente no .poco a la aoX)reoia de Espeu'
I¡íos tlrcot'etikós, pues aun cuando la segunda parece poner la sipá: los exiremos terminan tocándose'
que se ha
{elicidad en el honor, es patente que-dice Aristóteles-quienes La teoría ,ririot¿li.a del placer es lo más pro{undo
escrito sobre esta materia; p"'o no se comprende bien si no se
B I-II, 30, 4, «Utrum concupiscentia sit infinitar. atiende a su punto de urr".qu" y confrontación, el File'bo'' La
9 Eth,. Nic., l, 5, 1095 b., 16, y Santo Tomás, In Eth., núq. 57. Se teoría de los que en este áiálogo desarrolla Platón ado-
ti"n..
trata de una l.raducción e interpretación errónea. W. D. Ross traduce:
nnren of the most vulgar type»; y Franz Dirlmeier, «Die Leute, d. h. die i.." á.f fallo que encontramos ,or doquier en su pensamiento:
besonders groschláchtigen Naturen». .l y.urp,o¡r.rjc, lá separación de los bienes como si constituyesen
10 En la imposibilidad de hacer aquí indagaciones psicológicas espe- .níiaáa., abstractis, ideas. La vida mejor es, según é1, una «vida
ciales, acepto una clasificación recibida y un tanto abstracta, pues, por *i*ir,r, establecida en virtud de una especie de mezcla(el<tfarma'
ejemplo, es manifiesto que nadie persigue como bien supremo eI placer,
sino, a lo más, determinados bienes, por ser placenteros, 1o que evi«lente- céutica,, de todos los bienes, entre los cuales el placer placer
mente no es lo mismo. Recuérdese lo que escribimos en el capírulo octavo .«verdader.o» y <,puro») resulta ocupar el quinto lugar.
de la primera parte sobre la suma conveniencia de una investigación em-
pírica-que también pedía mi distinguido alumno, hoy licenciaclo en 11 Etí. Nir., x, 2.
!-ilosofía, Ricardo Sánchez y Ortiz cle Urbina-para indagar en qué Lienes 12 Filebo, 5a" i.- y 55 a. Sobre eI placer, cl dolor y ia rlcvlía,
reales ltan puesto y ponen hoy los hombres su felicidad. cfr. ReP., lX, 583 c'
 t98tE ut) TICOS ('

Aristóteles ¡
Por consiguiente, si, como l,emos visto, cl place.r: es ittse¡la'
" h .:,,llffif ;:i"ríj.ü-:i f;1";T1?,1;r*'i';
tamente,
rable de la ,Idu y de iodo acto, no puede consistir en é1, en
bueno y lo deleitable no deben separarse (oü D,ípiot«r 22, sino que
como en
Ia inscripción- de Delos rs. La viáa de qui.n.. irrr.., ),el bien cuanto tal, el bien sumo, ni todo placer es elegible
placentera 1rpúc) en sí mismarn y no .o.o un añaciido 15;
es hay que distinguir entre los placer€s, Y la ctrestió¡ está ett ver
nadie es verdaderamente bueno si no goru .on ias buenas
y a¿"aá ponemos-nuestro placei. <<Importa no- poco en.las acciones
23. Los placeres diiieren entre
ciones 16.
ac- <leleitaise y apenarse bián o mal»
sí y son br.no, o malos según la operación a que correspondan.
. El placer no es, por tanto, una entidad separada. c. D. IJroad Y por otra parte, cada espJcie de sires tienc su propio placer' y
ha, escrito tr, qu", en rigor, ntás que de upü.eres»
o «dolores» así vemos qu., dice Heráclito, el asno elige la paja-mejor
deberÍa hablarse de una cualidad o tono hedónico positi'o "o*o está, pues, en averiguar ahora cuál es el
negativ-o, que acompaña lo mismo a los actbs de
o qu. oroln. Todo
conocimiento "l
,ifLu"", del hombtc)>2b, a'diferencia del placer del perro,.dcl
que a los sentimientos o las voliciones. Esta cualidad hedónica
puede ser determinada y del asno. Naturaimente, a partir de aquí la medita-
26,
_For Jas otras cualidades no-hedónicas, e "ábullo
ción de Aristóteles trasciende el prt to de vista del placer
incluso-continúa Br6u¿--r, posible qr" .onri.tu-*.ru.,ente
una «propiedad relacional» de Ia experiencia fáctica conlo con-
en pcrque el problema del «placer def hombre)) nos remite al pro-
junto. Y, naturalmente, si el placer no es una entidaa tl"rn, de ia uobra del hombre». Es, pues, esta última Ia que
menos puede ser un «movimiento» violento, ccmo
,"pu.uá*, importa determinar, pues en e,lla estiibarír la {elicidad. Pero
doi;r: ;;: sin olvidar nunca, resultado cie esta rcflexión sobre el p'la'
I.:i4: I il y casi igualmenre alejado que él de la "l verdadera "o*oimplica el placer» 2?' Y puesto que una,y
tellcldad. No; la prueba es que hay actos como el 0eo-rpeiv y cer, que «la felicidad
el otro son inseparables, puede afir^marse que cierto placer es lo
¡rav0dverv que constilu¡e1 u.rplacei sin dolor ni pasión're. mejor (ttq ilbovl to üoio'cov) 28; a saber: el placer que corona
¿quó
es ento.nces évép1sr«v t{c x«ta goc,_,t éieac re, el acti u efecto, de esta práxis dirá Aristóteles
-el- f-lager? la ,ractividad,i melor. Y,
operació, del hábito conforme a la natu.alez". Es decir, .i "n 2e'
placer es el carácter mismo con que es vivido naturalmente que proporciona 0au¡raorric riDováq' admirables placcres
=_'
ejercicio de nuestras
el Epiriro depende enteramente de Aristíiteles en su doctrina
_cipet«i
(tomada esta palabra en su más
amplio- sentido), la «delectatio in operatione virtutis», p.r a.f piu."r. p.- hay que distinguir en él el arranqrte teorótico,
muc¡o más
Io cual en cierto
lo ;r";; maierialista, y ta práxis moral, de orientac.ión
Todl p"uede decirse {ue es la «perfección»
misma deJa operación. Pues, como comenta santo To*a. ro, ;;;;
ascética que Ia clocirina aristotélica. EI placer perseguitlo por
el epicureismo se siente tan frágil, tan amen¿rzado, tan fácilmente
Ilega a haber delectación
:T operación ni tampoco perfecra'op"-
ración sin delectación». Mas convertible en su contrario, quá ". menester hacer difíciles cálcu-
Ia vida misma es toábi¿" ol,.iu- Ios y tomar toda suerte cle precauciones pal¿r q-ue no se desva-
ción y no otra cosa. De ahí-que todos apetezcan el placer,
ñ;l;
todos apetecen, por natu, aliza, vivir. Éero enton"á, o.ur.re
n"riu. y además contentarse con un míniñrr¡nr de placer. Zubiri
p.r:g:nla: ¿Elegimos Ia vida por el esta ha hecho notar, como característica de l¿ ¡:rlstura epicúrea, la
_placer, o el place; I,., i; minimizacióp de la relación con la natur¿ilci¿1. I'or lo dcrrlás, el
vida? Aristóteles, {iel u..u ."prlsa dll
vida y placer van «uncidos y rio perrnit.n Trupto¡rdc, conresta que bien supremo tambión se pone aquí, e¡ cc[irtitiva, en ]a razón
ru iepáraciónr2r"
22 1174 a., 13-4.
l1 Eth. Nic., I, B, l0g9 a., 2Z-8. 23 ll05 a., 6-7.
t4 1099 a., 7. 24
l5 1099 a., 16. 2s
1176 a., 6-7.
'églrv dyo.lóc é.¡rr¡.Xaiprov rarq xq).«i( rpd[:vtv (1099 1176 a., 2415.
i: 110 a., t7-B). 26 Corno Íra visto claramente G. E. Moore frcntc a Stuart N{ill, tan
. .,,. Ltr. liue types.ol ethical_theory,.pegs.2Zg'y sigs. El pensamienro pronto se introduce una cliferencia cualitativa crr ,:l placcr, sc ccs¿l .<le
hedonístico inglés-sobrl a" §iái*I"k-;;í j"-ii.*a, qr;
"t en serio el heclonismo-es mucho;,;n¡ás
tocro ;; ser he,lonista en sentido estricto. uIf one pleitsttre can tliffcr from anotlrcr
propiamente hedonista, pero toma
imp.ortante- de Io que piensan los uespiritualistasr,. in-q,irlity, that means, that a plcas¡re ii sonrcthi¡g complex, cot¡¡rosetl,
18 ll53 a. in io"r, ái pleu.u." íi additioi to that which prodttces pleasttre, (['rirt'
le ll53 a., 14. cipia Ethica, pág. 79).
27 ll53 b., 14-5.
20 L. X, 6, núm. 20J8.
21 X, 4, I175 a., lB-20. 28 1153 b., l2-3.
2e ll77 a., 25.
 "il1
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IE os Al 201
E

(<«esmejor ser desgraciado, pero plovisto de razón, que {eliz, sidera la ttn accitlente prc-'pio ti-e'la {elicidad
<,delecratiorr como
pero irracional»): en el lo.gismós, en la raz6n calculadora que y solamente puede decirse que se
"q"it'" ;"1 la, felicidad en eI
ésta' Aristóteles
mide y pesa las necesidades y modera todas las apetencias. sentido de que es concomitánte o 'on"quá'.de más mati-
pero
Santo Tomás estudia por separado la «delectación» y la también se incrina hacia ra segunda sáten.ia, 1a pri-
<<fruición». El concepto de fruición, sumamente importante, ha- zada,más indeci.u*"ntt. Sut' Ág"tín y Suárez adoptan
para
mera sentencia. También, en nuestro' áí^''
bía sido introducido por San Agustín, re{erido inmediata v ex- Xavier
,!ubiri'
clusivamente al orden espiritual. Por el contrario, Ia «delecta- quienlacomplacenciaof¡uiciónesunanotaesencialdela{eli.
del hombre es hedó'
tio» era la versión escolástica de la antigua r¡Dovii, sobre la que cidad, ya que, en primer lugar, la realidad 35' Y en
pesaban la desconfianza de Platón, la repulsa de los estoicos 30 nica por ser éste íntutig'nti 'í,áu' también sentiente
y la mala reputación en que se tenía a sus mantenedores, los ^p"ro para Zubiri la esencia
segundo lugar, .";;;; "i*ot Pot9le
á" í"i *áao que_todos los demás
epicúreos. La «delectatio>r es considerada por Santo Tomás como de la volición ..^^irri.t¿;;
el movimiento del apetito sensitivo que se produce con Ia con- actosdelavoluntadseejecutanenluncióndelafruición;e
secución del bien deseado, y estudiada por tanto entre las pasio- intelección y frui^."i?l-r .onJti,ry"n las dos
ptimarias dimensiones
nes. La «fruitio» es considerada, junto con la simple volición y santo Tomás se {unda para negar que
;;ih;ú;"' quo ho^bre. en un acto de
con la intención (uelle, f ruí, intendere), como acto de la voluntad la {elicidad puede consistir, ni aun parcialmente' último; pero
con respecto al iin. Pero Santo Tomás se da cuenta del íntimo consecución del in
voluntad en que ulu f.li"idad es
f
acto de volun'
parentesco entre una y otra: «<Fruitio pertinere videtur ad amo- la consecución del fin no consiste en el mismo la fruición
considera
rem vel delectationem.» Y agrega que en ia delectación deben dis- tad» 3?. Pero no Á,t.h" páginas después.
bien: según su etimo'
tinguirse la percepción de lo conveniente, que pertenece a la po- como un acto d" ,áluntad. Áho.u fruitio,
ex'
tencia aprehensivá,, y la complacencia en ello, que corresponde il;; .on.ia*rrd";;; §^nto la declaración
.Tomási v is^eg-ln
uu'h"' pues' en }a doc'
a la potencia apetitiva 31. La fruición propiamente dicha 1o es presa rJe éste, ultimi {init"
"r'ttJa'ptio de que no llega
sólo del último fin, y la fruición perfecta lo es sólo del bien con- trina tomista una ;;;ü contradicción' procedcnte y la de'
seguido. Y por otra parte, al tratar de la delectación reconoce, a desarrollu, ,"*iii.o*."t. la relacibn entre la lruitio a que se trata
insinuado,
siguiendo a Aristóteles, que «beatitudo non est sine delectatione» lriái;". E.to ob.J."", .o*o ya hemos distinto. La teo.
y que «alguna delectación del hombre puede decirse que es lo de teorías que tienen,un origen completamente
la palabra uoluptas
óptimo entre los bienes humanos», puesto que el úitimo fin del ría de 1a dete,ci;;; il. a ü sustit*i¿n de
hombre es Dios y la fruición de 8132. Y, siguiendo la doct¡ina ntut'ul, procede del paganit*o' La teoría
ñ ;;r; *or"l."riJ tont'u'io,
d,ela lrtdtr, po.,i üa surgido dántro.del cristianismo
1;latónica, distingue los placeres que siguen a la ,,generatio» y Ii, .on .pción escindida del
el «<rnotus» y los ««placeres intelectuales» qlre siguen a las «ope- v con vistas ^ i^"ii"¡'íi"- beatiliica.
Ír#;;;j;,ir-i"á" Ias pasiones, det otro la voluntad-v la gra'
raciones per{ectas».
iilosófica (en este punlg concreto' como
En resumen, puede afirmarse que no hay felicidad sin placer. ,ii..iO" de la tradición
Pero, aun admitido esto, caben, como resume muy bien Santo en tantos otros ¿" tu ética tomista, más la tradición pl.atónica 'y
^p.ápi"
'f omás, dos sentencias: la de quienes ponen Ja feiicidad en la csroica que Ia JJ Aristótéles), impidieron ei desarrollo
virtud con el placer (fruición), entrando ambos, por decirlo así, de una teoría completa de la {ruición'
ex üequo, y la de aquellos para los cuales la felicidad es la virtud
con el placer, pelo considerando a éste usecundario se habente
ad felicitatem» 33. Santo Tomás 3a y todo el tornismo acentan
decididamente esta segunda sentencia i y así, Sarrto Tomás con- 35 La doctrina de la «inteligencia sentiente» es' como se sabe' capital

30 Cicerón habla de 1a «invidia verbir, reliriéndose a la en la filosofía de Xavier Zubiri'

palabra 36 Cfu. suPra, CaP' I'
«voluptas» (De Íínibus, I, 43).
3l I-II, 11, I y ad. 3. il 1-11,
l'. donde habla
r, v 3, ad' 3' cfr' también q' 3rdcl-a'padre
1r,*
de
32 I-II, 34, 3. fu-ái.rinción Gardeil entre
33 In Eth., L. I, 12, núrn. 148. «adeptio ,"1 f.uiúo'firi. ,l,i.rir. acto de 1a voluntad'
34 Í-lI, 2,6; 4, 1, y 3, 4.. la «adeptio,, ""to'iJ entendimie"to' f-tu--ttt*itio»'
contradice texto§ tomistas'
 ('

cabo el deslizamiento de ia <Tpovriotc al plano de las virtudes mo-

rales. Pero la vida más elevada y la felicidad siguen consistierrdo
para él en theoría. como para Platón. Aunque tal vez._-el pen'
iamiento aristotélico está lleno de meandrr¡s-esa vida teorética
sea propiamente sobrehumana y divina, y las virtudes éticas sean
las verdaderamente humanas (civOp«rttxo.t), así como la vida y la
felicidad conforme a ellas a.
CAPITULO V
Quienes llevarán Ia actitud de Aristótr:les hasta sus últimas
consecuencias serán los estoicos. Ahora sí que la Etica se ocu-
tA FELICIDAD COMO VIRTUD Y LA FELICIDAD pará, exclusivamente, de las virtudes éticas. La felicidad y el
COMO CONTEMPTACION único bien verdadero del hombre se hará cstribar en ellas. Es
verdad que los estoicos y Io mismo los epicúreos siguen hul
Aristóteles define la felicidad, como es sabido, diciendo que es blando de oogr«, y nunca hasta ellos se h¿rbía exaltado tanto el
Qr/,r¡c évép1eta xat' dpet¡v te).eiav, acto
u operación del alma con- r<ideal del sabio>>, úuico hornbre ,,feliz». Pelo ahora se entiende
forme a la virtud perfecta 1. Hemos visto en el apartado anterior por sabiduría el saber práctico, li: rgpcívr¡otc de Epicuro ,la élxprite''rr
que la perfección de la operación implica siempre placer, con (ue sujeta las pasicnes y la aÚtapxern" Ill giro que imprime _el
Io cual éste queda envuelto en la definición anterior. La cuestión estoicismo a este último s6¡septo aristotírlico es muy notable.
está ahora en determinar qué se ha de entender por areté. Zubiri Aristóteles, cuando ponía la felicidad en la aÜtri¡rzeta, no pen-
ha hecho notar que esta palabra «de suyo no tiene el menor saba ni remotamente en aislar al hom|rc, en que llevase tln
sentido primariamente moral» 2, y lo mismo ocurre con la pala- piov ¡rovótr¡v5, puesto que el hombre es social por naturaleza;
bra latina uírtus. La felicidad plena residiría,,pues, en el per- sino, sencillamente, en poner el bien niíts alto-que no excluye
fecto ejercicio de todas las capacidades que el hombre posee. los otros, pero los subordina a él-en una ¡rrrí*is que tenga srt
Pero las capacidades, las virtudes, son muchas. ¿Cuál o cuáles {in en sí misma y no necesite dc ninguna materia 6 so}¡re Ia
son las que deciden? Aquí volvemos a encontrar él p.ensamiento que operar; ahora bien, esta práaís es justarnente la tlLearí.a.
de Aristóteles en equilibrio entre el socrático-platónico y el Los esioi"os vierten este concepto de la autarquía a la vida prác'
estoico-epicúreo. Para Platón las virtudes intelectuales consti- tica y lo hacen consistir en que el hornbre no ncccsite de los
tuían el objeto mismo de la ética y el modo de acceso a la bienes exteriores, en que se abstenga de ellos, al menos en que
felicidad, concebida como contemplación y participación en la los considere adiáp,ho'ra, indiferentes. La lelicidad consiste, lrura
Idea del Bien. Era, en definitiva, aunque sublimada, la con- y simplemente, en la virtud, y así escribe Séneca: «,Itaquc erras
cepción misma de Sócrates, según el cual todas las virtudes serían cum interrogas quid sit illud pro¡lter tltttrfl virlutem ¡retam'
Quaeris enim aiiquid supra summuln, Interrogas quid petam ?.
dianoéticas y nadie haría el mal sino por ignorancia. Platón da ex
un vuelo trascendente y meta{ísico a esta teoría, que trataba de virtute? Ipsam: nihil enim habet melius, ipse pretium sui>,
hacer buenos a los hombres mediante una pedagogía filosófica, Pero, por otra parte, la virtud es afectacla por e-l carácter nega-
pero, en definitiva, no descubre el verdadero objeto de la Etica, tivo, propio de la actitud vital estoica v concebicla como aprÍ-
si bien da el importante paso de ligar el concepto de «petrl con el tlteias.
de a1a0ov. Aristóteles, sí. Aristóteles hace consistir el agathón . Aristóteles, fiel a su reacción contra cualquier 7r'rptc¡r"dc,
en las ¡0ouq ciperat o virtudes del éthos; es decir, en las virtudes se adelantó a re{utar esta concepción, negan(lo que la felicidad
éticas, en las héxis o éthe, qn los hábitos morales. Sin embargo,
no desplaza de la ética a Ias virtudes dianoéticas. Es verdad que, a X,7yB.
como ha hecho ver Jaeger 3, es él precisamente quien lleva
5 r,7.
a 6 X, B, llTB a., 24 y sigs. El hombre político, el libcral, cl jtrsto,
I I, 13, 1102 a., 5; 1,7,1098 a., 16-8, y I, B, 1098 b., 30-4. el fuerte y el temPerante, todos la necesitan en tlno u otro grado.
2 Naturaleza, Historia, Dios, pág. 258. 1 De Vita beata,lX.
3 Cfr. su libro Aristóteles. Bases para la historía d,e su desarrollo 8 La definición de la virtud como apátheía es anterior a los estoicos,
intelectual.
y conocida ya por Aristóteles (Eth. Nic-,II, 110'1' b.,24)-
 (: At
IE TU 7'ICO
13' la {elicidad consiste en
resicla sóLo en la virtud. En primer lugar, y por más quo este eirrra?iu. Ser feliz es eó npáttetv
^i;-o.i"b.u
'r,;li;"i, I;;" ,:up'ox.ío significa' a .la vez' buena
argumento, desde el punto de vista que aquí nos importa, se dos dimen'
reduzca a una cuestión de palabras, porque la felicidad no puede -'-1".1+,y
forruna buena;";;;r. Es'en Ia unldad de esiasdel es{uerzo
ser un <<hábito», sino un «acto» (de ahi su de{inición: acto una d" lu, depende ciertamente
"r.1.,
pero la otru no, donde Éstá la felicidad' I-a virtud sola
con{c¡rme a la virtud). De otro modo, ios hombres que no tienen moral,
ocasión de ejercitar la virtud-por ejemplo, ciertas virtudes que ;; ;;;á" grrantJarla. La virtud moral' como el deber' aunque
y cuando
requieren un kairós-habrían de ser considerados felices, y la no en tal grado, .rp;;"1; negatividad, supone
el mal'
felicidad podría consistir en la inacción e. En segundo lugar, y menos la limitaci#. fu {ortaiiza y la ternplatza,.evidentemente'
esto es mucho más importante, porque el virtuoso puede xaxora0eiv Lapruden.iuesrirtudsubordinadaalasop/úavelnousy Y la
xat riroleivr a ¡-té1tota10, puede sufrir los mayores infortunios y nropia de una inreligencia, como-lo hr*u,iu, liáitrd". Io
se puede dar suvo a
ser sometido a los mayores tormentos. La felicidad requiere de I;tri;;":;p"r" i, i"i",ttitia,. pues sólo
del homo oíato'r,
los bienes del cuerpo, de los bienes exteriores y de la tupi 11. Nin- cada cual si todavía no Io tiene. son virtudes
ol orden felicitario o paradisíaco. La {elicidad
está
gírn bien particular, por muy elevado que sea, puede procurarla ;;.;;.."n «dada»'
iiene.que sernos
más allá d, .,r"rt.us fosibilidades,
separado de todos ios demás. a la
La riqueza, la inagotable riqueza de la ética aristotélica, La ielicidad tiene, pues, uná vertiente trascendentevirtud podría
por la
procede, en parte, de sus tensiones internas. Antes veíamos que oráxis humana. Pero, aparte esto, ¿la virtud
Epicuro procede cle Aristóteles. También en la obra de éste, aun i;;;;,;;;;;;'lr- t*li.ia'ai Menos' aún' ¿sería siquiera buena'
cuando en menor medida que en la de Platón, se encuentran sería propiu*.nt" ,irtud? Recordemos Ia crítica de scheler sobre
directa y
materiales que utilizará el estoicismo. El capítulo X del libro I ios «valores *Á1".r. Según é1, es imposibie hacer tienen «con'
el hien, por{r" }os valores morales no
de la Etica nicornaq'ue'a es) sin duda, el más próximo a la ética
i.,iiao, propio. Veíamos a su tiempo qle esta
"ü"ii"r*""te a{irmación es
estoica. La felicidad del hombre no puede esiar a merced de lo.s purno.ianismo de la
cambios de fortuna y mudar con eilos como el color del cama- excesiva. pero hay ;ú" á" justo
".,
éUu.'El
a los
de engañar'
león. Los actos de Ia virtucl, más {irmes y estables que, todas virtud o se enganá ,Ii mismo o eng-aña' .tt11u
tiende por natura'
las otras cosas humanas, son las operaciones capitaies de la vida, d;;; El horibre está lígado a la felicidad,apetito, sin fruición,
leza. a ser {eliz. iá ,iri"a}or lu virtud, sin
y de ellos pende la felicidad. EI hombre virtuoso sobrelleva las vericuetos de
vicisitudes de la existencia y <<tetrágono sin vituperio», resiste sin amor, ,oli^' notiri*. «A rebours», ¡rrir-los
", en la virtud,
i¡rconmovible los embates del azar. Sabe sacar siempre el mejor ir^,;;;,;, irrr¡i¿, el estoico busca s¿ {eiic,idaddel deber' La
como Ia busca el kantian o en el cumplimiento
¡rartido de las circunstancias 1,, como el buen zapatero, con el El: <tHoc est quo
cuero de que dispone hace el mejor calzado posible. busca en ser.orno Dios y hasta superior.a
est, vos supra
O}¡servemos que esta comparación con el zapatero 12 nos áeo antecedatis: ille extrá patientiam malorum
iu. L. ulrtud esioica es conrpl.cencia en sí mismo,
clesvía ya del clirna moral del estoicismo. Tal apartamiento se frrif "*i"*,
m¿rni{iesta más claramente al final del capítulo. Se trata de no contiene un ingrediente de soberbia'
ser ptoilúlo's, cambiante, de muchos colores, y de no dejarse
at'r'ebatar fácilmente la felicidad. Pero felicidad, eüDarp.ovi«, no es LA FILICIDAD COI\{O CONTEMPLACION
tanto como ¡raxapr.ot4c, dicha, bienaventuranza, Y para la eudai-
tr¿onía misma son nece'sarios los bienes exteriores, como ya hemos Hemos visto que ni el placer solo' ni la virtud separad^:,?1,1t^-
tituyen Ia {eticidad. Vamos a ver ahora que' segun 'É\rrstoteles'
dicho.
así porque hay un bien más alto que uno y otra' un
Hay una palabra griega que, con su doble sentido, resume esto es
en cuanto que
muy exactamente la concepción de Aristóteles: es la palabra bien que, pó. oiru puitt, los envuelve a ambg¡'
y es «operación de la virtud».
proporciorro ,,rá*i.lhl" p,lacer»
e Ia tlrcoría, la conte*¡llación' Aristóteies,
1095 b., 30 y sigs. Este bien ,upr..no es
10 i095 b., 3, y 1096 a., l-2.
11 1153 b., li-21. 13 1098 b., 21-2.
Lz Comparación que, sin embargo, emplea también en alguna ocasión
14 Cfr. H. Weiss, ob. cit', Pág' 105'
Epicteto.
15 Séneca, De Prouidentia, Yl' 6'
 1\l
/E UD ETICOS
cihnente aceptaría el ideal del iilóso{o-rey
y la ecuación {eli-
después de haber abogado por la causa del placer como cons- sobre todo
cidad : filoso{ír.-E., la liloso{ía misma' los-griegos.'
En
titutivo de la felicidad, y después de haber deslindado «lo morab> plajón, subrayan ;i lir; filoso{ía para ellos es filo.so/ía.
Ia
-«las
virtudes morales»-como el tema propio de la Etica, cuan-
cambio, para el homb''" *od"'no se trata' Por emplear
do llega el momento de dar cima a ésta, termina volviendo a
Platón.
expresiónkantiana,deuna«tareain{inital¡(/llosofía),deuna
o'
Ui,iq.,.ar, de problematismo y provisionaiitiacl :in']do-Xi::'
El razonamiento que lleva a cabo Aristóteles aquí no es sino epagogrcos,
de un menester, de una ocupación constitutivamentecxtraítamente
la prolongación del nervio de su ética. La felicidad es operación pesar de estar
.como dice Zubiri. Á'ittóteies,'uli-itoción»
con{orme a la virtud; pero como las virtudes son muchas, habrá -a tle la {ilosofía, alir'
abierro, ,ara su';i";;;,';-iu
-itu.., que el de
de ser la operación conlorme a la virtud más elevada; la virtud de los que- cor)repplan
rnará que es *"y;;";i
más elevada es el noú,s y su operaci6n theoreín,' luego la felicidad al cabo d' lo' siglos' dirír con las
estriba en el tlteoreí,n, en la contemplación. Por otra palte, y
i;;^;r;-;;;'{i-r'rJing, Y áesde el punto de
mismas palabras á*uttu'ntite Io contrario'
puesto que el placer debe mezclarse (napa¡re¡ríX0ar) a la felicidad, probablemente es Lessing
nada hay tan deleitable como |a operación conforrne a la sabi-
vista de lo upuramente humano»' pucde ser' Y es'
bien: theorla también
duría. Además es el acto más «sostenible», como dice Zuhiri, ;;; ;;"; ,uian.-Áhu'u según dice el mismo Aristóteles' Y
un bien ,rá. qr" t'uÁ"o,
el más continuo loovelectdtr¡)i también el más autosuficiente enestecaso-teoríacomocanternplatio'consusdosdimensio'
(aütapxrf¡oraroc), porque el sabio no necesita de nada ni de nadie que' efectiva-
nes, uisio v ÍruiÁo en unio-hay g19 .t:tllo*tt pero esla content'
para la contemplación; añádase a ello {ue la felicidad ha de *.n,", uqui ,i reside la perfecta {elicidad' platónica-y en Io
consisti¡ en ocio (oy-oll¡), porque no trabajamos sino para repo- platio, ¿es cosa^i;-l; iiioro{iu? La filoso{ía
sar, y el o'tium es el fin del nego'tium,. En fin, la virtud actuali- aristotélic^ dei ,lteorein-es a la
zada en la contemplación, el noú,s, que difiere del compuesto
ü;;'á;:ii" á.p"rJ" lu docrrina religiosld'{1 v mística' Es
vez, confur"*",rlJ,"fii";J; v l:otí1tan afectado de
humano, es lo divino en nosotros; y así, la contemplación nos curioso que un pensamiento "o*o""1 de Platón'
se da
levanta sobre nuestra mortal condición y nos inmortaliza cuanto
7(r)ptsptq, tan propenso .a .seperar Io qtre en realitlati
es posible. Por tanto, y en conclusión, r¡ ecrD«t¡rovic,. 0st'rpia tic 'unido, oi,l.n Ia iilosofía de
no distinl}Isc del,idaáentc el de
sí. en
la felicidad consiste en contemplación. co.siste,
lo que está más x[ñ; .u". Lu felir:idad ¡:r:rfecta
en conducir
Ahora bien: ¿es esto efectivamente así? Para contestar a contempla¿ro. p"lo Ia misión de Ia ética
n0 consistc
tal pregunta debemos distinguir dos aspectos de la cuestión: .füir-O* f. es imposible, sino en clejar'lo dispo-
al hornbre
1.o, qué se entiende exactamente por theoría, y 2,o, sobre qué " en el que ella le será' tal
nible para el acceso a un nuevo 'iino
versa la theorí.a,, qué es lo que realmente ss contempla. vez,<iada.Ot,u"'-senoshace¡latentelaneces¿rriaabertura
Por theoría pueclen entenderse dos cosas bastante distintas: de la ética a la religión'
bien la contemplación filosófica, bien una suerte de contenrpla- si considerr*"r'.r segundo aspecto de al la cuestión, cs decir,
ción que está más allá de la filosofía. Esta última sería para iltíoría' mismo resultado'
sobre qué ,..;;';'; llegare-mos
nosotros, cristianos, la contemplatio propiamente dicha ; la otra Io ha dicho muy bien:
¿contemplación-¿" q"¿z §*o.T-omás últirna a que el
debe llamarse más bien speculalio, que es como Santo Tornás los antiguo, pori*i"-t*ti"i,lad, la-perfección
traduce siempre la palabra theo'ría en sus Comentarios a ,4ris- hombre puede llegar, en que en- el alma-(Iue
es- en cierto modo
tóteles 16. Si lo que Aristóteles quiere decir es que la felicidad .ir* de conoccrlas todas-se describa
ro¿as iu.
consiste en contemplación intelectual, en sofía como culmina- "o.r.,';;;';
todo ei orden á.i ,r,iu.rsó y las c¿rusas tlc él; pero para nos-
ción de la filosofía, bay que contestar que semejante concreción otros,cristianos,eliinúltimononuedettl¡5istireneso'slno
de la felicidad depentle de una «idea del hombre», la idea gliega filosófica, que es
en la ,¡r¡o iui", forqr" la contámplaci'in
del hombre, que hipertrofia la gno'sís y el otíum, desconoce la
metánoia y el amor (agá.pe) y sobrevalora éticamente la fitroso- 1? ll7i' a., 26'7.
F' velda-d que' tcóricarnente' la ui'sjo Dei no
fía. El hombre occidental de hoy-ni siquiera el filósofo-difí- 18 D, V"'¡tá'í,'i, z' corúempLatio
siclo una -rnera
16 También cuando en la S. Th., I-IÍ,3, 6, niega que la felic,iclacl es eI único rin"'poitú. É"¿ri"-- rr"rr'"¿á
Po. lo clenr/rs, en las piigi.as sig.ien-
narural; pero )"ii^'ilri¡rl;'rji"..
perfecta pueda encontrarse en la theori¿ intelectual, emplea Ia ex¡rrcsión
tes, y siempr" qo"-r-,r¡ro d" rbr.tu.n1l* lu moral a la religión, nlc rcIicro,
scientiae speculatittae.
 tL, 7' (¡ os ETICOS
meramente «teorética», no puede
Ia felicidad no consiste .n .".olu.r el {in último de Ia vida:
ser
probremas filosóficos ni en
descifrar los enigmas del ,nlu...o iriii;;;;;;
contemplación_con amor en pienituá, consistir en una
una contenrolación-personal, que
,i.n";;"ser, por tanto,
.-olo ;r.j;.illnt..r.e en Dics.
Ahora bien: ra iitásoii;;'¡ir"a. ,i.urru,I^i u" ,¡r¡o Dei, ra
ética pr.eparar al hombre, mai -qr" ^i
a" l.¡".,
san Agustín, partiendo de esta concepción pl.u ,ffu.
cidad como contempla.ió" Je lu antigua de ra feri-
,".dud, lrega a desembocar en CAPITUI,O VI
su concepción de ra felicidad como
contemplación y fruición de
la verdad de Dios. si se .Jmr" LA FELICIDAD COMO PERFECCION
que sóro * tu inu".tiga"ión de
la ve¡dad puede encontrar;; i""téli.-ia"Jr;,^1"
ronces se plantea cuestión que en_
g: é:t1, ¿basta I" t;;;r.hr-a" l, verdacl o es Hemos seguido la cleterminación del bicn supremo por tres
menester su posesíón7 Dicho
en ra ,..*¡""r"giu qu. antes em_ vías diferentes, virtud, contemplación y fruición, y hemos visto
¡rleábamos: ¿ra felicidad ., {,o.sofi"";;;'.;f;Íi"ro. que ninguno de estos bienes, Jror separado, es suliciente para
afirmaban que la vida inteieciuar académicos
es un «progreso» hacia Ia colmarnos de felicidad, sino que se requiercn los tres juntos.
verdad' nunca
,su
prena p".".iar. Er ho."b."t,lyTr.u,
en torno Pero aun reuniendo, es decir, poniéndolos juntos I los tres, no
a Ia verdad 21' se ,."..u .it., o.ro nunca ,ega a <<perfeccionarse» hemos alcanzado todavía Ia apetecida concreci,in de la felicidad;
con ella' A lo cuar san Agu.ií¡l contestr, .n primer
rugar, nos movemos aún en un plano abstracto. En efecto, decir «vir-
mando Ia posesión de a)girr.
yo, las verdades matemáiicas,
r.Jri".-;'#'i"'duda y laafir- der
tud» no es decir nada o casi nada, mientras no se desarrolle
la de Ia .*i.i.r"i" de Dios. pero la teoría de las virtudes. Y <<contemplación», lo mismo quo
responde, sobre todo, haciendo
ver que ra verdadera {elicidad «fruiciónr), puede haberlas de muchas cosas. ¿Cuál es el bien
pe.tenece a orro prano superior
es ser feliz «.beatae
.r nutr.ul;-p;;;; que im,orta concreto2, cuya contemplación y fruición proporciona la feli'
uitu.,r{i;^'.;;;¿, ¿ti.^ desem-
alteriu. cidad? Pero, ante todo, ¿existe ese bien concreto y supremo?
boca así en la cuestión *risl*"; ,,o.rrn*igilJ;';; habet bearus Y en el caso de que exista, ¿,constituye el objeto propio de una
est¡i 23. La felicidad es ,,pláituJo»,
gentia"' conrinúr, .. u"idad, siendo "oño I, d".g.".ia «indi-
así ética autosuficiente, de una ética useparadar,?
autem dicenda sapienria, ¡isi. qru"
,tpi""ir"i,"i"ro ««Quae esr A la primera pregunta se puede contestar, desde luego, afir-
mo¡al se abre, una vez más, al
Dái ;rñ;,i; est?» 2a" La mativamente, siempre que se acepte, como hemos aceptado nos-
ámbito ;" lí^;;lüión 2s. otros, la subordinación de la ética a la teología natural. Esta
nos muestra que existe Dios y que es el cúmulo de todas las per-
realidad histórica-v no meramente
ii1,J[itlli,,l:,1" hipotética-a la fecciones, el Bien infinito. Si no se acepta la legitimidad de la
19 Cf¡. Santo Tomás, teología natural, entonces, aun cuando se admita la existencia
in S. TlL., I-II, 3, 6, «utrum beatitudo consistat
consideratione scientiorü, .oJ.rf",irarum».
:? (.'ontra acadénticos,
l, l,-ii,"i.-' 1 Es la de{inición de Boecio, «status omnirrm bonorum aggregatione
2L sol¡re er doble ."n,iáo'i"'1"' parabra «errar», perfectus». Frente a esta concepción de la lelicidacl como agregado sería
también-coi"
cfr, ob. ci¿., I, IV, menester tener presente la doctrina de los «organic wholes» de Moore
l3r,lr]'.;fr1i'Uh,T. "i á.¿",.. nepagólico,, ,rer .ub",'rilol ( Principia Eth.ica, págs. 27-30), según la cual el valor de un conjunto

?? Ob. cit.,I, I, L
,^t.
no es igual a la suma de los valores de sus partes. I.a felicidad debe ser
De beata lI, Il, final. concebida no como un «agregado», sino como un «conjunto orgánico»
24 Ob. cit..IV,uita,
84. (ob. cit.,92 y sigs.).
25 En Vor*aer:_:d
Aulsaetze, 2 Naturalmente, una cosa es que el hombre esté ligado a la ufelicidad
frcntc a Ia etimoíogía usuai ¿" págs. 52_6, Heidegger ha presenrado, en comúnr, y otra, completamente distinta y adcnrás falsa, que busque
procede de ,ea visión "frt.mplación, theoría, según la cual esa mera sombra en sí misma; la busca necesariarnente en bienes con-
lo qu.;;;;;.. y.0.d,
se manifiesá a,go, y 6pcÍot
ver, orra conforme a ia"n que piocedería cretos. EI padre Augusto Andrés Ortega ha escrito esto: «La voluntad
dado' Enronces theorír, ."g,ii .r';;iid; .de ;il;;;';";-p«, cura o cui- no ama el «bien en común, ni la ubienaventuranza en comúnr, ni libre
veneració., curro o cuidadá ;.t;#; ;¿;lu a".i, ho¡rra,
-áirirraJJ. ni necesariamente. Estos son puras abstracciones a veces peligrosas...
a" r" ü.i"1,*,,r,iilll, «teorérico,i
usual habría que remontarse a un
sentido puramenle religioso. La voluntad ama sólo bienes concretos y reales» (Dios y el problema d,el
mal, pág. l7).
 IE U l) o E'I'ICOS (l AI

que el
de Dios en virtud de una experiencia religiosa, ese Dios incog. aquél se alcanza a través de éste' Pero ya hetnos .visto
noscible, ese Bien en Sí que, como dice Plotino, estaría «<más Oiá, ar la filoso{ía no es el bien supremo, sino un 6ien particu'
allá de lo pensablei), no puede constituir el {in último de la de ia
iar; y por otra pur*, no se debe pasar ,demasiado aprisa.Ircrma'
(tritrarnundana)'
feti'cííai (intramundaáa) a la beati.tudo
ética en cuanto tal. Entonces, desde el punto de vista filosófico, el
«bien supremo» sería una idea-límite o un concepto vacío. Lo necienclo, pues, por uhoru, en el punto de vista intramttnclano'
que realmente habría, y de lo que Ia ética tendría que ocuparse, Ia {elicidad ." ,o, uprr..á como ia problemática realiz¿rción
cle
es de una pluralidad de bienes, y a lo más que podría aspirar nuestrosp.oy..ro, fieferidos, conlo ia ap.o¡ri,rción c{e la posibi'
lidad {undamentul,'romo el cumplimiento dc nuestro Atho's'
es a establecer entre ellos una jerarquía de valor. Platón intentó o'
abrazar todos los <«bienes»-todas las <<ideas))-€n la klea del *d" dice Aristá,Lt"., como la uobra del honrb¡s,r, Ia acru¿rJi-
Suá-
Bien, pero no consiguió resolver el problema de esta koinonía de zación de sus porencias propias, específica-s y.más elevadas'
las ideas. La filosofía de los valores en algunos de sus lepre. de{ine el bi.n moral conro la
..r, fi"l ,l ".pírir, ,ri.totálico,
sentantes ha reanudado el intento de Platón. Pero en su {orma ccnveniencia con la naturaleza racional. Pero esia cle[inición,
esa ((co]lve-
más sistemática y madura, la de Nicolai Hartmann, considera siendo verdadera, no explicita suficientemente que
vano este esfuerzo y se inclina resueltamente a un pluralismo niencia» no está--desde' el pttnto de vista ótico-'enteramente
irreductible de valores 3. tlad,a,sino qtte, ,port* ciertas eviclencias moralcs
mrly gcnerales'
ia vida dc cadn urro,
Pero, aun admitida racionalmente y por tanto de una manera en cuanto ," d"..i"r,de al plano concrcto cle
válida para la filosofía moral la existencia de Dios, sin em- ;; ;;;;"-probl.-ática y tiene que ser log,rttrld' pcro' al propio
s", *olograda'-Ei sienr,re está por-hacer'
bargo, él,ica'mente no es todavía verdadera la ecuación felicjdad ii.*po,'prád*
en concreto : Dios. El dios de la filosofía no es el bien infinito ''ien etr sentido amplio' es'
;;;q;; Ia obra del honibre,, Io creaciora
racional
adecuadamente propuesto y adecuadamente aprehendido, sino so- en el plano concreto, una tarea y abicrta 5' Lo que el
fr"*¡i" ha de hacer en cada una de las sittracio,es no es casi
lamente un «bien particuiar». El hombre 'desea, apetece y per- no con-
nunca perfectamente aprehensibie-de-antemano' porque
sigue la felicidad; esto es, el bien absoluto. Pero el dios de Ia
siste solamente en el mero cumplimiento tle un deber pree'sta-
filosofía no aparece ante la inteligencia como el bien absoluto,
blecido. Mas arrlba poníamos afgún re,-aro * la palabra <<fin,,
sino como el resultado de un razonamiento, como una idea, como oscuro'
que no expresa ,i.á"'"r indeierminádo' con{uso' de
un bien particular. Solamente una aprehensión adecuada y en "l un «scntido»' pero
lf qr. se bus.a. Nuestra prá^tcís-tiene siempre
esta vida imposible ), ertre tanto, la aprehensión por la le cari- ojos,-colno el
t'ate lormafa, pueden ver en Dios el bien total. Pero aun así el no siempre, ni mucho *Lno., lo tettetnos atltc 165 ((dal
tenemos que csperar,
r./eces tiem-
problema moral subsiste. Por consiguiente, desde el punto de corredor la meta. Muchas
po al tietnpo», y saber escuchar, a su horrt y tlo anles' lo que
vista de la ética, responder inmediatamente que la felicidad está al hablar
I"t 1i.*po',diráí. La perfección, ya lo dijimos del
en Dios es dar por resuelto el problema moral concreto, subsu- de la vida'
miéndolo en el religioso. Veamos de recorrer el camino un poco éthos y it ti.rnfo, ," fo,jo al hilo cle óste' a traví:s
que es tiempo, contando óon edades y o¡ltlrtttniclades y some-
más despacio.
a las ündiciones lácticas"t de la existcncia, pttest. qtre per-
La unidad concrela del bien supremo tiene dos as¡rectos: ei tida
bien o perfección en si y nli perfección. EI bien suprenlo, en i.".i¿rr, perfectío, de p'er'ficere o perf.ace'1'e' es rrn hacer tern-
sentido absoluto, es Dios ; quoad no,s es nuestra perfección a. Y ,o*1. El' hombr"' .. tit*p", tn''o ¿ijo Sa^ i\g,stín' tln pro-
tia* p"." ,i mismo y ,<está sobre sí», p'oyectanrlo siempre

3 Ethik,288 y sigs. ;;;;t'i".ción (tul ut' 1io'.el rodeo dc la rc-iecció* o cn cn

el ¡to-
virtud
4 «Il y a la différence, entre la béatitude, le souverai* bien, er lladero a" f, ¿"-i."ciónj. Ahora bien: esta ,cr'fección,
l¿ derniére fin ou le but auquel doivent tendre nos actions; lo del modo de ser det }ómbre, abiert. a ¡s cosas, h¿r dc llacerse
"nielle
béatitude n'est, pas le souverain bien; mais elle le présuppose, er ;;;-;li;.'u. Ei t,o*bre se perfecciona con l,ts cosits, "bonum ens
est le contentement ou la satisfaction d'sprit qui vient dé
-ce
qtr'on la
possede.Mais par la fin de nos actions on peui entendre l'un e[ i'aurre;
en bon droit nommé notre fin, (Descartes, carta <le lB
de agosto de ]645,
car le souverain bien est sans doute la chose que nous ¡rous clevons et TannerY, IV, 275)'
proposef pour but en toutes nos actions, et le contentement d'esprit ed. Adam
gu'en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi
5 Cfr. Santo Tomás,
-ñ" De Virtutibus in com^mttni' 9'
o Peclro L"i" pÉ.,i.do y escrito mucho sobrc la articulación de
 /E 7'U TI (.) Al 213
perfectivum alterius», con ra rearidad. pero
con roda la rearida,r, con el hecho ¿con qué rearidad? convertirse en una infinitud llena? ¿Hay más allá del ser indeli-
.ual.ut-dE-ü^."uridad, en Ia nido un ser infinito? ¿Hay un ser en sí mismo, un lpsum esse,
que ,uestra vida está envuerta. (Nos
t
otlos mismos- agere-haciendo-/ orrru-ju" u..rno, ¿ri.r-.rü'r'nor1 para el que no vale ya la distinción heideggcriana entre el ser y
vocación mundana y ayudando ;;:., de nuestra el ente, porque es, a la vez, <<el ser mismo» y el sumo ente, la
a hacerse áii.á-"rte a ros de- ¡ealidad fontanal?
más' La pe.fección'en este sentido
Itt sell-re,liza'tío'n;
," ri;;-;;;a que ver con Otra vez volvemos a errcontrar a Dios o, mejor dicho, nos
J menos con er per{eccionismo o esteticismo
de la perfecciór..) ia capacidal rp*iitiuu encontramos en El. Pero otra vez también hemos ido demasiado
en un doble y equívoco sentido;'huy
d"l homb.e es infinita, de prisa. Volvamos sobre nuestros pasos. Concebimos la felici-
ntun'e y la infinitud del ens
f" i"ii"ltra del ens com- dad como la per-fección. «Est enim beatitudo ultima hominis
sumnl,i,n. La p.i*..u, la cier ser perlectio», escribe Santo Tomás E. Pero entonces, ¿consistir:á la
como trascendental u horizonte
de todo -Á la del felicidad en un bien del alma misma? Sí y no. No puede ser
e¡rte como indefinido, es una infinitrd "ri"^^"on.."ro,
apetición de los enres concretos ur"iu. t.urés de la esencialmente un bien «exterior» al alma porque en la jerarquía
de pretender. apresar este ámbito tot"I " ;;.;J;ir ra c¡uimera
se llega
de los bienes-bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del
Los bienes de la vida son finitos,
d. fo q*"'r" alma-los bienes exteriores son los de menor valor. Pero, por
limitados] io qr" ".. ésra «da
de sí» sume siempre en el descontento, otra parte, tanpoco ese bien supremo puede ser el alma misma;
incluso aun cuancro todo de lo contrario, todos poseeríamos en el acto la felicidad y no
nos haya salido bien, precisamente-sl
así-s¡¿¡d. todo nos É, sarido ¡i"r."^p".",""a5-us, se me permite decirlo tendríamos que buscarla desde nuestra indigencia. Santo Tornás
optimismo de Ia perfección .on..biáu frente ai distingue finamente el linís qui y el f inis cui. La felicidad misma,
tesbury, Leibniz), hay que co.rtar
.;;;l.d;iii.*u., (shaf_ como per-fección del alma que es, es un bien inherente al alma
con er riesgo, .á r" defección,
con el f.acaso, con É presencia del misma; pero aquello en lo que la felicidad consiste, o sea aque-
Iimitación constitutivu, ,r, lro.izorte,
mal.-i;?;"ü""te, hay úna llo que hace feliz, está fuera del abma 0. Santo Tomás emplea
Ja muerte. por todo ello aquí la expresión exlro;' animam porque todo su, razonamiento
Ia reticidad intramundana ;;;i;ü;,;?;;ümática.
nadie ha meditado "" Tal vez se endereza, tras haber descartado los bienes materiales, a hacer
,tan p.ofrn,tr*ente como ortega sobre
ca¡ácter. «utópico» de la iericidad el ver que el hombre no es autosuficiente, como creían los fi1ó-
y d"1 ;;;.;^;ue necesaria- sofos estoicos, con respecto a su felicidad, y que el bien supremo
mente tiende a ella sin poder alcanzarra.
nuestra vida proyectada y nuestra ortega distingue entre no es inme..rente, sino trascendente. Pero Dios no puede decirse
vida efectiv? v real. La coin-
cidencia enrre ambas pádr.. sím,p'l,ícíter que eslé extra animam. La felicidad es nuestra propia
felicidad». Pe¡o plano ,,a, "p."aigi*á* {loó,n..ro cie ra
"i p.ofrndo perfección y nuestra perfección está en Dios; pero Dios no
coincidencia, «la "1 ,rn que el de la fugaz está fuera de nosotros: «en El vivimos, nos movemos y somos».
vida es .on.tituiiuamente un drama,
siempre la lucha fre.é_tica po. porque es Y menos, si cabe, el Dios a que tendemos. Los conceptos ««espa.
somos en proyecto» ?. "orrr.guir ser de hecho ro que
Haciendo uso de- ra distinción entre ciales» se tornan aquí radicalmente inválidcis. La unión del hom-
monía y
makariofes, q¡s yu .ono..mos, puede et¿dai- bre a Dios es la plena realización de sí misnro. La separación
eudairnonía es arduu, pf.o decirse que la entre la Perfección y mi pertección queda superada. Felicidad
pleta no es de este mundol ó"ri¡i",) en tanto que ra fericidad com. es, a Ia vez, lo uno y 1o otro, el logro de mi per{ección y la
Y entonces surge este problema: semejante consecución de la Per{ección, del Bien supremo.
infinitud, ¿puede EI hombre, en la calrera de su vida, ha corrido tras los bie-
los bienes particulares o terrenosy la vocación munclana con el bien nes particulares ; quizá también, guiado por la {iloso{ía, tras de
supremo y la vocación clivina; Dios como «bien particularr>. Ninguno de estos bienes ha podido
envolviénclolos ".tÁ ;"a,ir"."ir"..;;;;;',"nuélios,
v asumiéncrol,-,s. ñ;;; pero
saciar su sed de {elicidad. Sólo Dios, no ya como «bien particu-
veanse en La esDera y la esperanza, 1,1". *ir'ürl-'..,.,,rima obra,
7 ot¡ras ,oÁptetLi,"ñ,''l{'"f^,,iili?,;¡v, sisi í, ;l¡ y srgs.
pá,g..5T_r
larr,, sino como ubien universal», como «infinitud llena», es
otro plano, sobre er controveriii; ;;,1-' ;ói",, vi,rn.n, , orras. En
"int"o"tiara capaz de colmarla. Pe¡o la uísío y la lruitio perfectas de I)ios no
hombre para arcanzar d. Iu- naturar rrer
s-u fin y i.ll.i,i"á narurares y
ér estado de ra cues-
urg*"r's"nÁ',"To pura natirateza
::';,;:"i:n§:;,:i.'' humana en ta 8 I-II, 3, 2.
9 I,Í1, 2, 7.
 214 /E S DI ETICOS
son alcanzables po, la vía de la filosofía
ni tampoco en esta vida.
Hay que u"."e.i, eir ellas.
Decíamos antes que h.y siempre
una distancia insalvable
entre la eudaímonía y ra maíaríore.s,
que tar vez, en determinados
instantes, logra:'emos ser ferices, pero
que la dicha o bienaven-
turanza no es de este mundo. ¿.i-i.-o
o desajuste entre la perfección subjetiva, h.y-,i'l"in.orgruencia
er ét,ho,s
Ia fortuna y la fortuna o tó7¡. Esta incong;r"r.;;;;ste acreedor a
¿son superables? y si lo son, ¿cuándo-i7 iárl?z
desajusre,
que algun a vez o en argunu p.rtJ se Si se piensa CAPITUT,0 VII
estabÍecerá
equivale a planteal .; renguaje securarizad" Ia fericidad, esto
<<reino de Dios». Los idea"ristás ;r probrema der MORAT COMO CONTENIDO
postulaban er estabrecimiento
final del reino de-Dios * U ii*ra. Los
marxisras, traduciendo
su lenguaje, postulan una Antes de proseguir nuestra investigaciírn es convenicnte re-
retticíáad. d," uniorn;;;; escatorógico-
terrenal. Kant pensaba, por el contrario, flexionar unos momentos sobre lo que se llcva dicho hasta ahora
gue Ja felicidad no es
de este mundo, p".o qr.. en argún en esta segunda parte. En sus clos primeros capítulos hemos ((r'e-
gencia de Kant es excésiva. Nos"otros,-uí¿J-¿rt'ju.r.. La exi- petido», es decir, resumido, algunos resultados de la primera
esa autonomía der orden ético,
los cri.tia.ror, sin aceptar
compartimos con ai i" .rp.-.JnJ" parte, tocantes al objeto material de la ética. A continuación, y
en una lelicídad de ffoscen¿u"L¡a, porque tras mencionar los actos intuitivos que nos descubren el sentido
rechazamos ra arbitra-
ria tó7.r¡, y creemos que ra existencia de la vida, hemos tratado de penetrar en ést¿r mediante el dis-
tiene ,"rriJ". Er nombre
propio que damos a ese sentido es_er de curso. Nuestro método ha seguido consisticndo en una analítica
,.p;;;i;;;cia». Ahora
bien: Ia providencia re-ueh ;; ñ;; ;;ri;"';';.';bremático del comportamiento humano, en el plano cle la ,,moral como
el mundo y des-uerará, un árá"n--rnifiesto en
estructura». Hemos puesto de maniiiesto el carácter proyectante
Paraíso 10' Pero er paraíso ;;;;'exígibre,como en el
"'iíJ.f".tibre
pensaba Kant;
de la existencia, y a continuación hemos visto el tránsito del
la felicidad nerfecta, Ia bienaátrrrnr", proyecto del bonum in comntuni o bo'nu,tn, corunllníter sumpturn
de Ia vida prov""trdu y h il;"i"rr
ra coi¡icidencia final
al del bien moral, a través de los proyectos o posibilidades
y el destin In íu desünle irr s"r*), torrega), de ra ¿estinq¿isn supremos. Para todo ello hemos seguido el «rss¡ils¡r del {ilosofar
iel aff; J p.rr...ión per.
sonal y su respuesta, Ia corsecu"i¿;;;r";;;;i,)o'r'r^o, actual y, a la vez, hemos procurado desarrollar un en{oque apun-
tuyen una gracia, La rnoral se abre consti-
una vez más a Ia rerigión. tado ya en Aristóteles que, a mi juicio y metodológicamenl'e
Los dos sentidos de la parab., ,,furi"idra, la restricción de la a{irmación a lo metodológico-, es
."lrná.n*"n uno soro. -subrayo
más valioso qlre Santo Tomás para la í:tica tal como dehe cons-
tituirse hoy. Todo lo cual significa que lremos prescindido de
los puntos de partida usuales: el antiguo o escolástico, qrre arran-
ca de la doctrina del fin último del homtrre tal como viene ya
{ormulada por la metafísica, y el moclcrno o kantiano, qr¡e
arranca del lrc,turu de la conciencia y pone en juego un positi-
vismo de la introspección.
En el curso de esta última investigacitin hcmos ¡rrocuraclo
asimismo evitar dos errores: en ¡:rimer lrrgar', la interyrret¡cir'rn
de la doctrina de la felicidad como Dn eu(lentorismo,(al rlue -.e
inclina excesivamente la Escolástica antigua; mucho mcnos la
llamada «segunda Escolástica>>), frente al'cual hemos sut-,rayado
10 Cfr. Julián Marías, «La felicidad humana:
la dimensión de Ia felicidad como per-Iccción, et.hos, modo de
Ensayos d,e teoría. mundo y paraíso», ser o conformación de la personalidad, sancionada, por gracia,
con una «dicha» o «beatitud» que tr¿rscicntle sl providente orden
 /F) Ttl os TIC Al 217

oculto y probler¡ático der mundo.

En segundo rugar, hemos pro- d,entro de ella, en el orden práctico. Se refiere al comporta-
curado evitar er frecuente error,
más o i,.no. exprícito, de con- miento nluy concreto, sí, pero no mío, sino de «otrosr>. Se trata,
siderar que Ia especificación morar
por er sentido o fin úttimo por tanto, en definitiva, de resolver un «caso), moral con todo
de la vida es uni e.p..ificació.n
tuoíig;rl, i."rr" a ra especi{i- el <<desinterés>r y la <,objetividad» propios del «espectador des-
cación de los por su objeto, qr; ;;.i;á prnto de
-acros
propio del filósoio moral. vista interesado»» 3. Es, {inalmente, en el plano de la prudencia, últi-
Frente a cuarquier tendencia a ma contracción de la regula tn,orlltn' cuando el ,,engagement»
afirmarse que ra
ra atomización morar debe o compromiso a{ecta no sólo al <<juicio» moral, sino a la per-
ilt;o..o rorm:,a suprema de ra moraridad es ra sona entera, a la apropiación, mediante Ia preferencia, de la
leferencia al sentido últiáo d. '"iár,-pr".,*.o*o
Iu dice Santo posibilidad libremente elegida.
Tonrás, «ex ,ltimo fine ,Jep.nJet tota
t¿rtis¡r r. Pero esa regla. ,rorlul,
bonitas vel maritia v.run. La doctrina escolástica que sumariamente hemos expuesto
á. no ,"; ,;;;;_;l sanro le basta contiene, embalsamadas en una terminología ya inservible y en
el
"ama er fac quod-vis, "gr.ti.,iun"-, ;; ;;. di., en con*ero una propensión al racionalismo discursivo) una serie de verda-
si esle acto, en estus circun"stancias, .. br;;;
cente al bien supremo o no 2. Lo cual Lulo, es condu- des que es menester «repetir» o reasumir. El primer obstáculo,
ter una contracción o concreción de
qui;r;;;i. qr" es nrenes- el terminológico, es el más {ácil de salvar: ias palabras mue-
y por eso dicen los escolásticos que l, rá ,rguio"*orum, suprema, ren, en tanto que la filosofía es, tiene que ser, un saber vivo.
dohle relación: reración aet t om¡re -orílidrrl consiste en una La palahra «sindéresis» 4, procedente de o,rvtqpljotq, «conser-
con ;; fir, que es la ya vación», que, según San Jerónimo, es la scintilla conscientiae,
estudiada, y relación der acto con
su objeto, qr"^"t o., debemos conservada después del pecado original, y no extinta, tampoco,
estudiar. Esta concreción de ra regra
,rp."rirJ-l-"ontinuamos re- tras el pecado actuai; o tal vez proviniente de or;velbr¡ctc, saber-
sumiendo la doctrina escolást¡.¿__lpuede,
dos: los principios gene.ur", J" Ia'sindéri;il; pr"..rtff diversos gra- con o cutn-scientia, con-scientia, es hoy una antigualla imprac-
en general, debemos hacer y ro q-ue, dictan ro que, ticable, que algunos han propuesto sustituir por las expresiones
en generar, debemos omitir. «evidencia moral» o, mejor, «sentido moral». Lo que nos im-
Por ellos sabemos que, en g"r,"rri, á
n¿altun.. Pero después ra üpricitación
;r;;^áJrir*, y el matar,
"nrturar porta de la doctrina tomista de la sindéresis es que, Irente a
de tu 1"f por ra otros escolásticos, como eI canciller Felipe y San Buenaventura,
f ilosofía moral piocruce
u,"r"' ..ri"l á- ai.ii""i;:r, por ejernpro,
al orar, que la .concebían como un hábito de la voluntad, «naturale
la obligación *i;;;;" la devocién,
y'est)ecto
respecto al matar,.ctue
que no-es lo mismo 4 matar
pondus», opuesto al <<fomes peccati», que también es por modo
premeditadamente, ni mucho menos en riña que de hábito volitivo, Santo Tomás afirma decididamente su ca-
que matar en defensa pro- rácter intelectual s. El entendimiento puede proceder como ratio
pia, o en guerra, o como ejecutor d.
ttrse c¡ue, pese a estas preciiiones,
lu ir"i.l". pero adviér_ ut ratío, es decir, raciocinando, discurriendo; pero también, y
nos movemos todavía en el esto es lo que ocurre en la evidencia de estos principios inme-
de lo generar. (óorrro ,* u., ra ética
Il'i'"
tica €s, ante todo, ética del bien, pero ,.i.tot¿li.a.escorás-
subordinadamente 3 La psicología
también ética de ra rev. el es experimcntal muestra que cl juicio moral es más
( o Iercera,
v debe..)'ú"u:;;;;;. contracción ser¡ero en el plano de laconscientia-renerido a «los otros»-que en el
según .g. ái¡" , ."glu suprema,
primera dererminación, Ios priñcipioJ,*a.'*"n"iát"r; .l bien supremo ; de la prudencia-¡eferido a uno mismo.
a CIr. Dyroff, «Ueber Name und Begriff rles Synderesis,,, Philo-
segunda
c{eterminación, la r.y .,átu.al
:; .;' sophisches tahrbuch, I-3, 1912, y Zucker, Syneidesis-Conscientia, 1928.
lugar en el prano aé ta "*pli"r"io?i"
ri.ü*¿,i.a) tiene s Al principio, en De Veritate, e. 16, con un¿r doctrina aún incierta,
""'"t"1ái¿,
cientía aplica la regla general
(.án.i*.i"
"."#;;;: *"r"r ). La cons- pero para nosotros muy importante, dudando en[re si es hábito o acto
,r á* ;:";" juzga toda_ del entendimiento.
vía en el orden .o*o dicen El padre Johannes Nlichael l{olleri}:ach,S.J., en un importante libro
decir, juzga, sí, f,"ip"ü,rutiuo, roá l..rresricos; es
rente u lu .ltru.ió, ;; ;rJ"r."ir,e, titulado Sein und Geuíssen, se ha esforzado por superar la antítesis de
pero no posiciones a que nos referimos en el texto, sosteniendo que la potencia
I S. .. G., IV, 95. que subyace al hábito de la sindéresis es, en curnto movimiento, la vo-
t?n' luntacl, que tiene a su vez su última raíz en el conocimiento de que soy
7a vez, conducenres
" ,"',,rll"."iTH,I;:.1': 1 supremo o no ar bien un ser limitado en Dios: uDie durch natürliche Cottesserkenntniss aufge-
.i,-e,,;i;il;"X::""'"lJ*§;;,","TT,Íi,".:,*inlil*;d;iit: rufene und ausgerichtete Grundneigung und Urleidenschaft des Willens
wáre denn die Synderesis.»

20
 l
tt,: 't. (.1 os ETICOS
diatos, como raüo ut natur6, es es, «sine inquisitione)), por una
intuición ( : t,isión o evidencia) que nada tiene que vel. con
la emocional, sino que es igual a la que en el orden especula-
tivo tenemos del principio de contradicción. Como se ve, este
planteamiento tomista nos retrotrae a la cuestión del origen del
conocimiento moral.
El problema del origen del conocimiento moral suele presen-
tarse bajo esta alternativa: intelectualismo o intuicionismo, cada
uno de cuyos términos admite diversas gradaciones. El punto
extremo, en cuanto a intelectualismo ético, está representado
por la posición socrática. Para Sócrates, la virtud se enseña
y se aprende exactamente igual que la ciencia; el que obra
mal lo hace involuntariamente, por ignorancia (iu expresión
paradójica de esta afirmación es la conclusión del Hipints me-
nor); el fin supremo del hombre es conocer la virtud, pues
conocerla implica y equivale a practicarla: y no ha lugar a la
distinción entre virtudes dianoéticas y éticas: todas las virtudes
son intelectuales o, como transcribe Santo Tomás, «omnes vir-
tutes esse prudentias», y así, por ejemp.lo, el valor consiste
sencillamente en ciencia práctica, en saber lo que hay que hacer
en caso de peligro.
Aristóteles corrige esta desmesura racionalista, y Santo To-
más resume acertadamente su doctrina al decir que para que
el hombre obre bien se requiere no sólo que la razón esté bien
dispuesta por el hábito de la virtud intelectual, sino también
que la ais appetitiua est6 bien dispuesta por el hábito de la
virtud moral. Y no sólo porque el apetito puede sublevarse contra
los dictados de la prudencia (akrasía), sino porque puede arras-
trar a Ia razón a juzgar en particular contra la ciencia per{ecta-
mente poseída en cuanto a lo general.
Mas, a pesar de las correcciones aristotélicas, persistió eI
intelectualismo en la moral griega, que desconoce Ia realidad clel
«pecado» y la necesidad de la metá.noia. Calcando la urazón
práctica» sobre la «razón especulativa» y «lógica», se ordena
la conducta moral, según silogismos prácticos (in" operabilibus)
o de la acción. La habitud de las acciones con respecto a los
principios prácticos se corresponden exactamente a la de las con-
clusiones con respecto. a las premisas. Naturalmente, no puede
menos de reconocerse que no todo el que obra bien plocede
ajustándose a los modos y los pasos prescriptos por la lógica,
y entonces llegó a hablarse del «silogismo instantáneo». Con
todo lo cual una importante dimensión de la prudencia, lo que
ella tiene de «tacto» y de «esprit de finesse», solía quedar oscu-
recidn.
(: 2[)
La posición opuesta al intelectualismo es el intuicionismo
moral. Los filósofos de la llamada escuela oscocesa habiaban
vaga e imprecisamente de un ((sentido>r moral. Aqtrellos contr¿r
quienes lucharon, los asociacionistas, ponían el origen-psico-
logista-de la moral en los sentimientos. I)e esta concepción,
prolongada por Jacohi y Herbart, se ha apoderatlo rntldr:rna-
mente Max Scheler, que considera conlo órganon del conoci'
miento moral el sentimiento, pero no ya el sentimiento pur¿1'
mente psicológico, sino el <<sentimiento intr:ncional>r. H^y L¡na
fur-rción cognoscitiva del valor a calgo del sentilniento, como
hay una función cognoscitiva del ente a cargo dc la inteligencia.
Ambas discurren separadamente, ¡:or lo cual la étic¿r de ningún
modo está subordinada a la metafísica.
Este ltopro¡rdc de la vida moral-inteligencia ¡rráctica, por
un lado j' sentimientos intencionales, por otro-es inadmisible.
La inteligencia humana eS, como ha hecho ver Zubiri, consti-
tutivamente sentiente, Y, por tanto, los sentimientos intencio-
nales, cuando verdaderamente lo son, son una modulación de la
inteligencia. De la inteligencia, no de la razón. tlt error del
intele-ctualismo es suponer que cuando se obra moralmente se
opera siempre y necesariamente «lógicamente». Pcro inteligen-
y lógos o razón no son sinónimos z el lógos es un uso de la
"i"
inteligencia; su uso propositivo, rellexivo y delibertrdor. Es evi-
dentJque el hombré, en muchos casos, p¿:lra p,oceder moral-
mente bien, neceSita razonar. Pero en otros casos no, lo cual
no quiere decir, de ningún modo, que se clispense entonces de
inteligir. Sin duda existen muchas gentes incapaces tlc «vel)),
€n aÉstracto, los principios generales, !, I)or tanto, nrucho
más de aplicarlos silogísticamente a la sittración concreta. que
inteligen áirecta e inseparablemente en. ésla cl principio de r1ue,
en cada caso, Se trate. Es claro que ¿¡ posteriori ¡rucde reclucirse
siempre la determinación moral a un juicio ¡lráctico, pcro esto
no pasa de ser una «construcción» o ((recot'lstrtlccirin» ltigica
opr'á, coup, También el «cogito, ergo srrrn,, puedc revestil la
forma de un silogismo i pero en su rcalidarl vivirla ¡¿o es ull
silogismo. La prráencia no siempre, ni mucllo trenos, procctle
syllogistico, sino que, como escribe el ¡radre l)ícz.-Alcgría,
^oio
,,la recta decisión de ttna situación concrcta se nos da a vcces
intuitivamente en presencia de la sittración misnta, sitt c¡ue nos
sea siempre dable ieducir reflejamertte y de una m¿lnera plenaria
esta intuición a una construcción lógicamente detlucida de los
principios abstractos. Es a aquel conocimient<¡ Por «connatu'
 'T ..rri

/ t: 7', {-l (.' .s AI ,tt

ralidad efectiva»,.r1 qu". la mejor escolástica

importante, especialmente en áateria moral» 6.
concedió un papel existencial, de lo que ya vieron los escolásticos e: que Ia con-
ciencia puede errar y, lo que es más, que la «bonne conscience»,
Hemos visto antes que la moral no viene r.de
fuera». ¿Debe tomada hoy casi corno síntoma de fariseísmo, se las arregla muy
hablarse entonces de ,na moral autónomaz
No. ya mostramos bien para vivir cómodamente en el error moral.
a su tiempo qyg la concepción kantiana reposa sobre
puesto, subrepticiamente deilizado el su- El «contenido» de la moral, si bien es verdad que no viene
}¡ tot¿l¡¡snt" i.rdir.utido, je simplemente «de fuera», tampoco se lo dicta la conciencia sobe-
que la <«materia» moral es tan pósitivamente conocida
la ciencia newtoniana: que todo Ll mundo sabe ro que como ranamente a sí misma, sino que se limita a aplicarlo, mejor
hacer. Y también q.r"
ha cre o peor. ¿Cómo se determina entonces lo que es bueno y lo que
aconteció porq* kurt, sin darse es malo?
cuenta, aceptaba como un "rto«hecho,
la morri cristiana. Entonces Santo Tomás contesta a esta pregunta diciendo que por la
la cuestión quedaba reducida para ér a determi nar cómo ha de
hacerse-folma--eso que todo el *rnao .r;; ley natural 10. La ley natural es la participación de la ley eterna
;; ha de hacer en la criatura racional. La ley eterna es conóebida como una
respero a la ley Que uno mismo se di"ta,
;fl1r.;:_r_.lor «luz» 11 ínsita en nosotros por Dios en el ar:to de Ia creación
ya veremos cuál es el térrnino a que conducefár y gue, por consiguiente, toda criatura racional conoce, según
f^tl"r;,rero
tormallsmo que realmente lo sea puramente y hásta un
consecuencias: Ia disolución de iodo el contenido
sus últimas una mayor o menor «irradiación» de ella 12, pero siempre por
de la ética participación directa e inmediata 13. La posición del Aquinate
y el caos moral.
suele manifestarse apoyada en el salmo 4, 6. Y éanse estos dos
No, la co'nciencia morar no se dicta a sí misma las
normas pasajes de la Summa Theolo'gico: «Lumen rationis, quod in
morales.. Según vimos y veremos aún, Ia
idea moderna de la nobis est, in tantum potest nobis ostendere bona, et nostram
conciencia, como- la suprema instancia ética, no
es más que una voluntatem regulare, in quantum est lumen vultus tui, id est,
sustantiVación del voúq rpaxt ulc y d"
!u escolástica ?, a vultu tuo derivatum» 14. Y más explícitamente aún: ((... Psal-
que aplica las norma_s generales'a los casos-
"o,nrrierrio
fr.ii"rtr.", (co.n- mista . .. dicit: Signatunt est super nos lumen uultus tui, Do
cienciq,, según santo Toñás, es apricación
ie- rZ-)irrr;r1 y dicta míne; quasi lumen rationis naturalis, que discernimus quid sit
speculatiue, a diferencia de la prudencia_io que bonum et quid malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil
-pero,sólo
so ha de hacer u omitiri / esta sustantivacián ha.ido
posifle aliud sit quam impressio luminis divini in nobis. Unde patet
rnerced a Ia concepción cristiana, según ra quod lex naturalis nihil est quam participatio legis aeternae
cual esas normas
generales-la lex naturae-consistían Jn ,ru prrii.rpr.ión
ley eterna de Dios. La voz de ra conciencia er.a así Ia
de ra 9 Y, por supuesto, también los luteranos de ayer y de hoy. Véase,
voz de por ejemplo, lo que escribe D. Bonhoeffer: «El hombre de conciencia
Dios 8, y el proceso en virtud del cuar lu .on.irn.i, tiene que producir su decisión en las más apremiantes y forzadas situa-
se hace
autónoma no es sino uno de tantos exponentes ciones. Pero la resolución de los conflictos en los cuales, sin más consejo
de ra secura¡i- ni guia que el de su conciencia, tiene que elegir, le desgarra. Los in-
zación del hombre moderno y de ra .r..lión
d"-rru morar sew- numerables disfraces y máscaras, honrados y sedrrctores, tras los cuales
la
::*!.? religión, primero, vuelta luego .o,riru .iiu y, uf ti,{ut,
tambren contra sí misma. y, en efecto, plr
se le acerca el mal, convierten st¡ conciencia en angustiada e insegura
hasta que, {inalmente, se contenta con tener, en lugar de una ubuena
ro que a ra ronciencia
se refiere, hoy nadie duda, tras er priáo",.áli.ü; conciencia>), una conciencia descargada, y engaña a su propia co¡rciencia
; psicoanárisis para no desesperar; pues el hombre cuyo único ap()yo es su conciencia no
€s capaz de comprender que una nmala conciencia, ¡ruede ser más fuerte
6 Eüca, Derecho Hisrcria, pág. y más saludable que una conciencia engañada, (Ethik, págs. l2-3).
-e
? sanro 'fom¿is ha 193.
10 No va.mos a tr&zar aquí la historia del concepto «le ley natural,
anarizaáo' ti. ,... funciones de ra
l'4, rcconocer que se ha hecho o no r" r" rr..ir"'rigJ, conciencia: de la que algo hemos clicho ya y volveremos a decir. Un tenta interesante
( l, quc nroclcrnarrentc I] á".r., testiricar sería el de la confrontación del concepto de ley natural en la escuela
se lrunru psicológica) ; 2.¿, recorrocer
q*e no se tiene o se tiene que hacer"orciencia to¡nista y en la franciscana. Para la primera su principio fundamental es,
3.&, juzgar que algo ya hecho
ulgo,
,", ¿""fr,"\¡i", o instigar, y como se sabe, el de bonunt t'acíendum., rnalum, uitandum.. Para la segunda,
¡i*-o mal, es decir,-ercusar o (rcusar
(«renrorder,. Cfr. S.-!t:.,I, 79,
ú,-;"Oe l¡ei¡ñie,-i;1.' '-
"at¿
8 Según Sroker (ctr'. Das C"-,iírril,l;
la llamada uregla de oror.
11 Cfr. Db Veritate, 16, 3.
{enómeno puramenre moral,..l;;;";;rgel1,e
;;;;";.'io uo es nunca un t2 I-II, 93, 2.
también la obra -pr¿.á t; ;;f;;;;.ia" a Dios. \,.éase 13 Cfr. Díez-Alegría, ob cít., págs. 112-3, y bibliografía allí citada.
antes citacln a.f Hollenbactr.
14 I-II, 19, 4.
 (l ,,\ t 22:)
/E ET',tCOS
in rationali creatura¡r 15. El padre Díez-Alegría resume en estas -;;;p. fabilidad moral' Con
de l.a humana
Io cual' como ya se vro'
palabras la concepción tomista: «La ley eterna no toma prime- a la teología natural' lirimera-
;; ;; Ia subordinación
y en segundo lugar'
ramente el carácter de un orden de ser que se encuentra en la mente, porque ," *rt'ti"ne Ia ley natural'
naturaleza de las cosas para ser reconocido despues como tal porque también ;';i-;];ro {rnáu.rre de l¿r rnoral se ,rantiene
es tal
por la raz6n, sino que parece comunicarse inmediatamente a la ása subordinación, en cuanto 9!e la naturalcz¿r ltumana
u'i po'-bio" a su im*gen y semejanza'
ñ ir;b;, ,ia" ".LJucentral
16.
razón»
Pero a partir del Renacimiento la ley natural va a ir gra- EI conce¡lto ético de lod<l el pensatniento renaccn-
clualmente desprendiéndose de su vinculación inmediatamente tista y postrenacentista pasa a ser' de este mod<¡' el cle ((natu'
divina, aunque sin romper todavía, hasta Kant, la subordina. ra|ezadelhombre».Aestenuevoplantearlricnl"odel¡lroblema
ción metafísica. Al comienzo de la época moderna pareció a moral no {ueron';;;;,-;i*,..ho ,n.no., las in[luenci¿rs cle la
'int""as durante este pcríodo' Los gra.dcs
importantes pensadores católicos-como ya vimos-que una ética ética estoica, tu, Ia dirección cle
fundada inmediata y capitalmente en la idea de uley» vinculaba pensadore. .rp"áot..-á"rurrollaron esta idla en co''
pero los {ilóso{os umodernos»
demasiado estrechamente esta zona de la filosofía a la teología. ffi ;;;;;iu'r..ot;srica,>,;
No se trataba, claro está, de romper tal vinculación, pero sí de tine¡rtales pu.i"ro,' en marcha un concepto atrtónomrl de la razón'
autónomo de la
ahondar en las ideas de Aristóteles y Santo Tomás. Se empezó v los filósofos «rnodernos» ingleses, un conccPto la formtr'
afirmando la obligatoriedad de Ja ley natural ante praece'ptum. l##ffi;i;;;;;, qu" tri*inarán por
-11,rrd.uci-t intcrmedio
Se distinguió luego €ntre la ley nafural como preceptiva y qomo Iación de una éil;;;.;menre inmaneite.
I-l t:slabón
merBmente normativa. Yázquez, más tarde, identi{icó la l"y los teólog;;lJr;t;;s y Ia «ética moclern¿r» i. constit,ye el
entre
(según é1 impropia o metafóricamente llamada así) natural con sisrema d. Hrg; ó-.io. según ér, ra es{era de Jrrincipios
'¡s
la misma naturaleza racional: a ésta, por razón de su esencia, le éticossubsistiríaauncuandonoexistieseDios-enclqueGrocio
son moralmente convenientes unas acciones e inconvenientes creefirmemente-.Elfundamentodelamoralidadsetrasladaasí'
sicnclo para
otras, y esto sería lo que llamamos ley natural. Hasta que, final- integramcnte, a Iu'*t"'"leza dei hombre' que sigue
mente, Suárez establece, de una parte, de acuerdo con Y ázquez, Grocio-quizámásquenunca,enelsentidoclelraciorraiistrltl---
¿rnclada etr la ,sico-
que la razón de bondad o malicia moral se funda en la confor- racional. L- *;;;i ápo."." dá rrt" modo no han llegaclo
rnidad o disconformidad con la naturaleza racional i pero, de Iogía, pero en l" p'itolog"'.u.abierta-todaví¿r
otra, contra Vázquez, que la ley no se identifica con la natura- loí psicologistas-a Ia meta{ísica'
leza, que sobre la razón de bondad o malicia se da otra razón Lailusión"de.H,goGrocio,segúncIc¡lllal"yllattlral
l)ios, va a ser dc-s-
de prescripción o prohibición moral que es, justamente, la ley _v Dor tanro ü-*;r;i-subsistiiía áun .in
la r.¡r«¡ral la
rlue furrrla
natural. Por tanto, los actos qud morales son: I.o, buenos o ;"r Ka,r,_para quien esprimt:ro--<<si
;:.H;#ii;;"d3biár. tro existe
malos, y 2.o, prescritos o prohibidos. La primera ralio funda la creenciu Pero Úostoiávsky,,
", permitido»-; Nieztsche, ittego, lrl Pt'egtltrtar-'e
una «obligaeión imperfecta» y abarca un ámbito más amplio Dios, todo está
que el de la segunda (puesto que comprende el bien supereroga- ñ¿1;t;r" d;";;iá, -oi"' ha muert"lll J.,11]]"lmetrte' Sattte'
consecuenclas de una posicirin atoa
cohel'ente,
torio). Esta difelencia se funda en ei testimonio de la experien- al sacar todas las
cia moral: cada hombre conoce no sólo que sus acciones son hu" tido los destructores de esta ilusión' sc
t1uí: esta
buenas o malas, sino que también algunas de las primeras Santo Tomás se pregunta agudamente llor 'lcv.
tal,
llama unuturuir, ,i"ndo L.í que"ei homb.c, eIr cu¿rnto t¡Lrr¿r
deben ser necesariamente ejecutadas (bonum cuiu,s carentia est
malunr). Se distingue así entre el bien moral libre y el bien Ia.voluniad' y 10 .per nuturant' \ coutesta
;;; i" raz6n r'oát toau
moral necesario, y entre la «obligación imperfecta» y la <,obli- pro{undarnentá qr" op.ru"íóí dc la razón y1?' cle la voluntad
Aliill'a Ilictt'
se deriva de aquello qr" ., según-la
natul'lIlt'zil
gación perfecta». La ley natural restringe la voluntad libre y cs sictnlrrc algo
constituye por tanto un dictamen preceptivo, pero no funda el eI principio del movlmiento á. la voluntacl
1s' hacia el cual la vo-
ser moral, sino que Io presupone va; su papel es de sup.lencia naturalmert" ;;tido, el bien en común

l5 I-II, gl, 2. r? I.I[, 91, 2, objeción 2.

1,6 Díez-Alegría, ob. cít., pirg. ll2. 1B I.II, I0, 2.
 T
!2.1 / ¡.),
't' TICOS
luntad se mueve n.atural y no libremente. O sea, que Ia ley se
llarna y es «natural» en cuanto que se funda sobre la inclinación
natural a la felicidad. Dicho en la terminología de Zubiri: el
hombre está ob-ligado al deber porque está ligado a la {elicidad.
La «ligación» es natural; la «ob-ligación», en cierto modo,
también.
Pero si se trata de una ley «natural» y, consiguientemente,
inmutable, ¿cómo se compadece esta inmutabilidad con la histo-
ricidad que también parece cierta? El planteamiento escolástico
clásico advirtió esta historicidad, pero no en sus propios tér-
minos, sino bajo especie de dispensabilidad. Es, pues, en torno
a la <<dispensa» de la ley natural como se trata el problema entre
los escolásticos. Veámoslo rápidamente le.
Empecemos por examinar las dos respuestas voluntaristas:
la de Escoto y la de Ockam. Para Escoto, lo único realmente
bueno es Dios y su amor; por eso son perfectamente dispen.
sables, con dispensa propia, los preceptos de la segunda Tabla
del Decálogo; es decir, los que no se re{ieren a Dios, sino al
prójimo. Según Ockam, Dios puede dispensar, con dispensa
propia y de potencia absoluta (.eslo es, según la incondicionada
voluntad divina), también los preceptos de la primera Tabla
del Decálogo; es decir, los que se refieren a Dios mismo. Nos-
otros hemos estudiado esta posición, no en Ockam directamente,
sino en su discípulo el alemán Gabriel Biel 20.
Biel comienza por distinguir entre los preceptos de la pri-
mera y la segunda Tabla. Para é1, estos últimos no son propia-
mente de ley natural, sino positiva, puesto Que, a su juicio,
su infracción no aparta necesariamente del fin último, de tal
modo Que, estando vuelto a éste, se puede despreciar a los
propios padres, matar al prójimo y ser adúltero y ladrón. Por
consiguiente, Dios puecle perfectamente dispensar del cumpli-
miento de estos preceptos-y aun ordenar que se conculquen,
conlo en el caso del sacri{icio de Abrahsñ-, puesto que sólo
en senticlo lato pueden llamarse cle ley natural.
Pero también puede dispensar de los preceptos de la pri-
mera -fal¡la, en el sentido de que puede salvar a quien no se
halle en estado de gracia; es decir, a quien carece de caridad
(pues para Biel ch,aritas ídentifica'tur gratiae). La voluntad de
19 Quien quiera estudiar más ampliamente esta cuestión puede ver
Stadtnri.iller, Das Naturrech.t ím Lichte der geschichtlichen Erlahung;
Petrasclrek, System der Rechtsphilosophie y System der Philosopltie des
§¿aa¿cs u.nd des Vól,kerrechts; y Díez-Alegría, ob. cit.
20 Com,mentarii iru quattor Setentiartun libros. Sobre esto puecle verse
el Cap. VI de la sección primera de mi libro El protestantismo y la moral.
At 225
Dios campea imprevisible absoluta. Cabrá objetar que J)ios
y
no pr",l" fbrr. ucontra la rácta razón). Es verdad,-concede Biel;
p"rá tu recta razón, por lo- q1e se refiere a las obras ad extro'
no más que su váluntad. Pues-continúa Biel-nadie puede
",
enfrentars* óon Dios y decirle: [Por qué obras así? 21'
Pero dejemos estas teorías extremas y vayamos a Santo To'
más. El principio general de su concepción con_siste en a{irmar
que Ia ley natural quantum est de.se' es inmutable' Pero a con'
tinuación scrnete eÉte principio al contraste «le las aporías bí-
blicas, tratamiento tnuy inteiesante porque, aun cuando sea por
modo implícito, ,uponá ya la historicidad y aborda el problema
según un punto dó vista concreto. Las diiicultacies que se pre'
,.irun f."nt" al principio general son de tres clases: c[ue exalni'
naremos a continuación separadamente:
I.' La ley natural, aunque es inmutable, puede mudar' sin
embargo, por causas accicleniale-s y justas,.con dispensa llamada
improiia,'u .urr", dice Santo Tomás, de la naturaleza muclable
d.f há*úr. ,r. Algunos autores como Deploige han quelido
23.
ver aquí un cierto- relativismo tomista de buena ley -que illg'
defenderse de las acusaciones de la escuela socioló'
"ulurr'para
gica. Ño hry tal, evidentemente-. Cuando Santo Tomás habla
á" lu naturaláza mudable del hombre, piensa, sencillamente, en Ia
mutabilidad de su disposición anímica, como lo p_rueba el ejem'
presenta. llsta suspensió_n
;i; á" la devolución iel depósito- que de la virtud de la
irovisional se explica mediante la fuñción
prudencia qr" y aplica rectamente los preceptos gene-
"á'ni|ae
rales de la ley natural.
2." Hay una plirnera serie de alorías. bíblicas consistentes
en casos párticulares. Así, el sacri{icio de Abraham, la sus'
tracción que, por mandato de Dios, hicieron- los israelitas al
huir de egipto, de los vascs de oro y plata y la su¡uesta orden
de hermenéutica
de Dios a" br.^, (que'q.r",plantea un pioblema
escrituraria en naturalmente, no corresponde entrar
"1 prortitrtu y engendra hijos de.prostitución»'
aquí), «<toma mujer
Ti., de honri.1,Iio, robo y aclulterio, respectivamente, que,
""sos
sin embargo, no mudan la ley,- sino la materia, puesto clue el
Señor iie lI vida y cle todos los bienes puecle disponer de la una
y de lc-rs otros, .in qr" "l :i:.r1ior de su voluntad cometa por
állo, .luro es, robo ni homicidio'n (el texto de Oseas no se inter'
2L Biel, oó. cir., dist. I7', q. l, a. 3, dub' 4'
22 CÍr. Com. in'lY Lib. Sen't.,d' 3, q. l, a' 2,y S' Th', I-II' 57' 2' ad l'
23 Cir. so libro Ie conllit de la moraLe et de la socíologie.
24 I-II, 100, B, ad 3.
 tF) U COS
preta hoy, según la exégesis católica, de manera simplista y
extremadamente literal).
3."
Pero las anteriores explicaciones no valen para el caso
verdaderamente aporético: Ia legislación divino.mosáica del ma-
trimonio, con permisión de poliginia y divorcio o repudio. Aquí
ya no se trata de casos particulares, sino de una /ey positiva en
contradicción con la ley natural, ambas procedentes del mismo
Dios.
Santo Tomás 25, como hace ver bien el citado padre Diez-
Alegría, vacila entre dos explicaciones. Por una parte, Rufino,
comentador del Decreto de Graciano, había distinguido entre los
mandatas y prohíbitiones y los que él llama demotnstrat'iones,
es clecir, simples ¡:ecomendaciones. Esta doctrina {ue recogida
por Guillermo de Auxerre, que, como ha mostrado Schubert 26,
influyó mucho sobre Santo Tomás en toda su doctrina, tan agus-
tiniana, de la ley eterna y la ley natural. Guillermo de Auxerre,
modificando la terminología de Rufino, distingue entre los pre-
ceptos de primera y de segunda necesidad. Santo Tomás aplica
esta doctrina, y así dice qu'e la poliandría impide el fin principal
clel matrimonio, en tanto que la poligimia solamente impide el fin
secundario. Y por otra parte, Santo Tomás recoge también una
seguncla posible explicación, que venía ya rodada d,e tiempos ante'
riores, y es la distinción entre los preceptos de la primera y
la segunda Tabla, que, como hemos visto, hizo suya después
Escoto.
No podemos perseguir aquí la evolución de este problema,
por ejemplo, en Lutero ni, sobre todo, en los tratadistas espa-
ñoles. El padre Díez-Alegría lo ha estudiado particularmente en
Molina. Digamos una palabra sobre Suárez 2?, aunque la verdad
es que en este punto y por una vez nos decepciona un poco.
Sigue en líneas generales las doctrina de Santo Tomas, rechaza
Ia de Escoto y, por supuesto, la de Ockam y su última palabra,
demasiado tajante, es: Dios, stlprv¿'¡nut legíslator, supremu,s
dominus, supreüLus index, r4uda, no la ley, sino la materia de
Ia ley, y esto, agrega, aun en el caso de la legislación mosaica
del matrimonio, donde lo que hace es conceder el dominio sobre
otras mujeres, además de la propia.
El italiano Giuseppe Saitta, hegeliano, discípulo y amig<i de
Gentille, en su libro La Esco!ástíca del siglo XVI y la política
25 In IV Sent. Lib., d. 33, q. 1, a. l, y S. Tb., 94, 4 y 5, y 100, B.
26 Augustins Lex-Aeterna-Lel¿re nach. Inhalt und Quellen. apud.
Díez-Alegría, ob. cít., I12. Cfr. también Dom Odon l.ottin, Le tlroit natu-
rel ch.ez Saint Thoma.s e¿ ses prédécesseurs.
27 De Legibu,s, lI, 7 y sigs.
('
de l,o's jesuitas, obr¿r violcntamente antijesuita y anticatólica,
reprocha a Suárez el voluntarism<¡. Uno de los tópic«rs más repe-
tidos y más discutibles es este del voluntarismo de Suítrez. Sin
embargo, en este punto creo que puede alegarse con alguna
raz6n.
EI problelna en la actualitlacl se plarttea ya en sus términos
exactos; esto es, como el problema dela conjugaciitn de Ia itrntu-
tabilidad con la historicidad de la ley natural. El historicismo
no ha pasado-como nada en {ilosofía-en vano.
Esta conjugación se intenta por múlliples vías. Yo voy a se-
guir la de Stadtmüller, Petraschek 28 y el padre Díez-Alegría,
que admiten un despliegue histórico de los preceptos.
Hemos visto, a través del resumen anterior, qLIe el caso
verdaderamente aporético, el único que queda sin resolver satis-
factoriamente, es el de la legislación mosaica del matt'imonio.
Recurrir al dominio absoluto de Dios y a la mutación de m¿rteria
no basta si se quiere extirpar todo voluntarjsmo. Por eso los
citados autores ponen en relación ese dominio absoluto de Dios
con la ley de doble a{ecto y con el nivel ético-histórico. El resul-
tado, si se considera a esta luz la institución tnosaica del rnatri-
monio, es que con ella acaecía:
1.o Una asequibilidad mavor de ciertos bicnes, fundame¡r-
talmente el de la multiplicación del pueblo elegido.
2.o Una inasequibilidad existencial cottcreta-¿l c¿lusa del
bajo nivel ético-cultural reai del pueblo en aquella é1:oca--de los
bienes conyugales a que se opone la poliginia, a saber: la amis-
tad de los cónyuges (pues de todos modos la conclición cle la
mujer era de sierva) y la mejor educación cle'los hijos.
3.o La inasequibilidad existencial concreta de los princi-
pales males que se siguen de la poliginia, a silber: la tcntación
a no concebir hijos y a la disminución de Ia rratalidad, pues ya se
sabe que la fecundidad era para estos ¡lueblos antigrtos cl mayor
bien e incluso señal de elección.
No sé si estas explicaciones--.que, como ya se ha dicho, no
son mías-se estimarán completamente satiqf;rcl"orias. l:,n cu¿rl-
quier caso para mí, y aparte el ploblema de la resolución de las
aporías bíblicas que, evidentemente, no cs un problema sol¿r'
mente ni aun primariamente filosófico, la cuestión funilamental
y más general está en otro lugar. Estír en quc la ley natural es
28 Cfr. obras eitadas sutr)ra. Dcscle otro pr¡nto de vista dcbe verse
la conferencia reciente de Arthur Kaufntann, Naturrecht. und Oescli-
chtlichkeit. El problenra de la lcy natural se suclc estudiar concrctaclo
en el derecho natural aun cua¡rtlo cl conccpto <le Ia primcra es nrás
amplio y comprende dentro de sÍ eI segundo.
 .S DIOS TI(,
una realidad moral segunda o tercera y no primera. La regula
tnorunt, primera es, como vimos, el bián .rp."*o en su foima
concleta de felicidad como perfección. Esta lelicidad como per-
fección, el hombre tiene que buscarla concreta, históri"u*.nt",
mediante la razón práctica o inteligencia moral humana: es el
plano de la «naturaleza racional, .o-o {undamento de Ia mora-
lidad, e¡ el que, como hemos visto, se movieron los grandes
escol¿isticos españoles. Y en fin, la lev-ley natural_ádviene
lógicanrente después, como conducente, por modo más o menos
problemático a esa felicidad como perflcción y a esa con{or-
miclad con la naturaleza racional.
, Ahora bien, lo importante consiste en ver-y en ello estriba
el sentimiento profundo de la distinción entre la sindéresis,
quo- quis agit, y la ley natural, qucd quis agit-que el contenido
de la «ley natural» se descubre, ," vá descubriendo lenta, labo-
riosa, históricamente, a través de ia experiencia: experiencia
estrictamente moral y, sobre todo, experiencia religiosa, porque
el contenido del éthos ha sido siempre manifestado po, ^la vía
religiosa (o i-rreligiosa). Conf ucio, Budha, Zaratusfra y, por
§upuesto, muy sobre tocios, cristo, han sido los grandes inven.
tores de moral. También para el cristianismo heterodoxo, Lutero,
que destruye el valor religioso de la moral, y Calvino, de quien
surge una en parte nueva moral. Y para la actitud atea, pero
anti-cr¿sliana de nuestro tiempo, Nietzsche, liero no el ufilósáfo»
(la etltica docens no crea étlao's, sino que ie limita a filosofar
sobre él), sino el «predicador» y el <,profeta». La moral nunca
está enteramente dada. La ley natural, salvo los primeros y co-
munísimos principios, es menester, como reconoce Santo Tomás,
irla clescubriendo ", se desarrolla por modo de adición 30 y
puede borrarse de los corazones humanos 31. El primer principio,
bo'nutn e'st faciendum et proseq'uendunt, et malum uitandum', es
todavía una mera «forma» que será necesario ir rellenando
de <<contenido». La explicación de la ley natural es objeto de la
Etica en cuanto ciencia práctica. Y precisamente porque la'ley
natural no es legible sin más en nosotros mismos, porque la
ley natural no es la sindéresis, es menester, para precaverse de
errar, la Revelación directa de la Voluntad de Dios, la I.y
divina. Santo Tomás alega cuatro razones para hacer ver É
necesidad de ésta. Una de ellas, la que aquí nos importa, es la
«incertidumbre del juicio humano», pese a la existencia de la ley
2e Í-rI, 94, 4.
30 I.lI, 94, 5.
3r I-II, 94, 6.
¡t (: At 229
natural. Y el Concilio Vaticano confirmó y rati{icó esta doc-
trina.
Se ve, pues, dejando ya atrás las dificultades de exégesis
bíblice, que la inmutabilidad de la ley natural es perfectamente
compatible con el descubrimiento histórico de ésta. Pero hay
un problema más grave que el d" lu historicidad en el conoci-
miento de la ley natural. Hemos visto que la ratío suprerna
de Ia rnoralidad es la {elicidad como perfección del hombre.
Ahora bien, por ser la felicidad, en principio, «indeterminada»
y por ser el hombre--cada hombre-limitado, es posible y aun
necesaria una pluralidad de ideas de la perfección. Pero esta
pluralidad de ideas de la perlección, comprobable empírica-
mente, plantea un problema en relación con el relativismo moral.
La cuestión, como dice Zubiri, debe ser examinada en dos situa-
ciones distintas: dentro de una misma idea del hombre o sobre
la base de di{erentes ideas del hombre.
En el primer caso, ¿qué significa el cambio en la {igura
,concreta d" lu moralidad? Esta pregunta se rr:duce a esta otra:
¿se trata en este caso'realmente de un cambio do moral? Sí
y no. No hay-dice Zubiri-un canrbio intrínseco, aditivo o por
conexión física, sino una conexión de implir:ación intrínseca:
la realidad moral es la que, desde sí misma, hace posible el
canrbio. Se da aquí un desarro'llo de la moral, pero no propia-
mente un cambio; la «explicación» de las posibilidades impli-
cadas en una misma idea del hombre. Cuando esta <<explicación»
ya no bontinúa y cuando la moral concreta, en vez de mante-
nerse, lo o're hace es deformarse, llega un momento en que se
yugula la moral de ese grupo social y ya no queda más salida
que el cambio radical de esa sociedad.
Pero cabe una segunda hipótesis, la del cambio en la idea
misma del hombre. No es, claro está, que cambie la naturaleza
humana, pero sí lo que ella puede dar de sí: cambia Ia idea
de perfección (idea de la perfección con sus posibles ingre-
dientes de limitación, parcialidad o inadecuación). ¿Cómo se
produce este cambio? No es-continúa Zubiri-que entren en é1
erú aequo la idea de Ia per{ección y las circunstancias. Tampoco
que virtual o implícitamente estén contenidas unas ideas en las
otras. Se trata de un despliegue de posibilidades diferentes que,
incoativamente, están toda.s en el hombre que va a cambiar. La
idea de la perfección se funda en la perfectividad humana y
admite líneas distintas de desarrollo. FIay, pues, o puede haber,
un cambio en la idea misma de perfección y no sólo un cambio de
materia con conservación de forma, como sostiene el formali*"mo
rnoral. Pero este caso, Io mismo que el anterior, se resuelve,
qr
l

IF:,STU os ÉTrc
en definitiva, en una cuestión de verdad rnoral: que ia idea de
perfección de que se trate sea universalizable, que sea adecuada
o inadecuada a la realidad.
Tanto Ia pluralidad de ideas de la perfección como el des-
arrollo dentro de una misma idea, responden a una incertidum-
bre en el plano de lo concreto que es verdadera «<indetermina-
ción». El hombre ha sido puesto en la condición histórica de
tener que tantear y buscar lenta y trabajosamente su propia CAPITULO VIII
perfección. Y por eso, aun sin salir del plano moral, rtecesita
de la Revelación y de su histórica explicación, que va patenti-
EL FORMALISMO ETTCO
zando más y más el «contenido» de la moral.

Enloscapítulosírltimoshenrostratadoclelaral¿osuprema la raz6n
o stffnntu* brnuii, V Arf sentido moral (sindéresis),
la prudencia como
la
;r;;;i;; ("rtrt"i.r" íu'iá"ul), conciencia v
de la moral'
Ios modos a" .rái"ni" "o"ór"ción del
cooi'e,riio-
Pero¿esquelamoraldebeteneruncontenido?Evitarelca-
el desideratum
«dado» a.-"r. contenido es precisamente
rácter
cle los sistemas de ética {ormal'
Cuandotratamosdelprincipioantropológico'hicimosver'
también a Ia Escolástica v a
--igr;;á; , Zr¡i.i";,;; Jl fo"do' moral
Aiistóteles, que I, í"did^d humana es constitutivamente
de t«in-moral»
humana
y {ue, por tanto, calificar u.na. co.nducta
esincurrirrr,unu-contrad'í'ctíoí'n'ad'iecto'Unactopuedeser
inhonestu-,p".o-nun"^in*oral'(Laexpresiónsolamenteten-
que considerase Ia
dría sentido pr.á '"-l""i"nalismo extremo <<sup€restrut::::
*iálg"""i; ; Ia voluntad como engañosas
se destruiría a si mrsma
I ;; l;xtd, i*putri"". pero esta {ilosofía pues tl"lpo-"-: sus conciu-
en virtud de sus propios supuestos'
I

sionesseríanmásqtre«tsuperestructuras»singarantíaalguna.
I

como actitud, siempre que,

Tal a{irmación áaiio sólo, si acaso,
al sillncio y-a Ia'dimisión de la
inmediatamente, ;';;;Jt';se
hombredad. Ni q* attit tiene
que no se han dado nunca tan
Un Nietzsche o un
extremada* y .o'*radictorias prátensiones. la moral reci-
se limitan a luchar contra
Klages, po,
"5"*pio, del irnpulso y la espon-
bida, pero suponén otra: una moral
taneidadd"r",,i"nuda'Yellosmisrnoslosabenylocon{iesan:
luchancontra"l'on"nidorecibiclodelamoral'para'-acentuar
La estructuro Áo'ut A" Io vida'
Podría alcgarse también' coüro
,rairi-a.lo *orul,-en una dirección muy distinta,
il;;ñ; él preri-ica
el determi.,ir*á'qü""**" l, Íib.r,ud. Pero tambií:n
con nuestro destino, el parere deo,
una moral: lr-.o'rrfor*iiacl libertad)' La vida
el conocimiento como única posibilidad dc como dice
vida moral, en cuanto a su «{orma»-'consiste'
-la
 iiñ;

/E TI At 233

Ortega en <«quehacer». Este «hacernos» nuestra propia vida,
prefiriencio unas posibilidades y postergando otras, poniendo
nuestra {elicidad en este o en el otro bien y definiendo así, en
cada uno de nuestros actos, según hace notar Zubiri, la {igura
de nuestra personalidad que un día quedará {ijacla para siempre
en Io que de{initivamente hemos querido ser; esto y no otra
cosa es Ia moral como estructura.
Todas las filoso{ías suponen, aun cuando no expliciten. esta
primera dimensión «formal» de la moral. Veamos, como botón
de muestra, una entre ellas, una típicamente ((material», Ia de
Aristóteles. Naturalmente, sería inútil buscar en Arisióteles una
limpia distinción entre el genus m,o'ris y su especi{icación, entre
la moral como estructura y la moral como contenido, tal como ha
sido llevada a cabo, ésta por Zubiri, aquélla por la Escolástica,
sobre todo la gran Escolástica española. Pero, al menos, implí-
citamente, está ya allí.
Para Aristóteles, la teleología ética está subsumida dentro
lu
4: teleología general del universo: xa).óc úr.e,oi¡vavro t,i-1a00'r
oó tavt' ergietat, «<bonum est quod omnia appetunt» 1. Pero rro hay
un bien al que, en realidad, tienda todo, por lo cual no se
refiere este texto, todavía, a un bien determinado, sino al
«bonum communiter sumptum».
Sobre esta teieología universal se montan la tékhne y el
m.éthctdo's,la práais y la proaíresís humanas. Todo acto humano
se lleva a cabo con vistas a algún <<bien motal», en el senticlo de
los versos de Hesíodo que cita Aristóteles: «El mejor de todos
es el que todo lo intelige»; la dimensión primera de la moral
como realidad constitutivamente humana está apuntada aquí;
ei hombre es moral porque se conduce a sí mismo, bien direc-
tamente, por su inmediato inteligir, bien porque su inteligencia
(versión a la realidad y, por tanto, a los otros), le induzca a
seguir los consejos ajenos. Y de este modo es ya moral, inde-
perrdientemente de adonde se conduzca (al bien o al mal moral).
Es verdad que, a causa del intelectualismo ético griego, en esta
primera dimensión de lo moral viene inde{ectiblemente dada la
segunda. Pero esto no obsta a que la distinción esté ya insi-
nu¿rcla.
L¿r impugnación de la Idea del Bien como universal nos
con{i¡rna en ello. Aristóteles sostiene, frente a Platón, un con-
cepto análogo, no un concepto unívoco del bien (si es que real-
mente llegó al concepto cle analogía en el sentido escolás;tico).
El bien se da en Ia categoría de la sustancia, así Dios y el nofis;
t Eth. Nic., f, t, 1094 a, 2-3.
(mé'
en la de cualidad, la virtud; en la de cantidad, lo medio
trión); en la de relación, Io útil; en la de tiempo ', el kairós'
la oportunidad; en la de lugar, la diaíta, etc' l
bl bi., es, pues, 'por de"pronto, un conc-epto indeterminado'
inconcreto, ufoimrl,,--todo puede ser tomado como tal porque,
según dirán los escolásticos, «omne ens est bonum»-; eI
bien
esi simplemente, aquello que se busca, el iin ¿e nuestras accio'
n.r, .l objeto áe nuestra llre{erencia, cualqttierra que éste sea;
aquello con vistas a lo cual se hace algo'
Ahora bien, aquello con vistas a lo cual hacemos' no algo'
aquello qr" ." busca xafl' qóto y nunca en vista cle otro
sino todo,'r^u
bi"r, .. palutra, el bien supremo, el {in último del hom'
bre, es la {elicidad.
Pero todo cuanio ." ha dicho, todo cuant,l dice Aristóteles
en la Etica nícomaquea sobre el bien y la ielicidad en los seis
I *.a¡ capítulos hasta L0g7, b 22, sacando las alusiones arriba
íranscritas,^a Dios, el noits, la virtud, etc', pcrtenecen estricta-
mente al plano ufármal, de ia ética porqué, efectivamente, eI
bien, .o*o hemos clicho, puede ponerse en cualquier cosa'
y la'felicidad consiste purr,to. en el placcr, para otros en la
actividad política y para alguno_s en la contcmplación de la ver'
dad. Sólo ahora, árr.,do pa-ra decirnos concreta, <<materialnren-
i.,r, qué es de verdad. la jelicidad-esa felicidad en la que,-en
p.in"ipio, «{ormalmettte», cabe todo-, indague-cuál es la <tobra
hel h"mbre» y desarrolle la teoría de las vit'tudes, entrará en el
estudio del «contenido» de la moral'
Son, pues, dos demandas distintas las que constituyen
Ia
moral,'qL" hrgr*n. por nosotros mismos nuestra vida y, por
encima de nuestü personaliJad; y que la hagamos con-
"llal
forme a esta o la otra «idea del hombre>,, conforme a esta
o a la otta regula mo,runt, conforme a tal o cual «escala de
valores>,. Una c-osa es afirmar que, queramos o no' somos
sujetos
morales, y otra precisar cómo-_d.ebé ... nr..tra realidad moral'
pro.ád" el «contenido» de la moral? Para eI tomismo,
¿De dónd"
pur¿ tocla ética áe la lex naturae' este contenido es
;;";";;ri
constitutivo también, en sus principios generales, ,le Ia natu'
raleza humana, qr" por". un habítu.s princípiorltm practícorum
o sindéresis. Ahora bi.n, este segundo momento-moral como
contenido-: á diferencia del primero-moral colno estructura-,
-En
dista de ser incontrovertible. primer lugar, porque se funda,
clesde el punto de vista {ilosó{ico, á., un supuesto.procedente
de la
Providencia, etc. (Ya
;*l"gf, iratural, la existencia de Dios, la
hemo"s visto que en la época moderna, tras algún precedente
medieval, se intenta hacei independiente la obligación natural
 T
tt: TUDIOS Tt('
de la existencia de Dios. Pero prescindiendo de lo problemá-
tico de este empeño-sobre lo que ya hemos hablado-, siempre
subsistiría una dependencia metafísica, mayor o menor, y tam-
bién cuestionable.) En segundo lugar, desde el punto de vista
positivo, porque la historia muestra que ese contenido ha va¡iado
profundamente a través de los tiempos, incluso dentro de una
misma re)igión y una misma idea del hombre (por ejemplo, la
judaica y aun la cristiana). Volveremos en seguida sobre esto.
Digamos ahora, simplemente, que la Iglesia se ha hecho cargo
del problema, distinguiendo entre moralidad y moral concreta
y definiendo que el hombre necesita de la Revelación para cono-
cer bien el contenido justo de la moral, y por eso mismo el
Romano Pontífice es infalible, no sólo en materia de fe, sino
también en la de costumbres. Entonces venimos a parar a lo
que ya hemos visto al tratar de la actitud religiosa y Ia actitud
ética: B que el contenido de la moral concreta depende siempre
de la religión, es determinado, a lo menos parcialmente, por ella.
Comprendemos ahora La raz6n que hizo surgir una morol
puratwnte lormal (puramente formal, al menos como preten-
sión). No ha habido, en rigor, más que dos éticas formales:
la kantiana y la existencial. Ambas han surgido en épocas de
profunda crisis religiosa, en épocas de desconfianza en cuanto al
«contenido» de la moral que, como hemos visto, es inseparable
de la religión: en la época del deísmo y en ia época flsl q[sí.srw,
respectivamente. El contenido de la moral, para que sea univer-
salmente válido, tiene que estar sustentado por Dios. Una ética
que quiera a toda costa ser autónomn tiene que renunciar a ese
contenido establecido y ser meramente formal. Así es como se
constituyó la ética de Kant, indiferente a lo qu,e, se haga con
tal que se haga bajo la forma de puro respeto al deber.
Ahora bien, el formalismo kantiano, que expresaba una
exigencia y una tarea propuesta al hombre en cuanto que puro
Vernunftuterer¿, pero de ninguna manera una realidad empírica,
fue mucho más nominal que real. La razón es obvia: aunque
el teísmo I, por tanto, el cristianismo habían entrado en crisis,
Ia moral cristiana continuaba vigente. Por ello, cuando Kant
acepta como punto de partida el lactum de la moralidad, lo que
acepta, sin hacerse siquiera cuestión de ello, por su ahisto¡i-
cismo filosó{ico, es la moral cristiana protestante.
El formalismo ético existencial 2 es, aun cuando esto rara-
2 Adviértase gue, como ha señalado Pío XII en su discurso de 18 de
abril de I952, este formalismo ético-existencial ha presentado algunos
brotes entre los católicos. El mencionado discurso no pretende ser tanto
la exposioión de un sistema actual de moral como la exposición (y puesta
mente se eche de ver por slls críticos, el sei;undo intenttl y eI
más radical para fundar una ética puramente fo.rrial. Sus pre-
cursores han sido Kierkegaard y, .ábt. toclo, Nietzsche. EI pri-
*á.o, al poner el acento de Io ético, no en el contenitlo' sino
en la u".titudr-actitud ética frente a Ia eslética v frcnte a Ia
religiosa-, en Ia uforma», en el r«cómo» : cn Ia seriedad, la sin-
la'profundidad, la decisión. Su ¡,firmación, porejemplo,
""r.i?"a,
de que',,1o i-portante es Ia elección, nrás rlue el hecho de clue-se
f" justo,im lu energía, el pathos,la seriedad con clue se-ha
"fi¡á {or-
ffiao,i preÍudia lo qu{ andando eI tiernpo, }rabría de ser el
malismo ético existencial.
Pero Kierkegaard era cristiano, Y ya hemos v-isto que utta
ética puramente formal sólo puede engenclral'se,. dc verdad, en
una atmósfera no cristiana, y que ni sicluie¡a el deísnlo es un
clima suficientemente propiclo para ella. Ahora bien, el sen-
tido de Ia {iloso{ía de Nietzschá consistió, como ha mostrado
Heidegger 3, €tr hacer ver todo lo que entraña el hecfio-pues
como"tá1, como una especie de acontecimiento, lo toma Nictz-
sche-de Ia «muerte de Dios». La expresion <,I)ios ha lnuertor¡
no manifiesta simplemente una «opiniónrr del ateo Nictzsche,
sino toda una revolución metafísica y ética: la destrucción
lo que pensaba Hugo Grocio-del nrundo es¡riritual,
-contra
del reino de ias esencias, ios valores y los icleales, tle la ver-
dad, del bien, de la belleza, la destrucción del ánibito mismo
.n q.r. se ]ran movido el platoni.To y el crjstianismo' Natr¡r¿il-
*.rt", el resultado insoslayable de un destino semejante ".. 9l
nihilismo y el absurdo. Érrto.r.". la ética ya no consistiría
sino en la «forma» de acel¡tar el absurclo y la nada, ]a ética
sería entonces, de verclad, puramente formal. Nietzsche no llcgó
en guardia) de una encrucijada cle idcas ntoralr:s qt¡c sc infiltran hoy
;; t- jiri'r"tud. Cabe, pues, distinguir en aqucllr- exposició¡ crtatrg in-
rlit:hu, ética de los valores,
;;;ái;;;", *orul de Ía'situacióny esirictamente ético-cxistcncial, quc es el
;;"."" de subjetivismo moral formalismo
qoá ,roa imporia en este ntomento. Véase a es.e respecto el sigtlic.te
p"*:" del discurso: uEn la detelminación dc la r;tlrtcicncia, curlanroclo'
hotrtbrr:
!rr-prrti"ular se entiende clirectan.¡cnte con I)ios. \/ista tle t:ste l¡
decisión de la conciencia es, pues, un «riesgo, ¡tcrs<lnitl, con plcna si,ctr-
.ia"J a.tunte de Dios. Estas dos cosas, la inten<:irin rccta y la r-es.puesla
;il;;", son lo que Dios considera; la acci<in n. lc iutporta...'lbtlo estc¡
.e.ía pÍenumentá con la condición de urnlyor erla¿' del hc¡rnbrc
;.d"n "onforir" lu relación de filiacitin. llsta visitln ¡rcrsonal
;;-;;:1
áiorr" aI hombre me,lii "o,
"ri.iün-o, a cacla momento si la clccisión corres[)olrdc a los
«le la ley y a las normas abstractas, y le ¡rrcserva clc la [ipo-
de una fl¿elíaaa fal'isaica a las leycs, así «;onto cle l¿r ligcrcza o
".ti"uto.
falta de conciencia, porque hace recaer personalrttt:nte sobrc cl cristiatrtl
"r".íu
la
-- responsabilidad total delante de Dios''
i- 'A.tí"ulo «Nietzsches Wort «Gott ist tot», ctr Ilolzutege'
 r
/ti LI 't' I
237
a ella. Nietzsche abrió el camino de
enredado en el biorogismo, fundó
la ética exjstenciai, pero, por su renuncia, explícita en el pasaje que transcribimos a con-
-"ual ,ru é;i;; rirt..iol, ra ética
de los valores vitales] pu., ru tinuación, a entrar en la problemática material de los fenómenos
!o ubr"rol,--rería lo nobre, morales:
impulsivo y ,,señorirt,. pá.o ;;;^';;.rdo
I:j?":i,roo Dor
,,resc esta escapatoria, tampoco habría llegado
no se hu- <«Se echará de menos en este análisis un contenido «positivo»
fo.malismo ético- puro. a un en la ,,llamada»: por esperar, en toda ocasión, un informe uti-
io*o rá acontece a su discípuro Sartre,
la <<materia», sóró negativa, d" ., ética, habría lizable sobre las posibilidades, disponibles y calculables con
«sacar todas las consecuencias consistido en seguridad del «obrarr». Esta espera se funda en el horizonte
de una posición atea co]rerenteri 4.
<rEl secreto doloroso de los
dioses y de los reyes es que los hom- de interpretación del comprensivo cuidado mundano, que somete
bres son libres», se dice Lu, llt[ou"lr,"r. pír.. úi"n, el «rconte_ el existir del Dasein bajo la idea de un negocio regulable. Tal
"n ética atea
nido», <<la materiar, de esta espera? que también, en parte, está implícitamente a la base
consiste en ribertar a ros
h«rnrlrres del y der ur."f.nti,niento, de rus normirs y de de una ética material de los valores, {rente a otra «sólo» formal,
-pecado
Ios valores, de los reyes, de ros es frustrada, ciertamente, por la conciencia moral. La yoz de la
dioses, aa errtero,
de Dios. Sólo en un mundo d"l qre ".irtirnismo conciencia no da semejantes instrucciones <<prácticas», porque
último rastro de fe y en er qu"fpo.
." frrUi* borrado ya el lo único que ella hace es llamar al Dasein a la existencia, al
tanto, fuera ya ocioso Iuchar
co.t,a el cristia.nisnp, se¡ia
pá.üt" in.,ul* ,rr'j,i., puramente más propio poder ser sí mismo» e.
formal clel s¿sri¡¿e._pero, t.u! important", ...*.urs, puecre
La voluntad heideggeriana de formalismo ético se expresa
d.ecirse que la de sartre lo es."riu,
E.t" ,ii*" ; r*'el varor no es en este pasaje con la máxima claridad apetecible. La ética de
sino Ia exp.esión de ra constitutivu *urqr"ala", Heidegger es completamente fiel, en este punto, al espíritu
lracaso de Ia existencia, a la que a.l inevitable de Kant.
19 e. poribl" coincidir consigo
nrisnla. se reprocha ar existencialismo, Ninguna filosofía, empero, más próxima al puro formalismo
6, dice simone de Beau-
voir que ((no p.oilone ar acto morar' existencial que la de Jaspers. En efecto, por una parte, es la
ningún contenido .bje-
tivor>, y reconoce que así es,
efecüvament;. T""g."g, que a las menos anticristiana, ni en realidad anti-nada-«la filosofía es
¡rreguntas ((¿quéacción es buena?» y ((¿cuál esencialmente antipolémica», ha escrito Jaspers-, con lo cual
contestar rrdesde fuera», porque uro "rItu"ir,'no .J. renuncia al «contenido negativo», tan a la vista en Nietzsche
tri -o.ui"; ";;;.
descansa en ningún ,,fi.r,, establecido
rre receras» y Sartre. Por otra parte, con su renuncia a toda «doctrina», a
de ,'lu u", Por todas,
consiste en pura e incesanre tensión todo <«contenido filosófico>r y también a todo «aparato» pre-
;;ff,:lr. y en el <<engagement
socrático, filológico, etc., se reduce a una grave exhortación
ll.n Fleidegger el formalismo é1. (Ap¡tell) moral. La enérgica repulsa que hace Jaspers de la
en te po.q ue ra ma ter,
recisa m
- xüff"Ii:.o['.x «objetividad», de la doctrina, es bien conocida: «Das Fest-
1'
do no falta; 'véu.,se ru. dr*, palabras
<«
:l::: f
: l'oT: werden der Objektivitát ist die Vernichtung der Existenz.» La
nismo, en esueciar ar, catórico, án que dedica al cri-stia- tarea de Ia {iloso{ía consiste en mostrar el camino, desde el
p'lLvsik. Toda la obra h.id.;;;;iJna
ru it"iiirr"|
in die Mera- Weltda'sein a la e,xistencia. El primero, el l)asein mundano, se
está impregnada de sentido
ético, pero Hans Reiner ..ñio, .o, agota en mera preocupación por la subsistencia, por las ganan-
.urón ?, gu€ no es lo mismo
tene. un étlLos t qu. poseer una cias, por el éxito, y también por la «<seguridad» de un conoci-
ética ;rfr.nta¡se con
las cuestiones v ta¡eai concretas
de ra "upull;
miento objetivoi por ejemplo, la <<metafísica» como «saber» de
sentido "*'i.r"n.ir."i qu. en este
*rv expresivo ,.,¿liri. h"id;;g;;iñ i"r
«otro mundo», la concepción de la «inmortalidad» como «blose
". "l Gewissen,
4 Llexisterutialis¡-ne est un ht¿manísm,e?, e Sein und Zeit, pág. 294 (pág. 338 cle la tradur:ción española). Para
5 L'étre et le néant, pág. 94.
el discípulo de I-Ieidegger y gran teólogo Bultmann (Clauben und Vers-
6 Pour frg.- ;á'1,'';p;;rpecrivas morales,.
une morale'¿L Fo^-¡¡'s"'iti.' tehen, I, 234), una ética filosófica no puede ser ética «material», sino,
I"
?1:._,,:,nzip uon c,,;;;;"T;;;: pág. Br. como desde Kant, solamente formal. La filosolí¿r se sale de su cornpe-
rlpenas es menesrer d""ir que la polabro tenci¿r cuando pretende contestar a e$ta pregunta: jQué debo hacer?
acepción usual dent..o éthos se torna aquí e* su
d" t" iir"iori" actuar-sistema t{e preferencias*, Unicamente le compete interpretar la situación moral desde el punto
la relación enrre una y de vista existencíal, no exístenzíell. La respuesta material corresponde a
lJ.ill:T1i,,i1J,ll;.r,ifij orra^acepción argo
la ética teológica, cristiana, aunque también aquí, a juicio de Bultmann,
sería preciso distinguir.
 r
I
(' /\ I 239
/E OS ÉTrcos E*
constitutivamente moral del hombre) y moral . como contenido
Ubergang zwischen Daseinsfonnen», etc. 10. Siempre la aspi- etc.). Kant,
ración a un «feste Halt», a una firme aprehensión de realidades i;;i;;tpt" det bien^i;;i ;r1, deberes, prescripciones,

objetivadas y aun cosificadas. La experiencia de las <<situaciones- de una manera "o,'fundtnt*, y después lleidegger' Jaspers y
de a1bi1, Ut::,::
límite»-la muerte, el sufrimiento, la lucha, la culpa-nos saca Sartre, se mlreven únicamente en la pt'imera
que es asl-qLlle-
del Dasein y nos pone ante el Existieren, ante el no-saber ya, ante .ion.r. Y Justamente por eso, en la medida en
quc, subrepti-
ro decir, prescindiendo de la <<matelia>r r¡oral
la Unheímlichkeit, ante Ia «nada», ante la Trascendencia. «Exis- ellcls-, es una m<¡r¿rl insu-
tir» es lo mismo que estar ante la Trascendencia, y que pasar, .i"_".,_ d'eslizada, se encuentra en
cle verdad, por una «situación-límite» 1r. La filosofía habla de Jíciente (aparte,'íriu"ut*ente, de Io que tiene de falsa). una
'Jri.u ,.ui y concreta no puede contentarsc con reflexioncs mer¿l-
«existencia», de las «situaciones-límite», de la uTrascendencia» aunque no
y de sus «cifras». Pero directamente nada puede decir sobre ,rr"rrt" formales, sino que necesita ser <<material»' valores"'
.,or ello tenga que ser, necesartamente' «tótica de Ios
ellas. E.s una experiencia de vida profunda que cada cual ha de el pasaje antes
hacer por sí mismo y que «objetivamente» no le enseñará nada. :;;;^';^;".8-aá, por supuesto- Heidegger_ enque el kantismo
transcrito. A la prigtlntu'de cómo es posible.
Huy una «verdad dogmática» y una uverdad comunicativa». unu moral sin «contenido>r,
La primera pretende suministrar «objektive Festlegbarkeit», yl" iif"r"fía existenlial pr-opugn"., que' e{ectivamente' esa
pero de nada sirve ya a esta profundidad. La {ilosofía es sólo hav que contestar qut, "t' la- medida en
ilii;;; d" cánte^ido, es insuficienre. I-o mismo la mora'
«comunicación», contacto de existencia, exhortación, llamada a 'iiirr^'ri"i;;;;;;; tu
-'*o*"rto, en bie. v mal moral son
la libertad interior, al ser sí mismo, a la trascendencia del mundo. "'p"lticacion
de toda ótica qr:e aspire, verdade-
Pero esta trascendencia del mundo, ¿significa un abandono del imprescindibles
mundo? De ninguna manera. EI movimiento envuelve necesa- ramente, a ser tal.
riamente el tér¡nino a quo como su punto de partida. La ,<exis- Hastauq,ih"*oshabladodeformalismoenclsentidode 1o que'
tencia» se hace d,esde el mundo; necesita de su peso2 de su qr";-;;gút h f."liismo y la -{iloso{ía de la cxistenci¿r'
éticamenre, i*portu no L, eI contenido tle
nuestras acciones,
resistencia, de la acción en é1. Ni la indiferencia, ni la aventura, ctittto lo hacemos'
ni la huida, ni la «mística» amundana o Ia pura contemplación, sino su ,,for*o,,; no io gue hacemos' sitto
pero la ética puede ser fórmal en otro sentido: en tanto que'
nos abren la vía de la trascendencia. Sólo a través de la tensión, buenas
sean
del desgarramiento y de la contradicción podemos llegar a ella, como ciencia, no puede ocuparse cle qué acciones d.e l¿r
ái lo, .o.o., será compcrcrcia
en un llegar que es siempre «buscar». Y este buscar y no otra o malas_..o, .i áñ"; 12, sino de la naturaleza, signi-
cosa es precisamente la filosofía. casuística o de 1u ética iráctica-
;t.*i¿ñ p".iliii;;'d;i;, predicados y tos juicios éticos. Est¿r
Filosofía que, como se ve, tiene el puro carácter de una anglosajona: Ia. Iilostl[ía cn .gc-
meditación ético-existencial. Es una incitación y, en cierto modo, es nrecisamente la orientación
;;;i se concibe como r«análisis del lengrrajc" " y, conslgrucl]-
una «ayuda» a «existir» i pero que no nos dice absoiutamente en ct¡anto cieitcia, conrr¡ <<an¿ilisis
temente, la ética se constituye,
nada sobre lo que hemos de hacer. Ni es el conteniclo de nues- razír. de
tras acciones, las «obrasr>, Io que es «bueno» o «malo», sino la
o sea ióglro .e la ét,c,.
del lenguaj" eti.or,'"ono."*oí.
I.,¿r esta

orienración y"'l; La traclicit'rn iilosófica inglesa'

aceptación o la repulsa de nuestro vivir auténtico. Solamente met¿t[ísit'a' y la lrsicoUl*]:l
Ia inserción de Jaspers en una tradición-cristiana, protestante, desde Ockam, i*;.;; l;renuncia a Ia
ciencia experimental. No cluctla, I)rl('s, sttto
l¿t
europea, alemana-que está por debajo, sustentando todo esto, se constituya
"o*o iJgit",.di.1" cicncii¡ lírgica tlc la moral--'
salva a Jaspers del puro formalismo-formalismo existencial-, lógica-lógi"u fwu, "tradición
",1" b'rittunte
i"i!.i¡fir" en Inglaterra,- desdc Escoto y
del que está, sin duda, más próximo que nadie. (qu9 trabajó en Inglaterra
Y ahora ya podemos volver a la vez sobre un tema central Ockam hasta Moo'", Wittgenstein
á" ., vicla'iilosírficr), Ilcrtrand Rt¡s-
de este libro y sobre la pregunta a que debía contestar esta los años -á, i;;;,tunt.,
primera parte. Dijimos que la moral comporta clos dirnensiones, sell, Whitehead, etr:'
montada la una sobre la otra : moral como estructura (realidad
12 G. E. Moore, Príncipia I'tlil:a' 3 y siiis'
13 sobre esto véase el artíc,,1,,',1" li".t,it"r N{,rrll u'lres {isolofías'
()rcgoriaruun'
(PretLues, rr.irn. Z"gl' Átinllt*o' el tlcl padrc Co¡'lcstorl' cn
10 Philosophie, II, 224. por una «revista tlc rcvislas»'
11 Loc. cit., páe. 204. 1;ái,";;; solamente conozco
 AI 241
IE ETICOS

EI formalismo de que nos vamos a ocupar ahora es, pues. basesdeun{ormarismocríticoy,€nde{initiva,destructordela

alusi-o11¡ a la ética
predominantemente anglosajón, si bien naturalmente también se ética. Wittgenste;^;;;";t hizo más que
Iia dado en otros países la. Descartes, según parece, perseeuía en él alguna perspectiva de aber'
v'áá.*e. [u"a" encóntrarse Pero sus conti'
una ética matemática, y los intentos de Spinoza y Leibniz son tura a ella junto a otras de obturaciói absoluta.
Áyt', etc" han concluido que
conocidos. Kant, Brentano y Husserl 15 deben ser mencionados nuadores C".nup] A.-l: Russell'
pertenecientes ni a
también a este respecto. En la imposibilidad de seguir paso a los juicio, éti"os'*-*u"tá Iá1"', como no
no nuede decirse que
paso este movimiento en el que, como ya he dicho, queda impli- las matemáticas ni * lu ciencia positiva,
carecen de sentido' Este no
cada to.da la filosofía inglesa y ncrteamericana contemporáneas, sean ni verdaderos ni falsos porque
un estado
i" ráei.",-'i"o, u.l''p'i"ología: expresamandatos
vamos a detenernos en cuatro momentos representados por Moo- ;;;;;;* " imperativos, o
re, Ia crítica procedente de Wittgenstein, Stevenson y Toulmin. de alma, unos á;;;;; ir"ducidos "n
§' es' pues' merament'e optativo'
G. E. Moore 16 fue quien, a principios del siglo, enderezó simples '"ntido
áfrr," d; I ;;"ienden tener dá juicio pertenece al
reino
a ia ética por esa vía. Dice en su prefacio de los Principia Etl¿ica ;;^ñ; "*"tu*u"iorrá
que el objeto de su libro es, expresado en términos kantianos, inexperimentable de la metafísica
establecer los <<Prolegómenos para [oda ética futura que pueda A propósito de esta escuela, que :t loy ,la más atrayente
le, se ha hablado de «pesimismo» e
pretender ser cientifica>¡. Su pregunta fundamental-ya lo vi- para los jóvenes Íiló'o{ot
^i;l;; Probablemente su preocuf"ign
puramente
mos en la primera parte--es la pregunta por el predicado .,bue- incluso de ucinismo». {ilo'
no» y los otros predicados éticos, y su conclusión, expresada lógica está muy dL ensayir.no á" literatura
"rrlquier no. ob.sta a (lue' como
en términos lógicos, es Ia de que las proposiciones sobre estos .á?i." según Iu *oáu continental' pero esto
predicados son todas sintéticas y nunca analíticas, y declaran resultado l" áe' Wittgensrejn haya conducido
"bjdi;;, ".."4,a una uang"ustia Jógic-1)r comparable
qué cosas poseen esa simple e irrealizable propiedad llamada en los países anglosajones 20'
«valor intrínseco¡¡ o <<bondad» 1?. Sin embargo, aun cuando el u lu uungustia n[ta{ísica" de ios existencialistas
naturalrnente' grande' y
punto de partida, el método y el estilo de {iloso{ar de Moore La reacció" ;;;;" ella ha sido' "':í'
de un libro de Ayer' se l-ra escrito
sean «lógicos», no hay en é1, propiamente hablando, formalismo por ejemplo, con ocasión
guillotinan la reli'
Iógico, del que le liberan su intuicionismo en el plano de las que «bajo f, pr.tÑ¿; á" saber último se
gión, Ia ética y'ir ttiática, el yo' la persona' el libre albedrío'
proposiciones fundamentales (las que contienen el predicado A nosotros'
«bueno») y su utilitarismo no hedonista ("n el piano de las Í;";;ñrtabiliáad y todo Io que pot"" algúncríticas 1'aior»'internas' Por
proposiciones sobre lo justo y el deber). sin embargo, ,ol*ii,;;;; ;ucho más lÁ
que nos--vamos a detener
Con el positivismo lógico de Wittgenstein 18 se pusieron las eso eI tercero y cuarto momentos en con los posi'
l4
,están ,.p'.r"r,tid;; ú f"l'ig"'i' q'*'
"^ 1:llT:
tivistas iógi.o., tienden--a salir de su
La importancia de las Inuestigaciones lógicas para la fundamen- negatrvrsmo'
está todavía -pró'
tación tle las disciplinas normativas es capital. En los archivos Husserl,
de Lovaina, se conserva un manuscrito, todavía inédito, sobre nFormale
El norream;r;;;;; ¿Irarles Leslie Stevénso,r 21 está plena'
Ethik. Rechtsphilosophier. ximo uqréllor:"il \iro Et:hics and' l'anguage {ormalismo
rnente"en Ia ñ;" ;; i" que hemos
15 En España se ha ocupado del lenguaje de Ja ética el profesor denominado
Zaragiieta. Sobre el estado actual de la lógica jurírlica, que puede ser
conside¡ada conro paralela a la lógica ética, cIr. Legaz, Anuario de lilo- 39., España este pensa-
solía del Derecho, 1954. Para una y otra, cfr. Garcia Valdecasas, Jriicio re Ross, Found.ations ol Ethics,
Pác: F" dichos,
y precepto. Desde un punto de vista de formalismo lógico radical, el la mano,-ná á""to. lógicos-proniamente
mienro está entranáo.le"r"*r" tratadistas de
sino de quienes r,i"", á"'r- v-á" "rárrás
§i" "*¡argo'"i.""i", oosible que este
trabaj<r de Enrique Tierno Galván, «La realidad como resultado, (Boletín
Ine parece llruy
lnlormatiuo del Sentinario d,e Derecho Político de la Uni"^ersidad, de Sala- derecho v .o"iotoiiJ"'extienda
entre nosotrc,s, pues corresponde
prónto
üLanca, noviembre-dicienlbre 1956, enero-abril 1957), tiene afirmaciones moclo de p"n."."?" y en Ia contingen'
habitualizar,ión
concernientes a la ética. bien a ,r, que también se puede
16 Principia Ethica, 1903; Ethics, 1912; Philosop.hicaL Studíes, 1922, cia, es decir,"*r"riJi"i^'á""i*,aluciór,
a Ia extraña y nueva "*o'"ti"""i" cle de cansancio y escep-
ánimo
y también Ia obra colectiva Th.e philosophy ot' G. E. Moore, ed. por «vivir sin fundamento»' Y -ut'I est*tlo cle
P. A. Schlipp, 1942. licismo qu" ,"rrrrli""ái áu.olrto y
."1""tenta corl la eliciencia técnica'
1? I'ríncipía Ethica, 7, 58, 20 véase eI excelente arLículo i; i.;;;;;;. I\4ora, uwittgenstein o la
143.
1B Cfr. su Tractatus logico-philosophícus, edición bilingüe de Ia .Re. destrucciónr, .""JgiJo'"" tu libro -Cues¿iones dispumdas'
"""áf"Í"t"'Univisitv
uista de Occidente, 1957, traducción de Tierno Galván. Press' 1944'
 /ESTU I',t Al 243

lógico: su objeto es el ethical meaning o meaníng ol the eth"ical trario, no {ueso cierta Ia citada suposición, es iyUosible toda
2a'
terms desde |a perspectiva de la «semántica». solución por el razonamiento rlel problema ático
El juicio ético se caracteriza, frente al juicio científico, por El cuarto y último momento es ei representado P-ol . St::
su naturaleza dual: envuelve no sólo acuerdo o desacuerdo en pU.n n. io,rl*in,-J" .ryu obra T.he pl'ace ál .'*t'n in Ethies2s
convicciones o creencias (beliels), sino también en actitudes, .* ha dicho, a mi juició .o, raz6n', que es el libro más impor-
Las teorías tradicionales no veían la dimensión de ««actitud>r. iuri" ,1" eti"u publilado en Inglaterra-desde lc¡s Pri,n'cipia Ethica
Hoy se ha de procurar no caer en el error opuesto, pensando .de Moore.
que la ética nada tiene que ver con el razonamiento 22. El intento cle Toulmin pertenece rigurosamente a la iógica,
La ética tiene por finalidad, es claro, modificar las actitudes. y d.nt.o de ella a la «lógi.l_d"J, evaluaciírn», cuestiótr que fue
Pero esto puede hacerlo por dos vías: por la de su modifica- bu.on eI primero en traiar 26. Toulmin, a tliferencia de Moore,
ción directa mediante la persuasión, Ia propaganda, la suges. renuncia tr. pr"guntas clásicas, qué es lo bueno' lo justo' el
tión, etc., o por el cambio de actitudes «via changes in belief», d"b"r, etc." [,a *lti¿n de Ia raz6n no es, a su juicio, determinar
alegando «supporting reasons» para modificar la convicción o ái...t^*..,te qué es buenoo sinor. trabajar, como todas Jas demás
creencia sobre la que se monta o puede montarse la actitud. ciencias, sobrá dam recibidos EI pensamiento estrictarnente
El correlato semántico de estas dos dimensiones en el «método» iOgiro áe Toulmin es más consciente y riguro-sam_cnte antifilo'
o modo de proceder de los moralistas es la doble dimensión del ,;?i;, (y sólo antimetafísico) que el cle todos,-los anteriores
lenguaje, que posee un descriptiue y un emo,tiue meoning. "o
iratadisiás de filtsofía moral, y sL sitúa en la Iínea de
Witt-
Sobre estos supuestos, ¿cuál es la posición de Stevenson genstein
o y John Wisdom.
con resp€cto a la ética? Por de pronto es menester reconocer El práblema cientí{ico de la ética es, pa'a Toulmin, el del
ethical reasoning (asi como para Stevenson lo era el ethícal
el «sentido emotivo» representa un papel suma- mean'
-piensa-que
mente importante en la vida humana y es tan digno de atenta ing) y .su preiunta ésta: ¿qué es un buen razonamiento ell
-¿i?í^?'¿Qré
consideración como el sentido «cognitivo» o inteligible. El len- clíse de razones son válidas para {undar una deci-
guaje persuasivo puede usarse legítimamente y no debe darse sión m"oial? Naturalmente, la invcstigación sobre el razona-
de lado, como hacen los positivistas lógicos, bajo pretexto de miento ético exige plantear la cuestión previa clel razonamiento
que carece de la «verificabilidad» de los juicios empíricos. Pero ,a., g.rr".ul, puesú qrt realidad <tse dan razones)) en contextos
".t matemáticos y fácticos
s' Y io
además, y puesto que en los juicios éticos hay también, segírn *r! dif.r"r,t., de los lógicos,
hemos dicho, elementos tlescriptivos que no pueden ser cornple- primero que se nos pone de manifiesto en [al investigación -pre-
de la
tamente separados del sentido emotivo, tampoco puede decirse via es la <<versatilidad de la razón», Ia variedacl en los usos
de ellos, sin más, que no son ni verdaderos ni falsos 23. razón, frente a los intentos dognráticos-como el de I'Iume.-
A pesar de esto, Ios juicios éticos carecen, al parecer de prrl hJl"ir el «reasoning» u.ívocamente. lloy se tiende a no
Stevenson, de validez científica, ouesto que el «sentido descrip- admitir más que el uso áentí{ico (en cl sentido de la ciencia
tivo» se refiere primariamente a «actitudes, del moralista; y p"*iii""i de lá ,^rón,, pero ¡ay otros usos igual,rente válidos'
el «sentido emotivo» nada tiene que ver con la verdad o con la
'El
,uronumiento u.onté." siempre clentro cle una situación
y en
falsedad i 1l en cuanto al «razonamiento» ético, es utilizado con ,un contexto verbal y vital concrctos y sc us¿r con una {tlnción
un fin extracientífico, el de modificar una «actitud». 24 Págs. 136-8. No es éste el ltrgar rl«: cslrrrliar, Jl.lt '"t'"t'-d^t) l,?:
Esta es la situación de la ética hasta hoy. Sin embargo, si se Citemos, por vIa
recientes investigaciones norteamerican¡s sobre <iticr'
concede la suposición de que todo desacuerdo en Ia actitucl está lu de Rob..t S. Ilartmann, pllra el t:ttal rtn¿l ólicrl cicntífir:a
de ejemplo,
montado sobre un desacuerdo en la convicción o creencia, puede sino meta-ótica, clc,nominad. p,r cl autor
v" .li .Jri" propi"*"nte ética,'.uyu
axiología, pu.urn*i" for,ral, ."1""iírn ciin le ética corrr:spondería
esperarse que, lentamente, el acuerdo ético se obtenga sencilla-
mente por razones y que el aumento del conocimiento cientí- a]adelamatenráticaConrespectoalasciclrciasnaturalcs(cfr.Stt
prrblicado ct I)ianoia'
ur¡16ufs «La de una érica cientí{it:a"'
fico conduzca a un mundo de ilustración moral. Si, por el con- anuario de "r"u"it;n
filosofía, México, 1955)'
- 25
Cambridge University Press' 1950'
26 Ob. cit., párg. 7.
22 Ob. cít., pág. 23. 2't páe. 225,'l?ir"a" palabras de Galdsworthy Lowes Dickinson.
&¡ Ob. cit., pás. 267. 28 Pág' 56'
 () Al 245

2,t4 / li TU os
declara expresamente
y un propósito que, dentro de las distintas situaciones, pueden c{el ámbito de la ética. Y así Toulmin la «persecu-
§er muy diferentes 2s.
'á; a las «relaciones personales»'
oue lo concerniente
las acciones que
:ió;';.i;i"" ,no', la uelecóión de
¿Cuál es entonces la función del razonamiento ético? ¿La ".d" la armonía,34, Ias «human
misma que la del ¡azonamiento cientí{ico? Ciertamente no. La se refieren a la felicidad más que a
ss y lo tocante al uvuior de las características persona'
función del juicio científico consiste en modificar nuestras «ex- ,áfrii."., caracteres morales de
pectations» o previsiones, con el fin de lograr predicción, cohe- les, la convenienli" d" los motivos' los 3?.o modo de vida;
36 y ü elección de u*uj áf lii"'
rencia y economía mental30. En cambio, la {unción del juicio Ios hombres» es 1o más
ético consiste en modificar los sentimientos y el comportamien- todo esto-concluye Toulmin-es *'y importante' hablar en
to 31 para armonizar de este modo las acciones de las gentes que important" d" tu*'uid;-;;;; 9".:llo no corresponde 38'
un «libro de lógicar', sino má' bien "n un' "áutobiografía»
viven en comunidad.
Decíamos .";;';;;;-t"gti" la concepción de Toulmin' eI
Obsérvese que la radical renuncia a la {ilosofía obliga a de
Toulmin a restringir el ámbito propio de la ética hasta el extre- «contenido» de f, ¿ti'"" conJistiría meramente en una suerte
ya qYe
habla,
neoutilitarismo. p"ro a" tal «contenido»
apenas
mo de que su función no consiste más que en lograr la armo-
niosa satis{acción de los deseos e intereses de los miembros de Ia
p.* concluir-lo que realmente ^1: t*Ootta' lo
de la
-repitámorto la uio'*u" o especie lógica
comunidad, de tal modo que su ideal sería el de una sociedad que se propone ;;;.i"t*inar de Moore
ética. Veíamos e| objeto de la invesiigaoión
de la que hubieran sido abolidos todo conflicto, toda miseria "rriü"-qr"to' proiegómenos para. una {utura ética
y toda frustración 32. Es decir, restringe la ética al ámbito de consistió en est;;úttJ
"üñ
A Io óulminando en la res'
i"-'i"aio"siglo ¿
una <<ética social» concebida de modo un tanto extrínseco y cientí{ica.
rneramente organizatorio; es decir, al de una suerte de ,,polí- puesta de Toulmif',odo, lo. inurítigudor., anglosajones-sal'
casuistica del deber
tica sociab> o neoutilitarismo. vo ciertas incursiones por el campo i" lucada uno a su modo'
o de Io justo-ha' toi'i"iaido en áfi'*ut,
Toulmin piensa-con raz6n, naturalmente-que, contra lo
quo Ia ¿ti.u tr posible' tenárá que serlo como ló'
que creía el ciencismo, a la ciencia no le compete responcler a "i"niiilt', "s
las preguntas úitimas. Y análogamente sostiene que tampoco la gica de la ética.
ética puede elevarse hasta ellas. La «justi{icación» de la ética,
como la «justi{icaciónr> de la ciencia, están más allá de ellas
mismas. Pero este ««más allá» debe tomarsé en el sentido en
el que dice Wittgenstein que sus propias proposiciones son c-s-
clarecedoras en cuanto Que, quien las comprende, acaba por
reconocer que no tienen sentido y procede como quien tira la
escalera desp.ués de haher subido por ella 33.
De este modo, todo lo que para nosotros constituye objeto
de la filoso{ía moral, la re{erencia de nuestros comportamientos
al bien supremo y la persecución del propio bien, los actos con-
siderados en sí mismos y con referencia a su autor, las virtudes
y vicios, la vida moral en sus diferentes modos, el éthos o carác-
ter y la abertura de la moral a la religión, todo esto es eliminado
2e Págs. 85, 89-102, I14, 117, etc.
30 91 y sigs.
31 I29, 130 y 136-7.
32 137, 145, 166, 223. 34
33 Wittgenstein, ob. cit., 191. Toulmin cira otras palabras cle
'!litt- 158,9.
genstein, según las cuales aquelios filósofos que preguntan por una jrrsti-
35 185.
36 185.
ficaci<in de la ciencia-y lo mismo podría decirse de la ética-se parecen 3? 220.
a los antiguos que sentían la necesidad de que hubiese un Atlas para 38 221.
sostener la tierra sobre sus hornbros (pág. 206, nota).
 r

C Al 217

completarse a sí misma, operativamente' cott una

l(operación»
uápropiación», como ya sabemos' Aho'
que es «incorporación» o
., p.ú"""ión segírn el «ser real», per'
ra bien, esta per-fección
fección con la ,"ulidud entera. Por consiguiente,
ya se considere
perfección, su
el acto en sí mismo o en cuanto contribuy-c a m.i
É""ár¿ depende de su realidad. Ahora 5ie., !o primero que
;;;;;r; á lu pl"nitud de la realidad es lo que da la especie
CAPITULO IX moral, a saber, adecuado o conve.i"nt" u la razón, ei
obi.t, racional "l
o "ulá"
razonuble. (Esta «razón práctica» o <<natura'
sino
EL OBJETO FORMAL DE LA ETICA i"; ;";;;a1,, debe ser concebida no estáticamente, cotno ya
esen-
vimos
.iut*"rrt" dotada de dinamismo e historicidad'
Cornenzábamos esta segunda parte estudiando el objeto ma- de Ia historicidad de la ley natural, y a.tes, al consi-
terial de Ia ética desde el punto de vista puramente estructural. ;;;1" per{ección como una cuasicreación y no como el
"i-ir"¡f"r
el
mero
Pasamos luego a considerarla tematización moral, primero en ;;d;ünro de un deber preestablecido, y al recorclar texto
en lin, al tratar
cuanto a su estructura-la forma indeterminada del bien y la de Santo Tomás del ser racio.ral como «tarca, Y:
felicidad-y a continuación en cuanto a su contenido. Alcanzado delafunciónesencialdeltiempoenrelaciónConelét]ns.)
ya éste debemos volver ahora sobre el objeto material para es- por las circurlstan'
f" *gundo lugar, los actos se especifican «rcircunrstat
tudiarlo a la luz de su ordenación moral. Se trata, pues, como cias_l"o que e=iá en torno al acto, lo que actum>r,
santo To-
diría Heidegger 1, de «repetir» el análisis del objeto material, quedando por tanto fuera de su sustanc^ia, como clice
pero considerándolo ahora formalmente desde el punto de vista más-que.o,"o,,"nenellos,Iasituaciónclentrodelactlalesos
moral. actos han tenido lugar. Hasta aquí el orden
de Ia moralí''Jad ob'
Dijimos a su tiempo que el objeto material de la ética lo Iá objeiiva los actos son
¡"u;*. O.a", de moralidad Porque
igual q,ue son buenos
constituyen los actos, los hábitos, la vida en su totalidad uni. éticamente br.ná, o *ulo. en sí m-ismo¡,
taria y lo que de ellá retenemos apropiándonoslo, a saber, el ia pers¡'e"tiva del bo-
o malos en sí *i.*o" considerados desde
éthos, carácter o personalidad moral. Estudiemos, pues, ahora num,inro**u.ni-,elhomicidioesmalocomoesmalalaen-
parecernos un bien.
cada una de estas entidades en su especificación moral: los actos fermedad. si" .*ürrgo, la enfermedad puecle
en cuanto buenos o malos; los hábitos en cuanto virtudes o vi- si, p.i" también "l iámicidio. Efectivamenre, el acto humano
ob;.to del acto interior es el fin (línis
cios; las formas de vida desde el punto de vista moral y, €n es interior y r*i"rior. EI
cuanto tal que
fin, lo que a lo largo de la vida hemos querido y logrado o Jprrontir, u aif"."r.ia del ob¡*to de la acción en
malogrado ser y que quedará fijado para siempre en el instante es el fünis operis). Por tanto, en tercer lugr'tr'
los actos huma-
al mo'
de la muerte. *t r" ..p..i{i.un *o,ult"ente por el {in que
' ejecutarlos'
Establecida, como quedó en Ia primera parte, la vinculación vió a su autor. En resumen: ei objeto otorga a las acciones su

de la ética a la metafísica y la convertibilidad del bien y el bondad intrínseca; las circunstancias qtle erl cl acto conctrrrcn
ser (o la realidad) y puesto que el opera'rí sigue al ser y es tro.dad. Y el
nueden modificar,' ü-bién intrínsecaniente, esta
éi mismo ser, realidad, es patente que los actos tendrán de bon- iJir*Ui¿n du o quita bondad, pero por modo.extrínscco'
dad lo que tengan de realidad, y serán malos en la medida Esto último sigrriflca que si ál li";' o¡rcrantis es
rn*lo' con'
en que no alcancen la plenitud de ésta. Esto si se consideran vierte al acto en ñ,alo, aunque por su ohjct, fucsc ¡ueno, con'
los actos en sí mismos, aisladamente, como es usual. Si se conside. forme a la ,i"¡, ,"it"nti' bi'u* ex irttcgra causü') malum
ran con referencia a su autor, dentro de la secuencia temporal de ," ,¡"S"lrríbus h,electibus. Si, por el cotttt'.t'io, el linis cn
operantis
bueno
la vida, serán buenos en cuanto contribuyan a la perfección de su ;; ;;";;, puede cánvertir un ácto malo ,or st¡ g¡jeto
realidad p,ersonal, a la plenificación de su é¿ltos o carácter mo- :;;; táti ,r[¡.tiva y extrínsecament" j"'"nn' Es el c¿rso de la
ral. El hombre es una esencia entitativamente abierta que debe ratio e*an, o ,o^cíincia erronea, el cual, c.nforme a lo que
.* u.u¡u de decir, se diversifica en dos: I.u, voluntad discor.
I acto bueno por
dante de la conciácia errónea que convierte al
S¿i¿ und Zeit, § 66.
 ,rf

AI 249

248 TI
que siga al -quantu¡¿ de Ia
su objeto en simplifica'r malo, conforme a l.a sentencia general. medios, en cuyo caso no es verdad
F-n este caso se dice que la conciencia errónea liga) y 2.o, volun-
i;;;;;iá". rn Lt ,.gu,ao
Tl 'TlTl,.'"::l;.lllT,
regla si, Por ejemPlo,.le qurel'e
ml l?"'[l:"i::
no querer
tad concordante con la conciencia errónea, en cuyo caso el acto querer sanar' pero
continúa siendo objetivamente malo, pero subjetivamente se con. medios o ,i..r.rJu' (Se pued-" los medicamentos; o
querer con ;;;";i'¿nsidad--tomar
^"Utái"""ia' los medicamentos
vielte en bueno si no ha habido negligencia. Es el caso de la -o en tomar
y en el que poner más interü;;;
<«buena voluntad» se dice que la conciencia errónea que deseur curarse') agrega
excusd.
En fin, t."t' problema es el de si el acto exteriorser con'
Pero la <.buena voluntad» no basta. Basta para excusar, pero "I Esta.cuestión,y¡ede
bondad o malicii ut'utto interior-' por Io que
no puede volver bueno lo que es objetivamente malo, ni tampoco clel finis op'erantis'o
siderada desde "i;;';;;;^;ittt
en el orden personal nos conduce a la perfección un camino equi-
vocado. La moral no es cosa de la ubuena voluntad» solamente,
s.lrefierealactoob¡"tiuomenteconsiderado.Enelnrimercaso
del acto la voluntad
no hay aumento, a no ser q'.t:' "i;;;;;;;rso extensivamente' En
ni de meras «obligaciones de conciencia», sino del hombre en- se haga mejor o peor numértca'
intensiva o
tero y, por tanto, de su inteligencia, de su conocimiento moral, indiferentes' cuya mora'
de su prudencia. Huy que «saber» acertar, hry que, por ejemplo, el segundo caso'"i tt trata,de actos no' Pero si eI acto per-
Iidad de¡rende ,'it"*"t á" lu in-tención'
es' por
realizar nuestla auténtica vocación.
tenece ,* ou¡"i);i^;;il motul sí' porque la realidad
Naturalmente, lo que acaba de decirse no significa, de nin-
gtrn modo, desvalorizar el linis o'p,erantis, e incluso el proceso his- si, per{ección.
tórico que desde la primitiva moral como derecho que mide Porloqueserefierealas-consecuenciasdelacto2'esme'
querido (oulitus, in-
la responsabilidad por los hechos exteriores se levanta a la in- nester distinguiJ.i "l"r*," ., al...io*.nt" (itoluntariu's) o sim'
teriorización, estoica primero y después, desde Abelardo a Kant, tentus) indirecta o negativa*"nt"-quericlo la bondad o ma'
representa un progreso ético, aun cuando no unívoco: la pura plemente previsto' En Éste caso' fut'u ¡u'g^tpor
* una parte, deter'
exterioridad era def iciente; la extremada interiorización vuelve licia del acto por su efecto, es menester, rlt in pluribus»
minar si este e{ecto es «per U""i '*"""u'io'otra
^p"tioti["";
'9' pai'te' si eI
a serlo. y por
Pero la bondad o malicia de los actos no se mide solamente
o «per accidens, ut in bu""o uno-I oLro malo' Pudién'
efecto previsto podía ser doble' aspectos de la
por su objeto inmediato. El acto exterior tiene un antecedente,
el acto interior, y una serie de consecuencias o dose presentar casos que '-bot
""*;lil;;^
efectos. Debe-
de los
mos, pues, preguntarnos, de r¡na parte, cómo se articulan el acto ""1?Í.',; a'ora hemos habrado de ra especificación morallos
interior y el acto exterior, y de otra, los problemas referentes y maios' ¿Existenjuntó u. y otros actos
actos en buenos -u'ot
a lo uoluntario in canlso.
indiferent..? Ei'.;;;;"qr. lu orientación general de la vida
La primera cuestión, en el proceso del acto total, desde Ia el hieñ' sino que ha de
intención a la realizaciín, plantea algunos problemas. En pri- no puede ser indi{erente, 'e't*l unte antes' buscamos nuestro
tender po, ru."J -"¿i' fáa"s' clecíamos y cada
mer lugar el de si la bondad y la malicia se dan per príri,s en ll"ra"*os a.él en toclos
bien. pero Ia cuestión es ésta,
el acto de voluntad o en el acto exterior, a Io que debe contestarse
uno de nuestros actos? ¿No se
¿r"" ."rlr moralmente indiferentes?
que, genética o cronológicamente, en la voluntad de la cual de. típicarn"rri" escolástica, {ue tiene dos ver'
riva, en el proceso, el acto exterior. Pero {undamental y radi. Es ésta una cuestión 3'
calmente bondad y malicia penden de la recta ratio, esto es, de ;;ti;t; ambas muY imPortantes
la consideración objetiva del acto en su realidad plenaria. (heclonista o no) es que' para Ia
I El segundo problema es el de si la quantito.s o quantum. de 2 Lo característico clel utilitarismo cxclurivilrnenre a su teleología
uilencle
:

bondad o malicia en la voluntad sigue al quantum de la intención esnecificación moral clc los "ctns, que sc sigan de ellos'
o, dicho de olro modo, si es verdadero el antiguo axioma «tan- o ufecundidatl'; es tlecir' o. lut tontecuencius
,,,"n"to't'p'i-i" iát bien"s""hJ'i:;::: t*:f:f : ,::
para.no retcner mrs q\rc á 1:; ii,tt;ro;
i De esta
I
tunr intendis, tantum facis». EI quantum puede ser nombre, o ;;tj;J o malicia iirtrínseca)
i qtte conducen a él'
sea, significar un bien mayor, o adverbio, es decir, bien más in- bienes útiles en cuanto de los actos, fueron
3 Las Iíneas que siguen,_ ."b;"j; ii-,¿ii..-.""i,
i.

i
tensamente querido. En rl primer caso, la voluntad en el curso f., ii".". ilf"rentes a Abelardo-' for'
publicadas
t
de su ejercicio puede ser insuficiente, por ejemplo, por falta de "r,lii"]i"r"r;-rr'fü
2l
I

i
I

I
 T

t\l 251
IE ETICOS
t.:l-:l-de las estruc-
Por de pronto, no hay duda de que ciertos actos, considera- de entonces es claro que Ia cualilicació"
é1,
de rep-ercutir' Por fuerza'
dos en sí mismos, ) abstrayéndolos de la situación en que se dan, turas superiores, ;t;; ; q',';' \'in"'ton' Para los santos todo
se
pueden carecer de sentido moral. Por ejemplo, el hecho de que en Ia de los actos oü "i ellas porque' si amas rectamente'
el lector, ai terminar de leer estas páginas o antes de terminarlas, es santo. «Ama tt"l"""q*J 'it''
se vaya a la calle, a dar un paseo, o permanezca en su cuarto, cuanto hagas será recto' psicomoral' esta
tomado así, en abstracto o, como dicen los escolásticos, «in spe- Pero, verdaderamente'.loi ¿es esta atomización
actos' ia única raíz de Ia teoría de
cie», prescindiendo de su modo concreto de ser, de los vicios, consideraci¿n aislada de o, mejor dicho, otras dos'
aficiones o manías del lector, es moralmente indiferente. Abe- la indiferencia? ñ",-r,"v todavía-otru -b;t;utto= indiferentes procede
il'
lardo, el primer pensador medieval que se propone cuestiones pu- Recordem"' o]'? ," á";;;;;;
el único auténtico -era Ia virtud'
ramente éticas, había ido mucho más lejos, afirmando que todos clel estoicir*o' ÉJá'Zti"' punto -de vista ético'
desde eI
los actos humanos son, en sí mismos, moralmente indiferentes, Todas las demás ;;"Fan' Ias que
y que la moralidad depende exclusivamente de la intención con adiáphora, i"dif;';;;;' Pero hav entre éllat alg"nas'
salud' Ios placeres' la {or'
que el acto se haya ejecutado. Esto es, sin duda, inadmisible, el vulgo "or,rid"iu como biene'jla a sus contrarios comm*
pues la ética perdería así todo fundamento objetivo, meta{ísico. tuna-, que son ;'Z*;"o' preferibles '
Pt'o el acto de procurarlas no
Pero no ha¡r duda de que, si no todos, por lo menos algunos da. Es lícito, nt:t,;";;;;;ti;t' desde el punto de vista
actos humanos son moralmente indiferentes si se consideran ob- ,i,i"]i i;Ñ;;;', in¿it"r*nte
es virtuoso, r antínatural del estoi-
jetivamente, o, como dicen los escolásticos, secundutn suanl. spe- moral. R"páre.á ;-;;; i;; el carácte
las cosas como son' le obli-
ciem, Pero estos mismos actos, tomados en su ilación concreta cismo el que, d-i;;"áitle.reconocer excluyén-
de io' ufon"t humanos'
y real, tal como se presentan «in individuo», nunca son in- só a neutralizar una porcion
diferentes, contesta Santo Tomás, porque las circunstancias y, áolo. del orbe moral' semejante den-
en todo caso, el fin con que se ha ejecutado el acto, le darán Pues bien , ;;;;''; mutand'ís ha ocurrido algo
cristianismo {unda, no un or'
especificación moral, buena o mala. tro del cristiani'#1""L.áil"rr. El pero sí un orden sobrenatu'
Adviértase que ha sido esa atomización de la vida moral, den antinatu'ot ÁiÁo el estoicismo' dt*asiado deprisa a él
contra la que tanto combatimos a lo largo de este libro, lo que ral, por .r,.i*""á"i""^i'*r'
Si
';'ri*u él' multitud de actos hu-
ha podido llevar a la admisión de actos indiferentes. En efecto, y no se piensa;; q; en él y J"Ja"en el sentido de meritorios
si el objeto de la ética se hace consistir, como es usual en la *"r,o, ,uiat"t"'1lfitJ; ;;;i';os gracia Y de
q'" '"- p'ot"dc" de la«splendida
escolástica, sólo en los actos, tomados uno a uno, aisladamente" de la vida eterna, puesto ''lii*urr*o. enlonces vi-
entonces se comprende muy bien que -lgunos y aun muchos de Ias virtud", irir.l.:";il;r pareció a todas luces
ellos se califiquen de indiferentes. El acto de coger una paja del tia»? Llumu'lo';j;t: U^*"'lot f""udos' hombre muy -t-lie]'l'
suelo, si se toma desconectado del modo de ser de quien lo excesivo. Entoncls 51" Butno'"itutu' dado a no reconocer nrn-
ejecute, por ejemplo, solícito y cuidadoso y hasta maniático o, ;Ü";;; "il"'¡t'itmente religioso'
la religiosa' desarrollando
al revés, perezoso y negligente, es evidente que carece de signili- guna otra in'tfi;i;; '"lqt -ñi;'de para esttx actos y para las
cación moral. Pero si se advierte, como en páginas anteriores indicacion"' ;;;;;"t "
¿f' habilitó
me he esforzado por mostrar, que el verdadero objeto de la virtudes ¿" q*" l'á"ta*" "'
á*bito i"r.r-t]ol', L¿s <<virtudes» na'
por eiemplo' o los actos'
ética lo constituyen, además de los actos y los hábitos y, en cierto turales, tu, ¿*"rJ' Ili;t;i; lntigt'o''
iniiEles,'sáríat' actos y hábitos
sim-
sentido, por encima de ellas, la vida €n su totalidad unitaria y. lo con{ormes ú;á;,-á. lo,
que es más importante, el étlt,o,s o carácter moral; o, dicho en "
indiferentes
a'
.olemente de esta tendencia pos.teriores
a santo Tomás,
otras palabras, si se advierte que lo decisivo éticamente no son E, los Iilósofos
existáncia de actos indi{erentes'
sólo las acciones aisladas, sino el sentido virtuoso o vicioso de la asi en Ur"",", p"r"-ádr*ar Ia y al criterio sobrena-
áe vista-atomizante
vida y, sobre todo, el ser bueno o malo; si se advierte que el
ser está por encima del hacer, aun cuando se manifieste a través
se agrega'á
"i ;;;;o
turalista l, pr'.J;;;.ñ p", r"
ri¡erra«I, es decir, ei voluntaris-
citada del libro de
a Cfr' sobre esto págs' 18?'B--y bibliografía 'allí
eine katholische Besin.
mando parte del artículo «Cuatro actitudes del hombre ante su bien,' Hans Küng, Rechtlerri.gun!. D¡"
x,o,l.Bi,ítu ""¿
(Papeles de Son Armadans, núm. 4, julio 1956). nun8.
 LI
1t .S
A/ 253

mo. se quiere salvaguardar a toda costa la obligación moral objetiva, los casos de dudu. Y entonces, a.dmi'
indeterminación de la
voluntad: el hombie es libre, incruso f..ni" Dior. tiendo el supuesto-típicamente idealista-de que objetiuamente
punto es así que Dios, queriendo respetar Hasta tar
esa libertad, haacotrdo, no es posib[e salir de-esa duda, se pretende crear una conciencia
para que el hombre: para que todoiombre, subjetiuament'e cierta, es decir, una conciencia relleia, adquirida
no, pueda
explayarse libremente en ér, un ámbito firáoro o no frente a la reaiidad, sino con arreglo a un «principio»; es
La voluntad del hombre es distinta de Dio,
á" .o.u. indiferentes.
la y, por ranto, nun- decir, se pretende resolver un problema real, no investigando
ca puede coincidir enteramente con elra. Basta'.o'r, la realidad, sino, en el recinto de Ia conciencia y mediante pu'
qu" coincicra
en aquello que Dios Ie manda. ras ideas, en un juego reflejo de juicios. Y así, según ios sis'
Frente al sobrenaturalismo unilateral, el harazgo temas, se recurre al principio aio t'utior est eligenda, al de «no
Tomás consiste en atender, a ra vez, ar
de santo
orden naturar y es lícito exponerse al peligro del pecado», al de lex dubia non
natural. La escala entera de las actividades humanas ar sobre- obligat, ai áe ,.ley objeiivamente dudosa es subjetivamente nula»,
tido moral. Ningún acto humano, es decir, ;ir.ñ, posee sen- etcéiera. Naturalmente, no es que estos «<casos de conciencia»
acto delibe-
rado y libre es nunca indiferente para lu'.rori no puedan y aun deban ser estudiados. Lo que nos importa aquí
gracia no sea meritorio de vida éte.na. Frente aunque sin ra es él valor lndicativo, signi{icativo, de que sean precisa y sola'
sobrenaturalistas, la {ilosofía de sant" T;;
a los excesos
se afi.ma como mente ellos los que pasan al primer plano. (El casuismo tiene
un auténtico «humanismo cristiano». En otro ...rriáo, dos vertientes, que interesa distinguir para lo que luego se dirá:
se ha di"h;
que san Agustín ha,sido. el primer hombre estudio de ucasos de conciencia» y estudio de «casos reales».)
moderno. En éste,
debe decirse que lo ha sido banto Tomás. Mediante esta primacía d,e la conciencta tn.oral sobre la realid,ad
En el curso de este capíturo rr..-o= ."guido, hasta moral, se ha atierto, queriéndolo o sin quererlo, el camino del
doctrina tomista 5. Esta dáctrina ha sido ";.;"d; aq,í, la
por quienes, subjetivismo. La conciencia, psicológica o moral, es siempre con'
al.negar el principio metafísico de. ru etr.u,*poril ciencia de la realidad. Por tanto, si no pelmanece siempre abier'
r'" .rpl.ili."i
ción moral exclusivamente en el fin. y ,.írunnrrte, ta a ella, prepara el idealismo y el subjetivismo. La sustanti-
ra ila,rada
«ética concreta» o «ética de ra situación» también vación metáfísica de la conciencia y la sustantivación ética de la
se encuent.a,
desde. otro.punto de,vista, en discrepancia con ella. conciencia moral son {enómenos rigurosamente colresp'ondientes
El subjetivismo G morar
kantiano no surgió de la nada, sino y característicos de la llamada época moderna 1. Por eso no es
q.r". preparánd,o.." 1o largo de Ia épocailr;d*r".
Ir"- : Realmente ,,ingrn" casualidad que tras Descartes y tras la teología moral
al ídealisnlo en el ámbito de- la meta{ísica i" q;. corresponde de la conciencia viniese Kant.
en. el plano ético es er co,nciencísmo,:
uno y otro estabrecen la Kant rompe la vinculación de Ja ética con la ciencia de la rea-
primacía de la conciencia, er hailazgo
verdad que éste no fue un idearista puro
;; Descartes. Es lidad y consiguientemente pone la especificación moral en el fin.
""p;rár
puesto que terminaba Pero es menester precisar lo que ha de entenderse por la pa'
por salir a la realidad. Anárogamente, la te;ro;ía labra «fin». Kant ve la moralidad, como ya se hizo notar an'
__que es, en el plano ético, ,iorur moderna
ra manifestación cor."rpordi.nte a teriormente, en la «buena voluntod». Es la disposición del bien
la metafísica caitesiana-tampoco puede ser carificada por puro respeto al deber (imperativo categórico) y no paro,
jetivista. Lo mismo Descartes que'la de sub-
teología moral modern" ningún fin, por elevado que sea (imperativo hipotético) lo que
parten de la duda:,no estoy_.*grro
tampoco agregará ra otra, de Ia rearidad {e la,"rii;r;; 'sólo
dirá el uno; determina la moralidad. Pero evidentemente este modo de espe'
morar. estot ,"- cificación cae dentro de Io que los escolásticos, siguiendo a
guro de mi concie,ncía de la realid,ad, y, Aristóteles, llamaban, más ampiiamente, <<finrr, con una pa'
tr.;i;iáerte,
obligación maral^en conciencia, d" uqr.lÍo'u q;;;.toy de mi
obligado labra que, como ya hemos visto un par de veces en el curso
su'bjetiuamente. Prec.isamente por esta pérdida
de contacto de este libro, no es h.oy enteramente adecuada, por la carga prag'
la.realidad plena-época esencialme.t. .;r;;J.ta_pasan con matista que, querámoslo o no, Ileva, y por las otras razones a su
primer plano, en teología moral, ro. .u.o, ai
..;;; no consta ra tiempo expuestas.
I 9t.. S. Th., I-II, iB y sigs., y también Z. ? He aquí una de las varias I'azones que hemos tenido para no fun'
6 No enrro aqui áifiñ pári..n" de si Ia ética kantiana puedo
", rigor,
ser calificada, con todo "r dar nuestra concepción de la ética en el lactum de la conciencia, como
ae su¡jetlrista. hacen hoy tantos tratadistas, incluso escolásticos eclécticos.
 tE s TI
f)igamos, pues, que Kant pone la especilicación moral en
la «razón práctica», es decir, en la «conciencia». (Es el propio
Santo Tomás quien cumple esta ecuación: «cum conscientia
sit quadammodo dictamen rationis» 8.) «La cuestión-escribe
Kant-no es: cómo debe ser conducida la conciencia moral
(pues no requiere ningún conductor; bastante es tenerla), sino
cómo ella misma puede servir de hilo conductor en las decisio-
nes morales importantes.» «La conciencia moral es una concien-
cia que es para sí misma deber», deber incondicionado e inde-
pendiente del juicio objetivo sobre Ia cuestión, porque «si una
acción es, en cuanto tal, justa o injusta, sobre esto juzga el
entendimiento, no la conciencia». Naturalmente, también Santo
Tomás reconoció que ula conciencia, aun la conciencia errante,
obliga siempre», pero la volición correspondiente, aunque sub-
jetivamente sea buena, constituye un acto objetivamente malo.
Por el contrario, según Kant, los actos dejan de ser buenos o ma-
los en sí mismos: serán buenos cuando procedan de la buena
voluntad. La moral de la buena voluntad es la moral de la
conciencia pura y rigurosa.
Hans Reiner, según vimos también en la primera parte, quie-
re mantener a la vez los dos órdenes morales: el del bien y el
del mal según la conciencia y el de la rectitud o no rectitud de
la acción. Pero, invirtiendo los términos de la ética clásica, consi-
dera que Ia moral primo et per se se refiere a aquel primer
oiden. A su tiempo hicimos notar que, tanto la concepción de
Kant como la de Reiner, proceden de la afirmación de la autono-
mía de la ética frente a la metafísica. Ccmo ya hemos estudiadc
esa cuestión, nos remitimos a lo arriba dicho.
El absolutismo de la conciencia y el deber es en Kant tan
extremado que desatiende por completo la objetividad, las cir-
cunstancias y hasta las consecuencias malas, inmediatament¿ p¡¿-
visibles, del inflexible cumplimiento del deber abstracto, como
se puso de manifiesto en su discusión con Benjamín Constant
sobre la mentira, ilícita, según é1, aun para salvar Ia vida de
un inocente e.
Así como, según acabamos de ver, la ética kantiana consiste
en la unilateral especificación moral por el linis operantis, la
actual «ética concreta» o «ética de la situaciónr) pone la es:eci-
ficación moral, fundamentalmente, en Ias circunstancias, elr lo
que ahora se denomina la sítuación. Cada cual vive su propia
B I.II, 19, 5.
I Empleo la palabra «rr¡entira» en su significación usual. La teo.
logía moral entiende que, en el caso citado, no habría mentira, sino
restricción mental latamente entendida.
(:
situación, incanjeable con las sit¡aciones de otros y, _adcnrás,
irrepetible .i tiempo. La conciencia tiene qtre decidir, pero
"r, generalei de la «moral abstracta» y la ley
los princip.ios -natural
son" demaiiado vagos frente a las circunstancias y condiciones
cambiantes, únicas, irreduciibles a nolmas L¡niversales. La <,Ein'
maligkeit>r tiene que suscitar sus propias dccisiones, adecttarlas
-unicidad
a la de cada situación e imprevisibles antes dc que ella
se presente.
'El discurso del Papa de 18 de abril de 1952 ha hecho ver
el error de esta ética que consiste, para decir'lo con palabras de
Santo Tomás, en poner en lugar de la ««suhstancia>¡ del acto su
«circunstancia»; i ul propio tiempo ha señalado que una ade-
cuada com¡rrensión de lu ,irtrrd de la prudencia contiene todo Io
que hay de justo y de positivo de esta concepción. Tan verdad
es esto'qr" Llgunár p.ñsadores católicos se han deslizado a la
moral dá Ia situación plecisamente clesde un llrudencialismo ex-
tremado.
Para mostrar la superioridad de la moral de la situación--o,
como él dice, du, choii et de l'inuention-sobre las morales de
los principios generales o priori, Sartre cita el caso de un dis-
cíp,rio ,ryo qr" le pidió consejo durante lg grerra mundial so-
bre si deÉia en Inglaterra en las Fuerzas Francesas Li-
bres o quedarse"lirtur.L
en Francia junto a su madre para asegural
su subsistencia. r<No tengo más que una respuesta que darle-le
contestó Sartre-: usted es libre, elija, es decir, invente. Nin-
guna moral general puede dictarle Io que ha de hacer.» Alhert
Óondeyne 1o,1omentándo esta respuesta, hace notar que el mo-
ralista católico habría aconsejado prácticamenle lo mismo. si
bien apelando a Ia virtud de la prudencia. Porque la moral es
siem¡:re moral de elección aun cuando no arbitraria'
De hecho, la moral, y no sólo la moral getteral, sino tam-
bién la ética cristiana, tiencle a hacerse cada vez más concl'eta
en el sentido de dotar de contenido propio, sin merma, clato es,
del esquerna general de los preceptos a qrle todos sin excepción
estalnoi sonretidos, a la lterfecci«in de r:acllt cual. No hay ull¿l
perfección abstracta, sino que cada hollrbrt: ticne clelatttc, lrcrrr
no pre{ijacia, sino 1:ruclencialmente deternrinable a tt'aví-'s de
tantáos y talvez de equivocaciones, su ¡rropia posibilidad de per'
fección. Los caminos hacia ])ios son tantos colno los viaclol'es. I-¿l
ascética cristiana, a partir so}¡re toclo de San Francisco dc S¿r-
les, viene es{orzándose por mostrar la nrultiplicidad de módulos
de perfección en los distintos «estados» (también perfección lai-
cal, perfección conyugal, etc.). La proliferación de Ordenes re-
10 En foi chrétienne et pensée conternporaürc.
 /ES IOS TI os
ligiosas, Institutos seculares, etc., es expresión de esta inagotable
variedad de ser bueno religiosa y también moralmente.
La ética de la situación arranca, igual que la filosofía de la
existencia, de Kierkegaard, para el cual tanto la meta{ísica como
la ética se ocupan de io general y dejan fuera la existencia indi-
vidual y Ia situación singular, respectivamente 11. Por eso entre
la filosofía de la existencia y la ética de la situación hay un
evidente paralelismo: el existencialismo rechaza una esencia an-
terior a Ia existencia; no hay más esencia que la esencia con-
cre'ta conquistada por cada libertad existencial, existiendo. Aná-
logamente, la ética de la situación rechaza una norma anterior
a la situación; no hay más norma que la norma concreta hallada
desde dentro de cada situación única viviéndola.
A Ia ética de la situación hay que hacerle, por tanto, obje-
ciones análogas a las que deben formularse a la filosofía de la
existencia. EI hombre no es nuda existencia, sino <<esencia abier-
ta». Viviendo conquista un modo de ser, es decir, desde el punto
tie vista moral, un étluo,s personal, incanjeable con ningún otro,
único. Es a po,sterio,rí, no a priori, donde ha de buscarse la in-
dividualidad concreta. Cada cual cumple unas mismas normas,
válidas para todos, pero las cump,le siempre con su peculiaridad
y modo propios.
Por_otra parte, junto al bien necesarie, que es el prescrito
por la ley natural, hay el bien libre, cuyo campo es amplísimo
v a través del cual cada hombre define su propio carácter mo-
ral. Y, cn fin, como ya vimos, ni la ley natural ni el derecho na-
tural, parte suya, están dados de una vez para siempre, de an-
temano y en su integridad (lo único dado es la sindéresis): es
menester e'nco'ntra'rlos. La vida y la historia no son simplemente
el escenario sobre el que representamos nuestra moralidád (posi-
tiva «r negativa), sino que ésta se constituye y adquiere a tiavés
cle Ia vida y a través de la historia.
La ética de la situación considera absolutamente indetermina-
ble de antemano lo que ha de hacerse en la singularidad de cada
circunstancia concreta. El casuismo (considerado ahora como una
11 Ta¡nbién en el pragmarismo y en los pensadores por él influidos
se encuentlan rotundos precedentes de la Situatíonsethik.Yéase, por ejem-
plo, el siguiente texro de Benederto croce: n...Ma il Decalogo, ir coái"",
il corpus iuris, ampi e particulari e minuti che si facciano, non sono
nrai in grado cle esauriré l'infinitá delle azioni che le infinitamenre varie
situazione di fatto condizionano. L'uomo pratico sa o sente bene che le
leggi sono semplice aiuto... che non danno l'azione; e sa o sante bene
che egli deve, caso per caso, a{frontare las situazione de fatto, percepirla
nella sua originalitá e originalrnente produrre l'azione sua prápia, (La
natura economica delle leggi, 1909).
Al 257
resolución de «casos reales», no de «casos cle conciencia»), aI re'
vés, pretende prever todas las situaciones posibles y predeterminar
lo que en c;da una de ellas ha de hacerse u omitirse. Para
la ética de la situación ]a conciencia tiene que <<inventaL» en
cada caso la decisión; el casuismo quisiera teuer «dictadas» a
la conciencia, de antemano, todas las decisiones que ésta ha de
tomar. Para ia ética de Ia situación la ,,regla)) Ilo sirve de nada
o casi nada; el casuismo, por el contrario, pretende uregular»
la vida entera. Su ideal..--por .rpr.sto, inaicanzable porque la
realidad desborda todo plan y es infinitamente más rica que nues-
tras previsiones-consiste en la particularización, en la concre-
ción total de Ia regla moral; el hombre sabría así siernpre lo
que tiene que hacer 12.
¿Qué debemos pensar del casuismo? Creo que en él cieben
distinguirse aspectos difelentes: su <<utopía,,, su {uncionamiento
histórico y el principio de «objetividad» a {u9 responde. De
hecho es meneitel reconocel que la casuística ha servido con
frecuencia para «descalgal'» la conciencia, pat'a dispensar ¿rl hom-
bre de su realidad inexorablemente mol'al-.lrtoral conto estruc'
tura-y, pese a que la res¡ronsabilidad es jntrans{erible, pal'a Ie-
cibir ,,heóha» de. los demás-y en ciertos casos no sólo ,.hecha»,
sino también facilitada mediante la demanda de un umínitnum»-
[a propia vida. Ahora bien, este uso de la casuística es ilegíti-
mo y además, en el {ondo, ilusorio. Pensar clue nuestra vida,
en todas sus situaciones concretas, con el peso de nuestra in.
dividual historia gravitando sobre ellas, pueda estar descrita y
resuelta en un libro y que, por [anto, no ]ray más que abrirlo
para encontrar allí esc¡ito lo quc tenemos que hacer, es quimérico
y sólo pudo pensarse en la é¡toca del raciorrulísmo: época apro'
piada para hacer de la moral una especie de «cálculo infinite'
simal» de las acciones. La virtud de la prudencia no puede sus^
tituirse con un «aprendizaje». Se objetará que la prudencia es
una virtud intelectual y, por tan[o, no accesible o, al tnenos,
no plenamente accesible a todos, porque de nuestro esfuerzo de-
pende Ia apropiación de las virtudes éticas, pero no así ia
áe las dianoéticas; y siempre habrá gentes que no selian deter^
minar por sí mismos lo que deben hacer en cada caso concreto.
o, al menos, en casos particularmente arduos, Esto es verdad,
pero a tal menesterosidad subviene mucho más e{icazmente la.
rz C{r. el cap. IX del libro de Jacques Leclercq, La enseñanza d,e'
la moral cristiana, mezcla, como casi todos ios escritos del autor, de
sentido crítico, espiritualidad moderna y falta de rigor-
 t
IE os ETICOS (l AI

«dirección espirituab) que por su mayor flexibilidad y por no de- recho del casuismo, no con respecto al par de conceplos de lo
jarse fuera, como el casuismo, el hombre concreto, está en ,,bueno, y lo <,malo» (cuya determinación correspondería exclu-
condiciones de adaptarse, hasta donde sea posible a la situa- sivamente a la conciencia), pero sí con respecto a Ia disti¡rción
ción individual del sujeto moral. entre Io «recto» y lo <«falso» moralmente, y con respecto a la
Pero después de dicho esto, después de reafirmar enérgica- individualización del deber moral en sí mismo ra.
rnente que la «casuística» no debe pretender subrogarse en el
lugar de la «conciencia» y la «prudencia», es menester añadir
que las críticas contra el casuismo en sí, y no simplemente contra
su utilización o sus exageraciones, implican un contagio, mayor
o menor, de subjetivismo moral o de lexnaturalismo excesivo.
Poner Ia esencia de la moralidad en la ley natural y en su apli-
cación prudencial contradice el principio de la moralidad intrín-
seca de los actos, tan acertadamente defendido por Suárez: la
bondad es «ante praeceptum» y «ante prudentiam». No se trata,
pues, de que cada acto resulte bueno o malo, una vez que se le
aplica extrínsecantente una norma¡ yd sea ésta general o concretí-
sima, sino que es yq bueno o malo, lo sepamos o no, que ésa
es otra cuestión. El lexnaturalismo y el prudencialismo excesi-
vos y la ética de la situación, al op.onerse, sin distinguir, al ca-
suismo, incid,en, como alguna vez ha hecho notar Zubiri, en
una suerte de «positivismo moral» (en el sentido en que se ha-
bla de positivismo jurídico, es decir, positivismo de la «ley».
ya sea ésta general o individual). Si, como afirma la ética que
acata Ia subordinación a la metafísica, los actos son buenos o
malos, ante todo, objetivamente, tiene pleno sentido el esclare-
cimiento y la discusión de «situaciones», ((casos», ««conflictos
de deberes», etc., .particularmente intrincados 13. En definitiva,
ésta y no otra es la razón de ser de la moral en cuanto práctica-
mente práctica. Y sería absurdo renunciar a esta fuente de orien-
tación moral que es asimismo un modo de formación de con-
ciencia y de desarrollo de la prudencia.
Después de una época de desprestigio para el casuismo, hoy
comienza a hacérsele j usticia. Y así un pensador tan alejado
de lo que el casuismo ha representado históricamente, tan alejado
asimismo de la Escolástica como Hans Reiner, antiguo discípulo
de Heidegger y uno de los pensadores sobre filosofía moral más
importantes en la Alemania de hoy, levanta su voz para excla-
mar: «Kasuistik? Ja ! » Según é1, es menester defender el de-
13 Ppr ejemplo, el de la histerectomía o ablación del útero cance-
roso durante el embarazo, lo que acarrea inevitablemente la muerte del l4 Das Princip üon Gut und Bose, págs. 13 y 20. Tanrbién los inves-
feto, y sobre la que han discutido Gemelli, Vermeersch, Jansen y Mer- tigadores sobre cuestiones morales hacen casuística para la quc, como
kelbach. vimos, Moore encuentra un lugar en el sistema de l.r ética.

CAPITULO X
tA FUERZA MORAL
Hemos tratado de los actos y hemos de tratar de los hábi-
Ios (virtudes y vicios) como objeto {ormal de la ética. Pero en-
tre los unos y los otros se da una tercer.a clase de {enómenos.
La vivencia de un amor o de una esperanza no puede asimilarse
ni a la acción de elogiar a alguien ni al hábito de decir la ver-
dad. ¿,Cuál es la diferencia entre estos {enómenos vivenciales a
los que ahora nos referimos 1,: por una parte, los actos, por otra,
los hábitos?
La di{erencia con los actos de la voluntad es notoria: los
llamados actus h.utnanis son libres y deliberados; éstos no son
cleliberados, y si son libres lo son de modo distinto a aquéllos,
como luego veremos. Tienen de común el estar unos y otros
montados sobre una aprehensión; pero en el primer caso se
lrata de una aprehensión intelectual, / en el segundo, de una
aprehensión sensible. Los actos, tanto de coirocimiento como de
voluntad, son ejecutivos, apuntan directamente a su objeto. De
a.hí su,.sobriedad». Pero nunca se presenta, puro, un acto de
conocimiento o de voluntad. Siempre se da envuelto en uno
o varios lenómenos de los que ahora consideramos y que, desde
Dilthey, se denominan «<vivencias». El acto no es. más que eso,
acto; pero todo acto se vive <<dentror¡ de un clima psicológico
que lo envuelve y, por decirlo así, lo «llena» incluio hastá el
« desbordamiento ».
Los {enómenos en cuestión no caen todos dentro del género
de 1o que antiguamente se llamaba «pasiones,, y hoy <«emocio.
nes)), clue no son sino mani{estaciones externamente extrema-
clas de estas vivencias, es decir, qxplosiones súbitas y muv in-
tensas de los sentimientos. Estas emociones o pasiones no pue-
dert ser consideradas sint¡tlicit'er cotno rractr¡s hominis¡r poique
la inteligencia como «estar en realidad,, ss un respec¿¿s iadical
que constituye al hombre en cuanto tal; pero son esencialmente
inmoderados por ese carácter de subitaneidad e intensidad y por
.,,ill
't' (: Al 261
su estricta dependencia biológica (uhumqr colérico», por eje+'
plo). Junto a las emociones, formando- parte q" l." misma claso
'ienómenos,
áe deben ponerse los <<afectos» de la Escolástica,
hoy denominados sentimientos, que según aquélla surgirían por'
qrl et bien espiritual puede mover al apetito- sensitivo y, recí'
pro.u*.rrte, ei bien sensible puecle mover a la voluntad; y en
esta «mutua interacción» consistirían los sentimientos' La teo'
ría moderna de los sentimientos (procedentes como se sabe de
Tetens y Kant) ha surgido como ieacción justificada contra el
sentido'unívocamente deteriorativo de la teoría de las pasiones,
.de la que en seguida hablaremos. El presente libro no es una
obra dL psicología: p€ro probablemente, como pensaba Ia Esco'
lástica, prede uTirn á.r" qr" r. trata, no de actos simples, sino
de fenómenos complejos.
Estos fenómenos se diferencian de los hábitos porque los
sentimientos o vivencias no Son udados», es decir, no pueden ad-
quirirse voluntariamente, al menos por modo directo, aunque -sí,
á u...., suscitando las condiciones anímicas propicias; y ade'
más no son t«sostenibles» ni «apropiables», pueden irse lo mismo
que vinieron. Frente a ellos somo; libres de muy distinto modo
u.o-o somos libres en el ejercicio de los ar:tos y en la consti'
tución de los hábitos voluntarios.
La palabra «virtudr» signi{ica, como se =1b", «{uerza»' y
verdadeiamente las virtudes arraigadas en el alma constituyen
una «fuerza» de ésta para el bien. Pero ¿de dónde- procede
primariamente esa fuerza? El hombre no se divide en dos «par'
tes», como pensaba la psicología antigul, gru de.las cuales <<go'
bierna, d"5fl. fuera a ia otra, bien «políticarr, bien «despótica-
menter¡. La unidacl del hombre es radical. Es Ia estructura in-
conclusa de los impulsos lo que exige la libertad, son las {e'
rencias la" que colocan en la necesidad de la pre-ferencia. Por
€so no qr* la vida sensitiva «puedarr ser -,,gobernada», sino
",
que ir"xorrbl"mente tiene que ierlo. En el hombre no hry
posibilidad de vida-ni siquiera de esa vida que consiste en
,irir, como suele decirse, entregado a las pasiones-sin decisión
de la voluntad; esa misma «entrega a las pasiones» es hecha, ne-
cesita ser hecha, libremente por el hombre'
Pero, recíprocamente, la fuerza de Ia voluntad no la saca
Zu'
ésta de sí misma, sino que procede del psiquismo. Como dice
eri,,hacer un podu'». articulando feren'
biri, lu volición consistá
y pre-{erencias y conduciendo las ¡irimela: ,c,on la fuerza
"ir.' á. ella, mi.*as procede. El esquema psicobiológico circuns'
fr" yo formalizar y orga'
cribe lo que me es dudo hrcer; pelo puedo
nizar ese esquema dinámico de un modo o de otro'
 iflf
ID TI os
Desde esta perspectiva se comprende bien el profundo error
del estoicismo, que pretendía suprimir las pasiones 1 sin darse
cuenta de que, si de verdad hubiese llevado a cabo esta preten-
sión, en vez de conseguir la felicidad-que negativamente cifra-
ba en ello y positivamente en la virtud, pero entendida ésta como
mera negación de las pasiones, d¡d.0era y 1pe¡ria, según dijo ya
Aristóteles-lo que habría hecho es suprimir la fuerza, el im-
pulso de la vida, extinguiéndola. Santo Tomás se da cuenta de
ello, como se pone de relieve en el siguiente pasaje:
«Virtus est homini naturalis secundum quamdan inchoationen.r:
secundum vero naturam individui, in quantum ex corporis dispo-
sitione aliqui sunt dispositi vel melius vel peius ad quasdam
virtutes, prout scilicet vires quaedam sensitivae actus sunt qr¡a-
rundam partium corporis, ex quarum dispositione adiuvantur vel
impediuntur huiusmodi vires in suis actibus, et per consequens
vires rationales, guibus huiusmodi sensitivae vires deserviunt» 2.
La virtud es, en cierto modo, incoativamente natural al ]lom-
bre. ¿En qué consiste ese cierto modo? Le es natural como dis-
posición, pero no meram.ente pasiva, sino como fuerza, im-
pulso, ferencia.
En un error semejante al del estoicismo incide Kant cuando
opone el deber a la inclinación. Pero si el deber, como hemos
dicho, es un bien apropiado y por tanto apropiable, no hay po-
sibilidad psíquica de apropiación como no sea utilizando Ia ener-
gía de las inclinaciones, aunque sea para derivarlas, conducién-
dolas por otros derroteros. Incluso para Iuchar contra deterini-
nadas inclinaciones, es menester siempre movilizar y fomentar
otras, existentes ya en el alma, al menos incoativamente. Por
ejemplo, para contrarrestar una tendencia desordenada al pla-
cer sexual es preciso apoyarse en la inclinación, igualmente na-
tural, a otro género de goces no pecaminosos, etc.
La teoría clásica de las pasiones lra quedado indeleblemente
marcada por el unilateral influjo del estoicismo. El nombre mis-
ffio, «pasiones» o «perturbaciones», lo está diciendo así. Por
si la valoración de las pasiones no quedase suficientemente de.
clarada con su nombre mismo, Santo Tomás precisa que la tras
mutación en que ellas consisten «magis proprie habet rationem
passionis» cuando se hace a peor que cuando se hace a me.
I Véase, sin embargo, el siguiente texto de Séneca, en el que sc
percibe bien que la ufuerza, de la virtud procede del psiquismo inferior.
«Sostén y afirma el impulso de tu alma a fin de que lo que cs ímpetu
llegue a ser hábito» («Carta XVI a Lucilior).
3 I-[I, 63, l.
(: t\ I 263
jo.'. Si seguimos leyendo y vemos que el o*?1, la esperanza,
ia delectaf,iá, el gaudiurn. son estudiados entre ellas, comprende-
mos aquellas palabras: EI Doctor Angélico se da cuenta de
que el un o., lá esperanza,la alegría y el ¡lla,:er no son de suyo
fasiores, pero la tradición pesa sobre él -y -no se decide
a
abandonaria. La psicología tomista, aceptando Ia concepción es-
toica-sin perjuilio do reaccionar contra e1la, p-ero no en Ia
disposición- arquitectónica-no distingue adecu.adamente entre
upásiones,, y u"f..tos» 4 o, mejor dicho, sentimientos. Esta dis-
tinción no implica, por otra parte, la exigencia de que se esta'
blezca una clase especial de fenómenos psíquicos, Ia de los sen-
timientos, a lo que .rr opon"n la Escolástica, Ilrentano y Zubiri;
sino que se limita a hácer ver que los sentimientos no_ pueden
*, .uiifi"ados y clasificados, sin más, como <<pasiones» 5, de no
sustentar una concepción psicológico-moral estoica'
Repito que Santo Tomás, aunque-acepte el esq.uema lormal,
rechazá la áesvalorización moral de la vida «sentiente» en que
incurre el estoicismo. El artículo 3 de la Quaestitt 24 pone las
bases de una valoración moral de Ia sensibilidad, al¡solutamente
diferente de la estoica. Dice en él Santo Tomás que los estoicos
consideraban que toda pasión del alma es mala; y esto, cierta-
mente, ., uerdud si llamamos pasiones del alma solamente a los
movimi,entos desordenados del apetito sensitivo, en cuanto son
perturbaciones o en{ermedades. Pero si denominamos pasiones a
iodos los movimientos del apetito sensitivo, entonces ya no pue-
de decirse simplemente que sean malas. Al contrario: a la_ per-
fección del bián moral compete que el hombre sea movido al
bien no sólo según la voluntud, sino también scqún _el apetito
sensitivo, de acuerdo con las palabras del Salnlo: «,Cor metrm
et caro mea exultaverunt in Deum vivum'tr
Las pasiones no son, pues, malas, segírn Santo T.más' Es
más, puéden ser buenas siempre que sean moderadas y regu-
6
ladas por la razón. Y por eso hay una serie de virturles «circa
passiones».
'
ta ética moderna, a partir de los psicólogos ingleses cle los
siglos Xvu y XVIII y Pascal, y culminanclo en Max Schcler, es,
al"revés que la ética estoica en particular y la antigua en general,
3 I-II, 22, l. Cfr. también Cicerón, De li'nibrts, II[' 35'
a Sobre la ecuación Passiones : aÍlecttts, cfr' 1'll, 22, 2'
5 Por otra parte, una compt'ensión más aclecr¡arla dc la virla erno-
cional en un estiato más hondo y unitario qrre el dc l¿rs «pasiones' tietre
que en{rentarse con cl utalanre, conto mo«[o r.le uencontrarse» afcctiva'
üente abierto a la realidad. Sohre esto, véase el capítulo siguicnte.
6 I-lI, 60, 5.
 q
T

/t: 7'U os 7't O§- At 265

((moral del sentimiento» ?. Según Scheler, la percepción de los ap1:etitu,et ternlinum in ratione, in cuius conformitatem appe'
valores es de carácter emocional. Son los sentimientos intencio. tit,., tenclit. Motum autenl virtutis est c converso, principitrm
quod a
nales los que nos descubren Io valioso de Ia realidad. Scheler habens in ratione, et terminum in appetitu, secundum
ratione movetur» 10.
distingue cuatro órdenes de sentimientos: los sensibles, los cor-
porales, los puramente anímicos y los espirituales. El sentimien-
to, intencional éticamente más elevado es el amor 8. Casi totlos La virtud está anciada en la realidad en cuanto buena, con{orme
los partidarios de Ia ética de los valores consideran los senti- ul" int"tigencia. EI sentimiento, en el mejor 4g 1o: casos' accede
a ella. La"di{erencia en el grado de apropiación del bien es evi'
mientos como el modo de aprehensión de aquéllos, si bien dis-
rlente. Los sentimientos nos son dados, no dependen de nosotlos;
crepan en su jerarquización. Así, por ejemplo, para Reiner, la
las virtudes son adquiridas, sostenibles y apropiables'
esencia de la actitud éticamente buena no consiste tanto en el
amor como en la «donación» («Hingabe»).
¿Qué pensar de esta posición? Que la separación de senti-
miento e inteligencia que ella implica reincide en un lopro¡rrJ;
del hombre mismo. Los sentimientos, si son intencionales, son
e'o ipso inteligentes, están vertidos sentientemente a la realidad.
La inteligencia humana es, como ha hecho ver Zubiri, consti-
tutivamente sentiente, vuelta per se a la sensación. Y no sólo
«vidente», sino también <<posidente», y justamente por eso el
acto moral, la volición, es radicalmente fruición. Lo que los fi-
lóso{os de los valores llaman sentimientos intencionales no son
sino actos de Ia inteligencia práctica posidente que constituye el
sentido moral (que consigue una aprehensión moral más certera
que ios «razonamientos» morales).
Ahora bien, una ética de los sentimientos, por intencionales
que sean, y aunque se borre la injustificada escisión scheleriana
entre sentimientos e inteligencia, no puede reemplazar a una
ótica de las virtudes. Esos sentimientos, cuando son indomeña-
bles-«passione stante»-, absolutamente fuera de control, no
lrertenecen, como dice Santo Tomás, al genus moris, sino al genus
naturde e, son constitutivamente inestables y no pueden ser apro-
p'iados, como las virtudes, esto es, convertidos en ét:hos. El len-
guaje usual distingue finamente entre el que es «hombre virtuo-
so» de un,rnodo cabal y ei que solamente es «de buenos senti-
mientos». Santo Tomás esclareció ya esta diferencia entre los
«,buenos sentimientos» y las virtudes:

«Dato quod aliqua passio se habeat ad bonum solum... tamen

motus passionis, in quanto passio est, principium habet in ipso

? Frenteal ideal estoico de la apátheia se ha sustentado, antes y

clespuésdel estoicismo, el de una vida llena de pasiones. Así, Caliclei
en el Gorgias de Platón y Filebo en el diálogo de este nombre. Así, en
cierto modo, Nietzsche. La grandeza del hombre se mediría por la insa-
ciabilidad de sus deseos.
8 Etica, lI, 24 y sigs, 210 y sigs.
s I-II, 24, 4.
r0 I II, 59, I.

CAPITULO XI
Et TALANT¡E
-
En el capítulo anterior hemos hablado, en general, de im-
pulsos, tendencias, sentimientos, emociones o fasiones, consi.
derándolos como las fuerzas del alma. Pero estas fuerzas, ¿están
en ella y operan por modo inconexo, o bien forrnan ,rru ,ridud?
Los escolásticos, con su concepto de anímus como «complexio
affectum», Spinoza con su concepto del conatus, otros filósofos
también
_y posüeriormente los psicólogos, psicoanalistas (tibido
de Freud) y caracterólogos han advertido lá unidad de las fuer-
zas del alma. Heidegger inicia su analítica del In-sein y el Da
djcie_ndo que la Bet'índlich,keít o «encontrarse», que seríá, según
é1, el prim,er, existencial, corresponde en el plano ontológicá a
lo que en el plano óntico se llama Stimmung. Heidegge.r hace no-
tar que la psicología de las Stimm,ung€rl está absolutamente sin
cultivar, lo cual, cuando él escribió s.. libro, era completamente
cierto. Pero si el concepto de S¿im mung apenas ha enirado hace
unos años en la pisocología, la ética continúa desconociéndoio,
a pesar de la importancia que tiene para ella.
A Io largo de este libro venimos sirviéndonos constantemente
del vocablo griego étho-s para referirnos al carácter o personali-
dacl moral. Con el fin .de señalar mediante un paralelismo termi-
nológico el paralelismo conceptual, y porque no será ocioso re.
montarse también
1-quí a la etimología, al talante podemos de.
nominarle pátho's. Efectivamente, páthos, confor*. i su sentido
primario, no significa- «pasión>r en el sentldo técnico que esta pa-
labra tomó luego en filosofía (cada una de las llamaáas «pas'io-
nes»), sino «<lo que se siente», el sentimiento fundamenial, el
modo de enfrentarse emocionalmente, es decir, po,r naturaleza,
con la realidad, el «estado del alma», o lo qr" y-o he solido lla-
mar el «talante». Pero como esta espontaneidad, este modo de
ser natural, se manifiestan más visiblemente en la agitación, rJe
ahí que se llame páthos por antonomasia al estadá del alma
cuando está conturbada.
É (: t\l
El páthos o talante nos es dado. Es nuestro moclo cle encon-
trarnos bien, mal, tristes, confiados y seguros, temerosos, deses-
perados, stc., en Ia realidad (no el <<estar en realidadr>, que es
una habitud previa, la radical habitud humana, sino su modu-
Iación o entonamiento afectivo). lll patlrcs no depende de nos-
otros; al revés, somos nosotros quienes, por Io menos en buena
medida, dependemos de é1, quienes nos encontramos con él y en
é1. Justamente por eso ha podido hablar I{eidegger de la Ce-
worleruheil. Hemos sido puestos en el munclo, «,arrojados» en él
o, mejor, enviados a é1, con una esileranza o una angustia ra-
dical, {ondo permanente, que sale poco a la superficie, de los
cambiantes estados de ánimo, sentimientos y pasiones. Sin em-
bargo, y esto hay que subrayarlo {rente al irracionalismo prin-
cipal de Heidegger, no es el primer existencial, no es nuestra
primaria abertura a la realidad o mundo, portlue, naturalmente,
supone la «inteligencia» entendida colno cslar en la realidad
y como constitución de ese mundo que d,c:spuós el patltos va a
colorear emocionalmente con una gama fría o cncenclida) con
una paleta oscura o ardiente. Probablemenle lo que biológica-
mente aparece como «tono vital» o, si se rluiere emltlear el tér-
mino clásico, «temperamento>r es, en cu¿rrrtr) anímicamente vi-
vido, el talante. Tan incuestionablementr-' sul)one la inteli.gencia,
que no consiste sino en la apertura inteLi.giblc al lt¡no vital y a su
en cada caso idiosincrásico atemperatrtiento (l,emp'era,rrtcrúunt),
en el «habérselas» con esta suerte de <<h¿rbito a{cctivo)) que es
nuestro sentimiento fundamental de la existencia.
La propensión asociacionista «avant Ja lettre» de la l:sicolo-
gía clásica pasó por alto esta estructura unitaria del talante, igual
que, según hemos visto, pasó por alto Ia cstructu¡a unitaria del
car'ácter, a p€sar de que en la Escolástica, con cl conce¡rto de
<rconcupiscentia» (que la ascética cristiana se inclin¿r a tornar
en mala parte) y sobre todo los de uls (appet,i,tibiLi.s e irascibili.s)
y animus, al que antes nos hemos referido ', huy elcmentos par¿r
una comprensión unitaria de la luerza del ¿tlma. lin vcz de parilr
mientes temáticamente en la unidad de la vida emocional, se
repara, bien en la pluralidad de emociones o pasiones (Antigüe-
r La famosa sentencia aristotélica énoirjc ro0'Sxrzttoq éott, torolto xor :o
re).0qlaivetatao{1t que Santo Tomás hace suya t:n divcrsos lugares, cotrto
hemos visto, bajo la traducción de qualís est unusquisque, talis linis
videtur ei, puede interpretarse como el modo cle ser cada cual según
su talante o según su carácter. Ross preficrc cstit última intcr¡rretación
y traduce así: «the end appears to each tnau in a fortn answering ttr
his character». Por otra parte, al cstudiar cl ¡rrinci¡-rio ctirtroligico, vintos
también que la palabra ñóris significa t¡nas vi:r:,,:s talantc y otr¿ls ca-
rácter.
 ilI

/Es7'U os 7' C

dad y Edad Media), bien en Ia pluralidad de los sentimientos trata de dos conceptos-límite que no -llretenden reproducir. -Ia
(¡rsicología moderna). El hombre, desde el punto de vista emo- ,"utiau¿ tal cual er, sino esquematizarli para- su comprensión'
cional, es concebido como un haz de pasiones, como un haz de r.prtrra, ld.ul*.rte lo que en se cla junto' No hay
-realidad pues'
sentimientos, sin advertir la unidad profunda de la que éstos bro- .riudos puramente sentimentales sin mezcia de inteiigencia,
t¡rn (adviértase el paralelismo con la concepción atomizada de to que inteligencia es «estar en realidad», y este ¿slar e'¿ es an-
los actos y de los hábitos). Pero la vida emocional no es un amon- terior (lógiclmentef al estar cónto (triste, alegre, desesperatlo,
con{iado). El hombre es «inteligencia sentienter>, y nunca
tonarniento, urr agregado o una sucesión de sentimientos. De iguai pue'
manera que hay un ordo uirtutunr, en virtud del cual y contra den presentars" ..pu.Jas estas- dos vertientes de su realidad.
lo que creía el occamisrno, no pueden darse determinadas virtu- El hombre constituye una unidad radical que..el'uelve en sí
sentimientos de intéligencia, natural e7'a y moralidad'
cles sin otras, hay también un ordo alfectuutn¡ determinado por talante y
la disposición connatural a cada individuo. A la psicobiolc,gía, algunos moralistas predicaron una mo-
carácter. Por eso .uorrdo
a la psicología, a la caracterología y a la antropología iilosrifica ral clel carácter (d;;i;-pio, lot estoicos, Culvino' Kant' Nietz'
corresponde en primer término estudiar este concepto. Pero des- ejemplo el
sche en parte), y otros una- moral del talante--(por '
pués, también a la ética. La ética clásica presenta pasiones v vir- C^ti.t". ,i" ptái¿i, Lutero, Nietzsche en parte, Klages), si en vez
el domi'
de conformarse con pedir que predomine uno u otro'
tudes como los dos modos, en cierto sentido opuestos-<<dado» el
uno, «.adquirido» el otro-de que disponemos para perseguir na- o, ul'r"uét, iu ttpot'taneidad' el entusiasmo y la
nio de sí mismo
tu¡almente el fin último. Pero de ia misma manera que las vir- suprimido todo
vida apasionada, d.-"rrdu., un caráctel que haya
tncles (y los vicios) se articulan en un unitario carácter, éthos
ilÑiJ; natural'o, al contrario, un talante puro' lo que en rea'
o p€rsonalidad moral, también los sentimientos se articulan en un
lid;d piden .. .l ábrrrdo de luchar sin {uerzas contra Ia {uerza
unitario talante, páthos o naturaleza premoral. (La antro¡rología á"1 ut*, prr* logrrr un moclo de ser inaninrado o el
del regl'eso
tiende hoy, en todos los terrenos, a las concepciones unitarias: raleza Inimal (en la que ya ni siquiera cabría hablar
así, por ejernplo, la Cestelt'theoríe, {rente a la psicología de las
a la natu
de talante, pu".to qr" ¿.i. he** dilho qu" Lt la apertura inteli'
sensaciones; y asimismo Zubiri ha mostrado la prioridad del
<«sentido» unitario de la realidacl, por desgajamiento del cual
gible al tono vital).
A esta altura ¿" n¡estrs investigación se comprende
bien la
ocurren los distintos y especí{icos r«sentidos»). el es Ia materia
importancia del tutuntl para la étiáa: talante
PtítlLos y éthos, talante y carácter, son, pues, conceptos co- o {ueiza que poseemos Ia. forja del ca'
rrclativos. Si pathos o talante es el modo de enfrentarse, por na- fri-u, el thymós Para
partiendo'
rácter. Ei hombrá tiene que hu.rri., se hu"e en Ia vida,
turaleza, con la realidad, éthos o carácter es el. mocJo de enfren- es' Tiene' Pttes' que con'
quiera o no, de lo qrr" po. naturaleza
talse, por hábito, con esa misma realidad. Si el páthos es, en de-
tar ineludibtemente'.on^ ., talante v opelar sobre él' Algunos
finitiva, «naturaleza» (entiéndase esta a{irmación con todas las hombres encontrarán en éste su -i¡oi colab.rador (según Ia
reservás que supone lo arriba dicho), el €thos es «segunda na- corpo.ris díspositíone'
naturaieza-escribe Santo Tomás '-y '*
turaleza», modo de ser no emocionalmente dado, sino racional virtudes);
unos están mejor dispuestos que otros para ciertas
y voluntariamente lograclo. Quintiliano escribió que p'a.thos es para otros, en cambio, lu tarea ética consistirá en luchar, a lo
<<affectio concitata et vehemens)), en tanto que éthos es <<af{ectio ¡a sido dado. Pero
mocleratar,. Y erunque esta concepción no está forjada sobre la i*" i; .; vida, con ei umul talante» que les
también estos úitimos para luchar contra eI talante tendrán, en
realidacl, sino tomada de la filosofía, advierte bien la diferencia
cierto modo, que adapiarse a é1. A veces Ia lucha {rontalmente
entre una reacción espontánea y otra encauzada (bien o mal
ética será demasiado'dura y convendrá acurlir a otros meclios
encauzada); diferencia clue también percibe Kant cuando, en
la Grund.legung y en la Crítica de Ia razón práctíca, distingue á" op.ru. sobre el talante pár, "orregirlo e incluso para-Ia.sus-
citació,r del más adecuado. istos medios pueden ser psicológic9:,
entre eI Zt¿stand y lo que llama Besch{fenhe'it o compiexión de
médicos (terapéutica endocrinológica, psicote¡apia, etc.), ontoló'
la personalidad. prácticos, de
Talante y carácter son, pues, los dos polos de la vida ética, ;1.;, (descubrimiento de la ,eráorlera realiclad),
premoral el uno, auténticamente moral el otro. Pero impor'ta
mucho hacer notar que sólo por abstracción son separables. Se 2 I-II, 63, 1.
I
i

/E UDIOS ÉTtcos
persuasión retórica, religiosos, etc.) 3.
Natu¡armente, er desid,era-
tum consiste en rograr una sensibiiiaaa
nada a la razón prlctica, gu" ..,riituya
*;r;ü';; decir, coorde*
ra i;*;;ra rucha v aun
la escisión del aima por'lá ur-o"i"'y
no siempre es hacedero y
l^ pir;;;;;. p;.i ;J;
personalidad moral ," mbdirá-en ciertos casos Ia grandeza de una
por Ia J; ;"'l..?hl irt.rior. Lo
mismo en uno que en otro caso sigmpr"
que al hom-
";;;;;;; como
bre moral se Ie conoce, según dijo Aristóteles,
ar buen
zapatero, por el partido quelabe rá.r. CAPITULO XII
del cuero, Lu.no o malo,
que Ie ha sido dado.
Los modos de talante s.on muy varios,
y argunos de eilos serán
LA TEORIA DE LOS SENTIMTENTOS Y LA TABLA
examinados en lo.s capítulos siguientes,
plrolro *rr".ponde ha- ESCOTASTICA DE tAS PASIONES
cer su esrudio sistemárico ,i libro áe ¿iir". iiir"mbre_-cada
hombre-posee siempre ,n"ntulunt" furrdu*"rirrT"i No podemos realizar aquí un estudio clasificatorio de los
cambiantes estados dá ánimo. Todos nuestros
qre emergen
actos acontecen des_ impulsos, tendencias y sentimientos, porque esta tarea compete
de un talante fundamental
v tamb ié; ;;;;;;;";"
santo Tomás se planteó .rí" úili*a cuestión de ánimo. a la antropología y la psicología. Pero tampoco ¡rodemos aceptar,
ar preguntarse si sin más, una clasificación establecida ya por ésta, ¡rues las mírs
Ia virtud moral conocidas adolecen de la atomización que hemos combatido y
"y.q", darse :"1 n.ria1l"r.li;r*5'.in pasión a.
A Io primero contestó que sí disiinguiendo entre <«ex passicne, las investigaciones llevadas a cabo desde el punto de vista cl,,
y «cum passione», con distinción qü h d" K;;; las Stimmungen o sentimientos {undamentales dc la existencia
gung y mit Nei.gung repite. A lo slguldo aus Nei-
"nrr"
,"rpáraiá qr. Ia jus. son aún inmaturas y están necesitadas de revisión. Por Io cual
ticia puede darse sin pasión. Sin pisión,
por lo demás todas las virtud..; p..o sin *;i;;ue sí, como este capítulo es, inevitablemente, provisional.
sentimiáto, sin ten- Es sabido que la tabla escolástica de las pasioncs divide éstas
dencia o impulso,, no. Lo qu. €n concupiscibles e irascibles. Las primeras son el ¿lmor v el o,-lio,
-o.i.re es que en este caso se trata
de sentimientos d:. gu*" fría-com
h o la lclttu,ns la concupiscencia o deseo y el horror o fuga, el guurliurrt o delec-
y, por tanto, más fácilmente inadvertibles. o de Kant_ talío y la trístitia o dolor. Las irascibles son la esperan za v la
desesperación, Ia audacia y el temor y la ira. Sin entrar a dis-
cutir su problematicidad, varnos a retener, entre ellas, las que
más nos importan, por constituir una torralidad anímica, un
temple fundamental o talante.
El ga'udiu¡n indudablemente puede serlo cuanclo consiste en
alegría vital, confianza y tranquila seguridad dc la existencia.
Pero del gaudium, al menos en cuanto tle'let:ttttio, ya hcmos ha-
blado en conexión con la fruitilt. Hay sin duda otros modos de
enfrentarse emocionalmente con el mundo, ]a ,,calma» o el <rso-
siego» 1, por ejemplo, el temple inquisitivanrente teorótico (tlrco-
ría y otium)rla apntlrcia y la ataraxía2 <t acqunni,ntita.s, (lue por
presentar características opuestas a la c<¡nntoción o srrbitaneiclad
de las pasiones quedaron fuera del cuadro de éstas. I)entro de él
vamos a considerar, por vía de muestra provisional y casi sin

1 X{arías, Ensayos de conutuencia, Tl y sigs., y Aturoxía y al<:ionisrno

3 Sobre. esto puede. versela Introclucción y Quírón eL centauro. Rellexiones psicoanaLítícas sobrc lu otttroxío, de
protestantismo cle mi libro Catolicismo
4 I-II, 59, 3.5.
como lormas de exisrencia. Rof Carballo.
2 Marías, Ataraxia y alcionisnto.
 M

IE I U (' ()

muerte', ,1" Ia que constituye un como anticipo, y

v¿rlor de lo que habría de ser una teoría de los modos del talante qu-e condu'
absurdo"'
en s¡.r fu¡rción ética, el temor y la tristí,tia en sus diversas varie- ciría a la misma inexorable alternativa: el dolor como
ilustración de esto Io escrito
d.des, la esperanza y la desesperación y, finalmente, ei amor. o como misterio. cabe releer como
r'a tristitía y el temor son los movimientos alectivos que con ;r";i';;iiri" ivi¡ de Ia primera parte,. sobre el deísmo v el
nrayor pro¡riedad se llaman pasiones 3, Ios que mejor se ijustan que se p,tüto' en marcha' como vimos' con
ateísmo'éticos,
ocasión d"l f^má.o i.ri"-oto de Lisboa y el
a l¿r c¿u¿rcterización estoica cle éstas. El objeto dél ternor es el tremendo sufri-
mal ftrtulo-pero no lenroto-y grave, al que rlo se puede re- miento que in{ligió a tantos niños inocentes'
sistir, irero f¡ente al que se conserva alguna espelanza; el temor L". árpe.ies áe tristitia que señala Santo Tomás' Tuy iT'
tiene siempre una causa extrínseca: pu€s, como dice Heidegger, poron,.t lot, t, Áíreríro'dii o trist'eza del mal ajeno' la envi'
lo es de un ente intramundano y determinado. santo Tomás, áiu, Ia ánxietas o «aggravatio animi»,-Que'--cuando no deja
y Ia B, se llama angustia' y
a¡rarte la distinción entre el temor de malo' co,rruptiuo,y de malo, ,pr."..t ningún r"frgI;' corta voz
c:or¿trístatiuo, señala distintas especies de temor, la mayor ilarte lá aced'ia, en castellano acidia'
de las cuales sólo con violencia y por pura exigencia de ai.qui- Lamisericord,íanoesaquí,claroestá'lavirtuddelamise'
tectula clasificatoria pueden ponerse bajo esa rúbrica geneial. .i.*Jiu, .ino el sentimientb, enteramente natural y primario,
de «sinrpatía» o, mejor, d"-ulátti-a», compasi6n' pit:y o
Así, la segnitie's o temor al trabajo, la erubescencia o rubor pitié'
del acto que se está cometiendo y la uerecundia: del ya cometido; Sin embargo, Y;;;á ." t"b", la- discusión en torno a la valo'
,.r,ti*ienío llena to«lo un capítulo de la his'
la adrniración-que es en realidad un modo de talante-y el es- ,".i¿" -oát ¿L erie
tupor, que se calacterizan, la primera, rati.one rnagnit'udínis, ioriu a. la ética e. Hobbes no veín e, él sino Ia repugnancia ante
y la-segurtda, ratiorte díssuetudínís, y, en fin, la agonía, temple el sufrimiento, el «fear felt for oneself of another's distress», sin
f undamental, como se sabe, en la concepción de la existencia con lo cual la desproveía completamente de sr:ntido moral.
propia de un Unamuno. fue en il -irmu Inglaterra donde s,rgió la moral de

De la misma manera que la alegría es una especie de la "*bu.go,

i, .i*í"íia, prolongada luego po. el sentimentalismo romántico.
'S.rrápl"lr"rJr,
delectat'io,la trístitia es una clase de dolor, el dolor óausaclo por hu.T.ndo c'ilminar el .pro:es.o .de magni{icación
aprensión interior a. Sobre el dolor o sufrimiento y su sentido d" .rt" sentimiento, hizo de él una virtud única' que como sal' su'
párr.iA" ,let "goíáo-se.rv.iría de- pasaje de Ia.momentánea
ético es muy conocido el trabajo de Max Scheler. El dolor ser-
vación estética a Ia delinitiva sallación metafísica del
nirvana'
viría como purificación o decantación de los sentimientos de y tras él todos los
Probablemente arnbos extremos, el de Hobbes
nuestlo itlrcs, por el que nos desprenderíamos de cuanto no son equi'
racionalistas y ei de ios ensalzadores de 1a compasión,
¡rcrtenece a nuestro ser personal 5. Pero Ia verdad es que todos
los escla.ecimientos éticos del dolor-tales el estoico o el bu. vocados.Lacompasión,comotodoslossentimientos'escosa
dista ético-nretafísico-son radical y constitutivamente insatis- distinta de Iavirtid y, en buena parte, constituye un movimiento
factorios; nos encontramos cle nuevo ante uno de los numerosos á; ;;;irroteccián aá't. sensibiúdad' Pero, como ya vimos' lao
puntos en los que la ética tiene que abrirse necesar.iamente a ia {u"rru primaria del alma consiste en los impulsos, tendencias
religión 6. En este sentido sobre el dolor, especialmente el dolor sentimientos, y por tanto a la base de la virtud correspondiente
cle los inocentes, como revelador del sin-sentido de la vida en a la miseri.oidiu tiene que estar este sentirniento. Mas ¿existe
el plano natural, podría hacerse un análisis semejante al de la realmente una virtud natural de la misericordia? La seculari'
;;;;i.; *oJ.rnu así lo ha pensado, denominándola, según los
casos, con estos tres nombres: filantropía,-benevolencia
o bene-
3 Santo Tomás, S. Th.,I-II, 41, 1. virtud, al constituirse una
4 I-II, 35, 2. volencia racional y altruismo. Esta
5 Sclreler, Etíca, II, 2. ética autónoma, ,qrrrrdu de la religión, ha venido a ocupar el
6 Sol;re este sentido religioso del dolor puede verse el bello cliscurso iugu. de Ia .uríd^d. El hombre caritativo ama a su prójimo en
rle Pío XII a los enferrnos iralianos, publitado en el osseruatore llo-
mano de 9 dc octubre de 1957. En sentido análogo y a títuio de «ejem- '? Cfr. Infra, caP. XXIV'
plor, pueole verse también mi artículo nAngel Aluare, de Miranda y la I Santo 1'o*¿. 'r"t].." últirna nota a la acidia, pero sin duda
vocació¡r» (l'apeles
_de_ soy. Armadans, núm. IB), y, en otro sentidó, e[ más a la ".,"
angustia'
excelente libro de Pedro Laín, Mysteriunt, doloris. ---, mucho
cuadra
C{r. R. L" S"rrn", fri¡t¿ d,e MoroJe général'c, págs' 542-9'
 /t. (i l) o 7' o.§ (:
Dios. Pero sin que esto justifique ra constitución
de una ética
autónoma, el hombre juito d"Ée ,no.trar afabilida«r ((en su casa» (el mundo morada del hombl'e). Pero la angustia
y, ,n la Unheímlichkeit, lo ex-traño del mundo,
:::tjd: amplio, amistaá al hombre en cuanto tal; y
esra "*a{a- pone al hombre en
bilidad o amistad de ra que, como veremos, habla hace que el ,,en¡r se hunda bajo sus pies y le revela suspenditlo
santo Tomás
coastituye_ el correlato en el orden naturar
de la pasión de ra en el solipsismo existencial del «solus ipse,, ante la nacla.
misericordia; así como su correlato ,ob,'"nutu.ur
., No hay duda de que la angustia es un talante o temple {trn-
otra
damental en el plano antropológico. Lo problemático es que Io
miserico.di? qu" con el gaudium y la pax
Ia caridad 10.
;; ;i;;" inter"ruior de sea también en el plano ontológico, como quiere Heidegger,
La acidia es, e,l hastío profundo, el taed,ium. aitae. Joseph esto es. que nos revele el sentido último del ser v que éste sea la
Pie_per11
ha señalado como notas de ra nada. Y por otra parte, ¿la angustia surge ante la mucrte o ante
".idi;, li la ru
dad que rechaza Io que constituye una exigerciu;'i)
farsa humil-
p..udu¡n-
el más allá de ella? La pregunta fundamental de la atrgustia es,
bre o pesantez qu* á"..or.ron, y paraliza"; Sj
d*."o de «que como ha dicho Zubiri, ¿qué va a ser de mí?, pero la angustia
me dejen en paz»; 4) la inquieiuá o "f
,oogriío-*inti, ningún estado de ánimo-es incairaz de dar ningttna
.:9iiu*,:T:, que cierra el p"ro a todo "pens"-l.ntoytrascen_aun el -como
respuesta razonable, y por otra parte, a su tnanera, cs ya un¿
dente; 5) la embotada indiferenclu, It udásgana,r respuesta prerracional, pero sólo una de las respuestas ¡rosibles.
o ra nrrqr"-
dad espiritual» del Ienguaje ascéticá, to qr.'."-"1
vocabulario,
Cuando Kierkegaard-y en definitiva Heidegger también, aun
de sartr_e podría llamañe Laída-hari" a"'.a. cuando su asepsia ética se lo vede hacerlo expres¿lmcnte-nos
", |'o.iu"_en
en'sai; 6) la pusilanimidad, y 7) el «olvido ;"1'mismidad el
dice que hay «que aprender a angustiarse», prctertcle clevar un
del
hombre' Es, el propio- pieper quien empareja .estado de ánimo a la categoría de virtucl; I)ero ya sabemos que
«existencia
la acidia con Ia se trata de realidades completamente distintas. I'or lo demás,
banal» de Heidigger.
En conexión con la acidlideben mencionarse er aburrirnien- una «virtud» de la angustia es ya imposible por razones pura-
to t' y la melancolía. Uno.y otra.son ambivrt"rrr"l, mente psicológicas: la angustia no puede convertil'se en hábito.
pues por
Justamente por eso, Pedro Laín l{ }ra podido Inostr¿tr que el pro-
el
tedio como por la nostalgiá puede er hombre remontarse
hacia
ro eterno o puede sumirse y enviscarse en el pecado. ceso de mitigación y habitualización de la angustia la trueca en
Trl ue, haf .desesperanza.
una gradación entre estos ires sentimientos, á.iair,
,¡urrimiento
y melancolía. El aburrimiento es, sin duda, ;á superficiar La angustia, como ha hecho ver el mismo Pedro [,aín 15, está
y
neutral. La acidia inclina del lado d"l "l condicionada por la «constitución psicosomírtica, cl mundo his-
-ui-no-fo.
fue considerada como pecado capitar-, ;; ,;;;ue
casualidad
tórico y social y el tipo de la vida personaL>. EI sentido y aun
Ia nreran-
colia como. «búsqueda ápasionadá en h. ;;.;r';l el surgimiento de la angustia se hallan en {unción clel sentido de
see_n, el absoluto» 13 ofrece- mayores
lo qr" no po_
la r'ealidad y de la concepción o creencia quc de ósta se tenga.
posibilidades éticas. La
melancolía hace suavemente.ro que t" Si se cree, como decía Renan, que .<la verdad es tal vez triste»,
nos al vacío, descubrirnos la itía"ngu.iio--r. "ír"pro.. abrir-
rium, tu inrrticiencia
¿iis¿ si se sustenta un pesimismo ontológico a lo Sartre o existcncial
las cosas y del mundo. vacío que, a dif"."n.i"-á.i^fr"arcido de a lo Camus, entonces se suscita la angustia; y las difusas, y por
por
el aburrimiento, no se- espera pod,, colmar intramunrjanamente. lo mismo más propiamente angustiosas anrcnazas de nuestro
Y Que, por tanto, nosdeja e* disponibilidad de trascendr*i..-'"-' tiempo-el «comunismo», la guerra atómica, los cohetes inter-
.continentales-constituyen el clinra mírs ¡rrolricio para ello. La
, If .angustia se diferencia del temor, según la caracrerización
de Heide.gg€r, porque no tiene objeto determinado, angustia se halla, pues, en {unción de la realidad última, y de
acerca, sino que está ya
ni éste se ahí la enorme profundidad de la afirmacirin de Santo Tom¿is:
-,,"U,_,
y, sin .,rbu.go, ná ningún
ente, no es nada, es la nada. El estar en el _r"ndo .; ", la angustia se mitiga por la contemplación de la verdad 16. Se
es, de ordinario, estar en, estar sustentado,
;;;;;;t;i mitiga, pero no siempre desaparece dcl todo, y así, n¿rcla menos
estar Zu,lra¿¿se, como
que un místico, y tal vez eL más grande tle todos los tiempos,
r0 Sanro Tomás, S. II-I[, ha hablado de los «aprietos», es decir, de la angustia de Ia muerte.
T!, comienzo de la q. 28 y q. 30.
11 Zucht und. Itiass, I15-6.
:? !fr. W. J. Revárs, psicología del aburrímiento. 14 La espera y la esperanza, 532 y sigs.
13 R. Guardini, De lá *io"r"ü¡l
gZ. 15 Ob. cit., 538.
16 I.II, 38, 4.
 I

/E UD ETICO§
Por eso tenemos que prepararnos a rearizar nuestra
persorraridad
moral a pesar de la angustia, a través d" mejor diciro,
contando con la posibilidad de ella. "ri;-;,
Santo Tomás menciona otros medios de aplacar
la
a.tes de citar el de_la conremplación de la u..'áua. La tristiria
relar;ión
es, en su ingenuidad, profunda. Dice-l? que la tristitio se mitiga
per delecta'tionent, p'er-lletum, es decir,. po. el lr;;;;
sionent om.ico'rurn y per som,nutn ut_'bárnea, p"; ;i
p* co,mpüs-
sueño y ros
baños. I-o que decíamos en er capíturo anterio, ,o¡.* CAPITULO XIIi
los metrios
psicobioló.gicos y de operar sob¡e el talante, aparece
,médicos
aquí previsto de alguna manera por el santo a. Áqui.ro. LA ESPERANZA
Sobre Ia esperanza hay, como se sabe, un libro español re-
cientey admirable, el de Pedro Laín 1. Uno de sus tnuchos y
grandes méritos es el de haber descubierto-por clebajo de la
pasión o sentimiento de la esperanza, liue puede preseniarse
constituyendo un talanie esperanzado, el talante del hombre que
{ía o confía en la realidad, o bien en form¿r cleficiente, en cuyo
caso hablamos de talante desesperado-una estructura ontoló'
gica, fundamental de la existencia humana, el hábito entitativo 2
(hábito de la primera naturaleza) de la espera. La espera hu-
mana supone el estado puramentc biológico de la <<espera ani-
mal», tendencia o impulso real del animal a su {uturo, mani-
fiesto en estructuras puestas de relieve nor los biólogos, tales las
del estado vigil o de alerta, estado de alarma y t<estar a la es['s¡¿¡
o espera predatoria.
En el animal el ajustamiento de este impulso a la realidad
iutura vi'ene dado. El hombre tiene que hacer su ajustamiento:
surge así ese orden de las posibilidades y preferencias, de las
que hablábamos en la primera parte, al estudiar el principio
antropológico; la espera humana es la pre-tensión3 o versión
del hombre a su futuro, la necesidad vital de desear, proyectar y
conquistar el {uturo. Esta proyección al futr¡ro se articula bajo
{orma de proyecto a (Heidegger) o, como dice Ortega, de «in-
vención del futuro». Pero a la base de todas las formulaciones
proyectadas o imaginadas del {uturo hay esta estructura, tejida
de fianza o creencia en la realidad y de proversión o pre-tensión
que Pedro Laín ha llamado «espera». Espera que en su traduc-
ción al plano del hábito a{ectivo o talante continúa condicio-
nada biológicamente y depende del «tono vitalr>, de tal modo que,

L La espera y la esperanza, «Revista de Occidente», Madrid, 1957.

2 Págs. 514, 517 y 543.
l? I-II, q.
3 514 y sigs.
BB. 4 4BI-5I1, 417 y 543.
 I

(:
os ETICOS

como ha dicho Laín, es el cuerpo misnio el que unas veces nos «movimientodelaparteapetitiva.consiguienleaia'aprelrelrsiíln
«pide» y otras nos «im'pide» esperar. Y esta dependencia es de un bien futur;,
"#;" 'y posible de i.. alcarrzador¡ B. Dcntro
sobre ei scntido de la pala'
la razón de la fina observación de Santo Tomás*procedente de de Ia Escuela ," fri ái..*iá"'mucho ,,elevado»? santo
la Retórica aristotélica-de que en los jóvenes y en los embria- bra «,arduo». ¿si;;ii;;-,,¿iti"it, o significa
farduum vel dif f icilem»,
gados abunda la esperanza 5. Los embriagados, por una altera- Tomás emplea "'t;;;;; lu- "*p.".ió" el sentido de
«arduus»
ción pasajera; los jóvenes, porque su pre-tensión es muy grande pero otra, en cambio, da a ta. palabra
((magnus» o ,,"r.uoi""' La diirepancia n.
es' sin cmbat'go'
enim multo habent de futuro et parum de proete- s' 1o grande y
de mucha *o.,,,i'1'á^;ñ;, t"*"
-«iuvenes ái"e Santo Tonrírs
rito»-; unos y otros viven en la esperanza, tal vez sería mejor
decir en la ilusión y en la esperanza. lo ciifícil van juntos' pode-
por encim. a"'i"'p"sión de Ia esperanza-que.también
Justamente el carácter estrictamente biológico y «dado» de darse un sentimiento espirit,al
Ia espera animal es lo que le da a ésta aquella «seguridad» can- mos llama, u.r,,..,"'i"l'iá"-p"de
es un }¡ien racional y
tada por Rilke, en tanto que el carácter «conquistado», siempre de esperarr", .,unáo el oil¡eto de ésta
nunca merezca el nom-
problemático e incierto, de la «creencia» o «fiducia» concretas moral. ¿Quiere ;;;át;it que tal estado imper{ecto-,
por natur¿rltlza
en que se basa la esperan za hace que el hombre oscile siempre bre de virtud-siendo Como eS po""'?10' Enton*:'1':ll
en su talante-más o menos-entre el extremo de la confiada pues sólo se espera lo que oú1 1.o""
este ,ttnto trataremos mas
seguridad: por un lado, y el de la angustia y la desesperación, 5. t""ili; á; lu m"gn"'imidad? De sobre'
"i de quá ciertos bienes
por el otro. Pero esa «seguridad» de la espera animal tiene, en adelante. De lo ;';;?';;y á'au es
pasan, por su utir*, a las'fuerzut-á'
l" pasión y aun a la virtucl
cambio, su reverso: que el animal no espera sino aquello a que el hombre as¡.lira y tiende
se siente estimulado por su medio y su apetito instintivo, en tanto natural del hombre' Y, sin emhargo'
Pedro Laín, elesperan'
que la espera humana es «suprainstintiva, suprasituacional e a esos inasequibl", bián".. como"di.e en cada caso espera' 1o
«algo" que
indefinida» 6. zado, a trau'és del^ni"fiál "on"'"to como término
espera «todo»
ri. Ug" el hombre espora
Hay, pues, que distinguir tres realidades: en primer lugar, las csPcl'anzas concretas
realmente contenido en cada una
de
la «espera» o pre-tensión de un ser futuro: QUe es un acto entita- to fclicidad terrcna'
es eI bien .rpr"*I, l' t"iitia'9' sólo como
tivo, algor por tanto, que en rigor somos; en segundo lugar, la ya vimos cuando traramos de
«esperanza», hábito afectivo o sentimiento al que por naturaleza sino como uroii,irá'r'.-Ahora bien, o l¡eatitttdc" no de'
niakariotes
tiende la espera, y en tercer lugar, el «aguardo» o acto de espe- la ielicidad quo ésta, en cuanto más allár de nucstro
pende de nuestio;;ñ;;" ético',porque cslá
rar, acto que implica siempre espera y aun esperanza, por tenue
y desesperanzada que ésta sea ?, por lo que el equívoco de la len- pod".. ¿Qué acontece entoncesl pueclc esperar securulutn
gua española, en la que una misma palabra2 «espera)) o ((espe- Hace .,otur* sunto Tomás que se 12'
to*Uié"' um t'iriutcrn altcritts
rar», confunde el «aguardo» con la «esperanza», es, más allá propriarn,i"*''Ji' p",.o "t"d p<tr vilttltl propia
de su limitación, un acierto que revela una conexión estructural. La primeru *un"" de espe]ar' la espel'arlza Sarrto l'6¡¡1¿!'s Ia
u-to'.eq,,n,1,,.
es la spes Orüt"*qlie cl'icha,
espe,'a,,2.,r tle ttrl ¡icn
La esperanza es, ante todo, como acabamos de ver, un «hábito (ftre
afectivo» montado sobre el «hábito entitativo)r de la espera. Este ilama exsp,ect;liJ."Ánor" bien: la inscns¡lo ¡roncrla clr la
sobrepasa tu. htlmana sería
hábito afectivo es el temple vital o talante de la esperanza. Pero "uiu'oleza
nadie, por esperanzado que sea, vive constantemente en estado 'viri'rcl teol<igal' tlc 1a cspcranz'a 13'
uirtusr)roprltt.TaIbiennoprredeC0ItSCt.:llit.setrrírs(lIlc{r§fl¿I'.
anímico de esperanza, ni nadie, por propenso a la desesperanza xilio uirtut¡r'otieno''- "' la este ca¡'ítul'r ]1o llt'ctcnclc scr
que sea, carece de rachas de esperanza. La esperanza: p'u€s, N[uy sumariameute' porque 'liirrn clc I',r,,llti I-,aítt, a.alr^nlo-' dc
además de ser un modo afectivo de ser, cs también un cambiante sino una ,"r"'q,r"'r.nrl*' nl
estado de ánimo; es lo que los estoicos llamaban, y los esco-
lásticos llaman, una pasión. Pasión que Santo Tomás define como 8 I-II, 4'0, 2.
e II-II, 129, 2.
10 I'Il, 62, 3, ad 2'
6 S. Th., I-II, 40, 6. 11 Oá' ci¿', 553'
5' 3'
6 Laín, ob. cit., 4ó9. rz I'll, 40" i,"-ua l' v. II--U'
'17'
a«l 3'
l'' L.ítr' oÜ' cit'' 510'')'
? Cfr., por ejemplo, En attendant Godot, de Samuel Becker. 13 santo r"Í;,at, s'' /n'' íl'll"iliz"v
 *1

AI 281

tEs os ETICO.S
trascienda y desborde: Ia
ver la línea de despliegue que, sobre la base de la estructura v a nuestra tarea en el mundo' lo a Dios' No es' pues'
ontológica de la espera y pasando por el hábito o talante espe- ¿r;r;;;;"a" o"l*";;A *,,n¿o'encuentra porciue a algunos hombres
ranzado, por la pasión de la esperanza y por el «aguardo» o el camino mejor, pero es " tu*'no' ultraterrena
abre Ia perspectiva de una esperanza
solamente se les
acto de esperar, se levanta, con la gracia, a la virtud teológica tias-el abándono de todas las
de la esperanza. Y se comprende muy bien que esta línea de tras el desengaño y la desilusión,
€speranzas terrenas'
uulo' positivo a Ia desesperación en
despliegue posea un sentido moral, esto es, que se encauce según otro
una virtud-virtud natural, virtud moral-de la esperanza, sobre Lutero quiso fu'
ji' i;á;, ieprobable: la desesperación como
la que hablaremos más adelante. sentido, que es,
como, por decirlo así, }a
Mas la espera puede orientarse no sólo hacia la esperanza, inseparabl" d" l, {*, la dásesp"r.ián
'C"!" distinguir uYn" en el pensa'
sino también, deficientemente, hacia la des-esperanza. EI «no otra cara de la i" ;';¿';tu' áe "saludable desespe'
saber a qué atenerse», cuando trasciende el ámbito rnerarnente miento luterano, ;;; {;t;as diferentes
ración» que en éi;p;i;; ñtunaiaur r la de
desesperación
intelectual y se apodera de ia persona entera en sus proyectos y del creyente oscilaría
¡rretensiones, en sus invenciones y esperanzas, conduce a la
la salvación, en "i "'itido de que J talantesalvarse' y en segundo
entre la con{ian za y la dt"'pt'utiOn
dt
desesperación.
;;;;Ji"-i",^"r-á."it, Ia duá' existencial
Nos importa ahora, porque incumbe directamente a nuestro lugar, tu d.r..pái"itá.
tt-i'' llamado Ia fe «escondida»'
cometido, preguntarnos por el aspecto moral de la desesperación, sobre si se tiene o no {e, 1o que
pasión ésta en el sentido más propio de la palabra, puesto que Estad.r"rp.'u"iónluteranae§expresiónextremadaY'Por
tener valor
la transmutación de ánimo en que ella consiste es peyorativa y tanto, inadmisible, de una desesptt"ibn 1'" P.'*u cómodo
dit"i*do de
no meliorativa, como las pasiones impropiamente llamadas así, positivo: Ia d";;"*'";iái 9'r
Ios fariseos y oe iantos cristianos
al uso' mero garantizad:: -9,"
";ñi;;;
la es¡reranza,la alegría o el amor; esto es, conduce a un estado en el mundo y de nuestra «segun'
psíquicamente peor que aquel en que se encontraba el sujeto nuestra «buena "onti""tia»
dad» de .^lu".iát ,tltna' tl *unáo;
o üi"tt la desesperación
antes de que se apoderase de él esta pasión. Repitamos la pre- en la airtus propria como
gunta con otras palabras: pese a la deficiencia constitutiva de que destrry" tu?"ii;;;; pelagiu"'
porque, ya hemos visto
como
la desesperación, ¿puede poseer este talante o esta pasión, en autosuficiente paia iu ..trá.ióri. solarnente
antes, solamente una §p€§ qYP abrl a eecspcctatio'
.t" y l* gt"ia puede convertirse
la vida concreta del hombre, algún sentido moral? Creo que sí. ;i"
A veces la esperanza tiene que pasar a traués de la desesperación una spes qr" .J J;; '!ligio"
y sobreponerse a ella. Y quizá para esperar de veras, para espe. en la virtud teologal de la esperanza'
rar profundamente, haya que haber desesperado de muchas co.
sas; la desesperación puede decantar y puri{icar, puede esen.
cializar nuestra esperanza.
Pero yendo ahora al plano religioso, ¿tiene o puede tener
algún sentido positivo en él la desesperación? Creo que también
debe contestarse afirmativamente esta nueva pregunta la. Por
de pronto hay hombres que para llegar a la esperanza ultrainun-
dana se ven obligados a pasar por una desesperación intra-
mundana. No es, probablemente, el mejor camino. EI mejor
camino consiste, a_ mi p,arecer, en renunciar a Io natural por
un sacrificio, cuando aún conservamos nuestras esperanzas pues-
tas en ello; es decir, renunciar a una esperanza por otra
ranza más alta. O bien esperar, a la vez, en el mundo y en-".p"-
el
más allá de é1, con ulla esperanza que, sirr renunciar al mundo

14 Pueden verse sobre esto mis libros El protestantismo y la morar,

págs. 278-BI de este volumen y Catolicismo, d,ía tras día, pág. 284.
 AI

Esta apetición o querencia, dimensión de una estructura en.

vuelta en la unidad radical del hombre como «inteligencia sen-
tiente», se manifiesta en el plano afectivo bajo la forma concreta
de amor. Conforme a lo que acabamos de decir. el amor es,
ante todo, amor al propio bien, amor de uno mismo (que no
tiene por qué ser amor a sí mismo, y menos, egoísmo). Es el
gr.).autov de Aristóteles. El amor de sÍ mismo puede dirigirse a
CAPITULO XIV sí mismo (Aristóteles), a otro y también, en sentido ya impro¡rio,
a las cosas. Para Aristóteles el amor a sí mismo no es sinónimo
EL AATOR de lo que peyorativamente se denomina ««egoísmo». El auténtico
amor a sí mismo es tendencia a la felicidad y búsqueda de la
Dice santo Tomás que er amor no se contrae perfección: es amor a lo mejor de sí mismo y, consiguiente-
determinado de.virtud o vicif .e igual p;J;; a argún género mente, incluye en sí el amor a Dios y a los hombres. Pero los
bueno o malo: sino que, si decir de acro
oid.nudo, r"'in.luy" en todo epicúreos y los estoicos empezarán a establecer una cierta ten-
aeto bueno-, I si desord,enado,", "áo, sión-todavía sin contradicción-entre los distintos objetos del
e., iod, p;il;i L'"rul quiere de-
cir que todo acto, voluntario Lr, sentido amor. San Agustín 3 no establece la menor contraclicción entre
Efectivamente, el bien es r"áá "r,sólo de amor.
, "*pri;,'acto
lo ñ.:i;; hombres ape- el amor a sí mismo-an1,or sui-y el amor a Dios-a'mor De'i-.
tecen; todo apetito g. aperiro dei bien,;"r'';;r;;] Al contrario, Dios es el único bien que puede satisfacer el amor
{Pero repitamos Io dichi
,*o, al bien. del hombre. La contradicción se encuentra en el amor-como
nadie aperece er bien en abs.
tracto, siempre se aperecen"i¡r",
rearidad.. tr;;;.:i y";o, bien supremo-de Dios o del mundo. El mundo puede amarse,
romás define el amor eso
san-ro
pero no como el bien suprerno, sino como bien subordinado y
";;;-;;;ü""i"';;;;io
o como coa,ptatio de ra uirt,ud, a"t apetito,
aáetitiva ut ¡i.,i.-cu.ndo se posee útil para la salvación; o dicho en la terminología de Agustín:
el bien tienl lrr:iii
¿ri"áiali'que es quíes en ét; y al movi. el lrui se ha de poner en Dios, que es quien se debe amar por
miento hacia él"lo IIam;;";-;;" Lupisceitía sí mismo i el uti o uso amoroso con vistas al fin último, en el
o--d"r¡drrium, pero
ya vimos al estudiar el acto de vollntua qu" mundo.
lf,"iruiuo no está
sólo al final del acto, sino en su misma'purriu'en El am,or suí, según la concepción antigua y medieval, es, pues,
a lo largo de todo su proceso. vemos, pues, marcha y
que, en rearidacr, er un movimiento afectivo éticamente neutral: todos los hombres
amor está a Ia base de todo apetito. ' L se aman a sí mismos en el sentido de que todos los hombres
¿Qué significa esto? Que er'amor, como r«apetición» o «que- quieren su propio bien. La cuestión moral comienza, por una
rencia» e
iSu{ que. La _((espera», es un hábi; entitativo, una parte, en el momento de poner el sumo bien-la felicidad-en
estructura fundamentar de Ia existencia z. Esta up"ii.ion corres- ésta o en la otra realidad, en los placeres del mundo, por ejem-
ponde a la realidad ontorógica del hombre,;;;
.r";;.encia abier- plo, o en Dios, y por otra parte, en la <,idea del hombre)) que
ta» a su perfección. Esra. pre-tensión ."';u;;; cada cual se forja como correlato de aquell:r conce¡rción de la
per'fección es la «apetición» o «querenciar>, fretensión de felicidad: ser cuya destinación es inmanente al mundo.o ser
así como en su
dimensión de prerenrlór, d" duración y fr;;; que trasciende el horizonte intramundano.
J'lu
".p".u. Solamente cuando con Lutero se degrade la naturaleza hu-
1 II-II, ,mana y consiguientemente se considere escnciahnente malo el
2 Pedro125, 2.
Laín, en. f,-a espera y la esperanza, amor a sí mismo y cuando, al propio tiempo, con la mentalidad
estructura, «písrica, elpÍdica' y. fílica,, ali -..i.i;;"iu
ha hecho ver
"i;;.nrru la tri,le
nece constitutivamente ar hombre el se.
l" , perre- moderna, surja una moral inmanente y Ia antitesis am.or Dei-
P,r tanto, podría y de-beri,
cre-yente, y arna,te.
esperante atnor mund,i pierda sentido, comenzarán a oponerse el amor a
un libro, paralelo ar cre Laín
nadie más calificado que"."iiüir*
,i.*o sí mismo o egoísmo y ei amor al prójimo. La reducción del anti-
o-yla «querencia» como esrructura ontol;gr:;i"'i;""."i"1.tir.
¿t para hacerro-, sobre er amor
Iin cierro guo dnwr sui (que, como hemos visto, envolvía todos los objetos
modo, sanro Tomás enrrevió eso ar
de las pasiones irascibles. "on.id.ru,
;l;r;;;;ro ra primera
3 Sermo, CXXI, I.
 srr
q

2u.l .\ UD CO At 285

del amor) a egoísmo acontece, como

se sabe, con Hobbes. Natu- Sin embargo, ha sido siempre una influencia profunda y du-
ralmente, tal ioncepción es inaceptabre,-
plista' Butler *: *:i infruido por por uniraterar y sim- radera.
ÁristórárÁ v ü estoicos, reac- Esta ambigüedad del amo.r suí se funda, como vimos, en la
cionará eficazmente conrra uqr.itu
es contra Ia propia naturareza
Ii., rrr"i.í¿T que el vicio neutralidad ética del amor, y va ,más allá de lo descrito. Santo
r por tanto,".,er verdadero Tomás 6, con su distinción entre el amor amicitiae y el amor
amor a sí mismo, el amor r"cionár Que,
El sellJoue o egoísmo ,""ion"i
u'.í'*'i.*o, .r-.r"-pre bueno. concupiscentiae, ha puesto de manifiesto otra de sus facetas.
,no de los principios El primero lo es per prius y y consiste en el que
fundamentares consiste
v ",
Iu búl[;d. ;";iial',
éticos simpl,iciter,
"n
de.la propia felicidad. (1und:anri. «prudente» b se tiene directamente a alguien como a <<alter ipse»»,' el anror
É. ,"";;;liJ único. Junto de concupiscencia es el que se tiene a alguien-o a algo-, p€ro
el principio de Ia bincuo,l"n"r!.ru"ioruliru"ión
"t
:,:r^::-rl
stmpatra o amor razonable al de la no por sí mismo, sino en cuanto es un bien para otro (qr"
nrójimo,
la rornanidad se Ilamaba i"Ái"¡ro, (y lo que -en "n "l t.rrgrr;" á" puecle ser el que ama o un tercero). Y, evidentemente, no puede
qu" la época moderna decirse que el amor de concupiscencia sea, sin más, malo. Puede
constituye una secularización de.
lu
continental, t'ílavrtro,pía, y después, -iori;rr¡: ; ll pensamiento serlo, pero no tiene por qué serlo.
desde ¡;;;; ultrui..no. Uno El amor, apetito sensible, es claro que puede ser un senti-
y otro principio no son
den entrar en corisión; "rur.i"lrn"nte p..; ;;;-
incomp"iilf"., miento espiritual (racional), pero no virtud, porque siempre es
lnionr.. u¡- tercer principio étic.,
de ".
Ia conciencia, er rh;ril-; decidir. otrá el tendencia a un bien que no se posee enteramente, ya sea porque
sigdwick, ve en i,órofo ingrés, es imposible poseerio enteranlente, ya sea porque su posesión
i, ju.iu ,.ü"iá, entre er rational, egoism. v ra no satisface el apetito. (La concupiscencia lo es siempre de bienes
ratíonal beneuolence «erprobt.,,," -a, p-rr.i"'t tu ética».
Butler no es ciertamánte un iil¿soJJ;;ñ;d1", infinitos.) El amor natural no puede ser nunca virtud. (La «be"
en todos los libros de ética. sin ." estudicn nevolencia», sí.) Solamente la amístad, de la que hablaremos en
históricamente mucho
embarg;,;;';;"'ái"r,to ha sido. seguida, es, como dice Aristóteles, una semivirtud. La ausencia
Tíilñ"rhnte de lo que parece. En
primer lugar, la moral vivida de pasión, la voluntariedad en la adquisición de una amistad y la
.ij" fraguada mu-
"r'¡;r;;;."i,;;;;"rllr¡.",
cho,más por él que por los empiri"st"r, sostenibilidad y apropiabilidad de las amistades, el sentido ra-
mucho más conócidás. De otrJ parte, nos son zonable-no se trata en ellas como en el amor propiamente
entre ellos (la influencia sobre él'de
su posición intermedia dicho, de buscar en el amado la felicidad-de la colaboración,
fluvó asimismo
si"ri"J¡*r,'nr" tanto in_ cooperación y mutua ayuda que posee la verdadera amistad, son
sobre Hume, ¿riJ"ri";;":üíiamiento racio- notas que distinguen claramente a la amistad del amor. Pero
nalista continenta]-
o:. "r tradicionaL
un'luáo-,
teles y el estoicismo) i,".¿t." (Arisró- el carácter virtuoso o semivirtuoso de la amistad procede, como
-por otro, y tradicion"t ..l.tirno por un
tercero (Butler fu,e obispo se ve, de su limitación. El auténtico amor husca lo que nunca
,ngli"r.rol, f" pr._iiiO abrir una
plausible «vía media» entre esüs acaba de encontrar, porque es inaccesible. Solamente un amor
cuatro
faz de palabras como «amor a sí mismo,,direcciones. La dobre ilimitado puede alcanzar el bien ilimitado. Pero un amor ilimi-
no significa en er vocaburario morri ;.á y-.ó.raencia», que tado es un amor dado: es el amor de caridad, virtud infusa, vir-
mente malo-egoísmo-ni argo enteramente
i,r'iL" inequívoca_ tud teologal, de Dios en nosotros.
de Ia perfección, virtud-, p.o?"d", buáo-búsqueda Esto último nos plantea una cuestión de relación entre la
a mi pare cer,, y por distintos
caminos, de ér. La infrueráia ingresa ética y la religión. El amor, con{orme a Ia estructura entitativa
en iilosofia'no ." ha pro_
ducido nunca a tambor ¡rti.niE, como de que es manifestación afectiva, es siempre pre-tensión o ver-
prestigio de la alernana (wittgeístein,
la francesa, ni con el sión al bien, al sumo bien. Tal fue la concepción del eros pla-
pensraá. ,.i*irado por tónico: aspiración o tendencia de lo inferior a lo superior, de
los ingleses, es mucho
-*o. cino.i,ro que sartre, pero tar vez
_-la historia de Ia filosofía lo imperfecto a Io perfecto. Esta concepción penetra toda la
ro dirá-_no l. .;;-..,"'i^portancia).
mentalidad griega, ) así, la philía ? o amistad aristotélica consiste
sus serrnon s on human nature y la Dissertation on the nature más bien en amar que en ser amado y exige que el superior
,t irrrrÍlri sea amado más de lo que él ama. Con todo, como supone una
5Sobre este concepto moderno de
ra prudencia, ligada a un 6 I-II, 26, 4, y 28, I y 2.
razonable, uide infra, áap. XVI. egoísnro
7 Eth. ¡Yic., VIII y IX.
 ('
lE s ÉTtcos
Pero ól planteó el pro-
cierta igualdad entre ambos, Aristóteles plantea la cuestión-pere- Lutero vino a romp€r esta síntesis'
grina para nosotros en sus propit s términos, n¡uy razonable blemasolamenteenelterreno-primordial-delagraciayno
del hombre' corrompida por
reducida a los nuestros-de si se debe desear a los amigos que en eI de Ia .rri¿J. Lu-nut"'uleá intrínsecamente' sino sólo
lleguen a ser dioses, porque entonces dejarían de amar a los el pecado, no p;;"*';;-i'utttia*
po' la.gracia' La lucha contra la llevó
preten-
que antes eran amigos suyos. Y es que el eros es siempre un im- reve"stida formata» Ie
pulso o movimiento ascendente, subida hacia Dios. De ahí su "*t.rn"i'-"ti"
sión de la, ubue""t-oU""" y lit "tiat"u'itut"
ut t*or cristiano y;;;; la justiiicación en la ie
caracterización platónica como metaxú («demonio») o térimino a postergu,
en Ia tcoría del amor una
medio entre lo terreno y lo celestial. Tender a la perfección es soia. And"r, Nffir'^f,"1""fíruao teoría tle la justicia' Pero'
mejor que permanecer, inerte, en la imperfección. Pero por lo reforma paralela" la de Lutero
.r, lu
intentado pt"y"tt"t esta reforma suya en el
mismo que se mueve hacia la perfección, proclama su indigen- igual que Luter.o,lu
pl.n"mente consciente de este
cia, su imperfección: si fuésemos dioses no amaríamos, repo- pensamienro
y de que su teoría no es sino
"r,*'r#i;';;il;;ol-Y' transpost'
saríamos, inmóviles, en nuestra plenitud. Y por eso, en la con- paralelismo co-n i;;; en Luteto estas
ha buscado
cepción cosmológica de Aristóteles, el primer motor mueve, sin ción a otro pta"o á" fá luterana' plttto como lema de su lil¡ro:
moverse, xtvei éc épó¡revov, mueve como amado, por pura y está- nalabras autorizadoras y las ha
...Amor diiigibile, amor lrominis
tica atracción a lo inferior. D"i no.,.in,.,.it, sed .,.ui,.uu*
de Dios no encuentra' sino que
El cristianismo vino, conlo ha mostrado Scheler 8, I invertir fit a suo diligibili;;' ;1 ;41 lto*bt"' ¿ revés' es amor de Io
el movimiento amoroso. El amor de lo inferior a lo superior, crea lo amable; el amor d"l
naturalmente, prosigue. Pero sobre él se revela otro amor, agape oreviamente amable para"éI es"el puro amor
o charitas, gü€ es-al revés-amor de lo superior a lo inferior, e"t'e lo. que
''""É;;;;il-i#i;gueu ogáp'' ^toná"pción católica de éste' a
de Dios a los hombres. Antes el amor-movimiento en sí mismo cristiano, qu" tt"'i y lu
neutral desde el punto de vista ético--se justificaba, se hacía
"f
la que d"no*ii"'-i"¡¡'í"La'agá'pe
e' pu'o amor inmotivado'
itgún' el modo catóIico
bueno, por su tendencia al bien; ahora es el bien, es el grado «indiferent" ll'-'uio"t'.-i'i*ionul los <telegidos,'
"
de bondad el que se mide por el grado de amor, por el grado de ver*, q'" ;;;it"Je uarbitruti'*"ntt""'ot''e de Cristo:
de caridad. Lo mej'or, lo verdaderamente bueno, es el amor: Como pruebas;;;;átas cita I'.**" sino ,I1: l^11:'^'
a los pecadores»' y'
Dios es amor. uNo he venido I ilill-"- ' t-9: iuitos' lo-por Io cual
Ahora bien: la teología cristiana primitiva-la Patrística- todas las qu"' i.nJ,ur, pre,lil.J.ián^'po. éstos
S.h.l.r, en eI sentido de que
no vino a oponerse al pensamiento griego, sino que edificó sobre intenta refutar su interpretación-por
é1. Por ello aceptó tres supuestos griegos: el de que la realidad existe un fondá de válor
t"- tI'pecador qrrc' frente al {ariseo'
f''*ifá" "on"i"ntiu y la de
de él
ente¡a es buena, el de que su Creador, f)ios, es la Bondad y la con{iese su pecado y tieng y también
Razón infinitas, y el de que la caridad es amor a Dios inlundido el
Harnack sobre"dlt uvalor in{inito -á."l*u humana»*'de la últirna
á;i
iiii" práaigo f los viíradores
en el hombre e incorporado intrínsecamente a él por la gracia. tas parábotr,
La caridad del hombre cristiano sigue siendo eros en ei sentido ho't"*ú,, concepciói
de que es movimiento de lo inferior a lo supremo, y si es también Nvgren, 11 .sgnuin-a ::l::':',1; li'Tiili"r';
"la
movimiento hacia el igual o prójimo, lo es por Dios, envolvién- es de agá'fi teocéntrica' {u€ crea gratu-rtatne el centro mismo
elá agá¡'e es
dole en el «cuerpo místico» de Cristo; no es, en cambio , ero's amado; si bien, precisamente porqu
no {u" -nt'¡ttn cle ttna re{lexión
en el sentido de que constituya un puro movimiento egocéntrico de la {e cristialra y su suptlest;' antigtta seguía viva'
y ascendente: amamos a Dios con el amor otorgado por el consciente y aog*ática. É..o la'mentalidati
-
,,,riiiu!-ó I:^
superior al inferior, con el amor que EI nos ha dado. Eros y y San a*u.lill";il" t;il;ii"^;;, de.1t,,, ll,,:::,::
la curitus' oue sc.ra' segtrn
amor procedentes de Dios se funden en el hombre, como se Lgipn.riiiu"u pol' su concepción ert el catolicismo' dc
funden en él naturaleza y gracia. Nygren, ,r,"lt'ltt'i, ;;;H"ptt*ittitlo
eros y agüpe'
s Cfr. El resentimiento en la moral. Tambión Heinrich Scholz, .L-ros
und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne d,es Chris- 9 Cfr. su libro AgaPe and Eros'
tentun6. 10 Ob. cit., Págs., i2 Y sigs'
 ,^rmrq

Al 289
IE TUD os
como una transposición o humanización de
ciertas notas del
Tal la construcción de Nygren, como se ve en Ia más pura
es
línea luterana, aunque frente a ella, con un reconocimiento del amor divino, puro rebosar de una.plenitud sin «.aspiración»' sa'
arrojada a voleo'
<<catolicismo» de San Agustín. Durante los siglos XVII y xvtrr, el .riil.i" ,,i fín"Ua"á, ,*ittua inútil],, igualmente para
siempre
todos
protestantismo y las herejías inspiradas en él pretendían ampa- puro modo a. .., q,e, como el sol, brilla
rarse en San Agustín. Los protestantes actuales renuncian a ello. i;;;;tres, buenás o malos, y sobre todas las cosas'
La .construcción de Nygren presenta tres de{ectos muy visi-
bles. En primer lugar, el de ser, precisamente, una pura cons-
trucción; es decir, una proyección sobre los autores antiguos de
los supuestos interpretativos del propio Nygren. En segundo lu-
gar, su irracionalismo voluntarista, que concibe un Dios desde
el punto de vista humano uabsurclo>,. Finalmente, esta concep-
ción hace incomprensible el an:lor cristiano en el hombre. Pues,
Ilor una parte, el amor del hombre a Dios no puede ajustarse
al esquema de la agáp,e, puesto que no puede ser inmotivado,
y por otra parte, el amor cristiano al prójimo queda sin sufi-
ciente justificación teológica.
Ya que acabarnos de re{erirnos al amor cristiano al prójimo,
conviene ahora que, dejando a Nygren, procuremos caracterizar
este amor, no desde el punto de vista teológico, sino natural 11.
Frente al precristiano amor al prójimo como próximo (amor a
los familiares, amor al pueblo y la patria), el amor cristiano al
prójimo es uniüersal, y frente al amor a una persona por sí mis-
ma, por su modo concreto e individual de ser, el amor al prójimo
es general: <,homo quidam», dice la parábola del buen Sama-
ritano. Se ama al hombre, a cualquier hombre, a todo hornbre,
no por sí mismo, sino por Dios y con el amor de Dios, y se ve
en él al mismo Cristo Dios. Amor, pues, universal y general,
pero p'ersonal 12. En esta última nota se distingue del que
Nietzsche, y tras él llartmann 13, llaman «amor aI lejano», y
que puede ser amor a una idea o a un ideal, o amor transper-
sonal a la humanidad, al superhombre, al hombre del porvenir
(Liebe zum Fernsten und, Künltigen), etc. Amor siempre sin
reciprocidad posible, puesto que es amor a la idea o ideal del
hombre, no al hombre real.
Los mismos Nietzsche y Hartmann han hablado de otra suerte
de anror, la Schenkende Tugendra o virtud donante, que sería

11 Cfr. N. Flartmann, Ethik, 449-460.

72 Cfr. R. Bultmann, Glau.ben und Yerstehen, l, 229ysigs.,yII,
69-70 y 136.
t3 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, primera parte, uVon der
Náchstenlieber, yHartmann, Ethik, 48+502.
14 Ob. cit., primera parte, «Von der schenkenden Tugendr, y ob. cit.,
502-9.

CAPITÜLO XV
tAS VIRTUDES
Al tratar del objeto material de la ética, hablamos de los
hábitos desde el punto de vista de su pura estructura. conside-
¡ados ahora en cuanto a su ((contenido,r moral, pueden ser bue-
nos o malos, es decir, virtudes o vicios. Trataiemos prirnera-
rnente de las virtudes en general.
Los sistemas éticos clásicos difieren entre sí, fundamental-
rr¡ente, como hemos vjst9, por poner el sumo bien en el placer,
la virtud, la contemplación o Dior. pero todos ellos convienen
en ser sistemas de las virtudes. El libro de moral más impor-
tante. de la antigüeda d, la Etica níco'm^quea, y el libro de mtral
yir
i*p.ortante de la Edad Media, la se§unda parte d,e la summa
Theoto'gic_a, constituy_en sistemas de virtud.r. Lu, cosas prosi-
guen así hasta K?nt. Kant, frente a la moral d,e las uirtu.cles, erige
una rnoral del deber (qu-e luego, a la hora de su aplicació"n,
transformaron sus discípulos en una d,eonto'Iogía). La^raz6n dá
esta sustitución es obvia para quien conoce los principios capi-
tales de la filosofía kantiana. Lis «virtudes» son ir.orporuciones
o apropiaciones del bien. El deber se convierte así en ,,realidad»,
en «segunda naturaleza». Ahora bien: este tránsito, esta comu-
nicación entre el «deber, y el ((ser», entre la «naturaleza» y la
«libertadr), es para Kant imposible. La realidad del hombre no
es unitaria, sino radicalmente discorde. por eso su moral es
moral del deber y no de la virtud.
sin embargo, Kant, cuando Ilega el momento de desarrollar
prácticamente su ética, reconoce también, desde el punto de vista
empírico, la necesidad de una «doctrina de la virtud, (<«Tugen-
dlehre»), cuyos fundamentos expone en la segunda parte aá la
Me'lalísica de las co.stu,mbres. La ética críti.u purámente for-
mal. La ética empí-ric1 tiene que ocuparse del "r
,,cóntenido», por-
que el hombre no ha llegado todavía d ser puro vernunftwrisen,
necesita una guía paru lo que ha de hacer. La virtud es la fuerza
moral de la voluntad de un hombre en la prosecución de su
(l )qt
deber 1. La virtud no es en principio sirto una y la misma. Pero
en relación con el fin de las acciones debidas, es decit', en rela-
ción con su «materia», puede haber muchas virtudes, de las
cuales Kant estudia las que considera más irnport¿rntes 2.
Es, pues, evidente, en el mismo Kant, la insu{iciencia de la
«ética del deber¡r. Aun aceptando los supuestos de Kant, el deber
es siempre un «debe», una «falta» de algo que, cn el peor de
los casos, no podrá completarse nunca, pero a Io que ese «debe»,
esa ufalta», están remitiendo siempre, por lo menos inteltcional
o idealmente. EI deber es, pues, un concepto negativo, es in-
suficiencia. Podrá alegarse que la suficiencia a que remite es
puramente «ideal» y, por tanto, inalcanzable, irrealizable; peto
no por eso, en el orden conceptual, el concepto del deber dejará
de fundarse en esa plenitud irreal. Ahora bien: semejante «ple-
nitud irreal» es precisamente lo que se ha llamado ,.valorr¡. La
ética del deber conduce así, inexorablemente, a la ético de los
uolores'. Huy un intervalo entre el ser y lo que tiene que ser,
entre el ser y el deber. Este intervalo, esta distancia, podrá sal-
varse o no-ésta es otra cuestión-, pero, cn cualquier caso, el
«debe», lo que «falta», sólo pueden entenderse dcsde la totali-
dad. Si se debe hacer algo es siempre porquc ese algo es va'
lioso. Añádase a esto que, como hace notar Zubiri, el deber no
agota, ni mucho menos, la moralidad. El árnbito de la moral es
mucho más amplio que el cle lo simplemente rlebido.
La ética de los deberes nos conduce, pues, a l¿r ética de los
valores. De los valores, con su inevitable platonismo-<<esencias»
separadas, preestablecidas en una especie de <<cielo inteligible»
y más o menos «realizabl€s))-, ya se hizo más arriba una crítica
detenida a. Los valores no son <<esencias¡r preestablecidas, sino,
como dice Zubiri, pura y simplemente posibilidades apropia-
bles 5. El valor no es sino la deseabilidad de las cosas, la con-
veniencia de la realidad con lo que el hombre apetece. Pero
consideradas en concreto, desde el ángulo de la «posibiiidad», la
1 G. S., ed. cit., t. VI, príg. 399.
2 Independientemente de la línea de pensamiento quc pasa de la
ética kantiana del deber a la del valor (Lotze, etc.), y de ésta ¿r la de la
virtud, que es la línea que se considera en el cuerpo dc este capítulo,
se da históricamente otra que, arrancando del nrismo Kant, pas¿r por
Schiller y Hegel, se prolonga en el inglés Prichard y llega hasta el
alemán Reiner. Esta línea, que trata de armoniz.ar dcbcr, inclinación y
virtud, ha sido examin¿rda en el cap. III.
3 En contra de esta desembocadura de la ótica clel debcr en la ética
de los valores, puede verse De Burgh, ob. cit., ptigs. Ill-2, 12? y sigs.
a Cfr. el cap. X de la printera parte.
5 Cfr. a esta luz las págs. 47-9 de la Ethilc de llartmann, donde se
«toca)) Ia aporía de los valores, para decirlo con palabras c{e su autor.
 IE OS A/
por
caridad (agápe) o la humildad no.eran «valores» antes de Cristo. tudes nuevas (incluso dentro del cristianismo: piénsese,
Y por otra parte, si antes decíamos que el ámbito de la mora- -' -E;
ejemplo, en las virtudes calvinistas)'- y d"t*parecen
-hombte otras'
lidad es más vasto que el del deber, ahora hay que decir, a la iirr, t"*bién Zubiri, que áefine al qua moral'
inversa, que la ética de los valores no logra acotar lo especí{ica- cümo animal de potibilidades apropiadat,. d1 a. la virtud
y al
que
mente ético, sino que lo desborda. ;i;i", qr. ,on los modos de apropiación, toda la importancia que'
No hay, pues, valores sin apropiabilidad y apropiación. Pero demandan en un estudio de ia moral. Hay una posibilidad
esta apropiación es precisamente la virtud. He aquí cómo, tras ;";; vimos, está siempre constitutivamente apropiada' rnuchassi bien
haber sido conducidos a la ética de los valores por la ética del problemáticámentei es la {elicidad' 4"y luego.otras
De éstos, algunos' los de'
deber, la ética de los valores desemboca en ética de las u,irtudes. ioriUitiaudes apropiables: los bienes'
Decíamos que las dos morales más importantes de otros tiempos, t.r.r, ,or, ,de*ái- "pro:piandos. Y la configuración moral del
la de Aristóteles y la de Santo Tomás, consistían en teoría de ho*b." se lleva .oüo po, .r* apropiaciones cumplidas y arrai'
las virtudes. Pues bien, hoy se está regresando a aquella con- gadas: virtudes "Y vicios 8. r
cepción. Ya la Etica de Hartmann-con su fuerte influjo aris- La de{inición más acreditada de la virtud es la dada- por
de libre
totélico-tiene mucho de teoría de las virtudes. Tras é1, Hans -.o*o z héxis, procedente
Aristóteles en la Etica nicomaqueas
consis'
Reiner atiende con el mayor interés a los «Haltungswerte», es .ie""ión (o habitus electiuus, dice Santo Tomás),
decir, a las virtudes: virtudes de los germanos, virtudes de los tente en un «término mediori en relación con
nosotros-:rgoc itt'ic
romanos, falta de una doctrina de las virtudes rnorales en el apelación a! hic el a la realidad circunstan'
ruunc de cada cual,
Antiguo Testamento, según Bultmann, porque el éthos judio ha- ;iJ;; i, prudencia-, regulada por el logos como la regularía
b¡ía estado total y exclusivamente orientado hacia lo religioso, el hombre Prudente.
etcétera, etc. Otto Friedrich Bollnow, yendo más allá, a{irma que Importa conservar en esta de{inición todas las dimensiones
la ética tiene que ser, fundamentalmente, «teoría de la virttid», en las palabr as héxís, h.abitus y habi'
"on..ptufl., "ort.r,idas
iuáo,', Ou, hemos explicado- más arriba' Se trata de una po§:e'
y entiende por virtud, de acuerdo con el sentido primario de p.ro no dada por naturaleza, sino adquirida
ltéxis, que analizábamos anteriormente, ««una complexión gene- sión o ousía real,
p", iiU." elección. bsta elección se hace con arreglo a una nor'
ral del hombre más allá de las acciones aisladas» («eine allge-
meine, über die einzelne Handlung hinausgehende Ver{a,ssung Lu:óp,ofrév'n, ópicetev,69oa*, rectitud (orthótes) de la inte'
des Menschen») 6. Lo mismo la ética {ormal de Kant que la ética
iig"n.i"' (Ári.i'¿t"i"s dice iogot, pero ya sabemos que el logos no
es sino un uso de la inteligencir) y "or.retada prudencialmente'
de los valores son apriorísticas. Frente a ellas es menester a{ir-
Werner Jaeger ha hecho i'.t-q'i'á incluso Yjndo demasiado
mar-dice Bollnow-el empirismo de la ética de las virtudes, lejos-el giio qr" Aristóteles imprimió a Ia phrónesis en rela'
fundado en el pa¡lel fundamental que juega la experiencia-como
ción con Platón y los anteriores escritos aristotélic os*Protréy
vio Aristóteles-en la filosolía moral, y el respeto que es me- lro, tt¡o ^ Eud,"*o_, redactados aún bajo el. preponderante
nester guardar a los datos que ella proporciona. La teoría de
i.ffr¡o platónico. La {unción de la- phrónesis-el tránsito de la
Ias virtudes-continúa Bollnow-ha de desarrollarse, no según ,r,rr:r'a la prud,encía,.para decirlo con palabraspara modernas-
un método sistemático, sino experiencial q históricamente. La á;j"- dL .r, lá aprehensión de Ia norma universal consistir
palabra misma «virtud» ha cambiado de sentido: lo que los fu recta elección de Io que se ha de hacer (recta ratio agibi'
griegos entendieron por virtud no es lo mismo que entendjeron ""
l¡"*1. los phrónimoi no.ón yu los sapfenfes, sino los prudentes,
los romanos; el cristianismo lleva a cabo una verdadera Umwer-
tung de las virtudes, y modernamente hay un concepto uburgués»
y un concepto «marxista» de la virtud, diferentes de los antiguos ? cfr. mi libro El protestantism.o y la m.oral, sec. I[[, cap. III.
B G. E. Moore desiaca esta dimensión de «conduci'eness» o «expe'
y diferentes entre sí. También cada una de las virtudes ha de diency» qu. po.""n Ias virtude-s, en cuanto
que conducen a lo bueno
ser estudiada histórica y psicológicamente, porque surgen vir- ;;i: Pe.o Ia d..u", unilateralÁente, como todos los utilitaristas' reba'
jando y aun n.g";áá-.u valor íntríns¿co (cfr. Principia ethica, págs' 171
y sigs.).
t¡
6 «Konkrete Ethik», en Zeitschrílt lür philosophische Forsclrung, 9 II, 6, 1106 b, 36 a, 1107 a, 1: éfirq x-poatpertxir, E' peoótr¡tt oóoa
Band VI, IIe{t 3, 1952. npoc {p/c, íptopév¡ }.ó1q nat {r dv é
gpivtpoc épioetav'
 IES?TI os ('

que poseen la sapientia mino,r de las rerunT. humanarurz. Todavía metafísico, la supremacía del páros t hóros
(lo que es el bien,
en la Eüca eudemi.a 10, la virtud no era más que un instrumento a{irmaban- los pitagóricos) sobre el áwiron ( gu-" es el

del entendimiento. La definición de la Etica níco,maquea, que "o*o

vale para las virtudes éticas, no para las dianoéticas, manifiesta
que, por primera vez, se ha deslindado el ámbito de la filosofía
moral.
La idea de tnesótes (mediedad o «término medio») está en
relación, por una parte, con la idea de méson (y ., contrario
á-meson), y por otra, con la de métron. Veamos una y otra
conexión. El impulso in-mediato (d,-meson/ del hombre le arras-
tra a entregarse a sus pasiones. Por el contrario, el ejercicio
de la razón, y no sólo de Ia razón práctica, sino también de
la razón teórica, es un establecimiento de mediedad y mediación;
es, frente a la sensación y al sentimiento, diá-noía y dís-curso,
es decir, distancia 11, €tr el plano teor6tico, y en el plano moral
es no ceder a las solicitaciones in-mediatas, constituir una héxís
difícilmente removible, conservar la sophrosyne o temperantia.
y el dominio (élxpdteta) sobre la parte concupiscible e irascible
del alma.
Esta mediedad es siempre medida, métron. En el conoci-
miento, cotrütrwnsuraüio y adaequatio (ó¡roiootq); en la actividad
moral, armonía d,el noú,s y la órexis, equilibrio entre ambos de
tal modo, que ni se sofoque el primero ni se apague la segunda;
esto es, término rnedio, mc:tas¡i,, mesótes.
Recordemos la imagen aristotélica del arquero: la recta pun-
tería ( orthótes, de la que en seguida hablaremos) consiste en
acertar en el blanco (y blanco se halla dentro de nosotros
"l
mismos, ¡réoov Ds oüto toú npctl¡ratoc d).).4 to npoq tpdc tz, no en un
extremo ni en el otro, sino en su punto medio, en su nrcsótes 13.
La concepción de la virtud como término medio entre el
exceso (ó:rsppol{) y defecto ($.}.etr{.rtc o évDe[a) es, como se
sabe, característica de "l Aristóteles, y a ella dedica Ia segunda
mitad del libro II de la Etica nicomaqueo. Aristóteles empieza
reconociendo el origen matemático de esta idea y su presupuesto
10 VIII, 2.
11 El problema que aquí nos ocupa, intentado ver en la totalidad
de sus dimensiones, es el objeto del libro de Jan van der Meulen-que
no me parece de primer orden-, Aristóteles. Die Mitte in seinem Denken
(«lVlitte», en el sentido de «centro»r, sentido en el cual queda envuelto
el de «mesótes»). No me ha sido posible ver el libro de Herald Schilling,
Das Ethos der Mesotes.
L2 II, 6, 1106 b, 7.
13 Está vinculación de orthótes y mesótes es también patente en la
Polítíca. El régimen político orth.ós es.xat'e[op¡v,precisamettte el régimen
mésos (1295 a, 35-<l{); 1295 b, 35; 1296 a,7).
mal), y trata en seguida dá disting-uir el méso'n moral del méson
mutemático. santo Tomás sigue al Estagirita, y así se pregunta
utrum uírtutes morales sint in medio, contestando a{irmativa-
mente 14. Y los escritores ascéticos conjugarán esta idea de la
nted,ietas con la de la rectítudo, diciendo-es un lugar común
de la Ascética--que la virtud consiste en seguir el camino recto,
sin torcerse ni hacia la derecha ni hacia Ia izquierda, es decir,
-sin pecar por exceso ni por defecto, y apoyarán
la doctrina en
15.
textós de ü Sagrada Escritura
Nicolás Hurl*ann, gue se sirve libremente de la teoría aris-
totélica de la m.esótes, óon vistas a la teoría de los valores y- a
la fundamentación de la polaridad que 16,- se daría -enlre ellos, [a
analizado y desmontado esta doctrina páIa hacer ver que
tras eI apaiente «término medio», lo que hay -es una síntesis de
dos valores polarmente opuestos, cada uno de ellos, a los su-
puestos «extremos» de Aristóteles, -que- serían .así los corres-
pondientes contravalores. Por ejemplo, -Ja andreía' es' a la vez'
valentía, lo opuesto a la cobardía, perg como
((sangre
"o*o
iríu, (precaución, Vorsích't, dice Hartmann), lo opuesto a la
irrr.r.ui", a la alocada temeridad; con lo cual resulta así ser
((sangre
una síntesis de valentía y precaución o, si se prefiere,
Iría». (Personalrnente prefiero esto último, que además me pa-
,""" *á, {iel al sentid; último del pensamiento de Hartmann'
La precaución está ya en- la línea de la pnrdencia y nos trans-
pori", por tanto, u oiru esfera de valores, en ta'to que-la «saxgre
iría, pertenece, igual que la valentía, al orden de los valores
llumado* vitales. Si, porll contrario, se escoge el término precau-
u otro afín, hatría que hablar, por el otro lado, de <<{orta'
leza»--en el sentido de lá virtud cardinal de este nombre-, no
"i¿n
de «valentía», y se complica enormemente la cuestión')
i'inalmente, l" d"tinición aristotélica de la virtud consta de
otro concepto, el de orthótes, implícito en el del.bgos, que ha
de ser ortlrós y en el dehóros. Heidegger, en sY bello y ptnetran-
te estudio Pl'atons Lehre uott, der Waltreit, ha evidenciado el
origen platónico del concepto de orthó¡es. A la antigua concep'
ciói de'la verdad como aléth,eio, esto es, des-ctrbrimiento, se sus'
tituye su concepción como homaíosis. I-a verdad no estarílr ya
Corncrir^rri yu a no estar-en lo que llarnamos realidad, sino
-o
en las ideas, y cinsistiría-empezaria a consistir-'en Ia adecua-
14 S. Th,I-II, 64, l.
15 Por ejemplo, Deuter',5 y 17; Prouerb',4' e ^ls'' 30'
16 Ethik, págs. 439 y sigs. y 566 v sigs'
 ..I

IE os TI os (: AI
TU
ción a éstas, puesta de manifiesto por la orthótes de nuestro Ia elección n y, suma, a la prudencia, virtud intelectual qYe
mirar (mirar derechamente a las ideas en vez de mirar a sus *rrrir," la "r,
ápli"ación concreta de la recta razón
22. El segundo

sornbras, proyectadas en eI fondo de la caverna, las «cosas,,).

La rectitudo pasa así, gradualmente, al primer plano. En el
platónico ««mito de la caverna», las dos concepciones de la ver-
dad se encuentran, todavía, casi indecisamente juntas, aunque,
en rigor, la Idea tiene ya ganada la partida.
Pero se dirá: esto es ontologia del conocimiento ; vayamos a
la ética, que es lo que nos importa realmente aquí 1?. Mas ¿no
estamos ya en ella? El aludido texto de Platón .es, a la uez,
metafísico y ético. Y eso mismo acontece con la categoría de
la orthótes en Aristóteles. Hay un pasaje de la Etica niconta-
queats en el que. tratando de la eubo'ulío, se a{irma esta doble
vertiente del concepto de orthótes : o[rlc D' ópDotlc ti].r¡0eta,
verdad es un enderezamiento de la opinión (aquí se conserva,
incluso en la contraposición, de origen parmenideo, entre dóxa
y al.étheia, un eco de la antigua concepción de la verdad)i pero,
a la vez-continúa el texto-dpOdtqc tiq écttv r¡ eüpoo).iá pou).r¡c
deliberación es la rectitud o enderezamiento de la voluntad. Y
en otro pasaje le, después de decir que para la inteligericia pura-
mente teorética lo bueno y lo malo son lo verdadero y lo falso,
agrega que toú De npaxttxoú xa,t Dtgvor¡ttxoú d).ti0eta ó¡ro).o1i,r;
éXocroa t1
dpé[et t1 ópOr¡. o sea que, desde el punto de vista de
la inteligencia práctica, la verdad es conforme al impulso recto.
Tanto la verdad como la bondad moral son, por tanto, ort;ltóles.
Pero ¿en qué sentido preciso esta rectitudo constituye Ia
bondad moral? Por de pronto, en el de la rectitu,do del conoci-
miento moral. Con relación a la vida, el coiocimiento del bien
supremo es de la mayor importancia, porque, merced a é1, como
arqueros que ven bien el blanco, podemos alcanzar mejor nues-
tro fin. La arth.ótes ética es, puesz ante todo, orthótes dianoética,
ya que sólo podemos apetecer lo conocido y en tanto que cono-
cido (nihil uolitum nisi praecognitum, dirá después la Escolás-
tica tomista, moviéndose dentro de esta misma línea aristotélica).
Todavía en dos sentidos más debe hablarse de o'rthótes. La
virtud es hábito ¡retci toú dp0oú ).010ú mediante la razón, penetra-
do de ella, esencialmente racional. Pero también es hábito x«ra.
tov ópOdv ).cí1ov 20. El primer sentido apunta a la deliberación, a
17 Aristóteles-sea dicho de paso-aplica también el concepro de
y su contrario, el de desviación, a las formas de gobierno.
orthótes
Véase Política,l279 a,24; I2B4 b, 37¡' l2BB a,33, y l2B9 a,27.
18 VI, 9, 1142 b, 11 y 16.
le VI, 2, 1139 a, 29-30.
20 VI, 13, 1144 b,22 y sigs.; VII,9, 1151 a,29 y sigs.
"n
sentido se refiáre a la sumisión de la órexis a la recta raz6n.
Las virtudes especí{icamente éticasconstituyel, cuanto tpog t[
la recta raz6n,
"l
relación consistente en
una relaci¿n del impulso a
ser sofrenado y temperado por ella.
Vemos, prlr, qrte orthót'es es, en varios sentidos, una nota
definitoria de la viitud, que se concibe como rectitudo conforme
a un kanón, hóros o medida. Cuál sea esta lledida en Aristó'
teles, este hóror, con{orme al que debe determinarse el recto
«término medio», es problema harto intrincadr:. Para Platón lo
era el Bien, lo era Úior. Frente a esto, si bien con todas las
23, Aristóteles pa'
reservas pertinentes, que no han de ser pocas
rece decir que el hombre virtuoso encuentra en sí mismo el canon
y medida Je todas las cosas 2a. Lo cual significa, cuando menos,
qr" d" aquella orthófes platónica como pura c.o'nt'emplación. de,
lL ldeo dit Btro se ha paiado al concepto práctico de la rectitud
moral, y del reino de los conceptos cuasimatemáticos al de la
,e"to ,aiío agibilium. (Obsérvese ¿ómo, en esta clásica de{inición
tomista de lá prudencia, como en tantos otros lugares de Santo
Tomás, pe.uivl el concepto aristotélico ciue hemos estado ana'
lizando ,1.lu rectifudo.) Pero con estas últimas reflexiones se
h, el tránsito del concep to or_thótes al cle mét'ron y al
"r*plido
de mesótes, de los que ya hemos hablado'
Sin emba.go, ..tu definición aristotélica que hemos consi'
derado en todás sus partes deja sin ex¡rresar uno de los carac'
teres de la virtud, lo que tiene de {uerza, y al que- ya \e19s
hecho alusión en el ca!ítulo X. En e{ecto, Ias palabr as lt'é.xis,
ltabitus- habitud,o y aun areté no dicen lo que la palabra uírtus'
Virtud es, además de todo lo anterior, frterza moral' Scheler lo
ha visto con claridad al escribir que la virtud esla <<fuerzavivida
inmediatamente, de hacer algo debidoD
25, y también Le Senne,
cuando dice que la virtud es ule courage du bien» 26'
Al decir qu" lu virtud es uhábito eiectivo» queda dicho ya
2r VI, 13, 1145 a. 4.
22 «...rationem I'ectam, id est, virtutem intellectuallem quae est
In Eth' VI, -1, 1-. núm' 1109)'
'- is rationis..', (Suntá Tomás,
rectituclo
La posición de Jaeger, según la cual en la Etica nicomaquea-.no
habrÍa ya normas unir"i.ít"s miteriales ni más medida que la indiv.i'
Jrália"á de cada ;;;.;"; ética autónoma, parece extremada y tocada
de un anacrónico kantisrno.
24 IlI, 4, 1II3 a, Y IX, 4, 1166 a, 12'3'
25 Etica, l, 266.
26 Traité de Morale générale, 704'
 IE DI TI os (:

que e: hábito operativo y no entitativo, ad, agere y no ad essezz,

Tomás, como para Kant, sólo es bueno en absoluto cl que tiene
r9.?l y n9 natura.l. Pero- ya hemos visto tairbiéi que la mora. «buena voluntad»: «Unde solus ille dicitur esse bonus homo
lidad es físicamente real, según están pregonando todas las simpliciter qui habet bonam voluntatem» 33. Pero, como vere-
palabras éthos, rnos, habirus, héxis, areté) ui"rrus, uítium, qu"
u mos pronto, la buena voluntad en el sentido kantiano no basta;
ella atañen.
es menester también la prudencia.
Hemos dicho que las virtudes son una fuerza. pero cuando
se mecanizan, cuando pierden su sentido positivamente moral
La Escolástica destaca entre todas las virtudes las cuatro
denominadas cardinales. La tabla de las virtudes cardinales pro-
y -se reducen a sirnples «hábitos>¡ psíquicos, fu.rra ;r;d; cede, como se sabe, de Platón y los estoicos, desde Crisipo, que
volverse contra nosoiros. La virtud-*r.ríu, qr" "sa
yu no es propia- las dividen y subdividen de diversas {orrnas. Se llaman así
mente fuerza, sino inercia, puede ejercer,'.ó*o'dice Hari*unr,
porque son consideradas como las virtudes goznes (cardínes)
una «tiranía» sobre ás h «gimnasia ética» o la
-el hombre; sobre las que se basan y giran las otras virtudes. Santo Tomás,
«dietética»
i" qI" habla Kant 28, El rigor ñorul por puro maso- ahondando en el principio de su clasificació. ", ve en ellas las
quismo, el fanatismo, el exclusivismo. ucada urlo,
lHartmann virtudes-tipo que realizan perfectamente los cuatro modos gene-
habla de los valores, p_ero sus palabras son aplicabres, con ma-
rales de virtud: determinación racional del bien (prudencia),
yor raz6n' a las virtudes), una vez que ha gánado poder sobre institución o establecimiento del bien (justicia), firmeza para
una persona, tiene la tendencia a convertiÉ. .i tirano del adherir a él (fortaleza) y moderación para no dejarse arrastrar
élhos entero del hombre, a costa precisamente de "r,los otros valo. a su contrario, el mal (templanza).
res» a. La virtud por Ia virtud al modo estoico, la sofocación Las virtudes cardinales se dividen en íntegrales, que son las
de ciertas virtudes por hipertrofia de otras, .l auto.nutismo de
diversas partes de cada virtud, por Io que se requiere tener todas
las virtudes, son algünos db los peligros que amen azan a la
moral cuando las virtudes pieráen r,, oid"rración ,l bie" y .e
vida para poseerla enteramente ; subjetiaosr eue sc¡n las diversas clases
degradan a simples porque la práctica de la uirtrá,
o especies, y finalmente, potenciates (que Santo Tomás llama
-«prácticás». también subordinadas o anejas, y que se denominan potenciales
vaciada de su sentido, no es ya virtud. por ser secundarias respecto de la principal. como lo son las
Aristóteles y santo Tomás distinguen las virtudes dianoéti- potencias del alma con respecto a ésta). Las virtudes potenciales
cas o intelectuales ¡, las virtudes étlcas o morales. ya hemos realizan el mismo tipo de virtud que Ia cardinal correspondicnte,
aludido al deslizamiento de la phróncsis del plu"o de las pri- bien en una rnateria secundaria o bien imperfectamente.
meras-a-un plano intermedio entie eilas y las morales.
santo bo- Nosotros, en los capítulos siguientes nos atendremos al cua-
más, fiel a la innovación aristotélica-acotación del terreno
de dro de las virtudes cardinales, entre otras razones, porque no
Io ético-, considera que las virtudes intelectuales sólo deben conocemos otra clasificación mejor. Pero conviene tener pre-
llam-arse buenas, secuodurn quíd, en cuanto hacen del hombre
sente que Aristóteles no hizo ninguna clasificación, sino que se
un buen_filósofo, por ejempio,_o ,r., buen artífice, pero de las limitó a una descripción empírica y abierta. Y esto es 1o que
que puede hacerse un uso moralmente malo. Las virüdes
éticas, verdaderamente importa, más que la clasif icación aceptada:
a diferencia de aguéllas, y en particular de las tekhnai, ro
nunia ambivalenFr'1, pues consisten precisamente en el
,oí mantener la disponibilidad empírica y la capacidad crítica frente
buen a cualquier cuadro. El de las virtudes cardinales se estudia en
uso moral de la facultad (dan el posse.'ad, bene agena"i),-
lo que han de ser denominadas it*6írít* bu.rrl ,t. p;'á;,
p* el Catecismo, pero, por supuesto, no constituye ningún dogma
y es perfectamente discutible. Sin embargo, repitámoslo, mucho
la ratio uirtutis, el concepto de virtud, compet. *a, bien a las más que discutirlo importa no petrificarlo, mantenerlo abierto
virtudes morales que ,, las virtudes intelectuales ,i. pu.u
santo a la experiencia histórica del descubrimiento y la realización
de las diferentes virtudes posibles.
21 S_antoTomás, S. Th.,I-II, SS, Z.
2A G. S., VI, 494.
29 Ethik, 576. 33 De Vírtutibus in communi, T, ad 4.
30
31
_CJl. {, Gould, ob.
I-II, 56, 3 y 57, 1.
cit., págs. 2Z-g, 48, y, en general, cap. Itr. 34 Sobre la constitución de la tabla de las virtudes en la Edad
32 I-II, 66, 3. Media, véase Dom Lottin, Psychologie et Morale aux Xll, et XIll' siécles,
ts. III, I y IV, II.
 AI 301

la interpretación secamente racionalista, ¿no tendría su doctrina

un punto de raz6n? ¿Qué significa usaber»? ¿Signi{ica lo mis-
mo en un contexto científico o técnico que cuando Cristo en la
cruz dice a su Padre: <«Perdónalos, porque no saben lo que
hacen.»? El problema de la relación entre la ignorancia o el
€rror y el pecado está todavía sin resolver. «No hay pecado sin
CAPITULO XVI error» es un principio tomista. Algunos escolásticos, por ejem-
plo, el padre De Blic, S. J., han protestado contra este exceso
tA VIRTUD DE LA PRUDENCIA de intelectualismo moral, sin duda con razón. Pero volv&mos
a la distinción entre saber y saber. Kierkegaard y Jaspers han
Hemos visto,en er capíturo anterior hecho ver que la verdad puede estar en nosotros por modo ente-
que Aristóteres, ar dis-
tinguir las virtud., *o."1.. á, ramente objetivo, sí, pero también incorporada a la existencia,
1", intelectuale., J".li.rdó el á¡r-
bito de la ética' Anres d". á,;";, sócrates, hecha carne y sangre de quien es poseído por ella. ¿No vendrá
ras virtudes morales
se reducían a ra.prudencia. '§igro, esta doctrina de la verdad como apro,piación a a aclararnos nues-
después de ér, para Kant, ra
prudencia nada tendrá y"-qu.'r.r tro problema? (La fecundidad del diálogo con la {ilosofía actual
co-n la moral, que penderá,
pura y exclusivamente, d-e rabuena .consiste en esto, y no en buscar concordismos.) Sí. Todo pecado
voruntad. s" jiur;"rr'".ii.",
concepciones fundamentales de la €s, en cierto modo, un error, y si supiésernos io que hacemos no
ética: ética de la prudencia
( sócrates), ética
de la bu"n" (Kant) y ética de ra pru- pecaríamos. Pero se trata de un error existencial, perfectamente
dencia y de la buena voluntad"orr"t"a
(Aristóteles). 'compatible con un saber separado y como adventicio y pega-
En rigor, la ética de sócraür ,,o. to dizo, que no penetra la existencia entera. Esto ya lo vislumbró
{e ra prudencia pro-
se ".
piamente dicha, d1h phr.ónesís, o,
.i Aristóteles-y, con é1, comentándolo, Santo Tomás-cuando dis-
prefiere este otro modo
de expresión, la phrónesis ro tinguió entre la posesión de la ciencia en general y en singular
las otras viriudes dianoética. ,,i
"stá'aún
b'ien-i.ri-irra, frente a o en hábito y en acto, y con más claridad cuando escribió que
ro habría de estar hasta Aris_
tóteles' Platón la subsumía en ra la ciencia para hacernos buenos Dei Tap oup@or¡vat tooto De Xprjvou
so_p¿ío. sJ"*t;; Ia distingue
bien-cle la eplstéme.y, sobre r"á",
de la tekhne.. frente a la «.eclu- Deitat 5, necesita «connascir) y «concresci» con nosotros, hacer-
cación convencionari,, retórica cuando
,ro .ofiri", !ócrates ve en senos «quasi connaturalis» y no quedar en repetida simplemente
la a're'té un «saber-cómo-obrar,,- expresado directamente en ra
de oídas, a la manera como los comediantes recitan su papel.
acción moral l. Pero un saber-cómo Frente a esta concepción que deduce la bondad del saber y
que, en definitiva, es mucho
prácrica» que prudencia, mucho más uuniversale reduce la malicia a la ignorancia, Kant separa tajantemente el
il::^l:.._:"cia
rudrcrum de agendis» que «iudicium- de singulis orden clel conocimiento del orden de la voluntad, expulsa la
agilibus r r. La
ética socrática, tal cornó- aparecs
e" ro.-p;l;-;, iiatogo, prató- prudencia del reino de la moral 6 y convierte ésta en asunto
cual ta'malicia procede pura y sirnptemente exclusivo de la buena voluntad. Ya no importa conducir ¡ecta-
Í:.?:,,:::g::^ta
oe la rgnorancia, es demasiado intere^ctuaristá mente nuestra vida, acertar con nuestra vocación y realizarla en
y dJma.iado para-
dójica para que pueda,.r, u.Jptuáa. sócrates
cieía en Ia bondad
el mundo, ayudar eficazmente al prójimo, hacer objetiuamente
del homb." v .n la plena moral de la .utiarriu mejor la realidad; lo que importa es el cumplimiento de un
la educación i, como todos "ii";u
y de abstracto imperativo categórico, cualesquiera que sean sus efectos
lo. .a.ioraristas. pero, más ailá de
en el orden del ser, que nada tiene que ver con el deber. Obsér-
cít" cap.' I, v. págs'- 47 v
,i' " ,fii,,J
"iili; :b' S2'4.rambién onians,
-
vese que la repulsa de la prudencia-{ue, como veremos en se-
:" "?"# Bí, r,, !,o"Tfl !,, x xli;,)Í,,:
í,, , n á i, r,, n, iá
"iu{' creyendo en la sabiduríá,u.'ff r".
rlaron sesuia -no " " ".
a Bajo el nombre de olchfunktion» (Girgensohn), también la psico-
del hombre' En"cuanro á ru pero en la bonclad
logía positiva actual se ha hecho cargo de la idea de «apropiación».
"a**i¿n,.-confía "n-.,","p"ro distingue:
,a paideia por la sopría.v i^-rr*-¡r.ár"".i*";;'il.tejores; s Eth. Nic., Yfl, 3, 7147 a, 22, y comentario de Santo Tomás,
los orros, la pedagogia há ae .L".i"rr para
«entrenamiento»-y en adiert.a"ri""iá-rrry diríarnos In Eth.
persuasión ¡etórica. 6 De esta decisión no incumbe a Kant toda la responsabilidad. El
descrédito de la prudencia ha sido obra de toda la Edad Moderna.
 (' ;lr)ri

It {t (;
realidad, y aquella
citiva» ynos proporciona el senticlo de la
guiCa, es Ia virtud del sentido de Ia realidad-corresponde a ia dei bien concrcto; pero
repulsa de la especilicación moral por el objeto, es decir, por
otra «secundum qlod sst praeceptiva» de la polémica sobre el
la realidad objetiva, ) gue una ética de la buena voluntad pura lo cierto es que iot 'o*itias' a tu"uen esta segunda que en la
imoerium, han p"t'"a" *"ho *át
no puede admitir otra especificación moral que la del línis o,pe-
rantis.
ori*.ru, infinitámente más importante'
n"'i;;;J;;t únicos campeolles
En realidad, la concepción justa de la ética es inseparable
;'e ni siquiera los tomistas'
h.n sabido ver toda la
del concepto de la prudencia, y por eso no es ninguna casu;rlidad
de la prudencia J" i""¿plü"*oaánr, opuesto a ello:
importancia de Dos obstácuÍos se
que Aristóteles delimitase a la uez el ámbito de la moral frente a "*-'i",j' J. lu 'an
ética (lós act'os) v la
la metafísica y a las otras ciencias, y el de Ia ph.rónesis frente su concepción atJmi;; del objeio como
i"ució, tle las virtudes
aplicación u tu. piu^á*;; J" h "llif lle'ado a ver en ella
a la sophíar por un lado, y la tekltne, por otro. En el alma racio- *.Oro,,,"i""q*-i"1u1*""1" ha
<<término
mediocre' .cuya función
una virtud *orig"*aá'u, alicorta y es «prudente,
nal cabe distinguir dos partes, ro éttote¡rovtxcív, que es la que se
ocupa de aquellas actividades cuyos principios son invariables, primaria .orrrirt"".i',;;;;;t"". lo qy" Y.rechazar
eso, cn
a saber, éttotl¡¡rr¡ y oogia, y to ).oltottxcív, a la que conciernen f"';ilffirü;;;;;¡ente, etc. pe.o la verrlatl es q,re todo
aquellas otras cuyos principios son variables, a saber, téXvr¡ la prudencia, apenas constituye
1o que no es unr'Lti].*l"ia"-a"
y gpdvr¡oiq. Por tanto, es claro que esta última no debe con- stlya' Si tenemos prc-
rnás que una tunción secundariamente
fundirse con la sophía, como tendía a hacer Platón. Pero ¿en sente que el de L *átul no 'Ln los actos tomados
qué se diferencia de la tekhne? La telchne consiste en itciiq,ot3 ,uno a uno, sino
'iftimo
"f¡ti"el étho's unitaria' y puesto
o ptt'o"ulidad moral
esto €s, en saber facere, en saber hacer cosas. La phrónesis que la ,idu *o'li ;";;t;'; quehacer
y realización de mi voca-
consiste en npci[tq, €sto es, en saber q,g,ere, en definitiva, en «sa- ,ción o «esencla ética>r, claro ""á qut
Io pli-"t: rlue ha de
ber vivirr». (Sapíenüa ín rebus humonis o ad fune u'iuere.) y áío t'*' día' al hilo de cada
hacerse es determinar en toncreto hacer (porcluc
Platón había confundido la pru'dencia con la sabiduría. Los situación, *i,";;i¿tt-á lo q'" tengo que
'lmcemo's
'u"u' ho"n v a través
epicúreos, al comprender aquélla como un logismós o cálculo :nuestro ,",."ruiii^;; ;;;ti''á 'i''' esto es Io que
juitanrente
razonado que <<mide» lo que se ha de hacer, y Ios estoicos, al de lo qué no'r'*Z')' "\g'." bien'
virtudes no consisten sin<r
reducirla a reglas, la confunden con la telchn,e o ors, y al tratar el incumbe u tu prrJ.í"ir. Í las demás y pol ello los esco'
agere como la'cere, pasan del régimen prudencial al racionalista en Ia ejecució, ;;^ü';"; "i".dtt"tmina' distinciones-señalan'
las
del ars uü¡endi. lásticos-tan afiñ';;"; a multiplicar para guiar a cada
Si recordamos el análisis llevado a cabo en el capítulo ter- *"-".p..ial
" r,
lunto p.ui",i.iu*grn.rut,
cero, comprenderemos bien el papel de la prudencia. Decíamos vl.ltud.
allí que el hombre, mientras proyecta por proyectar, se mueve sin santoTomás,siguiendoaAristóteles,ciceró.y-Macrobio,
e de Ia prudencia' la memoria
resistencia alguna i pero que el verdadero proyecto, el posible, ,distingue como;";;:;';'*gt"t"t
se hace con vistas a la realidad y tiene, por tanto, que plegarse enelsentidodelaexperiencra,.elintelectóenel-sentidodeinte.
o atenerse a ella, apoyarse en las cosas, contar con ellas, recurrir lecciónde Io d"ái'' visiór' clara,cic. Ia situació.)'
a ellas. Pues bien: este plegamiento a Ia realidad, este uso con- 'il;'i;i-[t'
Iadocilidadparaseguirelbuen,.on..jo,|asolertíaoprontitud
lo que llamamos ser
creto y primario de la inteligencia, que, frente a la rigider ^;!*ilá"
,en la eiecución y lá razó" 9!9 signi{ica
propensa a la repetición habitudinal T posee flexibilidad para ri e'":'!:'y:i^t¡ue i^cluve la
iuicioso o ,",*i¡i;' Ia circunspccción tlue es atenta
adaptarse a las nuevas situaciones, es precisamente la prudencia. «previsión» y Ia «provisiónrr ; y la. caución, prccau-
Joseph Pieper ha visto bien B que la prudencia es la virtud de considera.ia. á, tádus las circunstancias
la realidad y que lo prudente es lo conforme a la realidad. JJes- pult-": st'l'jetivas' de las cuales
ción o cautela' Of*'g" Lmbién I'roccde dircctamente
tacar esta dimensión es sumamente importante, porque la ¡rru- política.
la más importalt;i; prudencia
Sa.to 'Ionrás lla.ra partcs
dencia tiene dos vertientes: aquella «secundum quod est cognos- d"'Ar;rró;i", iil-.f lruaio de lo que
?Recuérdese lo dicho en el capítulo anterior sobre Ia inercia o
mecanización y sobre la «tiranía>, de Ia virtud. s S. Th., II-II, q. 49.
B Cfr. su Traktat über die Klugheit. Sobre la virtud de la prudencia to -
¡t¡.
-
Ni.., VI, 9, 10 Y 11'
debe verse también la obra de Th. Deman, O. P., La prudence.
 /E TUD TI AI
potenciales 11 de la prudencia: ra aüpou).ia o buen consejo, la
¡lrepararon el camino rescatándola: el hombre «industrioso»
': buen jricio y
oüveotq
communes
ra pdr¡rr¡ o capacidad de obrar «rlraeter- ha precedido al «industrial». Y en tercer lugar, la providencia.
regula», conforme a prirrcillios más altos. t*poriu
señalar que esra. última .o.."rprn.ie, La «providentia» era para Santo Tomás, como hemos visto ya
dent.o d;i;;." de ra pru- también, simplemente una parte integral de Ja prudencia. Pero
dencia, a Ia epiq.ueya .n t" la justicia.-r*'nos con{irma
tl lo_ que ya sabemos: Que "l las virtudes están estrechamente la <<providentia» humana aparecía, claro está, enteramente subor-
vinculadas entre.sí-y-que esta vinculación dinada a la Providencia divina. Con la modernidacl se debilita
no es sino manifes- el sentido de lo trascenclente, y el hombre del Renacimiento,
tación de la unidad dei éthos y en
i la inevitable artificiosidad
de toda clasilicación sistemátiáa'de Ias virtudes: haciendo suyas las palabras de Epicuro, sustituye la providen-
la ethica ute,ns cia de Dios por la del hombre. El párhos de grandeza del hom-,
desborda los cuadros de la ethica d,ocens.
santo Tomás estudia también la imprudencia bre que afronta solitario su destino se contagia a veces hasta
en sus distin-
precipitación, inconsideració'n, in"on.,uncia y
a quienes están lejos de compartir su irreligiosidad. Veamos,
:T-j:^ti?
gencra, pero nos interesan más la prudencia imperfecta'"
negli- por ejemplo, estas palabras de Kierkegaard: <rBella es la pre-
algún especial negocio, que llama uindustria,,, ;;;; visión de una providencia que a todos atiende y cuida de todos;
dencias, a saber,-lu uprudencia de la ;.;;;,'{u"i-ir. pero más bella es la previsión de un hombre que es como su
{arsas pru-
aplica a un bien la que se propia providencia» 14. Si esto les ocurre a los hombres ¡eli-
tomado como fin último, ". y Ia astucia giosos, ¿qué no dirán los doiorosamente ateos, como Nieztsche,
"rr.rrl en el uso
y el dolo, que consisten de medios turrt., simurados o los que, como Hartmann, separan la ética de la religión?
o aparentes, y la solicitud y digo qr.- no. interesan
_superflua.
más. porque Ia época- modernr, El primero afirma que el hombre debe fiarse a su poco de raz6n
que pe.dló Jompletamente el porque corre a su perdición si se abandona a la Providencia.
sentido de la virtud de la prráer"ia, ha
retenido,
dolas, algunas de sus nartes y a. .ri *rf*"'pr.i*. desorbitán- Según Nicolai Hartmann, el mito de Prometeo es el símbolo
En primer lugar, ia sottiíindo. para santo Tomás más profundo de lo ético. Prometeo, «e! que piensa previa-
forme al senrido ascético de ra ra.a M"dt;;-]; y con- tnente», es el previsor, pro-vidente; pero lo es porque ha robado
cada a las cosas temporares rayaba. casi siempr€
soricitucr dedi_ a los dioses su Providencia, fundando con ello el éthos del
en Ia superflu,i- hombre. Esta previsión se conjuga con la so'llicitudo, que ad-
dad.y desde-luego.se oponía cási siempre
u rá urrira de la nrag- quiere así otra dimensión: preocupación, no ya por las cosas
nanimidad. La solicituá ha de ponerse
en r* espirituares, en ra terrenas, sino por el ser mismo del hombre, que, al no sentirse
que, por añadid*r, se nos darán aquéllas
:":f*lr:-de
._1..11
e¡r la ya amparado por la bienhechora Providencia, sino abando-
sea conveniente. El calvinismo opera aquí
i:"::ii
Ia gran : ,ros el buen negocio
revolución: nado a la «fortuna», suscita el «cuidado» barroco de un Que.
temporal es considerado vedo 15 y Ia «industria» y «prudencia» de un Gracián.
prenda y señal. de predestlnación.
_
o. é.t.--odo
"9m9
citud la soli- Efectivamente, junto a la sollicitudo, la industria, la proui-
por los' biener t"ápo.ur". cobra un ."niiao positivo, dentia y la cura que, como piezas arrancadas de Ia virtud de la
de.sde el,punto de vista religioso r2.
En *grra"lr*u.,
tría' rndustria era,-para santo Tomás, .J-o h"-É ra ind,us- prudencia, serían en sí mismas plausibles de n<¡ haberse desarro-
forma imperfecta dá prudencia; pero en general dicho, una llado unilateralmente, en detrimento de otras virtudes, en la
a toma¡ esta nalab.r. gn él se inclina época moderna surge una cuarta {orma de prudencia que, más
-rreor parte aún, haciéndora sinónilna que desordenada, debe ser cali{icada de {alsa prudencia. Aun
de malicia'e. bl cambio ¡r.t¿.il"o de signo
en la acepción de cuando con antecedentes en el plano de Ia moral política (Ma-
esta palabra, su transfiguración, e. verdJderamente
te' En ella se resum€ h-oy ra hazaña del hombru sorprenden_ cluiavelo y sus discípulos), su fundador en el de la moral per.
dominio y explotación de la naturar"ru. p"ro.;;;rl.
ác"id"ntal, su sonal fue Baltasar Gracián. Como se sabe, el tema constante de
ficación por el industriarismo, ., magni-
.ulrini.*;-r";i barroco ya
"l 14 Entweder/Od,er, lI, 243.
l1 I-[I, q. S1. 15 El «cuidado» quevedesco es, a la vez, existencial y literario, en
12 Puede verse sob,re esto cuanto procédente de la cura o mérimna de los estoicos. Como se sabe,
.ra gran bibrio gtafía prorrucida a partir
de Max Weber. Tamb_ién .u; lib-'Ei Heidegger ha recordado aquella sentencia de la .0p. 124 d,e Séneca, según
13 cfr. s. Th., r_rf, za, uá- ¡,rotestantismo y la nrcral.
t lr" íi1"," ií,"íi"'í {n.," la cual en tanto que el bien de Dios fue completado por la
el del hombre quedó a su propio cuidado.
naturaleza,
 306/Es TICO
(:
Gracián es el del,«arte de prudencia» y su obra
[oda quiso ser
un man'ual para el «discretol,. pero h píu,i"n"il;" gulares que es la prudencia, y por su contagio de idealismo
Gracián es la
prudencia de la carne o, si se prefiere'ra-r,.prrrii", sustituye ésta por la conciencia. En los libros de teología moral
ra prudencia
mundana. Gracián, pese a su estado ,:ltgiJ.;,"ir"'f,"ri¡r. moclerna acontece, como ha escrito el padre Garrigou.Lagrange,
camente «moderno», para quien lo
iipi:
una «quasi-suppression du traité de la prudence» 11, y en la prác-
-celejial en lo qrc todríá
se cree, está abismarmente separado de ro i"rr".ro. tica moral cristiana ésta tiende a concebirse como una destreza
y, además, hombre éspañol y plrrii.r, Hombre minimalista para permanecer en el límite mismo de lo permi-
f^"-|::T Quevedo, eu€, como
sentía la dLcadenóiu'd" s,, pui. y Ia sen_ tido, sin caer en lo prohibido lB.
::rnHy
tra también, como Pero si aquellos que tenían a su cargo, por decirlo así. la
.«desengaño)), en su propio corázón.'El hom-
bre gracianesco vive en-soredad ; ;ñ;;i;;i, virar cruda, conservación del sentido de la prudencia habían llegado a esta
amarga, desilusionada. Vive en ,r, *rnio idea de ella, ¿podemos extrañarnos de quc los modernos no
hostil, ,od"udo Já
enemigos. Pero su reacción no es ra der ..hé;;;;, viesen en la prudencia sino la habilidad para conseguir el propio
titule así uno de sus tratados; va a defenderse
por más que
y luchar, no a bienestar mundano? Las palabras «prudencia» y «egoísmo» apa-
pecho descubierto, sino
"r-ráo
entendida como industria,
ú .;;;;"i"rur. prudencia
"",.rrt.ü,
recen en los escritos de los siglos XVII y xvIII constantemente
astucia, l*utr.i¿. ;- J;l;: juntas-'por ejemplo, en inglés, «selfish prudence»_.*, y aun
Y esto en un doble sentiáo, ,,.upr"."ntando», fingiendo-unas cuando Butler, partiendo de Aristóteles, afirmará t'¡ue también
veces más, otras vec-es menos, ságún el sell-loue es uno de los principios de la moral, es claro que la
realidad se es-y «descifrandá, ü -r;;;;;ár?"iiom
fo qr"-ro
"oruungr,--d"u prudencia, como la virtud del egoísmo racional, continíra apa-
En este mundo, ya
del rivat-
T sabido, ñ;; su juego: lo reciendo, en general, como virtud inferior comnarada con la
"rar-.uui rr¡i" Ios demás. pero
que imp-orta es que el nuestro prevarezca benevolencia. El concepto peyorativo que de la prudencia tiene
¿de verdad es esro, para Gracián, lo gy";;;.irl ñ",-;;;q;; La Rochefoucauld procede, por una parte, del racionalismo y,
nuestro triunfo forma también parte ail y por otra, de la reacción s6¡¡tra Gracián, de quien fue buen
¡u"go cuando Ia re-
presentación se acabr nada quedará sino "d"íengaño conocedor, según han mostrado Bouillier, Coster y otros. El
Gracián no es un hombre aÉt Renacimiento, siio
y ,ol.duJ.
der Barroco. racionalismo transparece en aquel pasaje en el que dice que,
Por eso, aurr cuando.
lra¡a rearizado ;, ri pi;;"-á. r, prt;;iü;
y de Ia moral individuál
por tener que trabajar en materia tan cambiante y desconocida
una obra paralela , l, d, ivtuqriurEi" como es el hombre, la prudencia no puede ejecutar con segu-
en el de Ia teo¡ía y Ia morar porítiü, no ti"n"lJ"r.,
-los propia ridad ningrrno de nuestros proyectos 1e. La influencia de Gra-
l¡Tr.Españo.l por cuatro costados, ,t ,nunao-no es morada cián en este otro: «Les vices entrent dans la composition des
Io bastante dilatada para su afán y su orbe,
por ro menos el de vertus comme les poisons entrent dans la composition des re-
sus obras se cierra rob." sí mismo,'sin feliciáud
.ri iru.cendencia. médes. La prudence les assemble et tempérc et elle s'en sert
Gracián está solo y por eso le amamos. pero utilement contre les maux de la vie» 20.
su «arte de pru-
dencia»-«arte». es Por supuesto, el gran reformador de la ética, Kant, parti-
.iecir, conjunto d" ..gir."ir.u maniprrrar
Ia reatidad y no senrido cipó, como se sabe, del concepto peyorativo tlc la prudcncia que,
;.rd;;irl, io,nri"i);;
porque et casuismo no ha- pasado í;" p.rcrencia,
como habilidad pragmática, para ejerccr inilujo sobre lr¡s otros
yo, la más eficaz conr¡afiguru á" ñ. ;i;;;;;Jjh, sirro, r:reo
hombres y utilizarlos con{orme a los propios dcsignios (Weltklug-
iu pruJ.n;ü'; para surgi-
miento, por reacción,. der-antip.ri.n;i^r;;;"*odlrnn elque heit), para la consecución del bienestar privaclo (Privalklugteit),
mos a estudiar a continuación. va_
nada tiene que ver con la moral. De este modo, como vcmos,
La primera forma de éste procede toda Ia ética moderna, lo mismo la concicnci¿rlista dc los si-
.también, como Gr.acián,
del seno de Ia Escorástic. y .r'.i-casuismo.
hemos visro más El'caluismo. y. ro yt Apud Pieper, pág.
15.
-arriba, "J ;;u-;" h. i;;-;; !lr" ,"u;.,"n er 18 Cfr. 'Werner Schólgen, Crenzntoral. Soziale Krisis u.nd neuer
racionalismo v er concienciarism" ;;;;. p;;'racionarisra, Aulbau.
el casuismo ná podíu ;p;;;;;ia 19 Réllexion ou et maxímes morales, LXV (cfr. este Iren-
ui.tud de las situaciones sin- sentences
sanriento, más ampliamente desarrollado, enla 1.o ed., bajo el nrim. LXXV,
v muv Ieído en Francia y y en las posteriores, hasta la penúltima inclusive, bajo los núms. LXVI
". ii-,?,3::i1,"T,:;;,,'iof'#",,11?j."ido y xxv).
20 Ob. cít., CLXXXU.
 --.,!
1
I

,:]08 /E TU I

TI I
I

I
glos xvrr y
xvlrl que la fundada por Kant, se ha hecho
mente contra la prudencia o, nr";o, precisa- ;

defo_rmado de
-' --'- dichá, ;;;.; un concepro
la prudencia.
Hoy mismo y- pese a los es{uerzos
de
dencia no ha ..*biudo ;, ;i9j;^;;;r;üi", los tomistas, la pru.
,r.r'i,l".ur, su nom-
bre misrno constituye una aificultaa. prudencia,
una virtu,l utilitaria, y pequeña, se piensr, es
br.grerr, que busca «seguririad»
frente-al riesgo y r;.ir.;;rriára"constituriva CAPITULO XVII
tico. Esta crírica^es-in*.i..iáu del exisrir autén-
Ilev"a siempre consigo
porque la decislón prudencial
LA VIRTUD DE LA JUSTICIA
2r' su riesgo propio, riesgo vitar, desde
8o y además el iiesgo inte'leciual-con lue-
todas sus consecuen-
o" acerrar o .q,,Tuo""...,- i. I";;; ¿A qué se refiere la justicia como virturl? Sin duda, a Io
;i,T* " *rr"*rar la tarea justo. Nosotros no disponemos más que de un solo sustantivo,
Finalmente, la- prudencia es atacada
hoy en otros dos frentes: «justicia», para designar la realización de lo justo y lo justo
el de la ética de lá .itr.iár,,;;;" mismo. Los griegos, en cambio, distinguieron lingüísticamente
aparece' al revés-que desde Ll r" _..r1 prudencial
"l "rál.o*o-J"iasiado
.u.ui.*o, la Díx1 y Ia Drxatooóvr1. La segunda palabra deriva de la primera,
lectualista, v desde ro...iri.-ur"iu" inte-
(.o*" .r a. ñeiner), he¡e- del mismo modo que la justicia como virtud se funda lógica-
deros de Kant, continúan ."rr.r'ndo mente en la realidad de lo justo. Por tanto, la pregunta funda.
mente recror, Ia buena voluntad
Io «bueno» y ro «morar-
y .o.ro.l;;;rj moral. mental que debemos hacernos es ésta: ¿qué es lo justo? Pero
"t para prepararla podemos empezar por esta otra ¿qué enten.
dieron los griegos por Dixr¡?
El primer texto griego conocido, que hace réferencia a ella,
la pone en relación inmediata con su contraria, la «D¡xia. Es el
fragmento de Anaximandro que dice así: é[ óv bé r¡ 1éveotc éotr
toiq oüot xar triv g0opriv eis ra,ura. liveo0at xata rd Xpeóv. brb«jvat
i<ip aütct Díxr¡v xa¿ tiorv <i).).r¡).orc tic ribtxiac xata tiv Xoóvou td.[tv.
O sea: <«allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí
mismo tienen éstas que corromperse por necesidad: pues ellas tie-
nen que cumplir la justicia y pena que recíprocamente se deben
por su injusticia conforme al orden del tiempo». ¿Qué significa
este texto? l.
El tiempo cósmico es, en su cos¡nos u orden mismo, instau-
ración-y restauración-de la justicia o dike, cerramiento de
todos los círculos que van abriendo las diversas injusticias o
adikías (restauración del equilibrio perturbado, anlapódosis pi-
tagórica, antídosis aristotélica). Dike es, pues, primariamente,
e! orden de la p/zysis que, como ésta misma 2, incluye en sí el de
la pólís y, €n general, el de las cosas humanas, y que se cumple
1 Heidegger ha dado de este fragmento, en trabajo a él dedicado,
e incluido en el libro Holzwege, una interpretación muy personal, con.
forme a su propia metafísica. Puede verse también la de Jaeger en La
teología de los primeros lilósolos griegos, probablemente demasiado «ju-
dicial».
2t Cfr. Santo Tonrás, l[_II, 2 Yide stlpra, cap. IV de la primera parte.
4,1, 9 ad 2.
 \
('
310 IE c'os
por virtud de una concepción rítmico-religiosa del tiempo 3, conceptodelajusticiasiguesiendotambiénelaristotélico.En
porque, en efecto, el tiempo es dialéctico, de tal modo que hay efecto, para Arist;;h, lI
justicia f.e;f oü ¡répoc tipetr¡c d¡.tr'ó)'i1
un tiempo de la adíkia o perturbación de la justicia, pero tras él <ioarn éotlv no p""á de h 'i'"ua' sino -toda Ia virtud'
hay un tiempo de la remuneración, de la expiación, del sacri.
"."r"*
il'*,:,fir:'ir"plJuura justicia en este sentido plenario-el
que
como' aun cuando
tiene en Ju a*pr".ión uuu'ót justo»-'
que e^s
ficio... Realización cíclica que se cumple por una ley del des- ( «iusti'
tino, pues, como ya hemos dicho, se trata de una concepción .rüJi¿i,á"I" tuáüi¿n santo -Tomás que sus
vacilantemente, sig;,;
a- decirse
cósmica y no simplemente moral. tia est omnis.virius'), es como puede llegar a malo» B'
La primera forma, por tanto, bajo la que se ha concebido partes integrales'Jo'""iut"" Uo"u*' y Lao'tinare
histórico-etimoló'
Ia, digamos-aunque impropiamente-, d,ikaiosyne ha sido, pues, En resumen, a través d" "rtu inda[ación de Ia iusti'
las áos"dimensiones
no la de una virtud humana, sino la de una vindicación cósmica, gica hemo.r.pu"rtJa.-*r"iii.sto
cia: su drmensrá;;;"" t : ÑZ^"it) y su dirnensión ética
divina: es la Némesis. La palabra némesis, como la palabra con"
también que' en definitiva'
themís, expresa en su etimología misma (de nornos y vé¡rol y de |Z ailrriÁi"ii. rlemos visto Tomás e' en iustari o ajustar'
la raíz 0e, de donde tt0r¡¡rt, respectivamente) la idea de un ¡e. siste siempr", .o*o;i;" Santo
como hemos
¡rarto o distribución del destino que da a cada uno su parte, ya sea qu" urtJ'"¡"ti'ryrtf io tt lleven a cabo' con respecto
hombre
a Ia que hay que atenerse, respetándola, so pena de ser p€rse- i,ir"l- rj-i", aio;", á-ludestino; 2) el.
justicia propiamente dicha); 3) el
guido por la némesis. Es, pues, la hybris humana la suscitadora cd alterutn. ("i;;;l á" en.Platón' como buen
de Ia nétnesis divina. hombre .on ,rril.io t 'í mismo [¡"t'titiu'
aJ f'" p"tt"t del alma)' La primela de estas tres
De aquí que la primera virtud humana, la primera virtud aquí' Pero ¿y Ia ter'
moral concerniente a la dike, no sea, para los griegos, la dikaio- "i"tá*l.ri"
formas, evidentemente, no "ot-tá"tietne mismo' ¿es en
syne, sino la némesis humana, que no consiste sino en la confor- ;;;;? i" j,r.ticil qu" t"*plt el hombre
10,
consigo
sólo Io es
xata ¡retarTopá'r
midad con la némesís divina; es decir, en alegrarse del bien rigor justicia? sJs,i" Ar'istóteles methaphoryce dicta».
y el mal merecidos que, como hemos visto, tarde o temprano, o, como trudrc"t:"";; T;;;ii uiustitia
justificación,
teolósica
«según el orden del tiempo», habrán de ser, respectivamente, Esto es i*portJrü;;"td"ctrina 1:,Y 12'
n? seip'so
pues ésta *, jurtitá ad' seipsurn'
pero
recompensados y penados a. ''
ad alterum))' que es la
Hemos visto antes que la díke 5 se maniliesta en el orden Atengámonos, Ptle-s,. u 13 tti"iitiu es el hábitcr
cósmico. Pero ¿en qué consiste? En «juntura» o «encaje», en justicia propi"'i'-"'it aict'u' L" 'i'tud de Ia iusticia suvo' Lo suyo;
I;;;l**a de dar a cada uno 1o
«justeza» o «ajustamiento» 0 cósmico. El orden del universo re. consistent, Pero
sulta de que cada parte se ajusta bien, entitativa y operativa-
"^
estü es, su derecho, su «patte»' ;;; decían.los griegos'
de hecho o no-: su
mente a las demás. Pues bien, la virtud de la dikaiosyne, descu- si cada uno ti;;;-Lu a""tho-]o posea huy dike' orden
bierta por Platón, es como Ia vertiente ética de esta concepción
yl"
«parte», Io ";;;';- t'iá 'ig"ifit"'qu" jirsticia' O' dicho de
de
de la dike y consiste en la demanda de que este ajustamiento o derecho, pr"uio' a nuestra ""i"t'á««ideal» o el <<valor)) a que
operativo acontezca, así como en el cosmos, en el alma y en la otro modo, que la justicia no es el
ciudad, o sea que cada parte del alma y cada miembro de la ciu-
dad haga lo suyo, con lo cual se lograría la armonía anímica
't Eth. Nic., V, 3, 1130 a, 9'
y la política; en suma, la moralidad en cuanto tal. Este amplio I iirl,lrf i'l't11,;" Tr¡más.acierta yaqrrí' inttritivanrente' con la me-
ior ¡"'ii¡i
etimología de iu''-potuu'ut
;';;' Antcs se pensaba quc itrs
3 Cfr. Louis Gernet, Recherches sur Ie d,eaeloppement de la pensée üff"J .iin,ol,,gi,-'.lll:'* {""u'"cidas so¡t
p.oce.le ¿" ¡uuii",'in"I;;;:'ñ:i jtrtrtura o ajustanricnto;
iuridíque et morale en Gréce, págs. 46-52, 74-6, 146, 206,3i2 y sigs. ¡"'":it o Iigar'' v iisit¡andum'
ittngere v ¡us";,;1;;i;' juramento'. La prirtrera
y passlilL. v iurare, afirmar con i"-a'*¿"' su ori-
porair"o ;;i' ,ú.;;i,"; la seruntla,
a Sobre la némesís como virtud humana, cfr. Aristóteles, Eth. Nic., pone de manif iesto el aipecto. -
Gcreclttigkeit
II, 7, 1l0B b, I y sigs.; Retórica, l, I0, 1369 b (timoría); y Sanro gen religioso
"ri'"lt;';;;i;
-
.0".'¡.it'i";'^d;"v"'"' "R"trrt'
Tomás, II-II, q. 108, De uíndícatione. und Lieber', en- Hochland" -abril -1955)'
-"-Ll
5 Dike, según la raíz dik (o deik) sienifica primariamente mostra- iilr.'N¿c., v, 11, r13B b' 5 Y sigs'
I L';f;"tLt3 punto puede verse mi libro El protestantisnto v
ción; es decir, en sentido jurídico, «prueba, de un agravio recibido. la
6 Cfr. Heidegger, ob, cit,, especialmente págs. 326 y sigs., y Einfüh.-
rwng ín die Meuprysik, 122 y sigs. moral.
 I

312 IE TU TI () .
At 313

debe «tender» el derecrlo-como_ piensan

partidarios de Ia ética de los uulo.".j, los idearistas y lor; o derecho de cada cual, y así entendida, se divide en dos espe'
con respecio al derecho; v oue éste,
,ir" «segu,dori cies-o partes subjetivas, como las llama Santo Tomás-, la
"fg"
como dike,-es el Is¡,ecto ,
justicia commutativa (o'rdo prtium, ad portes) y la justicia
««jrrrídico» de Ia realidad,'"rio es, la realidad *i.*u en cuanto
ajustacla u ordenadu':. y por eso, distributiva (ordo ta'tíus ad partes). ¿En qué consisten la obje'
como acertadame,te señara tividad de una y otra?
Pieper ,a, santo Tomás- ,ri"ponu
una quaestio De iure a su La justicia parcial (xat« ¡répoc), la justicin considerada como
doctrina de la justicia. La viitucl d"
in l;rili; es rógicarnenre virtud especial y no como la virtud sin más, consiste siempre
precedida po. ál derecho, .i-i"..ho
r5. es-er objero de la justi. en una igualdad o, mejor dicho, en una igualación. «La justicia
cia La palabr.a latina izs, como Ia castellan,
fican, pues, er: primer términá, Ia nrisma ,iJ..."ho»,y signi- ha evocado siempre-escribe Bergson 16-las ideas de igualdad,
después Ia cienciá del derecho,
ior^ ¡urtr. sólo de proporción, de «compensación». Pensare, de donde derivan
.i o.,"-q;; ;;;." los hombres ((comp€nsación» y «recompensa», liene el sentido de pesar; la
de leyes-de conocer, en concreto, qué
d"."cho, o sea qué justicia se representaba como una balanza. Equidad significa
". "l determinada
derechos asisten en una situación jurídica
a éste
o al otro. *r.o-.1^yértase que ni eite arte igualdad. Regla y reglamento, rectitud y regularidad, son pala-
algo se
.,i .riu ciencia_por hras que designan la línea recta. Estas referencias a la arittné.
llaman ciencia y arte-constituyen
justicia, sino sendas íi.tud.. interecíual"r. la virtud moral de la tica y a la geometría son características de la justicia, a través
la jurisprudencia (iuris-prud,entia) En- tin, tamPoco del curso de su historia.» Hasta tal punto esta referencia arit-
*;, qr*lr,o de ra virtud mético-geométrica es constante y evidente, que Aristóteles (y con
de la prudencia; crundo ".,;;pl;q;;, se ejecute él Santo Tomás) distingue la proporción debida en las llamadas
y pa'ra aquel que"olamente
la ejecute se convieit.'"n'acto"]rura"
de la j usticia. de Ia virtud por Santo Tomás justicia commutativa y justicia distributiva,
I)e todo cuanto se ileva dicho se infiere afirmando que !a primera ha de ser según proporción aritrné-
la justicia. En efecto, ra justi"i" .orri.;;;l; Ia o,bjetiuidad de tica y la segunda según proporción geométrica 1?. La idea de
objetivo, el de¡echo.. Lu prud.n.ru, .]."r.ia., de algo igualación o de iguaidad preside toda la teoría aristotélica de la
como percepción concreta
de Ia realidad, y.lr. justicü, .o*o iusticia: igualdad en la distribución de los bienes y de las pri-
realización concreta del bien vaciones, igualdad en las transacciones civiles, igualación tam-
en esa misma realidad-«facere bonum»
bonum»-, son las dos grurd., virtudes y no meramente «agere bién mediante la pena, que tiende a tomar del delincuente cuanto
objetivas, y por eso él tomó de mas. Por eso, siempre que hay disputa se acude al
mismo una y otra precedln
lu forruLá ;i;^;;*planza, que juez. Se'acude a él como m1éson (he aquí cómo aparece la cone-
"
inmediata-.nt" .. á.d.nrn ,i.u]",o y no a Ia rearidad exterior.
Pero la concepció.n que de e.ta otjetividad xión con la mesótes, analizada anteriormente, al estudiar la
la virtud de la justicia'-ra o[jetivitrad.4g "-qr. se refiere definición general de la virtud), y de ahí el nombre de «me-
Aristóteles, y p9i seguirle, lu jusro-se forja diador» que a veces se aplica a los jueces, como si encontrar
pá.t",
-un también-S"'rio Tomás, es, 'el méson, el término rr¡edio, equivaliera a encontrar lo díhaion,
como en seguida ".,
de exagerado formalismo mate-
_veremos,
matizante- La justicia, ya Ío uimos lo justo. Y así se piensa que es. Si el juez es un méson, tam-
antes, puede ser considerada bién lo justo es méso,n. El juez iguala las partes. Lo igual es
como vi¡tud general, .ó-o «qénero»
a"Í l¡r" iur-or... virtudes el medio cntre lo rnás y lo menos. La palabra dílcaion (lo justo)
serían especies' Pero, junto a"esta
concepción, ra justicia puede procede, dice Aristóteles, de díklm' (división en dos), a través
tomarse en el sentido estricto de
ejecución'dJ iien jurídico de díkhnion, y el juez (dikastés) se llama así porque es el que
13 von der Heydte ha hecho ver divide las cosas en dos (dikhastés) tB.
en su obra Die Geburtstunde d,es
soueránen staates que er derecho
pr." er hom-b¡e l".ai"uut simptre- Evidentemente, esta teoría aristotélica de la justicia como
14
"i"
mente orden, el orden divino o ,ju.t"mi.nto
al cosmos. 16 Les deux sources de la morale et de la religion, pág. 68. Deben
Ueber die Gerechtiirii, ("f;. ;;ñ;Zn s"n,o Tomás,
s' c' G'' II' 2B)' pieper, como iodoliil-r.ig". que leerse también las páginas siguientes, muy finas, en las que se estudia
si todo esto surgiese de ra nada tlmista se estime, procede conro
§unro Tomás, pero acabamos de ver
el tránsito de la «justicia cerrada» a la «justicia abierta».
que no es así' l'o gu-e no obsta "n quá 1? Eth. Nic., V, 3, ll3l b, y comienzo e ll32 a. También S. fi2., II-II,
este librito, como los dedicados
15 II-II, 57, 1.
" ll" ,nuy
a las orras tres virtude. .ria-in.¡"!,
estimable.
67,2.
lB V, 4, 1132a, 19-32. Naturalmente, esta etimología no cs filológica-
mente aceptable.
 '-"I

(:
314tDS?U TI os :t 15

igualdad, por más que rechace el grosero antipeponláós re pita- Lesbos, venga a cambiar en cada caso, ajust¿indose a la {orma
górico y arcaico 20, es artificiosa violentación de la realidad mudable dela Piedra que mide 25'
de la vida y las relaciones humanas, que no se dejan reducir La epiqueya o equidad tiene todavía otro aspecto suma-
mente important., qrá es el de constituir Ia
de Ia liber-
a «matemática aplicada». 'irtuden tanto que
Harto más profundas son la doctrina de la epiqueya o erlui- ,u
ira fr"r,te a la iey o precepto. La libertad,
dad y la teoría de Ia restitutio. Empecemos por consider¿rr esta virtud, es, como veremos en el capítulo siguiente, lucha por la
la es' según visto'
última, tal como la ha interpretado agudamente Pieper 21. El iib;;"d, iaralelamente a como iusticia ^hemosal pre'
acto de la justicia commutativa-dice Santo Tomás-es la r¿rsri- lucha po, lu justicia. Pero la lucha por.la libertad .frente
o
tuo, ¿Qué quiere decir esto? La justicia no consiste meramente cepto y páa"r, para ser justa requiere que este precepto
en dar a cada uno; «de una vez para todas>r, Io suyo, sino en "l
pod., ,"un i.,jurtos y que.ella misma esté templada pol h equi-
«re-stituírselo», en establecerle íterato, de nueuo2 una y otra vez, nunca, ni siquiera
dacl. porque no d.bá*or luchar injustamente
en su dominio. Schopenhauer-continúa Pieper-a¡runtaba al contra la injusticia.
de la
centro del problema cuando decía: «si es lo suyo, no hace falta Santo Tomás estudia también las partcs potcnciales
dárselo.» Esa es preoisamente la cuestión: que es «lo suyo» ;urti.io á ,irrr,l". un.¡1. a. ella' Son lai quc realizan imper{ec'
yo sin embargo, no lo tiene ni lo tendrá plenamente nunca; tamente .l .on."pto áe' justicia, bien por fáltarles
la razi¡n de la
que la justicia ni fue establecida ni puede _establecerse de una igualdad, bien por faltárles la raz6n de débito.
En el primer
vez para siempre, que el reparto se desequilibra constantemente casoestán rarelígíoojusticiaparaconDios,lapíetasoi,..-
y que siempre volvemos a ser-irerat'o-acreeclores y deudores; justicia o
ii.i" puru .o' lor"pudtt, y lu pat'iu y la oóserua'ntía
que la «reductio ad aequalitatem» nunca termina; que no es con lai personas constit.idas en
posible-como quiere el marxismo-un estado «ideal» y «defi- ;;;; :;; los superiores, Irara
dignidad.
nitivo» en que la justicia quede implantada para siempre. La La religión, de la que no hablaré aquí por haber trataclotrcs'
de
justicia es, en realidad, lucha por la justicia, y la restitutío, una 2?, es la que- más nos imcorta cle las
ella en otio lugar
tarea infinita.
;;;qr" ul *o.tiu, la imposibilia"a de ser justos para con Dios'
Con lo cual se puntualiza y corrige la idea, anteriormente de-la ética sobre
nos hace ver la insuficiencia de una primacía
expuesta, de que la dike o Io justo consiste en orden, ajusta- de aquélla a ésta'
miento. Sí, es un orden, pero no estático, sino dinámico. en i" t"iigi¿, y la necesaria abertura
Las virtudes que constituyen débito moral y no legal son
función del tiempo. No hay un ««orden justo» establecido de una uind'ícitio,la verdad o veracidad' la amis'
vez para todas, sino que al derecho-al derecho natural-, como to grotío o gratituh ,la
tad o afabilidacl y ia liberalidad. Como ilustración
a la p-rimera
parte de la Iey natural (como vimos), le compete una constitu- Séneca: «qui festinat
tiva dimensión de historicidad. .cita Santo To*á.'uno palab.a profunda de
grati sed debitoris.>' El t'no
La epiqueya o equidad,_parte subjetiva lg jlsticia legal 22, reddere non animr* úrb.t hominis
-d9 quiero deber noJu u ése,, ef la actitud contrari¿r a la del agra-
nos es necesaria para suplir esa imposibilidad de alcanzar un
orden definitivo y estático de justicia. El hecho de que, corno decido,quegustadereconocersedeudornroral'f'auirulicatio
dice Platón en El políticoz\, nada humano esté en reposo, eslaantiguanémesí.s,delaque-yaht1lthirblatlo'Delaverclad
tiene utr aspecto
impide un absoluto que valga para todas las cosas y para todos o veracidád que, como Ia viitud'de la libertad,
que tlel'rernos Ia
los tiempos. Y por eso es menester esta 1vó¡rr¡2a o prudenr;ia de justicia para'con los otros hombres' a los
de Ia equidad que, como la regla de plomo de la arquitectura de verdad-lour.rdudclebida».-.-rp€Iotambiórrotrodeltrcltapor
i, ,.ra"a y la u"ro.i.lud, hablaiemos en .l capítulo siguie.te' y Santo
19 El Sobre Ia amistad o a{abiliclad han escrito Aristótelcs
Tomás sendas ,.nt.n.ios, bellas ambas y t:orlsoladc¡ras:
contrapassunT de Santo Tomás. «todo
20 Pero que perdura siempre como tentación de resolver la justicia
en «pesos y medidasr.
21 Ob. cit., págs. 70-4.
22 II-II, 2 y 80 a, unicus, ad 5.
25 V,
Aristóteles, Eth. Níc.,'La I0, 1i37 b, 30-2'
23 294 b. 2G Ctt. eusuátá Adu*, uirturl de lo libertad'
24 Cfr. el capítulo anterior. 2't En Et. proíiitonr¡rrro y la ntoral¿,244 y sigs. rle esre volumen.
 AI
lE§ ÉTr os
cialesdel--justiciaY,sobretodo'lavirtuddelareligión'nos
hombre, para todo hombre, familiar y amigo» 28 y «sicut autem ser justos' en especial para
muestran nuestra'irJ;p;;;d--;1;"
non possit homo vivere in societate sine veritate, ita nec sine' lu j"titiu humana está la gratia
delectatione» 2e. Y, en fin, la liberalidad, virtud que consiste con Dios, y por "'ál'*U'"
en ,dar al otro, no como la justicia, lo suyo, sino lo nuestro. divina' a. , ^- r-^-' - agregul q":- Io mismo el
hay- 1u9
La justicia es una virtud sobria, ceñida y nada «románti- Pero una vez dicho esto arraigan en
derecho-aspecto i;;; d;i; "árid"a-['" "l "To''
ca» 30. Teniendo por objeto la ejecución de «exteriores acciones el ser del hombr"l;;;""¿" uno se vuelve hacia lo externo
et res», es decir, facere-y no agere-bonum, cobra su sentido hacia los actos inte'
moral último en la ayuda para el perfeccionamiento del hombre y su ejecución, í';;; ;l': ;i ot'o "'i'^ constituiría un
riores, anrbos son inseparables.
y' po' Io,nrisnro'
]"i""t", disolver'lo sobrio, ceñido y «
a quien se hace justicia y de aquel que Ia hace. Los hombres justo»
sravísimo error
--todos los hombres-necesitan una cierta cuantía de bienes, senrimientos aparentes o real'
materiales e inmateriales, para su per{ección morai. Por debajo ?,.::ffi";;)";" la jusricia de
.en
cada cual no promete' como
el
de ella, tratados como seres in{eriores, sin libertad social, se mente elevados. ni"-l'o*» según veíamos antes'
tá¿u¿ de oro»' P*'9''
comunismo, ninfun' '".;"i"I-a"
ven obligados para subsistir a abdicar de su humana dignidad.
es la única *r.ilffi
l"'.iignidad- personal. Mas no
Por encima de ella, adquieren una ilusión de sobrehumano po-
der que les conduce a la perdición. He aquí por qué el hombre ,áto aa lado «materialista» .orr"ffiil,iJrH.j;'i#i§;x;:
ritualistas» que farisaicamente in
-todo
hombre-debe disponer de aquella parte de los bienes
sarse de la justicia y-lo que
nos importa nlucl.ro más porque
que equitatiuamcnte («equitativamente», que no es sinónimo de
es una actitud ;;;¿ q"" i'"a"
*,,"i'o hoy 'entre los jóvenes
<<igualitariamente») le corresponda, ni demasiado ni demasiado riJrJ"" d;;i;;; el orden natural de Ia
poco. Los bienes que, como hombre, ser per{ectible, pero limi- sacerdotes-q,ri"^r""1^ "
tado, ser <«intermedio», pueda soportar. Decía Aristóteies 31 que, iusticiaenelo,d.osobrenaturaldelacariciad,unosYotros,p'opi1 de la
{e, dejan gt 'Juptut to esfera
áe *^lu o de buena"';;;';;'"ralismo
para los dioses, no hay exceso posible en cuanto a ellos y que u algunos de nos'
a los seres incurablemente malos ningún bien puede hacerles iusticia. FrenteT 'lt'an'u'
humanismo crístiano
e'to, segúl del
mejores. Sí, pero entre nosotros ni iray ningún dios ni tampoco llilt",1t."1;;i;t-;; 'ito' de partida para
de Santo To*á., pt¿"t*"
-los fi"lttit' co-mo ypunto
problemls sá"iales pu'" eI diálogo
lo que a{irme el maniqueísmo de turno-ningún ser con
-contra
incurablemente malo. Por eso todos necesitamos los bienes para en{rentarnos con
de las id"ar de iusticia y clig'
Ios oprimidor, iu "frrr'r"¡riedad
nuestro perfeccionamiento moral, pero con medida y límite. Este
nidad humana' Claro está q"' pá"it"do del árden natural'
lírnite debe ser establecido por ]a justicia. introduce su propio límite,
la iusticia, prr* ;;i;", el hialo ir.ie
Pero también la justicia, por su parte, tiene un límite, es
i:,idfi;; il;';;'" tude"u'idad' sí' p'1::.iil9l..a nuestra con'
limitada. Ya lo hemos visto antes; y no sólo porque necesita
cepción {undamental Ia ética' oCurrirá aquí' gomo en los
de la equidad (qr., en definitiva, es parte de la justicia), sino lo religioso como
porque, como hemos visto, su tarea es infinita. Aún más: no ::fr;"r'^;;ili", de ésra, que-d"encontraremos
nu"rt., investigación, sin haber
es el ord,o iustitiae, sino el s¡fl,6' 6morís, el primer fundamento la necesari" ¿r..*¡;á;r;
de ello'
de la realidad 32. Aquél encuentra en éste su principio funda- p"tifJ"- t"¡renaturalísticamente
mental, pues, como dice Santo Tomás, el «opus divinae iustitiae
semper praesupponit opus misericordiae» 33. Las partes poten-

28 Eth. Nic., VIII, 1, 1155 a, 21-2. Cfr. también Tanto Tornás,

III, 1I7.
S. c. G.,
2e II-II, i142.
30 Cabe invocar, sin embargo, románticamente, una justicia reuolu-
cionaria que juzga no conforme a la ley establecida, sino conforme a un
«ideal» del porvenir, y que resuelve el orden jurídico en orden político-
Sobre esto puede verse Humanismo y terror, de Merleau-Ponty.
31 Eth. Nic., V, 9, 1137 a, 28-30.
33 Messner, Ethik, págs. 286-9.
33 Santo Tomás, S. Th., I, 21, 4.
 T

;t 1:t

moral heroica de la megalo¡tsykh.ía o había en1pezadc a scr ] a,

más bien, una ética de la sap'hrosyne, es decir, de arm6nía y
<«término medior>, pero de Io que no hay drrda es de qr:e c-asi
nada tien" qr" ^hry ,á. aún con ulla
moral a lil dcfensiva. Dcl
susl,inere.ro en él más rastro-a¡rarte lo que luego se dirá
sobre la ,,*ugránimidad de los filósofosr,_-que la an.d,reíu o for'
taleza militai virtud muy concreta y determirlada t¡ue consiste
CAPITULO XVIII
en la valer"rtía en la guerra. Valentía que, cierlan'lente, tiene su
LA VIRTUD DE lado defensivo, de sobreitonerse al miedo. pcro tambión otr()
tA FORTALEZA ofensivo y emprendedor. Es el estoicismo el que, tras no vcr
más que el piin-,.r aspecto de esta virtucl, la generaiizará al
Así como las virtudes de la prudencia y Ia justicia perfec.
cionan moralmente a quien las ejircita, por .noai mediatá,
afrontámiento de toda suerte de temores, temor a la mtterte
por- en general, al dolor, a la miseria, a la clesgracia. l;'l sust'inerc
=que inmediatamente conciernen a la dÉterminación intelectual pasa así ai primer plano.
del bien y a su ejecución (lacere) exterior, lur-r¡.traes de Ia ' Si consiáeramos ahora este primer aspectc, de ia lartitrudc,
fortaleza y Ja templanza tienden derechamerrt" u la formación 2,
no hay duda de que, como hace ¡rotar bien Pieper su pres.u'
del del que lás practica.
_áll¿os puesto es la existencia del rnal, Ia vulnerabilidad de Ia existencia,
La virtud de Ia lortitudo o fortaleza históricamente es una iu u*"nura de la realidad y la fragilidad y riesgo cortstitutivos
síntesis estoico-escolástica de dos virtudes diferentes la and.reia
y la , de lo humano. Todo esto es verdad y conviene no olvidarlo
qu€ a actitudes opuestas f ren- dejándose llevar del optimisrno de una motal de -¡lura expansiírn
-megalgpstkhía, -corresponden
te al mundo: emprendedora, pujante y entusiasta ^ra segunda;
o áespliegue de las capacidades ínsitas en el Irombre. Pero igual-
derbnsiva, replegada sobre rí *i.*, y paciente la primEra. El
mente pa"rcial sería ver en la realidad una pura amcnaza y tln.el
éthos de que surgen ula y otra e_s dí,tirto, po, ro cuar
er pri- mundo el enemigo {rente al cual no cabe 6,¡¡¿ ¡glitucl que Ia de-
me:.problema que se planiea es el de la cuestionabilidad d,i .,
fensiva.
unificación.
La {ortaleza se somete a la más ciura ¡tnreba,«circa ¡rcricrrla
santo Tomás advierte bien que la tiene dos vertien-
t'o,rtitud,o mortis», ya que <<ad rationem virtutis pertinel. ut respiciat ulti-
tes o aspectos: su,stí.nere.y aggredl, soportar y emprender. y
murinr y el peiigro y temol rnayor es el de la muerte. Pero el
entre ambos da la primacíá al piimero por tres razones: porque
peligro-de muerte surge, principalmente, eu la ltrcha._guet'ra
el qu,e soporta sufré el ataque .ie algo qr", .n
que le ataca, puede reputárse más-fuárt" qu"f.i""ipi"
y'pr.!to L párti"ulrtris impugnatio-. De ahí c¡ue cl rnartirio t"" "l ¿rcto
ér, en tanto que principal de la fortaleza.
q.uien emprende lo hace porque se siente .on fr"rrr. pi.u " L; doctrina tomista so[re el martirio cs sumanrente sobria,
ello; ,algo
.porque q-uien soporta .iunt* inminente p.ligro, .n tanto y Con esto está hecho, a nli ,arer)er, su mcj,rr elogio. ['or. de
que el emprendedor se limita por er momento ^u p-rer..lo
como pronto, el martirio €s, ante todo, testiiir:ar:itin de la verdacl,
futuro, y, €n {in, porque el sáportar supon. .oniinuicrad err el
conlessio ue,ri. De ahí que, como veracidad, {t¡rma ¡rartc,. scgtin
esfuerzo, en tanto que puecle .*prrnh.rr. algo ((ex subito vimos, de la virtud de la jrrsticia. Frellte a la ad¡iiracirin tlro-
motu» l.
derna por las gratuitas o scmigratuitas decisiones lteroicas, Santo
Pero bajo estas plausibles razones, 3
Tomás pide que no se dé ocasión al martir io v clue naclie se
-Lo que ¿qué hay en rearid¿rd?
varias veces hemos encontrado'r"lá turgá'de este libr.o: al péligro de muerte más clue por Ia justicia a-
que la fil<lsolía moral t_omista depende, con fricrencia, mucho '
"*po.,gá
Ya" hemó, iicho, y lo proclama su mismo nombre, que el
más del estoicismo que de Aristóteles. En este caso, la irifluencia
doctrinal estoica es evidente. La ética aristotélica-la erltica 2 Von Sinn der Tapferleeit, págs 23 y sigs-
docens y,la ethica utens-podrá discutirse ,i ,ágriu siendo 3 S. Th.,II-lI, 124, I atl 3.
la
4 1l-[I, 123, 12 ad 3. Cuando hablemos, en cl cap' XXI[, dc la vida
I S. Th., 123, 6 ad l. moral, traiaremos de las críticas modernas al martirio y, etr general'
al sacrificio.
 I
1
-r1
(l Al 321
:120 I E TLl os CO
sea tal' necesitan acallar
martirio €s, antes que derramamiento de sangre, testi{icación por Io mismo,.para que su «seguridad» y
dt t' allenación' -+t ahí que no
permr'
de la verdad. De ahí que toda confesión de Ia verdad, cuando la Ia «mala "on.r"n"iu'i io *'dud-ti iJ llam¿rda a la libertad'
verdad es difícil de decir e intolerable de oír, participe de la vir- tan la pro"lu*u"i;;'ü r' verdad y la Iibertad
tud de la fortaleza,, a la vez que de la justicia. Es cierto que ni Y, sin .*burgo,^ü^';;";idad' el'a"tit las posean' nos inte'
interior, virtudes para todos' uu'qu" constitutivas de la autén'
pocos
debe¡nos al prójimo toda verdad porque hay un secretun't. meun7,
ntihí, ni pod,emos decírsela, porque la posibilidad de comuni- resan especialmeni" uq'í p1''q'","un^ y-esp.ecialmente el Iiló'
cación tiene sus límites y cn ocasiones somos mucho más veraces tica existencia iii"'all="Et iit¿tJo' táa" ii"tgo' el peso de la
sofo moral, es ei que toma sobre
ti' '
con nuestro silencio que con una impresionista «sinceridad» que
conciencia y el ¿i tu enseñanza áL f" eleccióñ moral y libre'
vierta al exterior lo que va «apareciendo» en el sobrehaz de contextura moral' la filoso{ía'
nuestra alma. No ya sólo la sinceridad, incluso la autentit:idad, Esto y no otra cosa es, en su
pasemos ahora a consider-^. i" ,ir,ua ¿" Ia masnanimidad
constituye un problema. El hombre es constitutivamente ambi- la de Ia
guo, la doblez como desdoblamiento es una categoría ontológica que, como h"*;;;;ho y.a' ro' ttüi"á'-
-lo 'ub"'tit'on"tn
tomado a Ia letra'
menos
antes que un vicio moral: hay una distancia siempre entre fortaleza, y s"'1o Tomás' por
nuestra palabra, nuestra conducta y nuestro étho,s o realidad ''también.
«grandeza,de
moral; y la autenticidad-igual que, ya lo hemos visto, la jus- El sentido originario de la palabra ¡re1«io+rxil, en el perdón
ticia y Ia libertad-es, propiamente, lucha por la autenticidad, alma», ..u, ,t*ii'l';#;;' ;'á"'s";"'o'u'"le*"átjá un texto de
Iucha ¡:or disminuir esa distancia. de las oi.r,.rr."'bl;iffi;^ü ;;;.. en relación
',qiii;;;;, .. .-l'qr" tangencialmente
Aristótelcs
Pero, tras expuestas estas reservas, es menester rati{icar que los segun ¿o, otros de Ia Etica eudemia
se ocupa a" ru'ol'i"""i*iJ"¿' áon
la vida en la verdad forma parte de la fortaleza y, de una ma- aristotélico de esta
nera o do otra, debe manifestarse, bien como es{uerzo y lucha, y nicomaqr.u,'i"iu"^Jtit'*i"'r el concepto
bien en acto por la palabra, cuando el silencio sería culpable, utttill, ((nragnanimidad de los
que empezar por distinguir una
porque, corno decía Marías en Gredos) norü Wssumu.s non loqui, que cónsiste en I"
y sea necesario hablar, bien para denunciar, bien para procla- políticos» (AI.iti;J;s' Aquilet'-Ayt*)' y-mundo :-"-1'
una «magnanr'
del mundo, en las grandes empre§as'
mar, bien pura y simplemente para que la verdad no preste á;it" e impasi'
midad de los filósof os», que es-de=f t""io
del
asistencia a la mentira entrando en su juego. En los segundos
Mas, por otra parte, y como vimos ya aI comentar el mito bilidad ante i., li.i.ii"á". 4" I',forruna.
lograr una sínte'sr: **1':'
platónico de la caverna en el capítulo XIII de la primera parte, Analíticos no J';'il;;;uiti¿ta de
se abstrae, como nota comun,
Ia verdad está, desde el punto de vista ético, íntima y circular. bos conceptos. En la Etica eudenria
en la Etica nicomaquea
mente ligada a la libertad: descubrimos la verdad a través de Ia el sentido d. 1f;; d'"'u y' finalmente'
Ser magná'
se alcanza
J" ru mágnunimidad'
fit'i"io gtána"ts empresa::"It^l^":1*
libertad, y es ella, la verdad, a su vez, la que nos hace verdade- ";":;il;
"l y juzgarse digno.á"
ramente libres. nimo es ser
se ¡rresenta srempre
Mantenerse en la verdad-vivir en la verdad y decirla-y qr. r. ".piri.ián'" Io' giandessehonores
;;".i;;ár31r"''"; nero-¡¡¡1s buscan en cuanto
suponen
en la libertad, en lucha contra la presión social de un i.nundo
que se aparta de ellas por su incapacidad para soportar la ver- unaproyecclonyunreconocimientoexteriordelagrandezainte.
positivo' es decir' en Ia pros'
dad y por su «miedo a la Iibertad» 5, es prueba de la virtud de '' ;;; !; Iado
rior. Esta *t;;i';;;
{ortaleza. Los hombres consideran que la verdad y la iibertad peridad, ,i.r,i" ü i;;tl¿* a"t *'nao; por su reservo' enque Ia
caracterológico
adversidad, i*pr..iu'ul ,nun-do. EI
retrató
constituyen una carga demasiado pesada para llevarla sobre y
alcanza hasta
B es esp-léndido
sus hombros y abdican con gusto de ella a cambio de una del magná.i*;'i;;; artil,"r.s y voz
lo psicoso*á;i;;;- ;cioso e indolente' ie
andar pausado
«seguridad» aparente y de que otro elija por ellos 6. Pero, pot . to grande' es independiente' acepta
grave, .¿to ,""i"*
,"*o a-lo que había de
in{erior z et y,'frente
5
Erich Fromm, Die Furcht üor der Wahrheit. Cfr. también el el honor, p.ro
«Mut zur Wah¡heit, y «Mut zum Wort» de Hartmann (ob. cit., zl53),
y la «voluntad de verdadr, de Messner (Ethik, 105-7). ? Cfr. su excelente obra La magnanimité' 56 y sigs'
6 El texto clásico es oEl gran inquisidor» de .Los hermanos Karo. 8 Eth. Nic., lV, 3'
mazoü, de Dostoiewsky.
 Tt

(' A / ;t2;l
IE S ? U ÉTrcos
s€r con el tiempo el canon de Ia moral burguesa, olvida pronto racional de esperal aquellos bienes naturales dc cuya consc'

los beneficios recibidos. cución nos sentimos caPaces.

Pero, como es sabido, Ia moral aristotélica, ponderadamente A la magnanimidad corresponden otlas dos virtucles, la
lid,ucía o .onfiurrza, que, por otro
lado, es también muestra de
emprendedora, fracasó históricamente por un fracaso que, antes
que a ella, concernía al hombre griego. La «autarquía» aristo- iortaleza, y la securitas (frente a la desesperación), clue tambié¡,
télica contaba con el mundo. Sin embargo, eJ hombre de la en cuanto'libra de temor, tiene relación con Ia {ortalcza.
época postalejandrina, lejos de sentirse capaz de dominar al Y, en fin, cabe mencicnar todavía otr¿r virtud, muy aristo-
mundo, se siente sojuzgado por las ciegas y sordas potencias télica, la magnilicencia, que en el orden de las poíesis corlcs-
que rigen el cosmos. Entonces la reacción estoica, no exenta ponde a la ,iagranimitlad en el de la práxi,s. Así como la nrag-
ciertamente de grandeza, consiste en proclamar que el hombre nanimidad .onii.t. sn agere grandes hazañas, la magnificencia
12. Es la liberalidad o gelrero-
verdaderamente digno de este nombre, el sabio, no necesita del consiste en lacere grandes cosas
mundo. La antigua «magnanimidad de los filósofos», el despre- sidad virtud noble án contraste con Ia conrercial economía bur'
13 han mostrado tlue la
cio del mundo, prevalece sobre el espíritu de conquista. Enton- guesa. Las investigaciones sociológicas
ces, como hoy, las gentes vivían vn temps du mépris. El temple áconomíu de la donación, rnontada sobre la magnificencia, es
anímico de la resignación sustituye al del entusiasmo. Los dis- anterior, con mttcho, a Ia economía clel cclntrato individual y
tintos filósofos estoicos disputarán sobre si, en el cuadro de las del do ut des.
virtudes, la megal,opsykhía debe subordinarse a la andreín, o
viceversa, o si tal vez ambas deben ponerse tras la kartería.
Pero es una mera disputa de nominlóus. Para el estoico, ,,hom-
bre a la defensiva», como diría Ortega, la virtud consiste en
rivé10,.r tat dréyoo, en «sustine et abstiner: el susllnere es ya toda
la virtud.
Gauthier estudia luego la historia de la magnanimidad en
la Edad Media a través de la escuela prehumanista con su bella
definición ««raisonnable emprise de hautes choses» («rationabilis
aggressio arduorum»), Abelardo, el canciller Feiipe y San Al-
be¡to Magno hasta llegar a Santo Tomás.
Santo Tomás, recuperando el pleno sentido humanista de
Aristóteles y dándole un giro cristiano, ve en la magnanimidad
virtud de la grandeza en cuanto tal, ante todo e, la grandeza
interior que, en el hombre, criatura encarnada, demanda una
irradiación exterior, consistente en el honor 10. La magnanimi-
dad en cuanto que el magnánimo emprende grandes tareas por-
que, naturalmente, espera darles remate, regula la pasión de la
esperanza. La esperanza racional consiste, por una parte, en la
confianza de obtener ciertas cosas por nuestras propias fuerzas,
tamen sub Deo: es la virtud natural de la magnanimidad; pero,
por otra parte, la esperanza racional-y sobrerraci6¡¿l-son-
siste también en obtener otras er airtute Dei, pero con nuestra
propia cooperación: es la virtud sobrenatural de la esperanzaLr.
La virtud de la magnanimidad consiste, pues, en la manera
0 II-II, l2g, l. 12 Cfr. S. 7'h., I[-ff,, 134, 2.
lo II-II, 129, I y 131, 2 ad l. 13 C{r. MarceÍ Mru.r, uEssai sur le don, (recogido en el volunten
11 I-II, 128 a, unicus, ad 2. Sociologie et Anthropologie, P' U. F.).

CAPITULO XTX
LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA
El-prirner problema que plantea el estudio de esfa virtud
es el de si la t'emp'erantiu de la ética cristiana recubre exacta,
mente lo que significaba la oturppocüvr¡ griega. A lo cual hay que
contestar que no. La sophrosyne, rnás que una virtud, á, u,
modo de ser, un éthos, una idea helénica de ra pe.fec"ión hu-
Tnlu que sucede en parte a otra anterior qr" yu hemos estu.
diado, me.galopsykhía. En cambio, l^ tr^prrantia cristiana
_]a
es mucho más concreta, especial y determinada, es propiamente
una virtud. De la sopkrosyne no podría decirse, .o,ná dice santo
J'omás cle la tentperantia, que, moderando las pasiones concu-
piscibles. se refiere principáhente a la del tacio (el gusto es
considerado en esta psicología como tacto del paladar)IAgrega
santo Tomás que esta principalidad se debe a'que las d.i..t"u-
ciones del tacto peio lo que nos
-son las mayores de todas.
interesa sobre toclo
es el porqué de esto último: porque ((ornnes
autem alii sensrs fundantur super tactum» t, poiquá todos los
otros sentidos se fundan sobre el tacto. Desie i{eidegger es
frecue-nte oír que toda Ia filosofía occidental-que tád, lu
filoso{ía propiamente dicha-y aun la concepciSn del ", mundo
occidental, se funda sobre un primado otorgad-o, con una cierta
parcialidad, al sentido de la vista. Es posible que así sea; pero
en este texto vemos que, por lo menos en principio, Santo Tomás
no r€conoce ese primado.
Muchas cosas hay sumamente actuales en la .doctrina tomista
de la temperantia 2. En primer lugar, que esta virtud se opone,
no sólo, como suele pensar la mojigaiería moral, a ra iitrrrr-
perantia, sino también, por otro lado, a la insensibilitas.
Otra afirmación que importa subrayar en la doctrina to-
mista es la de que.la templánza, por ser una virtud subjetiva
y por la materia misma a que se áplica, es inferior a las otras
1 S. 7¿., 1,76, 5.
2 Acerca de ella debe verse el librito de pieper, zucht und, Mttss.
,lteorne
(' At 326
virtudes. Esto, que de ninguna manera Io habría dicho un pen'
sador gricgo de la sophrosyne, está plenamente justi{icado para
dicha de una actitud con respecto a la sensualidad, que es a lo
que ha venido a parar, fundamentalmente, la templanza. (Con
todo. debe añadirse que el vicio oDuesto, la intemperantia,, es el
más embrutecedor, el que más rebaja al hontbre.)
Sin embargo, la conexión existente entre las virtudes y los
vicios y su complexión en el étho's hacen a esta virtud mucho
más importante de 1o que podría parecer tras un sstudio sepa'
rado de ella. En efecto, y como ya dijo Aristóteles con un juego
de palabras, es la salvaclora o preservadora de Ia prudencia
ogeouoa tr¡v gpovaotv. ¿Qué quiere decir esto? Ya hemos visto
que la prudencia es ante todo la virtud que nos asegura el
sentido de la realidad. Ahora bien, lo primero que nubla
la intemperancia es la realidad plena y objetiva para no dejar
percibir -más que el interés subjetivo que la hace «deseable».
La lujuria, por ejemplo, en cuanto <<abstrae» de la realidad una
única nota, empobrece la mirada, la desvía por el estrecho cauce
de lo sexualmente concupiscible. Evidentemente, la inlemperan'
cia en cuanto «vida disoluta» supone tambión la pérdida de la
fortaleza. Y, en fin, subrayemos esta nota frente a la moral
obsesiva y unilateralmente antisexual. Santo Tomás pone la raz6n
de pecado del adulterio y de la «fornicatio simplex» en la injus'
ticia que en ,esos actos se comete contra el cónyuge y contra la
prole, respectivamente 3.
Ya'hemos dicho que para los griegos la sophr<rsyne era toda
una conformación de la personalidad, una actitud general ante
la realidad y una manera arrnoniosa de concebir la relación
entre el alma y el cuerpo. Los griegos de la época clásica, cuya
ética era estética-recuérdese el ideal de la kalokagath,ía-, vie-
ron en la so'phro,syne, ante todo, su belleza. Fueron, más tarde,
los estoicos y, en parte, los cristianos quienes pusieron el acento
de la témpera,ntia más bien en la ascesis. Santo Tomás, sin em-
bargo, conservando como un reflejo de la concepción antigua,
advierte que la temperan,tia es condición para percibir la belleza
de la reaiidad. Porque el hombre, a di{erencia de los animales,
puede deleitarse no sólo con el tacto y en Io que atañe a la con-
servación de la naturaleza humana, sino también, con una com-
placencia desinteresada, «propter convenientia sensibilium», en
cosas tales como «un sonido bien armonizado» a.
Santo Tomás distingue en la temperantia partes integrales,
3 II.II, 154, 2 Y B,
4 II-II, 141, 4 ad 3.
 IE CO (:
subjetivas potenciales. Partes integ¡¿lss son
I la uerecund,ía
ción exterior, así como Ia mansedumhre (rnakrothymítt, el ser
de ios.g1iego.s-: Que, según A¡isrótetes y Santo
r omas, es 1:?rI
;lD^T.I mas bren semivirtud porque no 'le <«tardo en airarse») es moderación de la pasión misma. EI vicio
es v<¡luntaria, f.alta
perfección y, diríamos hoy, tu*¡ie" inter;orrza.iá" r 'y opuesto es la iracunclia o exceso de ira. I,a ira en sí misma
nestas, que santo Tomás llama «spiritualis ; ru-rro- no es vicio, sino pasión, y por eso, el defecto de ira es vicioso.
pulchrituáor, y qr"
es en realidad la.virtud g..r.rul (,,bonum honestum, es el En la punición debe distinguirse, según se proceda 1 c¿LrrL passione
bien moral). Adviértase en"n .on..pto de ra honesta.s, i¡;ua[ o ex ¡xtssione. El proceder apasionadamente, siempre que al apa-
"It. g.n.rui
que €n el de la justicia, virtud (Ío"l,"ru b,n,r* y ciccli- sionado le asista la razón, está muy lejos rle ser vicioso. Lo vi-
ng'-e g malo), cómo la conexióri entre las cioso es proceder movido solatnente ex pa.ssione, por la irra-
virtudes remite, más
allá de cada una de elras, a su raíz ,nitu.ia, ;;;rh,r, cional pasión.
o persona- La modes¿la, virtud moderadora en aquellos casos en los
lidad moral.
que no es tan difícil contenerse como en los anteriores, se sub-
, .Las partes subjetivas de la kmperantr,a, abstinencia, sobrie-
y,castidad, regulan cada una de las'tres divide, según Santo Tomás, en humildad, estudiosidad y nlo-
{u{ glrnd., necesi-
dades humanas. como es bien sabido,l";brdud", .,ri"io opuesro destia en los movimientos exteriores, en el orttato y <«circa
a actiones ludi». La teoría tomista de la humildad es sumamente
.la sobriedad, puede proceder más que de intemrerancia, de
falta de fortaleza, de ternor v huida dá i. ;;"Hd;;. problemática. La humildad es una virtud esencialmente religiosa
Las partes-potenciales son Ia contínencia,
.ü..n.iu y específicamente judeocristiana. Su vicio opuesto, la soberbia,
,
sedumb¡e
Ia
y la modestia. La continencia es crasificaday como
man-
poco o nacla tiene que ver con la h,ybris, que es falta de medida
parte,potelcial porque es irnperfecta y, según Aristóteles,
serni-
y no-conformidad dcl hombre con los límitr:s que el nómos
virtud, más que virfud, y" qu. er
que co,siste de la naturaleza ha {ijado a su s/al¿rs y condición 1. Natural-
acredita que la pf¡te .on"rpir.ibre no irre -ror"gudu,
-sojuzgarrir"nto-., mente, Aristóteles no habla para nada de la humildad, por(lue
"¡" lo"s estoicos.ino
meramente sometida,
.qI€ no hay armonía. Fueron los griegos, cuyo ideal de vida era Ia nte.'ga,lo'¡tsykltía, incluso
quienes al hacer consistir ar hombre excrusivam.nil €n su relación con la divinidad-a la que, c:orno vilnos, scl intcltta
racional, la elevaron a. vi¡tud prena-«in seipso
,r, su parte
se tenere»-e ascender por el eros-) la desconocieron existenci¿rlmente. Sarlto
incluso a la virtud principar. La áistinción;.;;'r"
e^¡rpa..,r. y ra Tomás, falto de sentido histórico y sin conciencia suf iciente
oorgpooüvr¡-es imp-ortante: r) históricamente,
po.qu", como aca- aquí para Ia novedad del cristianismo, intenta probar lo con'
s
bamos do decir, áfirma Ia unidad cuerpo.almu'f."ii"
a cuarquier trário-B: la humildad sería la metrióte.s de r'¡ue hal¡la Orígenes
«espiritualismo» y Jlorque descubre que la 10
y de la que si Aristóteles no lo hace es porque sólo se ocupa
virtud no es sóro
«prud-encia», es decir, cosa de ra interige".i"
ri*fümenre, como de las virtudes en cuanto se ordenan a la vida civil. De esta
pensaba Sócrates, sino manela Santo Tomás se ve conducido a confundir la virtud del
.también, por
,rin iado, ,,ir*oríu,,; por
otr-o,
-«<firmeza»; y el vicio, además d" ig,.o.u"";,- «infirmitas¡> humilde con la actitud del templratus. En lo que se refiere
y fealdad o deformación morar ; y z) a?ra.-rr..tro al bien arduo sería necesaria una doble virtucl: la lnagnanl'
vista de una ética centrada en er i,thoi,
punto de
*ü;.-.iurlri.rra que ro midad, para tender a él razonablemente, pero tambií:n la humil'
plenariamente mo¡al, Io que constituye ra ratio 11. Iividentenrentc, la autén-
uirtutis, es su clad para no tender inmoderadamente
apropiación o realiz":i9n pr.n., su conversión tica humildad no consiste en esto. Pero, como }tace notar Gau-
en «segunda na-
turaleza»: lo que manifiesta*.ni" no ocurre thicr, otro totelista de orientación Pagana, Siger de llral¡ante,
en Ia é1xoá reLd ) co,tl-
tinentia,-que es lucha en acto y escisión interna 6.' saca la consecuencia lógica del error tomista: Ia magn¡nirnidad
La clemencia es la virtud moderadoru d. iu u."ion es la virtud de los grandes, en tanto que la humildacl es Ia vir-
o puni-
tud de los mediocres, que conocen srrs lirnit¿rciones. Nictzsche,
5 Cfr. la actitud de Kierkegaard con
6 «Luego un hombre ¿e ,rián ora.n"ao, respecro a ella.
n.r" a"'"peritos no dorni.
nados todavía, no Dosee Ia virriü'i;-il-;;pi;;;r:"r;:;'., 7 Cfr. L. Getnet, ob. ci¡,., 1 y r:igs', 206 y sigs., 3BQ y sigs.
tido por las pasionei, arnque no se deje v-encer ," í,co,),r,- B Véase sobre esto Gauthier, ob. cit., págs. 4'51 y sigs'
y alegría, según .' f.ápio de de eras, y no obra er bien
Ia ,i.irj,"fo e t/eritote, I II-II, 16t d, Sed contra.
ü: o1:",,,0ad t0 II-II, 16l, 1 ad 5.
1l II.II, i61, l.
 32,S/Es?' IO C At 329

con su distinción entre la moral de los señores y

la moral de los ventura con respecto a las tesis tomistas. Porque lo sobrenatural,
esclavos, no está muy lejos.
lejos de rebajarse, se realza más al elevar lo natural.
Todo el error procedé de no ver Ia novedad
humildad {renre á lu
existencial de la La estudiosidad es la templanza en cuanto al apetito de co'
helénica á.-t. (las vir- nocer y saber. Se opone, por una parte, a la negligente indife'
"on.epción
tudes,. como ya adelanlamoi y en el "iaa pondre-
.igri".,t* rencia; pero, por la 6tra, a la curiosidad. La ascética cristiana
"rpi,rio -.n r"
mos de manifiesto, se descubien empíriáamente,
ha considerado siempre que es pecado el comer la manzana del
cia iristórico natural y sobrenaturar). Es 'f..uo. "*p"ri.rr-
helenista árbol del conocimiento del bien y del mal para ser como dioses.
"l
el que desca*ía aquí a santo Tomás. F;r"-;;;er asimilar ra La curiosidad o está en conexión con la soberbia-saber supers'
lrumildad a la ntetrióte's se ve obrigad" .;;;.ir-i";o
de la templanza, en vez de hacerrl, .o*J
ra virrud ticioso de Io que no se debe, utilización mágica de 1o sobre'
Agustín y rodos los medievales, fa;o h ;.;;;^de
i; ;;1i"^ hecho San natural, aprender acerca de las criaturas sin referencia a su fin,
y la religio. Personalmente ..eo 1i qrá t" .on""f.ión
la ¡r,rtilio Dios, o querer aprender lo que está por encima de nuestras
justicia de la' ,e,tig;o facultades 14-, o está en relación con la {rívola avidez de nove'
como es insuficiente porque ra es más rlro- dades, la So,rge des Sehen,s ls, el díuertissenrcnt pascaliano, el
funda. y oscura, más ,.religiosar) que un"."rrgio,
acto o un hábito de
justicia. Pero, al *rnor, -iu aturdido y
disipado manoseo de todo hablando de oídas, sin
conáepción agustiniano-medievar detenerse, sin profundizar, con una' {iebre de «selrsaciones» e
compensaba esta. unilateralida.d poniendo
¡,i"to u lu ,.justicia
religiosa» una virtud tan auténticamente ráligio.u «impresiones» eu€, como dice Pieper, nos lleva a tirar cada
mildad 13. santo,
.o*o la hu- día la realidad cotidiarra como se tira un periódico ya hojeado.
Torir., al desprazarru ¿" .!i""lrgu., Pero tanto en uno colno en otro caso, vinculada a Ia soberbia
su doctrina de la r.eligio'.y. desnaturaliza la humilird, debilita
diéndola con una virtrid helénica, secundaria, d"otro o a la «evagatio mentis», la curiosidad procede siempre de la
de "o.rir.r-
ra crn- ,<experiendi noscenclique libido», de esa ((concupiscencia de los
cepción de su tiempo. ¿podía aimitirse ra concrusión
de siger ojos», que unas veces conduce a la «concupiscencia de la carne))
de Brabante? ciertameite no. pero entonces,
daba? Tal vez la de que magnanimidad y rrr*ll,í"h-no ¿qué salid" qi,"- y otras a Ia usoberbia de la vida» 16.
dicen, porque la primera se-refiere al hlmbre uin
se conrra- La modestia se refiere también a los movimientos exteriores
sensu cornpo- y al ornato-*es el sentido en que se p.redica a las jóvenes que
y Ia segunda, «in sensu diviso» de El, po. a".i',:to tengan ««modestia cristiana»-y, {inalmente, a los juegos, diver-
::,,"r":"1 ?l:r, si
ast' trI hombre, se considera absorutamente, esto es, cornpa-
rado con el Absoluto y dejadg a sí mismo, ti... que siones y entretenimientos. EI hombre no puede trabajar conti-
sentirse nuamente, necesita descanso. Santo Tornás cita 1'¡ un ejemplo
miserable y humild". P"ro el hombre, unido ,t
es, sabedor de que _lra sido cread_o ,' i.ug* -y -.._.;onr"
Á¡rotuto, tomado de las Collationes Pa,trum, según el cual San Juan Evan-
".io gelista había comparado al hombre con un arco que, si estu-
Dios y destinado.a El, sin dejar de ser l-,r"-ira'" iespecto cle
a su viese siempre tenso, se rompería pronto. La diversión, como
miseria, se convierte_ en magnánimo en cuanto a
sus dones veremos en el capítulo XXII, ocupa un puesto importante en la
y pos-ibilidades, que re vienei de Dios. y tlrgnilicat es el vida del hombre. Por eso es necesaria una virtud que la regule,
hermoso "r
p-rofundo cántico para procrama'r
Tá: ,y
d* 13 humildad y la magnanimidad. esta unión y esta virtud es la e¿¿lrapelía.

Lo e¡ormemente posltivo de santo Tomás, más ailá

errores históricos y iu. equivocaciones de sus
té;;t;;;;^;s su senticro
de la grandeza humana natural_virtud i, f,
_"*animidad_
frente a ]a, depreciación de las ;;r;;rb;:consideradas
"irtudes
desde la alrura de las sobrenaturul.., ..titrd-;;;, p.á";1i.","
de los sp\e'ndida uitía de san Agusiír, *untr'uo' su,
Buena_
14 Santo Tomás, S. Th.,II-II, 167, t.
Cfr. El protestantismo y la moral.
:: un. 15
ejemplo nluy craro A" .ri.rd"r y pracricar Heidegger, Sein und Zeit, 170 y sigs. (179 y sigs. de la traduc.
1' .
auténtica humildad-sin ponerla en reración '"on ra humircrad-ra ción española).
l. ,.iigün puede ve.se
en Benjarnín Franklin , A-utobíogropt y, tlÁát' a" ir-ir""t"!"¡,"
16 San Agustín, Confessiones, l, X, cap. XXXV.
en 178,1.. 1? II.II, 168, 2.

CAPITULO XX
DESCUBRIMIENTO HISTORICO
DE LAS DIFERENTES VIRTUDES MORATES
La virtudes tienen una historia, la historia de su descubri-
miento y apropiación primera, la historia de su revelación en
el caso de las virtudes teológicas. La historia de las virtudes
coincide con la historia de la ética, pero comprenclida ésta
como ethica ul.ens o moral vivida y no meramente como ethica
docens o moral filosófica. Por consiguiente, el ámbito que este
capítulo habría de cubrir es mucho más vasto que el de los
usuales tratados de historia de la ética.. Sabemos que, en el pla-
no de la «moral como estructura», el hombre es inexorable;nente
moral, porque su vida no le es dada, sino que, honesta o irrho-
nestamente, tiene que hacerla por sí mismo. En el plano de la
«moral como contenido», la etnología, la historia, la antropo-
logía y la sociología histórica .de la moral nos muestran que
todos los pueblos de la tierra han poseído y poseen un código
o conjunto de normas rectoras de la conducta. Por tanto, una
historia completa de la ethica utens tendría que comenzar con
el origen de la humanidad. Naturalmente, en este capítuio no se
trata ni siquiera de resumir rápidamente la historia conocida
de las tnoeurs o mores. Nuestro propósito se limita a mostrar,
con unos cuantos ejemplos históricosr clu€, efectivamente, Ias
virtudes yr €n general, las distintas actitudes morales tienen una
historia. Con esta afirmación, evidentemente, no se sostiene nin-
gún evolucionismo o relativismo y ni siquiera se infirma la
validez universal, que puede mostrarse empíricamente, de los
principios morales generales l. Lo que ocurre es, como ya sabe-
t Este es precisamente el objeto de la gran obra de Victor Cathrein.
Die Eínheit des síttlichen Bewt¿ssrsein d,er Manschheít, 1912. Sobre el
objeto de este capítulo existen otras tres grandes obras: la Geschichte
der Ethik, de Otrmar Dittrich, 1926; la Ethik der aLten Griechen, de
Leopold Schmitt, IBBI, y la Historia de la Etica griega, 1908, de Max
I[undt. Deben tenerse en cuenta además los grandes libros de historia
o investigación etnológica de I¿ moral desde el punto de vista socio-
(: A I 3J'
mos, que estos principios, de validez universal, se ^han desalro'
[adá ár, los disiinto.^pr"ilos v civilizaciones conforme a dife-
rerrtes direcciones, s.gúr, las diversas,,1íneas de fuerza» que
constituyen las diversás ideas del homble y de su pcrfección'
Por otra parte, es mani{iesto que los pueb}os antiguos no han
concebido nunca una perfección ética separada'-idea comple-
tamente modertta--, poi lo cual lo ético sc confunde, po.r a,riba'
con lo religioso y, pár debajo, con las ,rescripciones jurídicas.
La variedaá moral que puede observarse procede, por tanto' en
primer término, de la pre{erencia en la idca del honibre y su
perfección; esto es, de la preferencia entre éste r¡ el otro At'ltos,
entre los muchos éticamente buenos clue son posillles. Pero tam'
bién, y en segundo lugar, pueden io"', y de lrecho se han
dado, ár.o.., i* (no de sentido) mrral. P,r ejet,-
"nno"iÁienti el cadávcr de su malido' con
plo, ál cle enterrar a la viucla con
io qu" el principio de Ia fidelidad conyugal es c.ndttcido a u,n
,ronrtruoia aplicación. Repito que las sumari¿rs inclicaciones qt¡e
siguen tienen por objetq -* que -la i.fol'm¿rcit'r^ sobrc el
táa, la incitación a los estudios de efl¿ica ul,ens ct nroral vivida,
para corregir los excesos de «apriorismo» y <<sistema» a que
iuelen tender nuestros tratados de ética'
En el antiguo Egipto, una religión dc inmortelidad, justiciir
y «,obras>, buénas imprime su cuño a I;.r ntont'I, ernincntctncttte
áctivista y pr.o.rpuáa del .,rendimiento», segÚrn uIr mórlulLr
á" ...rual p.r{"..ión. Justicia en el rnundo, clictada po.r el
divino, rlr¿rni[icste la lcy, /rap;
Faraón, que, intérJrrete del verbo
i.r:rtci.ór¿ o dcfcnsa tlel
V justicia'rlirunrun,lana, logradl f-or
iust,i.f
conlesió1 de ¡o
muerto ante los dioses. .,Julcio de lo. mttct't6sri,
haber hecho nada malo, de no haber dcjado a nadie morirse
de hambre, no haber hecho llorar a naclic, tto haber rnatado ni
hecho matar a nadie, etc.; y sentencia matriIiesta llor l¡ Balanza,
,en uno de cuyos platillos se ha puesto cl corazón clel muerto
y la verdad en el otro.
' En la antigua China, el sentido ético l. represcnt<i Conftr
cio frente a la tendencia mística rle [,ao-'Isé" por más rluc fttese
común a ambos la idea del «Tao>» o camirto del cielo, clue Para
confucio-perdónese el carácter aproximativo y_telegráfico .dc
estas notaslviene a coincidir con la «virtud'r. La él"ica china
lógico, a algunos de los cuales se hizo re fcre¡,:ia y¿ al t ratar rle Ia
..áio"ián entie la sociología y la moral: así, Wt:stcrtr¿rrck, Orig¡n and
'irr,,"l,ip*rnt
ol moral itt,'ias,'1906; William (,ralrlnt Stttrtncr, I'-olkways.,
lóiil-i ;;. áode..,u,nente las obras de flol¡housc, N{alinowski, N'[catl,
h.n.aí.r, etc. Algunos de los libros citados t:n l,rs ca¡rÍlttlos a¡rtctigres (irit
pueden rraerse ,ín.',bi¿n aq!¡l -y asimismo cl dc Custav N{ensching,
und, Biise int. Glau'ben der Viilker.
 Al 333
/ES E.T
a Ia historia de
estriba en el cultivo de las buenas disposiciones, mucho más que dores han encontrado manifestaciones paralelas
en Ia lucha contla el mal. El hombre es bueno por naturaleza, Job y a la revelación de los Mandamientos'
y la ética, que tiende a desarrollarse como «ética política», Danc.r ahora ;;;; salto a occidente, la ética de los antiguos
tiene por objeto la contribución del orden humano a la armonía germanos se caracteiiza por su sentido del
honor' Qü€ aparece
y el «marco» de las de'
universal. Se comprende muy bien que la afinidad electiva, como eI prlnclpro é,i.o i'nd"*"ntal
las tttu["t" islandesas han mos'
y no la casualidad, empujase a los «{ilósofos¡¡ del siglo xvut más virtuder. Lo, de
"rtudio,p"i*brrt dilerentes para-la de «honor»
a.
a interesarse por Ia moral de Confucio. trado la existenci- "*" de Ia liber'
En coirtraste con ella, la moral del Japón se caracteriza por v nueve nara la d;",á;.h;riotr. También las virtudes
de las o{ensas frente a 1a cobar'
su fuerte étho,s, articulado en virtudes viriles, militares y un I";;";"*f".il"-"indi.u.i¿n
gran sentido del honor, que, frente al apacible «humanismo» día-son muy estimaá;;t asimismo la amistad y fidelidad lS,p'
chino, conduce con frecuencia a extremos de un ,,sobrehuma- pengenossen, séquito).
nismo» inhumano. Naturalmente,l*mora}vividamásestudiadahasidolamo. {ases' La
La ética hindú se distingue por su carácter negativo y su ral helénica. D"t"*o, distinguir en ella ¿i{erentesalcanzan su
ella
tendencia a liberar o «desencadenar» al hombre del mundo me- ética homérica es noble, heroiJa y guerrer*' qn
el,euth,ería y eleuth,*
diante Ia negación dc la vida individual, mediante la negación, apogeo las virtuáes de 1a m^egaloprykhí^,la
liberal' gene'
sobre todo, de la cupidit'as del vivi¡ individual. Huy un desco- ,íirZ, y la nt'egai"'p,ip;' ("i'gttuni*ld{' señ.oría el
;;rtá;á *rgnIfi""Ii*'f-*r"iTiciente). También aidós v Ia2
nocimiento de la realidad ético-personal del pecado-las palabras malas acciones
aískhyne, que consistíán en el pudor de las
«bien» y «mal» carecen de sentido moral-que es transportado -en
ante los otros y ante sí mismo, el respeto 1 lo lu.e
íntegramente al plano cósmico-metafísico. (Es, para decirlo en -*:::::
honor y el pudor; «ten azdos
términos de Ia teología cristiana, como si el pecado personal se consideración, en el sentido del
disolviese, sin dejar residuos, en el pecado original, pero enten- antetimismoynotendrásaiskh,ynea¡tenadie»eSu.namáxi.de
dido éste no como «falta», sino como Karmon.) Este vacío ético ma, ya tardía y racionalizante, cle esta moral' ' procedente
se sustituye por una moral de la compasión universal. Por 1o Teo frasto, según Estobeo'
La ética clásica es funclamentalmente una ética de
sophrosy'
demás, y como se sabe, el budismo constituye, entre otras co' nada' dema'
sas2 una aguda eticización de la concepción brahmátrica, que ne|, de mesó'tes y d're metríotes, uMeden ag.an1' de
leyenda del anillo
era mucho más predominantemente religiosa. siado (ni siquierá h f"li.idad: recuérdese-la
á" poli"rut".), tr.ni" , l" hybrís" moderación que' según vimos'
La rnoral oriental más afín a la europea y más señaladamente a'
nada tiene que ver con la humildad
ética es, sin duda, la del Irán, por más que la actual moda ira- Se dieron en
nista de investigación haya exagerado probablemente el acerca' Junto a estas-mora]es primariamente vividas, de la phró'
Grecia otras primariamente pensadas: la s<¡crática
miento y la influencia irania sobre Grecia. Contra 1o que tra' prrd"r"ü, i" pl"tóniáa de la dikaiosyne o justicia gene'
dicionalmente se decía, la religión irania no es propiamente Cua'
;;;
lista porque Ahura Mazda está por encima de la síntesis (lu reaL
religión rigurosamente dualista fue el servanismo y no el maz- 2 Aibr¡cr que era ante todo el nombre de una diosa, significa
sino una
deísmo). Es una religión de lucha moral, de reforma de la vida ,n".r,.,'"áÁl É" fr."rt" ,Lt W"rt"t F' Otto' no pud.or deyaLgo'
7'heoVhnmia)'
indecible heilige'i;i"""-(cfr. Die Giiter briecienland'
y de a{irmación del mundo y del principio del bien. El momento 3 Sobre l^ toll.rilynr, ula más de entertder para nosotros»
'lifícil oá' cir'' ll y sigs' Tam'
de Ia elección es puesto de relieve en esta ética decisionista, de las virtudes cardinales griegas,
bién p. Laín, "Lul;;i;"i;;ióri plátJnic" dál ensalni6 v la invención
'é""'Gould'
en la que el hecho de «tomar partido>r reviste más importancia de la psicoterapia verbal,, "n. Arch¡,]o"i;;;r;;"ri,cano
tle Historia de la
que el <<contenidor> de las acciones y en la que se valoran mucho y
nlrá,¡rino Aitripoli'sía'méd'ica, vol' X' fasc' 2' 1958'
también la buena intención y la verdad en contraste con la a La hybris,"!l-3áiuio, sí'tiene que- ver. con la soberbia, el
es so'
llora¿o
de..estos temas,
mentira. berbia. Uno de fo.-'poáo. ".rudio.o, "rpáno1*.
;;i;; irclf Áfr"..l-áe Miranda, e.sc.ibió u, bello estudio muv concer'
Babilonia vivió en gran proximidad, no sólo física, sino tam- niente a este .roi,rf"]"rü;;; ¿i; través de.las figuras { Job v
bién espiritual, a Israel. Las realidades religiosas-pecado, gra- promereo,.".ot"l:ri'"i !in^ iuaqico'y' el étltos griego.(uJob y Prometeo
cia-prevalecen sobre los puntos de vista éticos. Los investiga- o religión i.r"tilián:","";'";;;;'tisi..o Annuc' núm'
2' Ronta' 1954)'
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i 'l ,\ I ;l}s
/E o§ (: os:
y quizá más, maestros de moral' ps¡s Jesucristo establece
una
ral y la aristotélica, que es una síntesis-empírica en alto grado la cual
nueva reiación entre el hombre y Dios, de surg(i
-una
y en el mejor sentido-de todo lo anterior. La ugápe.o caritas' de la
nueva actitud *"trf y un nuevo étho''
A grandes rasgos, la tercera {ase en la rnoral vivida de los t""iógita" in{orma Ia
griegos es la estoica (o, si se quiere, estoico-epicúrea). A través il; ;;h;-o, h"bl*áo, sie"do una virtud propone el
de la apología y el relato de la muerte de Sócrates por Platón,.se ética cristiana. Esta, POr obra de sus p-ensadores' .se esto no es
hace el descubrimiento tardío del concepto de to Deov y 'ra beovtq,
práif"*" de asimila, l" étit* grieua' Natur¿rlmente'
por ejemplo' no puede
el deber y los deberes. También, como ya hemos visto, aco¡rtcce posible más que *.diu'' La-jusiicia'
" ahora incapaz'
el tránsito de la mcgalo,psykía de los políticos guerreros a la ser va tod,a la virtud porque el hombre se sabe
plantea''l
de los «filósofos» (desprecio del nlundo ante la imposibilidad ;:':i ;ff*;, ;; .;"¡u'io' La magnanimidarl 1]l:
stt colr]ugaclon
de dominarlo: la lechuza de la «{ilosofíar¡ levanta su vuelo en ;tl'p;;bi;;u, ul qr" yu ,'ot hemos re{erido' de el seno del cris-
el crepúsculo). Una moral enteramente a la de{ensiva presenta con la humildad, ; .; frecuencia-prevalece'.en Lo
estoica al con.tem¡t'ttts mundi'
como su lema el «anekhou kai apekhou» (soporta y renuncia)" "¡r"rr"ito Ia incliíación
tianismo, '_u-',':
cristiana mal podía coincidir ya .:n la so'p'hro.syr¿e grle-
en tanto que la é1xpáteta o continentia es elevada por Pa-
ga, virtud propia d*
-p*p.,d" 6¡is¿ sstéti"u' por eso' en el ámhito
necio a 1á categoría de virtud fundamental. 'no Pero ya
La ética romanB lo es, por una parte, del honor y la dignidad tlel cristianismo a convertirse en ttsce,ismo.
Tomás, tanto en lo que concie'ne a l;-r
(La semnoúes griega), pero en ella el frescor germánico y helé- hemos que'surrto
'isto
nico se trueca por una solemnidad un tanto exterior; y por temp'erantjacomoenloqueatañealamagnirnimitla<l,consigtttl,
qlle es uno dc
otra parte, en su mejor época fue una moral de tipo tradicional, en definitiva, salvaguo"lut el senticlo humanista'I)t¡r'ante Ia Edad
del ¡nos maiorum,. Por influjo del estoicismo, de la antigua oáli- los grande, Ui.n.."t;;;;.; i" iu nntigiiedatl'
so.bre todo' como
gatio jurídica, se pasa a la concepción ética de los ollicia o tU"&u Ia justicia particular es .comprendida' cntientle q,e debe
deberes de estado. justicia ¿istributiv'a. p"ro la distribución se
necesiclades vitiiles' como en
La rnagnanimidad romana, tal como la pre'sentaron los pc;etas lracerse no tanto .orr{or*" a las
(Ennio, Plauto), era la del m-agntts homo por sus hazañas, con Ia lucha rrod".nu pn' lu social' sino corlf r)rnle a las ne-
iusticiu
a que se pcrtenece'
iudiferencia para el contenido moral. Son los delensores de la ,necesidad", ,.pr"réntativas dent: o clel slolu's
República-Catón, Cicerón-quienes descubren el magnus ani- En'la época *oát'"" pasan al primer plano la justicia conrnu'
tnus o la magnitudo anim,i. La República es presentada por ellos tativa y la honrud", to*trcial' EI nu"uo espíritu dc cmprcsa y
cl calvinismr:' Pro'
corno el régimen de la honestas, y Bruto como el paladín de la \a uo'catio irtrumu"dunos, fomentados por
virtud. (Compárese con la afinnación de Montesquieu: el prin- pugnan,{rente.u.tu.*on.kí,huírlues,lavirtuddeltrabajo,lir
cipio de la monarquía es el honor; el de Ia república, la virlud.) laboriosidua y iu*l;J" tu previsión,
la indu,stria y la cura o
Israel representa, por antonomasia, en el conjunto de la IIis- cuidado intramundanos'
por.desnaturalizarse'
toria, la subsunción del principio rnoral en el religioso. Por eso Como yu ui*o', la prudencia comienza
el bien es comprendido como la voluntad de Dios y las virtudes á"i"r¿dito. El amor cariitativo al prójimo se
para caer tu"go';r,-.1 que ert el
judías son siempre virtudes religiosas: así la fe-confianza o Ii- seculariza y ,;;;";J lu filunt.opia o be¡teuolcnce,
ducia, la esperanza-esperanza mesiánica-, que es siempre po- mientr¿rs que en Inglaterra
continent. ," trrlrda racionalmente,
sitiva y no en principio neutral, elpís, que lo mismo puede ser sobre el senrimiento de simpatía.
se monta
euelpis que dyselris, como la griega, la upo,móne, que es pa- "rry';i;;tu*".,t"
La antigu u pietÁ se convierte en la
moderna virtud del patrio-
ciencia (en el sentido de Job) que no coincide con la karteríct se Ie da un sentido rnucho
tismo, en tanto*f,'" o fu -o'bed'ienci¿
o paciencia griega ni tampoco exactanlente con nuestra «pa- ,n:ás riguroro qrá*unies. Lat ernperantía
medieval, tan equilibra-
ciencia». (Los apologetas, en su noble afán por presentar el mr¡n- ¿1 octlPar un lrtgar ¡;rc-
da, como ui*oi-"t' Santo Tomás'
pasa
do griego corno pecristiano, tienden a asimilar los conceptos y- cl en la
dominante pot'J'u att p-utituniJ*o iansenismo
hebraicos a los helénicos e inducen a sí a confusión.)
má,al burguesa' «La virtud en la ntujerr> o ((trna mu-
El cristianismo no es, evidcntemente, un nuevo sistema de toJ.rnu
jer honradu, .o' t*-p"'io"t' qut' to*o la' palalira y paralela'
<«honestidadr>'
moral vivida, ni Jesús puede ser puesto junto a Confucio o a Iá scxual;
Budha que, aun siendo reformadores religiosos, fueron también, comienzan u ,"i"riire exclusivuáente
 1

(: Al s37
/li TICOS
meno§ casos de
mente, un «hombre honrado:> 5 empieza a signi{icar unilateral- cumnlimiento; es decir, que se dan en ella meno§
mente honrado en sus relaciones comerciales, de tipo conntutati- Hiffi';;i;h";"del vínculo conyugal, i:eroaei.en.carnbio
vínculo obtenida
vo. La moral moderna, estrechándose como jamás había ocu- fi;i;;tJ'r""*Tür-ly rirgun" di.oiu.i¿n
Se renuncia así a un
rrido, ha sido una moral económico-individualista y sexual. Las tal vez mediante á"rfár".i"l"es falsas, etc.).
unos preceptos
llamadas moral del <«honn6te homme» y moral del «gentleman)), il;ri, su juicio demasiado elevado y, medianre
obiene' una mayor moralirlad
no han constituido en esta evolución desde lo religioso y nobi- más {á.ciles de cumplir, se espera
'*olahdad patrón de la lealtad en
iiario-honor estamental-a io secular y económico, más que ,*¿ i;;;;;utá" r^ según-
-el esta compen'
peldaños intermedios. io, .t*p.omisos intramundanos). Naturalmente, emuíricamente, lo cual
EI resultado Ce esta evolución histórica-continuamos ha- sación real habría de ser comprobud"
6'
blando en líneas muy genelales-ha sido la existencia en el ám- ná a.¡u de presentar dificultades
el de
bito de la cultura occidental de dos morales .di{erentes, una pro- un peligr" d;-i;- *"rrr católico-latina es ciertamente la práctica
testante-secularizadu-y otra católico-latina. La segunda con- Ia. tentación a" I.tu"r--io.-p.inripios, aun -cuando pues, en el
real quede u un" áiriancia ,¡i.*it dá aquéllos.
Es,
tiníra teniendo una raíz religiosa y por eso tienen un valor cen- y el cSmpli'
tral dentro de ella la virginidad (cuyo sentido ha sido, en todas es{uerzo po, ub."ui;; l' distancia entre ti ptttt't'to
p'oblen*.'rát, grave' Por Io
ias civilizaciones, el de ofrenda a la clivinidad), la indisolubi- miento donde t" pr..""'; ñ;i el
posible
lidad conyugal (el hecho de que los tratadistas a{irnren, con ra- demás, cranto'. l" t'"'iión dá pr-incipio',si r{uese pro'
"r, razón Ia moral
zón, que ésta es de derecho natural, no obsta a que, como moral una ética ,.purJu a. f" religió-n, tendría
vivida, se apoye en un fundarnento religioso y en los pueblos, testante ,."rlu.iñi- p.r" y"" hótno. visto a lo largo de este
palte' que la ética se abre
incluso muy religiosos, como el judío, si no es religiosamente iil;;;; ;ÑialtrI;;1á J" 'u primera qul en ella po.r'
exigida, no se practica) y la procreación (carácter sagrado de la necesariam"n," , iu ieligión,^tie.te desembocar
ir,oIi"I"rrte e incluso termina en la negación
{uente de la vida). Por el contrario, Ia moral protestante secu- que separudu
larizada considera todas las relaciones humanas desde el punto de sí misma.
".
moral
cle vista de una ética de la lealtad y la palabra dada y desde el Otro aspecto, en realidad..más grave'. 9t 1l práctica individua'
punto de vista de la justicia. Si desaparece la injusticia para la ,católico-larina es .i a. ." unilateraf«'espiritualismo»
prole, la fornicación es una pura relación intersexual ajena al lista.sufundamentaciónenunareligiosidad-comolrasidola ha hecho que los
orbe de la moral. Análogamente, el matrimonio es un compro- religiosidad *"¡;;;-áe tipg.indiváualista'
vigencia se hallen, desde
miso libremente contraído, y, por tanto, transgresión-adulte- países a que ." .*,i.nae el ámbito de su
el nunro d. ,i.t" á" ia justicia social, *oñ1*.t
te más atrasados
rio-es moralmente censurable. Pero, en cambio, la voluntaria
en todo lo que
separación, el divorcio, que retira-por mutuo disenso o por ñ:T;;;;.I ." sóló en esto, sino en_sene,.al
falta de cumplimiento de una de las partes-la palabra dada, ;;;.j;;,l" *or"i .n ., ,elaáión con la economía' Una espi'
debe ser admitido según esta moral. Lo que no impide que subsis- ritualidad *""1,,',".".-.."biéndolo o sin saberlo-farisaica,
en su descuido del orden económico, a este
es.
ta o pueda subsistir la aspiración al matrimonio único, pero como hu
cl,esid,eratunr. (casi en el sentido de los consejos evangélicos). Es
"ond,.ido,
,in¿oli, no áiJ- q* Ja catolicismo' pero ti .gt
los católicos'
éticamente valioso el libre compromiso de Ia vida para siempre; Creo que ,o" problemas vivos' y también el de las vir'
"itot virtudes- para los
pero hay que contar con el posible {racaso que debe, en lo posi- tudes que más necesitá nuestro tiempo-las
ble, remediarse. Los adeptos a tal concepción confían en que. confiictos que ti;;;; pian'teados el hombre y la sociedad-' así
cambio de nombre si ne'
esta moral, de exigencias menos elevadas ciertamente que la, ;il la aciualir""i¿n, incluso con un y pocq acredita'
otra, fundada y aureolada religiosamente, compensa la menor ,..".io fuese, ¿".i.,tát virtudes,,muy nece§arias
que debe plan'
altura en cuanto a exigencia con una mayor altura en cuanto a. áu" (po, iu p"dtt"ia)1, lós problemas
"¡.*pio,
5 Sobre el honor en su sentido más ar4plio y en su sentido más 6 Véase, por ejemplo, los Intormes Kinsey' etc' con 1a cien-
profundo, sobre la diferencia entre el honor «interno» y el honor uex- -;;;r-, .Lov, en estiecha ¡e]1¡ianpor
7 La prrd".,"i"J"i,""láq.i.iaá lo que se
lerno», y sobre la necesaria rehabilitación de esta Vesenskern der .cia-econorni", .á.joiogi', la'máxima importancia
imposibles de resolver mediante solu'
Sittlichicei¿, puede verse el reciente libro de I{ans Rein er, Die Ehre- refiere to,
Kritische Sichtung einer abendliindisch",n Lebens und Sittlichkeitsform- "
;i;;; dictadas "oniii.a?-Éoci"les,
por la buena voluntad sin más'
 {

IE TI (: t\ I Jl]9

tearse el m«:ralista, y no el de elaborar o reelaborar un más e! neutralismo del hombre «privado¡, ltace¡nos tlescender, más
perfecto cuadro de virtudes. Hay que reaccionar contra el siste- allá de nuestras máscaras y áutoengaños, a ast¡mir -toda nuestra
matismo y dar vida auténtica a las virtudes, sacándolas del ca- ,..ponruUilidad ética, directa o indirecta, individt¡a.l o solidaria,
sillero donde un tanto rutinariamente acostumbran ponerse, h"r'"dudu o actual; y cobrar conciencia de que-el fiecho de que
haciendo ver que en realidad trascienden todos los cuadros, pcr- [ava gentes menores de edad, desde el punto de vista ético, es
que, como manifestaciones que son de un élhos unitario, se solamente eso, un hecho, de ningunu *untto un ideai moral:
hallan, más allá de todas las clasificaciones, estrechamente vincu- el auténtico reconocimiento del prójimo como tal implic¿r Ilues-
ladas entre sí. En este sentido hemos procurado mcstrar que vir- tra voluntacl de respetarle y ayuáarle a asumirse y a realizarse a
tudes tan actuales como la de la veracidad, la de la autenticidacl
=í *i=*o, es decii, a la l.rcorporación perso.al de su propio
o la de la libertad, se salen del marco de la justicia en que se ,étltos.
tiende a ponerlas /, al entroncar con otras, comprometen en tea- En nuestro tiempo casi todo el mundo espera su bien, no
lidad al hombre entero, a su éthos o personalidad moral. sólo material, sino iambién moral, de un determinado régime-n
Por otra parte, como reacción frente al refugio burgués en la político, el comunismo, la democracia, etc' Y, sin .cmbargo'- la
airtud, priaada, es menester dar toda su importancia a la virttld' iibertad, por ejemplo, ningún régimen político nos. la pucrle dar
de contenido más social, la justicia. El hombre moral de nuestro porque antes qu*'unu u.Iitud políti.o es una actitud personal,
tiempo, y muy en particular el cristiano, deben tomar sobre sí ,'esto'es, una viitud. Es menestei clesplazar e-l centro de nuestras
como principal la tarea de la lucha por la justicia. Nadie ptrede ;;";;;r.iones desde lo -político a lo socia-1,. Por un lado' a lo
permanecer ya neutral ante su demanda. El que no milita en p"r.onul por otro. La salvación de los pueblo.s, corno la de los
pro de la justicia, en realidad ha elegido-inhibitoriamenle, que hombres, es antes personal y social que políti9i'
Y la educa'
es la peor manera de elegir-la injusticia. La conciencia y asun- que es tambiéni ,l"o ed"ación política--la
"i¿n -o.al, "'tá,
ción de todas nuestras responsabilidades es una de las virtudes auténtica eduóación, tan descuidada por nuestros educadores-es
más necesarias al hombre de hoy. Pero esa virtud tiene dos ca* una de las grandes tareas por cumplir'
ras: por una de ellas consiste en «aceptación»i por l¿r otra es
la virtud del «hereje», como dice Jaspers, del reaolté, como dice'
Camus: esto es, del que, cuando es menester, sabe decir ,,not,
al «sistema», al <«régimen>r, a la presión de la realiclad política
y social, cuando son injustos, y recluirse si la lucha por el mo-
rnento es imposible en el aislamiento y la soledad. Pero aisla-
miento y soledad presentes siempre, con su silencio, con su no-
complicidad, con su protesta, en el mundo del que no podemos,
ni queremos evadirnos.
Otro de los problemas más importantes hoy, y en íntirna co-
nexión con lo que acabamos de decir, es el del enfrentamiento
de nuestra moral con las dos más pujantes hoy, la marxista y la
existencialista. El comunismo tiene, probablemente, un plo{t,ndo
sentido ético, como realidad política existente frente al nrundo
burgués: el de forzarnos a luchar por |a justicia social (proba-
blemente un imperialismo mundial de tipo burgués se volvería
perezoso desde el punto de vista ético-social) y, por tanto, el
de un reproche viviente, el de una terrible acusación para nos-
otros. Por otra parte, la moral vivida del existencialismo, la
moral de la sit.uaiión, de la libertad, de la elección e invención
personal, o como quiera llamársela, €n rfledio de sus graves erro-
res, nos ha hecho dos grandes servicios: refutar existencialmente
 q 5

ti Al 341

tencia de un sumnlum, m,alurn, puesto que tendría que existir

separado del ser, lo que es contradictorio 6.
El mal no es, por tanto, más que «privatio eius quod quis
natus est et d-bet habere» ?. Y el mal moral, privación del bien
debido o contrariedad a éL in agendo. Sin embargo, se suele decir
del pecado que es aversión a Dios. La palabra aversión tiene
dos significaciones, próximas, pero diferentes. Signi{ica «apar-
CAPITULO XXI tamiento» y significa «odio». ¿Se puede odiar el bien, es decir,
llamando a las cosas por su nombre, se puede odiar a Dios? El
Et MAt, LOS PECADOS, LOS UCIOS Dios verdadero no es nunca Otro. Nos envuelve y nos sostiene,
,,en El vivimos, nos movemos y somos», no podemos, por tan-
EI objeto de la ética no co,siste solarnente en el estuclio to, enfrentarnos con El. Pero el Dios concebido como Dios par-
del
bien moral y de los actos y hábitos buenos, sino también, por ticular sí que es Otro. Y a ese Otro podemos odiarle abierta-
su rleverso, en el estudio del mal y de los u"ío. y mente si se opone a nuestros afanes y designios. Piénsese en el
hábitos *uio..
El mal no existe en sí, junto a las otras coáas: oóx éotr ro protagonista de The end of the allair, la novela de Graham
xaxóv rlga tri rpri.1¡r«rar. Esta Greene. El sacerdote que en ella aparece le llarna, con razón, «a
afirmación aristotérica, al latro
de aquella otra del comienzo dela Etica nicomaquea, good hater», un gran odiador. Odiador de Dios, que le ha arre-
«'el bien es
nr? todos apete_cen», constituye el fundamánto de la ética. batado a su amada. Sí, el hombre., por amor desc¡rdenado a qtro
Lq,
¿l mal no es sino el ente mismo en cuanto in-conveniente bien, puede odiar a Dios.
al ape-
tito, su imperfección. Y la malicia o maldad consiste en Pero «aversio», en latín, no significa tanto como odio. Sig-
la n.g"-
ción o privación de Ia rectirud debida t; ;g;;;;. El hombre nifica apartamiento. El hombre se aparta del Bien porque es atraí-
está constituido de-tal manera que nuncu do por un bien. Así, pues, incluso en el pecado se busca el bien.
püd" apetecer sirro
el bien: est'á' ligado al bien, .o*o ro est,í a la iericidaJ, y
Incluso cuando se apetece el mal, se apetece por lo que tiene de
sólo per acciden-s, al buscar su-bie., desordenaáamente, bueno o, como dicen los ecolásticos, ««sub ratione boni».
causa
el mal. Puesto que nadie ejecuta un acto en cuanto malo,
sino ¿Puede, sin embargo, hacerse el mal por el mal mismo? Tres
siempre sub ra:tione boni. filósofos actuales, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers y Hans Reiner,
Esta concepción aristotérica es también la se han planteado este problema.
de san Agusrín y
Sa¡rto Tomás. El,mai y-el bien, dice el
pri*".o,-.J, Hartmann afirma que puede concebirse la voluntad del mal
a Ia regla según la cuai los atriúutos coitrarios "*..pciones por el mal, la <«teología del mal», como él dice, pero sólo en la
no pueden predi.
carse en un misrno sujeto. pues el mar nace idea. Es lo que llama «Ia idea de Satán>r. La figura de Satán
der biá y no puecre
existi, sino en función de él 2. Er mal no tiere .rur. haría lo que el hombre no puede: buscar el mal por el mal,
esenciar,
sino accidental; no tiene causa eficiente, ,ino apetecer la aniquilación B.
que procede de una «defección» B. Santá To_á. "altllierter, corrrr¡ Karl Jaspers viene a coincidir con Hartmantr en este punto.
trina a, y además agrega que el mal, p;;;;.il ;;pite esta doc-
que crezca,
Para él existe el mal sólo porque existe Ia libertad. Solamente
se mutliplique, nunca consumirá o agotará la voluntad puede ser mala. Ahora bien, la mala voluntad abso-
fl:: puesto T"
bren,1l:]l:^ que éste es su subiectum. y aunque en el luta sería el pleno y claro querer de la nada contra el ser. Pero
mo-ral puede haber una de'minutio, ir, int'iníuÁ,'ui
el orden
esta mala voluntad absoluta no es ni puede ser una realidad:
-rt le aconr-
pañará siempre en su progreso la natural.ru qr"'p"r_rr"." es una construcción, es Satán, es una {igura mítica.
es buena, puesro qr. 5. Asimir;; Á-lrip"rrble y que Hans Reiner discrepa de esta concepción. Según é1, la bús-
"r"urrs la exi,s-
queda del mal no es una pura «idea» inaccesil¡le como realidad
I2 U"r., VIII, 9, I0Sl a, lZ-8. al hombre, sino que se da de hecho en é1, como han hecho
Enchirídion, cap. XlV.
3 Cü,itas Dei, l,'XlI
6 Ob. cit., c. 15.
I
5 lg. eiernplo, en .9. c. G., III, 10. 7 Ob. cit., c, 7.
Ob. cit., c. i2.
a Ethiki 378-9.
 lES TI (: ,t4,t

ver, a su parecer, los caracterólogol. «El placer de la venganza concupitum contra legem aeternamr¡. Visto en la segunda lrers-
en p_arte,puede explicarse po, ,n apetito il"esor- pectiva es «dictum. factum vel concupitum» contra la razón 11.
-escribe-sólo
denado de justicia. La aÉgría poi el mal'ajeno, la envidia sin Con lo cual desembocamos en la segunda cuesti<in: i Es el pe-
el menor provecho propio, ál plr.er de atormántaí a los anin,ales cada un concepto ético o un concepto religioso? Los susl.entado-
Y, con mayor razón, el de ver sufrir a los hombres, muestran res de una ética separada de la religión, naturalmente, rechazan
que, contra
-lo
que pensaba Aristóteles y Ia Escolástica, a veces, el concepto de pecado. Así, i:or ejenrplo, Hartnrann i2: «,1)ieserr
por d^esgracia, se busca el mal sub ratiáne malí>»s. Sündenbegriff kennt die Ethik nicht. Sie liat lür' ihn keinen
-¿Qué
debemos pensar de esta úrtima posición? se in- Raum.» NIas ya hemos visto, rnuy detenidamcnte, que la ética
troduce con ella.un prineipio maniqueo?'creo qu.¿No ,í. Xavier se distingue, sí, pero no puede separarse de la religión, que se
zubiri ha obviado rsi" peligro reconociendo, sin '.rnburgo, abre necesariamente a la religión. La diferencia está, como agre-
fr.-
namente, los fueros clel mal. Zubiri distingue los concelros'de ga Santo Tomás 13, €tr que el teólogo considera eI pecado ¡rrirr-
«potencia», «posibilidad» "mal cipalmente «secundum quod est offensa cont¡a l)cunr», y el f iló-
«poder». El
{ pósitiva es mera priva.
ción, no se da ra"ón formal de ér, por tanto no puede sofo moral «secundurn quod contrariatur rationi». Pero sin prcs-
ser. una potencia. Pero puede convertirse en'poder-po,l., cindir ninguno de ellos del punto de vista del otro, porquc arl1-
-u-
léfico-si se acepta la negación er quj consiste, ,i ,e. da poder bos se envueiven mutuamente.
a la-posibilidad-es,o.-.r,ii r" aptica r, ene.gíu'fsicofírrca a ra Por Io que aquí respecta, efectivamente la i:tic¿r no puede 1:res-
posibilidad de negación-, si sá naruraliza I cindir de la referencia del pecado a Dios, porque ya henros visto
así, psi-
",i."rru
c.ofísicamente, esa posibilidad. sólo de este rnoao, .o*o posibili- que el supremo bien, la felicidad, consiste en la contern¡rlación y
dad aceptada y aeci¿-ida-pecado, vicio-adqri"r. una fruición de Dios. Cayetano, en sus Comentarios a la Prüna Se-
enticrad
real, se apod,era del homble que empezi poi dart^e, pode, cundae, señala agudamente entre el concepto Ionnal de pecado,
hace «malo». De aquí Ios dos^aspectos que er mal presenta:
v ri privación o discon{ormidad, y el cor-rcepto de pccado como mero
er
aspecto. de «impotencia» y el aspecto de upoderosiá"dr. Ei p.- acto material correspondiente al genus nalurae, una rat'it¡ Jornta-
:'d9T siente que n9 puede hacer lo que debe (sentimiento de uáe. lis media, correspondiente ya, por tanto, al genus m,oris, pero
fección», de «caídar,-de «empecatamiento»); o bi..r, consistfrnte no en «aversión a Dios», sino en conversión a aque-
se siente
en posesión de u,'-poder maléÍico (sentimienio de umaliciar>,
de
llo que en él se apetece y busca, el bien conmutable. De este
preferencia decidida por el mal, aunque siempre bajo rarón
d" modo habría un concepto no religioso, merarnente {ilosófico
poder-para guien Io ctmete). ñ; hry, pr.., una del pecado. Pero esta ratio formalis media, es inadmisible. E¡r
|'1en-f,uer1a,,
búsqueda del mal por e] mal. pero efecto, Santo Tomás distingue el pecado mortal del venial se-
_hay algo bastante pió*i*o u
ella: es el sentimiento del poder maléfíco."Po, ..o'ia soberbia es gún que la razón formal sea la aversión de Dios o, sim,plemcnte,
el primero y rnás grave de todos los pecados. una conversión actual al bien conmutable, secundutn qukl y
Hablemos, pu€s, de los pecados-'y los vicios y empe{ernos «citra aversionem a Deo» 14, sin remoción del hhbito de conver-
preguntándose dos cosas respecto der'pecado: l.","Quít:;;, -¿"; sión a Dios 15. Y análogamente distingue el pccado c¿rrnal del
qué consiste?; 2.i l,_9s, en rigor, un concepto ético pecado espiritual y considera más grave este últirno, entrc otras
o sólo un
Loncepto razones porque el carnal tiene más de convelsjtin al bien c«rrpo-
.religioso? «Peccatum proprie nominat actum inordina-
tum1.r,. ?ero- ¿desordenado con respecto a qué? ya vimcs ral y el espiritual tiene más de aversión del Lrit:n cspiritual e in-
al
estudiar la subordinación de la ética a la teoiogía que conmutable 16.
Ia regla
de Ia voluntad humana, la regura m',u,L es
doble": una próxima, Así, pues, el concepto de pecado es comrin a la rnor¿rl y a Ia
tde,yin humana; otra ,.irnña. Ia ley ut"rr", uqr" como razón
Dios»' visto desde
religión, y en él se patentiza una vez m¿is i¿r nccesaria dcsenr-
".
.el primer respecto, el pecado es, como 11 I-II, 71, 6.
dice san Agusrín y reitera santo Támás,' ,.ái,irrrr, factum ver 72 Ethik, BlB. Pero hay que añadir gue sr¡ con(r('l)to dcl pccado
es mucho más luterano que católico.
Das Prinzip ao! Gut und- Biise, r4-s. para Sartre, el mal no e, 13 I-I[, 71, 6, ad 5.
mas que una proyección de la ilusión del bien: es la «gente resperable» 14 L-rr, 72, 5,
que necesita del delincuente para sentirse respetable. 15 Com. Sent., d. 42, l, a. 3 ad 5.
l0 Í-rf, 71, 2. 16 I-II, 73, 5.

I t.: .\ T¡ (:o.§
bocadura dela ética en la religión: el hombre, con sus solas {uer-
zas morales, no puede librarse de cometer pecados. Necesitamos
de Dios hasta para poder volvernos a El. Nicolai Hartmann, pre-
tendiendo exponer el concepto cristiano del pecado, ha expre.
sado esto drástica, pero también exageradamente, porque su com-
prensión del pecado es luterana, con las siguientes palabras:
«La Etica puede, en efecto, enseñarnos lo que debemos hacer,
la enseñanza es impotente: eI hombre no puede seguirla. La
¡rero
Etica es normativa según la idea, pero no en la realidad. No
deter¡nina ni conduce al hombre en la vida, no es práctica. No
filosofía práctica. Práctica es solamente la religión, 12.
Después de nuestro análisis, cumplido en la primera parte,
de la relación entre la ética y la religión, es ocioso ya desentra-
ñar por menudo el presupuesto no-católico de esta «interpreta-
ción cristiana». La ética es realmente, y no sólo según la idea,
filosofía práctica. Pero no porque, separada de la religión, pueda
conducirnos a la felicidad como per{ección, sino porque, en pri-
mer lugar, nos conduce hasta el umbral de la religión; y des-
pués porque, junto con la religión, indivisiblemente-la religión
católica es religión esencial y constitutivamente moral-nos con-
duce a la perfección en Dios.
A propósito de esta relación, a que acabamos de aludir,
entre la ética o {ilosofía moral y la religión, y de la que he-
mos tratado extensamente en la primera parte, se plantea un
problema que concierne al pecado. Hablábamos allí de un deís-
mo y un ateísmo ««éticos>) que habrían surgido para salvaguar-
dar el sentido moral de la realidad. Pero si, en efecto, quienes
lo sostuvieron lo hicieron de buena {e con esa intención, parece
que no habrían pecado en ello. Habrían cometido un error filo-
sófico, ,pero no un pecado contra Dios. Es el problema del lla-
mado ««pecado {ilosófico¡r. Alejandro VIII condenó, bajo le si-
guiente sentencia, la suposición que estábamos haciendo. «Pecca.
tum philosophicum quantumvis grave in illo, Qui Deum igno.
rat vel de Deo actu non cogiat, est grave peccatum, sed non est
offensa Dei, neque peccatum mortale, dissolvens amicitia Dei,
neque aeterna poena dignum 18. La pregunta primera que debe-
mos hacernos sobre este tema es la de si realmente es posible
un «pecado meramente filosófico», meramente ético, quiáro de-
c_ir, una ignorancia filosóiica de Dios y de sus perfecciones {un-
damentales que no suponga pecado reiigioso. Piegunta a la cual
1? Ethík,
23-5.
18 Cfr. Denzinger, núm. I.290.
",q
A/ 345
se ha de contestar: 1.o, que de hecho no es posible una ignoran'
cia o negación filosófica de Dios sin pecado personal previo,
esto es, sin o{ensa voluntaria a Dios ín causa; pero además,
2.o, si per impossibile se diese alguna vez un «ateísmo de buena
fer>, por ejemplo, tal ateísmo sería siempre pecaminoso porque el
homlre ,ia án el pecado original. Por otra parte, el mero plei-
tear filosófico sobie la existencia de I)ios es ya pecado actual,
es, como veíamos al descubrir la génesis del <<deísmo ético»,
tratar de erigirs e en iue'z de Dios. Hablábamos antes de la so'
hay berbia, a propóstio del poder maléfico. Pues bien, la soberbia
cor.i.ie en el empeho de-antiguamente diciéndolo, hoy sin de'
cirlo-hacerse Díos. Esta pretensión revestía en otros tiempos
formas grandiosas, titánicai. Hoy liene un arte sordo, casi_ sór'
dido. Uñ p"r.onaje de La Peste, de Albert Camus, lo ha dicho
bien: ulllgar a ser un santo sin Dios.» Pero si no se puede
ser santo, .] no se puede ser Dios, por lo menos-y éste es el
grito del ateísmo contem'por áneo*que no hayo ?i2t'
Los vicios son los hábitos morales malos, los hábitos del pe-
cado. En ellos y por ellos el hombre se apropia la posibilidad
del mal y éste, como veíamos, en poder que se apo-
"otrui.ite
dera de át. O" ahí los dos aspectos que presenta: el aspecto de
impotencia» y el aspecto de ,,poderosidad». El vicioso siente que
no pued,e h"clr Io que debe (sentimiento de «defecciónr>, de «caí'
du,,, de «<empecatamiento»); o bien se siente en ¡rosesión de un
pod,'er malé{ico (sentimiento de «malicia» o r,industriar>, como
iice Santo Tomás, de preferencia deliberada por el mal-aun'
que siempre, es .l^.o, iub ratíone boní para quien lo comete).
É, lo qr" Ari.tóteles llamó, respectivamente, ahrasía y ,f:l:t-í:
(inconiinencía e intemperantia, segitn la traducc_i.ón escolásttca)
y estudia en el libro Vli d,e \a Etíca níco'm'aquea, Iibro que, como
.e .ub", procede de la eudemia' El dxó)'áor0q-que procede
,'o.u to" 9:Úbov )''01.'''r desencadena deliberatlamente el mal;
cl A/-oa\\q'-----que procede raPa - t1'1 rip0ov )'o1ov*-se siente el
en-
cadenado'e inipotente {rente a é1. EI plim'._o es l)ervelso; se-
árrá", J¿bil. Santo Tomás enla quaistio 77 dela Prima Secun'
'nr,, ,¿produce la cloctrina del Estagirita. I,a pasiírn puede preva'
Iecer sobre la razón si se tiene ésta en hábilo, l)el'o
no en acto
(si se tie¡e ¡rero no se usa rle ella, conto clice Aristó¡eies), o si
se la consiciera in' uniuersctli, pero no ((en particular» (si se
u.o, xa0cl)rou ¡lero no ru{)' 'év-aaftt\, porque. no es lo mismo
u¡rr.h.na.. s¡;'eculatiu.e q'e p'o'ii9"'Y,los pecados de pa'
.l ti.n
pecados dá {ragilidad, como dicen los moralistas-son
"iá"-to.
menos graves que los procedentes de malicia'
 r

IE ó¡
tt

Mas tanto el desencadenamiento habitual de un poder malé.

fico como el encadenamiento habitual a é1, tanto li akolasía o.
inüempratúia como la akrasía o incontinentia, son uicios, son
apropiaciones reales-aunque, como dice Santo Tomás, conüra
naturam-yr por ende, determinaciones del carácter moral, del
étl¿os.

CAI'ITULO XXII

tA VIDA MORAL
Cuando, al principio de esta segunda parte, estudiamos el
objeto material, r,os pr.grntábamos si no debía considerarse tairyt-
bién la uíd,a en" su untíáad como objeto de ia ética y respondía'
'mos que, en rigor, el objeto último es el ét'h's. Pero como éste
.. .o.rqrista prácisarnentá a lo largo de la vida, en cierto sentido
o, .o*i diría un escolástico, <«secundum quid', la vida, en tanto
que étáos haciéndose, puede y düe*para evitar una concep-
ción estática-considerarse objeto de la ética'
Desde que scheler echó de menos en la Etica de Hartmann
((un análisis de la vida moral de la personalidad», todos los tra'
tados de filosofía moral de factura moderna dedican un amplio
.capítulo, o toda una sección, a este tema. Ya vimos como Aris-
tóieles liamó la atención sobre él: el objeto material de la ética
no lo constituyen los actos tomados aisladamente, sino insertos
en la totalidad unitaria de la vida. Aristóteles, además de esta
clemanda, {ormula una teoría de las diversas formas de virla:
bío, opoloustikós, bíos po'lír'ikós y bío's tlt,,eareti,kós-attnque .la
verdad es que ya Platón las distinguió antes, vida.según "] Plu-
,cer, la phrbnetTt o el noú.s 1. La éiica postaristotélica se rledica
soúr" todo a determinar el éthos de la {ortna ideal de vida, la
del «sabio», que ya no es vida puramente lcorética, sino óíos
synthetos. El cristianismo, sobre las estampas híblicas tle Marta
y N{uriu y cle Lía y Raquel,-va a clistinguir |a uittt conternplatíaa
y lu ,,íto' a'ctíua, dando-pre{erencia a la .primera, de acuerdo, a
í^ u"r, con el Evangelio y con Platón y Aristritt:les. Pero la ética
cristiana ya no uu" u ..iur señore¿icla, conlo la antigua, ¡tor ei
ideal del sabio, sino por el ideal del santo'
Si la clasi{icación más acreditada de ]as lormas del étlt'os,
entre las de la Antigüedad, es la de Aristótcles, y cntt'e las me-
dievales la de Santo-Tomás, en los tiempos nrodernos es la divi-
sión de Kierkegaard-estadio estético, estadio ótico y estadio re-
1 Véase, por ejernPlo, Filebo. 21'2.
 At 349
'J-1,\ (/ (: ()

ligioso de la vida-la que, si bien desde hac; relativamente po- siones. dotes a cada uno dadas' En este seu'
Y también por las
cos años, ha ejercido y está ejerciendo mayor influencia. tido es menester rectificar lo que hace un momento decíamos:
el hombre siempre está limitado, aun en sus añm primeros'
antes
Xavier Zubiri ha hecho ver, en primer lugar, que el problerna
de las fortnas de vida es filosó{icamente secundario, porque se de que liaya tomarlo decisiones y haya empezado a dar {orma a

trata de una preferente <«dedicacióri»; y no de una estructura ra- ,u ui¿u; iirritudo entonces po' su constitución psicobiológica'
dical de la vida rnisma; pero, en segundo lugar, esas di{ert:ntes El condicionamiento de i" li$ertad por la vida es, pues, tt'i'
formas no se excluyen ni ,pueden excluirse; no hay una vida ple: condicionamiento psicobiolóFitol «'naluralizació'll-1"-.li
-naturaleza, slno que
puramcnte activa ni puramente conternlilativa 2. Sobre Aristó- iibe.tud, pues ésta no es la desped-ida de la
emerge'pr*.i.urr.* a" la naturaleza; condicionamiento por
el
tcles pesa en este punto, como en otros, la idea platónica del
mi mano dar a mi
XruotcPoq, (yo hemos visto que su misma teoría de las fol'mas ,Jrrr,"p". la situación: ahora ya no está en
de vida procede, en definitiva, de Platón). Pero la vida no es vida una orientación per{ectamente posible [ace veinte añ.s;
nunca 1«lpto¡roC y ni siquiera la vida eterna debe ser imaginada qr-i."-rla fundado una familia ya no ,p.uede uoluerse atrás y- de'
como pura theoría. En el caso de Kierkegaard este lroptoppq ii.r.r" a Ia vida monástica. Lá situa"ión .on,,reta nos arrebata
es rnás patente aún, puesto que cada uno de los estadios estár se- p"r"ión de posibilidailes -y nos impone en cambio deberes
parado por un ««salto» y son incompatibles entre sí.
"""
in.ir¿i¡t.s. Cada't á*Ur" puio habe^ ido *uy di{erente Y' cle lo
gue es, pero pasó ya la oportunidad, el kairó-s.para ello' en
Ya dijimos antes que quizá s.ea Jacques Leclercq quien más Los
ha insistido sobre Ia consideración de la vida moral como el ob- á;, ;;' i-.*Lr'iugui, condicionamiento por el
.ltabit'us.
há-

jeto formal .de la ética. La vida del hombre forma un <<todo»,
de tal modo que cada uno de nuestros actos lleva en sí el ¡leso
de la vida entera. En los primeros años todas las perspectivas
estaban abiertas y el número de posibilidades era prácticamente
ilimitado. A medida que, después, vamos prefiriendo posibilida.
des y dándonos realidad, vamos también conformando nuestra
vida según una orientación, y dejando atrás, obturadas o al me-
nos abandonadas, otras posibilidades. Por otra parte, nuestras vir-
tudes y nuestros vicios nos automstizan, nos inclinan a unos ac-
tos o a otros: el virtuoso se protege del pecado con sus virtudes
y, por el contrario, el vicioso es inclinado hacia é1. De este modo
el campo de la acción plenamente libre se va estrechando a medi-
da que pasa la vida. Nuestra libertad actual está condicionada
por la historia de nuestra libertad, anterior a esta decisión que
querríamos tomar ahora y que tal vez no podemos tomar. El
hor¡bre se va así enredando en su propia maraña, en la red que
él mismo ha tejido. La libertad está hic et nunc comprometida
siempre, como ha visto bien la filosofía de ]a existencia; no hay
una libertad abstracta.
Comprometida por sus decisiones anteriores: pero tamt,ién
¡ror las tendencias profundasr ,por las ,,felencias», por las pa-
bitos que hemor"cortruído restringen ¡uestra libertad, nos eln'
pujan a esto§ o io. otros actos' Vlrtudes y vicios son cualidades
)rálur, impresas" en nosotros' Al cixpati c de , toda la vida lea
hecho
es ya' ."ri i*posible dominarse; pero pudo haberlo
tieápo. Los hábitos fueron voluntarios en cuanto a su genela'
oá^'rrn cuando ahora no Io sean 3. Por eso la responsab.ilidad
principal recae'no ."¡." el acto cometido h9y' sino sobre el
háb'íto contraído ayer, que nos inclina a él' La vida
moral es
una totalidad indivisible a.
La naturaleza, el hábito y Ia situación, cercan, triplemente
nuestra libertad actual. ¿Puedln [egar a anularla? No. La liber'
tad está inscrita en la naturaleza: '!€ro en mayor o menor me'
dida-no todos los hombres disponerr de igull luerza de liber'
irj, a. igrut tu..r, áe voluntad-*, la trasr,iintle'siempre.. Y jus'
'tamente en este ser «transnatural» es en lo que consiste ser
hombre. EI hábito es verdad que quita libertad actual, pelo
también la da: gracias a la {ijación mecánica de una parte de
la vida, u lu de una serie de automatismos, puede eI
ho.rr¡r"
".á.ión
ciuedar disponible y libre p-ar:a 1o re¿lmente importante.
por otra parte, en un nivel más ólevado, cl problema práctico
cn ten'
de la éticá normativa consiste en convertir las tlccisioncs

2 listo ya lo vio claranlente Séneca en el siguiente pasaje: uTria 3 lith. Nic., III, 5.
genera sunt vitae, inter quae quod sit optinrun quaeri solet: unuln vo- 4 Co,ro ¡. r.;iltu,lo
"J. ocasión, el drama cle los perso'
en alguna otra
ionsiste que clesprenclerse
Iuptati vacüt, altcrum contemplationi, tertium actioni... Nec ille qui najes novelescos Ñlno.ioc en-
-no lrueclen
volu¡ltatern probat sine contemplatione est, nec ille qui contemplationi i"'a. su vicio; pero la gracia, otorgándoles a.la vez el arrepentimiento
«le'un iáposible-humanarnente imposible-
inservit sine voluptate est, nec ille cuius vita actionibus destinata est
sine corrtemplatione est» (De Otio, YII).
i-r""*u.ri., Í".'';i.p;,r;
esfuerzo.
-r IE TI os
dencias, es decir, en virtudes. Es verdad, y de eso se trata ahora,
quo también hay un problema negativo, el de los vicios. pues
bien, a esto hay que contestar, c&r Santo Tomásr I.o, que el
acto vicioso es peor que el vicio, de tal modo que somos casti-
gados por el p.imero-y no por ei segrndo,
tJnto que éste no
pase al acto 6 i y 2.", que aún cuando el"n hábito inclina casi
como la naturaleza, siempre 'hay un remedio contra é1, porque
ningún hábito corromp,e todas las potencias der arma y uii, po,
Io que queda de r-ectitud en las poteñcias no corrompidas,
í,á*.
ser inducido a proyectar y hacer Io contrario "l
!1" qu"_d* del há-
bito o. Y en fin, por muy intrin."á" que sea Ia situación, y
aun cuando el hombre se haya cerrado á sí r4ismo, .on 1", ie-
cisiones de la vida pasada, todas las salidas humanas, siempro
Ie quedará la salida por elevación, la salida a Dios. Salida difí-
cil, que tal vez acarree necesariamente el deshonor, la pérdida
de todos los bienes humanos y la muerte. Pero salida siemp.e po-
sible.
Hasta ahora,. en este compromi.so de la libertad por la vida,
no hemos considerado má¡ que su lado negativo o lirnitrtiro, lo
que tiene de com,protnís. Pero el comproñro .s también enga-
gement. Debe pues considerarse también er otro lado de la
cuestión: el comprometer libremente la vida. La vocación y el
sacrificio son formas de este compromiso
¡rositivo de la prápia
vida.
[,a palabra «vocación» ? es prest-igiosa, pero ambigua, porque
contiene demasiadas resonancias plátónicás. Según -el mito 'de
Er, al final de la República, cada ul*u durante íu prr"*irtencia
qodrjg elegir, sí, pero- solamente entre los paradigmas o patrones
de vida previamente dados. De este modo nuestro"destino, p".t".-
tamente trazado antes de venir a la existencia, sería el cópo de
lana hilado y.tejido por_las Parcas. Después, Á ,n, concepción
ya más espiritualizada, los dioses, en uá, de movernos como a
marionetas, nos «vocan)) o llaman. Pero, tanto en uno como en
otro caso, el sentido de nuestra vida nos vendría dado y nuestra
tare', en el de los casos, se limitaría a escuchui o no, a
-meJ:r
seguir o no la llamada. Ahora bien, ¿es verdad que la ,o.u.íón
consiste en esto? No.
6 situación dramática cahe otra manera de com¡r«lrtarse: la del clue
I-II, ?1, 3.
6 De Veritate, 24, 70.
? sobre la vocación deben verse la obra de ortega y la de D'ors;
el libro de E. Nicol, La uocación humana, que no conozco; el bcllá
trabajo de Luis Rosales, «La vocaciónr, pubiicado en el núm. 4J d;
cuad.ernos Híspanoamcriconos, y las págs. iz+ y sigs. de La espera y la
esperanza, de Pedro Laín.
Al
.I' ('
hombre no le acontece, salvo casos sobrenaturales, una
reuelación de lo que ha de ser; al hombre nadie le dicta, de
;15 I
und, uez pr todas,lo que ha de hacer. EI porvenir es constituti-
vamente opaco y por tanto impenetrable: nadic puede preuerlo
como no sea profeta. Nadie puede ver su destino, contemplán
dolo en una idea-arquetipo. Por eso decía antes que la palabra
«vocación», tomada al pie de la letra, es engañosa. En el plano
natural no hay ««llamada» a priori, quietamente oída. La voca-
ción se va forjando en la realidad, en la prá"xis con ella. La ma-
nera concreta como esto ocurre ya la hemos estudiado en el ca-
pítulo III, al analizar los proyectos y la realización cle las lrosi-
bilidades. Naturalmente, ahora no se trata de un proyecto ctral-
euiera, sino del proyecto fundamental de la existencia. Pelo éste,
forjado a priorí, es muy poca cosa; necesita ser articulatlo, a
través de la vida, en el modo concreto, personal, intlans[crible,
nuestro, de ser artista, intelectual o religioso. Y esto sólo acon-
tece en Ia realidad, frente a la realidad, con la realidad carnbiante
de cada dia.
He aquí por qué las vocaciones prematu¡as o abstractas, for-
jadas a espaldas de la realidad, son vanas, no son tales vocacio-
nes. Lo que el hombre ha de hacer y ser se va determinando en
concreto, a través de cada una de sus situaciones; nuestra prrÍ-
rís hr de tener siempre un sentido, p€ro a veces la dimensión
más profunda de éste sólo se revela a través del tiempo; por eso
hay que saber escuchar, a su hora: poro no antes, lo que «el
tiempo dirá».
Precisamente este don de saber: a) 'preguntar a la realidad,
ó/ escuchar su respuesta, y c,/ seguir lo que nos ha res¡rondido,
nos lo otorga la virtud de la prudencia. Su nombre está hoy,
por desgracia, desacreditado i pero su realidad es sumamente
actual. Ante una situación dramática caben dos p«rsturas: la
del que, mientras contesta «lo pensaré» o «es menester reflexio-
nar», lo que está buscando es una escapatoria porque, incapaz
de tomar una decisión por sí, espera el «giro de l,¡s acontecirnien-
tos» y que la decisión le sea dictada <«por las cosas mismas,r, es
decir, por los otros; y a este modo de comporlamiento es a Io
que se llama hoy «ser prudente». Pero frcrrte a esa misma
«ve» lo que se ha de hacer v lo llace i ] en c[a consiste Ia ver-
dadera prudencia. La prudettcia no radica en la decisión ¡ror la
decisión, pero tampoco es rctroceder ante lo (lue ((nos ponc en un
compromiso». La prudencia no es, sin má,", engoge¡nenl, pero
es también engagement.
Tras Io dicho creo que estamos en condicioncs dc dar alguna
352 t t: TI TI
contracción a la antigua palabra «vocación». La vocación se
deternrina según las características siguientes:
1.n Nunca se dao configurada, de antemano: sólo «en situa-
ción», al hilo de la vida concreta de cada cual y de las elecciones
que la van comprometiendo, va cobrando figura propia.
2." Siempre es problemática, esto €s, plantea problemas.
Iin primer lugar, el problema intelectual de la adecuada deter.
minación de nuestro proyecto fundamental, que no depende sólo
de nuestra <<buena intención» o nuestra «buena voluntad», sino
tanrbién de ese peculiar saber preguntar y escuchar que es la pru-
dencia.
3." Problemática también porque la tarea ética no consiste
simplemente en proyectar adecuada'ntente, sino también en reali-
zar cuntplida,mente el proyecto (ambos momentos son distirrgui-
I-rles, pero no separables, porque, como hemos dicho, el pro-
yecto sólo Io es de verdad, en situación y al hilo de su ejecución).
Nuestra tarea ética tiene que ser lograda, pero puede ser malo-
grada, por {allo en el acep'tar Io que debíamos hacer o por haber
retrocedido ante sus dificultades, '¡or falta de ánimo, por fallo
moral ulterior, etc. Y también aquí se da, o puede dalse, una
opacidad a posleri,ori, porque no siempre nos es dado saber si
hemos hecho lo que teníamos que hacer, si hemos sido lo que
teníamos que ser. A algunos, a Ios ¡rersonajes importantes, les
juzga la historia o la posteridad, pero a todos será Dios quien
ho; juzgue.
4.o El quehacer ético no se perfecciona en el hacer mismo,
sino en el ser. Su meta es el llegar a ser, el hacerse a sí nrismo.
Pero sólo es posible hacerse a sí mismo a través del hacer cosos.
<«Agere» y <,facere», «práxis» y <«poíesis» son aspectos de una
nrisnra realidad. Plecisamente por eso todas las profesiones tie-
nen, o pueden tener, sentido ético; cumpliéndolas a la perfec-
ción n«.¡s perfeccionamos. La vocación interna o personal pasa
necesarianrente por la vocación externa o social. Cuidar tan sólo
de mi propia perfección sería fariseísmo o esteiicismo. Es en la
r:ntregtr a un quehacer, siempre social, como puede el hombre al-
canzar su perfección.
Fl¿rsta aquí hemos hablado rinicamente de la vocación en el
sentido ético, que es el que nos incumbe tlatar aquí. Pero nu ilo-
demcs olvidtrr, y menos después de haher mostrado Ia necesaria
abertura de la ética a la religión, Que la vocación tiene una ver-
tiente religiosa y sobrenatural. Ahora bien, lo soblenatural no
destruye el orden natural ni tampoco, en rigor, se superpone a é1,
sino que lo penetra. Desde este supuesto y desde este punto de
AI 35t
vista, frente a las cuatro características anteriores, es menester
poner estas otras cuatro:
I.n La vocación religiosa, sin dejar de «mirar» y de ((con-
siderar», oye una llamada.
2.^ Sin de;ar de advertir toda la <,problemática» de la voca'
ción, la penetrá de un saber cierto porque es- de fe'
3., Más allá de los «riesgos de errorr, cle no saber si ]re-
mos acertado o tro, descansa en la esperan,za de Ser acepto
de Dios.
4." La vocación ética es una «búsqueda» tan larga como
la vida. Pero en lo más íntimo de esa búsqueda, cuando se es
religioso, reina una gran quietud: quietud de entrega y «en'
cuentro», de confianza Y de amor.
Sabemos que estamos puestos en las manos de Dios.
*
Partiendo del compromiso de la vida hemos examinado sus
dos aspectos; en primer lugar, el compromiso pasivo o com.pro-
mir; de.pués, el compromiso activo o engd.gement, la elección
de nuestia vida conforme a nuestra vocación. La vocación es,
pues, eleccíón (o fidelidad en la elección ¿ri ser que sontos y
que tenemos que ser). Pero por sel elección es también renuncía
(lu ,.nrn.ia ás la orra cara de la elección). Al elegir la ,posibi-
lidad demandada por nuestra vocación, eo ipso, de golpe, re-
nunciamos a otras posibilidades. Es verdad que cabe no renun'
ciar a nada: er la actitud del dilettante que pica en todo sin
abrazarse definitivamente a nada. Por el contrario, el envés de
la vida del hombre de vocación está tejido de renunciaciones'
Ahora bien, la culrninación de la renunciación es el saÜílício.
Renunciamos a los bienes exteriores, renunciamos sobre todo a
una parte de nosotros mismos («Sortijas y otras joyas, ha escrito
Emeiron, no son donaciones, sino apariencias de donación. EI
único regalo que de verdad puedes Éu""r*" es una parte d,e ti
mismor,) po. ulgo más alto: sacrificio por la per{ección moral
(ascetismó), 1:or amor al prójimo, a la patria, a Dios'
El sac'ificio no siempre es genuino. Puede producirse poT
huida de Ia realidad,,por: pobreza o incapacidad de ser: es el
p'ortc étroite, de André
-A se presentu, po, eiemplo, en La
caso que
Gide. vecás e} sacrif icio puede ser también una solución sim'
plisla, prenratura y; en definitiva, frente a Ia coniirlicació¡.de
ia vicla-y de,la realidad. En el mundo sc dan muchos sacrificios
inauténiiccls. Sí, es verdad, pero tarnbién se producen muchos
 /E TIC
verdaderos sacrificios. Y, por regla general, el mayor de todos
es el martirio.
El martirio ya fue estudiado anteriormente como acto de las
virtudes de justicia-en cuanto testimonio de la verdad debida-
y de fortaleza. Ahora toca considerarlo
desde el punto de vista
de la vida moral 8. Desde luego, e.tre las actitudás reacias a ó1,
la primera sería la del intelectual <,puro». Esta confesión tle
Montesquieu la represent_a muy bien: <«Quisiera de buen graclo
ser el confesor de l.a ve_rdad, pero no su mártir.» Semejani" ,.-
titud _hoy es desestimada. Entiéndase bien io que quiero decir:
no, claro está, que todo el mundo esté dispu".to ser mártir,
pero sí que "
,pensador es considerado hoy responsabJe
-el de sus
ideas, no sólo en el orden del pensamiento, sinó también en el
de Ia realidad.
Cabe también una desconfianza de la autenticidad del mar.
tirio: del martirio en cuanto tal y no sólo de éste o del otro
martirio concreto. Es Nietzsche e quien ha creído desenmasca-
rar,al mártir, pre.sentándole como un hombre inseguro, que tra-
ta de sobreponerse a su duda mediante el voluntarlsmo y la em-
briaguez de la e,trega al padecimiento-pasión. La ,erdu,l debe
bastarse a sí misma; pero en el martirio recurre a una fuerza
.-rio por paciente y padeciente menos fuerza-que la consolide
y afiance desde fuera. Este «psicoanálisis» efectivamente es vá-
lido, pero no, para el martirio genuino, sino para la deforma-
ción suya: el falso martirio del fanático. Algunos psicoanalis-
tas han visto esto bien.
Desde una actitud luterana, de falta de estimación de las
obras, Kierkegaard l0 ha puesto en cuestión .,el derecho de mo-
rir nor la verdad¡¡. El martirio sería entonces una abusiva garan-
tía de estar en la verdad, una «gloria» que a sí mismo ,á .or-
cede el mártir. Solamente Cristo, porque era Dios,
'podía afron.
tar el martirio sin impurificarlo. Y, sin embargo, óabe objetar
que el propio Kierkegaard murió en una especie de martirio. sí,
pero en un martirio menguado, ridículo, un martirio, en su es.
tilo, tan pocg <«brillanter) como el del sacerdote de Et poiler
y la gloria, de Graham Greene 1r, €l único martirio legítimo a
juicio de Kierkegaard.
Advirtanros que las críticas expuestas, no por casualidad,
proceden de los dos adelantados del existencialismo (qr. en
8 véase sobre esto,_ Gusdorf, L'experience hurnaine du sacrilice.
s Apud Gusdorf, ob. cit., Z3B.
10 Véase Gusdorf, ob. cit., 239 y sigs.
1l Puede verse sobre esto el
final de rni libro catolicismo
y protestantismo como tormas de "upit,Ju
exístencia.
E (l AI
Nietzsche se mezcla a veces, extrañarnente, con un cierto pla-
tonismo). Naturalmente, con¡o la verdad no depende de Ia pa-
sión ni de la voiuntad, se ven obligados a rechazarlo. Pero si
se reconoce que, como diio San Agustín, «no es el sufrimiento,
es la verdad la que hace al mártir»; y si además no se olvida
que el martirio es un sacrificio, es decir, la renunci¿-ss¡¡ f¡s'
cuencia dolorosa-a un bienr I err suma, un deber aunque a
veces cumplido con entusiasmo, se reconocerá la injusticia ra-
dical de su repulsa. Si los críticos del maltirio empezasen por
tener de él la idea serena y deliberadamente ,<etr{riadarr que afir-
ma Santo Tomás, carecerían de razón ,para sus críticas. Iil mar-
tirio, y en general el sacrificio, es una muestra rnás del tránsito,
cumplido existencialmente con humildad, de la esfera ética al
reino de la religión.
*
Estamos tratando en este capítulo de la vida moral. Pero
la verdad es que, como escribió Séneca, <<máxima pars vitae
elabitur male agentibus. Magno nihil agentibus. Tota vita aliud
agentibus» 12. Toda la vida, casi toda la vida, se nos ¡rasa hacien-
do, no el bien, tampoco el mal, sino ni lo uno ni lo otro, otrü
cosa, ¿Cuál es esa otra cosa? Diue'rtirnos, cn el sentido más am-
plio de esta expresión, es decir, andar de un lado parra otro,
agitarnos sin tregua, o sea, por !o menos al parecer, ,<perder el
tiempo».
Es curioso que, contra lo que parece, el ,,no tener tiempo»
y el uperder el tiempo» vayan íntimamente unidos. Heidegger
lo ha hecho notar en uno de sus últimos libros, en Was lt.eísst
Denken?, enraizándolo en su historia de la meta{ísica como me-
tafísica del ser en cuanto descubierto históricanrente:
«El hecho de que hoy en los deportes se crrenten cltici¡nas de
segundo y, en la moderna fÍsica, millonésinras de segundo, no
quiere decir que nosotros aprehendamos el Iienrpo nrás aguda-
mente y, por tanto, lo ganemos, sino que este c¡rlcular es el camino
más seguro para perder el tiempo esencial; es de<:ir, par¿r «tcner»
cada vez menos tiempo. Dicho con más rigor: la crecier"rte pér-
dida de tiempo no es ocasionada por este calcrrlar el tienrpo, sino
que justamente la fiebre de ¡nedir el tiem¡ro co¡nenzó en el mo
mento en que el hombre cayó en la in-quictu«l dc qrre ya no
tenía tiempo. Este rnomcnto es el comienzo de la época moderna.u
Lz
Séneca, Carta printera a Lucilio. (El subraya«lo cs, rtaturalrncnte,
mío.) Lo que sigue es refundición de páginas clcl artículo «Cu¿rtro acti-
tudes del hombre ante su bienr, ya citado antcrior¡rlentr-'.
 .,idryl

/E TICO (: /\ I 357

Desde esta perspectiva del «tiem,po perdido» se compren- La diversión reclama su puesto, la vida del hombre tiene quo
de bien el sumo acierto estirístico de séneca ren ser tambíé¿ diversión. Ortega, QUe, por otra parte, ha insistido
verbo que usa en la frase citada: elabitur.
la elección del
El tiempo es consti- una y otra vez, quizá antes que naclie, en que la vida consiste
tutivamente lábil, <,se desriza», resbala d" nr.rtrrs en «preocupación» y «quehacer», no por eso ha preterido su
manos y tre
nuest.a vida, se nos escapa precisamente, paraáJji.u*.rte,'por- necesaria dimensión de r«diversión». Aparte el texto de su con'
que corremos tr'as éi. siempre, casi siemprl, hry ferencia er^ el Ateneo sobre el teatro, es su prólogo al tratado
ii.rrpo pá.u ro
verdaderamente-importante. sorno. nosotios' de montería del conde de Yebes el que más nos interesa a este
ves, cor,o ha dicho_Marías, cuando decimos
lor'qu", muchas ve-
qu" uro tenemos respecto. Ortega sigue en él concibiendo la vida como «quehacerr>
tiempo para nada», la verdad es que, en el y «ocupación». Pero junto a la «ocupación trabajosa» hav la
fondo, ((no tenemos
nada para el tiempor. Es nuestra' incapacidad pr.u ,,ocupación felicitaria». Así, pues, la ocu,pación humana es doble:
unu autén-
tica conversión Ia que nos ileva , h""e. d; l; i-id" «existir» y «descansar de existir». Esta segunda ocupación, la
.r,t"ra una
incesante diversión, diversión de .diuersión, es, por tanto, «una dimensión radical de la vida del
lo verdaderamente importante.
A veces la situación se hace, en sí misma, independientemen- hombre». Por eso toda cultura tiene que ser tambiin cultura
te de nuestra intención, por encima d_e- nosotoo.,-*a, de evasión. Y la excelencia de las bellas artes consiste en que
grave aún,
! esto es lo que tiende a ocurrir hoy. ya no es .álo qr. nosotros, son <«los modos de más perfecta evasión; la cima de esta cultura
por nuest.a cuenta, retrocedamos ante lo esencial y no que es broma, farsa y juego y que colma la máxima aspiración
queramos
enfrentarnos con ello. Es que la estructura, lu o.gu.rización de los seres humanos: ser felices».
mis-
ma de la vida social, tal cámo objetivam.ít" Aristóteles se planteó ya este problema en la Etica nícoma-
hoy nlon-
,,rdi, ..: incompatible con el "f"?cecomo suele
sosiágo. Se da uh-o.u, quea. Las diversiones-DtaToTy¡, rcatDta, rivcitaootg-son busca.
oecrr ¿ubrrr, una grave disyunción--entre ro que es das, efectivamente, por sí mismas. Pero Ia felicidad no consiste
«im¡ror-
lolt"]l que es «urgente» hacer. No es sóro nuestra per.sonar en diversión, oüx év tatDtg ¿ipo ú eüDat¡rov[a 13. «Jugar y diver-
-y ]o
frivolidad, es la frivolidad de nuestro tiempo, es una tirse para poder trabajar luego, como dice Anácarsis, parece
suerte de
«pecado histórico» lo que nos impid€-o,
pii r" menos, nos di- ¡azonable. Pues el juego descansa y no es posible trabajar con-
ficulta-vivir al ritmo,áel tiempo iurgo y ;;;;r¡;-, lugar de tinuamente, sino que se requiere descanso. Pero el descanso no
hacerlo al entrecortado e uincanzuñt",,, ", sieinpre
echándosenos es el fin de la vida (la <ivd,naootq; sí Io es, para Aristóteies, la
encima, de nuestros inquietos relojes. oXo).r¡, pero la oXo).¡ no consiste en «juego», sino en thnoría),
Naturalmente, frente a este *odo de vivir que, nos guste La vida feliz es la vida con{orme a la virtud; y esta vida es
o
no, es el de nuestro tiempo, es el nuestro, cabe la
i".iuiliari-;"; seria (pera oTrouDlc) y no cosa de juego» 1a. Como que en ella
lo,demás completamente
.inoperante-á" r.n"gá..-podemos, cre se de{ine y decide el destino eterno.
palabra, r'echazar la- inquietuá moder.u,
"Áo'pod"*or,
labra, rechazar la técniáa o Ia energía átómica
de pa- ¿Qué pensar, pue3, en suma, de la diversión en la vida del
y p.opugnar un hombre? Realmente ocurre aquí lo que con respecto a la indi.
¡omá,tico retorno a la simplicidad y el ocio uiri'guo.
vano. Será nada más que ,o c será en ferencia. Veíamos antes que nunca se dan actos indiferentes:
siempre son buenos o malos. Desde el'punto de vista ético, nünca
Podemos también demandar "rru.roni.-o.
al hombre que se preocup€, y que estamos nihil agentibus. Ese no hacer nada será, cuando menos,
preocupe obsesivam_ente, pero de lo impórtante, cle consentir el mal del mundo o resistir pasivamente a él; es decir,
:e lo'ese.rcial.
cuando Pascal se indignáu" a" que er hombre'a quien hacernos sus cómplices o negarnos a ello. Nuest¡o silencio anté
se le
ha ¡nuerto.su hijo, i., de estai
"n jugando incesantemente pensando en la injusticia, nuestra indi{erencia, no es éticamente indiferente.
su desgracia, se distraiga a la pelota, o de que los honr- Análogamente, la diversión siempre merece una calificación mo.
bres vean sin congoju que .I r.. acerca lentamente ral. Si es «descanso» para continuar luego, con renovados afa.
la hora
TY",.t.,
lo que prop_rgnaba era raer toda diyersión cle la de la
vjda nes, nuestra tarea, es buena. Si es afabilidad y juego para hacer
ciel hombre, com.o Quevedo, en su política de l),ios,
pretendía
raer toda diversión de la vida de su rey.
13 X, 6, 1176 b,27.8.
esra concepción, extremada por el 14 X,6, 1176 b,33 a, ll7i a,3. Cfr. también Política, VIII, B, 13BZ b,
,^rltl'-.:i!-r.*:,,tampoco
lado opuesto al de «perder el tiem,pol,, puesta en raz6n. 35 y sigs. Y, asimismo, Eth. fiic., IV, B.
".iá
 /E TIC()
la-vida grata a nuestros prójimos, pues, como dice santo Tomás,
«sicut autem non possef homo vivere in societate sine veritate,
ita nec sine delectatione», también es buena, es casi obra de
justicia y aún más que de justicia, pues dumos así
más de Io
que legalmente debemos, damos simpatía, goce y p;r;l
"l"griu.,.rpon-
contrario, si la diversión huye de lo Lsenciai, ,e ánud""d"
s¿bilidades, pierde ef tiempo o, como se suele decir en caste-
¡lano, «lo mata», entonces la diversión es aversión, apartamiento
de Io que- tendríamos que hacer, del bien. uMatal'el tiempo» es
casi suicidarnos, es matar una parte de nosotros mismios, es
mutilarnos, porque ese tiempo qr" am,putamos está sacado de
nuestra propia vida, sale del fondo de nosotros mismos. Esto,
p9,t lq que refiere a la diversión propiamente dicha, ,Iu qu"
.§e
sólo depende de nosotros. En lo que ctncierne a ese modo de
vivir diversivo, inquieto, apremiante siempre, propio de nues-
tra época, es verdad q-y"lo podemos rechaárll'sin'más, porque
estamos envueltos en é1. Pero siempre podremos reservarnos cada
día un tiempo íntimamente nuestro,- pura la lecturar para la
conversación y el ejercicio de la amisiad, para la meditación,
para Ia oración. Defendamos este tiempo'po. .n"i*a de todo,
porque es el mejor de nuestra vida.
Hablábamos arriba del triple cerco que asedia a nuestra liber-
tad para el bien:
,el de los impulsos náturales desordenados, los
hábitos_ malos y la situación en que nos hemos envuelto.
La
rotura de este- triple cerco acontece por obra del arrepentimiento
y la conversión 15.
La conversión consiste en volverse al bien verdadero, al
bien imperecedero. Pero volverse ¿l algo implica que nos vol-
vemos desde algo. La conversión al bien implica aveisión al mal.
La conversión es siempre del mal al bien. La conversión supone,
por tanto, el arrerpentimiento.
Pero éste no se revela con toda su intensidad cuando la
actitud anterior a Ia conversión era esa forma disminuida de
aversión que hemos llamado diversión, en el sentido amplio y
deteriorativo de esta palabra. El hombre que vivía atridido,
corriendo de allá para acá, sin pensar ,runcá en lo esencial, lo
que hac_e cuando se convierte, más que arrepentirse, en el sentido
fuerte de esta palabra, es caer en tá cuenti. El hombre toma en
También- a propósito del arrepentimiento y la conversión debe
-
leerse el artículo de Luis
Rosales anies citado.
L
(: ,\ Li,ll/
peso, de pronto, su vida pasada, y advierte qué ligera y fírtil,
qué «sin sustancia», como decimos en castellano, ha sido. La
conversión desde Ia diversión es como un restablecimiento de
Ias verdaderas perspectivas de la vida. Lo trtgente, por mucha
prisa que corra, si no es existencialmente inrportante, es secun-
dario. Por el contrario, lo importante, aunque parezca aplazable
y, en los años de juventud, aplazable «sine clie», aunrJue nadie
.en el mundo nos urja a ello, es fundamental. Re¡rárese en que la
misión de los predicadores-religiosos o laicos, pues a esos efec-
tos tan predicadores son Séneca, Fleidegger o Jaspers como To-
más de Kempis--*ha sido siempre corregir las perspectivas habi-
tuales y anteponer lo importante a lo urgente.
Naturalmente, los hombres suelen estar tan poco dispuestos
a escuchar sermones, que los predicadores, para impresionarles,,
tienden a exagerar. <<Morimos cada día», decía Séneca. ,,Ser para
morir», decía Heidegger. <«Vanidad de las cosas humanas», es
el lema de los Kempis de todos los tiempos. Hasta que el huma-
nismo cristiano pone las cosas en su ,punto; la vida terrena, no
por ser temporal deja de ser auténtico bien. Los afanes que
nlueven a los hombres al estudio, al conocimiento y a la ciencia,
al triunfo y a la gloria mundanos, son legítimos y nobles. Y si
se^ordenan y conforman según la caridad, son meritorios de la
otra vida, del bien infinito.
Pero pensemos ahora no en la conversión, que consiste en
mero acercamiento o, como hemos dicho, en «caer en la cuenta»
del sentido de nuestro ser, sino en el viraje total, en la met,ánoia,
en el tránsito desde la aversión a Ia conversión. La conversión
€n este sentido supone y exige el arrepentimientr¡. Pero a pro-
pósito del arrepentimiento, debemos hacernos las dos preguntas
clásicas: An sí0, si es posible, y Quid sít, qué es, en qué consista
La respuesta a la primera pregunta no es tan obvia como parece.
Son muchos los que han pensado que el arrepentimiento pre'
tende un im,posible: borrar el pasado. Quidquid feci adhuc
inlectum esse malten, exclama Séneca: quisiera no haber hecho
lo que hice, quisiera que lo que hice no estuviera ahí, ante
mí, cuajado para siempre. Pero ya está inexorablemente hecho.
Y lo de menos es el «hecho» como tal, ei hecho exterior y por
tanto separado ya de mí. Lo grave es que a través de cada uno
de mis actos me he ido haciendo yo; de tal rnodo, que ellos han
dejado su huella impresa en mí, han modr:lado mi ét:lrcs, mi
carácter. Por eso de nada serviría, suponiendo que fuese ¡rosible,
revocar mis acciones pasadas, en virtud cle una reversión, de
una marcha atrás en la vida. Supongamos qrre, por un milagro,
pudiésemos quedarnos sol¿imente con las ar:ciones de las que
 /L) l/ 't' I A/
estamos satisfechos y rechazar por «infectas»r por «no hechas».
aquellas otras de las que nos urLrgorra*or.
¿Hubríamos ganado
mucho con ello? No. Las acciories ya pasaron, tal vez no las
recuerde ya nadie, casi ni yo mismo.'peio yo, después
de come-
terlas, y por el hecho de-haberlas conretiáo,' ,oy'dilerente
del
que era antes. Mientras no se borrase esa diierer,.iu u,
mí mismo
y ng simplemente en los he,chos, poco habría ganado.
A esto se contesta,rá quizá que sí, qr. incorpo-
rado y hecho,carne lo llevamor .ór, nosotios, ".""pasado
*r.ho más intrínse-
camente unido a nos-otros que las acciones aisladas. porque
lo
:lue yo creí hace¡ incluso es posible que en realidad no lo
hiciesei y, sin embargo, no por'elro- me ir" d...r.gado del pesá
de mi puesto que tuvá la mala intención de'hacerlo. por
-cu_lpa,
eso scheler dice que el arrepentimiento no es ,nu ,i*piá
,lrrlr-
ción de las accio,es, sino, según su expresión, una «intervención
operatoria» en el pasado, en mi vida pasada. pero
[es esto real-
mente así? Mas con ello pasamos a.lá_segu.rtla cues"tió
n, el quid,
si¿ del arrepentinriento. El arrepentimienlo no es una interven-
ción que extirpa y
-quirúrgica
pasada, -losuprime virtualmente la vida
como no es váíamos antes, una supresión
-tampoco,
l,"r acciones pasadas. Frente a esa ligera, ,oiu¡t. concepción
{"
de la e4istencia, Icuánto más- profundá la'«aceptación» de lo
bueno y Io malo que hemos hácho, ro que ivi.[r.n. llama
ei
((eterno retolno», ese volver a repeti*la
y otra vez, siempre,
mi vida entera, con sus luces y ru. sombrrá, ..u, .o*o ai.e ¿t,
<,mnemotécnica al rojo» ! es ciertamente irrevocable e irreversible, como dice Jankelevitch,
Pero es Heidegge_r quien ha hecho notar que, junto al «eterno
retorno» en el sentido nietzscheano, el arrepentimiento cristiano
es otra manera-paradójica manera-, no -de borrar el pasado,
como quería scheler, sino precisamente al revés, de válver
querer lo que fue. Pero, ahora, de quererlo como <,perdonado»,
;
es decir, puesto en relación con los conceptos puramente reli-
giosos de la Redenció¡ y el perdón de los p""ra'o.. Ei cristiano
no «olvida-» sus ,pecados, tiene tan buena memoria como Nietz-
sche. Prueba de ello, Ias llamadas «confesiones generales».
En
ellas volvemos a acusarnos, una y otra vez, de picados qr"
no.s fuerof rerdgngdos. ¿En qué_ consiste entonce, l"
.t ,..áp..,ii
miento cristiano? En una actiiud nueva frente a las accion",
y
a la, vida pasada, en una nueva manera de <<estar¡r ante ellas y
de llevarlas sobre nosotros, de asumirlas.
_He aquí la diferencia profunda entre el cristiano verdadero
y el {rívol.. El {rívolo cree que siempre está a tiempo para volver
a empezar. Interpreta su vida como una sucesión áiscontinua,
puntual, de actos aislados, ninguno de los cuales l. p.rtur."á
361
esencialmente, por lo que está siempre a tiem¡ro de sacudírselos,
liberándose de ellos. Imagina la 'persona flotando por encima
de las acciones y de la vida, sin «comprometerse» con ellas. La
vida y el yo serían entidades totalmente independientes, perfec-
tamente despegables el uno de la otra.
Advirtamos que con esta concepción hemos pasado al extre-
mo opuesto de la de Nietzsche. Nietzsche hacía coincidir tan
exactamente a mi ser con mi vida y con la sucesión de las
acciones en que ésta ha consistido, gu€ mi ser, escatológicamente
futuro, no contendría ya otra cosa que la <<repetición», el «eterno
retorno» de esa serie de acciones. Por el contrario, este hombre
cómodamente espiritado de quien hablamos ahora piensa que el
pasado pasó y no cuenta ya; que el espíritu nace cada día y
que puede ser, sin compromisos previos, lo que en cada ins-
tante decida.
¿Cuál de estas dos concepciones es la justa? Ninguna de las
dos. Frente a Nietzsche y todos los vitalistas-acepten o no este
nombre, pasado ya de moda-hay que decir que el hombre no
es su vida. Si lo fuese quedaría adherido a ella, coincidiría con
ella. La vida es Ilujo, corriente, decurso. Pero la,persona, el
Irombre, está ante ese decurso. Tampoco es que esté fuera del
decurso, sino, como dice Zubiri, incurso'en é1. Antepuesto a su
propia presencia y, por tanto, sobre sí. Por eso puede volverse
hacia su vida y hacia sí mismo, distanciándose de su vida y
juzgándose a sí mismo. Y por eso puede arrepentirse. El pasado
pero sólo en cuanto a su acontecimiento y contenido, no en
cuanto a su senddo. Cuando un cristiano se arrepiente y es per-
donado, el pecado desaparece, pero no el «haber pecado». Ll
arrepentido acepta su pecado bajo la forma de «haber sido»'
pecador. Nadie recobra la inocencia perdida. Pero lo que sí hace
quien se convierte es rehacer el pasado «formalizándolo» de
otro modo: la adhesión antigua a aquel pasado, su conformidad
última con é1, pasa a ser carga y cruz que se ha de llevar.
Después del arrepentirniento, todo el pasado sigue igual, y,
sin embargo, todo él es diferente ya, porque, exactamente con
los mismos elementos, «compone» ya otra {igura. Pero lo im-
portante no es que haya carnbiado en su sentido la aída pasada;
lo verdaderamente importante es que también ha cambiado el
se'r del arrepentido, su carácter moral, su étltos, Porque el arre-
pentimiento profundo-y aquí tiene plena razón Scheler-no es
arrepentimiento de <<actos», ni tan siquiera de «<vida», sino del
<,modo de ser» o, dicho con todo rigor, del étho's.
Por eso si la vida pasada no ha su{rido, después del arre-
 /E I',t
pentimiento, la menor alteración en cuanto a su acontecimiento
y contenido, la vida de aquí en adelante será completamente dife-
rente, y eso es lo que significa en el uso común la palabra
«conversión». Pero decíamos antes que hay una esencial ambi-
güedad en la relación del hombre a su bien. Lo busca estando
siempre en él y, paradójicamente, sin encontrarlo nunca del
todo. Incluso ahora, cuando, convertido, oriente su vida a la
perfeccién en el bien. éticamente nunca puede encontrarle del
todo. Por eso la ética es por sí sola insuficiente y necesita abrirse
a la religión. Y por eso toda verdadera conversión es siempro
religiosa.
Mas no debemos creer que con la eonversión, por muy reli.
giosa que sea, todos los problemas éticos queden, de golpe, re-
sueltos. Porque la bondad de nuestros actos no depende sólo
de nuestra buena intención, sino que es objetiva y real, y porque
en buena parte el resultado y alcance de nuestros actos escapa
a nuestro control, éstos constituyen, por lo general, un tejido
entremezclado de logros y malogros. Pero lo más grave es que
más allá de los logros y los malogros particulares, el hombre no
,puede saber si ha logrado o malogrado su vida, si, para decirlo
en términos religiosos, ha hecho lo que esperaba Dios de é1. La
vida es constitutivamente problemática, oscura, opaca, impene-
trable en cuanto a su fin. Por eso nunca acabamos de saber, en
esta vida, si somos o no los buenos arqueros de que habla Aris-
tóteles, que han alcanzado el blanco. Mejor dicho, no es que
no sepamos si hemos alcanzado el blanco, es que no lo hemos
alcanzado aún. Todo está, todavía, en cuestión. Y por eso, aun
para los elegidos, es éticamente necesario el luicio, línal. Pues
todos necesitaremos un día que se nos diga 1o que más allá de
lo que hayamos hecho, más allá de lo que hayamos sido, habría-
mos tenido que ser. Ortega ha dicho que «nuestra v.ida tiene
uua condición trágica, puesto que, a lo mejor, no podemos en
e[a ser el que inexorablemente somos». Pues bien, justamente
eso, lo que habríamos tenido que ser y no hemos podido ser, es
lo que--.creo yo-eternamente seremos.
CAPITULO XXIII
EL «ETHOS»», CARACTER O PERSONALIDAD
MORAL
Sin embargo, la vida en cuanto tal, por seria c¡ue sea, no es
la decisiva instancia ética. Ya Io hemos visto a propósito de la
conversión: la vida pasa y hasta podemos h¿rcerla cambiar de
sentido. Pero lo verdaderamente importante no es lo que pasa,
sino /o que queda; no la vida, sino lo que con ella hemos hecho.
«Puede decirs,e-ha escrito Gaos'-qr" el ir viviendo o exis-
tiendo consiste en ir haciendo cosas no sólo materiales, sino in-
materiales, y al ir haciendo las unas y las otras, ir haciéndose
cada cual a sí mismo; y lo que cada cual va haciéndose es lo
que va siendo; o que cada cual va confeccionado con su indi-
vidual existencia su esencia individual hasta perfeccionarla en
la muerte.» El objeto formal de la ética es, en riltima instancia,
no la vida, sino el carácter adquirido en ella. A la vida venimos
con una «naturaleza», con un «,habe» dado. A Io largo de la vida
conquistamos un carácter, un «haber» por apropiación, y éste
es el que importa éticamente. Lo que se ha llegado a ser con
lo que se era por naturaleza, lo que en ella y sobre ella hemcs
impreso: el «carácter».
El carácter, éticamente considerado, es la personalidad moral;
lo que al hombre le va quedando suyo, a medida que la
«.de
vida pasa: hábitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de ser ;
en suma, éthos. La tarea moral consiste en llegar a ser Io que
se puede ser con lo que se es. Porque, como dice Zubiri, somos,
ala vez,, agentes, autores y actores de nuestros actos. Agentcs, en
cuanto que emergen de nuestra naturaleza; autores, en cuanto
que son libres, dependen, no de aquélla, sino de nuestra voli'
ción; actores, en cuanto que definimos nuestra propia figura
aun en aquello-naturaleza-de que no somos dueños, y trans'
formamos en «destinación» lo que, dejado a sí mismo, sería
«destino». La personalid¿ld no descansa sobre sí misma, sino
t En torno a lu filoso!íu mexicana, II, 4l-2.
. it;J l) o ()
que tiene que ser montada sobre la naturaleza psicobiológica,
precisamente para determinarla y refaccionarla.
El éthos, carácter o personalidad moral, va ¡iendo definido
a través de cada uno de los actos humanos. La apelación a ula
vida en su totalidad» suele no ver con clariclad esto. Con cada
nueva posibilidad quc nos apropiamos, con cada actr-ralización
de un vicio o una virtud, describimos, corregimos o subrayamos
los rasgos de nuestro carácter. En cada acto hay dos dimensio-
nes: lo que tiene en sí de acto concreto y aislable y la figura
de felicidad que con él se deiine o se contribuye a definir. Evi-
dentemente, esta figura a'propiada excede enormemente del acto
concreto. Y, sin embargo, el hombre ve con más relieve el acto y
se siente más responsable de él que de aquella {igura que se va
modificando paulatinarnente a través de los sucesivos actos, o
que cambia bruscamente en un «instante», que es, <«de una vez»,
siempre. En el primer caso el pasado se conserva y reafirma
bajo forma habitudinal. El segundo es el caso de la conversión,
del que ya hemos hablado.
Hemos dicho que el carácter consiste en todo aquello-bueno
o malo-que hemos retenido y nos hemos apropiado. De que
realmente forma una figura ya nos cercioramos al estudiarlo
como objeto material cle la ética. Ahora podemos agregar que
esta conexión se advierte más claramente que entre los hábitos
tomados ¡.n genere, en su especificación moral: las virtudes y
los vicios son «coherentes». EI padre Ramírez ha rechazado esta
afirmación mía, por lo que se refiere a los vicios, y le opone
esta orta: <<No son conexos o coherentes, disgregan la natu.
raleza y con frecuencia se oponen y neutralizan mutuamente
entre sí, como un clavo que saca otro clavo» 2. Creo que en esta
afirmación, más fiel a la letra que al espíritu de Santo Tomás.
huy alguna confusión. Por supuesto, los vicios no se exigen
necesariamente, cada uno a todos los demás, como ocurre con
las virtudes, aunque solamente cuando alguna de ellas se posee
per{ectamente. Fero es claro que esto no obsta a que haya cohe-
rencia ent're ellos. Si Ia personalidad d,el malvado {uese tan des-
organizada y contradictoria como supone en este texto el padre
Ramirez (que viene a identi{icar a todo malvado con un «clisolu.
to» y además toma esta palabra demasiado literalmente), ¿cómo
se comprende el poder del malo? ¿Y cómo no ha triun{ado ya
definitivamente el bien sobre el mal, a la manera como un
ejército organizado derrota siempr,e a otro desorganizado? Es el
simple buen sentido quien nos ratifica de esta «coherencia».
2 Artículo ya citado.
(: t\/
l'er.r adenr¿rs el pro¡lio Santo Tomás nos da ejemplos concretos
de ello; así, cuando nos dice-según vimos-que el vicio de
la intemperancia hace perder Ia prudencia y la fortaleza y que,
bajo la {orma de fornicación y adulterio, constituye esencial'
mente una injusticia. He aquí los cuatro vicios cardinales estre'
chamente vinculados. Y es evidente que) como éste, podrían po-
nerse otros muchos ejemplos de conexión 3.
La conexión de las virtudes suele admitirse por todos, salvo
por los occamistas. Cuando la teología mor¿rl ¿rfirma que no es
posible que se dé la caridad sin que se infundan también todas
las virtudes morales, y cuando la filosofía moral hace ver que
las virtudes morales per{ectas tienen conexión entre sí, de tal
modo que no puede tenerse ninguna sin la prudencia y a la vez
ésta supone las virtudes morales, y que ciertas virtudes corres-
ponden a otras, como la discreción a Ia prudencia, la rectitud a
la justicia, teología y filoso{ía moral están afirmando la unidad
,del carácter moral. EI sentido profundo de Ia mesótes aristoté-
lica es también éste: no que cada virtud, tomada aisladamente,
consista en un «término medio», sino que las virtudes, si lc
son de veras, no se dan aisladamente, sino que consisten en una
.cohesión, en una armonía, en una ou¡rntroxr7: las unas se exigen
a las otras y no acaban de serlo sin las otras. La personaliclad
bien lograda es unitaria.
Esta f igura unitaria, mientras dura la vida, permanece siem-
pre abierta y modificable. No sólo eso, sino también «provisio'
nal», «indeterminada». Como decíamos antes, por ser la bondad
objetiva, real y no pendiente simplemente de nuestra recta in'
tención, nunca acabamos de saber, en esta vida, cuál ha sido,
a punto fijo, nuestro logro y nuestro malogro.
Pero este logro y malogro de que somos responsables no es
únicamente el nuestro, quiero decir el de cada uno de nosotros.
X,a responsabilidad es siempre solidaria, de tal modo que, en
mayor o menor grado, según los casos, soy éticamente corres-
ponsable de la perfección y la imper{ección de los demás. Lo
.cual no quiere decir que sea un quehacer ético mío--*como mu-
3 No ya en el texto, sino simplemente al pie de página, para no
dar a esta observación demasiada importancia, cabe hacer notar que
si al texto del padre Ramírez se le aplicasen los procedimientos exegé-
ticos de que yo he sido víct.ima tantas veces, y aun sin llegar a extrernos
tan violentos, podría sacarse de é1, como consecuencia, una sorprendente
ascética. En efecto, si .,los vicios se ollonen y neutralizan mutuamente
entre sí» (si es mutuamente, será sin duda errtre sí), «si un vicio saca
a otro vicio, como un clavo a otro clavor, iqué tal estaría aconsejar
al vicioso que contraiga un nuevo vicio con el fin de que éste y el
viejo se opongan y neutralicen mutuamente?
 IE DI (' o t,'
chas gentes piensan-el conseguir que el prójimo realice uefis
nolis lo que yo me imagino que es su perfección. Es ante todo
mediante el respeto a su personalidad moral y después-aunque
cronológicamente, si cabe la expresión, antes-proporcionándo-
le los medios a mi alcance, para que, salvándole de la aliena-
ción, realice esa personalidad, como yo puedo y debo ayudarle.
Es pensando en nuestras imperfecciones más que en nues-
tras perfecciones, y en la realización de nuestra tarea y la co-
laboración en la de los demás, como nos encaminamos a nuestra
realización. EL éthos es el objeto último de la ética, pero no
puede ser el objeto inmediato de nuestro propósito, porque el
éthos sólo puede configurarse a través de los actos y los hábitos,
Por eso la vía más directa para «lograrse,, es la entrega, la
acción social, la renunciación, el sacrificio, el «darse». El éthos
no puede perseguirse como el corredor la meta. El mundo no.
es, como dijo Bernard Shaw, una especie de gimnasio moral
para hacer mejor nuestro carácter. El perfe.cionismo, el fariseís-
mo y el esteticismo que quisiera hacer de nosotros mismos una
obra de arte porfecta, una bella estatua, nos alejan de la autén-
tica perfección. Lo más alto no puede convertirse en «fin». Pero-
-ci nosotros nos «damos», también la perfecrción nos será «dadar¡-
El é¡hos, carácter o personalidad moral, es siempre, por
supuesto, estrictamente porsonal. Entonces, iqué sentido tiene
esta expresión cuando la usan Scheler y otros filósofos referida
a todo un pueblo o cultura, a todo un estamento o clase social,
y qué relación puede descubrirse entre tal concepción y Ia
nuestra?
Eth.os, en el sentido de Scheler, es el «sistema de preferen-
cias» de un grupo social. La perfección personal de quienes
constituyen ese grupo se realiza conforme a'ese sistema de pre-
ferencias vigente, pero no consiste en é1, no se agota en é1. Es
como el cauce por el que ha de discurrir nuestro quehacer moral,
pero no es nuestro quehacer moral, rigurosamente concreto, per-
sona'I, incanjeable, único. F) éthos de Scheler está, pues, más
cerca de lo que hemos llamado «idea de la perfección» que de
la perfección o éthos propiamente dicho, que es el modo de ser
moral, apropiado a través de la vida.
Sin embargo, bien entendido, el concepto de éthos socíal es
legítimo y además importante. Este libro se proponía ser un
tratado de lo que suele o solía llamarse «ética general», /, por
tanto, no corresponde tratar en él temas de ética social. Sin
embargo, no será, creo yo, inoportuno ni ocioso que a esta altura
de la invdstigación mostremos la comunicación de la ciencia
social con Ia ética y su necesaria abertura a una ética social.
(' I
(;',
, Lu sociología: por muy atenida a la re¿rliciatl humatta clue
quiera estar, y justamente por cso, por estar ¿tenida a la realidad
liumuna, no puede dejar de ser, explícita o implícitamente, ética
(aunque como ciencia descriptiva-si es que de verdad es ciep'
cia meramente descriptiva--no se decida por url co'ntenido deter-
minado). En efecto, ya hemos visto que Ia realidad humana es
.constitutivamente rnoral. Pero la realidad social, ¿no es acaso
tan realidad humana como la realidad individual? Estudiar los
])rocesos sociales es, en fin de cttetttas, estudiar acciones huma-
i',as y, en tanto que humanas, moralr:s (moral como estructura).
Según se mostró, «lo nroral» recubre y pcnetra enteramente «lo
hr¡manor. Puede alegarse además otra razírn más específica-
mente «sociológica» para hacer ver este aspecto constitutiva-
mente ético de la ciencia social. Alfredo Weber y también NIax
Weber han puesto tle relieve que la dirección moderna de la
historia es de intensificación del proceso civilizatorio'racionali'
zador, en virtud .del cual hay una invencible tendencia a .,ajus-
tar» y «reajustar», es decir, a justilícar (por más que esta <<jus-
tificaciónr) nos parezca éticamente discutible) modos de convi'
vencia adoptados antes simplemente por tradición. Y la sociología
((replte» en el plano del conocimiento esta dirección de Ia rea-
lidad. Pero con ello es evidente que crece, tanlo en Ia realidad
social como en la ciencia de la realidad social, Ia carga de etici-
dad, y por otra parte, atendemos el <,fin» de la sociedad. EI
hombre s,e asocia no simplemente «por naturaleza», sino, se-
.gún decía Aristóteles, para «vivir l¡ien» (.1 ((por naturaleza»
v el «vivir bien» son inse¡rarables, son indisociables); esto es,
con un fin moral. Y justamente porque el hombre es, por nece-
sidad, moral (moral como estructura, m.oralitas in genere ), en
el sentido de que tiene que <<hacer» su vida y no le es bioló-
gicamente «dada» como al animal, es por fo que es social. Ir¡
sociolo'gía se fundo, pues, en la ética (como la realidad social
en la realidad moral) y reuierte a ella. La comunidad es comu'
nicación de bienes reales y, lo que es más importante, comuni'
cación de posibilidades. Pues ya vimos a su tiempo que la moral,
€n su dimensión estructural, es pura y sim¡,,lt'mente apropiación
de posibilidades. Ahora bien: las posibilidades supremas-la
plenitud moral, la felicidad-sólo pueden cortseguirse-normal-
mente-viviendo en sociedad. Una sociología com¡rleta tiene qtre
desembocar en ética social. Y si se cierra a sí misma esta puerta,
es unilateral e insuficiente. Paralelamente, se tla una unilatera-
lidad e insu{iciencia en la ética social clirsir;a. La á'tica social
se ha orientado casi exclusivamente por modo jurídico-político.
Era, por una parte, derecho natural; por ott'a, cicn<:itt polín<:a.
 lh- ,1,
o§ (l At 369

La afirmación rnoderna de la sociedad {rente al l,stado es el tlucción-introducción necesaria--¿t Ia politita: sin ¡;/rili¿ entle
acontecimento que ha hecho surgir la sociología. Los términos los ciudadanos? sin las virtudes de socialidad, no puede existir
«sociedad» y «Estado» no se identifican ya como en el pasado; una buena politeia. No es éste el lugar de desarrollar la teoría
la ciencia social no puede ocuparse solamente de la sociedad, de las virtuies-y los vicios-sociales. Por otra parte, ¿se tiene
civil (y la sociedad doméstica). Esta primera unilateralidad ha suficientemente presente que es de eso y no de otra cosq I ud9:
sido, por tanto, vencida. Pero la ética social, ¿debe seguir orien- más estudiado ni en abstiacto, con re{erencia a la sociedad civil
tada, como hasta ahora es usual, exclusivamente en el derecho €n general, sino con referencia a la nuestra, a España, de lo
natural? ¿Es exacta la ecuación «ética social : derecho natural qr"irun tratado en buena parte de su obra los pensadores espa-
social»? Creo que no. El derecho natural no es sino la párte: ñoles preocupados por España, y entre ellos, por citar_algunos
de la ley natural que atañe a las obligaciones interindividuales y .,ombies, Unrmunq Ortega, D'Ors, Américo Castro, Sánchez'
sociales dc justicia. Ahora bien: ¿Io primario en Ia ética son Albornoz y Pedro Laín?
las obligaciones, los deberes? Ya sabemos que no. Lo primario, TambiSn podríamos «repetir» aquí, refiriéndonos ahora al
en un sentido-punto de vista «formal»-es el «bien» (bien su- áthos social (iocialidad, solidaridad), cuanto hemos dicho sobre
premo, {elicidad). Y y" hemos visto también que el objeto ple- ,el éthos personal. El hombre en su vida, el español en.su historia,
nario de la ética son las «virtudes» y es el éthos. Pero ya vimos. se han ápropiado, se siguen apropiando, un determina do éthos
el carácter segundo y no primero que tiene en Suárez Ia ley. social, ,n -tdo bueno y malo, virtuoso y vicioso, de colvivir.
natural, y por tanto también el derecho natural, que no es más Y este éthos social ha dá ser tarnbién el objeto {ormal último de
que una parte de ella. La ley natural, impositiva de obligaciones, la ética social.
tiene un sentido de suplencia. El hombre es constitutivamente
moral y ha de determinar por sí mismo su conducta; y lo moral-
mente bueno es 1o que la inteligencia determina como adecuado a
la naturaleza humana; pero justamente porque Ia naturaleza,
abandonada a sí misma, podria equivocarse, nos ha sido otor-
gada supletoriamente la ley natural. La idea dei derecho natural
debe ser manejada en los tratados de ética t'ilosólica y no espe-
cíficamente cristiana (aunque ya sabemos que la ética separada
es insostenible y que la moral tiene que desembocar en la reli-
gión) con una cierta cautela. El apresurado reculso a ampalar
un orden social, político o económico en el derecho natural,
produce con frecuencia en el no cristian«¡ una sensación de
dogmatismo, sobre todo en los manuales, donde no se dispone
de espacio ni a veces del rigor necesario para las debidas preci-
siones. La moral no es, ante todo, cosa de deberes y obligaciones,
sino que éstos tienen un carácter derivado. El punto de ryrtido.
para la ética social es la determinación del bien moral social;
el punto de llegada, la perfección moral, consistente en la apro-
piación de las virtudes sociales y del éthos social.
De lo primero no podemos decir nada aquí porque nos apar-
taría conrpletamente de nuestro tema. Pero afirmamos también
que la ética social tiene que ser teoría de ias virtudes sociales y
del éthos social. Vano será buscar nada de esto en los manuales
de ética social al uso, donde no se habla más que de «derecho
naüuralr>. Y, sin embargo, ahí está la larga teoría aristotélica de
la philía, cuyo sentido es evidentemente el de servir de intro-

CAPITULO XilV
LA MUER.TE
-En
esteapartado vamos a considerar, primeramente, las acti-
tudes actuales que cabe adoptar frente u l" *r.rte. Todas ellas
envuelven una estimación ética de la ru,uerte o una negaciórr de"
su sentido y, consiguientemente, de su valor moral. Dlspuás, y
tomado
:-omo punto de partida el resultado de esta pri*.ru ií.
vestigación, trataremos de declarar cuál es el sentido ético-ético
y no religioso, si bien, es claro, d" unu ética abierta a la reli-.
gión-de la muerte 1.
Las actitud,es usuales
f9v unt" la muerte, vigentes por tanto,.
pueden serlo por una doble raz6n: unas, porque efectivamentá
son las más usadas, Ias más frecuentadas .rrtr" nuestros contem-
poráneos; otras, porque, siendo de hecho muy poco frecuentes*
son hoy las más prestigiosas o, p,or decirlo ,rí,'1", más acredi-
tadas.
. A mi parecer, las actitudes usuales hoy ante la muerte-usua-
les, repito, bien por más frecuentadas, bieí por más acreditadas-
son cinco, Qu€ denominaré así: la muertebludida, la muerte ne*
qada,_ la muerte apropiada, la muerte buscada, la muerte absurda-
Estudiémoslas separadamente.
LA MUERTE ELUDIDA
Es evidentemente la actitud más frecuente, aunque nunca se
formule de una manera expresa. precisamente su áaracterística
es ésa, la de permanecer siempre inexpresada, aludida y elu.licla.
!u- Rrrt. primera y más extensa de este capítulo refuncie las pá-
ginas del arrículo que, bajo el tírulo de uLus altitrá.. u"ruol"s
la m,erte- y la muerte crisiiana,,, ha sido puuri.rJo-'.n-"t n,inr. 96 anre
(cli-
c.iemb¡e de l95i) de la revista cuatrerno, irirponoo*iriránor.
El ¡rúrcleo
de tal artí_culo procede de una comunicación llevacla' o 'lu. con'ersa-
ciones católicas de Gredos del año 19s6, a fin de
punto de-partida para un diálogo. Al ser converriclo lue
si.vi".e como
en arr.ículo se ha
enriquecido con diversos complementos y observacion.. qu" ., aquel
diálogo se aportaron. Es para mí un debei muy grato hacerlo constar así.
(' ,\ Li/'l
Por eso mismo, al enunciarla, como v¿imos a hacer nosotros,
inevitablemente se Ia traiciona ya, puesto que se saca a plena luz
19 tu.e sólo puede mantenerse en la penumbra de la semicons-
crencta.
La conuiccíón subyacente-subyacente de una manera más
o menos consciente, más o ntenos reflexiva-a esta actitud es
la siguiente:
La mu,erte es lo contrario de la vida, paraliza y extingue la
vida. Paralelamente, el pensamíento' de la m,uerte perturba y
paraliza Ia vida, le sustrae energías. Es un pensamiento morl-roso,
antivital, condenable, pues, desde el punto de vista pragmático,
¿quién se entrega¡á con todo entusiasmo al trabajo, al goce,
a la «obra del hombre», si mantiene ante sí la representación
de la muerte y su antipragmática consecuencia, la vanidad de
todas las empresas humanas? Ocurre con \a preoatpación de la
muerte lo que con Ia muerte misma: que son enemigas de la
vida. La muerte, hoy por hoy, no puede ser elirninada. Pero
Ia preocupación por la muerte, sí. Veamos córno.
1) En primer lugar, la naturaleza misma ayuda a ello. A
la preocupación por la muerte ni corresponde ni es ¡rosible que
corresponda la ímagen de nuestra muerte: la imagen de nues-
tra muerte escapa a nuestras posibilidades de representación,
porque, en efecto, no podemos saltar ¡ror encim¿r de nosotros
mismos. En este sentido todos somos ideailístcrs, y este idealismo
existencial es, precisamente, la raíz del idealismo filosófico: no
podemos imaginar nuestra muerte, nuestra eliminación del mlln.
do; no podemos imaginar-pensar sí, pero no imaginar-un
mundo del que hayamos desaparecido n<lsr:tros.
¿Hasta dónde llega, a lo sumo, nuestro poder ile represen-
tación? A imaginar nuestra muerte como la pérditla de todos
nuestros miembros, como la aniquilación cle nucstro cuerpo o,
dicho con más rigor, a una es¡recie de paraclójiczr utnputación
tot'al.
Considerada esta representación dc otr'¿r manera, la márxima
tentativa del hombre es la de ver, imaginalivflnrentc, srt itropirr
entierro; pero es clat'o que el yo no es nunca irnaginativamerlte
eliminado, puesto quo subsiste precis¿tmente viéndolo. De esta
imposibilidad de imaginar la mue¡te procede su inevitable sus-
tantivación: nos la representamos sienrpre, bien alegóricamente,
hien personificada por modo fantasmagí»'iccl o espectral, o, on
fin, sustituida por los muertos. Hoy, p,ues, en resumen, una
intposibilidad natural de la represe'ntació¡t d,e ln mu,e'rle.
2) En segundo lugar, a esa imposibilidad cle re¡rresentación
corresponde una replesión natural del perusamient'o'de la rnuerte,
'l'7,) /E ('
especiainrente durante Ia jtruentud. Los jóvenes, normalr,ente,
no piensan en la muerte, sin duda porqu", como dijeron Aristó-
teles y santo Tomás, tienen *u.Éo futuro por dllu.rte y por
ende mucha esperanza.
Por consiguienle, la supresión de la enfermedad y cI dolrir,
,la conservación
de la salud y la abertura de posibilida,le. ,itule.,
en todos los órdenes y para rodos los hombres, cualquiera quá
sea su edad, ¿,o podrían procurar una prolongación de Iu ju-
ven[ud y, con ella, un alejamiento de la -idea J. l, muerte? si
logramos sentirnos jóvenes es como si {uésemos jóvenes. Ahora
bien: para_sentirse joven no basta con gozar de plena salud y
bienestar. Hay que eliminar esos signos ixteriores'-costumbres
propias de cada edad-que iban señalando antss, inequívoca-
-
mente, el paso del tiempo y, con é1, el acercamiento de la muerte.
joven implica hacer lo mismo que los jóvenes: bailar, prac-
!".
ticar deportes o, por lo menos, llevai un atuendo deportivo, vestir
juvenilmente, etc.
De este modo conservamos la ilusión de permanente juventud,
)'r con ella, mantenemos a raya el pensamiento de la muerte.
Porque si bien es verdad que la preocupación acerca lo lejano,
acerca la muerte, también lo es....-y con ello afinca una natural
propensión humana--que la juveniiización aleja lo cercano, aleja
la muerte. La acercan y la alejan, respectivamente, como pen-
samiento, es claro.
3) Pero una cosa es alejar la muerte como pensamiento y
otra muy distinta es alejarla como realidad. Ahora bien: jpuede
alejarse la realidad, el acontecimiento biológico de la muerte?
Evidentemente, no sólo puede alejarse, sino que de hecho se está
alejando. Hace un momento veíámos que lá medicina y la hi-
giene modernas están prolongando la juventud. La verdad es
que también están prolongando lu vida. Pero nuestro tiempo, con
su ciencia y con su pseudociencia, hace todavía más: fomenta la
esperanza p'seudocíentífica de, en algún modo, no rnorir, de
alejar, tal vez indefinidamenre, la müerte. Esta era una temá-
tica espelanza. del progresismo, esperanza expresada abiertamente
por Condorcet y que, inconfesada, difusamente, sigue operando
h.oy, porqug, pese a ciertas anariencias, queda mucho progre-
sism<¡ aún disuelto en nuestro tiempo.
Merced a esta vaga esperanza se fomenta un deslizamient'
del plano del pensamiento al plano de la realidad; es decir, se
fomenta el equívoco de que al alejamiento de la idea tle la muerte
corresponde un alejamiento de la realidad de la muerte.
4) Naturalmente, esto es sólo una esper anza. Entre tanto,
(: Al 373
aún puede echarse mano de otro ex¡'rediente que Max Scheler ha
visto bien.
La existencia humana cada vez se distancia más-en todos
los órdenes-de la natural eza) para moverse en el plano de Io
artificial. El mundo se concibe, For ejemplo, en Heidegger-al
menos en el primer Heidegger, de sein und, zeit,-como una
y lu "l
Óitución, como una grandiosa {ahri'
giguuter.u {actoría,
ErZlO.,. Arti{icialiduá qr", ciertamente, no elimina el fallo,
la
;;;iir;";cia, el ,rrr. Ál contrario, no sólo no los elimina' sino
que los supone.
Pues bien: a esta creciente arti{icialidad de la vida corles'
ponde el creciente sentir moderno de toda rnuerte como muerte
artilicial.
Efectivamente, por una parte, ¡ocurren hoy tantas muertes
por iccid,enre,! EÍ accidente y e-¡1 otra muerte arti{icial que es
Ia occisión constituyen en realidad los esquemas de muertes
áracterísticos de nuestro tiempo. Y por otra par'te, el hecho de
qut i""o"table gente haya -u"lido muriendo, hasta hace unos
;;;r,- prrqu, ioa'rría no'se habían inventado las sul{amidas, la
nos impulsa a considerar
f""iáiii"", lu t".rrmicina, etc., ¿no
producidas por accidente, por
iambién todas esas muertes como
De este modo se
el accidente de que «no se llegó a tiempor?
,i.ná" a consideiar toda mueit" "omo muerte artificial. Hoy
el cáncer produce muchas víctimas. Pero mañana, en cuanto se
hoy. d.r.ub.ierto eI medicamento oficaz, Ya.nadie más morirá de
,iá.r., de ia rnisma manera que una m'ás perfecta regulación
del tráfico evitará muchos atropellos. Es claro que siempre
quedará un margen para el azar. Sí, las gentes seguirán mu'
,ierrdo; pero todás, de ,r" manera u otra, por accidente'
Hrrtu aquí hemos visto que la naturaleza misma inclina a
reprimir la idea de la muertá, que nosotros ayudamos y forza'
mos esa represtón, que Ia prolongación de la.juventud y-la pro'
longación áe l, vidá contribry"n al mismo efecto Y, €n {in,- que
.t .lqr.*a, cada vez más vigente, de Ia «muerte artiiicial» {avo'
rece este proceso de elusión.
S) Si pero para derribar este muro que tan cuidadosa-
mente habíamos lávantado con el {in de que nos ocultase lo que
no queríamos ver, ahí está e) es¡tectúculo de lu' nuuertc. Es ver'
dad que no podemos imaginar, que- no- podemos ver nuestra
muerte; pero, en cambio, vemos cada día la mue'rte del o¿ro'.
¿cómt se las entiende la oscura voluntad de -represión
con
esta inesquivable realidad de Ia muerte del otro? Por de pront_o,
se puede evitar el encuentro con los muertos. En este sentido
ha escrito Heidegger: «En el morir de los otros llega a ver§e
374t8 tl (' .\ I ;i75

una inconveniencia social, cuando no toda una falta de tacto, que

bueno. Hoy hay todo un condicionamiento p'ara la muerte. La
debe ser sustraída
sacados, como se hace.a la publicidad.» Los cadáv".", pu"d"i .r, «anestesia»-entendida esta palabra en su acepción más am-
ón hs cünicas y sanatorios, por una plia-priva al moribundo del sentimiento de su muerte inmi-
puerta trasera, rpara que nadie los vea.
nente. Se le atonta y adormece mediante unos medicamentos que
Pero tal vez más tranquilizador, a ra rarga:
-el ![ue este esca- de ninguna manera sirven para sanarle, pero sí para «,alterar>,
moteo'de los rnuertos se" aceptarlos ror, ñriur"lidad, .orno su muerte: pBrE enajenársela. Dentro de una auténtica concel)-
coso corriente. Digo como coto) es decir, no .o*o
muertq», no como «otro yo» que acaba de morir. pensemos
nhombre ción cristiana, al moribundo se le preparu par(t bien morir,
en para lo cual se empieza por advertirle la p,osible inminencia de
qug, según-ha ieferido Evelyn Wrugh, ," inflig; su muerte. También dentro de esta concepción se' le prenaro,
:1,11r:l*te:rto
a los muertos en América. se Ies pinta y aóicala .o*o si fuesJn
pero al revés, drogándole, insensibilizándole para su muerte.
los ¡etratos de los muertos, como .i fr"rrn raproa*.iones suyas
Los moribundos son reducidos a enfermos que, como decía llilke,
en cera, museo Grevin al alcance de todos los muertos. pens"áos
mueren, intercambiablemente, en 559 camas, fabríkmiissig. Su
en ese odioso lenguaje según el cuar un muerto es un «fiaimbre»
y el asesinar es «<liquidar». Tratar a los muertos como cosas es muerte propia les ha sido concienzuda y deliberadamente sus-
traída.
un medio de eludir la.muerte der otro. El empleaáo del cemen-
terio, o simplemente el que tiene su casa junto'al cementerio, Hasta aquí hemos considerado una de las actitudes actuales
tal ante la muerte, Ia más usual, Ia que consiste en-dentro de lo
vez, por paradójico que par€zca, están 1". mejores condicio- posible-evitarla; es decir, encubrirla y eludirla. Actitud que
"n una época, toclavía
ne§ para no encontrarse con Ia mue¡te. Hubo
constantemente estamos adoptando todos, cristianos y no cristia-
en. que se consideraba de mal gusto, irfluro intelec- nos, y que, evidentemente, no es una actitud cristiana. A con'
1o,leiala'
Iul r literario, hablar de Ia muerte. Hof ocurre Io contrario.
Pero Ia ¡nuerte puede ocultarse tanto silentiándola como hablan-
tipuación vamos a hacer referencia a la segunda de las actitudes
al principio enumeradas, la actitud que hemos llamado de Ia
do de ella.
muerte negada.
Esto en cuanto a la exterioridad, en cuanto al encuentro en
la calle, por decirlo así. Pero dentro de esta línea cabe hacerse LA MUERTE NEGADA
todavía una reflexión muy apta para tranquilizar (por lo menos
en el plano de lo pensado). cónsiite en hac.r u", quJ, como
expe- Consiste en quitar gravedad a la muerte, en considerarla
riencia, nadie muere para sí, sino que cod,os sotamente como simple pasaje. En los escritos socráticos de Platón, y sin-
^rii*o,muerte. Es
pard:'bs. olros, nunca nos encontramos ,con nuestra
gularmente en el Fedón, se presenta Ia muerte como una mera
Ia tan eonocida reflexión de Epicuro: «Mientras tú existes, no
apariencia. La vida, dirán después estoicos y epicúreos, es como
existe_la m.uerte, y cuando Ia muerte sobreviene,
.

tíl'» Yo y mi rnuerte somos incompatibres; .runá, t' rio existes un teatro: si la representación nos aburre, no tenemos más que
eila venga salir de é1, pues, agrega Séneca, patet exitus, la puerta de salida
estaré yo para experimentarla. serán los orros quier,"es
itend¡án
lrg q-ue entenderse
con mi muerte, quienes tendrán que
está franca. Pasar por la muerte sería, pues, según esta concep-
por tanto, ción, como pasar por una puerta.
_ocuparse de ella y_con ella.
Io que nunca tendré que ocuryrme? ¡ ¡
¿a qué pre-ocuwrm¿ de Importa mucho hacer referencia a est¿r actitud porque es
tal vez a la que más propensos estamos los cristianos, sobre todo,
6) sí, esto es verdád. Pero'aun cuando la muerte, mi rnuerte, es claro, cuando nos encontramos, a la vez, {ervorosos, exultarttes
nunca llegará a hacérseme presente-como ocurre en
los cuen- y oon buena salud. Con frecuencia, cuando se habla de <<muerte
tos macabros-, sí-puedo sinrí,rla acerccffse. A veces, es
vercrad, cristiana», un entusiasmo espiritado tiende a dar poca impor-
la muerte ocurre dó repente, bruscamente, repentinamente, sin
tancia en la dialéctica vida-muerte-supervivencia, al momento in-
tiempo para nada. Peró otras se r,a u" ,riír.'¿cá-o
eludir ra termedio, al momento o, como suelá decirse, a la «hora de la
muer,te en estos casos? Antes sóro se disponía-iparte
de la obra muerte».
de la-naturaleza, que, a veces, sume al mo¡ibunáo
an ra incons- Fingir demasiado {ácilrnente la continuidad de ésta y la otr¿r
ciencia-, sólo se disponía, diqo, de esas n*"ntir* piadosas»
vida, llevar a cabo. en idea, un pasaje r:órnodo y rápido a la
con las que *e ,procuraba haceire cr'er que pronto se pondría
nmortalidad, es otra sutil manera de eludir la gravedad existen-
 l) () ()
cia! de ia muerte. I)entro de esta línea suele decirse que la muerte
es el encuentro con el amor y otras cosas semejantes, bellas, pro.
fundas y verdaderas. Pero no debemos olvidar que esa lriiuo
tiene su ,precio, que es, por una parte, una vida piadosa, pero,
por otra, un trago amargo, el de la muerte.
No niego, ciertamente, que quepa una actitud «natural» ante
la muerte, según la cual se muerá casi como se nace, en con-
formidad y sosiego, de acue¡do con una religiosidad que acepta
las cosas como son. Todavía se ve morir así a algunas gentes en
el campo. Pero temo que para nosotros, tan lejos de la náturaleza
y d" la naturalidad, sea ésta una actitud en realidad inadopta-
ble. Pe¡o entonces no tenemos der,echo a fingir que la adopta-
mos. No tenemos derecho a negar la muerte cuando 1o que nos
pasa es, sencillamente, que la sentimos lejos.
No niego tampoco que haya cristianos que, aun sin esa dispo-
sición, en cie¡to modo «naturabr, a la que acabamos de aluáir,
se hallen tan acendrados ya que reciban la gracia de no ver
más que la rotura de «la tela de este dulce encuentro». Pero
no olvidemos que fue el mismo San Juan de ia Cruz quien habló
también de «los aprietos de la muerte» y quien llamó al morir
<«subir por el desierto de la muerte».
La verdad es que las más de las veces nos cuesta trabajo dejar
el mundo y que hasta nueva orden-o nuevo orden-la- *u.ite
será siempre triste. No neguemos, pues, la realidad. En otras
ocasiones hemos visto cómo una frecuente deformación del cris-
tiano «pío» consiste en no dar toda su importancia a las empre-
sas mundanas. Pues bien: otra posible deformación consistiría
en no advertir toda la tremenda gravedad de la muerte. Yo en
definitiva-salvo los casos, repito, en que sea así concedido por
la gracia divina-, sería otra manera de eludir el cuidado de ta
muerte.
LA MUERTE APROPIADA
Las actitudes hasta aquí consideradas rechazan la muerte
porque la consideran contraria a la vida. Contraria y, por tanto,
ajena, extrínseca. Pero ¿esto es verdad?
Los estoicos consideraron ya a Ia muerte comé el constitutivo
mismo de la vida, si se Ia mira por el envés; quiero decir que
hacían la muerte coextensiva a la vida, extendiáa a lo largo de
ella, recubrióndola totalmente. Quotidie mo,rior, decía Séneca. La
muelle no está «delante» de nosotros, sino también «detr.ás»,
puesto que desde que nacimos estamos muriendo; la «cuna))
y Ia «sepultura» se hallan juntas, dijo Quevedo. según esta con.
't' (' .\ / :177
ce¡rción, Ia mucrte tlueda tot¿rlnletlte incorporada a Ia vida, di-
suelta en todos y cada uno de sus momentos-
En nuestro tiempo ha habido dos grandes intentos de apro-
piación de la muerte: el de Rilke y el de Heidegger. Examiné-
moslos separadamente:
1) Lá muerte es el término, el {in de la vida i por tanto,
pertenece a ella. EI residuo comatoso que prolonga el acto propio
de morir es, ,para usar el lenguaje de los matemáticos, un residuo
enteramente despreciable. Por consiguiente, lo que verdadera'
mente importa ei, la muerte, lo que tiene de acto final,- se puede
y se debe incorporar a la vida. Tengo que hacer- de la muerte
--di." Rilke-mi muerte propia, preparada y con{ormada, «tra'
bajadar> (arbeiten) y .,dada a luz» ( gebiihren/ po, mí mismo.
Es-el primer estadio-el más conocido también, el de los Cua-
d,ernoi de Maltz Inu.rids Brigge y el Líbro de Horas, y que más
nos importa aquí-en la concepción rilkiana de la muerte.
Su riesgo es, evidentemente, aparte el de querer «dominar»
la muerte, el de caer en una espeóie de esteticísmo ¡ágico. El
de que el muriente, no queriendo morir ((como los demás», sino
de una manera «elegida» y «artísticar), se cotrlponga para la
muerte como quien se compone para una grande y dramática
fiesta. Frente á esta desmedida pretensión de apropiación total
del sentido de la muerte, hay que afirmar, desde el punto de
vista cristiano, que la muerte no es sólo un acno del muriente,
sino también, y sobre todo, un destino suyo' algo que se hace
con é1, que no hace é1. Es verdad que también hay una- apro'
piación cristiana-ascótica-de la muerte, y por eso a tal ascé'
tica se la denomina r«mortificación». Pero el cristianismo nllnca
ha pretendido reducir la realidad de la muerte a mera morti'
ficación.
Las posteriores actitudes de Rilke nos interesan menos, den'
tro de ¡¡sstro actual contexto. En el segundo estadio de su pen'
samiento, al que corresponden las obras más importantes, la
atención se proyecta, no tanto en el lado humano de la muerte
como en el uhtrahumono. La «despedida» es considerada como
situación fundarnental de la existencia humana, y la muerte es
designada con una serie de verbos-überschreiten, übersteigen,
übergehen-compuestos todos con el prefijo über. Lo que im-
porta ahora, sobre todo, es lo que la muerte tiene de un tras'
cender a un «más allá» misterioso, místico y transpersonal. La
muerte es alabada ( preisen) , cantada ( singe'n) y glorificada
( rühmen) .
Bollnow, en su libro sobre Rilke, ha señalado un posible
tercer estadio que estaría representado rprincipalmente por Ias
378t8 't' DI TI o E
po-esías últimas en francesa. ljentro de él parece con-
-lenquq
cebirse una nueva felicidad de la existencia, toda rn.iiodíu y ve-
rano: una «presencia pura» que sería salvación de la mueri.
el sobrenatural ser pleno y presente. ".,
2) Heidegger, en ciertó Eodo, y por paradójico que pa-
rezca, no está lejos de la famosa sentencii de Epicurá uni*,
citada. En efecto, Heidegger distingue tajante..ri. la muerte
gonto heclw, el hecho de terminar fírica, iealmente, la vida, y
la muerte corno cuidad,o o pre-ocupación, el pensar anticipatoria-
mente rni propia r¡nuerte.
La muerte corno «hecho bruto» es absolutamente inapropia-
ble. En efecto, con la muerte se cornlpleta la existencia justa-
mente cuando ésta se acaba; la .ganancia se vuelve simultánea-
mente pérdida total, Entre la mueite en este sentido y la vida no
hay, pues,-conexión real; a lo sumo, rnera tangencia. se trata
he-g|ro que-como pensaba Epicuro-of icto a los otros
9".rn-
(mis farniliares, mis por lo cual Heideg.
3misos), p"ro ,o a mí.
ger se desentiende absolutamente de él-y ahí estriba pre"isf-
rnente, corno veremos luego, la insuficiencia de su ráflexión
sobre la rnuerte.
con la muerte camo hecho se completa-sólo para los otros-
mi ser, realm^ente. Con La m,uerte 6o,mo
We-o,cu,Wf¿óz se com-
pleta-.para mí-rni ser, existenciolmente. '
-
. La «anticipación» de la mue'te en que consiste el cuidado de
la muerte-expreso, sobre todo, en la angustia-, nos permite
tener por antícípad-o-es decir, de ra únici manera posible para
nosotros-, no realmente, es claro, t¡ero sí existencialmente', nues-
tro ser total. siempre somos ya-ásto es lo característico de la
existencia humana-lo que todauía no sornos i por tanto, cui-
dando de nuestra muerté, nos la apropiamor, no, Ia incorpora-
*or..,19. qy" _era puro <.hecho bruto» se convierte en la .,,p'r"*u
posibilidad. Estábamos sometidos a la muerte y nos volvemos
libre¡ para la muerte. La muerte queda así plenamente interio-
rizada. La muerte se convierte en acto humano, en acto libre.
_Naturalmente, y conforme indicábamos antes, lleidegger ha
podido incorporar la rquerte a la ribertad precisamente porclue
desdeña en ella el acontecimiento real y se dásentiende de át
pá."
no retener más que el cuidado de la muerte. Efectivamente, e,-, la
muerte hay algo- qu-e €s pura interiorización: el pensar en ra
rquerte, el cuidado, la angustia. Pero también hay algo qr" ,ro
puede humanizarse, que está ahí, frente u noroíros, resistente
y opaco, que no puede «anticiparse» con el pensamiento: es
l. «hora,!* lu muerte», es el ácaecimiento real de la muerte.
La filosofía heideggeriana, que, en última instancia, es idea-
,1,
(: .1\ Ll7!)
lista, que está montacla sobre si nlisrllir y no sobre la realidad,
perscinde de lo que se le resiste; pero eso de que prescinde si-
gue ahi.
LA MUEIiTE BUSCADA
Fue Freud quien a{irmó la existenci¿r «le un impulso tanático,
de una tendencia a la clisolución o inilrulso de retorno al estado
inorgánico. Cuando este impulso se convierte en actitud, lo que
sin duda ocurre a veces, puesto que hry genles que quieren y
buscan la muerte, ¿cuál es el presulluesto de tal actitud? Evi-
dentemente, la creencia en la nada tras la muerte. Pero la nada
puede entenderse de dos maneras distintas: bien creyendo que
tras la muerte no hay nada o bien crcyendo que lo que hay tras
la muerte es la nada. Es decir, ponienclo el acento, bien en el
((no»" bien en la unada». En el primer caso esta actitud implica
la pretensión de apro¡riación total cle la nlucrte. Lo positivo de
ésta, que depende absolutamente de nuestra volrrntad tanática,
suicida, sería el «morir», una cosa más que se ipuede hacer:
trabajar, divertirse, ciormir, morir. Es la muerte-utensilio, como
se ha dicho, tras la cual no habría narla ¡n¿is. Pero en la nada
clue habría tras la muerte puede verse también algo en cierto
modo positivo: el descanso para siempre en el seno del mundo,
o el nirvana, o Ia unada» en el senticlo del epílogo del Was ist
M etaph,y sik?, de Heidegger
En el primer caso, la ((muerte huscacla» viene a reducirse a
((muerte apropiada». En el segundo, a ((rnuerte negada».
LA MUIIRTN, ABSURDA
La meditación de Sartre sobre la mucrte es irnportante pre-
cisamente porque, merced a su radicalidad, cierra toclas las {alsas
salidas que hemos analizado hasta trquí. (lomo ha escrito Pedro
Laín, «a Sartre hemos de agradecellc siempre su lucidez, su
radicalidad y
su consecuencia». Sartre mantiene ante sí las dos
caras d.e la muerte: de un lado, lo que la muerte es ¡rara la
vida; del otro, Io que la muerte es como hecho inasimilable.
Esta segunda cara es para é1, como p¿rra nosotros, la más im-
portante.
En cuanto a la primera, Sartre piensa, contra Fleidegger,
que la muerte, vista desde mi vida, interiorizada, no es una
posibilidacl ,mía, ni mucho menos la posibilidad suprema, sino,
al contrario, la néantísatí.o¿ de todas mis posibilidades.
,r80 / ti I t_l r, 1t
- l'ero nos importa más ei aspecto clue lleidegger había des-
deirado, el <,hecho» de la muerte. Para Sartre lá- muerte conlo
lreclro es ]iuro azar, contingerrcia, ext'eric¡ridad y no int¿ríoriza-
ción. A veces nos resulta tan evidente que la muerte. efectiva-
mente, «rtrunca» la vida, que hablamos en tales -basos del «malo-
grado,> Fulano o Zutano. ¿Cómo incorporar entonces a la vida
lo que es raclicalmente extrínseco a ella? Podría contestarse que
<<eligiendo» la muerte, esto es, mediante el suicidio. Pero sólo
des¡rués de un imposible y sobretemporal «ver» como habría
sido Ia vida de no haberla puesto fin con el suicidio, podríamos
saber si éste {ue acertado o no, si acabamos la vida cuando
convenía, si acertamos con la eukairío. con el momento oportuno.
La muerte priva a la vida de toda signif icaci 6n, y no es, no
puede ser, una estructura ontológica de mi ser, en tanto que
«para mí>r (pour-so'í), sino en cuanto po,ur-autruí, a los ojos
del otro. Aunque a su manera, también Sartre viene a admitir
la concepción de Epicuro: morimos para eI otro, sólo el otro
puede dar sentido a nuestra muerte; sólo el otro tiene ante sí
mi vida entera, para disponer de ella como quiera. Para mí,
mí muerte' os simp,le'menle obsurda,
Nosotros podemos, si se quiere, morir auténticamente o in-
auténticamente. Sí, podemos jugar a ese juego. Pero la verdad
es que, aclemás de eso, más allá de eso, morimos. Morimos.
como clice Sartre, Wr dess¿¿s le mnrché.
* debemos responder.
Hemos ido viendo que la muerte es ineluclible, innegable
e inapropiable. Hemos visto también que aun cuando la bus-
quenlos y la provoquemos, no por eso logramos hacerla nuestra,
ni tampoco pasar sob¡e ella. Y ahora, al {inal, ha venido Sartre
a confirmarnos con tremenda energía en lo que había:nos visto.
El cristiano cuenta siempre con el hecho inasimilable de la
muerte, doblemente inasimilable, tremenda contradicción de «ha-
be¡se ido», y, sin embargo, «quedar ahí» residualmente, en pu-
tre{acción. La muerte trasciende a la vida, es la primera «postri.
mería», es un eskltato'n o realidad escatológica, extrema, tras-
cendente.
La muerte, pues, no puede ser humanamente comprendida.
Pero ¿esto ocurre porque es absurda o llorque constituye un
misterio? Quizá no podam os comprender la muerte porque es
ella, o mejor dicho, el misterio de que ella forma parte, el que
nos ciíre, desborda y envuelve, porque es el misterio de Ia muerte
At 381
el que nos coffLprende a nosotros. La cuestión estriba, pues, en
si existe o no un misterio que nos comprenda.
Si muriésemos ante nadié, la muerte, en efecto, sería absurda,
porque nadie podría darle sentido. Si muriésemos solamente anfe
io, ho,*b.ur, iambié, sería absurda, porque éstos dispondrían
abusivamente de algo que no conocierón más que en su exterio'
ridad; dispondrían de una vida muerta. Pero San Pablo dijo:
«Ning,rno lor.r" para sí mismo, morimos para el Señor'» Dios
nos tiene ante sí üt.ror, como nadie, nÍ nosotros mismos, dando
el salto de sobrevivirnos a nosotros mismos, podría tenernos'
Y porque morimos antu Dios y hacia Dios, la rnuerte tiene sen'
tido.
He aquí cómo la meditación de Sartre, desvaneciendo toda
clase de iiusiones, ha sido una auténtica «reductio ad absurdum»'
Después de él ya no caben paliativos, términos medios, -qgño:
calientes, ya no nos queda *át qu" elegir, sin tertíutn posible, el
absurdo o el misterio, el nihilismo o Dios.
SE¡ITIDO trTICO DE LA MUERTE
La muerte, colno realidad, hemos visto que no es apropiable
éticamente de una manera intrínseca porque nos desborda y
estamos envueltos en el misterio del que ella {orma parte' Pero
entonces, ¿cuál es su sentido ético? Esta es la pregunta que ahora
xavier Zubiri ha puesto de manifiesto, conlo ya vimos, q_ue
el tiempo no es sólo duración, como- pensaba .la filoso{ía clá'
sica, y que tampoco la comprensión heideggeriana del tiempo
como-{ufurición agota su esencia, sino que el tiempo posee una
-el
tercera estructura, emplazamiento. La vida es constitutivamente
emplazamiento, plazo. ios días del hombre están contados-ios
udía, contaclos» de que hablaba Ortega*, y este hecho coloca
éticamente al honrbre, al limitado plazo de que dispone, y a !9
que, mientras dura, hace, en una ir, "o*plLtamente nueva' El
tiempo comprendido como futurición y proyección puede^en'
contrar su punto final en el fracaso, pero- no- en la muerte. Sólo
se puede .rt"nde. la vida como *oitol desde la estructura del
emplazamiento.
La vida, considerada éticamente desde el punto de vista del
emplazamiento, consiste en un <<mientras»; <<mientras seguimos
viviendor, según la expresión de Zubiri. Pero ¿h,acia dónde se-
guimos viviendo? Expresado negativamente, .hacia la muerte.
É*p.r.udo positivameñte, hacia la autodefinición, hacia la con'
 /t) TI
secución y posesión de sí mismo por apropiación de posibili.
dades.
, En el capítulo anterior hemos visto que la vida, mientras
d.ura, por muy endu¡ecida, po-r muy empedernida, por muy obs-
tinada que esté, es siempre ieformable, y aun refoimad", ,Lnqr"
sólo sea para endureceila más. Cadu un, de nuestras acciones
determina, p-e_ro-no termina nuestro éthos, es d,elinit,oria d,e nues-
tra personalidad. Delinitorid, pe.ro, como dice Zubiri, no ctefíni-
tíaa_. Delinitiva, terminadora y- terminante, no hay más que
un":
la del instante en que- queda decidida para siempre la figura de
felicidad que hemos elegido, que hemos preferido', lu d" la uhora
de Ia rnuerte». Y Ia sanción no consisie sino en hacer que el
hombre sea-plenamrll" y para siempre aqueilo que hu qr*.ido
ser, en que ia figura {ísica y moral dé felicidad quede y" ir.e{or-
mable, en que la vida se iransforme en destinación eterna. En
este sentido ha dicho Zubiri que llevamos en nosotros mismos
!!"lo o In{ierno: Qu€ la gracia y el pecado son, en potencia, el
Cielo y el Infierno.
El alma del pecador, al quedársele inmovilizada con la muerte
Ia voluntad, que estaba pueita en la aversión de Dios_pues en
esto consiste fundamentalmente, corno vimos, el pecaclo morta)_,
«elige» su conden^tÍn: que no es, en esencia, .ino la privaciírí
absoluta de Dios. El destino del pecador es ,u ,*p."amiento
sempiterno.
. El hombre queda.unido para siempre a aquelo a que estaba
abrazado al morir. Li.gado nó sólo a lá fericidád .o*ún,
lo,estuvo ".,
por vida, sino también a aquella especial
d-9 disposi-
ción-«qualis est unusquisque talis et finis videiur eir-ápro-
prldl. en vida, I. por Ia cual desea esro o aquello bajo razón de
felicidad. Esa dispositio de que habla Santó Tomás es el éthos
de_ que hemos tratado
9t capítulo anterior y a lo largo d;
todo este libro. No la vida,"lsino lo que, viviendo, hemos hecho
de nosotros mismos. En último término, el objeto formal cle Ia
ética.
o.\
CAPITULO XXV
REPETICION PANORAIViICA DE tA INVESTIGACION
Solamente ahora, cuando ya hemos terminaclo la invcstiga'
ción, estamos en condiciones de reflexi()nar sobre nuestro nté-
todo. Toda la investigación ha tendido, si bien se rnila y como
al principio dijimos, a conquistar una cabal defíniciór¿ de Ia
ética. Pero la palabra <rdefinición>, ¡rucde signi{icar clos cosas:
de-finición o delimitación y concepto. Lo primero {ue consegui-
do, al par que la fundamcntación, en la primera parte, soble
cuyos resultados no hemos de volver norque ya fueron reca¡li-
tulados al cerrarla 1.
Tras aquella primera fase quedó delimitado, de'{inido en
sus límites, ad efrlra, hacia fuera, el objeto de nuestra ciencia.
Después fue menester el apoderamiento real del objeto, su apre-
hensión distinta ad inlra, la colocación del «de suyo)) de las
cosas ante nosotros en un determinado ángulo de perspectiva.
como Es lo que se llama modernamente temat'ízación. Pensemos, por
ejemplo, en la constitución del objeto material de la ética. Pa'
reció en un principio que lo formaban solamente los acto¡.
Después se vio que éstos se hallaban en conexión con los hábi-
tos. Más tarde se comprendió que éstos debían ser entendidos
desde la totalidad unitaria de la vida. Pero, cerrando el círcuio,
vimos que ciertos actos privilegiados podían modificar el scn-
tido total de la vida y, en todo caso, que era a través de ell,.rs
como se comprendía ese sentido total. Vemos, nues, que la
aprehensión real del objeto material ha consistido en el descr.r-
brimiento de su interna alticulación circular acto-hábito-vida-
acto. El descubrimiento clel étltos y la prioridacl, corlro objeto de
la moral, de él y de las virtudes óticas, así como, haciendo el
tránsito del objeto rnaterial al ohjeto formal y de Ia moral corno
estructura a la moral como contenido, la contracción dcl t,ien
supr€mo o felicidad, la determinrción de las rcguLae morunl
I Se refunden a continuación pírginas publicadas en el núnr. 26 de
La Reuista de Educación, bajo el título de ul-a enseíranza de Ia lltica,,.
 /Es tl OS (' o
-"uboldinarlas a la ccrnsecución de at¡uélla y el desiizanrierrto
Ia virtud de la prudencia, del reino de lo puramente intelectual
a ser una vi¡tud al par intelectual y moral, son otros tantos pasos
decisivos para la conceptualización fundamental de la filásofía
moral. Mediante sucesivas distinciones articuladas en el seno del
objeto se va desplegando progresivamente el sistema; mediante
sucesivas revisiones de los conceptos fundamentales se ensancha
y afirma la ciencia. Deslinde y desgajamiento, conceptualiza-
ción o tematizació. y sistematízacióñ-luego hrblrr.*os tam-
bi:l de Ia <«repeticiór))-r han sido las eta=pas metódicas reco-
rri das.
. Estas etapas, mutatís rnyfanflis-.que no es poco-, son las
de constitución de toda ciencia. Pero la ética es, en un determi-
na.do sentido, ejemplar. En efecto, toda ciencia es un corr¡porta-
miento; per-o la moral es el comportamiento por antonomasia.
De ahí que el método de la ética-;l «camino, dL la vida moral-
rros prerente vívida, dramáticamente, lo que el método de las
cienciaq_ puramente especulativas nos re-presenla sólo teórica-
mente. Veamos esto.
La tematización se hace siempre desde un principio o prius
hacia el cual se hace converger, co.ro razón de ser,'lu ."aiidrd
entera;
.es lo
que Platón llama agathón y Aristóteles télos o agd,
thón. Ahora bien: este télos, esle agathón, lo son en la ética-en
sentido eminente: el {in último de la vida, el agathón que ade-
más de serlo «en común» lo es en sentido moial. Esa interna
articulación de las cosas, ese carácter «respectivo» de la realidad,
:i .h- que todas las estructuras .on u.ongéneres», es lo que Zu-
biri llama su sintaxis. Zubiri hace ver qu" .on las cosas *i.*ur,
qui es la realidad misma la que está constituida así, y que en
ese carácter sintáctico se funda el carácter coligente o siitético
de la inteligencia y el carácter sistentá.tico de la ciencia. pero
esta sintaxis de la realidad y este sistema de la ciencia, en nin-
guna región de realidad y en ninguna ciencia son más visibles
que en la vida moral y en la {ilosofía moral, respectivamente.
Si Aristóteles pudo concebir la realidad moral entera como una
pirámide de medios y fines, {ue precisamente por esto. y si los
términos télos y agath6n, que prlmuriamente mentaban esa sin-
taxis general de la realidad, pudieron en seguida ser «morali-
zados», esto ocurrió por la evidente sintaxis-de I'a vida moral,
por esta «vida como sistema», para decirlo imitando el título de
Ortega, «historia corno sistema».
Pero dentro ya del ámbito de la sistematización moral, de
la ciencia ética, sL-plantea un nuevo problemar
-JcJ*o
debe ser
expuesta, cómo debe ser enseñada? santo Tomás, a propósito de
s (' \ / J,§,í
t.le Ias virtudes, distinguc el conocimiento de la verdad ex doctrina
y ex inuenlione, aprendiéndola de otros o encontrándola uno
mismo 2. Es el tan debatido problema de si se enseña filoso{ía
o se enseña a filoso{ar. Filosofía y {ilosofar o, como decíamos
antes, ciencia y método, son inseparables. Si se pretende enseñar
solamente a filosofar, no se enseñará mucho más que a divagar
en torno a la filoso{ía, sin conseguir entrar en ella. Si se pre-
tende enseñar solamente filoso{ía, se suministrarán, a modo de
recetas, unas respuestas que no responden a ninguna pregunta,
puesto que nadie puede preguntarse nada decisivo más que
filosofando.
Ahora bien, el profesor de ética posee, mejor o peor, su filo-
sofía, la filosofía moral. La ha recorrido completamente una
y otra vez. ¿C6mo librarse de caer en mera transmisión de lo
que «sabe»? Se diría que andando una vez más con sus discí-
pulos el camino que se abrió ante é1, hace ya tiempo, cuando
adquirió su ciencia. Pero ¿cómo podrá desvanecer en sus dis-
cípulos la impresión de que no está haciendo más que transitar
monótona y rutinariamente una vía que carece ya para él de
tcdo interés de investigación, porque sabe muy bien adónde
conduce? Recordemos lo que antes decíamos de la «ternatiza-
ción» y de su última etapa, revisión o «repetición» de las pre-
guntas fundamentales. Ninguna ciencia está nunca completa y
definitivamente constituida, ninguna ciencia se encuentra nunca
in statu perfecu. Cada paso hacia adelante no es propiamente
tal mientras el avance no sea incorporado hacia atrás, modi{i.
cando en el retruque la {igura de la ciencia tal como estaba
constituida hasta entonces. Un tratado de ética, como de cual'
quier otra ciencia filosófica, tiene que desembocar en un jrggo
de uanticipaciones» y «repeticiones». Nosotros, en el desalrollo de
este libro, hemos hecho uso, un par de veces por lo menos,
de la «repetición». En las primeras páginas adelantábamos un
concepto etimológico y un concepto pre{ilosófico de Ia ética,
que luego hemos ido «repitiendo», ensanchando, revisando y
afirmando progresivamente. Por otro lado, en la parte dedicada
al «Objeto de la ética», aprehendimos, primero, el objeto ma-
terial; después, la «formalidad», y ya en posesión de ésta, «refle-
timos» desde el nuevo nivel r«formal» de la investigación el aná.
lisis del objeto material. La «repetición» es un momento es€n-
cial del método, que impide el anquilosamiento de la ciencia.
Y he aquí la raz6n profunda por la cual, en la enseñanzá supe.
rior, la tarea docente no alcanza toda la altura apetecible si no
2 In Eth, nttm.21$,
 /E UDIO TI
va unida a la tarea investigadora: sólo puede enseñar de una
m&nera viva quien en cada «repaso» está «repitiendo» las pre-
guntas y los análisis. Y también, a propósito de la «repetición»,
se nos confirma este carácter antonomástico del método de la
ética con respecto al método de las ciencias, esa capacidad de
darnos tota)ite'r, existencialmente, lo que las demás ciencias nos
dan sólo portialíter, especulativa, especularmente. En efecto, la
palabra «repetición» está siendo tomada aquí como «repetición»
de la ciencia. Pero en el capítulo sobre el «objeto material de la
ética», cuando hablábamos de los actos morales privilegiaclos,
empleábamos ese mismo término en otro sentido, como ((repe-
tición» de la vida. Ahora bien, este último sentido es estricta
y exclusivamente ético. Por eso podemos decir que en la ética la
<«repetición» aparece como un acto que envuelve método y ob-
jeto, existencia y ciencia, en tanto gue la «repetición» en las
demás investigaciones constituye un concepto puramente metó-
dico y un comportamiento estrictamente científico 3.
Tras haber hablado primero del método de investigación y
últimamente de la inseparabilidad de investigación y enseñanza,
tratemos ahora de lo que atañe más propiamente al método de
ésta.
Nietzsche ha escrito Que Ia moral es aburrida a. Lo es, sin
duda, Ia moial concebida como un código de obligaciones; lo
es, doblementeo la filosofía moral que deduzca cuasi matemática-
mente esa tabla de deberes. Aristóteies se daba va cuenta, en
cierto modo, de esto, cuando decía que la política (léase, la ética)
no €s estudio adecuado a los jóvenes (jóvenes no l¿¡16 xara
ypovov como xataTd0oq pues lo que importa es el {floqve«pog) 5,
ya que, como su objeto es más la prirís que el conocimiento (la
ética es propter operati.o'nem, \o proplEr contempl,a.tío,nem;), de
nada sirve al seguidor de sus pasiones. Al decir esto, Aristóteles
reaccionaba contra el extremado intelectualismo socrático: la
virtud no se aprende, al incontinente de nada le sirve estudiar
la ética. Sí, pero diciéndolo, olvida aquello otro, dicho también
por Nietzsche 6, que él mismo había visto ya en la Etica eude-
mia: la virtud es entusiasmo. Ahora bien, la juventud y la
que
pasión son, respectivamente, la edad y el estado de ánimo del
entusiasmo. Por tanto, no es verclad que Ia actitud ética, plena-
3 Podrá objetarse, con razón, que en Ia metafísica heitleggeriana
ocurre lo que en la ética. Sí, pero precisamente, como ya vimos, es una
metafísica constitutiva¡nente ética.
4 Jenseits aon Gut und Biise, núm. 228.
5 Eth. Nrc., I, 3, 1094 b, 28 y sigs, hasta el final del capítulo.
I Ob. cl¿., núm. 2BB.
('
mente entendida, sea ajcna a la juventud. AI contrario. Pues
si bien es verdad que los jóvenes, arrastrados por la pasión,
dejan muchas veces de comportarse éticamente, en un cierto
sentido la juventud es la edad de la actitud ética; por de pronto
lo es, sin duda, como acabamos de indicar, en cuanto que es la
edad del entusiasmo, de la valentía, del l'reroísmo, de las aspi-
raciones infinitas, del «querer ser», de la gallarda no acepta-
ción de «compromisos», a los que el adulto, con el correr del
tiempo, muchas veces se va acomodando. Y no solamente eso:
nadie como el joven tiene tan hipertenso sentido de la justicia
y de la injusticia, tan acuciante búsqueda de umodelosr», tan
fuerte exigencia de perfección. Nadie es tan riguroso juez como
él para las faltas éticas (por lo menos ptrra las de los dr:más).
Tan es así, que no pocas veces les crisis de le se producen en
los jóvenes al descubiir las {allas moral:s de sus ((rnaestros»
religiosos, y por erigir como ideal de conducta, dejándose llevar
del páthos étíco, una moral separada de Ia religión, en el sentido
de que hemos hablado en el capítulo cor"responcliente.
No, la moral no es aburrida, sino todo lo contrario. La
moral, es decir, el sentido de la vida, es lo más apasionante
en que el hombre puede pensar. Pel'o la í:tica sí suele ser abu-
rrida. Jacques Leclercq? y otros moralislas cristianos ]ran tra-
tado de poner remedio a esto, casi sienrprc con más pérdida
cie precisión ciue ganancia de atractivo. NIc p¿lrcce que la solrr-
ción está en Ia atención a la realid¿rd, es clecir, a la experiencia,
a la vida, a la historia, a la religión y, cn fin, a la litcratu¡a
como expresión de todo esto. Lo cual de ninguna m¿lnera es una
<<concesión», pues, como hernos visto a lo largo de estc libro,
de todo ello y no de abslraccioncs tiene tlue alirnentarse l¿r ética.
Creo, por tanto, que al bucn profesor de ótica le es irnples-
cindible un hondo coliocirniento dc la historial cle l¿r mc,ral v cle
Ias actitudes morales vivas. Ahora bicn, ésta,. donde se revelan
es en la literatura. El leculso a la meior literatura, a rn¿is de
ponel al discípulo en cotrtacto crln l¿rs Iortnas reales y vigentcs
de vida moral, presta a la enseiranza una fuerza plástica incom-
parable y, consiguientemente, una captaciirn del interés del alurn-
no. Naturalmente, y como antes he dicho, este método de e¡rse-
ñanza no debe sacrificar el rigor a la anrenidad, por lo cual
las «figuras» literarias sólo cuando puedan ser fuente de autén-
tico conocimiento moral deben ser incor¡roradas a las lecciones.
Pero, en cambio, por vía de ilustración, como ejercicios y en
trabajos de seminario, deben ser ampliamcnte utilizadas. A guisa
? Véase su libro La enseñat;za de la moral cristiana.
 At 389
IE IO ()

de ejemplo-de ejemplo y tro, por supuesto, de modelo-de io por buscado contraste, se levistctt tle Iumildes metáforas. Aris'
que quiero decir y aparte las muchas indicaciones que, en este iót"I.. dijo bien, poreso, que el Itonlbre vel'daderamente moral
sentido, se han hecho en el curso del presente libro, puede verse es como el buen za¡atero, que acierta a sacar el mayor partido
el capítulo final de cada uno de mis libros Catolicism,o' y pra\ posible del cuero que le ha sido dado. También nosotros, todos
testantism.o conlo t'o'rmns de existencia y El prot'estantismo y ta y cada uno de nosotros, tenemos que es{orzarnos por sacar -el
ntoral. No se crea, sin embargo, que este medio airxiliar de ense- mayor partido posible de este cucro individual y colectivo, de
ñanza de la ética sea de fácil empleo. Hay que conocer profun- nuestra-naturaleza propia y dei ser español que hemos recibido...
damente la literatura, sobre todo la literatura contemporártea Hacernos mejores a nosotros mismosn hacer, en la medida de
tiene mayor capacidad de solicitación del interés de los nuestras posibilidades, una España más justa, un mundo mejor,
-que
jóvenes-, y hay que ser un buen crítico literario. Cualidades es la gran tarea ética que, mientras vivamos, nos es-tá espe'
que, ciertamente, no suelen darse con {recuencia entre los pro- rando, porque, como dijo Antonio Machado, con palabra tem'
fesores de ética. poral y, sin embargo, inmortal, «<ltoy es siempre todavía».
*
Hemos recorrido a lo largo del libro, paso a paso? el ámbito
total de la ética y ahora, para terminar, hemos echado una
ojeada al camino andado. Podría poner aquí punto final. Voy
a permitirme agregar unas pocas palabras. Los manuales anti'
guos, de cualquier ciencia que fuesen, no dejaban nunca de
incluir algunas páginas, o líneas, sobre la «importancia de la
asignatura». Su conclusión, de creer al autor, era que aquella
ciencia, y, por tanto, cada una de las ciencias, resultaba ser,
incongruentemente, la más importante de todas. No quisiera yo
caer aquí en aquella vieja ingenuidad, lo que sin duda no evi'
tará que caiga o haya caído en otras. (Cada época tiene sus
propias ingenuidades.) Pero sí quisiera hacer notar que la ética
ha ádquirido hoy una trascendencia tal que se funde y confunde
con la metafísica. Ya lo vimos a su tiempo: en Heidegger, desde
luego, temática y deliberadamente, pues «ética» no sería sino
otro nombre para designar lo mismo a que apunta la palabra
<«ontología»; y también viene a acontecer lo mismo en los
otros sistemas de filoso{ía de la existencia. Librémonos nosotros
de incurrir en tamaña exageración. Basta con reconocer las cosas
tal corno en realidad son para que la ética cobre ante nosotros
toda la importancia que merece. Pues, según hemos vistc, no se
ocupa simplemente, como suele decirse, de las acciones buenas
y malas del h<lmbre, ni aun con el añadido de las costumbres.
El sentido de la vida y lo que, a través de la existencia hemos
hecho y estamos haciendo de nosotros mismos, y no sólo cada
uno en sí, sino también de los 6tros, porque somos correspon-
sables del ser moral y el destino de los demás: he aquí el tema
verdadero, unitario y total de la ética. Solamente las pequeñas
realidades necesitan ser enfatizadas para que reparemos en
ellas. Las grandes parece que se engrandecen aún más cuando,
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Abelardo: 248 ss.,322. Bastide, G.: 103 s., 148.

Ach, N.: 170. Bayet, A.: 47.
Adam, Augusto: 315, Bayle, Pierre: 146.
Agustín, San: 139, 747, 150, L52, Beauvoir, S. de: 101,237.
167,200 s., 208, 211,252,283, Becket, S.: 279.
287, 328 s,, 340, 342, 355. Belot, G.: 47.
Alberto Magno, San: 322. Benedict, R.: 49,332.
Allport, G. W.: 55, 185. Benzo, R:212.
Alvarez de Miranda, A.:272,333. Bergengrün, Werner: 74.
Anácarsis: 357. Bergson, H.: 65, 82,174,176, 3L3.
Anaximandro: 309. Bernanos, G.:74.
Andrés Ortega, Augusto: 209. Biel, Gabriel: 120, 224 s.
Antístenes: 197. Billvart, C.: 1.66.
Arístipo: 197. Blic, J. de: 301.
Aristóteles: 11, 16, 22 ss., 26 ss., Blondel, Maurice: 73.
31, 33 ss., 37 ss., 44, 46, 59, 61, Boecio: 209.
66 ss., 79, 81, 83, 86, 88, 95, 105 s., Bollnow, O. F.: 174, 292,377.
118, 120, 125, 127 s., 134, L51, Bonhoeffer, D.: 132, 22L.
153, 156, 163 ss., L70 ss., 181 s., Bono, de: 91.
184 s., 187 s., 190, 195 ss., 211, Bouillier, V.: 307.
213, 2lB, 222, 23L, 253, 262, Bourke, V. J.: 171.
270, 283 ss., 292 ss., 298 ss., Brentano, F.: 86, 97, 240, 263.
307, 310 ss., 315 s., 3l-8, 321 s., Broad, C. D.: 62,94,96, L98.
325 ss., 342, 345, 347 s., 357, Bruyére, J. de Ia: 34,72 s.
362,367,372,394 s. Budha:228,334.
Asueld, P.: 139. Buenaventura, San: 2\7, 227, 328.
Auvernia, G. de: 27. Bultmann, R: 237, 288, 292.
Auxerre, G. de:227. Burgh, W. G. de: 62, 91., 94, 96,
Avicenna: 27. 155,291.
Ayer, A. J.: 242. Butler, J.: 284,3O7 .

Bacon, F.:244. Calvino, Juan: 228, 269.

Bain, A.: 71. Camus, Albert: 60, 72 ss., 147,
Balthasar, Hans Urs von: 178. 275,338,345.
Ballauf, Tl..: 112. Carnap, R.: 241.
 José: 239, 241,
t44, 212, 240.
42,53,91, 109, 113,

Freiherr von der:

137,
s., 135, Lg0, t7 7, 299.

146,284.

7t.

118,202,293,

75, ',214, 271,

83, 114, 148, 128, 151.
237 ss., 301,

72,74, 76, 149,

s., 53, 65,
124, 219, 29, 78, 147, 223, 94, gg,
14 I,

185,316

67, 86, 88 s.,

154, 196,
305, 320,

: 73.
: 3Í14, Illl4
80, 94, 96 ss.,
184,211, 193, 1gg, 209,
30, 350, 369, 259,293.
SS''
1r4,
18 1,
258,
295,
cn,

1:']9, 142.
 Rof Carballo, J.: 27l. 185, 240 ss. Yázquez, G.', 124,222.
Roland-Gosselin, M. D.: 110. Ven, J. J. van der: 311.
179,224, 226, Rosales, Luis: 351, 859. 11,60,78, Vermeersch, A.: 259.
Ross,Sir W D.: 26,1G5,196,247. s., 222, 226, Voltaire, IL M.: 72 s.,144.
177, 300. Rousseau, J. J.: 23, 101. Vorlánder:137.
Rufino: 226. Watson, J. B.: 54.
Rusell, B.: 23P. 241. Waugh, E.:374.
Sade, Marqués de: 14G. Weber, Alfredo: 367.
Saint-Exupéry, A. de: 154. Weber, Marx: 304,367.
Saitta, G.:374. Weil, Simone: 72, 156.
Sánchez Albornoz, C.: 869. Weiss, H.: 49, 205.
Sánchez y Ortiz de Urbina, R.: 1g6. Wellek: 71.
152, 173,381. Sartre, Jean-Paul: 44, 57,76, gB, Welte, B.: 194.
191 .., 1.05, 115 s., 148, Llt,177, Westerrnarck: 49, 332.
148, 263, 223,236, 239, 255, 274 s., 842, Whiteheal, A. N.: 239.
379 ss. Wisdom, ,L:243.
Scheerer, M.: 54. Wittgenstein, L.: 99, 239 ss., 243,
Scheler, Max: 20, 58,76,86 s., g0, ,26, 284.
307, \!!, 154, 190, 205, 219, 263, 107, Wundt, M.: 330.
272,286 s.,297 ,94?, 960 s., 866, L54, Wundt, W.:86, 186.
lnc
t82, Zaragoeta, J.: 16, 110, 240.
Schelling, F. W.: 42, BL,1Sg, 14g. 198, Zaratustra: 228.
4t, Scherer, R.: 117. Zenón de Citio: 22.
105, Schiller, F.: 94, 191, 291. Zubiri, X.: 11 s., 19 ss., 35, 4L,48,
181, Schilling, H.:294. 50, 56, 59, 63, 67 s., 105, 108,
232, Schilpp, P. A.: 240. 111, 135, 154 s., 159, 167 s., L70,
Schmitt, L.: 330. 173 ss., 183, 185 s., 189, 194,
Schólgen, W.: 307. 199, 201 s., 206 ss., 219, 224,
Scholz, H.: 286. 229, 231 s., 258, 261 ss., 268,
t92,291. Schopenhauer, A.: l5B, l7O, 278, 275, 291, 293, 342, 348, 353,
314. 361, 36tJ, l]81, 384.
Schubert, A:226. Zucker 217.
Sé¡r_e_ca: 39 s., 110, 208, 2OS, 262, Zürcher, J.: 26.
273, 305,315, 848, B5b s., 35g,
376.
B. Le: 63, 72, 100 s., 108,
Se_n_n-e,
155,I92,274,297.
Shaftesbury, Conde de: 52, 212,
284.
Shakespeare: 62, 95.
Shaw, B.: 366.
Sidgwick, H.: 47,51, 53, 96, 1gg,
284.
Siger de Brabante: 828 s.
Smith, Adam: 52.
Só_crates: 16, 36, 4L, 44, 47, lJ.I s.,
^ l?7, I33,2O2, 277, 3OO, 326, 334'.
Sófocles: 17.
Soler, M.'de los Ángeles: 76.
Sorley, W. R.: 96.
Spencer, H.: 187.
Spinoza, B.: 29, 47,78,240,266.
Stadtmüller, J.: 224, 227.