Responsabilidad y juicio

, ,

, r,
1:"

' ,.
'f I I

,t".t f

'/. -1
l. d
. ,11
, ,

\J t 11.) ," r
, j ()'

,
I
i 1

f " 1 , PI
r'
1

,/ .'

: ..l
,',

'1

"
 Paids Bsica Hannah Arendt
ltimos ttulos publicados

58. H. White - El contenido de la forma

60.. T. Todorov - Las morales de la historia
62. A. Gehlen - Antropologa mosflca Responsabilidad y juicio
63. R. Rorty - Objetividad, realismo y verdad
64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos
65. D. D. Gilmore - Hacerse hombre
66. C. Geertz - Conocimiento local
69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografla
71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la biotica Introduccin y notas
73. J. Derrida - Dar (el) tiempo /. La moneda falsa
74. R. Nozick - La. naturaleza de la racionalidad de Jerome Kohn
75. B. Morris - Introduccin al estudio antropolgico .de la religin
76. D. Dennell - La conciencia explicada
77. J. L. Nancy - La experiencia de la libertad
78. C. Geertz - Tras los hechos
80.. M. Aug - El sentido de los otros
81. C. raylor - Argumentos filosficos
82. T. Luckmann - Teora de la accin social
83. H. Jonas - Tcnica, medicina y tica
84. K. 1. Gergen - Realidades y reiaciones
85. J. R. Searle - La construccin de la realidad social
86. M; Cruz. (comp.) - Tiempo de subjetividad
87. C. Taylor - Fuentes del yo
8S. T. Nagel - Igualdad y parcialidad
8,9. U. Beck - La sociedad del riesgo
g,2. M. Leenhardt - Do kamo. La persona y el mito en el mundo l'I1elanesio
9'3. M. Godelier - El enigma del don
96. C. Sols - Alta tensin: filosofa, sociologa e historia de la ciencia
97. J. Bestard - Parentesco y modernidad
98. J. Habermas - La inclusin del otro
99. J. Goody - Representaciones y contradicciones
lo.o.. M. FoucaulL - Entre filosofa y literatura. Obras esenciales, vol. /
10.1. M. Foucault - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2
\02. M. FoucaulL ; Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales, vol. 3
103. K. R. Popper - El mundo de Parmnides
10.4. R. Rorty - Verdad y progreso
10.5. C. Geertz - Negara
106. H. Blumenberg - La legibilidad del mundo
10.7.1. Derrida - Dar la muerte
10.8. P. Feyerabend - La conquista de la abundancia
10.9. B. Moore - Pureza moral y persecucin en la hislOria
110.. H. Arendt - La vida del espritu
111. A. MacIntyre - Animales racionales y dependientes
112. A. Kuper - Cultura
113. 1. Rawls - Lecciones sobre la historia de la filOSO/la moral
114. Th. S. Kuhn - El camino desde la estructura
115. W. V. O. Quine - Desde un punto de vista lgico
116. H. Blumenberg - Trabajo sobre el milO
117. J. Elster - Alquimias de la mente
118. L F. Shaw - La evaluacin cualitativa
119. M. Nussbaum - La terapia del deseo
120.. H. Arendt - La tradicin oculta
121. H. P utnam - El desplome de la dicotoma hecho/valor y otros ensayos
122. H. Arendt - Una revisin de la historia juda y otros ensayos
123. M. C. Nussbaum - El cultivo de la humanidad
124. L. S. Vygotsky - Psicologa del arte
125. C. Taylor -Imaginarios sociales modernos
126. J. Habermas - Entre naturalismo y religin
127. M. Cruz (comp.) - El siglo de Hannah Aremlt
128. H. Arendl- Responsabilidad y juicio
 T tulo de la edicin inglesa: Respol1sability al1d Judgment
Publicado en ingls, en 2003, por Schocken Books, Nueva York

Traduccin de Miguel Candel

El captulo El pensar y las reflexiones morales , traducido por Fina Biruls, ha sido SUMARIO
extrado de Hannah Arendt, De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995.

Cubierta de Mario Esknazi

Agradecimientos . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Una nota sobre el texto . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . 11
Introduccin, Jerome Kohn I '
.
17
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-7

PRIMERA PARTE: RESPO NSABILIDAD

Responsabilidad personal bajo una dictadura . . . . . . . . . . . . . . 4

Algunas cuestiones de filosofa moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75:
Responsabilidad colectiva. . . .. . . . . . .. .. . . . .. . . . . .. . . .. . 10<1
El pens'ar y las reflexiones morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16,1

SEGU NDA PARTE: J U ICIO

Reflexiones sobre Little Rock . . .. . . . .. . . . . . . . . .. . .. . . .. . 187

El Vicario: silencio culpable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2'3
Auschwitz a juicio .'. . . . ..... . ..... . . . .. . . ... . .....
. . . . 213
A casa a dormir ....... . . . . ... .. . ... ... ... .. .. . . .. . ..
. 237
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
mtodo o procedimiento, comprendidos.la reprografa y el tratamiento informcllico, y la Notas . . ... . ... . . . . . . ". . . . .. . . .. .. 253
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

dist.ribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

ndice analtico y de nombres ... ..... .. .. . . .. . ... .. . . .. 265 .

2003 by The Literary Trust of Hannah A rend t and Jerome Kohn

2007 de la traduccin, Miguel Candel y Fina Biruls
2007 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
Av. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona
www.paidos.com

ISBN: 978-84-493-1993-8
Depsito legal: B. 16.059/2007

Impreso en Hurope, S. L.
Lima, 3 - 08030 Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Sp ai n

 AGRADECIMIENTOS

Sera una autntica locura intentar dar las gracias uno por uno a los
muchos estudiosos cuyos trabajos sobre Arendt me han influido y guia
do desde el principio. Lo hago colectivamente y me limitar a nombrar
a unos pocos amigos, incluidos algunos estudiosos, que de diferentes
modos han apoyado el proyecto general de publicar los escritos inditos
y dispersos de Arendt, de los que este volumen es slo una parte. Son,
por orden alfabtico: Dore Ashton, Bethania Assy, Jack Barth, Richard
J. Bernstein, John Black, Edna Brocke, Margaret Canovan, Keith David,
Bernard Flynn, Aptonia Grunenberg, Rochelle Gurstein, Gerard R.
Hoolahan, George Kateb, Lotte Kohler, Mary y Robert Lazarus, Ursula
Ludz, Arien Mack, Matti Megged, Gail Persky, Jonathan Schell, Ray
Tsao, Dana'Villa, Judith Walz, David Wigdor y Elisabeth Young-Bruehl.
Es un placer trabajar con Schocken Books, entre otras razones por
que Hannah Arendt trabaj como editora en Schocken Books de 1946 a
1948, publicando, entre otras obras, brillantes ediciones de Kafka. Doy
las gracias a Rahel Lemer por haber insertado la fotografa que ilustra
el ensayo sobre Little Rock. Mi gratitud para con Daniel Frank, no slo
por su paciencia, sino tambin por su fino juicio editorial, no tiene l
mites. Cualquiera que haya trabajado con Arendt sabe lo infrecuente
que es encontrar, sobre todo hoy da, un editor que conozca a fondo
o que se interese en serio por su pensamiento. Encontrar ambas cosas
en la misma persona, como yo en Dan Frank, es algo casi inaudito.
Finalmente, jvenes reflexivos de diferentes pases han empezado
a darse cuenta de que tener por hogar este mundo exige volver a pen
sar el pasado y recuperar sus tesoros y sus desastres como sus tesoros
y sus desastres. Reconocen que pensar sin barandilla, como deca
Arendt, es la condicin para que la voluntad de actuar siga teniendo
sentido para ellos. Esos jvenes, que vuelven su mirada a Hannah
(como ellos la llaman) como un gua digno de confianza, no encon
trarn en ningn otro sitio una confirmacin ms definitiva de la di
ficultad y la urgencia de lo que se abre ante ellos que en estos escri
tos sobre responsabilidad y juicio. Este volumen est, pues, dedicado
a los recin llegados, como Arendt los llamaba, de los que depende,
de haberlo, el futuro de la humanidad.
 UNA NOTA SOBRE EL T EXTO

.; ..,"0
: I.j ll;rt
Todos los textos -lecciones, conferenoias y ensayos- reco-Sida
en Responsabilidad y juicio fueron escritos por Hannah Arendhenlil
gls, idioma que la autora aprendi cuando ya,tena 35. aos,yJlg',a
Estados Unidos como refugiada huyendo del' dominio nazi en Euro,
pa. Al cano de un ao, en 1 942, ya escriba' en su recin ,adql!Urj'd
lengua, pero mientras vivi someti siempre sus obrasJen ingls a uh
proceso de an:glificacin antes de publicarlas, proceS0 qucstamhin
se ha seguido aqu. Arendt tena naturaleza de escrit0Fa; cuanqe te
na algo pensado, dijo una vez, se sentaba y'mecanogrfiaba;,a"l'a liD'!"
yor velocidad que le permitan sus dedos. El resultado, raJb:mah.t
cuando escdba en alemn, su lengua materna, pero cualqui.era que
'
haya ojeado sus manuscritos ingleses sabe que la rapidez de su escrJ;.
tura le acarreaba problemas. Posea un enorme vocabulario,.enliiqllll,f.,.
cido por su conocimiento del griego clsico y del latn, pero len ingl'
la inmediatez de su voz, que era su cualidad inconfundible, se tpaclu
ca en oraciones excesivamente largas cuyo estilo y puntuacin'a me
nudo se apartaban ,die los usos aceptados. Otro problema lo constitu
ye el hecho de que el manuscrito contenga montones de cortes e
inserciones (se escribi en una poca en que no haba ordenadores).,
as como aadidos escritos'a mano cuya legi1:Jilidad y colocacin pre
cisa distan con,frecuencia de estar claras. El editor tiene el enargo
de dar coherencia a los escritos en ingls 'd e Arendt sin alt,erar el sen
tido de lo que quera decir ni la forma ell que quera decirlo: eso exi
ge modificar su sintaxis cuando sea necesario pero pFeservand@ su
., f
estilo, que"tefleja la sinosidad de su mente.
El texto:tlel Prlogo es un discurso'que pronunci Arendt enC"
penhague l ao 1 97 S, al recibir' el premio Sbnning del gobierno ,dan's
por su contribucin a la civilIzacin europea. Arendt fue la' prim,a
ciudadan norteamericana 'Y la primera mujer que obtuvo l Pfefii '
entre los ganadores ,anteriores figuraban Niels Bohr, Wins,ten :Chutcln ;, 1 '
Bertrand Russell y Albert Schweitzer. En su discurso det aCe: ptf l
formul la inusual pregunta de por qu ella, que no es una,Jig:ua : ,
blica ni tien el deseo,de llegar a serlo, ha de, ser gadQnaailoil 'x i
honor pblico, pues los pensadores viven apartadbs, enta.medial
 12 R E S PONSABI L I DA D Y J U I C I O
de lo posible, de la luz de la publicidad. No era modestia, que es dife
rente de la humildad y resulta siempre falsa: veinte aos antes haba
escrito a su marido que aparecer ante el ojo pblico era una des
gracia. Le haca sentir como si hubiera estado yendo de aqu para
all en busca del propio medro.! En el discurso, Arendt realiz en p
blico el raro y difcil acto de autojuzgarse, indicando con ello que la ca
pacidad de juzgar esto como correcto y aquello como incorrecto de
pende ante todo y sobre todo del conocimiento de s mismo que posea
el juez. Arendt se juzg a s misma y, al hacerlo, llev a la prctica el
antiguo precepto Concete.a ti mismo como condicin de todo jui
cio. Utiliz.el nombre latino persona, derivado del verbo per-sonare,
que se r.efeda originalmente al sonido de la voz a travs de la mscara
del actor teatral. No la usaba como los romanos, para referirse metaf
ricamente, a ,la p.ersona jurdica como distinta del simple miembro de
la ,especie humana, sino en el sentido metafrico, propio de ella, de al
guien que,resl:llta ideatificable sin ser definible, una esteidad irre
p.etible que! pendura dentro de las mscaras intercambiables que el ac
tor se.pone,para intrpretar su papel en el gran drama del mundo,
como la mscara que ella llevaba mientras hablaba. Cuesta imaginar
una. manera ms transpar.ente de sugerir por su parte que el juez no
puede separarse del actor desinteresado, cuya unicidad aparece slo a
los dems como su lado interno, invisible pero audible.
La mayor dificultad de este volumen la presentaba Algunas cues
tiones de filosofa moral. En 1 9 65 y 1 966, Arendt dios dos cursos, el
primero en la New School for Social Research, bajo el mencionado
ttulo, y el segundo en la Universidad de Chicago, con el ttulo Basic
Moral Propositions. El curso de la New School const de cuatro lar
gas lecturas y el de Chicago, de diecisiete sesiones que utilizaron en
su mayor parte el material de las mismas lecciones. has lecciones
editadas constituyen el cuerpo del texto que aqu presentamos, mien
tras que las variantes ms importantes de su pensamiento que apare
cen en Basic Moral Propositions se han incorporado como notas al
final. del texto. En . este. texto, el lector tiene la oportunidad de scu
char a Arendt en su Papel de profesora y" tal vez, de imaginarla ejer
. mos en la libertad de expresin incluso para las opiniones que nos
cindolo. Quiero agradecer a Elizabeth M. Meade su.ayuda en la pre-
paracin de, las sucesivas .pruebas de Algunas cuestiones de filoofa
mora!,. Ni,que decir tiene que los posibles errores que pueda haber
en la versin definitiva son responsabilidad ma.
1. Within Four Walls: The Corresponden ce between Hal1l1ah Arendt and Heinrich
Bluecher /936-1968, Lotte Kohler (comp.), Nueva York, Harcourt, 2000, pg. 236.
UNA NOTA SO B R E EL TEXTO 13
Responsabilidad persona] bajo una dictadura, Responsa ',('pad
colectiva, El pensar y las reflexiones morales y A casa a dormir
fueron tambin preparados originalmente por Arendt como textos
para el curso, bien como lecciones, bien como conferencias. Dado
que el Prlogo y A casa a dormir se dictaron durante el ltimo
ao de la vida de Arendt, esta seleccin de textos empieza y acaba
con sus dos ltimas apariciones en pblico. Responsabilidad perso
nal bajo una dictadura es conocido por algunos de los lectores de
Arendt en una versin mucho ms breve radiada en Inglaterra y en
Estados Unidos y publicada en 1 9 64 en The Listen er. sta es la pri
mera vez que se publica el texto completo. Responsabilidad colecti
va no es un ttulo original de Arendt, sino el lema de un simposio ce
lebrado el 27 de diciembre de 1968 con ocasin de una reuni de la
American Philosophical Society. En respuesta a una ponencia pr en
tada en esa ocasin, nuestra autora trat de distinguir entre resp.onsa
bilidad poltica y responsabilidad personal y sealar los diferentes ma
tices semnticos con que se usa la palabra responsabilidad. Excepto
en tres ocasiones, mencionadas en las notas al final del texto, las re
ferencias a la ponencia objeto de rplica se han suprimido. La otra
opcin era incluir dicho texto, cosa que no se consider aconsejable.
El 2 1 de diciembre de 1 968 escribi a Mary McCarthy: Tu carta lleg
justo cuando estaba yo tratando de pensar qu podra decir en la r
plica a una ponencia sobre responsabilidad colectiva que se leer la
semana prxima en Washington, en la Philosophical Society, sin per
der la compostura y resultar ofensivamente descorts. Las frusk:ras
de la academia van ms all de lo que una puede creer y esperar. 2
Los captulos restantes que forman Responsabilidad y juicio son en
sayos. Reflexiones sobre Little Rock se incluye como ejemplo el, sta
cado de la capacidad de juicio de Arendt. Es el nico texto ant ... r a
Eichmann en la serie y, como tal, merece alguna expJicacin. r':; 'mu
chas dilaciones, Arendt retir estas Reflexiones de la revista Com
mentary, que se lo haba encargado, y lo public en Dissent, acompaa
do de la siguiente nota editorial: Publicamos [este ensayo] no porque
estemos de acuerdo con l-todo lo contrario!-, sino porque rce
parecen totalmente equivocadas. El vitriolo de las reacciones a Re-
2. Betwee n Friends: the Correspolldel1ce o{ Hal11/{/h Arel/dI and Marv McCarthv
1949-1975, Carol Brightman (comp.), Nueva York, Harcourl Brace, 1995, pg. 228
(trad. casL: En/re amigas: correspol/del/cia enlre Hal/I/ah Arel/dI .)1 Mar)'. McCarlhv,
. Bar-
celona, Lumen, 1998).
 14 R E S P ONSABI L I DAD Y JU I C I O U NA NOTA SOBRE EL TEXTO

flexiones, que anticipaban la controversia que estall cuatro aos El Vicario : silencio culpable? y Auschwitz a juicio son dos
ms tarde a propsito de Eichman n , se deba al hecho de haber toca ejemplos del juicio de Arendt, el primero sobre la culpa de Po XII,
do un nervio l iberal en carne viva, cosa que sigue haciendo hoy da. lo que en su lectura de la obra teatral de Rolf Hochhuth corresponda
Arendt n o era una liberal ni una conservadora, pero pona en entre a algo que no se haba hecho, a un pecado de omisin. E l Papa no ha
dicho la tendencia de los l iberales a meter la cuestin especfica de la ba denunciado el exterminio por Hitler de los judos europeos y, si lo
educacin de l os ni os negros en e! saco de la norma poltica general hubiera hecho, las consecuencias de su accin eran imposibles de co
de la igualdad. Se opona a cualquier form a de legislacin raci al, nocer, tanto para l como para cualquier otro. Su jui cio acerca de!
especialmente a l as leyes contra el mestizaje, pero tambin a la deci Papa planteaba a continuacin la pregunta de por qu eludimos
sin del Tribunal S upremo de convertir en ley de obl igado cumpl i nuestra responsabilidad de juzgar la omisin de un hombre determi
miento una poltica escolar antisegregacionista. Esto, para ella, su nado que afirmaba ser el Vicario de Jesucristo en la Tierra; y por qu,
prima e! derecho privado de los padres a elegir la escuela de sus en lugar de ejercer nuestra facultad de j uzgar, preferimos echar por
hijos y se burlaba del carcter preeminentemente discriminatorio del la borda dos mil aos de cristianismo y abandonamos la idea misma
mbito social. La fotografa que reproducimos en el captulo corres de humanidad. El segundo texto representaba su j uicio acerca de un
pondiente tena, a j uicio de Arendt, carcter paradigmtico, igual que mundo puesto patas arriba, un mundo artificial que haba perdido
la capacidad de ver a travs de sus propios ojos e! posible punto de toda semejanza con algo real, en el que cualquier horror imaginario
vista de una madre negra era fundamental para ella a la hora de for era posible, aun cuando no estuviera oficialmente permitido. En el
mular n juicio que tratara de ser imparcial. ensayo sobre Auschwitz, Arendt haca gala de algo aparentemente
El texto que figura como Introduccin a las Reflexiones de imposible, a saber, hacer justicia a la nica persona decente de todo
Arendt se public originalmente como una Respuesta a dos de sus el j uicio, e! mdico Franz Lucas, quien, a diferencia de Eichmann,
crticos. Para ninguno de los dos dio ella, de hecho, una respuesta: el parece que pens sobre lo que haba hecho y qued anonadado al
uno, en una descarada combinacin de ign orancia y prejuicio, se colo darse cuenta de todas l as consecuencias de haber sido ciudadano
c al margen de la comunidad de los jueces; el otro malinterpret tan de un E stado abiertamente criminal.
groseramente a Arendt que sta, en lugar de responderle, escribi lo
que en realidad es una i ntroduccin al ensayo, una recapitulacin de
sus argumentos en que se hace hincapi en los principios de los que ella
parte. Ms tarde, en 1965, Arendt respondi efectivamente en una carta
a1Ralph Ellison, admitiendo que haba pasado por alto el ideal de sa
crificio de los padres negros al introducir a sus hijos en las realidades
de la experiencia racial. Es se un elemento que reclama CQP toda justi-
. cia su sitio en la bsqueda que llevamos a cabo con el juicio, no persi
guiendo una certeza apodctica, sino un consenso alcanzado mediante
el acuerdo entre opiniones diversas. Ello, empero, apenas altera el ar
gumento capital bsico de Arendt contra las medidas legales antisegre
gacionistas en la educacin, del mismo modo que tampoco da cuenta
de l a ausencia del padre de la estudiante negra en la fotografa. Las me
didas antisegregacionistas en la escuela no han logrado los fines que
perseguan y todo el asunto queda pendiente de un juicio definitivo.3

3. Una comprensiva exposicin del juicio de Arendt en Reflexiones sobre Little Rock
c. Calhoun y J. McGowan (comps.), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997,
puede verse en Kirstie M. McClure, The Odor of Judgment: Exemplarity, Propriety, and
pgs. 53-84. Vanse tambin las Learned Hand's Holmes Lectures de la Facultad de Dere
Politics in the Company of Hannah Arendt, en Hallllah Arelldl and the Meaning ofPolitics,
cho de Harvard para su oposicin a la sentencia Brow/1 v. Board ofEducatiol1.
 INTRODUCCIN

A preguntas concretas h ay que dar respuestas concretas; y si l a

serie de crisis e n que h emos vivido desde comienzo d e siglo puede
ensearnos algo, el lo es, en mi opinin, el si mpl e h ech o de que no
hay pautas generales para determinar nuestros juicios de manera in
fal i ble, reglas generales en las que subsumir los casos particulares
con un mnimo grado de certeza. Con estas palab ras, Hannah Arendt
( 1 906-1 975) sintetizaba lo que durante toda su vida vio como la natu
raleza problemtica de la relacin de la filosofa con la poltic de
la teora con la prctica o, de manera ms simpl e y precisa, del pen
samiento con la accin. En aquel la ocasin se dirig a a un a amplia
audiencia procedente de toda la nacin que se haba reunido en l a
iglesia Riverside de Manhattan para asistir a un co loquio sobre La
crisis inherente a la sociedad moderna.1 Era el ao 1966 y una deter
minada crisis poltica, la escalada de la guerra en Vietnam, estaba
presente por encima de cualquier otra cosa en la mente de los ciuda
danos que se haban reunido para manifestar su preocupacin por la
poltica de Estados Unidos en el Sudeste de Asia y deliberar acerca
de qu podan ellos hacer, individual y colectivamente, para cambiar
dicha poltica. Convencidos de que la devastacin, provocada por su
pas, de una antigua cultura y un pueblo que no constituan ninguna
amenaza para l era moralmente censurable, se dirigan a Arendt y a
los dems oradores, cuya experiencia de crisis anteriores arroj ara,
segn esperaban, luz sobre la crisis del momento.
Al menos por lo que respecta a Arendt, se sintieron algo decepcio
nados. A pesar de que el total itarismo y otras crisis del siglo xx ha
ban estado en el centro de su pensamiento durante muchos aos, no
l es ofreca ningn criterio general con el que medir el m al que se
h aba h echo, ni mucho menos unas reglas generales que aplicar al
mal que se estaba haciendo en aquel momento. No dij o nada en lo
que apoyar las convicciones que el los ya posean ni co n lo que h acer

1. Las breves observaciones de Arcndt fueron publ icadas posteriormente en Chris

tianily al1d Crisis: a Christian JOLlrllal oFOpiniol1, vol. 26, n" 9 (30 de mayo de 1966),
pgs. 112-J 14.
 18 RESPO NSABIL I DAD Y J U ICIO
sus opiniones ms convincentes para los dems ni con lo que hacer
ms eficaces sus acciones contra la guerra. Arendt no crea que ana
logas tomadas de lo que haba ido bien o no en el pasado pudieran
evitar l o s peligros de la situacin presente. Tal como ell a lo vea, la
espontaneidad de l a accin poltica va unida a la contingencia de las
condiciones especficas en l as que se da, lo que invalida semejantes
analogas. Que l a poltica de apaciguamiento hubiera fracasado en
Mnich en 1 93 8 no quera decir que l as negociaciones carecieran de
sentido en 1 966. Y aunque Arendt crea que todo el mundo, por su
propio bien, ha de mantener l a guardia alta para rechazar elementos
como el racismo y el expansionismo a escala planetaria, que haban
cristalizado en' el totalitarismo, se opona a la aplicacin indiscrimi
nada y analgica del trmino totalitario a todo rgimen al que Es
tados Unidos pudiera oponerse.
Arendt no quera decir que el pasado como tal fuera irrelevante
-nunca se cansaba de repetir el epigrama de William Faulkner: El
pasado nunca est muerto, ni siquiera est pasado-, sino que utilizar
las llamadas l ecciones de la historia para indicar lo que el futuro nos
tiene reservado no es mucho ms til que examinar entraas o leer ho
jas de t. En otras palabras, su visin del pasado, claramente expuesta
en A casa a dormir, el ltimo texto incluido en el presente Responsa
bilidad y juicio , era ms compleja y menos confiada que la contenida
en la tantas veces repetida observacin de Santayana: Quienes son in
capaces de recordar el pasado estn condenados a repetirlo. Por el
contrario, Arendt crea que para bien o para mal , nuestro mundo se
ha convertido en lo que real mente es: El mundo en que vivimos en
cualquier momento dado es el mundo del pasado. Su creencia difcil
mente puede considerarse una leccin histrica y plantea la pregun
ta de cmo el pasado -la accin pasada- puede experim'-oo tarse en el
, presente. En A casa a dormir no respondi a la pregunta con una
teora, pero su agridulce juicio del estado de la Repblica en 1 975 brin
daba un ejemplo de lo que entenda por presencia del pasado. Aunque
sus comienzos doscientos aos antes, deca, fueron gloriosos, l a
traicin a l as instituciones d e la libertad de Estados Unidos nos
acecha hoy. Los hechos se han ido a casa a dormir, y la nica manera
de mantenernos fieles a nuestros orgenes no es buscando chivos ex
piatorios ni evadindonos con imgenes, teoras o meras locuras,
sino tratando de dar la bienvenida' a esos hechos. Somos nosotros
como pueblo quienes somos responsables de ellos ahora.
El nico consejo, si se lo p uede llamar as, que l leg a ofrecer es
taba contenido en las respuestas concretas que dio a preguntas
LNTRO D U CCIN .19
concretas, como muestra la siguiente ancdota.2 Cuando, a finales
de la dcada de 1 960, sus estudiantes le preguntaron si deban cola
borar con los sindicatos obreros para oponerse a la guerra de Viet:'
nam, para su sorpresa, Arendt respondi sin vacilar y con notable
sentido comn: S, porque as podis usar sus multicopistas. Otra
ancdota del mismo perodo ejemplifica una perspectiva complta
rriente diferente, que no tiene nada que ver con l a de dar consejos.
Cuando unos estudiantes que se manifestaban contra l a guerra ocu
paron l as aulas de la N ew School, la facultad convoc una reunin
extraordinaria para tratar la cuestin de si haba que l lamar a l a po
lica para que restableciera el orden. Se dieron argumentos a favor y
en contra que, a medida que la reunin se prolongaba, apuntaban ha
cia una resolucin positiva. Arendt no dijo nada hasta que uno de sus
colegas, un amigo de juventud, convino con reticencia en que proba
blemente haba que informar a las autoridades. Ella se velvi hacia
l bruscamente diciendo: Por amor de Dios, son estudiantes, no de
lincuentes. No se volvi a hablar de la polica y, de hecho, aquell as
ocho palabras pusieron fin a la discusin. Dichas espontneamente y
basadas en su propia experiencia, l as palabras de Arendt recordaron
a sus colegas que el asunto del que se ocupaban deba ventilarse en
tre ellos y sus estudiantes, y no entre sus estudiantes y l a ley.3 La res
puesta de Arendt era un juicio sobre una situacin concreta tomada
en su concrecin que las muchas palabras pronunciadas en el curso
de la argumentacin haban oscurecido.
Nadie era ms consciente que Arendt de que l as crisis polticas del
siglo xx (en primer l ugar, el estall i do de la guerra total en 1 9 1 4; lue
go, el auge de los regmenes totalitarios en Rusia y Alemania y su
aniquilacin de clases y razas enteras de seres humanos; a continua
cin, la invencin de la bomba atmica y su utilizacin para borrar
del mapa dos ciudades japonesas en la Segunda Guerra Mundial; lue
go, la Guerra Fra y la capacidad sin precedentes del mundo postota
litario para destruirse a s mismo con armas nucleares; despus, Co
rea; y, a continuacin, Vietnam; y as sucesivamente, acontecimientos
en cascada como unas cataratas del Nigara de l a historia) pueden
verse como una quiebra de la moral. Que se haba producido ese de-
2. Mi gratitud a Elisabeth Young-Bruehl por recordarme este i ncidente.
3. Arendt gustaba de contar la historia de su detencin por trabajar para una or
ganizacin sionista en Berln en 1933. EJ polica bajo cuya custoia fue puesta vio in
mediatamente que ella no era ninguna delincuente ni alg uien que debiera estar entre
rejas e hizo lo necesario para ponerla en libertad. Inmediatamente despus, ella sali
de Alemania.
 20 RESPONSABILIDAD Y JUICIO
rrumbe era obvio. Pero el ncleo controvertible, problemtico y dif
cil de lo que Arendt lleg a ver era que la quiebra moral no se deba a
la ignorancia o a la maldad de unos hombres que no llegaron a reco
nocer unas verdades morales, sino ms bien a la inadecuacin de
las verdade,s morales como pautas para juzgar lo que los hombres
haban llegado a ser capaces de hacer. La nica conclusin general
que Arendt se permita sacar apuntaba, irnicamente, a la generali
dad del drstico cambio producido en el seno de lo que la larga tradi
cin del pensamiento occidental haba tenido por sacrosanto. La tra
dicin del pensamiento moral se haba roto, no por efecto de ideas
filosficas, sino de los acontecimientos polticos del siglo xx, y no ha
ba forma de rehacerla otra vez.
Arendt no era nihilista ni amoral, sino una pensadora que iba a
donde su pensamiento la conduca. Seguirla, sin embargo, impone a
sus lectores una tarea no tanto a su inteligencia o su conocimiento
como a su capacidad para pensar. No son soluciones tericas lo que
ella propone, sino una gran abundancia de incentivos para pensar por
s m ismo. E ncontraba enormemente significativa la observacin de
Tocqueville de que, cuando en tiempos de crisis o en autnticos mo
mentos de encrucijada, el pasado ha dejado de arrojar luz sobre el
futuro, la mente humana vaga en la oscuridad. En tales momentos
(y el presente era para ella uno de esos momentos), encontraba que
la oscuridad de la mente era la ms clara indicacin de que se haca
imprescindible estudiar de nuevo el significado de la responsabilidad
humana y el poder del humano juicio.
En 1 966, Hannah Arendt era famosa, lo que no quiere decir que a
ms de uno su fama no le pareciera una infamia. Tres aos antes, en
1 963, la publicacin de su libro Eich man n en Jerusaln: un es tudio
sobre la ban alidad del mal provoc una tormentosa ser de contro
versias que le supusieron perder un buen nmero de amigos ntimos
y la enemistaron con casi toda la comunidad juda mundial. Ello fue
muy penoso para Arendt, juda alemana de nacimiento, hecho que
ella consideraba un dato de su existencia, un don que llevaba apa
rejado un peculiar tipo de experiencia que se revel crucial para el
desarrollo de su pensamiento. Por poner slo un ejemplo: cuando a
uno se le ataca como judo, es preciso que responda como judo. Res
ponder en nombre de la humanidad, apeland() a los derechos huma
nos, estaba totalmente fuera de lugar, en tanto que rechazo, pero no
. refutacin, de la acusacin de que los judos eran infrahombres, vul
gares sabandijas, y que como tales deban ser gaseados. La nica res
puesta aceptable era: Soy judo y me defiendo como tal para demos-
INTRODUCCIN 21
trar que tengo tanto derecho como cualquier otro a formar parte de
este mundo. La responsabilidad de Arendt como juda se tradujo en
su llamamiento a favor de la creacin de un ejrcito judo para com
batir a los enemigos y aniquiladores de los judos.4
Cules fueron las reacciones a Eichman n ? La sensacin de afren
ta que tuvieron los judos puede condensarse en su reaccin ante la
docena escasa de pginas que Arendt dedic a la cooperacin brin
dada a Adolf Eichmann por algunos dirigentes de las comunidades
judas europeas en la seleccin de aquellos de sus correligionarios,
los menos destacados, que deban precederles en las cmaras de
gas. Que ello ocurri es un hecho, presentado en el juicio y corrobo
rado antes y despus del mismo. Pero que la concepcin arendtiana
de la banalidad del mal trivializara la actuacin de Eichmann hasta
el extremo de exculparlo y convertirlo en menos culpable, menos
monstruoso que sus vctimas, que es de lo que se la acus, resulta
ba a todas luces absurdo. Fuera cual fuese el grado de cooperacin
ofrecido por los dirigentes judos, fueron Hitler y sus seguidores, con
el apoyo de hombres como Eichmann, los que pusieron en marcha y
llevaron a cabo la solucin final del problema de la existencia de
los judos: asesinato sistemtico e industrializado. Por supuesto, la
actuacin de los dirigentes judos era un signo elocuente de la egc-
neracin moral generalizada, pero ningn judo era responsal en
modo alguno de la poltica misma de genocidio, algo que resut aba
tan evidente para Arendt corno para cualquier otra persona.
De buena o de mala fe, la incapacidad de sus lectores judos para
reconocer dnde radicaba y dnde no la autntica responsabilidad
fue para Arendt un indicador de la total inversin de la tesis socrti
ca Es mejor sufrir la injusticia que cometerla. E n efecto, no slo
les pareca comprensible y aceptable, sino incluso responsable (as
se dijo), bajo el rgimen nazi que los ancianos judos hubieran lleva
do a cabo la injusticia de elegir a los menos famosos para enviarlos
en primer lugar a la muerte en Jugar de sufrir ellos la injusticia.
Cuando el dictamen popular lo sentenci a muerte, Scrates examin
su situacin y decidi permanecer y morir en Atenas a escapar y vivir
una vida sin sentido en cualquier otro lugar, y para Arendt ese ejem
plo, ms que cualquier argumento, haca de aquella proposicin el
4. La importancia, tan mal comprendida, que lna para Arenclt su experiencia
como juda, i n c lu idas sus opiniones sobre el sion i smo y la formacin del Estado de
Israel, sern el objeto de un prximo volumen que recoge sus escriLos inditos y dis
persos.
 22 RESPONSABIL I D A D Y J U ICIO
principio fundacional del pensamiento moral de Occidente.5 Scrates
vivi en un pasado remoto, bajo un rgimen que puede haber sido
corrupto, pero que ciertamente no era perverso en el sentido de la
Alemania hitleriana. Sin embargo, no es el objeto de los principios
morales trascender el tiempo histrico y las contingencias de este
mundo?
Eichmann suscit diversas reacciones, no menos sorprendentes
para Arendt. Se dij o a menudo, por ejemplo, que hay un Eichmann
en cada uno de nosotros, lo que quiere decir que, en las condiciones en
que vivimos todos, queramos o no, somos simplemente un diente
en el engranaje de una m quina, con lo que se viene abaj o la distin
cin entre comportamiento responsable e irresponsable. Para Arendt,
la principal virtud del juicio celebrado en Jerusaln, como de cualquier
juicio, fue que no trat al acusado Eichmann, el asesino de despacho
por excelencia, como un diente de engranaje, sino como un individuo
que se jugaba la vida, un h ombre concreto al que haba que juzgar
por su responsabilidad concreta en la muerte de millones de seres
humanos. l mismo no haba cometido los asesinatos, pero los haba
hecho posibles proporcionando las vctimas, reunindolos y envin
dolos como rebaos a las fbricas de la muerte de Auschwitz. En l
timo trmino, el tribunal consider a Eichmann ms culpable -y en
eso Arendt coincida con el tribunal- que aquellos que efectivamen
te manejaron los instrumentos de la destruccin fsica.
No referente a Eichmann, pero extraamente afn a sta, fue otra
reaccin (mencionada en Responsabilidad personal bajo una dicta
dura) en la que se daba a entender que, bajo el terror de la domina
cin nazi, la tentacin de no obrar correctamente equivala a verse
forzado a actuar mal y, en tales circunstancias, no poda esperarse de
nadie que actuara como un santo. Pero si uno lee lo qu'6. Arendt es
cribi en Eichman n , queda claro que fue el fiscal israel, no ella,
quien plante la cuestin de por qu los judos no se haban resistido
y en algunos casos haban incluso facilitado el proceso de extermi
nio. Para Arendt, el hecho de introducir la nocin de tentacin era un
indicio ms de desplazamiento moral, pues choca con la ms ele-
5. En A lgunas cue s tiones de filosofa moral , Arendt dej claro que no conside
raba la vida de Scrates poltica , por ms que su muerte se revelara decisiva para la
filosofa poltica de Platn. Cuando fue llamado a ello, Scrates cumpli su deber de
ciudadano ateni ense luchando como soldado y actuando al menos una vez como re
presentante oficial de Atenas. Pero prefera reflexionar consigo mismo y con sus ami
gos a relacionarse con la multitud , y en ese sentido su juicio y su actuacin cuando
se le conde n a muerte fueron m o rales m s que pol t i cos.
I NTROD U CCIN 23
mental nocin de libertad humana. La moral se basa en la libertad de
elegir, ante la cual tentacin y violencia no son nunca lo mismo;, la
tentacin no puede ser, como dijo Arendt, una justificaci n moral
de acto alguno, mientras que la violencia tiene escasa o ninguna con
secuencia moral para los que la sufren.
Al menos en u na ocasin se ha dicho que, puesto que el asesinato
de seis millones de judos europeos era la mxima tragedia de los
tiempos modernos, Eichmann era la ms interesante y conmovedo
ra obra de arte de los ltimos diez aos,6 Arendt consideraba que la
lgica subyacente a semejante reaccin estaba totalmente fuera de lu
gar. A diferencia de Dostoievski o Melville, ella no haba concebido
una tragedia en su cabeza, sino que haba examinado los hechos acae
cidos en un proceso judicial determinado. Para ella, la nica cuestin
pertinente GJue se ventilaba en el proceso era un juicio (en ltimo tr
mino, el suyo propio, no el del tribunal) que pusiera de manifiesto la
responsabilidad de Eichmann por haber atentado contra la pluralidad
del gnero humano en su conjunto, [ . . , ] contra la diversidad humana
como tal, [ . . ] sin la cual ya las mismas palabras "gnero humano" o
.
"humanidad" quedaran desprovistas de sentido, En otros trminos,
en el juicio de Eichmann, Arendt descubri en qu sentido sus crme
nes podan con toda justicia considerarse crmenes contra la humani
dad, contra la condicin humana, contra cada ser humano.
Se dijo tambin que el concepto de banalidad del m al presentaba
una teora difcil de refutar c,iebido a S'l). carcter plausible, reacin
que se repite .hoy da con el uso incesante de esa expresi.n en' los re
latos periodsticos de delitos comunes y de poca monta. Para Arendt,
la banalidad del mal no era una teora ni una doctrina, sino que re
presentaba la naturaleza factual del mal perpetrado por un ser hu
mano irreflexivo, por alguien que nunca ha pensado lo que h ace, ya
sea en su carrera como oficial de la Gestapo encargado del transpor
te de judos, ya sea en el banquillo de los acusados, Todo el desarro
llo del j ucio corrobor y confirm este extremo, El hecho bruto de la
banalidad del mal sorprendi y horroriz a Arendt porque, como ella
misma dijo, contradice nuestras teoras sobre el mal, apuntando a
algo que, siendo verdad, no es menos plausible, En Eichma n n ,
Arendt n o so ni imagin ni pens siquiera en e l concepto d e bana
lidad del mal. Era, deca ella, un desafo para el pensamiento,
Salvo en un caso, las conferencias y e nsayos recogidos en este vo
lumen son de fechas posteriores al juicio y representan en varios sen-
6. Susan Sontag, New York Herald Tribu71e , 1 de marzo de 1964.
 24 RE S P ON SABILIDAD Y J U I CIO
tidos la lucha de Arendt por comprender el significado de la incapa
cidad de Eichmann para pensar. Eichmann destacaba sobre el vasto
contexto histrico que Arendt haba explorado en Los orgenes del to
talitarismo y en La condicin humana ' como un individuo privado, un
hombre normal y corriente, un bufn y, como tal, con pocas posibi
lidades de hacer el mal. Arendt, por su parte, qued impresionada por
el hecho de que la banalidad de Eichmann, su total falta de esponta
neidad, no haca de l ni un monstruo ni un demonio, pero s un
agente del mal ms absoluto. Dicha percepcin fue el catalizador de l a
concepcin que finalmente tuvo Arendt de los principales temas abor
dados en el presente volumen: responsabilidad y juicio.
Hay acaso algo ms que no se haya dicho pero que estuviera en
la base de aquellos malentendidos, as como de muchos otros de los
que todava no se ha dicho nada, en relacin con lo que ella escribi
en Eichmann?7 Si hay algo de eso, sospecho que es el problema, real
mente desconcertante, de la conciencia de Eichmann, que nadie
aparte de Arendt ha visto, comprendido o tratado de abordar. E sa ca
rencia es llamativa al menos en dos sentidos: en primer lugar, en su
declaracin E ichmann dio sobradas pruebas de poseer lo que co
mnmente llamamos ,< conciencia. Al ser interrogado por la polica
israel, declar que haba vivido toda su vida con arreglo a los prin
cipios de la moral kantiana, que haba actuado conforme a la defi
nicin kantiana del deber, que no simplemente haba obedecido las
leyes de la Alemania de Hitler, sino que haba identificado su volun
tad con el principio subyacente a las leyes.8 En segundo lugar (aun
que esto suele negarse casi siempre), no hay ninguna otra cosa que
demuestre de manera ms concluyente que, al enfrentarse a la evi
dencia proporcionada por Eichmann, Arendt hizo exactamente lo
que deca hacer, informando sobre lo que sali a la l uz en el curso del
juicio, aunque bien es cierto que con un nivel de complej idad que ra-
" Barcelona, Paids, 1 993; n ueva edicin en la colecci n Surcos, 200 5 .
7 . Para una relacin completa d e los abundantes artcu l os y l i bros q u e han contri
buido a la controversia en los aos inmediatame n te s i gu ientes a la publicacin de
Eic hman n , vase R . L. Braham, The Eichmal1l1 Case: A Source Book, Nueva York Fede
rat ion of H ungarian Jews, 1 96 9 . Desde 1 969, la prctica total idad de los variados l i
bros sobre Arendt s e han ocu pado d e l concepto d e l a ban a l idad del m a l s i n l l egar a
nada que se parezca a un consenso acerca de su sign i ficado, hac iendo de Eich marl1'1
uno de los l ibros ms d iscutidos jams escritos.
8 . E l principio de E i c h man n era la vol u n tad de H i t l e r, no la razn prct ica de
Kan t .
lNTRODUCCJ N 25
ramente suele darse en esa clase de reportajes. E l que la conciencia
de Eichmann saliera a la luz en el curso del juicio fonna parte inte
grante del significado de la banalidad del mal -fue la e videncia de la
primera lo que cristal iz en el concepto de la segunda-, pero por eso
m i smo hay que aadir que, a lo largo de sus estud ios tericos sobre
el mal, la banalidad de Eichmann ha puesto de ma nifiesto la reti cen
cia de filsofos, psiclogos y otros estudiosos cuya inteligencia est
fuera de duda, a analizar el fenmeno de la conciencia humana. Tien
den, por el contrario, a concebirla corno la racionalizaci n de una
mot ivacin, o como una emocin irresist ible, o como una prescri p
cin para la accin, o -ms suti lmente- como una i ntencin su
mergida en el inconsciente. Por la razn que sea, el fenmeno . e l a
conciencia parece resistirse al anl isis.
Fuere ello lo que fuese, y sin pretender constru i r u na teo ra del
concepto de banalidad del mal, en El pensar y las refl exiones ' .ra
les, Arendt se plante a s misma la pregunta kantiana: .J q:.'
derecho hice mo y uti lic [el concepto] ? . No e s casualidad qlt e n
ese texto, y con mayor detalle e n las conferencias que integran , ' gu
nas cuestiones de filosofa moral, Arendt procedi era mediante t > b . .
servacin de las experiencias cristal izadas en la etimologa la i n a la
.
palabra conciencia y sus parientes griegas, haciendo notar } G-. ' isi
vo cambio de una funcin negativa a una funcin positiva de ll c on
ciencia que tuvo lugar con la llegada del cri stianismo y el I t! 'C' bri
miento de la voluntad, y finalmente llegando a la conclusin de I . e fa
realidad fenomnica de la conciencia puede descubrirse donde r;.tra
mente se ha buscado: en el ejercicio de la fac ul tad de j u zgar. Es casi
como si llevara la palabra conciencia a juiciq, acribillndola a pre
guntas cuyas races, si bien enterradas en el pasado histrico, crecan
y se alimentaban en la mente de la autora. Ese j u icio, en el que Arendt
aparece como apasionado procurador y como j uez i m parcial, empez
e n Jerusaln, pero no termi n all ni ha termi nado todava. Ci erta
mente, en estas i nvestigaciones, que incluyen un tex to que Arend t
dej inacabado y se publ ic despus d e su m uerte, La vida del espri
t u ,'" est en j uego mucho ms que el i n t e n to de poner fi n a l a con l ro
versia que rode Eich ma n rl , cosa que desde l uego n o han l ogrado.
Lo que est en juego es el esfue rzo de Are n d t po r c o m pre n de r de
una nueva manera el s ign i fi cado de la moral c o m o el conoc i m i e n to
de la diferencia e nt re l o j u st o y lo i njusto, e n t re el b i e n y el mal . F u e
Friedrich Nietzsche, e l pe nsador y fi llogo c o n q u i e n u n a a A rendt
( Barcelona, Paids , 2 002 .
26 RES P O N SABILIDAD Y J U I C I O
una p ro funda relacin debida a una configuracin mental parecida
ms que a una influencia intelectual -debida, en suma, a una co
mn capacidad intuitiva ms que a coincidencias de sistema filosfi
co-, quien dej dicho que la moral y la tica no son ms que lo que
denotan : costumbres y hbitos . En su pas natal, Arendt vio cmo lo
que ella y muchos otros haban dado por descontado, una estructura
moral aparentemente sana y segura, se vena abajo bajo el rgimen
nazi, hasta el extremo de convertir el mandamiento No matars en
Matars ; y l uego, despus de la Segunda Guerra Mundial, vio cmo
se volva a invocar la estructura anterior. Pero entonces, qu garan
tas de s eguridad poda dar? No haba quedado finalmente demos
trado que Nietzsche tena razn al sostener que los principios de los
que derivan las normas y pautas de la conducta humana son valores
intercambiables ? Por ms que uno pudiera esperar que Arendt estu
viera de acuerdo con eso, lo cierto es que no lo estaba. Crea que la
imperecedera grandeza de Nietzsche no radica en el hecho de ha
ber mostrado la moral tal como es , sino en haberse atrevido a de
mostrar hasta qu punto se ha vuelto mezquina e insignificante , que
es algo muy diferente. Al igual que Nietzsche, rechazaba la imposi
cin y la aceptacin de normas y valores cuya fuente sea la ley divina
o la ley natural y bajo la cual todos los casos particulares queden
subsumidos, pero, a diferencia de l, Arendt se senta autnticamen
te perpleja ante el hecho de que en dos mil quinientos aos la litera
tura, la filosofa y la religin no hayan logrado proponer otra pala
bra para designar la moral o para sus prdicas acerca de la
existencia de una "conciencia" que habla con idntica voz a todos los
hombres . Por encima de todo, su perplejidad estaba motivada por el
hecho de que algunas personas distinguen realmente lo que est bien
de lo que est mal y, lo que es an ms importante, en tda circuns
tancia, mientras pueda n , actuarn con arregl o a las distinciones que
ellas mismas h an hecho. A pesar de no ser santos ni hroes y aunque
no oyen la voz de Dios ni ven gracias a la luz universal de la natura
leza (lumen naturale), conocen y respetan la diferencia entre el bien y
el mal. En el mundo revelado por el siglo xx, este hecho resultaba de
masiado portentoso como para dejarlo pasar como debido a una in
nata << nobleza de carcter.
Desde la dcada de 1 940 hasta la muerte de Stalin en 1 95 3 , por lo
menos, el l eitmotiv de la obra de Arendt fue lo que ella llamaba el
mal radical o absoluto de] total itarismo : la aniquilacin en masa
de seres humanos l l evada a cabo por el nazi smo y el bolchevismo sin
objeto humanamente comprensible. El totalitarismo desafiaba y vio-
I NTRO D U C C I N
laba la razn humana y, destruyendo las categoras tradicionales que
utilizamos para comprender la poltica, el derecho y la moral, desga
rraba el tejido inteligible de la experiencia humana. La posibilidad de
demoler el mundo humano, aunque totalmente carente de preceden
tes, qued demostrada en los experimentos llevados a cabo en los
laboratorios de los campos de concentracin totalitarios. En ellos,
la existencia de seres especficamente humanos, la sustancia misma
de la idea de humanidad, qued aniquilada; las vidas humanas se vol
vieron superfluas a base de transformarlas en materia inanimada
con la que alimentar las mquinas de exterminio que aceleraban el
movimiento de las leyes ideolgicas de la naturaleza y la historia.9 E l
mal d e l a dominacin totalitaria del siglo xx era, obviamente, desco
nocido para Nietzsche o para cualquier otro que antes de l hubiera
reflexionado sobre el inveterado problema del mal h umano. Al lla
marlo radica! , Arendt quera decir que la raz del mal haba apare
cido por primera vez en el mundo.
Pero lo que la propia Arendt no haba descubierto antes de encon
trarse con la incapacidad de Eichmann para reflexionar sobre lo que
haba hecho, lo cual nuestra autora distingua de la estupidez, era
que ese mal poda propagarse sin lm.ites a travs de la Tierra. Y el
rasgo ms llamativo de esa difusin era que no necesitaba nutrirse de
ninguna clase de ideologa. El mal humano carece de lmites cuando
no provoca remordimiento alguno, cuando sus actos se olvidan tan
pronto como se cometen. Slo entonces, crea ella, la disposicin de los
individuos no necesariamente a oponerse, pero s a abstenerse de hacer
el mal, a rechazar o a no dejarse tentar siquiera por el mal, exiga que
todo el mundo, no slo los filsofos y otros intelectuales, dirigiera su
atencin a lo que a falta de otro trmino mejor , como deca ella,
llamamos moral . Dicho de otro modo, en estos ltimos escritos
Arendt se propona salvar los fenmenos morales y, al mismo tiemp.o,
mostrar que la conciencia no es, como pensaba Nietzsche, un simple
epifenmeno tardo en la genealoga de la moral . De un modo u
otro, todas las piezas de esta coleccin de textos pueden leerse como
9. En la Alemania nazi, la ley de la naturaleza mandaba crear una raza de amos,
lo que implica lgicamente el exterminio de todas las razas declaradas no aptas para
la vida; e n el bolchevismo, la ley de la h istoria mandaba crear una sociedad sin cla
ses, lo que implicaba lgicamente la liquidacin de todas las clases moribundas , es
decir, las clases formadas por aquellos que estaban c ondenados a muerte. El lctor
encontrar escasas m enciones del bolchevismo en la presente coleccin de textos, de
b ido a que la cuestin quedaba enmascarada por l a h ipocresa. Moralm ente, aunque
no socialmente, el nazismo fue el movim iento ms revolucionario.
 28 RESPONSA B I L I D A D Y J U I C I O
relatos del ausente trmino mejor , exactamente como uno d e ellos,
El Vicario : silencio culpable ? , puede l eerse tambin como el rela
to de un Papa ausente. Arendt escribi Eich man n e n un estado de
eu foria , no porque el m al sin races pudiera ser pensado, s i no por
que poda ser superado por el pensam iento.
Pero s i n d u d a todo esto h a d e sonar p o c o familiar y extrao a los .
. lectores que consi deran, con razn, que la poltica es el principal cen
tro de atencin de la obra de Arendt. En m uchos lugares distingui la
poltica de l a moral, anlogamente a como Maqui avelo h ab a hecho
m ucho antes que ella, en e l Renaci miento. Aqu, en Responsabilidad
colect iva , establece esa distincin de m anera i nequvoca: En el
centro de las consideraci ones morales de la conducta humana se ha
lla el Yo; en el centro de las considera ci ones polticas se halla el m un
do . Esta tesis puede reforzarse an ms aadiendo que l a m oral , as
como l a religin, tienden a negar (aunque no a destruir, como h izo el
totalitarismo) la propensin poltica fundamental , arrai gada en l a
condicin de l a plu rali dad humana, a ocuparse m s d e l m undo que
de uno mismo o de la salvacin de l a p ropia al ma. Acaso las verda
des y las normas verdaderas , independientemente de si son fruto
de l a contemplacin filosfica o de la m editacin espiri tual , no son
actuali zadas en la mente, v istas por el ojo de la mente en lo que,
. desde el punto de vista del mundo, es l a ms i ntensamente privada de
las experiencias? Tericamente, desde ese punto de vista, tales verda
des impiden a quienes las tienen por absolutas participar en los
asuntos pblicos, pues la activi dad poltica autntica, que por defini
c in depende del acuerdo no forzado de l os dems, no puede dar fcil
acomodo a nadie que responda ante leyes ms altas que las procla
madas pblicamente y sujetas a pbli ca revisin. En este punto, Arendt
estaba muy prxi m a a Maquiavelo: cuando se proclamanandamien
tos morales y rel igiosos en abierto desafo de la diversidad de las opi
niones humanas, esos mandamientos corrompen el mundo y se co
rrompen ellos m ismos.
Ms an, s i l a l ibertad humana, como crea Arendt, es l a razn de
ser de la poltica y s i la experiencia de l a l ibertad slo deja de ser am
bigua n la accin, cosa que tambin crea, a despecho de Kant, en
tonces, al dist ingui r el pensam iento de l a accin, no hace s i no sealar
dos actividades que difieren esencialmente entre s. El pensamiento es
autorreflexivo, m ientras que un agente slo puede actuar con otros in
dividuos distintos de l; y l a actividad de pensar, que tiene l ugar en so
litud, se detiene cuando el que p iensa empieza a actuar, del m i smo
modo que la act ividad de actuar, que exige la compaa de otros , se
lNTRODUC C I N 29
det iene cuando un agen te e m p i eza a pensar para s. Pero en su preo
cupacin por las actividades m i smas ms q ue por l os resultados del
pensamiento o l a acci n , Arendt dio un paso en la d i reccin de Kant.
Puesto que el resultado de n uestros actos est determ i n ado de mane
ra contingente y no autnoma, cas i s i e mp re por las reacciones de los
dems ante lo que i nten tamos llevar a cabo, Kant, en su fil osofia mo
ral , s itu l a l ibertad en n uestra motivacin para actuar, n uestra deci
sin consciente y no forzada de obedecer la l ey que n osotros mismos
hemos establec ido, l a ley de l a l i bertad y su i mp e rativo categri
co . Por la misma razn, puesto que no podemos conocer de antema
no los resu ltados de lo que estamos hac iendo cuando actuamos con
otros, Arendt vio la experiencia de la l ibertad actua l i zada en el proce
so de i n ic iacin, en la i n t roduccin de algo nuevo en e l mundo, sea
ello finalmente l o que sea . Arendt vio que lo que Kan t entenda por li
bertad humana, esto es, autonom a, no depende de l a obediencia a la
ley, que por defi n i c in n i ega la l i bertad, s i no de la aparicin en e l
mundo d e l a p erson a o personalidad m ora l q u e encarna l a ley. Arendt
conven a en que esa persona ka n t i a n a ( e l trm ino moral res u l ta
aqu redundante) se autoconsti tuye en l a ac t i v idad de la a utorrefle
xin, y en ello radica e l problema. Cuando esa persona aparece en me
dio de sus congneres , se destaca de e l l os en el sen t i do de que es res
ponsable slo ante s m i s m a : para e l l a , cualq u i er i nc l i nacin, tanto a
obrar bien como a obrar ma l , es u na ten tacin que la desvia s
m isma para h und irla en e l m u ndo, por l o c u a l h ay q ue res i st i r a esa
i n c l i nac in. El i m perativo categrico puede c i e rtamente ser la for m u
l a c i n m s convin cente j a m s ofrec i d a d e la noc i n t rad i c i o n a l d e
conciencia moral ; e l propio Kant l o conceba c o m o u n a brj u l a b a
sada en l a ley universal d e la razn p r c U ca p u ra q ue d i s t i ng u a l o
,
bueno d e l o malo y que estaba a d i s pos i c i n de toda c ri a t u ra rac i o n a l .
Pero para Arendt era i ns u fi c i en te m e n te po l t i co, pues el agente obe
diente no asume responsabi l i dad a l g u n a por las consecuen cias de s us
actos, dado que la noc in kant iana de deber, tal como m os t r E i c h
mann, puede llegar a perve rti rse y dado que ( s i b i e n Ka n t , por s u
puesto, no saba nada d e e s o ) el carc ter i l i m i tado del m a l h ec h o i rre
flexivamente escapa al alcance de d i c h o concepto de debe r.
Otro ingrediente q ue hab ra q ue a ad i r a esta v i s i n s u c i n t a {-. l a
preocupacin de A r e n d t p o r lo q u e s o l e mos conceb i r c o m o m o ra ' es
el ejemplo de Jess de Nazar t. En s u a mor por la acc i n , por h acer el
bien -de rea l i zar l o n u nca visto hac i e n d o m i l agros y d e perm i t i r
empezar d e cero perdonando l as t ra n sgres i o n es-, qu e e n s u p u ra
energa e lla comparaba con el a mor de Sc rates por el pensa m i e n t o ,
 30 RES P O N SA B I L I D A D Y J U I C I O
Arendt distingua atinadamente a Jess del Cristo Salvador d e los pe
cadores, propio de la religin cristiana. Lo que cuenta sobre todo en
este contexto es la i n si stencia de Jess en que, para hacer el bien, la
bondad de lo que se hace debe quedar oculta no slo a los oj os de los
dems, sino tambin a l os oj os de quien lo hace (su mano izquierda
no debe saber qu hace la mano derech a), l o que para Arendt indica
ba el altruismo del agen te , la ausencia del yo de ste y no simple
mente de su farisesmo. E n este senti do, el que obra bien est ms
solo en el mundo incluso que el pensador, pues no se tiene ni siquie
ra a s mismo por compaa. Cmo hemos de entender, entonces, la
distincin entre el bien y el mal, sobre la que tanto insisti el Naza
reno, a no ser que su origen radique en la accin desinteresada y no,
como Kant pensaba, en el pensamiento autorreflexivo? La sublime y
revolucionaria despreocupacin de Jess (cuando se le preguntaba:
Qu he de hacer?, responda: Sgueme, haz lo que yo hago, no te
preocupes por el maana) supone una ausencia de preocupacin
por la estabilizacin de instituciones, quizs incluso por la vida mis
ma, rasgos ambos que se reflejan claramente en las creencias escato
lgicas de los primeros cristianos. Pero traen tambin a las mientes,
y pueden en parte explicar, la i nterpretacin que hace Arendt de la
virtu maquiaveliana como virtuosismo. 1 0
N o h a habido seguramente ningn virtuoso de l a accin mayor
que Jess. E l rasgo distintivo de la concepcin arendtiana de la ac
cin, como algo opuesto a la conducta, es que tiene su propio fin en
s misma. Puesto que las metas perseguidas por algunos agentes en
tran inevitablemente en conflicto con las perseguidas por otros, el
significado de la accin, si es que tiene alguno, debe radicar en ella
misma. Para Arendt, esto distingua la accin no slo del esfuerzo
por la vida, sino tambin de cualquier tipo de obrar, fiues el fin del
obrar no radica en la actividad, sino fuera y ms all de l en todo lo
que obra, incluidos los productos del arte creativo que enriquecen y
embellecen el m un do . Arendt crea que Maquiavelo comparta su
concepcin de la accin como la nica actividad pura y perfecta de la
vida activa y que Jess, en su despreocupacin, es decir, en su ca
rencia de metas , era el vi vo ejemplo de ello. El problema que todo
esto plantea es qu in es bueno, sobre todo teniendo en cuenta que Je-
1 0. El hecho de fijarse, den tro de un i n tervalo de dos mil alios y entre tantos per
sonajes, en Jess y Maquiavelo arroja luz sobre la audacia y, a la vez, el riesgo, el ca
rcter iconoclasta, de la manera de pensar de Arendt tras la ruptura de la tradicin in
telectual de Occ idente.
I NTRO D U C C I N
ss neg que l l o fuera, pero tambin porque Maquiavelo se consi
deraba a s mismo obligado a ensear a los prncipes cmo no ser
buenos. Segn Arendt, el carcter nico del agente, manifestado en
la accin, puede aparecer a los ojos de los dems como gloria;) o
grandeza, pero no puede aparecer como el nico bueno. La ran
de ello es doble: si lo que se entiende por moral se define en funcin
de reglas, tal como era el caso tanto para Jess como para Maquiave
lo, no hay nada de exclusivo en el hecho de acatar dichas reglas; y
an, tanto para Jess como para Maquiavelo y casi exactamente en el
mismo sentido, si hacer el bien es ser bueno, ello no debe aparecer
como tal en el mundo.
En virtud de qu, pues, es bueno? Cuando Jess nos invita a pre
sentar la otra mejilla cuando nos abofetean, a no dar simplemente
n uestro manto cuando nos lo piden , sino tambin nuestra capa y, en
definitiva, a no amar slo a nuestro prjimo como a nosotros misinos,
sino tambin a nuestros enemigos, puede dejar a un lado las reglas de
la moral tradicional o, ms bien, considerarlas insuficientes. Ni Jess
ni Maquiavelo se sentan ligados por las normas convencionales y am
bos brindaron ejemplos de accin cuyos principios salan a relucir en
la accin misma. Entre dichos principios figuraban la fe y el coraje,
pero no la desconfianza ni el odio, que no pueden pretender gloria ni
grandeza. Es evidente que la anterior comparacin entre Jess y Ma
quiavelo tiene sus lmites. Lo que he tratado de mostrar es que ambos
eran agentes desinteresados (en el caso de Maquiavelo, un agente
frustrado, un fundador potencial de la repblica) y que ninguno de
ellos era filsofo, lo que apunta a su falta de inters por' la' voluntad, la
facultad mental que nos mueve a actuar. Con el advenimiento del cris
tianismo, los telogos se fijaron en la facultad de la voluntad como
decisiva para determinar si se obtena la bendicin celeste o el tor
mento infernal como condicin de una vida futura del individuo, su
vida eterna tras la muerte. Arendt consideraba a Pablo, en oposicin a
Jess, el fundador no slo de la religin, si no tambin de la filosofa
cristiana, quien en su esfuerzo por hacerse merecedor de la salvacin
descubri que no era capaz de hacer el bien que quera; lo que descu
bri, en otras palabras, fue que el quiero no coincide con el puedo.
M ientras Pablo vea en esa falta de coincidencia una contradiccin
entre el espritu y el cuerpo, que requera de la gracia divina para sub
sanarse, Agustn radicaliz posteriormente su doctrina. Agustn situa
ba la contradi ccin en el in terior de la propia voluntad, en el libre
albedro como su causa propia . Para l no era el cuerpo el que deso
bedeca a la voluntad, sino la voluntad la que se desobedeca a s mis-
 32 RES PONSA B I L I DA D Y J UICIO
l N TRO D u cc r N 33
ma. Como conciencia , e n tanto que consciente d e l a diferencia entre e l
atrs que nos remontemos en l a genealoga, son s i e mp re hechos c . n
b i e n y el mal, la voluntad e s positiva: manda lo q u e debe hacerse, pero
tingentes o azarosos, sin ni nguna causa necesaria. Por otro l a d o , que
al mismo tiempo, en su li bertad, i mpide lo que manda.
ra deci r que la contingen c ia de nuestro comienzo es e l precio que pa
Arendt, sobre la que Agustn ejerci gran i n fluencia, vio que la in
gamos por ser l i bres, p o r ser capaces de experi m en tar l a l ib ertad
capacidad de la voluntad para h acer el bien que e l l a m isma quiere
como un comienzo. Para A rendt, l a con ti ngencia de la l ibertad h uma
suscitaba inqu i etantes c uestiones m orales: s i est enfrentada consi go
na es la autntica crisis e n que vivimos hoy da; no es posible eludi rla,
m isma, puede la volu ntad hacer alguna vez el b i e n ? Y, sin embar
y la n i ca pregunta con sen t ido que pode mos h acernos es si n uestra
go, sin voluntad, cmo podra verme impu lsado a actuar ? Arendt
l ibertad nos gusta o no, si estamos d i sp ues t o s o n o a pagar su prec i o .
estaba muy en deuda con Agustn por su experiencia del pensamiento
E n sus observaciones, Arendt l l eg a deci r q ue el pensam i e n t o so
como una actividad guiada por el amor de la bondad de lo existente.
crtico, el pensami ento e n su funcin may u t i c a o de pa rtera ,
Dado que e l pensamiento n o puede estar guiado por el mal, pues el
corresponde a n uestra cri s i s a l prepararnos para e l e ncuen tro co n l o
mal destruye l o que existe, acab por c reer que l a actividad del pen
que aparezca, sea l o que sea l o que nos depa re, por as deci r, e l f t u
sar cndidona a todo aquel que l a emprende con el fin de evi tar
ro . Al poner en tela de j u ic i o l as o p i n i ones y p rej u i c i o s (ju i c i o s pre-
obrar mal. Pero por muy i mportante que fuera para ella, no l leg a
. vios) de sus interl ocutores , Scrates n unca descubri n ingn c h i c o
sostener que el pensamiento determ i n e l a bondad de los actos con
[ . . . ] q u e no res ultase huero , l o que para A rendt s i gn i fi caba q u e a l
cretos, 1 1 l o que es tanto como decir que el pensa m i ento, por s mis
terminar aquel ejercicio de pensami ento, n o slo sus i nterl oc u to res ,
mo, n o resuelve el problema de la accin tal como se presenta en la
sino tambin Scrates, estaban vados . U na vez q u e te quedas va
contradictoriedad interna de la vol untad. E n relacin con l a esponta
do -deda-, ests preparado para j uzgar sin someter los casos
neidad de la accin, el l i b re albedro es un abismo.
particulares a reglas y normas q ue se han desvanec i d o e n e l viento
En u n esbozo posterior ( 1 97 3 ) d e unas observaciones presentadas
del pensar. Pero no h ay n i nguna n ecesidad de j u zgar. S i se ej erce el
a la A merican Society o f Christian Ethics, 1 2 Arendt dijo que por pri
j uicio, u n o se topa con l os fenmenos de frente , con toda s u con
mera vez desde la Antigedad vivimos en u n mundo carente de la es
tingente reali dad: esto es bueno, aquello es m a l o, esto est b i e n y
tabilidad que da la autoridad y particularmente, por l o que se refiere
aquello est mal . Arendt cre ia que podemos juzgar l os fenmenos mo
a la accin moral, la autoridad de la Iglesia. 13 Durante siglos, la auto
rales y polticos a l igual que juzgamos que una rosa q u e b ro ta e n
ridad de la Iglesia mantuvo en suspenso las osc i l ac iones de la volun
n uestro j ard n , y no c ual q ui e r otra rosa, e s bel l a . D i c ho de otro
tad, frenando la accin con l a amenaza de la condenacin, pero aho
modo, nuestro juicio en estos as u n t os es l i b re , raz n p o r la cual
ra, segn ella, apenas queda alguien, y m ucho menos las masas, que
Arendt, en Algunas cuestiones de fi l osofa m o ra l , lo con s ider rela
crea en semej ante autoridad . Dado que para ell a a ccin y comienzo
cionado con l a l i bre e l ecc i n (liberu m arbitri u l11. ) d e la volu n tad , la
eran la misma cosa, Aren dt llam entonces la atencin.obre el hecho
funcin arbitral que Agus t n d i s t i ngui en la vo l u n t a d a n t e s de des
de que todos los comienzos contienen un elemento de pura arbitra
cubrir y centrarse en l a c o n t ra d i c c i n i nt e rna de l a vol u n tad . A rendt
riedad , y relacionaba dicha arbitrariedad con la natalidad como con
entendi que el juez es un rbi tro de la p u ra arbi trariedad de todos
dicin acci dental de n uestro nacim i ento. Quera decir, por un lado,
los comienzos y que e l j u i c i o es una facul tad d i s6 nta de la vol u n tad,
que l os encuentros de n uestros padres, abuelos y ancestros, por muy
u n a facu ltad que Kan t , m uchos s i g l os despus d e Agus t n , descu bri
en e l mbi to de l a esttica. Sera i n teresante es p ec u l a r, a u nq u e no es
1 1 . H e i degger const ituye un eje m plo de el lo, pero no es en absoluto el n ico. ste el l ugar para e l l o , s o b r e la pert inencia para estas c u esti ones del
Arendt crea que, en parte, la dformatiol1 pro(essiol 1elle de los fi lsofos era una C i erta papel desempeado por Ag us t n en e l establec i m i e n t o d e la autoridad
procl ividad a la t i rana.
. , de l a Iglesia, as como sob re el h e c h o de que Ka n t h i zo su descu b r i
1 2 . Al parecer, d ic has obse rvac iones eran la respues ta de Al"endt a vanos artlcu los
presentados sobre su obra. m iento c on ocasin de un acon t ec i m i e n to sin precedentes, l a Revo l u
. .. .
1 3 . La tan d i scutida preferenc i a de Arendl por la Antlguedad fre n te a la Model c i n francesa, que le i n teres v i va m e n t e .
n idad aparece aqu como similitud; m i rando la Anti g edad p o d e m o s vernos a n osot ros
En sus ob s ervac io n es , Arendt i n d i caba q u e e l ca rc ter i m p e re c e
m ismos desde cierta d i stanci a , es dec i l con i m parc i a l i dad.
dero de las obras d e a rt e p rod uct ivo, el hecho de q ue podamos j uz-
34 RESP O N SA B I L I D A D Y J UICIO
garlas bellas al cabo de centenares o miles de aos, i ntroduce e n
nuestra experiencia el carcter perdurable d e l pasado y, por ende , l a
estabilidad del m undo. Pero a diferencia d e las artes productivas que
refuerzan l a estructura del mundo, la accin, sin ningn plan ni para
digma, cambia dicha estructura. La accin, como atestigua el siglo xx,
demuestra la fragil i dad y m aleabilidad del m u ndo que l ate en l a abi
sal l i bertad d e la volun ta d . Y sin embargo , segn Arendt, pese a su
azarosa y catica contingencia, una vez concluida , p uecle hacer
se un relato que da sentido a la accin. Cmo es posible? , se
pregunta. En oposicin a los filsofos de la h istoria, que suelen inter
p re tar los resultados de la accin en trminos de progreso o decaden
cia, lo que interesaba a Arendt era l a accin libre, cuyos resultados se
desconocen mientras la accin se est realizando. Si la facu l tad de
j uicio se mantiene a l margen de la accin para hacer encajar sta en
un relato, debe ser t ambin operativa en el actor, que Arendt compa
raba con u n intrprete escnico. Si bien la interpretacin del actor
desaparece tan pronto como concl uye, m ientras dura il umina el
principio que l a i nspira. El actor j uzga espontneamente ese princi
pio como adecuado para s u aparicin en el m undo: le agrada y su ac
cin apela a los dems , una apelacin que tambin les agradar a s
tos. El actor que est demasiado ocupado como para pensar mientras
acta no es inconsciente, y toda actividad mental, segn Arendt, se
refleja en s m i s m a . Sin e mbargo, a diferencia del pensar y el querer,
e l j uzgar est estrechamente relacionado con el sent ido a l corres
pond i e n te, esto es, el gusto. La refl ex ividad del j uzgar queda restrin
g i d a por el agrada o des agrad a d e l gusto, y cuando el j uicio re
flej a e l gusto de otros j ueces, queda trascendida la i n m ediatez del
gusto propio del juez. E l acto de j u zgar transforma el gusto, que es el
, JEROME KOHN
ms s u bjet ivo d e n uestros sentidos, en el sentido cOl n especfica
m ente humano por e l que se orientan los hombres, los h o mbres que
j u zgan, en e l m u ndo.
El j uicio, pues, es una suerte de actividad equilibradora congela
da en la fig u ra de la balanza de l a j usticia que sopesa la estabilidad
del mundo en que e l pasado est presente frente a la renovacin del
m undo, su apertura a l a accin, aun cuando sta pueda h acer tem
b l ar la estructura misma del mundo . E n su volumen n o escrito sobre
El juicio , puede que Arendt haya puesto las rayas sobre las tes y los
'
puntos sobre las es a las que ella misma aluda al fin a l de Algunas
cuestiones d e fil os o fa m oral . Por supuesto, nadie puede decir cul
habra sido e l contenido de ese volumen ni si habra resuelto los mu
chos p roblemas propios de la accin que Arendt distingua e n los es-
l NTRO D UCCIN 35
critos que componen la pri mera p arte del presente vol umen, Res
ponsabilidad . C on cierto grado de confian za puede decirse que l a
capacidad d e pensar, d e l a q u e carec a Eichmann, e s la p recondicin
del j u zgar, y que el rec h azo, as como la incapacidad, d e j u zgar, de
i m aginarse ante uno a l os dems a quienes n uestro j uicio representa
y a quienes responde, invita al mal a entrar en el mundo e infectarlo.
Puede decirse tambin que l a facul tad de j uzgar, a diferencia de l a
voluntad, no se contradice a s misma: l a capaci dad de formular u n
j uicio n o queda separada d e s u expresin, d e hecho, son prctica
mente lo mismo tanto en las palabras como en los hechos. En cuanto
al trmino mejor al que al ude Arendt, cabra dec ir que el fenmeno
de la conciencia es real al escuchar y prestar atencin a l as voces de
los vivos y de los que ya no o todava no l o estn, que c omparten un
m undo m utuamente agradable y duradero, cuya posibilidad p rovoca
y es a l a vez el res u l tado del j ui c i o . Cabra decir tambin que la ca
pacidad d e resp o n der mediante u n j uicio i mparcial -considerando
y tratando con consideracin el m ayor nmero posible de p untos de
vista- sobre l o adecuado o inadecuado de que determ inados fen
menos aparezcan e n el mundo crea una u n in inconstil en tre pol
tica y m oral en el m b ito de la a c c i n . La segunda parte de este
vol umen, luici o , brinda ej emplos de la formidable capacidad de
Arendt para responder de ese modo. Finalmente, cabra pregun t arse
si Arendt no se refera a l a capac i dad de j uicio estrictamente m o ral
cuando al fi nal de El pensar y las refl ex iones morales escribi que
j uzgar, en los raros momen tos en que se ha llegado a un punto cr
tico, puede prevenir catstrofes, a l menos para m .
 PRLOGO'

Desde el primer momento en que me lleg la noticia, ms bien sor

'
prendente, de vuestra decisin de elegirme como receptora del premio
Sonning en reconocimiento de mi contribucin a la civilizacin
europea, he estado tratando de pensar qu podra decir en respuesta a
ello. Visto desde la perspectiva de mi propia vida, por un lado, y de m i
actitud general ante este tipo de actos, por otro lado, e l simple hecho
con el que me veo enfrentada ha suscitado en m reacciones y re fl e x 0- '

nes tan encontradas que no me ha resultado fcil hacerme a la ide a.

Ello sin contar, claro est, la gratitud de fondo que nos deja desarma
dos cuando nos ofrecen un autntico regalo, es dec algo que nos llega
de manera realmente gratuita, cuando Fortuna nos son re desdeando ,

olmpicamente todos los ob i e tivo s expectat ivas o metas que hayamos

. ,

podido concebir, de manera consciente o semiconsciente.

Permtanme intentarlo y enumerar todas esas cosas. Empezar
por lo puramente biogrfico. No es poca cosa que le reconozcan ha
ber contribuido a la civilizacin europea a alguien que dej Europa
hace treinta y cinco aos de manera nada volun taria y que l uego se
convirti en ciudadana de Estados U nidos, de manera entera y cons
cientemente voluntaria, pues la Repblica era ciertam ente u n Es t a( .0
gobernado por la ley y no por los hombres. Lo que yo aprend en esos
aos cruci ales que medi an entre la inmi gracin y l a natural izac i
fue algo equivalente a un curso autodi dctico sobre la fi l o s o f a p ir'
ca de los Padres Fundadores, y lo que me convenc i fu e la exi s ten .
real de un cuerpo poltico, claramente diferente de l as naciones-Esta
do europeas con sus poblaci ones homogneas, su sen t i do org nico
de la historia, su ms o menos decisiva di visin en cl ases y su sobe
rana nacional unida a l a nocin de raisan d 'ta t . La i dea de que a ] a
hora de la verdad hay que sacrificar la diversidad a la u n ian sacre de
la nacin, el mayor triunfo, en su momento, del poder de asimilacin
del grupo tnico dominante, slo ahora ha e mpezado a derrumbarse
bajo la presin de la amenazadora transformacin de todos los go-

1. D i scurso p ronunciado por H a n n a h Are n d t con oca s i n d e rec i b i r el p rem i o

Son n i n g d e D i n amarca e n 197 5 . Para ms deta l les, vase l a I n troducc i n .
38 R ESPONSABI L IDAD Y J UICIO
biernos -si n excluir el de Estados U nidos- en burocracias, que no
son el gobierno de la ley ni el de los h ombres , sino el de annimos
despachos o computadoras cuyo domi nio totalmente despersonaliza
do puede acabar siendo u na amenaza mayor para la libertad y para
ese mnimo de ci vili dad s i n el que ninguna vida en comn es conce
bible que las ms descaradas arbi trariedades de las ti ranas pasadas.
Pero esos peligros deri vados de lo meramente mastodnt ico combi
nado con la tecnocracia, cuyo domi nio amenaza, de h echo, a toda
forma de gobierno con su exti ncin, con su disipacin -algo que
al principio era slo u na i lusin ideolgicamente bienintencionada
cuyos rasgos de pesadilla slo poda detectar el examen crt ico-, no
estaban todava en l a agenda de la poltica de cada da, y lo que me
i mpact cuando yo l l egu a Estados U nidos fue precisamente la li
bertad de llegar a ser u na ciudadana sin haber de pagar el precio de
la asi milacin.
Como saben, soy un espcimen judo fem.inin i generis , segn salta
a la vista, nacido y educado en Alemania, como sin duda pueden
apreciar al orme, y formado en cierta medida por ocho largos y ms
bien felices aos pasados en Francia. No s en qu he contribui do a
la civilizacin europea, pero debo admitir que durante todos estos
aos me he aferrado a esas races europeas en todos sus aspectos con
una tenacidad rayana a veces en cierta forma ligeramente polmica
de terquedad, dado que viva, obviamente, rodeada de personas, a me
nudo viejos amigos, q'u e se esforzaban enormemente por hacer exac
tamente lo contrario: echar el resto para comportarse, hablar y sentir
como autnticos americanos, siguiendo casi siempre la simple
fuerza de la costumbre: la costumbre de vivir 'en una nacin-Estado
en la que habas de ser como un nativo si queras pertenecer a ella.
Mi problem a era que yo nunca haba querido pertencer, ni siquiera
a Alemania y, por tanto, se me haca difcil entender el enorme papel
que la nostalgia de la patria desempea, de manera bien natural, en
tre todos los inmigrantes, especialmente en Estados U nidos , donde
el origen nacional, tras perder su pertinencia poltica, se convirti en el
m s fuerte vnculo en la vida social y privada. Sin embargo, lo que
para aquellos que me rodeaban era un pas, quizs un paisaje, un
conjunto de h bitos y tradiciones y, por encima de todo, una cierta
mentalidad, para mi era una lengua. Y si yo alguna vez he h echo
consci entemente algo por la civil izacin europea, desde luego no ha
sido otra cosa s i no el i ntento deh berado, desde el momento en que
hu de Alemania, de no cambiar mi lengua materna por ninguna otra
que se me ofreciera o se me obligara a usar. Me pareca que para la
P RLOGO
mayora de la gente, es decir, para aquellos que no estn spc!,
mente dotados para los idiomas, la lengua materna es l a nicav.r
de medir segura para todas las otras lenguas que luego se puedan.. a9z1
quirir mediante el aprendizaje; y ello por l a simple razn de queJ aJs
palabras que usamos en la conversacin ordinaria reciben su carga
especfica, aquella que gua nuestro uso y lo libra de clichs incons
cientes a travs de l as mltiples asociaciones que de manera autom:
tica y singular surgen del acervo de la poesa con que esa lengua ,p ar,.
ticular, y no otra cualquiera, ha sido agraciada.
La segunda cuestin que no poda dejar de merecer una considera
cin especial desde la perspectiva de m i propia vida tiene que ver con
el pas al que debo este reconocimiento. Siempre me ha fascinado la
peculiar manera como el pueblo dans y su gobierno abordaron y re
solvieron los problemas tremendamente explosivos planteados por la
conquist a nazi de Europa. A veces pienso que esa extraordinaria his
toria, de la que ustedes, por supuesto, saben ms que yo, debera ser
de lectura obligatoria en todos los cursos de ciencias polticas que tra
ten de las relaciones entre el poder y la violencia, cuya frecuente e qui
paracin es una de las falacias m s frecuentes, no slo de la teora)
sino tambin de la prctica polti ca real. Ese episodio de vuestra histo
ria brinda un ejemplo altamente i nstructivo del gran poder p.otencial
que encierra la accin no violenta y la res i stencia ante un adversa
rio que est en posesin de medios de fuerza enormemente supeIiiores
y dado que la victoria ms espectacular en dicha batalla couesponde 'a
la derrota de la solucin final y a la salvacin de casi todos',los judos
que se hallaban en territorio dans, con i ndependencia de su.. origen, ya
fueran ciudadanos daneses o refugiados aptridas huidos de Alemania,
parece lo ms natural que los judos supervivientes de la catstrofe se
,sientan unidos a este pas de manera muy especial.
\ , Hay dos cosas que encuentro particularme nte impresionant es en
e,sta historia. Est, p rimero, el hecho de que antes de la guerra Dina
lll arca no haba tratado nada bien a sus refugiados; como otras na
iones-Estado, les negaba la naturali zacin y el permiso de trabajo.
ese a la ausencia de antisemitism o, los judos, como extranjeros, no
eran bien recibidos, pero el derecho de asilo, que no se respetaba e n
ningn otro lugar, era considerado, al parecer, sacrosanto. En efecto,
cuando los nazis exigieron al principio nicamente la deportacin de
personas aptridas, es decir, de refugiados alemanes a los que haban
desposedo de la nacionalidad, l os daneses expl icaron que, puesto
que aquellos refugiados no eran ya ciudadanos alemanes, los nazis
no podan reclamarlos sin el consentimient o de Dinamarca. Y segu n-
40 RESPO NSAB I L I D A D Y J U I C IO
do, aunque hubo u nos pocos pases de la Europa ocupada por los na
zis que l ograron , por l as b uenas o por las malas, salvar a l a mayora
de sus j udos, p ienso que los daneses fueron l os n icos que osaron
hablar claramente del asunto a sus amos. Y el resu ltado fue que, bajo
la p resin de la opinin pblica, y sin la amenaza de u na res istencia
armada de tcticas guerri ll eras, las autori dades alemanas del pas
cam biaron de idea; dej aron de ser dignas de confianza, fueron supe
radas por lo que ms haban despreciado: si mples palabras, expresa
das libre y pbl i camente. Eso no haba ocurrido en ningn otro sitio.
Pasemos aho ra a la otra faceta de estas consideraciones. Esta ce
remonia de h oy es sin duda u n acontec i m i e n t o pblico y el h onor
que ustedes l e otorgan a su destinatario manifi esta el reconocimien
to p bl ico de a lguien que las c ircunstancias han transfo rmado en
una figura pblica. A este respecto m e temo que l a elecci n que han
hecho plantea a lgunas dudas . No qui ero suscitar aqu l a del icada
cuestin del m rito; un h onor, si lo entiendo bien, nos i mp arte u n a
clara leccin de h u m i l dad, p u e s implica q u e no n o s corresponde juz
garnos a nosotros mismos, que no estamos en condiciones de ju zgar
nuestros propios logros al igual que j u zgamos los de otros. Estoy bas
tante dispuesta a asumir esa necesaria humildad, pues siempre he
cr.edo que nadi e puede conocerse a s mismo, ya que nadie puede
aparecer ante s mismo como aparece ante los otros . Slo el pobre
Narciso se dej ar seducir por su propio reflejo , perec iendo de amor
por una i l usin. Pero aunque yo estoy dispuesta a ceder a la humil
dad cuando m e enfrento al hecho obvio de que nadie puede ser j uez
de su p ropia causa, no estoy d ispuesta a ren u n c iar a m i facultad de
juzgar en general y deci r, como acaso un verdadero creyen t e cristia
no dira: A quin voy yo a juzgar? . Por pura i ncl i nacin personal o
individual, yo estara de acuerdo, pienso , con el poet'a .W. H . Aude n :
Priva t e faces i n public places
Are wiser and nicer
Than public faces in private places . i:
En otras palabras, por temperame n to e i n c l i nacin personal -cua
l idades psquicas i n natas que no necesaria m e n te dan for m a defi n i ti
va a nuestros j u i c ios pero s c i erta mente a n u estros p rej u ic i os e i m
p u lsos insti n tivos-, tiendo a re h u i r la es fera p b l i c a . Esto puede
Rost ros pri vados en lugares p b l i cos / son ms ace rtados y ace ptables / q ue ros
: Esta cada d e l a noche, e l osc urec i m ie n to de la escena pbl ica, s i n
tros pbl icos en l ugares privados [De W. H. Aude n , Shorts ) . (N. del l. )
P RLOGO 41
sonar falso o i nautnt ico a quienes hayan ledo algu n os de mis li bros
y recuerden mi e logio, quizs i ncluso la g l o ri ficacin, de la esfera p
blica como aquella que ofrece el espacio adecuado para la aparici. n
del d iscurso y l a accin polticos. En c uestio nes de teora y conoci
miento no es i nfrecuente q u e l os s i m p l es espectadores externos ob
tengan una percepcin ms aj ustada y p rofunda del verdadero signi
ficado de l o que t ie n e l ugar a n t e e l l os o en torno a ello s que la que
est a l alcance de l o s actores y part i c i pa n tes e fect ivos, q ue q uedan
completamente absorbidos, como corresponde, por los p ro pi os acon
teci m i entos de los que forman part e . Es desde l uego m uy pos i b l e sa
ber y reflexionar acerca de la p o l tica s i n ser l o que se l la m a u n al i
mal poltico.
Esos i mp ulsos originales, defectos de nac i m i e n t o , si ustedes quie
ren , se viero n fue rtemen te reforzados por dos tendencias muy d i fe
ren tes, ambas enemigas de todo l o p b l ico, que c o i n c i d i ero n d e m a
nera bastante natu ral durante la dcada de 1 920, e l p erodo posterior
a l a Primera G ue rra Mundial que ya e n to nces, al menos e n o p i n i n
d e l a generacin contem pornea j ove n , marc e l declive de E u ropa .
Mi decisin de estudiar filosofa era basta n te comn e n to nces, a u n
q u e quiz no trivial , y e s e com prom iso con un bos t heoretikos , c o n
u n estilo contemplativo d e v i d a , y a entraaba, aun q u i z s i n yo sa
berlo , una falta de compromiso con lo pblico. La exhortac i n del
viej o Epicuro al fi lsofo , lathe biosas , vive reti rado , a menudo mal
comprendida como u n consejo de prudencia, en real idad s u rg e de
manera bastante natural del esti lo de vida del pensador. P ues pen sar,
en s mismo, a d i ferencia de o t ras activ idades humanas, no slo es
una actividad i nvisible -q ue no se ma n i fiesta externa m e n te-, s i n o
tambin , y quiz de manera exc l us iva , no t i ene n i n guna u rgencia p o r
aparecer y n i siqu i era u n mode rado i m pulso de comu ni carse con los
dems. Desde Platn, el pensamiento se h a defi n i do como u n d i logo
s i lencioso c o n uno m i s m o ; es el n ico modo en q ue puedo hacerme
compaa y estar contento de e l l a . La fi loso fa es u na e m p resa sol i ta
ria, y no es s i n o n a t u ral que l a necesidad de e l l a s u rj a e n pocas de
transicin, c ua ndo Jos hom bres dejan de con fiar e n l a esta b i l i dad del
mundo y en su p ro p i o papel den t ro de l , .v c u a n d o l a p regu n ta por
las condiciones generales de l a vi da h u ma n a , que c o m o t a les son p ro
piamente con tem porneas de ]a a pa r i c i n del h o m b re so bre la Ti e
rra, se hace extraamente peren toria. Puede q ue H egel haya ten ido ra
zn : La lechuza de M in e rva despl iega sus ajas slo al caer la n o c he .
em bargo, no tuvo e n absol uto l ugar e n silencio. Po r el con trario, n u n -
42 RESPONSA B I LI DA D Y J UI C I O
ca estuvo l a escena pblica tan llena d e anuncios pblicos, por lo ge
neral bastante optimistas , y el ruido propagado por el aire se compo
na n o slo de lemas propagandsticos de ambas ideologas antagni
cas, cada una de las cuales prometa una n ueva ola de futuro , sino
tambin de declaraciones a ras de tierra hechas por respetables polti
cos y de declaraciones procedentes del centro izquierda, el centro de
rec h a y e l c entro, todas las cuales han dado como resultado neto la
desnaturalizacin de cada una de las cuestiones que han tocado, amn
de confundir las mentes de sus audiencias. Este rechazo casi autom
tico de todo lo p blico estaba ampliamente extendido en la Europa de
la dcada de 1 920 con sus generaciones perdidas -tal como se lla
maban a s mismas- que, por descontado, eran minoras en todos los
pases, vanguardias o lites, segn cmo se las valorara. Que fueran
pequeas en n mero no l as hace menos representativas del clima de
su poca, aunque puede explicar la curiosa tergiversacin generaliza
da de los locos aos veinte , su exaltacin y el casi completo olvido
de la desintegracin de todas las instituciones polticas que precedi a
las grandes catstrofes de la dcada siguiente. Testimonios de este cli
ma contrario a todo lo pblico, propio de la poca, pueden encontrar
se en l a p oesa, el arte y la filosofa; fue el decenio en que Heidegger
descubri das man , el Ellos en oposicin al autntico ser un yo , y
en que B e rgson , en Francia, crey necesario recuperar el yo funda
mental frente a las exigencias de la vida social en general y del len
guaje en particul ar . Fue se el decenio del que Auden, en Inglaterra,
dijo en c uatro versos algo que a m uchos debe de haberles sonado de
masiado tpico como p ara tener que decirl o :
A H words l ike Peace a n d Love,
AH sane affirmative speech,
Had been soiled, profaned, debased
To a horrid mechanical screech. *
Semej antes inclinaciones - idiosincrasias, cuestiones de gusto ?
que he tratado de datar histricamente y expl icar objetivamente, si se
adquieren d urante los aos de formacin, estn p redestinadas a p ro
longarse d u rante mucho tiempo. Pueden conducir a una pasin por el
secreto y el anonimato, como si slo contara personalmente para uno
* Todas las palabras como paz y amor, / todo sano discurso afirmativo, / haba
quedado manchado, profanado, envilecido, / reducido a un horrsono c hirrido mec
nico [De W. H . Auden, We Too Had Known Golden Hours ]. (N. del to )
PRLOGO
lo que pudiera guardarse en secreto -Nunca trates de declarar tu
amor / Amor que nunca puede declararse o Willst du dein Herz mir
schenken, / So fang es heimlich a n _'o, y como si tener un nombre p
blicamente conocido, es decir, la fama, slo p udiera mancharle a uno
con l a inautenticidad del Ellos heideggeriano o con el yo social
bergsoniano y corromperle el discurso con la vulgaridad del horrso
no c hirrido mecnico de Auden. Despus de l a Primera Guerra Mun
dial se dio una curiosa estructura social que ha escapado hasta el mo
mento tanto a la atencin de los crticos literarios profesionales como
de los historiadores o cientfi cos sociales p rofesionales, y cuya mejor
descripcin sera la de sociedad de cel ebridades ; an h oy da no se
ra demasiado difcil elaborar una lista de sus miembros, y lUlO no en
contrara entre ellos ninguno de los nombres de quienes en definitiva
resu ltaron ser los autores ms influyentes de l a poca. E s verdad que
ninguno de esos internacionales de la dcada de 1 920 respondi de
masiado bien a su expectativa colectiva de solidaridad en la dcada si
guiente, pero tambin es irrefutable, creo yo, que ninguno de ellos se
derrumb ms aprisa o sumi a l os dems en un grado de desesperao
cin mayor que el repentino desmoronamiento de esa sociedad apol
tica c uyos miembros, mimados por el radiante poder de la fama. , tu
vieron menos capacidad para hacer frente a la catstrofe que las
anni mas multitudes a las que se desposey nicamen te del poder
protector de sus pasaportes. Me he basado en l a autobiografa de Ste
fan Zweig, El mu ndo de ayer, que escribi y public poco antes de sui
cidarse. Hasta donde yo s, es el nico testimonio escrito de ese fen
meno tan escurridizo como enfermizo cuya simple aura de i lusin les
garantiz, a quienes pudieron tostarse al sol de la fama, eso que hoy
da llamaramos su identidad .
Si n o fuera demasiado vieja como para adoptar sin hacer e l ri
dcul o los actuales hbitos l i ngsticos de la j oven generacin, po
dra decir con toda verdad q ue la consecuencia ms inmediata y, en
m i caso, ms l gica de este premio ha sido p rovocar una crisis d e
identidad . D e s d e l uego, la s ociedad de celeb ridades no constitu
ye ya u na amenaza; gracias a D ios, ya no exist e . Nada h ay ms e f
mero en este m undo, m enos estable y slido, que l a forma de xito
que trae l a fam a ; nada l l ega con ms rapidez y presteza que el olvi
do. Estara ms en consonancia con m i generacin -una genera
cin vieja pero n o del todo m lierta- dejar a u n lado todas estas con
sideraciones p sicolgicas y aceptar esta oportuna intromisin en mi
,o, Si quieres entregarme tu corazn, / e m pieza por m a n t e nerlo en secreto. (N. del to)
 44 RESPON SABILID AD Y JUICIO
vida simplemente como u n c a s o de buena s uerte, pero sin olvidar en
n in g n caso que los dioses, al m e n os los dioses griegos, son ir nicos
y tamb i n tramposos. Algo parecido pasa con Scrates, quien e mpe
z a preoc uparse y a poner en marcha su i n terrogac i n aportica
despus de que el orculo dlfico, conocido por su crptica ambige
dad, decl a rara que l era el ms sabio de los mortales. Segn el p ro
pio Scrates, se trataba de una peligrosa h i prbol e , quizs una i ndi
cacin de. q ue n i n g n h o mbre es sabio y de que Apolo haba querido
e nsearle cmo poda hacer pa.lpabl e esa idea dejando atnitos a sus
c o n ciudadan o s . As p ues, qu p ueden haber querido decir los dio
ses al hacer que ustedes seleccionen como receptora de u n honor
pblico a a lguien como yo, que ni es u n a figura pbl ica ni tiene am
b icin alguna de serlo?
.Puesto que todo este l o tiene, o bviamente, algo que ver c o n migo
como persona, permtaseme plantear de otra manera el p roblema de
verme sbitamente transformada e n una figura p b l i ca por l a i n ne
gable fuerza, no de la fama, sino del reconoci m iento pbl ico. Perm
tanme recordades el origen etimolgico de la palabra persona , que
ha sido adoptada, prcticamente s i n cambios, del latn persona por
las l e nguas europeas c o n l a m i s ma unan i midad, por ej empl o , con
que la p a l a bra po l tica se ha derivado del griego polis . No carece,
desde l uego, de signifi cado que una palabra tan i m p ortante en n ues
tros vocabul arios actuales, que usarnos e n toda E u ropa para tratar
una gran variedad de asuntos j u rdicos, polticos y filosficos, deri ve
de una m i s ma fuente antigua. Este antiguo vocabu l ario proporc iona
algo as como l a cuerda fundamenta l qu e, con todo tipo de modula
ciones y variaciones, resllena a lo l argo de la h istoria i n telectual de l a
humanidad occidental .
Person a , en cualquier caso, se refera originalm e nfe a la mscara
con que el actor c ubra su rostro personal e indicaba al espectador
el papel que desempeaba el actor en l a obra . Pero e n dicha mscara,
que estaba diseada en funcin de l a obra, haba una amplia abertura
en el l ugar de la boca a travs del cual poda sonar la voz real , no ve
lada, del actor. Es precisamente de este sonido a travs de un o ri fi cio
de donde deriva la palabra person a : per-sonare, sonar a travs , es el
verbo a l que corresponde el n o mbre persona, l a mscara . Y los roma
nos mismos fueron los primeros .en utilizar la palabra en un sentido
metafric o ; e n el derecho romano, persona era algu ien que posea de
rechos civiles, en c lara d i ferencia con la pala bra homo, que designaba
a alguien que era si mplemente un m iembro de la especie h umana, di
ferente desde luego de u n a n i m a l , pero sin n inguna cal i ficacin ni d i s -
P R LOG O 45
t incin especfica, d e modo q ue honzo, como e l g r i e go nthropos , s e
usaba a menudo d e manera despect i va para designar a l os i ndividuos
no protegidos por n i nguna l ey.
E ncuentro que esta concepcin latina de lo que es una perso n a re
sulta til para mis reflex iones, pues i nvita a nuevos usos metafricos,
siendo como son l as metfo ras e l a l i mento cot id i a no de todo pen sa
miento conceptual . La mscara romana corresponde con gran preci
sin a n uestra manera de aparecer e n u n a soc iedad en l a que n o so
mos ci udadanos, es dec i r, no estamos homologados por e l espa c i o
p b l ico establecido y reservado p a ra e l d iscurso y l o s actos p o l ticos,
pero donde se n os acepta como i n d i v iduos por derec h o p ro p i o , p er o
en m o d o alguno c o m o seres h u m a nos en cuanto tal es . Si empre apa
recernos e n u n mundo que es u n escenario y se nos reconoce ell fu n
cin de l o s papeles que nues t ra profesin n o s a s i gn a , como md i co s
o j uristas, como autores o edi tores, c o m o maes t ros o estudiantes, etc .
A travs de ese pape l , sona n do a t rav s de l , por as dec i r, es c o m o se
mani fiesta otra cosa , al go com pletamente i d ios i n crt i c o e i n defi n i b l e
y, s i n perfec t a m e n te i de n t i fj c a b l e s i n m a rge n d e e rror, d e
e m barg o ,
modo que no n os confundi mos an te u n brusco c a m b i o d e p a p e l e s ,
c u a n d o , por eje m p l o , un e s t u d i a n te llega a su meta , que era ha \: e se
maestro, o c uando u n a a n fi t r i o n a , a q u i e n soc i a l m e n te c o n os: ' 111 0 S
como mdico, si rve be b i d a s en l ugar de oc u pars e de sus p a c i e n te s .
En otras p a l abras, l a ven taj a de a d opt ar la n oc i n d e perso na p a ra
mis refl ex io nes radi c a en el hec h o de q u e l as m sca ra s o papeles, q u e
el mundo n o s a s ig n a y que debemos aceptar e i n c l u so adq u i ri r s i quere
mos de algn m odo tom a r parte en el dra m a del m u n do , son in t e r
cambiables; no son inal ienables e n el se ntid o en q u e habl a m <. . de
derec h os i na l ienables , y no so n u n co m p l e m e n t o fijo a ad ido a
nuestro yo i n terior en e l se n t i do e n q ue la voz de l a c o n c i e n c i a , corno
cree l a m ayora , es a l go que el a l m a h u mana l l ev a con t i nuament e e n
su i nterior.
E n este sentido es como p u edo hacerme a la idea de aparecer aqu
como una figura pbl ica con mot ivo de u n acontec i m i e n t o p bl ico .
Sign i fi ca que cuando l o s aco n t ec i m i e n tos para los q u e se d i se'i l a
mscara y a n o s e den y y o haya dejado d e usar y a b u s a r de m i dere
cho indi vidual a em i ti r so n i dos a t ravs de la m scara, las co s a s vol
vern otra vez a ponerse en s u s i t i o . E n t on c e s yo, e normemen te h o n
rada y profu n damente agra d e c i d a p o r este mome n t o , s e r l i bre n o
slo d e i nt e rcam biar l os papeles y l as msca ras que el g ra n drama del
m u ndo pueda o fre c er, s i n o l i b re t a m b i n d eactuar en ese drama con
mi desnuda es t e i da d , ide n t i ficable, es p ero , pero no defi n i b l e ni s e -
46 RES P O NSABI L I DAD Y JUICIO

ducida po.r l a gran tentacin de reco.no.cimiento. que, sin. impo.rtar la

fo.rma; s l o. p uede reco.no.cerno.s como tales o. cuales, es decir, co.mo.
algo. que no.so.tro.s, bsicamente, no so.mos.
PRIMERA PARTE

Copenhague
18 de abril ae 1 9 75
RESPONSABILIDAD
 RESPONSABILIDAD PERSO NAL BAJO UNA DICTADURA

Para empezar, quiero hacer algunos comentarios sobre la con ro

versia, ms bien furiosa, desatada por mi l ibro Eichmann en Jeru.sa
ln Empleo deli beradamente la expresin desatada en lugo.1' de
.

causada porque u na gran parte de la controversia ha girado en 'Ol"

no a un libro que n unca se ha escrito. Mi primera reacc in, por t' . to,
fue despachar el asunto con las clebres palabras de un dicho austra
co: Nada hay tan entretenido como la discusin de un l ibro que n a
die ha l edo . Sin embargo, a medida que la cosa s igui ade1at- y
que, sobre todo en sus fases posteriores, surgieron ms y ms voces que
no slo me atacaban por lo que yo nunca haba dicho s i no que, al con
trario, me defendan por ello, ca en la cuenta de que e n ese ejercicio
l igera mente alucinado poda haber algo ms que sensacionalismo o
entretenimiento. Me pareci tambin que se mezclaban en la historia
algo ms que emociones , es decir, algo ms que los sinceros equ 'vo
cos que en algunos casos p rovocan l,a ruptura de la comunicaciu en
tre autor y lector (as como algo ms que las distors iones y fals ifica
ciones debidas a los grupos de intereses, que estaban mucho menos
asustados por mi libro que por el hecho de que pudiera dar p ie a u n
nuevo estudio imparcial y m i nucioso del perodo en cuestin ) .
La controversia, i nvariablemente, suscitaba t o d a s uerte d e cues
tiones estrictamente morales, muchas de las cuales nunca se me ... a
ban ocurrido, en tanto que otras haban quedado mencionadas s ' lo
de pasada. Yo haba hecho una exposicin objet iva del j uicio, e i r'l u
so el subttulo del l i bro, La banalidad del nal, me pareca tan notorio
que se desprenda de los hec hos del caso, que yo en tenda que no re
quera ninguna explicacin complementaria. Yo h a ba llamado la
atencin sobre un hec ho cuando pensaba que e ra sorp rendente por
que contradeca n uestras teoras sobre el mal, y por consiguiente se
alaba algo verdadero pero no plausible.
En cierto modo, haba dado por descontado q ue todos creemo!) to
dava, con Scrates, que es mejor sufrir que cometer i njusticia. Esta
creencia result ser errnea. Estaba muy extendida la conviccin de que
es imposible resistir cualquier tipo de tentacin , que n i nguno de noso
tros era digno de confianza y ni siquiera se poda esperar que lo fuera
/.
I
50 R ES P ONS A B I L ID A D
a la hora de la verdad, que verse tentado y verse forzado son casi lo
mismo, mientras que en palabras de Mary McCarthy, que fue quien
primero seal esa falacia: Si alguien te apunta con un arma y dice:
"Mata a tu amigo o te matar" , te est ten tando, y eso es todo. Y aun
que una tentacin en la que uno se juega la vida pueda ser un eximen
te legal de un crimen, ciertamente no es una justificacin moral. Por
lt i o, y en cierto modo esto es lo ms sorprendente, puesto que a fin
de cuentas nos hallbamos ante un proceso judicial cuyo resultado
era, i nvariablemente, el pronunciamiento de un juicio, se me deca
que juzgar es mal o en s mismo: nadie que no haya estado all puede
juzgar. Esto, dicho sea de paso, era el argumento de E ichmann frente
al juicio emitido por el tri b unal local. Cuando se le deca que haban
exist i do a lternativas y que l podra haberse eximido de sus deberes
criminales, insista en que eso eran leyendas de la posguerra construi
das retrospectivamente y suscritas por personas que no saban, o ha
ban olvi dado, cmo eran realmente las cosas.
Son varias las razones de que el debate sobre el derecho o la capa
cidad de juzgar tenga que ver con la cuestin tica ms importante.
Dos son las cuestiones que aqui se ventilan: primera, cmo puedo
yo distinguir lo que est bien de lo que est mal, si la mayora o la to
talidad de quienes me rodean han prejuzgado ya el asunto? Quin
soy yo para juzgar? Y segunda, hasta qu punto, si cabe, podemQs
nosotros juzgar acontecimientos o sucesos pasados en los que no es
tuvimos presentes? Respecto a esto ltimo, parece bastante obvio
que no seran posibles en absoluto la historiografa ni los procedi
mientos judiciales si nos negramos a nosotros mismos esa capaci
dad. Cabra dar un paso ms y sostener que hay muy pocos casos en
los que, a l emplear nues tra capacidad de juzgar, no juzguemos re
trospectivamente, lo cual, a su vez, es tan cierto d1 historigrafo
como del juez de un proceso judicial, que puede tener buenas razo
nes p ara desconfiar de los relatos de los testigos oculares o de los re
latos de quienes estuvieron presentes con ocasin de los hechos. Ms
an, habida cuenta de que esto de juzgar sin estar presentes suele co
rrer parejas con la acusacin de arrogancia, quin ha mantenido
nunca que al juzgar una mala accin estoy presuponiendo que yo se
ra incapaz de cometerla ? Hasta el juez que condena a un h ombre
por asesi nato puede, sin embargo, decir: Hasta ah, de no ser por la
gracia de D i os, podra llegar yo. .
De modo que, a primera vista, todo esto parece un rebuscado sin
senti do, p ero cuando mucha gente, sin haber sido manipulada, em
pieza a decir sinsentidos y entre ella hay gente inteligente, suele que-
R ESP ONS A B I L I DAD P E RS ONA L B AJ O UNA D ICTADU R A 51 .
rer decir que en el asunto hay algo ms que sinsenti do. Existe en
nuestra sociedad un extendido temor a juzgar que no tiene nada que
ver con la exhortacin bblica No juzguis y no seris juzgados, y si
ese temor se expresa en trmi nos de arrojar la primera p iedra, es
que toma esa palabra en vano. Pues ! de la reticencia a juzgar se
oculta la sos echa de ue nadie es un agente libre, y de ah la uda
e si todo el mundo es responsable o se puede esperar que responda
por susaCtos. En el momento en que se Suscitan cuesti ones morales,
anque sea de pasada, quien las suscite se ver enfrentado con esa te
mible falta de autoconfianza y, por ende, de orgullo, as como con
una especie de falsa modestia que, cuando dice: Quin soy yo para
juzgar?, quiere decir en realidad: Todos somos por el esti lo, igual
de malos, y quienes intentan, o hacen ver que intentan, ser medio de
centes, son santos o hipcritas, y en ambos casos deben dejarnos en
paz. De ah las enormes protestas en cuanto alguien hace un repro
che concreto a alguien en particular en lugar de denostar globalmen
te las tendencias histricas y los movimientos dialcticos, o sea, cier
ta misteriosa necesidad que supuestamente acta a espaldas de los
hombres y dota a cada una de las cosas que stos hacen de algn tipo
de significado ms profundo. Mientras uno haga remontar las races de
lo que hizo Hitler a Platn, Joaqun de Fiore, Hegel o N ietzsche, o a
la ciencia y la tecnologa modernas, o al nihilismo o a la Revolucin
francesa, todo est bien. Pero en el momento en que uno llama a Hi
:
tler asesino de masas (concediendo, por supuesto, qu e semejante
asesino de masas estaba muy dotado polticamente, as como que el
fenmeno del Tercer Reich en su conjunto no puede explicarse ni
camente por la personalidad de Hitler y la manera en que i nfluy so
bre la gente), exi ste el acuerdo general de que semejante juici o acer
ca de la persona es vulgar, poco refinado y no se puede tolerar que
influya en la interpretacin de la Historia. Por poner otro ejemplo to
mado de una controversia contempornea: al argumento de la obra
teatral de Rolf Hochhuth El Vicario , en la que el Ro XII _9!.::
sado de guardar i ncreblemente silencio cuando las grandes matan
s dej udos en Europa orientaL. se le replica inmediatamente, y no
s'lo con las protestas de la jerarquia catlica, lo que al fin y al cabo
es comprensible. Se l e replica tambin con las falsificaciones obra de
los especialistas en crear imgenes: Hochhuth, se ha dicho, acus al
Papa de ser el principal culpable a fin de exculpar a Hitler y, al pueblo
alemn, lo que es rotundamente falso. M s signi ficativo ha .sido, en
nuestro contexto, el reproche de q u e es por supuesto superficial
acusar al Papa: la acusacin ha de recaer sobre todos los cristi anos; o
 52 RESPONSA B I LI D A D RESPO N SA B I L I DA D P E RS O N A L BAJ O U N A D I CTA D U RA 53

an m s refinadamen te: Hay s i n duda fundamento para u n a acusa

comn humanidad. L a s cuest i ones l egales y l as m o rales e n
cin grave, pero e l acusado es toda la raza humana . '" E l punto que
abso l u to l a s m ismas, per guardan c i,erta afi n i dd e nt re s porque
quiero sealar aqu va ms all de l a bien conocida fal acia del con
p
u nas y otras resuponen l a capac idad de juzga r. N i n g n periodista de
cepto de culpa c o l ectiva apl icado primeramente a l puebl o alemn y a
tribunales, si sabe lo que est haciendo, puede evitar verse i m p li cado
su pasado colectivo -toda Alemania est acusada y, con e l l a , toda la
e n esas cuestiones. C m o podemos distinguir el b i e n del mal a l mar
h istoria alemana de Lutero a HTtler-, l o que en l a prctica constitu
gen del conocimiento de la ley? Y c m o podemos j u zgar s i n h aber
ye una manera muy efi caz de exculpar a todos aquellos que real men
nos visto en l a m i s ma si tuacin?
te h i c ieron a l go, pues donde todos son c ulpables nadie lo ..es. Basta
Es e n este punto do n de c reo q ue se r a o port u n o h acer m i segunda
con colocar la crist i andad o l a raza h umana en el l ugar original men
observacin persona l . Si el rev u e l o c ausado p o r m i a c t i tud de se n ta r
te reservado a Alemania para ver, o eso parecera, l o absurdo del con
juicio ha demostrado (como creo q ue l o h a h e c h o ) l o i n cmodos q ue
cepto, pues ahora n i siquira los alemanes son ya culpables: nadie l o
estamos cuando nos enfren tamos a c u es t i o n es m o ra l e s , admito d e
e s desde el momento e n que n o tenemos a qu in nom brar e n l u gar de
buen grado q u e no soy p re cis a me n t e l a persona q ue m enos incmoda
recurrir al c o ncepto de c u l pa colectiva . Lo que quiero poner de rel ie
est. M i pri mera formacin i n te l e c t ual t u vo l ugar en u na atmsfera
ve , adems de estas considerac iones, es hasta qu punto debe estar
en que nadie p restaba m uc h a a te n c i n a l as cuest i o nes morales; s e
enraizado el temor a expresar un juicio, a dar nombres y a persona l i
nos educ dando p o r su p ue s t o que Das Maralische versfeht sich van
zar l os reproches -especialmen te, por desgracia, cuando se trata de
selbst, '" que el comportamiento moral es a l go que va de suyo. Todava
personas que ocupan a ltos cargos, estn vivas o muertas- si h ay que
recuerdo bastante bien mi propia opin in j u v e n i l de la rectitud moral
recurrir a l a ayuda de man iobras i ntelectuales tan desesperadas .
que solemos l l amar carcter; l a insistencia en semej a n te virtud m e ha
Pues no es eviden te que el cristianismo ha sobrevivido bastante l i m
bra parecido fil is tea, pues lambin eso pensba mos q u e i ba de s u y o y
piamente a m uc hos papas peores que Po XII, prec isamente porque
no tena, por tanto, gran i m portancia ( no c o n s t i t u a , por ej e m pl o , u n a
n unca fue toda la crist iandad l a acusada ? Y qu habra que decir de
cual idad decisiva a l a h ora de v a l o ra r a u n a perso n a ) . P o r su puesto,
aque l l os que preferiran arrojar, por as decir, a toda la h uman idad
cada dos por tres n os veamos e n fre n t a d os a l a d e b i l i dad m o r a l a la
,

por la ventana con tal de salvar a un a l to cargo o l ibrarlo de l a acusa

fal ta de constancia o de l eal tad , a esa c u ri osa, casi a u to mtica ch.udi
cin, no ya de haber c ometi do un cri m e n , sino un s i mp l e pecado,
cacin ante l a presin , especialme n te de l a opinin p b li ca, que e t a n .

aunque grave, de o misin?

Es una suerte y a l go muy razonable que no exista n i nguna ley que
castigue l os pecados de omisin n i tdbunales human os que se sien
ten a juzgarlos . Pero es igual mente u n a suerte que exista todava en
l a sociedad una i n s tituc in en l a que es prcticament imposible e l u
dir l as responsabi lidades personales, en l a que todas l as j ustifi cacio
nes de nat uraleza vaga y abstracta -desde el Zeitgeist*'" h asta e l
complejo de Edipo- se derrum ban, en q u e no se j zga s i s temas,
tendencias n i pecados origi nales, sino hombres de carne y h ueso
como t y yo, c uyos actos son , desde l uego, actos h u manos pero
comparecen ante un tri bunal porque han i n fri ngido alguna l ey cuyo
mantenimiento conside ramos esencial para la integri dad de nuestra
t : Robert Wel tsc h , E i n Deutsc h e r k l agt den Papst a n , en F. J. Raddatz (com p . ) ,
Summa il1iuria oder Du rfte der Papst schweigen .? Hochhuths Stellverlreter in der o:
(entlichen Kritik , Rowoh l t , 1963, pg. 156. ( N. del e. )
*t, Literal men te, espri t u de la poca . (N. del t. )
. -- ..
caracterstica d e l as capas i lus t r ad a s de c i e rtas soc i e dades, pero n o te
namos n i idea de lo serias que eran esas cosas y, menos an, d e h as t a
dnde nos podan l levar. No era m u c l o lo que sa b a mos de l a n' l u ra
leza de esos fenmenos, y m e temo que an era m e n os l o ql;' nos
preoc upaba : Pues b i e n , l uego res u l t q u e t uvi mos a m p l i a s po " L1 n i
dades de aprende rl o . Para m i g e n e r a c in y p a r a l as p e rso n a s de m l
origen l a leccin enz en 1 9.:U y t e r m i n no c u a nd o s i m p l e m e n te
los j ud os a lemanes, s i no el m u;?ci o e n tero , t u v o nol icia de m o ns t r o
sidades que al p rincipio n a d i e c re a posibles. L o q u e hemos aprendIdo
desde entonces, y q ue en abso l u t o carece de m portancja, puede c o n
tabilizarse c o m o aadidos y ra m i fi cac i o ne s d e l con oc i m i ento adq u ir i
do durante esos d..l2rimeroUl 9-s,
de .
M c h s de n o
sotros hemos necesitado l os ve i n te l t i mos a os par a dlge n r l o que
ocurri, no en 193 3 , sino en 1 94 1 y 1 942 Y 194 3 , h a s t a e l amargo fi n a l .
y n o me refiero c o n e l l o a m i ongoj a y desgrac i a p rso n a l e s , s i no a l
" Lo moral s e e n l i e n de p o r S I m ismo . ( N . de/ t. )
 54 R ESPONSA B I L I DA D
horror mismo con el que, tal como podemos ver ahora, ninguna de las
partes afectadas ha podido todava reconciliarse. Los alemanes han
acuado p ara designar todo ese complejo fenmeno el trmino, alta
mente discutible, de pasado no superado . Pues bien, parece como si
hoy, despus de tantos aos, ese pasado alemn siguiera siendo inma
nejable para una buena parte del mundo civil izado. En su momento,
ror m io, en su pura monstruosidad, -p' a, no slo para me
,
sino para otros muchos, trascendL t04as 12.s_toras morales y ha
cer saltar por los aires tcEC:rrQ[!!lit de J i rcho; era algo que los hom
bres n;?_,podan. ni castigar suficientemente perdonar en ato. y
en ese horror inexpresable, me temo, todos tendamos a olvidar las
lecciones estrictamente m orales y prcticas que antes habamos apren
dido y vol veramos a aprender, en medio de innumerables debates
dentro y fuera de los tri bun ales.
A fin de clarificar la distincin entre el h orror inexpresable, en el
que uno n o aprende nada , y las experiencias, nada horribles pero a
menudo desagradables, en las que el comportamient o de la gente
est abierto a juicios normales, mencionar un hecho obvio pero que
raramente se menciona. Lo que coqtaba en n uestra temprana educa
cin no terica en materia de moral no era nunca la conducta del
verdadero culpable, del que aun entonces nadie en su sano juicio po
da esperar sino lo peor. AS, por ejemplo, nos sentamos maltratados,
Rero no m!1te t raM.2.s, Por..rl salvaje comport. mi"t;;'- de
l s mi_ de enl de concentracj(m y en las celdas taban, sin embargo, todos aquellos que estaban perfectamente im
de tortura de la polica secreta, y h ubiera sido ciertamente extrao
l lenarse de indi gnacin moral ante l os discursos de los gerifaltes/na
zis, cuyas opiniones eran de conocimiento comn desde haca aos .
El nuevo rgimen no nos p lanteaba entonces ms qu un problema
poltico de gran compleiidad, uno de cuyos aspectos efla intrusin
de la.. cri.!!!l nalidad en l a era pblica. Creo que tambin estbs
preparados para arrostrar l a s consecuencias del terror i mplacable y
habramos adm ido alegre mente que esa clase de miedo convierte a
l a mayora de l os hombres en cobardes. Todo eso era terrible y peli
groso, pero n o planteaba p roblemas morales. La cuestin moral sur
gi nicamente con el fen meno de la coordinr no
con la !2...resi9 in pirLmiedo, sino con -ese 'afn ya Uy'
_
temprano de n l?erder.!.. )J:IJ.?.oria, con ese, por as decir,
,
s0 Y.! _in in que afect a la gran mayora
. 7 Icas en todos los vericuetos de la vida y
de las fIguras pUbl todas las
ramas de la c u l t u ra, acom paado adems de una increble fac i l idad -
'
para rom per y deseC.L!ALil m i stades de t o d a la vida?es ume ; l o
_-____-----
__ -.---- ___ I momento de reflexin bastar para darse cuenta de que ninguno de
._..____.-
_ p
____
RESPONSABI L I DA D P E RSONAL BAJ O U N A DICTADU RA 55
que nos trastorn no fue el comporta miento de nuestros enemigos ,
.
sino el de nuestros amigos, que no haban hecho nada para que se
llegara a esa situacin . Ellos no eran responsab les de la llegada de los
nazis, simpleme nte estaban impresion ados por el xito de los nazis y
fueron incapaces de oponer su propio j uicio al veredicto de la Histo
ria tal como la lean . Sin tener en cuenta la renuncia casi universal ,
no ' a la rsponsabilid; personal, sino al juicio personal en las prime
:asEases del rgimen nazi , es1mposi hle entender lo que realmente
ocurri. Es verdad que muchas de aquellas personas quedaron rpi
damente desencant adas y es b ien sabido que la mayora de los hom
bres del 20 de julio de 1 944, que pagaron con su vida h aber conspira
do contra H itler, haban estado conectado s con el rgiInen en algn
momento. Sin embargo, creo que esa temprana disgregaci n m oral
de la sociedad alemana, difcilment e perceptible para el forastero,
fue como una especie de ensayo general de su colapso total , que ha
ba de ocurrir durante los aos de guerra.
Traigo a colacin estas cosas a fin de abrir la puerta, no a la acu
sacin de arrogancia, que creo desenfocada, sino a la duda, algo ms
justificable, de si personas con tan escasa preparacin mental o con
ceptual para las cuestiones morales estn a la altura necesaria para
debatirlas. Hubimos de aprenderlo todo a partir de cro, en crudo,
por as decir: o sea, sin la ayuda de categoras n i reglas generales en
las que encuadrar nuestras experiencias. Del otro l ado de la vall a es
puestos en materia de moral y que tenan sta en la ms alta estima.
Esas personas no slo se revelaron incapaces de aprender nada, sino
que, peor an, cedieron fcilmente a la sensacin y demostraron de
la manera ms convincente, con su aplicacin de conceptos y medi
das tradicionales durante los hechos y despus de ellos, hasta qu
punto stas haban dejado de ser suficientes y qu poco concebidas
estahan, como veremos, para aplicarlas a situaciones como las que se
presentaron. Cuanto ms se discuten estas cosas, ms claro resulta,
en mi opinin, que nos hallamos aqu en u na posicin a medio cami
no entre la sartn y el fuego.
Para mostrar aqu un simple caso particular de nuestro desvaro
en todas estas cuestiones, consideremos el asunto del stigs;,l egal,
castigo que suele j ustificarse sobre la base de alguno de los siguientes
i
fundamentos: la necesidad que tiene la sociedad de protegerse contra
J
erlelito, la rl!l-dd.delincuente, la fu.e rza da del ejemplo
para delincue'ntes potenciales y, finalmente, la t!e. tributiva. ln
 56 RESPON SABI L I DA D
esos fundamen t os e s vl i do para j u s t i ficar e l castigo d e l os l lamados
criminales de guerra: esas personas no eran cri m i nales ordinarios, y
a duras penas cabe espe rar razonablemente que alguna de e llas co
meta n uevos delitos ; la sociedad no tiene ninguna necesidad de pro
tegerse de ellas. Que p uedan reformarse mediante condenas de pri
sin es an m enos probable que en e l caso de los deli ncuentes
ord inarios, y en cuanto a la posibilidad de disuadir a esos cri minales
en el futuro, las probabilidades son, una vez ms, desoladoramente
pequeas a l a vista de las ext raordi n arias circunstancias e n las que
dichos crmenes se cometieron o podran cometerse en el futuro. In
cluso l nOGn de retrib uci!1, la wca razn no utilitarist a esgrimi
da en favor del castigo l egal y, por tanto, algo fuera de sintori a con el
actual pensa m i e n to j urdico, res ulta d i fcilmente aplicable ante l a
magnitud de los crmenes. Y s i n embargo, aunque ninguna de l a s ra
zones que sol e m os i nvocar a favor del castigo es vlida, nuestro sen
tido de la justicia encon trara intolerable renunciar al castigo y dejar
que quienes asesinaron a miles, centenares de miles y m i ll ones que
daran i mp unes. S i ello n o fuera ms . que un deseo de venganza, sera
ridculo, dejando de lado el. hecho de que la ley y el castigo que ell a
administra aparecieron sobre l a Tierra con e l fin d e romper e l in ter
minable crculo vicioso de la venganza. As pues, aqu estamos, exi
giendo y administrando castigos de conformidad con nuestro sentido
de la j usticia, m ientras, por o tro l ado, ese m ismo sentido de la justi
cia nos i n forma de que todas n uestras nociones previ as acerca del
castigo y su j us t i ficacin nos han fallado.
Volviendo a m i s reflexiones perso nales sobre qu in debera estar
capaci tado para debatir estos asuntos : han de ser aque l l os que tie
nen pautas y normas que no se aj ustan a la experienci , o bien aque
llos que no tienen dnde apoyarse sino en la experienc'la, una expe
riencia, adems, no pautada por conceptos preconcebidos ? Cmo
puede uno pensar, y an ms i mportante en este contex to, cmo pue--
de uno
zgar i!t basas e:. J:)a_u t_s, r:s y reglaJ_l:eales en l as
_ Poner el t i e m po en h o ra q u i e r dec. i r re n o va r el m u n d o , y eso es
que dan encajarse los casoemmos particulares? O , dicho de
otra manera, q u pasa con la facultad humana de j u ic i o c uando se
enfrenta a casos que represen tan la q u iebra de t odas las n o rmas ha
bituales y que carecen, por tanto, de an tecedentes en el sentido de
que no est; previstos e n las regl as gen erales, ni siquiera como ex
cepciones de dichas reglas ? Para dar una respuesta vlida a esas pre
guntas h a bra -que empezar por un anlisis de la an misteri ossima
ne za del ju icio h umano, de l e aq pe
y lo qu
grar. Porque slo si aceptamos que existe una facul tad h u m a na que
RESPO N SA B I L I DA D P E R SO N A L BAJO UNA D I CTA D U RA 57
nos perm i te j u zgar rac ional m e n te s i n dejarnos J I evar p o r l a e m ....l O n
n i por e l i nters propio y q u e a l m i sm o tiempo funcio n a espontnea
mente, a saber, que n o est atada por normas y regl a s en l as que los
casos particu laes quedan s i m pl em e n t e e n g l obados , s i n o que, por el
contrario, produce sus pro p i os pr i n c i pios e n v i rtud d e l a actividad
misma de j uzgar; slo dando eso por supuesto pod e m os aventura r
te rre
nos en ese res baladi zo --' no m
------ -- es
r a l c o n alguna
--o--. p e ra n za de espe
-- ---,.- -.
rar t
Afortunadament e para m i, n u e s t ro tema de esta noc h e no exige
que les presente una fi l oso fa del j u i c i o . Pero i n c l u s o u n plantea
miento l i m i tado del problema de la moral y sus fu n d a m e ntos exige l a
clar i ficacin d e u n a cues t i n general as como u n a s c u a n tas d i s t i n
ciones q u e m e t e m o q u e no cue n t a n c o n u n a aceptac i n genera l . L a
cuestin general t i ene q u e v e r c o n l a p ri mera pa r t e d e m i tt u l o :
Responsabi l i dad p e r anal . Esta expresin debe e n tenderse e n opo
sicin a la rabi idad polt i c a que todo gobie rno asume por los
actos buenos y los act& malos de su predecesor, y c ada nacin por
los actos buenos y los a c t o s m alos d e l pasado. Cuando Napolen, con
ocasi n de su toma del poder en Fra n c i a despus d e la revolucin,
dijo: Asumir l a responsabil i dad por todo lo que Fra n c ia hizo, desd e
s a n Luis h a s t a e l C o m i t de Salvac i n Pbl i ca , n o h i z o ms q u e p o
n e r un poco de nfas i s en u no de l os hechos funda mentales d e la v i d a
pb l i ca . y en l o que respe c t a a n a c i n , e s o b v i o q ue C& !! e r.:a
c in , por e l h ec ho d e h a b e r nac i do den t ro de u n c o n t i n u o h i stri c o ,
d_ c a r ar. .S:.Q.12.. 10s cad<?. d.o J ?adrs en la m i s m a med ida e n
que s e eneficia .-eE_i.9D. . 1 . s.Q.Q!es . Quienqu i era que
asuma una respon sab i l idad pol t i c a l legar s i e m p re a un p li n to n el
que d i r con H a m l e t :
The t i m e i out o[ joi n t : O cu rsed spi te
That ever r w a s b O rIl to s e l i l right ! '
algo que podem o s h acer porque todos n osot ros fu i mos, e n uno u otro
momento, rec i n l l e g a d o s a u n m u n d o q ue es t a ba a h a n t e s de n o s o
tros y a h segu i r cua ndo n osot ros d e s a pa r zc a m o s , c u a n do todos
n osotro haya m os dej a d o n u e s t r a ca rga a n u est ro d c e n d i c n t e s .
Pero no es s e e l gnero e l res po n s a b i l i dad de l a q u e h a b l o aqu ; es-
;, "El t ie m po e!:it fuera d e q u i c i o . i M a l d i t a !:i u e r l e / que haya n a c i d o yo para aj u !:i ' "
tarlo ! (N. del l. )
 58 R ESPO NSA B ILIDAD
trictamente h abland.o, n.o es una resp.onsabilidad pers.onal , y sl.o en
sentid.o metafric.o p.odem.os decir que n .os sentimos culpables de l.os
pecad.os de n uestr.os padres .o de n uestr.o puebl.o .o de la humanidad,
en defi nitiva, de act.os que no hem.os c.ometid.o. En trmin.os m.orales,
te,n mal est sentirse culRable sin haber ech.o n ada eJ i
l;>re de culI2:2-S realmente culp--.hk de alg.o. Siempre he
c.onsiderad.o c.om.o la quintaesencia de la c.onfusin m.oral que en Ale
mania, d uran te la p.osgu ;-ra,- 'C(u .os que pers.onal mente eran c.om
pletamente in.ocentes se c.onfesaran un.os a .otr.os y al mund.o en g ene
ral l .o culpables que se sentan, mientras muy p.oC.oS de l.os criminales
estaban dispuest.os a admitir siquiera el ms liger.o rem.ordimient.o.
El resultad.o de esta admisin esp.ontnea de culpabilidad c.olectiva
fue, p.or supuest.o, una exculpacin muy eficaz, aun si n.o buscada, de
l.os que haban hecho alg.o: c.om.o ya hem.os vist.o, d.onde t.od.os s.on
culpables n adie 1.0 es. Y cuand.o .om.os, en l.os recientes debates habi
d.os en Alemania s.obre la a mpliacin de las l imitaci.ones . para l.os ase
sin.os nazis, cm.o el ministr.o de Justicia rech azaba semejante aplica
cin con el argument.o de que un may.or cel.o en la investigacin de
quienes l.os alemanes llaman l.os asesin.os que hay entre n.os.otr.os
n.o tendra .otr.o resultad.o que la c.omplacencia m.oral entre l .os alema
nes que n.o s.on asesin.os (Der Spiegel, n 5, 1 9 6 3 , pg. 2 3 ) , es decir,
aquell.os que s.on in.ocentes, vem.os hasta qu punt.o puede resultar pe
ligr.osa esa c.onfus in m.oral. El argument.o n.o es n uev.o. Hace u n.os
a.os, la ejecucin de la sentencia de muerte dictada c.ontra Eichmann
suscit a m plia .op.osicin c.on el raz.onamient.o de que p.odra lavar la
c.onciencia de l.os a lemanes c.orrientes y servir para eliminar el senti
mient.o de culpa de much.os jvenes alemanes , tal c.om.o dij.o Martin
Buber. P ues bien, si l .os jvenes alemanes, demasiad.o jvenes para ha
ber h echo n ada, se sienten c u lpables, es que estn equiv.ocad.os, c.on
fundid.os .o j ugand.o a jueg.os intelectuales. N.o existen en abs.olut.o l a
culpabil idad c.olectiva n i l a i n.ocencia c.olectiva; sl.o tiene sentid.o h a
blar de culpabilidad y de inocencia en rel acin c.on individu.os.
Recientemente, durante el debate en t.orn.o al j uici.o de Eichman n,
estas cuesti.ones rel ativamente sencil las se han embr.ollado. mediante
1.0 que y.o llam.o l a t j e. Cuand.o describim.os un siste
ma p.oltic.o (su funcionamient.o, las relaci.ones entre las diferentes ra
mas de la adm i ni stracin, la manera c.om.o actan las gigantescas
maquinarias bur.ocrticas, de las que f.orman parte las l neas de. man
d.o, y cm.o estn c.onectad.os entre s l.os civiles, l.os militares y las
fuerzas p.ol iciales, p.or menci.onar sl.o l .os aspect.os ms destacad.os),
es inevitable que h ablem.os de t.odas l as pers.onas utilizadas p.or el sis-
RESPO N SA B I L IDAD P E RSO N A L BAJ O U N A D ICTA D U RA
tema en trmin.os de dientes y ruedas del engranaje que mantiene en
funci.onamient.o la administracin. Cada pieza del engranaje, es de
cir, cada pers.ona, debe ser presci ndible sin que cambie el sistema,
presupuest.o que subyace a t.odas l as bur.ocracias, a t.odas las f.ormas
de funci.onariad.o y, habland.o pr.opiamente, a t.odas las funci.ones.
Este punt.o de vista es el pr.opi.o de l a ciencia p.oltica y, si acusam.os,
.o mej.or, val.oram.os dentr.o de su marc.o de referencia, hablam.os de
sistemas buen.os y sistemas ! y nuestr.os c s s.on la libertad
.olaTerradad .o el grad.o de participacin de l .os ciudadan.os, per;ra
cuesti n de 1a resp.onsabilid d pers.onal de quienes h acen funci.onar
el sistema es alg.o marginal . Aqu es verdad, ciertamente, que t.od.os
l.os acusad.os en l.os juici.os de la p.osguerra dij er.on, para excusarse:
Si n.o 1.0 hubiera hech.o y.o, cualquier .otr.o 1.0 habra hech .o .
E n efect.o, en cualquier dictadura, y n.o digam.os ya en una dicta
dura t.otalitaria, i nclus.o el nmer.o relativamente peque.o de decis.o
res que p uede un.o h al lar en un g.obiern.o n.ormal se reduce a Un.o,
mientras que t.odas las instituci.ones que c.ontr.olan .o ratifican las de
cisi.ones ejecutivas quedan ab.olidas . En el Tercer Reich , en cualquier
cas.o, sl.o haba u n h.ombre que p.oda t.omar y t.omaba decisi.ones y
que, p.or tant.o, era plenamente resp.onsE.amente. Ese h.om
bre era Hitler mism.o, quien, p.or c.onsiguiente, n.o en u n arran que de
megal.o m'aa , sin.o bastante c.orrectamente, se describi a s mism.o
c.om.o e l nic.o h.ombre en t.oda Alemania que era insustituible. Cual
quier ;;idu.o, desd 1.0 ms alt.o a 1.0 ms bajo, qu;t uviera
alg.o que ver c.on l.os asunt.os pblic.os era, de hech.o, una pieza de en
granaje, tant.o si era c.onsciente de ell .o c.om.o si n.o. Quiere ell.o decir
que nadie ms p.oda c.onsiderarse pers.onalmente resp.onsable?
Cuand.o fui a Jerusaln para asistir a l juici.o de Eichman n , me di
cuenta de que la gran ventaja del p r.ocedimient.o judicial era que
t.od.o aquel engranaje dejaba de tener sentid.o en ese escenari.o y n .os
.obligaba, p.or tant.o, a afr.on tar t.odas aquellas c uestiones desde u n
punt.o d e vista diferente. P.or supuest.o, que l a defensa intentara ale
gar que Eichmann n.o era ms que una pequea pieza del engranaj e
era alg.o previsible; q u e e l acusad.o mism.o pensara en es.os trmin.os
era p r.obable, y as 1 .0 h iz.o hasta ciert.o punt.o; en cambi.o, el intent.o
de la acusacin de hacer de l la pieza may.or del engranaje -peor y
ms i mp.ortante que H itler- fue u na curi.osidad i nesperada. L.os j ue
ces h i cier.on 1.0 c.orrect.o y adecuad.o: descartar.on sin ms esa idea -
1.0 mism.o h ice y.o, p.or ciert.o- pese a t.od.os l.os element.os, tant.o cen
surables c.om.o e l.ogiables, que c.ontena. P.orque, tal c.om.o l .os jueces
se esf.orzar.on arduamen te p.or dejar clar.o, en un tribunal n.o se j uzga
 60 R E S P O N SA B L L l DA D
ningn sistema, ni la Historia ni corriente histrica alguna, n i ngn
ismo, el antisemi t ismo, por ejemplo, sino a una persona, y si resulta
que el acusado es un funciona rio, se encuentra en el banquillo pre
cisament e porque incluso un funcionar io es un ser humano y como
tal se halla somet ido a juicio. Obviame nte, en la mayora de las or
ganizacio nes criminale s las pequeas piezas del engranaje cometen,
de hecho, los grandes crmenes , y cabra argir i ncluso que una de
las c racterstic as de l a crim i na l idru;lorganizad a del Tercer Reich
era que eiga 2r tangibles de l a lm2l icacin cri minal de todos
sus servidores , y no slo de los niveles inferiores . Por eso la pregun
ta formulada por el tribunal a l acusado es: Usted, fulano de tal , i n
dividuo c o n nombre, fecha y lugar d e nacimien to , identifica ble y,
por tanto, no ignorable , cometi el delito del que se le acusa? Y
por qu lo hizo ? . Si el acusado responde: No fui yo como persona
quien lo hizo,. yo no tena ni la voluntad ni el poder de hacer nada
por mi propia iniciativa; yo era una s i mple pieza del engranaje ,
completam ente prescindib le, cualquiera en mi l ugar l o habra he
cho; que yo me halle ante este tribunal es un accidente , semejante
resp uesta ser rechazada como i nconsi stente. Si al acusado se le
permitiera declararse culpable o no culpable como representan te de
un sistema, se convertida , de hecho, en un ch ivo expiatorio . ( E ich
mann mismo quiso convertirse en un chivo expiatorio: propuso col
garse l m ismo pblicamen te y cargar con todos los pecados . E l
tribunal l e deneg esa l t ima ocasin d e magn ificar s u s sentimien
tos . ) E n todo sistema burocrtico , el desvo de responsabi lidades es
algo ario y, si uno desea defi nir l a burocracia en trm i n de
ciencia p ol t ica, es decir, como una forma de gobierno -el gobierno
de los cargos, en contraposi cin al gobierno de los hombres, sea
uno, unos pocos o muchos-, resulta que, desgrac iad-amente, la bu
rocracia es el gobierno de n adie y, precisamente por eso, quiz la
forma menos humana y ms c ruel de gobierno. Pero en el tribunal
esas defi niciones no cuentan para nada. Pues ante la respuesta: N o
lo hice yo, sino el sistema del q u e y o era u n a simple p ieza , el tribu
nal lan za i nmediatament e l a siguiente pregunta: y por qu, si es
usted tan amable, se convirt i en una p ieza de engranaje o sigui
sindolo en esas circunstanc ias? . Si el acusado pretende dsviar
responsabi l i dades, debe , a su vez, i m pl icar a otras personas , debe
dar nom bres, y esas personas ap'arecern entonces como pos ible
compaeros de acusac in, no como la enca rnac in de l a necesi dad
burocrtica o de cualquier o t ro t i po. El j u ic i o de E i c h mann, como
todos los j u icios emejantes, habr a carecido de todo i n ters si no
R E SPONSA B L L l D AD P E RS O N A L BAJO A D I CTA D U R A 61
hubiera transformado l a p ieza de engra naj e o e l p u nto de re fe ren
cia de la Seccin IV B4 de l a J efat ura de Seguridad del Reich en u n
hombre. Slo gracias a que esta operacin se llev a cabo a ntes de
que empezara el juicio pudo p l a ntearse la cuestin de l a responsabi
l idad personal y, por ende, de l gl abi l i dadj.!Jrdic;; a . Pero n i si
__
quiera esa transformacin de u n a p ieza de engranaj e en un hombre
significa que se estuviera j uzgando algo as como el s istema de en
granajes, el hecho de que los s istemas, y l o s sistemas total i tarios
ms completamente q ue otros, t ransformen a los h o m b res en piezas
de engranaje. Semejante i nterpret acin n o sera ms que otra esc
patoria de los est rictos l m ites del procedi m iento jud icial .
Sin em bargo, aunque el proced im iento judicial o ]a cuest i J d l a
responsab i l idad personal bajo u n a d i c tad u ra no a u t o ri z an e l d e vO
de responsabilidades del hombre al sistema, el sistema tam poco pu 'de
dejarse al margen de toda cons ideracin. Aparece en for m a de ir
cunstancias, tanto d e s d e el p u n to de vist a l e g a l C0 l11 0 desde el moral,
en un sentido muy parecido al que nos hace t en e r e n cuenta l a s i t ua
cin de l as personas socialmente desfavorecidas com o c i rcunstancias
atenuantes, pero no ex i m e ntes, en el caso de deli tos cometidos n e l
mundo de la pobreza. Y por e s a r a z n , p a s a nd o el l a segunda parte
del ttulo de este texto, dictadura , debo incomod a r al oye n te con
unas cuantas distinciones q u e n os a y uda r n a comp render esas c i r
cunstancias. Formas tota l i tarias de gob ierno y dict a d u r a s e n el se n t i
d o ord inario no son lo mismo, y l a mayor parte de 1 0 q u e te llgo q ue
decir se apl ica al total i tarismo. La dictadura en el a n t i g uo s e n t ido ro
mano de la palabra estaba concebida y e ha m a n t e n i do como u n a
forma d e emergencia d e eje rcer el gob ierno const i t u c i o n a l y lega l , es
trictamente l i m i tada en e l tiempo y en las p re rroga t ivas; todava hoy
da la conocemos bastante bien en ese se n t ido c o m o el estado de
emergencia o la ley marc i a l p ro c l a ma d os n zonas c a ta s tr f i c as o en
tiempo de guerra. Conocemos adems las dictadu ras modernas c o m o
nuevas formas de gob ierno e n que o b i n l os m i l i t a res se hacen co n
el poder, suprimen el gob i e rno c i v i l y privan a los c i u d a dano s de s u '
derechos y libertades pol L i os, o bien un p a r t i d o se a podera d I os
aparatos del Estado a expen sas d e todos l os dems p a r t i d o s y, p o r
ende, de toda opos ic in pol t i c a o rga n i zada. A m bos t i pos de i t ad -
ra supone n el final de la l i be rtad po l t ica, pero l a v i da pr i va d .1 la ac
tividad n o estrictamente p o l i t i c a n o n ecesa r i a m e n te q u edan a fec ta
das . Es verdad que tales reg m e nes s u e l e n perseg u i r a los opone n tes
pol t icos on gra n saa y esln c i e r t a m e n te muy l ej os de ser fo rmas
 62 RES P O N SA B I L I DA D
constitucionales de gobierno en el sentido en que solemos entender
las -no es posible ningn gobierno constitucional sin que existan
disposiciones sobre los derechos de la oposicin-, pero no son cri
m inales en el sentido igualmente usual del trmino. Si cometen deli
tos, stos van dirigidos contra los enemigos declarados del rgimen
establecido. Pero los crmenes de los gobiernos totalitarios afectaron
a personas que eran inocentes incluso desde el punto de vista del
partido en el poder. Fue por esa razn de criminalidad comn por lo
que la mayora de los pases firmaron despus de la guerra un acuer
do para no conceder el estatuto de refugiados polticos a los crimina
les huidos de la Alemania nazi .
Ms an, la dominacin total l o alcanza todo, no slo las esferas
pol ticas de la vida. La sociedad totalitaria, a diferencia del gobierno
totalitario, es, de hec ho, monoJ tica; todas las manifestaciones pbli
cas , culturales, artsticas o eruditas, y todas las organizaciones, los
servicios y prestaciones sociales, incluidos los deportes y las diver
siones, estn coordinados . No hay cargo alguno, y ciertamente nin
gn puesto con signi ficado pbl ico, desde las agencias de publicidad
hasta la judicatura, desde el mundo del teatro al periodismo deporti
vo, desde la enseanza primaria y secundaria hasta las universidades
y las sociedades eruditas, en que no se exija la aceptacin inequvoca
de l os principios que inspiran el rgimen. Todo aquel que participe
de al gn m odo en la vida pbl ica, independientemente de si pertene
ce o no al partido o a l as formaciones de lite del rgimen, est com
prometido de un modo u otro en las actuaciones del rgimen como
un todo. Lo que los tribunales exigen en todos estos juicios de la pos
guerra es que los acusados no hayan tomado parte en crmenes lega
lizados por aquel gobiern o , y dicha no participaCin, tomada como
norma de buena o mala conducta, plantea importaftt e s problemas,
precisamente, en relacin con la cuestin de la responsabilidad. Pues
la pura verdad del asunto es que slo quienes se retiraron por com
pl eto de la vida pblica, que rec hazaron cualquier clase de responsa
bilidad poltica, pudieron evitar implicarse en crmenes, es decir, pu
dieron eludir la responsabilidad legal y moral . E n el tumultuoso
debate sobre cuestiones m orales que ha venido desarrollndose inin
terrumpidamente desde la derrota de la Alemania nazi y la revelacin
de la total complicidad en aquellos crmenes de todos los estamentos
de la sociedad oficial, es decir, el' hundi miento total de las normales
pautas morales, ha venido formulndose, con innumerables varian
tes, el siguiente argumento: los que hoy aparecemos como culpables
somos en real idad quienes permanecimos en nuestro puesto a fin de
RESPONSABILIDAD PERSONAL BAJO U NA D I CTA D U RA 63
impedir que ocurrieran cosas peores ; slo quienes se quedaron den
tro tuvieron alguna posibilidad de mitigar la situacin y ayudar al
menos a algunos; pagamos tributo al mal sin venderle n ut?tra alD?a, /
en tanto que aquelf 'gue no hiceron nada eldie n_t_ ? a_p.2I.!ia
.
bilidad y pens;on slo en s mismos, en la salvacin de sus preciosas
; as. En trminos polticos, este argumento podra haber tenido
sentido si se hubiera logrado derrocar el rgimen de H itler, o se h u
b iera intentado al menos, en sus fases iniciales. Porque es verdad que
un sistema totalitario slo puede ser derrocado desde dentro -no
mediante una revolucin, sino mediante un golpe de Estado- salvo,
claro est, que sea derrotado en guerra. (Podemos acaso suponer que
algo as ocurri en la Unin Sovitica, bien antes, bien inmediata
mente despus de la muerte de Stalin; el momento de transici(m de
un sistema totalitario declarado a una dictadura de partido nico o a
una tiran a l leg con la l iquidacin de Beria , el jefe de la polica se
creta). Pero quienes hablan de este modo no fueron en modo alguno
los conspiradores, tanto si tuvieron xito como si no. Son, por regla
general, aquellos funcionarios sin cuyo conocimiento experto ni el
rgimen de Hitler ni el gobierno de Adenauer que le sucedi habran
podido sobrevivir. Hitler haba heredado los funcionarios de la Rep
blica de Wei mar, que a su vez los haba heredado de la Alemania Im
perial, al igual que Adenauer iba a heredarlos de los nazis, sin dema
siada dificultad.
Debo recordarles aqu que las cuestiones personales o morales, a
diferencia de la responsabilidad j urdica, apenas se plantean con
aquellos que eran partidarios convencidos del rgimen: que no pu
dieran sentirse culpables, sino slo derrotados es casi una trivialidad,
salvo que cambiaran de manera de pensar y se arrepintieran. Y, sin
embargo, incluso esta simple c uestin se ha vuelto confusa porque,
cu'po finalmente l lp el da .de. rendir cuelgas, r}? q!!-e no ha
ba ningn partidario conye.Ldo, al menos el} relfH.:ln con el pro-
", '"
grama criminal por el que se hallaban ante un tribunal. Y el proble-
ma es que, aun cuando e9 ylA JpellJJra no se trata dt; una simple
mentira o de una mentira integral . Porque lo que en las fases inicia
les haba empezado con personas polticamente neutrales que no
eran nazis pero cooperaron con ellos, en las lti mas fases ocurri
con los miembros del partido e incluso con las formaciones de lite
de las SS: haba muy poca gente, incluso en el Tercer Reich, que es
tuviera plenamente de acuerdo con los ltimos crmenes del rgimen
y, sin embargo, haba un gran nmero que estaba perfectamente dis
puesto a cometerlos. Y ahora cada uno de ellos, estuviera donde es;-
 64 R ESPO N SAB I L I DA D
tuviese e hiciera lo que hiciese, pretende que aquellos que, con uno u
otro pretexto, se retiraron a la vida privada escogieron la escapatoria
fcil e irresponsable . A no ser, claro est, que hubieran utilizado su
puesto privado como tapadera para la oposicin activa (opcin que
puede fcilmente descartarse, pues no todo el m undo tiene la obliga
cin de ser un santo o un hroe) . Pero la responsabilid ad prsonal o
.J' moral es obli gacin, de cada uno y en e-st-p;rit': -s 'a ;gmenta, era que en esa l tima fase no se a b a n d o nara a q u e ll a a rgu m e n t a c i n y
ms res'p osable permaneer'-en el puesto i ndependiente mente de
las condiciones y de las consecuencia s.
En su justificacin moral, el argumento del mal menor ha desem
peado un papel destacado. Si uno se ve efrentado a dos males, se ar
gumenta, eS deber de uno optar por el menor de ellos, en tanto que es
irresponsable negarse a elegir sin ms. Quienes denuncian la falacia
moral de este argumento son por l o general acusados de un moralis
mo asptico ajeno a las circunstancias polticas, de no querer ensu
ciarse las manos; y hay que admitir que no es tanto la filosofa poltica
o moral (con la sola excepcin de Kant, que precisamente por eso sue
le ser acusado de rigorismo moral), sino el pensamiento rel igioso el
que ms inequvocamente ha rechazado todos l os compromisos con
los males menores. As, por ejemplo, el Tal mud sostiene, tal como se
me dijo en el curso de un debate sobre estas cuestiones: Si te piden
sacrificar a un hombre por la seguridad de toda la comunidad, no lo
entregues; si te piden que dejes violar a una m ujer en aras de todas
las m ujeres, no dejes que la violen . Y en esa misma lnea, recordando
claramente la polt ica vaticana durante la l tima guerra, el papa
Juan XXIII escribi acerca del comportam iento poltico de papas y
obispos que se conoce como prctica de la prudencia : deben velar
por [ o o . ] no actuar jams en connivencia con el mal con la esperanza
de que, obrando as, pueden ser de uti l i dd para algli're n .
Polticame'nte 'hablando, la debi lidad d e l argumento h a sido siem
pre que quienes escogen el mal menor olvidan con gran rapidez que
estn escogiendo el mal . Como el mal del Tercer Reich acab siendo
tan monstruoso que ning n esfuerzo de la i magi nacin poda autori
zar a ll amarlo mal menor , una podra pensar que esta vez el argu
mento debera haberse derrumbado para siempre, lo que, sorpren
dentemente, no es el caso . Ms a n , si nos fijamos en las tcn icas del
gobi erno totalitario, resulta obvio que el argumento del mal menor
-lejos de ser esgrim ido slo desde fuera por qu ienes no pertenecen a
la lite rectora- es uno de los mecan ismos que forman parte intrn
seca de la maqui naria del terror y la criminalidad. La aceptacin del
mal menor se utiliza conscientemente para condicionar a los funcio-
R E S P O N SA B I Ll D \ D P E R S O N A L B A J O U N A D l l' T,\ D I I R 65
narios del gobierno a s c o m o a la poblac i n e n gen e ral p a ra que acep
ten el mal como t a l . Po r po n e r un ej e m p l o e n t re m i l e s : el exte rminio
de los judos fue precedido de u na s e r i e m uy g ra d u a l de medi das an
t ij ud as, cada una d e l as cuales fue ace p t a d a con el a rg u m e nt o de que
negarse a cooperar pon d ra las c o sa s peor, h a s ta q u e s e alcanz un
estadio en que no podra h a ber s u c e d i d o ya n ad a peor. El hecho de
de que sta sobreviva a n h oy c u a n d o su c a rc te r fa l a z se h a h e c h o
tan pal mariamente obvio -e n el debate so b re l a o b ra teatral de
Hoc h hu t h hemos vuelto a or que una p ro t e s ta del Vaticano, lrj o
cualquier forma que adoptara , n o h a b r a hecho ms q u e e n 1 peoral'
las cosas !- resulta bas t a n te so r p renden t e , Ve m os aq u has t a qu
punto la mente humana e s reac i a a a fro n ta r las real i dades qlJe de un
modo u otro contradicen total mente su m arco d e refe re n c i a. Por des
gracia, p arece qu e es mucho ms fcil c o n d c;: i o nr el co m p.o rt m .i c n -
t o h u mano y hacer q u e l a ge n te s e conduzca d e la manera m s ines- :. /
perada y atroz que convencer a todo e l m undo para que apre nda de
la experiencia, tal como suele decirse: a sa ber, e m p e zar a pensar y
j uzgar en lugar de apl icar categoras y f r m u las p ro fu n d a me n te e n
raizadas en nuestra men te, pero cuya base de expe r i e n c i a se olvida
hace m ucho tiempo y cuya n i ca p laus i bi l idad res i d e e n su cohere n -
c i a intelectual ms q u e en s u adec u a c i n a l o s hec hos rea l es .
Para clarificar esta tes itura de j uz ga r s i n s e r c a p a z de rec u rr i r a l a
aplicac in d e reglas genera l mente a c e p t ad a s , pasa r d e las normas
morales a las le ga l e s , p ues estas l t i mas s u e l e n e s t a r m ej o r d e fi n i d as ,
Como ustedes sabrn, e n los j u i c ios c o n t ra c ri m i n ales de g u e r ra y el
debate sobre la res po n sa b i l idad pe rs o n a l los ac u sados y su s d ef e n so
,
res apelaban o b i en a l a rg u m e n t o de que aq uel los c r m e n e s e "\ 11 3 '
ciones de Estado o b i e n a que estaban obl i g a do s a c u m p l i r rde n e s
superiores . Ambas catego r as no d e b e n c o n fu n d i rse, L a s rde nes s u
periores estn lega l m e n t e d e n t ro d e l m b i t o j u r i sd i c c i o na l , a u n c u a n
d o el acusado pu e d a enco n t ra rse e n la c l s i ca pos i c i n d i f c i l d e l
soldado expuesto a s e r fus i la do por u n cunsejo de g u e r ra s i d e so b e d e
ce una orden y a ser a h orc ad o por u n j u e z y 1I n j u ra d o s i la obedece
(tal como lo e pone D icey en su La w Or ifLe COrlst ilutiorL ) , Las acc iones
de Estado , en c a m b i o , q u eda n com p l e ta m e n t e FUCl'a d e l ;: m b i t o j Ul,'
dico; se supone qu e son a c tos sobera n os sobre l os q u e n i ng n 1 1 i b u
na1 tiene j urisdicc in. A h o r a b i e n , l a teora que hay d e t r s de l a f r
mula de acciones d e Estado sost i e n q u e los go b i e rn os s o be ra n os
pueden , b aj o c i rc u n s ta n c i as ex t raord i na r i a s , verse fo rzados a e m
plear medios cri m i n ales p o rq u e s u m i s m a e x i s t e n c i a o el m a n teni-
66 RESPONSAB l LJDAD
miento de su poder depende de el lo; la razn de Estado, dice el argu
mento, no puede estar coartada por l imitaciones legales ni conside
raciones m o rales que son vlidas para ci udadanos parti culares que
viven dentro de sus fronteras, pues se halla en j uego el Estado en su
conj unto y, por ende, la existencia de todo lo que se da en su interior.
Segn esta teora, la accin del Estado est tcitamente asimilada al
del i to que un i ndividuo puede verse forzado a cometer en defensa
propia, es decir, a un acto que se admite dejar sin castigo debido a
unas circunstancias extraordinarias en las que se ve amenazada la
supervivencia como tal. Lo que hace este argumento inaplicable a los
crme nes cometidos por los gobiernos totalitarios y sus servidores no
es slo el hecho de que esos crmenes no han sido en modo alguno
provocados por algn tipo de necesidad; por el contrario, se puede
argir con bastante fuerza que el gobierno nazi, por ejemplo, habra
p{;ido s obrviv quizs i ncl uso. ganar la guerra, si no hubiera co
metido s us bien c onocidos crmenes . De mayor i mportancia terica
an puede ser el hecho de que el argumento de la ra.z<?n de Estado,
que subyace a todo el debate sobre las acciones de Estado presupo
ne que el crimen se comete en un con texto de legalidad que el propio
crimen s i rve para mantener j unto con la existencia poltica de la na
cin. La ley cuyo cumplimiento hay que garantizar necesita de un po
der pol t i co, por lo que un elemento pol tico de poder est siempre
presente en el manten i m iento del orden legal . (No estoy hablando,
por s upuesto, de actos cometidos contra otras naciones, ni me ocupo
aqu de la c uestin de si la guerra en s misma puede definirse corno
un crimen contra la paz , por usar el lenguaje empleado en los j ui
cios de Nuremberg . ) Lo que ni la teora poltica de la razn de Esta
do ni el c oncepto j u rdico de acc i o nes de Estado previ fue la com
pleta subversin de la legal idad; en el caso del rg iri'e n de Hitler, la
maquinaria del Estado en su conj u nto i m puso el ejercicio de lo que
normalmente se consideran actividades del ictivas, por decirlo suave
mente: a d u ras penas hubo una accin de Estado que, de conform i
dad con las pautas normales, no fuera cri m i nal . Por tanto, no era ya
el acto cri mi nal el que, como una excepc in a la regla, supuestamen
te sirviera para mantener el gobierno del partido en el poder -como,
por ejemplo, en el caso de famosos crmenes corno el asesinato de
Matteoti en la Italia de M usso l i n i , o el asesi nato del duque d'Eng
hien por N apolen-, sino que, por el contrario, ocasionales actos no
delictivos -como la orden de Him m ler de detener el programa de ex
termin io- fueron excepc iones a la ley de la Alemania nazi, conce
siones hechas por pura necesidad. Volviendo por un i nsta nte a la dis-
R E S PO N S A B I L I D A D P E RSO N A L B A J O U N A D I CTAD U R A 67
tincin entre gobierno totalitario y otras dictaduras, e s precisamente
la relativa rareza de los crmenes declarados lo que disti ngue las dic
taduras fascistas de las totalitari as plenamente desarrolladas, aunque
es verdad, por s up uesto, que hay ms crmenes cometidos por las
dictaduras fascistas o mil itares que los que seran concebibles bajo
un gobierno constitucional . Lo que cuenta en nuestro contexto es
slo que pueden reconocerse claramente corno excepciones y que el
rgimen no los reconoce abiertamente.
De manera semejante, el argumento de las rdenes s uperiores , o
el contraargumento de los jueces de que la existencia de rdenes. su
periores no es excusa para la comisin de del i tos, no tienen s uficien
te validez. Aqu , tambin, el presupuesto de que las rdenes normal
mente no son criminales y que precisamente por esa razn cabe
esperar que quien las reciba reconozca la naturaleza cri mi nal de una
orden determinada (como en el caso de un oficial que enloquezca y or
dene disparar contra otros oficiales, o en el de los malos tratos o el
asesi nato de prisioneros de guerra). En trmi nos jurdicos, las rdenes
que h de..I .9.sQPdecias eben ser manifiestam-ett; i legtima;:> ;
la ilegitimidad debe ondear corno una bandera "neg:ra "quea v;:t'a:
"Prohibido" . En otras palabras, por lo que respecta a la persona que
ha de decidir si obedece o desobedece, la orden debe estar claramen
te marcada como una excepcin, y el problema es que en los regme
nes totalitarios, y especialmente en los ltimos aiios del rgi men de
Hitler, esa marca corresponda claramente a las rdenes no crimina
les. As, para Eichmann, que haba decidido ser y mantenerse como
un ciudadano del Tercer Reich respetuoso de la ley, la bandera negra
de la ilegitimidad mani fiesta onde sobre aquellas ltimas rdenes
dadas por HEJ1r en el otoo de 1 944, segn las cual e dbi;;; 'de
tenerse las deportaciones y desmantel;;;e las instalaciones a"e lls f
'de a muerte. El texto que acabo de citar figura en la set'cia
de un tribunal militar israel que, en mayor medida que la mayora de
los dems tribunales del mundo, era consien te de las dificultades in
herentes a la palaba legitimidad , a la vista de la naturaleza decla
radamente y, por as decir, legal men te criminal de la Alemania de Hi
tler. La sentencia, por cons iguiente, i ba ms all de la fraseologa al
uso sobre que un sentim iento de legitimidad [ ] yace en el fondo de
. . .
toda conciencia h u mana, incluso de aquel los que no estn familiari
zados con libros de leyes , y hablaba de una i legitimidad que salta a
la vista y ofende al corazn, a condicin de que el ojo no est ciego y
el corazn no sea ptreo y corrupto , todo lo cual est muy bien,
pero a la hora de la verdad resultar i nsuficiente, me temo . Pues en
 68 R E S P O N SA S I Ll DAD
estos casos las personas que obra ro n mal estaban muy i m p uestas de
la letra y el espri tu de la l ey del pas en que viva n , y hoy, cu ando se
l as considera res ponsables , lo n i co que les exigimos es un se n t i
miento de legit i m i da d profundamente e nrai zado para contradecir l a
l ey del l ugar y su conoc i m i en to d e e l la. E n tales c i rcu nstancias, p ue
de exigirse bastante ms que un oj o que no est ciego y un corazn
que no sea ptreo y corr u pto a fi n de que p ueda detectar la i l eg i t i
midad . Actuaron en condic iones en las q u e todo acto moral e ra i l e
gal y todo acto legal e ra un del i to.
Por consigu i e n te , l a visin ms bien op t i m ista de l a n a t u ra l eza
h umana que se desprende con tanta claridad, no slo del veredicto de
l os jueces del proceso de Jerusa l n , s i no tambin de todos l os j u i c i os
de l a posguerra, p resupone una fac ul tad h u mana i ndepend i e n te , s i n
apoyo de la l ey ni de l a opin in pbl ica, que ju zgue de manera tota l
m e n t e espo n tnea y de ra z cada a c t o y cada i n t e ncin e n t o d a oca
sin que se presen te . Q u i z poseamos semejante fac u l tad y seamos
legisladores, cada uno de nosot ros , cada vez que actuamos: pero no
era sta la opin i n de l os j ueces. Pese a toda la retri ca, apenas que
ran decir algo ms que esto: que un sentimiento para esas cosas se ha
ido desarrol lando e n nosotros a 10 largo de tantos siglos, q ue es i m po
sible que se haya perdido repent inamente. Y esto, pienso yo, es ms
que dudoso a la v i s ta de las pruebas que tenernos y tam b i n a l a vista
de l hec ho de que, ao a rr i ba , ao abajo, un orden i l egt i m o ha se
guido al otro, de m a nera que n i nguno de e l l os ha ven i do exig ie ndo de
man era aleatoria la com i s i n de del it os c ualesq u i e ra s i n conex i n
unos c o n otros, s i n o que todos han contri buido, con ra ra coherencia
y celo, a l a construccin del l la mado orden n uevo. Este orden n ue
vo era exactam e n te l o que se dec a que era: no _ 9 10. horr b l emente
n uevo, sino tambin y sobre todo un orden .
La difundida idea de que nos hal l a os' aqu si mplemente an te una
banda de cri m i n a l es que han con sp i rado para cometer toda c l ase de
c r menes es grave m e n t e errnea. C i e rto que haba un n m e ro fl uc
tuante de cri m i nales e n las fo rmac i ones de l i te del mov i m i e n to y un
nm e ro mayor de hom bres c ul pab l es de at roc i dades . Sin e m bargo,
slo en los com i e n zos del rg i m e n , en los campos de concen trac in
puestos bajo l a a u t o ridad de las m i l icias de asal to, tenan esas atroci
dades un objeto p o l t ico c l q,ro : l:.ef.er cundir ,el E!1, o y hogar en
una oleada de te rror i n desc r i p t i b l e todos l os i n te n tos de oP9_ i c in
organi zada. Pero esas a t rocidades no e ra n caracterst icas y, l o que es
ms i m portante, a un q ue ex i s t a una g ra n perm isividad a l res pec to,
no estaban real m e n te perm i t i das. Igual que no estaba perm i ti do el
R E S P O N SA B 1 L l DAD P E RSO N A L BAJO U N A D I CTA D U RA 69
robo n i l a aceptacin de sobornos. Por el contrario, tal como E ich
mann i nsistira una y otra vez, l as directrices rezaban : Se ha de evi
tar la dureza i n n ecesari a , y cuando, e n el c u rso del i nterrogatorio
poiicia', se e ,o a e n tender que esas palabras sonab a n un tanto ir
n i cas tratndose de personas a l as que se estaba e n v i a n d o a una
m uerte c i erta, n i siquiera entendi de qu estaba h a b lando e l ofi cial
de polica que l o i n terrogaba. La conc i e n c i a de E ic h m a n n se rebela
ba ante l a idea de crueldad, no ante la de asesinato. Igu a l men te err
nea es l a i dea habitual de que nos encontram os aqu a n te un esta l l i do
de n i h i l ismo moderno, s i entendemos el c redo n i h i l i s ta e n el sentido
del s iglo X I X : todo est perm i t i do . La fac i lidad con que pod an em
botarse l as conc i e n c i as era, en part e , consecuencia de] hecho de que
e n absol u to estaba todo perm i t ido.
En efecto, e l sign i ficado moral del asu n to n o se e n t iende en m odo
alguno cal i ficando 10 sucedido de genoc i d i o o cont a n d o los m i l l o
nes y m i l l ones de vcti mas: el exterm i n i o de pueb los e n te ros se haba
dado ya antes en la Antigedad, al igual que en .las colon izaciones mo
dernas. Se e n t ie nde slo cua ndo nos damos cuen ta de que esto oc u
rri dent ro del m arco de un orden legal y que la piedra angular de
esta n ueva ley radicaba en el manda m ien to Matars , no a tu ene
migo , sino a gente i nocente que no es potenc i a l mente peli grosa, y n o
p o r neces-idad algu n a , si no, a l contrario, contra toda considerac i n
m i l i tar o util itaria d e l t i po q u e sea. E l programa d e matanzas n o esta
ba previsto que l l egara a su fi n con el l t i m o j udo que se encon trara
sobre l a Tierra y no tena nada que ver con l a guerra, excepto en tanto
que H itler crea que necesi taba una guerra como pantall a de h u m o
para s s operai oe. n o m i l itares d exter i n i o ; e s a s o pe raciones
mismas se pensaba que cont i n uaran a una escala an ms g randiosa
en tiempo de paz. Y aqu e l los actos no fueron comet idos por foraj idos,
monstruos o sdicos perturbados , sino por los ms respetados m i e m
bros d e una sociedad respetabl e . Fi nalmente, hay q u e dars c u e n t a de
que, si b ien estos asesinos en m asa actuaban en cohere n c i a con u n a
i deologa racista, antisemi ta o, en cualquier caso, demogr fi c a , lo ms
frecuente era que l os asesi nos y sus cm plices n o c reyeran en esas j us
tificaci ones ideo l g icas; para e l l os, bastaba que todo suced i e ra con
forme a la vo l u n tad del F h rer , que era l a ley del pa.s, y de con fo r
midad con las palabras del Fhre r , que ten an fuerza de ley.
La mejor prueba, por s i haca fa l ta, d h asta qu ' punto toda la po
blacin, i ndependientement de su afi l i ac i n a l partido y su i m p Uca
cin d irecta, crea en e l nuevo orden sin otra razn que l a de pensar
que las cosas eran as, fue q u i z la i ncre b l e observa c i n que e l abo-
 70 RES PONSAB I LI DA D
gado de Eichmann, que no haba pertenecido nunca al partido nazi,
hizo dos veces durante el j uicio de Jerusaln, a saber, que lo que haba
ocurrido en Auschwitz y en los dems campos de exterminio haba sido
un asunto mdico . Era como si la moral, en el momento mismo de
su degeneracin total en el seno de una nacin antigua y civilizada, se
revelara retrotrada al sentido original de la palabra, como un conj un
to de m o res, costumbres o maneras, que pudiera reemplazarse por
otro conjunto sin ms dificultad que la que entraara cambiar las for
mas de urbanidad en la mesa de todo un pueblo.-;'
Me h e demorado hablando de esta situacin general porque ningn
debate sobre la responsabilidad personal tendra sentido sin un cono
c G niento preciso de la situacin de hecho. Plantear ahora dos pre
guntas. Primera, en qu sentido fueron diferentes aquellos raros indi
viduos que no colaboraron en n i ngn aspecto de la vida ordi naria y se
negaron a participar en la vida pblica, aunque no fueron capaces de
rebelarse activamente? Y segunda, si aceptamos que quienes sirvieron
en cualquier n ivel y con c ualquier grado de responsabi lidad no eran
simplemente unos monstruos, qu es lo que les hizo comportarse
como lo hicieron ? Con qu argumentos morales, ya no legales, justi
ficaron su conducta tras l a derrota del rgimen y la quiebra del nue
vo orden con su nueva serie de valores? La respuesta a la primera
pregunta es relativamente senci l la: los no participantes, considerados
irresponsables por la mayora, fueron los nicos que se atrevieron a
j uzgar por s mismos, y fueron capaces de hacerlo no porque dispusie
ran de un mejor sistema de valores ni porque las viejas pautas sobre lo
correcto y lo incorrecto permanecieran firmemente enraizadas en su
mente y su condencia. Por el contrario, todas nuestras experiencias
nos indican que fueron precisamente los miembros de la sociedad res
petable, que no se haban visto afectados por la agita21n i ntelectual y
moral de las primeras fases del perodo nazi, quienes primero se en
tregaron. Simplemente, cambiaron un sistema de valores por otro. Yo
dira, por tanto, que los no participantes fueron aquellos cuya concien
cia no funcion de manera, por as decir, automtica (como si dispusi
ramos de un conjunto de reglas aprendidas o innatas que aplicramos a
los distintos casos particulares a medida que se fueran presentando, de
modo que toda nueva experiencia o situacin estuviera ya prej uzga
da y slo tuviramos que ejecutar lo que ya tuviramos aprendido o
posedo de antemano) . El criterio de los no participantes fue, p ienso
" Arendt era afi c ionada a estab lecer analog as en tre las costum bres y las formas de
urba n idad e n la mesa, y e m ple d i cha a naloga e n varias ocas i ones. ( N. del e. )
RESPONSABILIDAD P E RSONAL BAJO U N A D ICTA D U RA 71
yo, otro: se preguntaron hasta qu punto podran segui r viviendo en
paz consigo mismos. En consecuencia, escogieron tambin morir cuan
do fueron obligados a participar. Por decirlo crudamnte, se negaron a
asesinar, no tanto porque mantuvieran todava una firme adhesin al
mandamiento No matars, sino porque no estaban dispuestos a con
vivir con un asesino: ellos mismos.
La condicin previa para este tipo de j uicio no es una inteligencia
altamente desarrol lada o una gran sutileza en materia moral, s ino
ms b ien la disposicin a convivir explcitamente con uno mismo, te
ner contacto con uno mismo, esto es, entablar ese dilogo silencioso
entre yo y y.o mismo que, desde Scrates y Platn, solemos llamar ,
en. amento. Esta manera de pensar, aunque se halla en l de
todo pensamiento filosfico, no es tcnica y no tiene nada que ver
. problemas tericos. La l nea divisoria entre los que quieren pen
sar y, por tanto, han de j uzgar por s mismos, y quienes no quieren
,
hacerlo atraviesa todas las diferencias sociales, culturales y educa
cionales. A este respecto, el completo derrumbe moral de la sociedad
respetable durante el rgimen de Hitler puede ensearnos que, en se
mejantes circunstancias, quienes aprecian los valores y se aferran a
las normas y pautas morales no son de fiar: ahora sabemos que las
normas y las pautas morales pueden cambiar de la noch e a 'la maa
na y que todo lo que queda es el hbito de aferrarse a algo. Mucho
ms dignos de confianza sern los dubitativos y escpticos, no p or
que el escepticismo sea bueno o la duda saludable, sino pOlique esas
personas estn acostumbradas a examinar las cosas y construirse sus
propias ideas. Los mejores de todos sern aquellos que slo tengan
por c ierta una cosa: que, pase lo que pase, mientras vivamos habre
mos de vivir con nosotros mismos.
Pero qu hay del reproche de i rresponsabilidad lanzado contra
los pocos que se lavaron las manos de lo que estaba pasando en torno
suyo? Creo que habremos de admitir que hay situaciones extremas
en que la re Eo",r:! abili .? ad ante el ll1und,o, que es prirparia.rn ente pol
,
tica, no puede asumirse, pues la . resP.2!!sabili dad poltica siempre
presupone qL menos un m nimo de poder,poltico. La impotencia o la
tota' encia de poder es, creo yo, una excua vlida. Su validez es
tanto ms fuerte cuanto que parece exigir una cierta calidad moral
siquiera para reconocer la carencia de poder, la buena voluntad y l a
buena fe necesarias para hacer frente a l a s realidades y n o vivir de
i lusiones. Ms an, es precisamente en esa admisin de la propia im
potencia donde puede todava conservarse un ltimo residuo de fuer
za e i ncluso de poder, aun en condic iones desesperadas.
 72 RESPONSABIL IDAD
El ltimo punto puede quedar algo ms claro si dirigimos nuestra
atencin a mi segunda pregunta, a aquellos que no slo participaron ,
d igamos as, p or las buenas o por las malas, sino que pensaron que
era su deber hacer todo lo que se les ordenara. Su argumentac in era
diferente de la empleada por los meros participante s que invocaban
el mal menor, o el Zeitgeist, negando as i mplcitame nte la facu ltad
h umana de j uicio o, en algunos casos sorprenden temente raros, el
miedo, que e l o Estados totalitarios es omnipresen te. El arg_m,en
.
to, desde los JUICIOS de Nuremberg hasta el j uicio de Eichmann y los
ms recientes j uicios celebrados en Alemania, ha sido siempre el
m", g: to a organizacin exige. okd,i e9cia a los superiores, as
Goma obediencia a las l ey del pas . La obediencia es una vi;tud po
l tica de p rimer orden, sin la que ningn cuerpo poltico puede'''so
brevivir. a libertaq de cQn.c;ieIJ.ci a sin restricciones no existe en nin
gn.."," -sitio,Jp{s siii ficara la ruina ae t 'd counidad' r;alzada
_ b
Toao esto s uena taR plausible que cuesta cierto esfuerzo descubrir la
fal acia. Su plausibilidad se basa en la verdad del hecho de que todas
la fEms 1 J,b ie;no , e n palabras d e Madison, incluso las ms-"au
tocrtfcas, y aun las tiranas, se baan en el consentim,ien to , y ]a fa
lacia estriba en la equiparacin del consent i miento con la obedien
cia. Un adulto consiente all donde un nio obedece; si se dice de un
adulto que obedece, lo que hace es apoyar la organizac in , autoridad
o ley que reclama obediencia . La falacia es tanto ms perniciosa
cuanto que puede invocar una vieja tradicin . N uestro uso de la pa
labra obediencia en todas esas sit uaciones estrictamente polticas
se remonta a la secular idea de la ciencia poltica que, desde Platn y
Aristteles, nos dice que todo cuerpo pol tico est constitu ido por go
bernantes y gobernados, y que los pri meros manda!) y los segundos
obedecen . ' diencia:)-:- El n ico mbito en el que podra acaso apl icarse a . 1 i OS
Desde luego, no profundizar aqu en las razones por las que esos
conceptos se han deslizado en nuestra tradicin de pensam iento pol
tico, pero me gustara sealar que suplantaron otras nociones ms an
tiguas y, en mi opinin, ms ajustadas de las relaciones entre los hom
bres en la esfera de la accin concertada. Segn esas nociones ms
antiguas, toda accin llevada a cabo por una plural idad de hombres
puede dividirse en dos fases: el com ienzo, que se da por iniciativa de
un dirigente , y el cumplimien,t o, en que muc hos convergen en lo
que se convierte entonces en una empresa comn. En nuestro contex
to, lo que i mporta es la certeza de que nadie, por fuerte que sea, pue
de llevar a cabo nada, bueno o malo, sin la ayuda de otros. Lo que te
nemos aqu es la idea de una igualdad aplicable al dirigente , que
RES P O SA B J L T D A D P E RSONA L B AJ O U A D J C TA D U RA 73
nunca pasa d e ser u n primus inter pares , primero entre igual es. Quie
nes parecen obedecerle lo que hacen en real idad es apoyarle a l y a
su empresa; sin esta obedienci a , aqul estara inerme, mientras que
en el mundo de los nios o en condiciones de esclavitud -las dos es
feras en l as que la nocin de obediencia tiene sentido y de l as que
pas a la esfera poltica- es el n i i'o o el esclavo el que est inerme si
se niega a cooperar . Inclu o en una organizacin estrictamente bu
rocrtica, con su orden jerrquico fijo, tendra mucho ms sentido ob
servar el funcionam iento de los engranajes y las ru edas como ele
mentos de apoyo en general a una empresa comn que en nuestros
trminos habituales de obediencia a los superiores. Si yo obedezco las
leyes del pas, estoy apoyando su constitucin, tal como se ve con toda
claridad en el caso de los revolucionarios y los rebeldes, que desobe
decen porque han retirado su tcito consentim iento.
. Visto as, los no participantes en l a vida pblica bajo una :ctadl
ra son aquellos que han rehusado dar su apoyo renu nciando a aque
llos puestos de responsabilidad en l os que se exige el apoyo bajo el
nombre de obediencia. y basta que i maginemos por un momento l o
que sucedera con cualquiera d e esas formas d e gobierno s i un n
mero suficiente de personas actuara irresponsablement v 11 w ra
su apoyo, aun sin resistencia activa ni rebel in, para ver qu a ema
tan eficaz podra ser esa actitud. Se trata, en definitiva, de u na de l as
muchas variantes de accin y resistencia no violenta -como el poder
que encierra la desobediencia civil- que se estn descubriendo en
nuestro siglo, En cambio, la razn de que poda mos considerar de to
dos modos responsables de lo que h i cieron a aquell o s n uevos crimi
nales que n unca cometieron n i ngn crimen por i nici at iva propia es
que en asuntos de poltica y moral no existe eso que l l amam s ( ,e
---
no esclavos es el de l a rel igin, en que la gente dice q ue o b edece 3 la
palabra o a los mandatos de Dios porque la relacin e n t re Di ). e l
hombre puede considerarse correctamente simi lar a la relaci Sn e, l re
un adul to y un nii'o,
Por consiguiente, la pregun ta d i rigida l quienes pa r t i c i p a ro n y
obedecieron rdenes nunca debera ser Por qu obedec i st ? , sino
Por qu apoyaste ? , Este cambio lxico no es n i nguna fru lera se
m-tica para quienes conocen l a extraa y poderosa infl uencia que
las palabras ejercen sobre la mente de los hombres, que ante todo
son animales hablantes. M ucho se ganara si pud iramos J i m inar el
pernicioso trm ino obediencia de n uestro vocabulario moral y p o
lfic." Si pensramos a fondo en stas temas, podramos recuperar
74 R ES P O N SA B I L I DA D

cierto grado de confianza en nosotros mismos, e incl uso de orgullo,

esto es, recuperar l o que e n otros tiempos se l lamaba la dignidad o el
honor del hombre : no qui z de la humanidad, sino del hecho de ser
humano. ALGUNAS CUESTIONES DE FILOSOFA MORAL

1 964

Los pensamientos de muchos de nosotros, supongo, se han dirigido

durante las ltimas semanas a Winston Spencer Churchill, el ms
grande estadista, hasta ahora, de nuestro siglo, que acaba de fallecer
tras una vida increblemente larga, cuya cima alcanz en el umbral de
su vejez. Tal circunstancia fortuita, si as cabe llamarla, como casi
todo lo que sostuvo en sus convicciones, en sus escritos, en el gran
pero no gf;mdilocuente estilo de sus discursos, mantuvo un .acusado
contraste con todo lo que podemos considerar que fue el Zeitgeist de
su , poca. Es quizs ese contraste lo que nos l lega ms a fondo cando
consideramos su grandeza. Se ha dicho que era una figura del siglo XVIII
trasladada al siglo xx, como si las virtudes del pasado se hubieran apo
derado de nuestros destinos en su momento de crisis ms desespera
do, lo cual pienso que es verdad hasta cierto punto. Pero seguramente
hay algo ms, Es como si, en ese desplazamiento de siglos, cierta emi
nencia permanente del espritu humano centelleara durante un mo
mento histricamente breve para mostrar que todo lo que constituye
la grandeza -nobleza, dignidad, constancia y cierto risueo coraje
sig.uiera siendo esencialmente lo mismo a travs de los siglos.
y sin embargo Churchill, tan chapado a la antigua o, como he su
'\
gerido, tan alejado de las modas de la poca, no era en absoluto ajeno
a. las corrientes patentes u ocultas de la poca en que vivi. Esto es lo
que escribi en el decenio de 1 930, cuando las autnticas monstruosi
dades del sigl o eran todava desconocidas : Apenas nada de cuanto,
material o establecido, se me educ para creer que era permanente y
vital ha perdurado. Todo aquello de lo que estaba seguro, o se me ha
ba enseado a estar seguro, de que era imposible, ha sucedido . Que
ra mencionar estas sucintas palabras, que, ay, slo llegaran a ser ple
namente verdaderas algunos aos despus de ser pronunciadas, a fin
de
I
presentar
.
las experiencias bsicas que invariablemente se hallan
nor de'trs o por debajo de ellas. Entre las muchas cosas que todava
se : pensaba que eran aigo permanente y vital a comienzos de siglo y,
sin embargo, no han perdurado, he decidido fijarme en las cuestiones
 76 R E S P O N SA B I L I DAD
morales, aquellas que tienen que ver con la conducta y el comporta
miento individuales, las pocas reglas y normas con arreglo a las cuales
los hombres solan distinguir lo que est bien de lo que est mal y que
se invocaban para j uzgar o justificar a otros y a u no mismo, y cuya va
lidez se s upona evidente por s misma para cualquier persona en su
sano j uicio, como parte de la ley divina o natural. Hasta que, casi sin
darnos cuenta, todo eso se h undi prcticamente de la noche a la ma
ana, y fue como si, de repente, la moral se mani festara en el sentido
original de la palabra, como un conjunto de mores, costumbres y ma
neras, s usceptible de ser sustituido por otro conj unto anlogo con no
mucha mayor dificultad que l a que planteara cambiar los hbitos de
comportamiento en la mesa de un i ndividuo o ,u n pueblo. Qu extra
o y pavoroso pareci de repente que los trminos que empleamos
para designar esas cosas - mora! , de origen latino, y tica , de ori
gen griego-:-* no debieran haber significado nunca nada ms que
usos y hbitos ! Y tambin que dos mil quinientos a os de pensamien
to en la l iteratura, l a filosofa y la rel igin no hubieran dado l ugar a
otra palabra, ,a pesar de todas las frases altisonantes, todas las afirma
ciones y prdicas acerca de la existencia de una conciencia que habla
con idntica voz a todos los hombres. Qu haba ocurrido? Acaso
nos <;I.espertbamos finalmente de un sueo?
Por supuesto, algunos haban sabido de antemano que haba algo
errneo en el presupuesto de la evidencia de los mandamientos mo
rales como si No l evantars fal sos testimonios pudiera tener el
mismo grado de validez que la proposicin Dos ms dos es i gual a
cuatro . La bsqueda de nuevos valores por Nietzsche era sin duda
un claro indicio de la devaluacin de 16 que su tiempo llamaba valo
res y que en tiempos anteriores se haba llamado, con ms propiedad,
virtudes. La nica norma que Nietzsche admita era 1 "Vida m is ma, y
su crtica de las virtudes tradicionales, esencialmente cristianas, esta
ba guiada por la idea, mucho ms general, de que no slo la tica cris
tiana, sino tambin la p latn ica, emplea patrones y medidas que no
proceden de este mundo, sino de algo s ituado ms all de l, bien sea
el cielo de l as ideas que se extiende por enc i ma de la oscura caverna
de los asuntos estrictamente humanos, bien en el ms all verdadera
mente trascenden te de una vida de ultratumba divina men te ordena-
1: E n real i dad, la etimologa griega de tica rem i te al temperamento o carcter del
ser h u m a n o . La traduccin l a t i na por mora l , que s a l ude a las cost u m bres sociales,
se debe a una errnea conexin que establece Aristteles, e n su tica l'Iicomquea, en tre
la palabra griega que significa ca rcter y la q ue s i g n i fica costu mbre , (N. del l. )
A LG U N A S C U E ST I O N E S D E F I L O SO F A M O R A L 77
da. N ietzsche se consideraba a s mismo u n m ora l i s t a , y sin duda lo
era; pero establecer la v i d a c o m o el s u m o b i e n i m p l i ca , por l o que
concierne a la tica, un crculo vicioso, pues toda tica, cristia n a o no,
presupone que la vida n o es e l s u m o bien p a ra los ho m bres m ortales
y que en la vida est s ie m p re en j uego algo m s que el m a n t e n i m i e nto y
la reproduccin de los o rga n i s m o s v i vos i n d i v i d u a l e s . Lo que est en
juego pueden ser cosas m u y d i fere n t e s : l a g ra n d e z a y la fam a , como
en la Grecia anterior a S cra t es ; l a permanencia d e la c i udad, c o m o e n
la virtud romana; la salud del al ma en esta v i da o la salvac in del alma
en el ms all; la l i bertad o l a justicia o m uchas o t ra s co s a s .
Eran esas cosas o esos p ri n c i p i os , de los q u e d e r i v a n e n lt i m a
i nsta n c i a todas l a s v i rt u d e s , meros valores s u s c e p t i b l e s d e s e r s us t i
tu i dos por otros cada v e z q u e l a g e n te c a m b i a ra d e o p i n i n al res pec
to? Y, tal como N ietzsche parece i n d i car, se i ra n t o d os a pique a nte
el avasal lador i m pe ra t i vo de la Vi da m i sma? Por s u p u esto, N i e t zs c h e
no pod ia saber que l a ex i s t e n c i a de l a h u m a n i d ad e n s u conj u nto pu
diera l l e gar n u n c a a ponerse en pel i g ro a causa d e l a p ro p i a c o n d u c
t a humana y, ante sem ej a n t e a o n tec i m i e n t o l m i te , u n o pod r a c i erta
mente argi r que la Vida, la s upe r v i ven c i a d e l m u n d o y de la especie
humana son el sumo bien. Pero esto n o s i g n i f i c a r a s i no q ue t o d a t i
c a o m oral dejara s i m p l e m e n te d e e x i s t i r. E n p r i n c i p i o , esta i d e a h a
ba s ido anti c i p a d a por l a v i eja p r e gu n t a l a t i n a : Fia ! iustitia, pe rea t
m u ndus ? ( << Deb e perecer e l m u ndo c o n t a l d e q u e s e haga j l l ,' i
cia? ) , a la que Ka n t h aba c o n testado: S i pe re c e l a j u s t i c i a , l a v i d a
h u m a n a sobre la Ti erra h a b r perd i d o s u se n t i d o ( (( Wen rl die Ge
rechtiglceit untergeh" ha ' es lcei n e l 1 Wert mel1.1 daas Me nsc h e n auf Er
den leben ) . Por consigu i e n t e , el n ico n uevo pri n c i pio moral proc la
mado e n la poca m ode rn a res u l ta ser, n o la a f i r m a c i n d n uevos
val ores , s i no la n e g ac i n de la mora l como t a l , a u n q u e Ni tzsc h e ,
por supuesto, no lo sa b a . Y s u i m p res i o n a n te g ra n d e z a e s t r i ba e n
que os demostrar hasta q u p u n to l a m ora l se h a b a e n v i l e c i d o y
perdido su s ent i d o .
Las palabras de C h u rc h i l l fueron p ro n u n c i a d a s c o m o u n a d e c l a ra
cin, pero nosotros, con l a ve n t aja de la ret rospec c i n , n o s se n t i re
mos t en t a dos a ve r t a m b in en e l l as u n a p re m o n i c i n . Y si fu e ra s i m
plemente u n a cuest i n d e p re m o n i c i o n es, pod ra a f a d i r c i e rt a m e n t e
una i m p re s i o n a n t e ca n t i d a d de c i t as q u e s e r e m o n t a n al m e n o s a l
pri mer terc io del s i g l o X V I I I . Lo i m p o rt a n t e para n os o t ro s , s i n e m ba r
go, es q u e ya no esta mos t ra t a n do el p re m o n i c i o n e s , s i n o de h ec h os .
Nosotros -a l m e n o s l o s m s v i ejos el e n osot ros- hemos a s i s t i d o
al derrumbe co m pl e t o de t o d a s las paut a s mora l es e s t a b l ec idas e n l a
78 RESPON SABI UDAD
vida pblica y privada durante las dcadas de 1 93 0 y 1 940, no slo
(como a hora suele darse por sentado) en la Alemania de Hitler, sino
tambin en la Rusia de Stali n . Sin embargo, las diferencias entre am
bos casos son lo bastante significativas como para que las mencione
mos. Se h a observado con frecuencia que la Revolucin rusa provoc
u n a agitacin y remodela c i n soc i al de toda la nacin sin parangn
i ncluso con la dictadura fascista radical de la Alemania nazi, la cual,
es cierto, dej las relaciones de propiedad prcticamente intactas y
no elimin los grupos dom in antes en la sociedad. A partir de ah sue
le concl u i rse que lo que ocurri en el Tercer Reich fue, por naturale
za, y no slo por accidente histrico, menos permanente y menos
extremado. Esto puede o no ser verdad con respecto a hechos estric
tamente polticos , pero es c iertame n te una falacia si consideramos la
cuestin m oral . Vistos desde un pu nto de vista estrictamente moral,
los crm enes de Stali n estaban, por as decir, pasados de moda; como
un cri m in al ordi nario, nunca los admi ti, sino que los mantuvo en
vueltos en u na nube de hipocres a y doble lenguaje m ientras sus se
guidores los justificaban como medios temporales en la persecucin
de la buena causa o, si era n algo ms sutiles, media n te las leyes de
la historia a las q ue el revol ucionario ha de someterse y sacrificarse
si es preciso. Es ms, n ada hay en el marxismo, pese a todo el discur
so acerca de la moral burguesa , que anuncie un nuevo conj unto de
valores morales . Si hay algo caracter.s t ico en Len in o Trotsky corno
representantes del revol uc ionario profesional, es la ingenua creencia
de que, una vez que cambi e n las circunstancias sociales gracias a la
revolucin , la h um a n idad seguir automticamente los pocos pre
ceptos morales conocidos y repetidos desde el alba de la h istoria.
A este respecto, los acon tecimientos alemanes son m ucho ms ex
tremados y quiz tambin ms reveladores . No est s'<)l o el horrible
hecho de las fbricas de la muerte c u idadosamente establecidas y la
absoluta falta de h ipocresa en los numerosos contingentes i mplica
dos en el programa de exterminio. Igualmente i mportante, pero qui z
ms pavorosa, era l a colaboracin, como si tal cosa, de todos los es
tratos de la sociedad alemana, incluidas las antiguas lites que los na
zis dej aron i ntactas y que n u nca se identificaron con el partido en el
poder. P i e nso que es posible justificar con los hechos la afirmacin
de que moralmente, aunque no socialmente, el rgimen nazi fue mu
cho ms extremista que el estalinista en sus peores momentos. De
hecho, proclam un n uevo conjunto de valores e introdujo un siste
ma jurdico acorde con ellos. Demostr, adems, que nadie tena por
qu ser un nazi conve n c i d o p a ra adaptarse y o l v idar, de la n oc he a la
A LG U N AS CU ESTI O N ES DE FILOSOFA MORAL 19
maana, por as decir, no su posicin social, sino las convicciones
morales que una vez la acompaaron.
E n el examen de estos temas, y especialmente en la denuncia mo
ral general de los crmenes nazis, suele pasarse casi siempre por alto
que la verdadera cuestin moral no se plante con la conducta de los
nazis, sino con la de aquellos que s i mp lemente s i ntonizaro n con
ella y no actuaron por convencimiento. No es demasiado difcil ver e
incluso comprender cmo alguien puede decidir probar su vileza y,
llegada la ocasin, i ntentar subvertir el declogo, empezando por el
mandamiento Matars y terminando por el precepto Me ntirs .
E n toda comunidad, como bien sabemos hoy da, h a y siempre u n
cierto nmero d e delincuentes y, aunque l a mayora d e ellos adolecen
de una imaginacin ms bien limitada, podemos conceder que u nos
cuantos de ellos, probablemente, no estn menos dotados que H itler
y algunos de sus secuaces. Lo que esas personas hicieron fue horrible y
la manera en que organ izaron primero Aleman ia y l uego la Europa
ocupada por los nazis reviste gran inters para la ciencia poltica y el
estudio de l as formas de gobierno; pero ni lo uno n i lo otro plantean
problema m oral alguno. La moral degener hasta convertirse en u n
simple conju nto d e mores -maneras, costumbres, convenciones, que
se podan cambiar a vol untad- no por la accin de criminales, s i no
por la de personas corri entes que, m ientras las normas morales fue
ron socialmente aceptadas, nunca soaron que dudaran de lo que se
les h aba enseado a creer. Y este asun to, es dec i r, el problema que
plantea, no se resuelve si adm iti mos, como debemos h acer, que la
doctrina nazi no permaneci en el pueblo alemn, que la criminal
moral de H itler volvi a ser sustituida en un momento, el momento
en que la historia anunci la derrota. Por consigui e n te, hemos de
decir que fui mos testimon ios del total derrumbamiento de un orden
moral no slo una vez, sino dos veces, y este sbito retorno a la
<<normalida d , en contra de lo que a menudo se supone de manera
complaciente, slo puede reforzar n uestras dudas.
Cuando vuelvo mi pensamiento a las dos ltimas dcadas transcu
rridas desde el final de la ltima guerra, tengo la sensacin de que
esta cuestin moral ha permanecido dormida porque ha quedado
oculta por algo de lo que, de hec h o, es mucho ms d i fcil hablar y
que es casi i mposible de asimilar: el horror mismo en su desnuda
monstruosidad. La primera vez que nos enfrentamos a l, pareca, no
slo para m , sino para muchas otras personas, trascen der todas las
categoras morales en la medida en que haca estal lar, ciertamente,
todas las normas jurdicas. Uno puede expresarlo de vari as maneras.
 80 RESPONSABILIDAD
Yo sola dec i r que es algo que nunca debera haber suced ido, pues los
h om bres sern i ncapaces de casti garlo o de perdonarlo. No hemos de
llegar a poder reco n c i l iarnos con el lo, asimi larlo, tal como debemos
hacer con todo lo que es ya pasado (bien porque era algo malo y de
bemos superarl o, b ien porque era bueno y no podemos dejar que se
p ierda). Es un pasado que se ha i do haciendo peor a medida que pa
saban los aos, y ello e n parte porque los alemanes, durante dema
siado tiempo, rehusaron p rocesar siqui era a los asesi nos que haba
entre ellos, pero en parte tambin porque ese pasado n o poda do
m in arlo nadie. Incluso el famoso poder curativo del tie m po nos ha
fall ado de alguna manera. Porque ese pasado ha conseguido hacerse
peor a medi d a que han p asado los aos, de manera que a veces nos
vemos tentados de pensar: esto no se acabar n unca m ientras no es
temos todos muertos. Ello, sin duda, es debido a la complacencia del
rgi men de Adenauer, que durante tanto tiempo no h i zo absoluta
mente nada acerca de los famosos asesi nos entre nosotros y no
cons ider la participacin en el rgimen de H i t ler, a no ser que i ncu
rriera en actos delictivos, como razn sufi c iente para descal i ficar a
n ingn aspi rante a la fun cin pblica. Pero stas, pienso, son slo ex
plicaciones parciales: el hecho es tambin que ese pasado ha resulta
do ser i ndomabl e para todo e l mundo, no slo para l a nacin ale
mana. Y la i ncapacidad del procedimien to de un tribunal c i vi l i zado
para abordarlo de forma j urdica, su insistencia en pretender que
esos ases inos de nuevo cuo no se diferenci a n en nada de los asesi
nos ordinarios y actuaro n por los m ismos motivos, es slo una, aun
que quizs a l a larga la ms funesta, consecuencia de este estado de
cosas . No hablar de ello aqu cuando estamos tratando cuestiones
morales, no legales. Lo que quera sealar es que el mismo horro r in
dec ible, la negati va a pensar lo i mpensable, ha s ido cl' 1Il iz lo que ha
i mpedido una m uy necesaria reconsideraci n de las categoras j ur
dicas y nos ha hecho olvidar las l ecci o nes estrictamente morales y,
espermoslo, ms manej ables que estn estrechamente relacionadas
con el conj untQ de los hechos ocurridos pero que parecen i nocuas
cuestiones secundarias en comparacin con el horror de fondo.
Por desgraci a , debemos reconocer que an hay otro aspecto que
obstacu l i za nuestra empresa. Dado que a la gente le resulta d i fc i l , y
con razn, convivir con algo que los deja s i n respiracin y s i n habla,
se r inden con demasi ada frecuenci a a la fci l tentacin de traducir su
i ncapacidad de expresin oral a las primeras expresiones puramente
emotivas, todas ellas insuficientes, que tienen a mano. A consecuen
cia de ello, la h istoria que nos oc upa suele contarse hoy da en forma
ALG U NAS C U EST I O N ES D E F 1 LOSO F A M O R A L 81
de sentim ientos que n i s i q u i e ra neces itan ser triviales e l los m is l los
para se ntimenta l i zar y trivial izar la histori a. S o n m u y escasos los
ejemplos en que no es aS, la mayora de ellos n o reco nocidos o des
conocidos. La atmsfera m isma e n que se d i s c u ten hoy da los he
chos est sobrecargada de emociones, a menudo de escaso c a l ibre, y
quienquiera que plantee estas cues t iones ha d e esperar verse arras
trado, suponiendo que pueda discutirl as, a un n ivel en que nada serio
puede discutirse. Sea como fuere, mantengamos l a d istincin entre el
horror i ndecible, en el que uno no aprende n ada ms que lo que pue
de comunicarse directamente, y las experiencias no horr i bles, pero a
menudo repulsivas, en que la conducta de l a gente est expuesta a u n
juicio normal y donde s e plantea la cuestin d e la moral y l a tica.
He d icho que la cuestin moral ha permanec ido dorm ida d urante
bastante t iempo, con lo que doy a entender que ha vuelto a la vida es
tos ltimos aos . Qu es lo que la ha despertado? Tal como yo lo
veo, hay vari os temas i n terconectados que producen un efecto acu
mulativo. Primero y ms i mportante, el efecto de los j u icios de l a
posguerra contra los l l am ados cri m i nales d e guerra. L o decisivo aqu
fue el s imple hecho del proced imien to j udicial, que obl i g a todo el
m undo, i ncluidos los estudiosos de la ciencia pol tica, a m i rar l a ' co
sas desde un punto de v i s ta moral. Es bien sabido, c reo, que apenas
existe u n curso vital en e l que uno encuentre personas tan cau telosas
y desconfiadas de las normas morales, incluso d e los criterios de j usti
cia, como en las profesiones jurdicas . Las m odernas c iencias soc iales
y psicolgicas han contribuido tam b. i n , por su puesto , a este escepti
cismo general . Y, sin embargo, el s i m ple hec h o d e l p rocedi m iento j u
d i c i a l en l o s casos cri m i n a l e s , la sec u e n c ia de a c u s ac i n -defen sa-j u i
c i o que s e mantiene en todas l a s va r i a n tes d e s i s te ma s j u r d i c o s y qu e
es tan vieja como la h istoria escri ta, desafa todos los escrpulos y to
das las dudas. No, desde l uego, en el sen t i d o de que pueda acallarlos ,
s i no en el sentido de que esa i nsti tuc in c o n c reta descansa e n el su
puesto de la responsab i li dad y la culpa perso nales, po r un lado, y e n
una creencia en el fu nc ionam iento de la conciencia, por o tr o . Las
cuesti ones legales y la m orales no so n en absol uto l as m i s m a s , pero
tienen en comn el hecho de que t i en e n que ver con pers o n as y no
con s istemas ni organizac iones .
La i nnegable grandeza del proced i m i e n to j u d i c i a l rad i c a en q ue
debe centrar su atencin e n la persona i n d i v i d u a l y ello i ncluso en la
,
poca de l sociedad de m asas, en que todo el mu ndo s iente la tenta
cin de considerarse a sJ m i smo como una s i m ple p ieza de engranaje
en algn tipo de maqu i n aria, sea en la m a q u i n a r i a bien e ngrasada de
 82 RESPONSAB I L I DA D
alguna gigantesca burocracia, social , poltica o profesional, sea en el
casual cmulo de circunstancias caticas y mal ajustadas en que
transcurren n uestras vidas. El desplazamiento casi automtico de
responsabilidades que habi tual mente se produce en la sociedad mo
derna se detiene bruscamente en el momento en que uno entra en l a
sala d e l tribunal . Todas l as justificaciones d e naturaleza abstracta y
no especfi ca -todo aquello, desde el Zeitgeist hasta el complejo de
Edipo, que indica que uno no es un hombre, sino una funcin de algo
y, por tanto, una cosa i n tercambiable por otra y no alguien determi
nado- se desvanecen. Independientemente de lo que puedan decir las
modas cientficas de la poca, de cunto hayan penetrado en l a opi
nin pblica e infl ui do, por consiguiente, en los hombres de l eyes, la
institucin misma desafa todo eso, y debe hacerlo o dejar de existir. Y
en el momento en que ven imos a la persona i ndividual, l a pregunta
que hay que formular ya no es: Cmo funcion este sistema? , sino:
Por qu el acusado se hizo funcionario de esta organizacin ? . I
Ello, por supuesto, no equivale a negar que sea importante para las
ciencias polticas y sociales comprender el funcionamiento de los go
biernos totalitarios, penetrar en la esencia de la burocracia y su inevi
table tendencia a hacer funcionarios de los hombres, meras piezas de
engranaj e de la maquinaria admi nistrativa, logrando as deshumani
zarlos . Lo que i mporta es que la administracin de j usticia puede te
ner en cuenta esos factores nicamente en la medida en que son cir
cunstancias, acaso atenuantes, de lo que hizo el hombre de carne y
h ueso. E n una burocracia perfecta -que en trminos de gobierno es
el gobierno de nadie- el procedimiento judicial sera superfl uo: bas
tara con cambiar las piezas de engranaje defectuosas por otras en
buen estado. Cuando Hitler dijo que esperaba que l legase el da en que
en Alemania fuera considerado como una desgracia sei'urista, expre
saba con la mayor coherencia su sueo de una burocracia perfecta.
El h orror i ndecible al que al uda antes como una reaccin con
gruente ante el si stema en su conj u n to se d isuelve en la sala del tri
bunal , en l a que t ratamos con personas en el discurso ordenado de
acusacin, defensa y juicio. La razn de que esos procedimientos ju
diciales puedan susc itar cuestiones especficamente morales -lo que
no es el caso en los j u ic ios de del i ncuentes comunes- salta a la vista;
esas personas no son crimi nales corrientes , sino ms bien personas
m uy corrientes que han cometido del i tos con mayor o menor entu
siasmo simplemente porque hicieron lo que se les haba d icho que hi
cieran. Entre ellas haba tambin deli ncuentes comunes que pudieron
hacer i mpunemente dentro del sistema nazi lo que siempre haban
A LG U N A S C U E STl O N E S D E F I L O S O F A M O RA L 83
deseado hacer; pero por mucho que los sdicos y pervertidos apare
cieran bajo l os focos en la publici dad sobre los j uicios, en nuestro
contexto tienen u n inters menor.
Pienso que es posible mostrar que esos juicios permitieron hacerse
una idea ms general de la concreta parte de culpa que corresponde a
quienes no pertenecan a n inguna de l as categoras de delincuentes
pero desempearon, pese a todo, su papel dentro del rgi men, o de la
parte que corresponde a quienes se limitaron a guardar silencio y to
lerar las cosas tal como ocurran pese a estar en condiciones de de
nunciarlo. Recordarn ustedes l as rui dosas protestas que acogieron
la acusacin lanzada por Hochhuth contra el papa Po XII, as como
mi l ibro sobre el j uicio de Eichmann. Si descartamos las voces de las
partes directamente interesadas -el Vaticano o l as organizaciones
j udas-, la caracterstica ms destacada de esas c,o ntroversias era
el inters abrum adoramente predom inante por las cuestiones estric
tamente morales. An ms llamativo que este inters era quiz la i n
creble confusin moral que esos debates pusieron de manifiesto,
j unto con una extraa tendencia a ponerse en el sitio del reo , fuera
quien fuese en cada momento. Hubo todo un coro de voces que me
aseguraron que hay un Eichmann en cada uno de nosotros , del
m ismo modo que hubo todo un coro que le dijo a Hoch huth que el
culpable no era el papa Po XII -un simple hombre y un simple Papa,
al fin y al cabo-, s ino toda la cristiandad e incluso la raza h u mana
entera. Los nicos reos verdaderos, se perciba e incluso se deca con
frecuencia, eran personas como Hochhuth y yo misma, que osbamos
ponernos a juzgar; pues no puede juzgar nadie que no haya estado en
las mismas c ircu nstancias, en las que, presumiblemente, h abra ac
tuado como los dems. Esta postura, dicho sea de paso, coi. n c ida ex
traamente con la opinin de Eichmann sobre el asunto.
En otras palabras, aunque las cuestiones morales fueron acalora
damente debatidas, al mismo t iempo se las desv i y eludi con el
mismo celo. Y no es que ello se debiera a la naturaleza concreta de
las cuestiones debatidas, sino que parece ocurrir siempre que se de
baten 'cuestiones morales, no en genera l , sino en casos particulares.
As, por ejemplo, recuerdo un i ncidente acaec ido hace unos aos en
relacin con el famoso concurso de j ugar con trampa emitido por te
levisin. Un artculo de Hans Morgenthau en el New York Ti mes Ma
gazine ( << Reaction to the Van Doren Reaction , 22 de noviembre de
1 9 59) sealaba lo evidente: que est mal h acer trampa por d i nero,
doblemente mal en temas intelectuales y tres veces mal en el caso de
un profesor. La respuesta fue un a u t n ti co u l t raj e : semej a n te j u icio
 84 RESPONSA B I L I DA D
atentaba contra l a caridad crist iana y a nadie, excepto a u n santo, po
da pedrsele que resi s t i ese la tentacin de tanto dinero . Y eso no se
dijo en tono cn ico, como burl a de la respetabilidad burguesa, ni
tampoco l l evaba l a i ntencin de un argumento n i h i l ista. Nadie dijo
-como habra ocurrido sin l ugar a dudas tre inta o cuarenta aos an
tes, al menos en E uropa- que hacer trampas es divert ido, que l a vir
tud es aburrida y la gente con sent ido moral es pesada. N i d ijo tam
poco nadie que el concurso televisivo estaba mal , que cosas como
una pregunta de 64 . 000 dlares eran casi u n a invi tacin al compor
tamiento fraudu l e n to, ni se alz nadie en favor de la dignidad de la
enseanza y para criticar a la un iversidad por no impedir que u no de
sus m iembros incurriera en lo que era a todas l uces una conducta
contraria a la profesin, aun cuando no h ubiera de darse n i nguna
trampa. De las abundan tes cartas escri tas en respuesta al artCulo se
desprenda claramente que la gran mayora del pblico, i n c lu idos
m uchos estudiantes, pensaban que la n i ca persona a la que haba
que cens u rar sin l ugar a dudas era al hom bre que haba j u zgado, no
al hombre que haba obrado mal, ni a una i nsti tucin , n i a la socie
dad en general o los medios de comunicacin en particular.
Enumerar a hora brevemente las cues tiones generales que esta si
tuacin, de hecho, tal como yo la veo, ha puesto a la orden del da.
Creo que l a pri m era concl usin es que nadie en su sano j u icio puede
ya sostener que la conducta moral es algo q ue va de suyo: das Mora
lische versteht sich von selbst , presupuesto con arreglo al que la gene
racin a la que pertenezco fue educada todava. D icho presupues to
comprende una tajante distincin entre legal idad y mora l i dad, y aun
que exista un vago consenso tci t o en que, a grandes rasgos, l a ley
del pas expresa todo l o que l a ley moral puede exigir, no h aba ape
nas dudas de que, en caso de confl i cto, la ley moral edt\superior y ha
ba de ser obedec i da en prioridad. Esta tesis, a su vez, poda tener
sent ido slo si dbamos por supuestos todos aquellos fenmenos que
solemos tener presentes cuando hablamos de l a conciencia h umana.
Cualquiera que sea l a fuente del conoc i miento moral -mandamien
tos divinos o razn h umana-, todo hombre cuerdo, se supone, l l eva
en su interior u na voz que le i n d ica lo que est bien y lo que est mal ,
y ello i ndependientemente de la ley del pas y de las voces de sus con
gneres. Kant seal en una ocasin que podra haber u na d i fi c u l tad:
Nadie -dijo- que pase su vida entr bri bone sin conocer nada
ms puede tener un concepto de la v i rtud ( ce Den Begriff der Tugend
wil rde lcein Me n s c h haben, wen n er im.mer u n ter la u ter Spi tz b u be n
ware ) . Pero con eso no q uera dec i r s i no que la m e n te h u mana se
A LG U N A S C U E ST I O N E S D E F. I L O S O F A M O R A L 85
gua e n estos asuntos p o r ejemplos . N i por u n momento habra duda
do de que, ante el ejemplo de la virtud, la razn h u m a n a sabe l o que
est bien y que su opuesto est mal . Por desconta do, Kan t crea ha
ber expl i c itado l a frm ula que la men te h u mana aplica s ie m pre que
ha de distinguir lo que est bien de l o que est mal. Llam a dicha
frm u l a el i mperativo categrico ; pero no cay en l a i l u s i n de que
haba hecho u n descu bri m i ento en fi losofa moral que h abra entra
ado que nadie antes de l supiera l o q u e est bien y l o q ue est m a l ,
idea a todas l uces absurda. Compara su frm ula ( sobre l a que d i re
mos algo ms en las prximas ses iones) con u na brj u la medi an te la
cual a los hombres les res u l tar fc i l d is t i n gu i r qu es b i e n , qu es
mal [ o o . ] . Sin ensearl e nada nuevo [ a la razn com n ] n ada nuevo,
se le hace atender solamen te, como haca Sc rates, a s u propio prin
cipio, y que no hace falta c i e n c ia ni fi losofa alguna para saber qu es
lo que se debe hacer para ser honrado y bueno. [ o o . ] . E l conoc i m i e n to
de 10 que todo hombre est obl igado a hacer y, por tanto, t a m b i ' n a
saber, es cosa q ue compete a todos los hom bres, i nc l uso al m s co
mn .2 Y s i alguien l e hubiera pregunta do a Kant dnde se e ncuentra
ese conocim iento que est al alcance de todos, habra respondi do q u.e
en la estructu ra rac ional de la mente h u mana, m ie n t ras que o t ros,
por supuesto , habran s ituado ese m ismo conoc i m i e n to en e l corazn
humano . Lo que Kant no habra dado por desconta do es que el hom
bre vaya a act u ar tambin con arreglo a ese juicio. E l h o m b re no es
slo un ser rac ional , pertenece tambin al m undo d e los sen t i dos,
que lo tentar para que se rinda a sus i n c l i naciones en l uga r de se
guir el dictado de s u razn o de su corazn . Por eso l a conduct a mo
ral no va de suyo, s i no slo e l conoc i m i e n to mora l , e l conoci mi e n to
del bien y del mal . Puesto q ue las incli naci ones y la ten tac i n estn
arraigad as en l a naturale za humana , aunque n o e n la razn h u mana,
a l hecho de que e l hom bre se sienta ten tado a obrar m a l s i g u iendo
sus i nclinaci ones Kant lo llam mal radical . N i l ni n i ng n otro fi
lsofo moral ha credo real me n te que e l hom bre pueda quere r el mal
por s m i smo; todas l as transgre s iones las expl i ca Kan t como excep
ciones que el hombre se siente tentado a hacer a u na l ey que por otro
lado reconoc e como vl ida: as, por eje m plo, el ladrn recon oce l as
leyes de la propied ad, y hasta desea estar p roteg i d o por e l l a s , l i m i
tndose a hace r u n a excepc i n transito ria res pecto de ell as e n s u pro-
pio favor.
Nadie desea se r malvado , y aqu e l los que pese a todo ac tan con
maldad caen en u n absurdu l11 n7ora le , en u n l absurd idad moral .
Q u ien lo hace e t rea l m e n t e en c o n t rad i c c i n c o n s i go m i s mo, con
 86 R ESPONSAB I LI DA D
su p ropia razn, y, por consiguiente, segn las propias palabras de
Kan t , debe desp reciarse a si mismo. Q ue el temor a ese autodespre
cio no puede ser suficiente para garantizar la legalidad es obvio; pero
en tanto uno se mueva en una sociedad de ciudadanos respetuosos
de l a l ey, da por supuesto que el autodesprecio funcionar. Kan t sa
ba, desde l uego, que muy a menudo el autodesprecio, o ms bien el
miedo a tener que despreciarse uno mismo, no funciona, y su expli
cacin d e este hec ho era que e l hombre puede mentirse a s m ismo.
Por eso declaraba repeti da mente que la verdadera llaga o manch a
d e l a naturaleza humana es la mendacidad, la facultad d e mentir. 3 A
pri mera vista, esta afi rmacin resulta muy sorprendente, pues n ingu
no de nuestros cdigos ticos o rel igiosos (con la excepcin del de
Zoroastro) con tiene el mandamiento No mentirs , por no hablar
ya del hecho de que no slo nosotros , sino todos los cdigos de l as
naciones civilizadas han col ocado el asesi nato encabezando la l ista
de los deli tos del ser humano. Curiosamen te, Dostoievski parece ha
ber compart ido -sin saberlo, por supu esto- la opinin de Kant. En
Los hermanos Ka ramazov, Dm itri K . le pregunta al starov: Qu he
de hacer para lograr la salvacin ? , y el starov responde: Ante todo,
no te m ien tas n unca a ti mismo .
H e dejado fuera de esta esquemtica exposicin preli m i nar todos
l os p receptos y c reencias morales espec ficamente religiosos, no por
que los crea poco i mportantes (todo lo contrario), sino porque en el
momento en que la moral se derrumbaba apenas desempearon papel
alguno. Estaba claro que nadie ten a ya miedo de un Dios vengador o,
ms concretamente, de posibles castigos en el ms all. Como una vez
observara Nietzsche: Naivitdt, als ob Moral brigbliebe, wenn der sank
tionierende Gott {ehlt! Das "Jenseits " absolut notwendig, wenn der Glaube
a n Moral au{rechterhalten werden SOll . 4 Tampoco las Igl ias pensaron
en amenazar as a sus fieles una vez que result que eran las autorida
des del Estado las que exigan la comisin de crimenes. Y los pocos
que en todas l as Iglesias y en todas las formas de vida rehusaron parti
cipar en crimenes no invocaron creencias n i temores rel igiosos, aun
cuando resultara que eran creyentes, sino que se l imitaron a declarar,
como otros, que no podan asumir ellos mismos la responsabilidad por
aquellos actos. Esto suena bastante extrao y est, ciertamente, en di
sonaricia con los i nnumerables pronunciamientos piadosos de las Igle
s ias despus de la guerra, especial m ente las rei teradas admoniciones
de aqu y de all insistiendo en que nada podr salvarnos excepto el
retorno a la rel igin . Pero es un hecho, y demuestra en qu medida la
rel i gi n , si es algo m s q ue u n a s u n to soc i a l , se ha convertido real -
A LG UNAS C U ESTIONES DE FILOSOFlA MORAL 8FJ
mente en el ms privado de los asuntos privados. Pues, desde l uego,
nosotros no sabemos qu pas en el corazn de esos h ombres, si te
nan o no m iedo al infierno y a la condenacin eterna. Todo lo que sa
bemos es que apenas hubo alguno que pensara que esas antiqusimas
creencias sirvieran de justificacin pblica.
Hay, no obstante, otra razn por l a que he dejado la religin al
margen de la discusin y he empezado sealando la gran importancia
de Kant en esta materia. La filosofa moral no tiene sitio all donde la
rel igin, y especialmente l a rel igin revelada en el sentido judeo-cris
tiano, es l a norma vlida para la conducta humana y el criterio vli do
para juzgarla. Esto no s ign i fica, por supuesto, que ciertas doctrinas
que conocemos slo e n un contexto rel igioso no sean de gran perti
nencia para la filosofa moral. Si volvemos la vista a la filosofa t ra
dicional, premoderna, tal como se desarroll en el marco de la rel igin
cristiana, descubriremos de pronto que no exista ninguna subdivi
sin moral dentro de la filosofa. La filosofa medieval se divida en
cosmologa, ontologa, psicologa y teologa racional : esto es, en una
doctrina acerca de la naturaleza y el universo, acerca del Ser, acerca de
la naturaleza de la mente y el alma humanas y, por ltimo, acerca
de las pruebas racionales de la existencia de Dios. En la medida e n que
se debatan c uestiones ticas , especialmente en Tom s de Aquino,
ello se haca al modo antiguo, en e l que la tica era parte i ntegrante
de la filosofa poltica, donde se define la conducta del hombre en la
medida en que es ciudadano. Tenemos, as, en Aristteles dos trata
dos que contienen en conjunto lo que l llama fil osofa de los asuntos
h umanos: su tica n icomquea y su Poltica . La primera trata del ciu
dadano, l a segunda, de las i nstituciones civiles; l a primera p recede a
la segunda porque la buena vida del ciudadano es la raiso n d 'etre
de la polis, la i nstitucin de la ciudad. El objetivo es descubrir cul es
la mejor constitucin, y el tratado sobre l a buena vida, la tica , fina
l iza con un esbozo del programa para el tratado de poltica. Toms de
Aquino, a la vez fiel discpul o de Aristteles y cristiano, siempre va a
parar al punto en que se ve obligado a disentir de su maestro, y en
n i nguna parte es esa diferencia ms clara que cuando sostiene que
toda falta o pecado es un quebrantamiento de las leyes prescritas por
la razn divina a la naturaleza. Desde l uego, Aristteles tambin ha
bla de l a divinidad, que para l es lo i mperecedero y lo inmorta l , y
tambin piensa que la suprema virtud humana, precisamente porque
el hombre es mortal, consiste en morar lo ms cerca posible de l a di
vinidad. Pero no hay n i nguna prescripcin, n i ngn mandam iente al
respecto susceptible de ser obedec ido o desobedecido. Todo gira en
 88 R ES P O N SA B I L I D A D
torno a la buena vida , a qu gnero de vida es mejor para el hom
bre, algo que obviamente compete al hombre descubrir y j uzgar.
En la baja Antigedad, tras el declive de la poli s , las diversas es
cuelas filosficas, especialmente los estoicos y los epicreos, no slo
desarrollaron un tipo de filosofa moral, sino que tenan la tendencia,
al menos en sus versiones romanas, a transformar toda la filosofa en
doctrinas morales. La bsqueda de l a buena vida segua siendo la
misma: cmo puedo alcanzar el mximo de felicidad aqu en la Tie
rra? Slo que esta p regunta quedaba ahora separada de todas sus im
plicaciones polticas y se la planteaban los hombres en su v ida priva
da. Toda esa l iteratura est l lena de sabias recomendaciones, pero
uno no encontrar en e l la, no ms que en Aristteles, un verdadero
mandamiento que quede fuera de toda discusin, como s se encuen
tra en todas las doctrinas religiosas. Incluso Toms de Aquino, el m
ximo racionalizador del cristianismo, haba de admitir que la razn
ltima por la que una determ inada p rescripcin es correcta y un
mandamiento concreto ha de ser obedecido radica en su origen divi
no. Dios as lo dijo.
sta p uede ser una respuesta defi nitiva nicamente e n el marco
de la rel igin revelada ; fuera de ese marco, no podemos plantear la
pregunta que, por lo que sabemos, fue Scrates el primero en plan
tear, en el Eutifrn platnico, donde desea saber: Aman los dioses
la p iedad porque es piadosa o es piadosa porque ellos la aman ? . D i
c h o d e otra manera: aman l o s dioses la bondad porque es buena o l a
llamamos buena porque los d ioses la aman ? Scrates nos deja con
la pregunta en e l aire, y un creyente dir sin duda que es su origen
divino lo que distingue los pri nci pios buenos del mal: son conformes
a una ley dada por Dios a la naturaleza y al hombre, la cumbre de su
creacin . En la medida en que el h ombre es creacirhde Dios, est
claro que las m ismas cosas que Dios ama deben parecerle buenas
tambin a aqul , y en ese sentido Toms de Aquino seal en cierta
ocasin, como respondiendo a la p regunta de Scrates , que Dios or
dena el bien porque es bueno, en oposicin a Duns Escoto, quien sos
tuvo ms adelante que lo bueno es bueno porque Dios lo manda. Pero,
incluso en esa forma m s racionalizada, el carcter obligatorio del
bien para el hombre radica en el mandamiento divino. De aqu se si
gue el importantsimo principi o de que en la rel igin, pero no en l a
moral, el pecado se entiende primordialmente como desobediencia.
En la tradicin estrictamente religiosa no encontraremos por n ingn
lado la inequvoca y ciertamente radical respuesta que dio Kant a la
pregunta socrtica: No consideraremos los mandamientos como obh -
A L G U N A S C U E ST I O N ES D E F I L O S O F A M O R A L 89
gatorios por ser mandamien tos de Dios, s i no que los considerarem os
mandamient os de Dios por cons t ituir para nosotros una obl ig acin
interna .5 Slo donde se ha logrado esta emancipaci n frente a los
mandamient os religiosos, donde, seg n palabras del propi o Kan t en
sus Lecciones de tica , Nosot ros m is mos somos j ueces de la revela
cin [ o o . ] , es decir, donde la moral es un asunto estrictamen te h u ma
no, podemos hablar de filosofa m ora1 .6 Y el m i smo Kan t , que en s u
filosofa teortica estaba tan i n teresado en mantener la puerta abier
ta a la religin, incluso despus de haber mostrado que no pode mos
tener conoc i m iento alguno en esa materia, tena idnt ico c u idarlo en
bloquear todos l os pasos que pudieran haber llevado n uevamen te- a la
rel igin en s u filosofa prctica o moral. Exactam e n te igual que
Dios no es el causan te de que el tringulo tenga t res ngulos , as
tambin ni siquiera Dios puede ser el autor de esa ley [la m oral]
(Lecciones de tica , 9 1 ) . En este inequ voco sent i do , hasta Kant, fi
losofa moral h aba dejado de exi s t i r despus de la A n tigedad . Pro
bablemente pensarn ustedes en Spi noza, que l l a m tica a s u obra
cap i tal, pero Spinoza empieza su obra con u n a secc i n t i tu l ada De
Dios , y todo lo que sigue se deriva de esta primera parte . Si desde
Kant ha existido o no filosofa moral es, en el m ejor d e los casos, una
cuestin abierta.
La conducta moral, a part i r de lo que hemos v isto hasta ahora, pa-
rece depender primariam ente del tra t o del hombre consigo m is m o .
N o debe contradeci rse a s m ismo hac i endo u n a excepcin en favor
propio, no debe colocarse en u n a pos i c i n en la q u e ha y a de de ' re
ciarse a s m ismo. Moralment e hablando, ello debe basta r n ' ,:;lo
para perm i t i rl e disti nguir l o q ue est b i e n de l o q ue est m a l , ..: i n o
tambin para h acer lo pr i m e ro y e v i ta r Jo seg u n do . Kan t , c o n 1 - co
herencia de pens a m i e n t o q ue d i st i n g u e a l gran Fi l so fo , coloc a , p w e s ,
los deberes que el hombre tiene para consigo m i s mo p o r delante ele l o s
que tiene para con los dems. Algo que es c i e rta m e n te m uy sorpren
dente, al estar en curiosa co n trad i c c i n con l o que 'olemos e n tender
por conducta moral. No es c i ertamente una c u es t i n de i n te rs. por
.
los dems, sino por uno mi smo, no de h u m j ldad, s i n o de dlg I l dad
humana e incluso de orgullo h umano. La norma no es ni el a mor al
prjimo n i el amor a uno m ismo, s i n o e l respeto a s m i s mo. .
Esto aparece de la manera ms clara y m s hermosa en u n famo
so pasaje de l a Crtica de la ra zn p rc tica , de Ka n t : Dos cosas l le
nan el nimo de admirac in y respeto, s i e m pre nuevos y crecientes ,
cuanto con ms frecuencia y adm i racin se ocu pa de el las la refle
xin: el cielo estrellado sobre mi y la ley nzora L e n n { . U no podra
 90 RESPONSABILIDAD
pensar que esas dos cosas estn en el mismo plano y afectan a l a
m ente h umana de l a m i s m a manera. Pues b i e n , todo lo contrario.
Kant sigue diciendo: E l primer espectculo de una i nn umerabl e
multitud d e m u ndos aniquila, por decirlo as, m i i mportancia como
criatura an imal. [ . . . ] E l segundo, en cambio, e leva m i valor como in
teligencia i n fin ita mente por medio de mi personalidad, en la cual l a
l e y mora l me descubre una vida i n dependiente d e la animal idad y
aun de todo el m undo sensibl e . 7 Por tanto, l o que me salva de l a
a n iqu i l aci n , d e s e r u n mero grano d e polvo e n la infinidad del
un iverso, es precisamente ese yo invisible que puede alzarse fren
te a aqul. Subrayo este elemento de orgul l o n o slo porque va con
tra la quintaesencia d e l a tica cristiana, s i n o tambin porque la pr
dida de sensibilidad al respecto me parece evidente sobre todo en
aquellos que debaten hoy estos temas, casi siempre s i n saber cmo
apelar a la virtud cristiana de l a h u m i l dad. Esto, sin embargo, no
equivale a negar que existe u n problema fundamental en esa preocu
pacin moral por el yo. H asta qu punto el problema es difcil pode
m os calibrarlo mediante el hecho de que los m andam ientos religio
sos fueron igualm e n te incapaces de formular sus p rescripciones
m orales gen eral es sin recurrir al yo como norma definitiva ( Ama al
prj i m o como a ti m ismo , o No hagas a los dems lo que no qui
sieras que te hicieran a ti ) .
En segundo l ugar, l a conducta moral n o tiene nada que ver con l a
obediencia a n i n g u n a ley dictada desde fuera, s e a l a l ey d e Dios o l as
l eyes de los h om bres. En la terminologa de Kant, sa es la distincin
entre l egali dad y m oral idad. La legal idad es m oralmente neutral: tie
ne su l ugar en la rel igin y en l a pol tica institucionalizadas, pero no
en l a moral . El orden poltico no requiere la i ntegridfd moral, sino
slo ci udadanos respetuosos de la l ey, y la Iglesi a es sie lhpre una igle
sia de pecadores. Estos rdenes propios de comu nidades determina
das han de distinguirse del orden moral, que vincula a todos los hom
bres, incl. uso a todos l os seres rac ionales. E n palabras del propio
Kant: El problema del establecimiento del Estado tiene solucin, in
cluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siem
pre que tenga n entendimiento) >> .H En un tono s i m i l ar, se ha dicho que
u n demonio puede ser un buen telogo. E n el orden poltico, como
en el marco rel igioso, puede haber sitio para l a obediencia, y del mis
mo modo que esa obedienci a se impone en la religin i nstitucionali
zada con la amenaza de cas tigos futuros, as tambin el orden legal
existe slo en la medida en que existen sanciones . Lo que no puede
ser castigado est permit ido. E n cambio, si acaso se puede decir que
A L G U N AS C U E S T I O N E S D E F I LO S O F A M O R A L 91
yo obedezco al i mperativo categrico, eso signi fica que obedezco a
m i propia razn, y la ley que yo me doy a m m is m o es vlida para to
das las criaturas racionales, para todos los seres i n teligentes , se ha
llen donde se hallen. Porque si no quiero contradecirme a m m ismo,
acto de tal manera que la mxima que rige m i accin p uede conver
tirse en l ey u niversal. Yo soy el legislador, el pecado o el delito n o
pueden y a defi n irse como desobediencia a la l ey de algn otro, sino
como rechazo a desempear mi parte como legisl ador del m un do.
Este aspecto rebelde de las doctrinas de Kant suele pasarse por
alto porque expone su frmula general -que un acto moral es un acto
que establece u n a ley un iversalmente vlida- en forma de un i mpe
rativo en l ugar de defi nirla en una propos icin . La razn principal
de este malentendido e n Kan t es el significado altamente equvoco de
la palabra ley en la tradicin del pensamiento occiden tal. Cuando
Kant hablaba de l a ley moral, empleaba l a palabra de conformidad
con e l uso poltico, en el que l a ley del pas se considera obligatoria
para todos los habitantes, en el sentido de que han de obedecerla.
Que se privilegie l a obediencia como la actitud que h ay que tener
ante la ley del pas es debido, a su vez, a l a transformacin que el
trmino haba s u frido merced al uso religioso, e n el que l a Ley de
Dios slo puede llegar al h ombre e n forma de Mandamiento: Ha
rs . . . , s iendo la obligacin, como hemos visto, no el contenido de la
ley ni el posible consentimiento del hom bre al respecto, sino el he
cho de que D ios as nos l o ha ordenado. Aqu slo c uenta l a obe
diencia.
A estos dos sign i ficados, conexos entre s, de l a palabra hemos de
aadir a hora el uso, m uy i m portante y bastante diferente, que se
hace de ella combinando el concepto de l ey 'c on el de naturaleza. Las
l eyes de la naturaleza son, por as decir, obligatorias: s igo una ley de
l a natura leza cuando muero, pero no se puede decir, salvo metafri
camente, que la obedezco . Kant, por consiguiente, distingua entre
leyes de la naturaleza y las morales leyes de la libertad , que no
entraan necesidad, slo obl igacin. Pero si por l ey entendemos l os
mandatos que debo obedecer o la necesidad natural a la que estoy su
jeto de todos modos, entonces el trmino ley de la li bertad es una
contradiccin en los trminos. La razn de que n o seamos conscien
tes de la con tradiccin es que incluso en nuestro uso estn todava
presentes connotaciones mucho ms antiguas procedentes de la An
tigedad griega y, especial me n te, romana; connotaciones que, i nde
pendientemente de lo que puedan significar, no tienen nada que ver
con los mandamientos, la obediencia ni la necesidad.
 92 RES P O N SA B I l i DAD
Kant defina el i mperativo categrico con trapon indolo al i m pe
'
rat ivo h ipottico. Este l t i m o nos d ice lo que debemos hacer si que
re mos alcanzar c ie rta meta; i nd ica un medio con vistas a un fin . En
real i dad, no es n i ngn imperativo en el sentido m oral . El imperativo
categrico nos d ice qu hacer s i n referencia a otro fin . Esta distin
cin n o deriva en absoluto de l os fenmenos morales, sino que est
tomada del anl i s i s que hace Kant de c iertas propos ici ones en l a Cr
tica de la razn pura , donde encontramos proposic iones categricas e
h ipotticas (as como disyu n tivas) en la tabla de los juicios. Una pro
posicin categric podra ser, por ejemplo: este cuerpo es pesado; a
la que podra corresponder una proposicin h i pottica: si sostengo
este cuerpo, me tambaleo bajo su peso. En su Crtica de la razn prc
tica , Kan t transform es tas p roposiciones en imperativos para darles
u n carcter obligatorio. Aunque el contenido deriva de la razn y
aunque la razn puede obl igar, nunca obli ga en la forma de un i m pe
rativo ( nadie le ordenara a algu i e n : D i rs: "Dos y dos son cua
t ro" )-, la forma i m perativa se percibe como necesaria porque aqu
la proposi c in razonable se d i rige a la Voluntad. En palabras del pro
pio Kant: La representacin de un pri ncipio objetivo en cuanto que
es constrictivo para una vol u ntad se denomi na mandato (de la ra
zn) , y la frmula del mandato se l lama imperativo (Fu ndamenta
cin de la metafsica de las costumbres , 8 1 ) . *
La razn, manda a la volu n tad? En tal caso, la vol u n tad no ser
ya l i bre, s i no que estar sometida al d ictado de la razn . La razn
slo puede dec i rle a la voluntad: Esto es bueno de con formi dad con
la razn; si quieres consegu i rl o , has de obrar en consecuencia. Lo
cual, en termi nologa de Kan t , sera una especie de i mperativo h i po
ttico o no sera imperativo alguno. Y esta perplej idad no se h ace me
nor cuando leemos que l a volu ntad no es otra cosa qlll e razn prc
t i ca , y que la razn determ i n a i n defectiblemente a la voluntad ,
por lo q u e debemos conclui r o b i e n que l a razn s e determ i na a s
misma o , como dice Kan t , que la voluntad e s una facultad d e n o ele
gir nada ms que l o que la razn [ . . . ] reconoce [ . . . ] como bueno
(Fu ndamentaci n , 80-8 1 ) . Se seguira entonces que la voluntad no es
ms que u n rgano ejec utivo de la razn, la ra m a ejecut iva de las fa
cultades humanas , conc lusin que est en l a ms flagrante cont ra
di ccin con el fam oso enunc i ado i n i c i a l de la obra que vengo c i tan
do, los Fu ndamentacin de la metafsica de las costu mbres : Ni en el
.- FU /lda m e / l tacin d e l a metal/sica d e las coslul1'l.bres, M a d r i d , E ' pasa Calpe, 1 99 5 .
(N. del t.)
A L G U N A S C U E ST I O N E S D E F I LO S O F A M O R A L 93
mundo ni, en ge neral, fue ra de l es pos i bl e pensar n ada que p ueda
ser considerado bueno s i n res t r i c c i n , exce pto u n a b u e n a volu n tad
(Fundamentaci n , 5 3 ) .
Algunos d e l os motivos de perplej i dad que os h e m ostrado aqu
proceden de l a perplej i dad i n h e re n te a l a p ropia fac u l tad h u m ana de
querer, facul tad de la q ue la f i l osofa a n t i gua no sab ia n ada y que n o
fue descubierta e n toda s u t e m i b l e complejidau hasta Pablo y Agustn .
Volver ms tarde sobre este t e m a , pero a q u slo q u i e ro d i r i g i r vues
tra atencin a la n e ce sid ad que s i n t i Ka nt de dar a su p ropos i c i n ra
cional un carcter obl i ga t o r i o , porque, a d i fe re n c i a de l as par a d oj a s
de la vol u n tad, el pro b l e ma de hacer obl i gatorias l a s pro po s i c i o n e s
morales ha p ers e gui d o ' a la fi losof a moral desde su co m i e n zo c o n S
crates . Cu a n do Scrates dec a que es mejor s u fri r la i nj us t i c ia q u e co
-
meterla, haca una afi rmac i n q ue, segn l, era de razn , pero el pro
blema con es a afi rmac i n , desde siem pre, ha s i d o q ue n o p uede
probarse . Su val idez no puede demost ra rse sin sal i rse del d i s c u rso de
la argumentacin raci onal . E n Kan t , como e n t oda fi l osofa p os teri o r
a la Antigedad, nos enco n t ra mos con la d i fi c u l tad a ilad i da de per
suadi r a la voluntad para que ace p te el d i c t a d o de l a razn . Si dej a
mos a u n lado l as contrad i cc i o nes y nos fija mos s l o e n lo que Ka n t
quiso deci r, resul t a evide n te q u e pensaba que l a B u e n a Vol u n t a d e s
aquella que, cuando s e le d ice: Hars . . . , responde: S , l o har . Y a
fin de describir esta re l ac i n e n t re dos fac u l tades h u m anas que est
claro que no son l a m is m a y que u na no determ i na a u to m t i c a m e n t e
a la otra, i n t rodujo la forma d e l i m pe ra t i vo y volvi a i n t rod u c i r e l
concepto d e obe d ie n c i a , po r a s dec i r, por l a puerta t rasera Y
Tenemos, p o r lt i mo , el m s sorpre n de n t e m o t i vo de pe r p l ej i dad
al que antes slo he aludido: l a evas i n , la sa l i da por l a ta ng e n t e o l a
renu n c i a a expl icar l a m a l dad h u m a n a . S i l a U'ad ic i n d e l a f i l osofa
moral (como a lgo d i s t i n t o de l a t rad i c i n del pe nsa m i e n t o rel i g i os o )
est de acuerdo e n u n p u n t o , d e s d e SC l'a tes h asta Ka n t y , c o m o v e
remos, h a s t a el prese n t e , e l l o es que res u l t a i m pos i bl e q ue el h o m b re
cometa m a ldades de manera del i berada, que q u i e ra el m a l po r s m i s
mo. N i que dec i r t i ene que el c a t l ogo de v i c ios h u m a nos es a n t i g u o
y m uy r i c o , y e n una re l ac i n e n q ue no fa l t a n n i l a g u l a n i l a pereza
( pecados m e n o res, des p u s de tod o ) fa l t a , e n ca m b io , c u r iosa m e n te
e l sad is m o , el s i m ple p l ac e r de causar . Y observar el dol o r y el s u fr i
m i e n to; es dec i r, fal ta el n i o v i c i o que podemos l l a m a r c o n raz n el
v i c i o de todos los v i c ios, que por s i glos y s i g los h a s i d o conoci do tan
slo en la l i tera t u ra pornogrfica y en las re p resen t ac i ones pictri cas
de la p e rv e rs i n . Puede que h aya s i do siempre bast a n te comn , pero de
94 R ES P O N S A B I LI DAD
ordinario se lo confi naba e n el dorm i torio y slo raramente era lleva
do a los tribunales. Incluso la Biblia, en la que todos los dems defec
tos h umanos aparecen en un sitio u otro, guarda silencio al respecto,
al menos h asta donde yo s ; y sa puede muy bien ser la razn por la
que Tertuliano, y tambi n Tom s de Aquino, con toda inocencia, por
as decir, contaban la contemplacin de los sufrimientos del infierno
entre los p laceres que caba esperar en el paraso. El primero en es
candal izarse real mente ante esto fue Nietzsche ( Genealoga de la mo
ral, 1 . 1 5 ) . Tom s de Aqu i n o , por cierto, matizaba los goces futuros: a
los santos no les resultan placenteros los sufrimientos como tales,
sino como demostracin de la divina j usticia.
Pero eso son nicamente vicios, y el pensamiento religioso, a dife
rencia del filosfico, nos h abla del pecado original y de la corrupcin
de la naturaleza humana . Pero n i siquiera aqu se nos h abla de ac
cin deliberadamente mala: Can no quera convertirse en Can cuan
do mat a Abel, e i ncluso Judas Iscariote, el mximo ejemplo de pe
cado mortal , se ahorc. Religiosamente ( no moralmente) hablando,
parece que todos ellos han de ser perdonados porque no saban lo
que hacan. H ay una excepcin a esta regla , que aparece en las ense
anzas de Jess de Nazaret, el mismo que haba predicado el perdn
para todos aquellos pecados q ue, de un modo u otro, pueden expli
carse por la debi l idad h u m ana, a saber, dogmticamente hablando,
por la corrupcin de la naturaleza humana a causa de la cada origi
nal . Y, sin embargo, este gran amante de los pecadores , de aquellos
que prevaricaron , se a l a una vez en el m i s m o contexto que hay
otros que p rovocan escndalo, skndala u ofensas vergonzosas, para
quienes sera mejor que les ataran una piedra de molino al cuello y
los arroj aran al mar . M ej or sera que no hubieran nacido. Pero Je
ss no nos dice cul es la naturaleza de esas ofens a escandalosas:
percibim os la verdad de s u s palabras pero no podemos determi narla.
Estaramos mejor situados si nos perm itiramos acudir a la litera
tura, a Shakespeare o M e lville o Dostoievski , donde encontramos a
los grandes m a l vados. Puede que tampoco ellos sean capaces de de
cirnos nada concreto acerca de la naturaleza del mal, pero al menos
no lo eluden. Sabemos, y casi podemos ver, cmo obsesionaba su
mente constantemente y cun conscientes eran de las posibilidades
de la maldad h u m ana. Y, sin embargo, me pregunto si ello podra ser
nas de mucha utilidad. En el fond o de los mayores villanos -Yago (no
M acbeth ni Ricardo 111 ) , Claggart en Billy Budd, de Melville, y en todo
Dostoievski- h ay siempre desesperacin y la envidia que la acompa
a. Que todo mal radical procede de las profu ndidades de la desespe-
A LG U N A S C U EST I O N E S D E F I L O SO F A M O R A L 95
racin es algo que nos ha dicho explcitamente Kierkegaard (y qe
podramos haber aprendido del Satans de Milton y de m uchos otros).
Resul ta as m uy convincente y m uy plausible, porque se nos ha dicho
y enseado tambin que el mal no es slo dibolos , el calumniador
que levanta falsos testimonios, o Satans, el enemigo que tienta a los
hombres, pero que es tambin L ucifer, el pprtador de la luz, u n ngel
cado. En otras palabras, no necesitbamos a Hegel y el poder de la
negacin para combinar lo mejor y lo pe'or. E l verdadero malhechor
siempre h a tenido una c ierta aureola de nobleza, aunque no, p.0r su
puesto, e l pequeo truh n que m iente y hace trampas e n e l j uego.
Claggart y Yago actan por e nvidia de aquellos que saben que son
mejores que ellos; es l a sencil l a nobleza del Moro, don divino, 10 que
provoca l a e nvidia, o l a an m s sencilla pureza e inocencia de un
humilde camarada de a bordo frente al que Claggart e s claramente
superior social y profesionalmente. No dudo de la penetracin psico
lgica de Kierkegaard o de la literatura que lo respalda. Pero no est
claro que h ay todava algo de nobleza incluso en esa envidia h ija de
la desesperacin que sabemos que est totalmente ausente de la rea
lidad? Seg n Nietzsche, el hombre que se desprecia a s mismo res
peta al menos a aquel que, dentro de l, desprec ia! Pero e l mal autn
tico es el que nos causa un horror i ndecible, cuando todo lo que
podemos decir es: Esto nunca tena que haber ocurrido .
JI
Las palabras mismas que empleamos para los temas que estamos
tratando, tica y moral , significan mucho ms de lo que i ndica
su , origen etimolgico: no nos ocupamos de costumbres, maneras n i
hbitos, n i siquiera d e virtudes en sentido estricto, puesto que las v ir
tudes son el resultado de algn tipo de preparaci n o enseanza. Nos
ooupamos ms bien de la afirmacin, suscrita por todos l os filsofos
que alguna vez trataron la materia, de que, primero , h ay una distin
cin/entre l o correcto y lo incorrecto, y que es una distincin absolu
ta, a difere ncia de ,las d istincio nes entre grande y pequeo, pesadG)' y
l igero, que son relativas; y que, segundo, todo ser humano en su sano
juido est capacitado para hacer esta distincin. Parece desprender.,.
se lde estos supuestos que no puede h aber n i ngn descubrimiento
nuevo en fil osofa moral (siempre se h a sabido lo que est ', bien ?I Jo
que est mal) . Nos quedamos sorprendidos al ver que esta divisin,, ge
la. filosofa no ha recibido nunca otro nombre que indicara su venia-
l'
I
I
96 RESPONSA BI LI DAD
A L G U NAS e E ST I O E S D E F I LOSO F A M O RA L

con meden aga n , n ada en demasa , pueden considera rse, y ha n s l do

dera naturaleza, pues convinimos en que el supuesto fundamental de
considerados , l os p rime ros preceptos genera l es prefi l osficos de ca
toda filosofa m o ra l , que es mejor sufrir l a inj us ticia que cometerla,
rcter m oral.
as como la convicc in de que esta afirmacin es evidente por s mis
Las proposiciones morales, como todas las propos ic i ones que pre
ma para cualquier persona cuerda, no ha superado la prueba del
tenden ser verdaderas, han de ser evidentes por s m i smas o susten
tiempo. Por e l contrario, nuestra propia experiencia parece afirmar
tarse en pruebas o demostraciones. Si resultan eviden tes por s m is
que l os nombres originales de estas cuestiones (mores y ethos ) , que
mas, son de naturaleza coerc itiva; la mente h umana n o puede evi tar
dan a entender que no se trata ms que de maneras, costumbres y
aceptarlas, se inclina ante e l dictado de l a raz n . La e videnci a se i
h bitos, pueden en c ierto sentido ser ms adecuados de lo que l os fi
pone y para sostenerla n o hace falta n ingn a rgu me nto, ning n , 1S
lsofos haban pensado. Con todo, no estbamos dispuestos a arrojar,
curso que no sea de s i m p l e e lucidaci n o clarifi caci n . Ni que .(ir
por esa razn , la fil osofa mora l por la ventana. Pues i nterpretamos
tiene que l o que se presupone aqu es la recta raz n , y uno pu "'. e
que e l acuerdo entre el pensamiento fil osfico y el reli gioso en esta
obj etar que no todos los h o mbres estn dotados por i gual de ella. En
materia pesa tanto como el origen etimolgico de las palabras que
el caso de la verdad moral como distin ta de l a verdad cien tfica, sin
usamos y las experiencias que hemos ten ido nosotros mismos.
embargo, se supone que el m s comn de l os hom bres y e l ms refi
Las pocas proposiciones morales que supuestamente s intetizan
nado son igualmente receptivos ante una evide ncia c onstrictiva, que
todos los preceptos y mandamientos concretos , como Ama al prj i
todo ser humano est en pose s i n de ese gn ero de raci onal i dad. . d e
mo como a ti mismo y, finalmente, la clebre frmula kantiana: Ac
l a l ey m oral dentro de m , como Kan t acostumbraba a dec i r. L a s p '0-
ta de tal manera que l a mxi ma de tu accin pueda l l egar a ser una
pos i c i ones morales se han ten ido siem pre por evide n tes y muy pron
ley general para todos l os seres dotados de razn , toman todas como
to se descubri que no pueden probarse, que son a x iomt icas. D e
criterio el Yo y, por consigui e n te, el trato del hombre consigo m ismo.
aqu se seguira q u e u n a obl i gaci n -el Hars . . . o No hars . . . , e l
E n n u estro contexto, no i mporta si e l criterio es el a mor a s m i s
imperativo- e s i nnecesari a , y y o he t ratado d e m o s t ra r l as razones
mo, como e n l os preceptos j udeo-cristianos, o e l temor al autodes
histricas del i mperativo ca tegri co de Ka nt, q u e tambin poe r a
prec io, como en Kant. Eso nos sorprende porque, al fi n y a l cabo, se
perfectamente haber sido u n enunciado categrico, como el d e S q
supone que la moral rige la conducta del hombre hac ia l os dems , y
crates : Es mejor s u frir 'l a i nj u s t i c i a que cometerl a , e n l u gar de:
si hablamos de bondad o pensamos en aquel los personajes hi stricos
Sufrirs l a i njusticia antes q u e cometerl a . Scrates, s i n em bargo,
que consideramos buenos -Jess de Nazaret, san Francisco de Ass,
crea que, puesto ante u n as razones s u fi c i en t e s , uno no puede dejar
etc .-, es probable que l os alabemos por su ausencia de egosmo, as
de actuar en consecu e n c i a , m i entras que Ka n t , sabi e n d o q u e l a vo
como solemos equi parar la maldad humana a a lguna clase de egos-
l untad -esa facultad desconoc i da en la Antigedad- puede dec i r n o
mo, egocen trismo, etc . , a l a razn , sin ti la n ecesidad d e i n troduc i r u n a o b l i gaci n . L a o b l i
y aqu, una vez ms, e l lenguaje se pone del l ado llel Yo, del m is
gaci n , c o n todo, no e s en a bsol uto evidente por s m i sma, y n u n ca
mo modo que se pona del lado de quienes creen que todas l as cues
ha sido probada si n sal i rse del m b i t o del d i s c u rso rac ional . D e t rs
t i ones de moral se reducen a asuntos de costum bres y maneras . E n
del Hars . . . < No hars . . . , hay siempre u n o de lo c on t rario . . . , la
todas las lenguas, conciencia no significa ori gi nalmente u n a facul
amenaza de una sancin i m p uesta por u n D i os ven gador, o por el
tad que permite conocer y juzgar l o que est bien y lo que est mal,
consenso de la com u ni dad, o por la con c i en c i a , que es la amen aza
s ino la facultad m edian te l a que conoce mos y somos conscientes d e
del cast igo auto i n fl i g j do que sol emos l l a mar remordi m i ento . E n el
nosotros m is mos . E n latn, c o m o en griego , l a palabra q u e des igna
caso de Kan t , la con c iencia nos amenaza con el desprec i o d e n oso
la consciencia [conciousness] pas a uti l i zarse para indicar tambin la
tros mismos; en el caso de Scrates, como veremos, con la autocon
conciencia [conscience ] mora l ; en francs , l a m isma palabra, cons
tradiccin. y aqueJ Jos que temen el desp rec io de s m i smo o l a a uto
cience , se usa todava e n a m bos sentidos, el cognoscitivo y l mora l ; y
cont radiccin son de nuevo aq u e J los que viven cons igo m i sm os;
en i ngls, slo rec ien temente ha adquirido conscience su pec uUar
encuentran evidentes por s i m i smas las p roposi c i o n es m ora l e s , no
s i gn i ficado mora l . Recordemos el viejo grlOth i sau tn de Del fos, Co
necesitan de l a obl igac i n .
ncete a ti mi smo , i n scri to en el tem p l o de ApoIo, que juntamente
 98 R E S PO N S A B I L I D A D
Un ejemplo tomado d e nuestra experiencia reciente ilustra este
punto. Si examinamos las pocas, poqusimas personas que en medio
del derrumbe m oral de la Alemania nazi permaneciero n i ntactas y li
bres de toda culpa, descubriremos que n unca pasaron por nada pare
cido a un gran conflicto mora] o u na crisis de conciencia. No hubieron
de sopesar las distintas cuestiones (la cuestin de] mal menor o de la
lealtad a su pas o a su juramento, o cualquier otra cosa que pudiese
haber estado en j uego) . Nada de eso. Puede que debatieran los pros y
los contras de la accin y que hubiese siempre muchas razones que ha
blaran en contra del xito en tal direccin; puede tambin que tuvieran
miedo, y era mucho lo que haba que temer. Pero nunca dudaron de
que los crmenes seguan siendo crmenes aun cuando estuvieran lega
lizados por el gobierno, y que era mejor no participar en dichos crme
nes bajo ninguna circ unstancia. En otras palabras, no s intieron una
obl igacin, sino que actuaron con arreglo a algo que para ellos era evi
dente aunque hubiera dej ado de serlo para quienes les rodeaban. Por
eso su concien cia, s i de eso se trataba, no tena carcter obli gatorio,
deca: Eso no puedo hacerlo en lugar de: Eso no debo hacerl o .
El l ado positivo d e este No puedo e s que corresponde a l a evi
dencia de la proposicin moral ; s ignifica: No puedo matar a perso
nas i nocentes del m ismo m odo que no puedo decir "dos y dos son cin
co'' . Al Hars . . o Debes . . . siempre puede oponerse No lo har
.
o No puedo hacerlo por l a razn que sea. Moralmente, las nicas
personas d i gnas de confianza cuando l lega la hora de la verdad, son
aquellas que d i cen: No p uedo . I O El inconveniente de esta completa
adecuacin de la presunta evidencia de la verdad moral es que debe
ser siempre puramente negativa. No tiene nada que ver con la accin,
no dice nada ms que Lo sufrira antes que hacerlo . Polticamente
hablando -es decir, desde el punto de vista de la cu n i dad o del
mundo en que vivimos-, eso es una irresponsabilidad; su criterio es
el yo y no e l m u ndo, su m ejora ni su transformacin . Esas personas
no son hroes ni santos y, si se convierten en mrtires, cosa que, des
de luego, puede ocurrir, ello es contra su voluntad. Es ms, en el m LlD
do, donde cuenta el poder, esas personas son impotentes . Podramos
llamarlas personalidades morales, pero ms adelante veremos que eso
es casi una redundancia; la cual idad de ser persona, como distinta del
simple ser humano, n o fi gu ra en tre las cual idades, dones , tal entos o
defectos i ndividuales con que nacen J os hombres, y de los que pueden
usar o abusar. La cual idad personal de un i ndividuo es precisamente
su cualidad mora] " , si no tomamos la palabra en su sentido etimol
gico n i en su sentido convencional, sino en el de la filosofa moral .
A LG U N AS C U ESTI O N E S D E F I L O S O F A M O R A L ,99
Est, por ltimo, l a paradoja de que tanto el pensamiento filosfi
c o como el rel igioso eluden e n cierto modo e l problema d e l m a l . D e
conformidad con n uestra tradicin, toda forma d e maldad h umana
se explica como ceguera e ignorancia h u mana o como flaqueza hu
mana, inclinacin a ceder a la tentacin. El hombre -as reza e l ar
gumento subyacente- no es capaz de hacer automticamente el bien
ni de hacer deliberadamente el mal. E s tentado a hacer e l mal y nece
sita esforzarse para hacer el bien . Esta idea ha llegado a estar tan en
raizada -no en virtud de las enseanzas de Jess de Nazaret, sino de
las doctrinas de la fil osofa moral cristiana- que la gente suele con
siderar correcto lo que no le gusta hacer e incorrecto todo aquello
que a uno le tienta. El enunciado filosfico ms clebre y tambin
ms infl uyente de este prejuicio secular lo encontramos en Kant,
para quien toda i nclinacin es por defi n icin una tentacin, tanto la
inclinacin a hacer el bien como la tentacin a obrar m a l . Esto que
da perfectamente ilustrado por una ancdota poco conocida relacio
nada con el proverbial paseo diario de Kant por las calles de Knigs
berg, s iempre a la misma hora exacta, y con el hecho de que hubi era
cedido al hbito de dar l imosna a los mendigos que encontraba. Con
este propsi to llevaba consigo monedas n uevas, a fin de no ofender a
l os mendigos dndoles monedas sucias y gastadas. Ten a tambin la
costumbre de dar unas tres veces lo que era usual, con el resultado,
como es natural, de que los mendigos lo asediaban. Finalmente tuvo
que cambiar e l horario de su paseo diario, pero se senta tan aver
gonzado de contar la verdad que i nvent la h istoria de que un apren
diz de carnicero lo haba asaltado. Pues el verdadero m otivo de mo
dificar su paseo era, por supuesto, que su hbito de dar l im osna no
poda en modo alguno conc i liarse con su frmula moral, e l i mperati
vo categrico. E n efecto, qu ley general, vl ida para todos los m un
dos posibles habitados por seres raci onales, podra derivarse de la
mxima Da a todo el que te pida ?
Cuento esta ancdota para sealar una visin de la naturaleza hu
mana que slo m uy pocas veces encontramos expresada tericamen
te en la h istoria del pensamiento moral. Es, pienso, un s imple hecho
que la gente se s iente tantas veces ten tada a hacer el bien y necesita
esforzarse para hacer el mal como a la i nversa . Maquiavel o saba esto
muy bien cuando dijo en El prncipe que a los gobernantes hay que
ensearles cmo no ser buenos , y no quera deci r que h aba que en
searles cmo ser malos y prfidos, s i no si mplemente cmo evitar
ambas inclinaciones y actuar de conformidad con los principios pol
ticos, bien diferentes de los morales y religiosos, as como de los cri-
 1 00 R E S P O N SA B I L I DA D
minales. Para Maquiavelo, e l criterio para juzgar es el mundo y n o el
yo -el criterio es excl usivamente poltico-, y eso es 1 0 que lo hace
tan importante para la filosofa moral . Est ms interesado en Flo
rencia que en la salvacin de su alma y p iensa que las personas que
estn ms preocupadas por la salvacin de las almas que por el mun
do deben mantenerse apartadas de la pol tica. En un n ivel de pensa
miento mucho ms bajo, aunque mucho ms i n fl uyente, encontra
mos la afirmacin de Rousseau de que el hombre es bueno y se
vuelve malvado en la sociedad y por infl ujo de sta. Pero Rousseau
tan slo quiere decir que la sociedad hace a los hombres i ndiferentes
a los sufrimientos de sus congneres, en tanto que el hom bre por na
turaleza siente una repugnancia innata a ver sufri r a los dems .
Por eso habla d e ciertas cualidades naturales, cuasi fsicas, que po
dramos muy bien compartir con otras especies a nimales, lo contra
rio de las cuales es la perversi n , no menos fsica y no m e n os parte
de nuestra naturaleza animal , pero no el mal y la maldad del iberada.
Volvamos por un momento a la cuestin de la inc li naci n y la ten
tacin, y la cuestin de por qu Kant tenda a equipararlas o por qu
vea en toda i nclinacin una tentacin que poda hacer que uno se
descarriara. Toda incli nacin tiende hacia el exterior, se asoma fuera
del yo en direccin a cualquier cosa que pueda afectarnos desde el
mundo externo. Es p recisamente a travs de la inclinacin, mediante
ese asomarse fuera de m mismo igual que me asomo por la ventana
para mirar la calle, como establezco contacto con el mundo. Bajo
ninguna circunstancia puede mi inclinacin estar determi nada por
mi trato conmigo m i s mo; si me pongo a m mismo en j uego, si refle
xiono sobre m mismo, pierdo, por as decir, el objeto de mi i nclina
cin. La vieja y, s i n e mbargo, extraa idea de que puedo a marme a
m mismo presupone que puedo incli narme hacia m(m ismo tal como
me 'inclino fuera de m mismo en direccin a los dems, sean objetos
o personas. En el l xico de Ka nt inclinacin quiere decir estar afecta
do por las cosas que h ay fue ra de m, cosas que puedo desear o por
las que puedo sentir una afi nidad natural; y este verse afectado por algo
que no surge de m mismo, de m i razn o mi vol u n t ad, es para Kant
incompatible con la li bertad humana. Yo me s iento atrado o repel i
do por algo y, por cons iguiente, n o soy ya u n ag nte l i bre. La ley mo
ral, por el cont rario, vlida, como recordar is, para todos l os seres
dotados de razn, inclu idos los p osi bles habitantes de otro planeta o
los ngeles, est li bre de verse afec tada por nada que no sea e l la m is
ma. y dado que la l i bertad se define como 110 determi nada por cau
sas externas, slo u n a voluntad l i bre d i nc l i n ac iones puede l l amarse
ALGU A C U E ST I O E S DE F I L O S O F A M O R A L 10]
buena y l ibre . Hemos vi sto q u e l a escapatoria del mal e n esta fil oso
ha reside en el supuesto de q ue la vol u n tad n o p uede s e r l i bre y mal
vada al m i smo tie mpo . La maldad, en t rm i nos ka n t i a no s , es u n ab
surdu m morale , u n a b s u rdo m o ra l . 1 1
E n e l Gorgias , Scra tes presen ta t res t es i s a l tamente paradj icas:
1 ) es mejor sufrir la i nj u s t i c i a q u e c o m e t e rl a ; 2) e ' m ej o r, para el que
l a comete, ser ca t i gado que q ueda r impune; y 3) e l t i rano q u e puede
hacer i m punemente todo lo q u e l e apetece es u n hom bre i n fel 1 z . No
nos ocuparemos de l a l t i m a de es t as te s i s y slo tocar m ' la e
gunda. Nosotros he mos perd i do sens i b i l idad para p erci b i r l a I at ra
l eza paradj ica de e n u n c i ados de este tipo . Polo, u n o de los i n te rl o
cutores de Scrates, l e espeta a ste q u e d i c e cosas que n i ngn ser
h umano d ira ( Gorgias, 4 73 e ) y S c ra t e s no lo n iega . Por e l c o ntra
rio, est convencido de q ue todos l os at e n i e n ses estar n de acuerdo
con Polo y que l m i smo s h a quedado solo, i n c a p a z de estar de
acuerdo con ellos ( 4 7 2 b ) ; y s i n e m ba r g o c ree q u e todos J os homb res
estn en rea l i dad de a c ue rdo con l -s i n saberl o- , e xactamen te
igual que el Gran Rey y el t i r a no malvado nu nca se d ie ro n cue n ta de
que eran los ms desgrac iados de los h o m b res. A lo l a rg o del dilogo
se mani fiesta la conviccin de t o do s los i n teresados en el se n t i do de
que todo hombre desea y hace lo que piensa que es m ej o r para l; se
da por descontado que lo que es mej o r para el i n d i v iduo lo es tam
bin para la soc iedad, y l a p reg u n t a de q u hacer en c aso de con
fl icto no se plantea n unca de m a n e ra expl c i ta . Los parti c i pan tes en
e l dilogo han de dec i di r q u es lo que con stit uye l a fe l i cidad y <;I u
l a desgracia, e i n vocar las opi n iones de l a mayoria , d e l n m e ro, es
como dejar que l os n i o s fo rmen un t r i b u n a l para j u zga r acerc a. de
asuntos de salud y dieta, cuando el mdico est en el ba n q uill o y s el
coc i nero quien redacta la sen l e n c i a . N ada de l o que Scrates d i e en
apoyo de estas paradojas convence a s u ' adve rsa rios s i q u iera por u n
momento, y todo el e m pe o c o n c l uye C 0 l1 1 0 l a e m p resa, muc ho ms
grandiosa, de la Rep blica , con t a n d o S c ra t e s un m i t o q ue l c ree
q u e es un <dogos , es t o es , u n a rg u l llc n l o ra zonado, y q u e le cue n ta a
Calicles como si fue ra la verdad ( Gorgias , 5 2 3a-5 2 7 b ) . Y l u ego l e el )10s
el cuen to, quizs un c u e n t o de comad res, sobre l a v i da y la m u e rte: l a
muerte es la separacin de c l l - r po v a l ma , c u a ndo el a l ma, arra ncada
de su c u rpo, a p a re c e d es n u d a a n t e u n j u e z i g ua l m ' n t e care n te de
cuerpo, cont m p l a n d o el a l m a C O I l el a l m a m i ' l 1 1 a ( 5 23e). Tras s to
viene l a b i fu rcac i n de l os ca m i nos, u n o q u e conduce a la Isla de los
Bienav n t urados, el o t ro a l Trtaro , y e l ca s l i go de hs <.l I mas d for-
 1 02 R E S P O N SA B I L I D A D
mes , feas, manchadas c o n l as marcas de s u s delitos. Algunas de e llas
se volvern mejores gracias al castigo, mientras que se convertirn en
ejemplos expuestos a los ojos de los dems, presumiblemente en una
especie de Purgatorio , de manera que vean cmo sufren y tengan
miedo y se hagan mej ores ( 5 2 5b). Y est claro que el Trtaro se ha
l lar m uy poblado y la Isla de los Bienaventurados, en cambio, ser
casi u n desierto, habitada muy probablemente por unos pocos fil
sofos q ue no se ocuparon en demasiadas actividades durante su vida
y no fueron c h ismosos, sino atentos nicamente a los asuntos de su
inc umbencia (526c ) .
Los d o s enunciados de que aqu se trata, que e s mejor para el que
obra mal ser castigado que quedar i m pune y que es mejor sufrir la
inj u sticia que cometerla, no pertenecen en absoluto a la misma cate
gora, y el m ito, estrictamente hablando, se refiere slo a la paradoja
del castigo. Desarrolla una metfora introducida en un momento an
terior del dilogo, la m e tfora de un alma sana y un alma enferma o
deforme, formada por analoga con el cuerpo y que l e permite a Pla
tn comparar el castigo al hecho de tomar una medici na. Es poco
probab l e que esta forma metafrica de hablar acerca del alma sea so
crtica. Fue Platn el primero que elabor una doctrina del alma, y
es igual mente impro ba b l e que Scrates, quien, a diferencia de Pla
tn , no e ra ciertamente un poeta, contara nunca estas bonitas histo
rias. Para nuestro propsHo retendre mos slo los siguientes puntos
del m i to: primero, que estos mitos aparecen siempre despus de que
ha quedado bastante cl aro que todos los i ntentos de convencer han
fracasado y, por tanto, como una especie de alternativa al argumento
razonado; segundo, que el significado subyacente es invariablemente
que , si no te convence l o que d igo, mejor ser que creas en la si
guiente h istoria; y tercero, que el filsofo es el nic o;\entre todos , que
llega a la Isla de los Bienaventurados.
Dirij amos ahora nuestra atencin a esa incapacidad para conven
cer, por un l ado, y, por o tro, a la i nconmovible conviccin de Scra
tes de que l est en lo c ierto aun cuando admita que todo el m undo
est contra l . Muy al final del dilogo admite incluso algo ms: con
cede l a estupidez y l a ignorancia (apaideusa ) ( 5 2 7d-e), y de manera
nada irnica. Hablamos de estos asuntos, dice, como nios, que no
son nunca capaces de m a ntener la misma opinin sobre el mismo
tema durante d emasiado tiempo, sino que cambian de idea constan
temente. ( << P ues me parece vergonzoso que, siendo lo que en este mo
mento parece que somos, pretendamos ser algo, cuando nunca tene
mos l a misma opinin sobre las mismas cosas, y precisamente sobre
A L G U N A S C U EST I O N E S DE F I L O S O F t A M O R A L 1 03
las ms i mportantes. Hasta tal punto de estupidez hemos l legado !
[ 5 2 7d] . ) Pero los asuntos que aqu s e ventilan n o son u n j uego d e ni
os; por el contrario, son los ms importantes . Este reconocimien
to de que cambiamos de opinin en materia de moral e s muy grarve:
Scrates parece estar de acuerdo aqu con sus adversarios, que sos,:,
t ienen que slo la doctrina de que el poder es j usto es natura! , qu
todo lo dems, y especialmente todas las leyes, son slo por conven
cin y que las convenciones cambian de l ugar en lugar y de tiempo
en tiempo. De modo que lo que es justo [la dkaia ] no tiene existen
cia natural alguna, los hombres estn perpetuamente enzarzados dis
putando acerca de los derechos y modificndolos , y cualquier altera
cin que introducen en cualquier momento tiene autoridad en ese
momento, debiendo su existencia al arti ficio y a la legislacin y de
ningn modo a la naturaleza (Leyes, 88ge-890a).
He tomado esta cita de la ltima obra de Platn, en l a que no apa
rece Scrates, pero que hace clara alusin al Gorgias . Aqu, Platn ha
abandonado tanto la creencia socrtica en el saludable e fecto del dis
curso como su propia antigua conviccin de que hay que inventar, por
as decir, un mito con el que amenazar a la mayora. La persuasin,
dice, no ser posible porque estas cosas parecen difciles de compren
der, por no decir que hara fal ta un tiempo desmesuradamente l ar
go . Propone, por tanto, que se escriban las leyes , porque as per
manecern siempre en reposo . Las l eyes, por supuesto, sern una
vez ms obra del hombre y no naturales , pero se ajustarn a lo que
Platn l lamaba las Ideas; y aunque las person as sabias estarn al co
rriente de que las leyes no son naturales n i sempiternas -tan slo
una imHacin humana- la mayora acabar creyendo que s l o son,
. por seguir en reposo y sin cambios. Esas l eyes no son la verdad,
pero tampoco meras convenc iones. Se llega a las convenciones por
consentimiento, mediante el consenso de la gente, y recordarn que,
en el Gorgias, los adversarios de Scrates son descritos como a man
tes del demos, el puebl o , verdaderos demcratas, podramos decir,
frente a quienes Scrates se describe a s mismo como el amante de la
filosofa, lo que no quiere decir hoy una cosa y maana otra, sino
siempre lo m ismo. Pero es la filosofa, no Scrates, lo que es i nm uta
ble y siempre lo m ismo, y aunque Scrates confiesa estar enamorado
de la filosofa, niega del modo ms enftico que sea sabio: su sabidu
ra consiste simplemente en saber que ningn mortal puede ser sabio.
Es precisamen te e n este punto donde Platn se aparta de Scra
tes', En la doctrina de las Ideas, que es exclusivam ente platnica y no
socrtica y que encontrarn expuesta a tal efecto en la Repblica, Pla7
1 04 R E S P O N S A B I L I DA D
t n enseaba la existen cia separada d e u n reino d e Ideas o Formas,
en el que cosas tales como la Justicia, el B ien , etc . , existen por natu
raleza con u n ser propi o . No mediante el discurso, s i no contem
plando esas Formas, v i s ibles a los ojos de la mente, el filsofo en tra
en conocim iento de la Verdad, y mediante su alma, que es invisible e
i mperecedera -a diferencia del cuerpo, que es visible y perecedero,
sujeto a cam bio constante-, participa de la Verdad invisible, impere
cedera, i n m u table. Es dec i r, parti c i pa de ella vindola y poseyndola,
no mediante el razona m iento y la argumentacin. Cuando les habl
de la evidencia de los enunciados morales generales, de s u naturale
za constrict i va para quienes los captan, as como de la i mposibilidad
de probar s u verdad ax iomtica a quienes no los captan, estaba ha
blando en trminos platnicos ms que socrti cos . Scrates c rea en
l a palabra hablada, esto es, en l a argumen tacin a la que es posi ble
l legar mediante el razo nam iento, razonam iento que slo puede pro
ceder en una secuencia de enunciados hablado . Dichos enunciados
deben seguirse lgicam ente unos de otros, no deben contradec irse
entre s. El objeto de e l lo, como d i ce en el Gorgias, es fij a rl o s y en
cadenarlos [ . . . ] en palabras que son como cadenas de h ie rro y d i a
mante, de modo que ni t ni nad ie ms pueda romperlos . Todo
aquel que es capaz de hablar y est al corriente de las regl as de la
contradiccin debe en tonces quedar e ncadenado por la c o n c l usin fi
nal . Los primeros dilogos platn icos pueden leerse fc i l mente como
una magn fica serie de re futac iones de esta creencia; e .l p roblema es
precisamente que la palabras y los argumen tos no pueden fijarse con
cadenas de h ierro . Ello no es posible porque dan vuel tas (Eu ti
frn), porque el p roceso mismo de razonamiento no tiene fi n. En el
reino de las palabras, y todo pensam iento como p roces o es un proce
so de habla, nunca encontraremos una regla de hierro con la que de
term inar lo que est bien y lo que est mal con la misma certeza con
la que determi namos -por usar nuevamente ejemp los socrticos o
platnicos- lo que es pequeo y lo que es grande mediante el n me
ro, lo que es pesado y lo que es l igero mediante el peso, donde el cri
terio de medida es siempre el mismo. La doctri na platnica de las
Ideas introdujo esas pauta y medidas en la filosofia, y todo el proble
ma de d istingui r lo que est bien de lo que est mal se redujo entonces
a saber si uno est o no en posesin del cri terio o la idea que debo
aplicar en cada caso particular. Por eso, para Platn, toda la cuestin
de saber quin e conducir y quin no con arreglo a preceptos mora
les se decide en funcin del t i po de alma que cada h o mbre posee,
alma que su puestamente puede perfeccionarse mediante el castigo.
A L G U N A S C U E STi O N E S D E F I L O S O F r A M O R A L 1 05
Esto aparece de manera muy explc i ta en l a Repblica , donde S
crates encuentra en Trasmaco las m i s m as dificul tades que en el Gor
gias ofrece Calicles. Trasimaco sost iene q ue aquello q u e conviene al
gobernante es lo que se l lama just o ; justo no es ms que el nom
bre que dan los que deten tan el pode r a toda accin que i mponen por
ley a sus sbdi tos. Cal icles, en cambio, haba exp l i cado que las leyes,
como meras convenci ones, l as h ace l a m ayora de los dbi les p a ra
protegerse frente a la m i n ora poderosa. Am bas teo ras slo en apa
riencia son opuestas: la cuest in de lo correcto y lo incorrecto en am
bos casos es una cues t in de poder, y podemos pasar s i n dificultad
del Gorgias a la Repblica e n est e aspecto (aunque de n i n gn modo en
otros). E n la Repblica hay dos disc pulos de Sc rates que asisten al
dilogo entre ste y Tr a s m a c o : G l aucn y Adi m a n to , y no q uedan
ms convencidos por los argumentos de Scrates qu e el p ropjo Tra
maco. De ah que tomen a su cargo la causa de Trasim aco. Scrates,
despus de escuc harlos, exc l a m a : D e b e de haber c i e rtamente algo
divino en vuestra naturaleza [physis , vase Repblica , 3 67eJ pa ra q ue
hagis vuestra la causa de la i nj us t i c i a co n tanta elocuencia s i n estar,
con todo , convencidos vo s o t r o s m i s m o s de q ue es m ej o r que l a j us t i
cia . Scrates , n o ha bien d o logrado c o n ve n c e r a s u s p ro p i os d iscpu
los, no sabe cmo segu i r. Y en t onces se desva d e s u i n dagac i n es
trictamente moral ( co mo h o.v d i ra m o s ) h ac i a l a c u e s t i n pol ti a de
cul es la mejor forma de go b i e rn o , pretex tando que e ms fc i l j e l '
.
las letras grandes q u e l as p e que ll a s , y dando p o r s u p ue t o q ue, en un
examen del Estado, hallar l os m i s m o s rasgos q ue q u e ra ana l i zar en
las personas, pues el Estado n o es ms q ue el h o m b re a m pl i ad o . En
nuest ro contexto, es dec isivo que s e a c l a ra men t e u p ro p i a natura le
za la que ha convencido a G l a u c n y Adi lnanto de la verdad de que la
justicia es mej o r que la inj usticia; p e ro cuando se t ra ta de argu m e n
t a r sobre el tema , no q ueda n c o n ve n c. i d o s p o r los a rg u m e n tos d S
crates y demuestran q ue p u e d e n a rgu m e n ta r m uy bien y de man ra
muy convincente contra lo que saben que es verdad . N o es el logos lo
que les convence, sino lo qu ven con los ojos de l a mente, y la pa r
bola de la caverna es tambin en parte una exp l i cac i n de l a i mposi
bili dad de traducir c o n v i n ce n t men t e l a ev ide n c i a p rc ibida en pala
bras y argumentos.
Si piensan a fondo est as cosas, llega rn fc i l me n te a la o l u c i n
platnica: aquella m i n oria c u y a nat ura leza, la na t u ral eza de sus a l
mas, les permite v e r la verdad , no neces i ta n ni nguna o b l i gacin, n i n
gn H ars . . . o de lo contrario . . . , pues lo q u e i m porta es eviden te
por s m ismo. Y como los que no p u ed e n ver la verdad no pu den ser

1 06 R ES P O N SA B I LI D A D
persuadidos con argumentos, hay que encontrar algn medio d e ha
cer que se comporten , forzarles a actuar, sin estar convencidos, como
si tambin ellos hubieran visto . Este medio son, obviamente, los mi
tos del m s all que Platn utilizaba para concluir muchos de los di
logos que tratan de asuntos moral es y polticos. Historias que al prin
cip i o i ntroduce ms bien con desconfianza, quiz slo como cuentos
de viej a s , p ara finalmente renunciar del todo a e l l as en su ltima
obra (las Leyes ) .
M e he detenido en l a doctri na platnica para mostrarles cmo s e
presentan l as cosas - o h abremos d e decir se presentaban ?- sj
uno no confa en l a conciencia. Pese a su origen etimolgico (esto es,
su identidad original con la consciencia ) , la conciencia adquiri su
carcter e specficamente moral slo cuando se l a entendi como un
rgano a travs del cual e l hom bre oye la voz de D ios ms que sus
propias palabras . Por consiguiente, si queremos hablar so bre estos
temas en trminos seculares, no tenemos muchos sitios a los que acu
dir aparte de la antigua filosofa precristiana. Y i no es sorprendente
que encontremos all , e n medio de un pensamiento filosfico que no
est en m odo alguno comprometido con n ingn dogma religioso,
una doctrin a del infierno, el purgatorio y el paraso, rematada por un
Juic i o Final, con premios y castigos , con la distincin entre pecados
ven iales y m ortal es, y todo lo dems? Lo nico que es intil que bus
quemos es l a idea de que los pecados puedan ser perdonados.
Sea com o fuere que deseemos interpretar este hecho desconcer
tante, dej emos clara una cosa: la nuestra es la primera generacin,
desde la aparicin del cristianismo en Occidente, en que las masas, y
no slo una pequea l ite, h an dejado de creer en estados futuros
(como todava l a Padres Fundadores lo expresaron) y en que l a gente
(al parecer) acepta pensar en la conciencia como un 6cgano que reac
cionar s i n la esperanza de premios y sin el temor de castigos . Si la
gente cree todava que esta conciencia se gua por alguna voz divina
es, cuando menos, dudoso. E l hecho de que todas nuestras institu
ciones jurdicas, en cuanto se ocupan de actos delictivos, recurran to
dava a ese rgano como fuente de informacin, para todos, de lo que
est bien y lo que est mal, aunque no estn fam il iarizados con l ibros
de l eyes, no es ningn a rgumento a favor de su existencia. Con fre
cuencia las instituciones sobreviven mucho tiempo a l os principios
bsi cos en que se fundamentan . .
Pero volvamos a Scrates, que no tena conocimiento alguno de la
teora platnica de las Ideas ni, por consiguiente, de la evidencia
axiomtica, no discursiva, de las cosas vistas con los ojos de l a men-
A L G U N A S C U E ST I O N E S D E F I L O S O F A M O R A L
t e . En el Gorgias, Scrates, confrontado con la naturaleza paradj ica
de su afirmacin y con su incapacidad para convencer, repl ica del
modo siguiente: dice primero que Calicles no estar de acuerdo con
sigo m ismo, sino que durante toda su vida se contradir a s mismo .
y l uego aade que, por lo que a l respecta, cree que sera mejor
para m que m i l ira, o un coro por m dirigido, desento naran y care
cieran por completo de armona, y que la mayora de los hombres es
tuvieran en desacuerdo conmigo y me contradijeran , antes que yo,
que soy uno, desentonara conm igo mismo y me contradijera (482b
c). La nocin clave en este pasaje es yo, que s o y u no , frase que por
desgracia no aparece en muchas de las traducciones" E l significado
es c laro: aun cuando yo soy uno, no soy simplemente uno, tengo un
yo y m e relaciono con dicho yo como algo propio. Este yo no es en
absoluto una i l usin; se hace or hablndome -yo me hablo a m
mismo, no slo soy consciente de m mismo- y , en ese sentido, aun
que yo soy uno, soy dos-en-uno y puede haber armon a o desarmona
con e l yo. Si estoy en desacuerdo con otras personas, puedo apartar
me de ellas; pero no puedo apartarme de m m ismo y, por consi
guiente, es mejor que trate primero de estar de acuerdo con m i yo
antes de tomar en consi deracin a todos los dems . Este mismo pa
saje expone tambin l a razn real por l a que es mejor sufrir la i nj us
ticia que cometerla: si obro mal , estoy condenado a vivir con un mal
hechor en una intimidad insoportabl e ; no puedo l ibrarme n u nca de
l. Por eso el crimen que queda oculto a los ojos de l os dios e s y de los
hombres, un crimen que no aparece en absoluto porque no hay nadie
ante quien pueda aparecer y que encontraremos mencionado en Pla
tn una y otra vez, no existe realmente: igual que yo soy mi propio
interlocutor cuando pienso, tambin soy m i propio testigo cuando
acto. Conozco al agente y estoy condenado de por vida a convivir
con l . l no est callado. sa es la nica razn que l lega a dar S
crates, y la cuestin es por qu esa razn no convence a su adversario
y por qu es convincente para aquel l as personas que Platn en la Re
pblica l lama personas dotadas de una naturaleza noble. Pero fij
monos en que Scrates habla aqu de una cosa totalmente distinta:
no se trata de ver algo i mperecedero y divino fuera de uno mismo,
para cuya apercepcin n ecesitaramos un rgano especial, igual que
necesitamos l a vista para percibir el mundo visible que nos rodea.
Cn Scrates no hace falta n i ngn rgano especial porque permane
cemos dentro de nosotros mi smos y no hay n inguna pauta trascen
dente, como di ran ustedes, ni nada fuera de n osotros m ismos , cap
tado con los ojos de la m e nte, que n os i n form e de lo q u e est bien y
 1 08 R ES P O N SA B I L I D A D
lo que est mal. Desde luego, e s d i fc i l , por n o dec i r i m posi ble, con
ven c er a o t ros, med i a n te e l discurso, de l a verdad de lo dicho, pero
nosot ros h emos l l egado a e l lo por mor de ese vivir uno consigo mis
mo que se hace mani fiesto en el d iscurso entre uno y uno mismo. Si
ests en c o n tl i c to contigo m ismo, es como si estuvieras forzado a vi
vir y mantener contac to diario con tu p ropio enemigo . Nadie puede
desear eso. Si vives mal , vives en compaa de un mal hechor y, aun
que muc h os prefi eren obrar mal en beneficio p rop i o an tes que ser
maltratados, nadie p referi r conv i v i r con un ladrn , un ases ino o un
ment i roso. Esto es lo q ue olvida la gente que elogia a l t i rano que ha
l l egado a l p oder gracias al asesi nato y al fraude.
En el Gorgias aparece slo una breve refere n c i a a la cuestin de
saber en qu p uede cons i s t i r la relac in entre m y el Yo, e n t re yo y
yo mismo. Por e l l o d ir ijo ahora m i atencin a otro dilogo, el Teeteto ,
el ,dil ogo sobre el conocim iento, donde Scrates da u na clara expl i
cacin de s t e . Trata de exp l icar lo q u e e n t i e nde por dia noeisthai,
pensar una cosa a fondo, y dice : Llamo conoc i m iento a un discurso
que la m e n te sos t iene con s i go m i sma acerca de cualquier tema de
consideracin. Te lo expli car aunque yo m ismo no estoy demasiado
seguro al respecto. Tengo la i m p resin de que no es n ada ms que
dialgesthai, hablar de una cosa a fondo, slo que la mente se p l a ntea
a s misma p regun tas y se las responde, dicindose s o no a s mis
ma. Luego l l ega al J m i te donde hay que deci d i r l as cosas, cua ndo
ambos l ados dicen lo m ismo y ya no hay i ncertidum bre , y nosotros
establ ecernos eso como la op i ni n de la m e n te . Hace rse una idea y
formarse una o p i nin es lo que l l a m o discurso, y esa misma opi nin
l a l lamo e n unciado hablado, proferido no a n te o t ros sino ante u no
'
mis mo, e n s ilencio . E ncon tra m os la m isma descripci n , con pala
bra cas i idnticas, en el Sofista : e l pensam iento y e enunciado ha
blado son l o mismo, slo que el pensam iento es un d ilogo sosten ido
por la mente consigo m isma s i n son idos, y la opinin es el fi nal de di
cho d i l ogo. Que quien obra mal no ser un buen i n terlocutor para
ese dilogo s i l e nc ioso parece bas tan te obvi o . ' 2
Por l o que sabemos de] Scrates h istrico, parece probabl e que
qu ien pasaba su t iempo e n la pl aza del mercado -la m isma plaza
que el fil sofo de Platn re h ye expl c i ta m e n t e ( Teeteto )- debe de
haber c redo q ue no todos los h o m bres t ienen u na voz de la concien
cia i n nata, pero s ienten la necesidad de hablar de las cosa a fondo;
que todos l os h ombres hablan consigo mismo . O, por deci rl o' ms
tcnicamente, que todos los h o m bres son dos-e n-uno, n o slo e n el
se nt ido de la consc iencia y l a au toconsc i e ncia (que e n t odo lo que
A L G U N A S C U E STI O N E S D E F I L O S O F A M O R A L 1 09
hago soy al m i smo tiempo consci e n te de que lo estoy haciendo), s i n o
en el muy especfico y activo e n t ido d e ese d i l ogo si lenc ioso, d e
mantener un constante t rato, d e estar en conversac i n con e l l os m i s
mos. Con slo que supiera n lo que est aban hac i endo, debe de haber
pensado Scrates, entende ran la i m portanc ia que ten ia para e l l os n o
hacer nada que pudiera malogra rl o . Si l a [acuitad del habla d istingue
al hom bre de l as dems espec ies a n i males -eso es l o que l os griegos
crean rea l me n te y lo que Aristteles d ijo ms larde en su c l ebre de
fi n i c i n del hom bre-, en ton ces es e n e s e d ilogo s i l enc ioso de m
m ismo con m igo m ismo donde s e demues t ra m i cuah dad especfi c a
mente h m a n a . En otras palabras, Scrates crea que l o s h o m bres no
son simplemente an i males rac i onales, s i no seres pen s a n tes, y que re
nunciaran a todas sus dems a m b i c iones y su fr i ran i ncl uso i nj. fi s
e insultos a ntes que perder esa fac u l tad.
El primero en discrepar rue P l at n , como hemos visto, qu espera
ba ver slo a l os filsofos -que h a n hecho del pe nsar su ofi c i o p rti
cular- en l a Isla de los Bienaven turados. Y como es i m posible ne g a r
que n inguna otra actividad human a exige d e manera t a n pere n t ra e
i nevi table el trato de uno m i s mo consigo m ismo co m o el di lo.g- . s i
lencioso del pensamiento, y puesto que, despus de todo, e l pensar no
est entre l as actividades ms frecuen tes y COlll unes d e l os hombres,
tenemos una tendencia natural a estar de acuerdo con Platn . Slo
que olv idamos que noso.tros, que ya n o. c reemos e n e l pensan1-i : n to ....
como un hbi to humano. com n , todava 'os tenemos que i n c l uso l o. s
hombres m s ordinarios h a n de s e r co.n scien tes d e l o q u e es t bi - n y
l o que est m a l y deben conven i r con Scrates en que es mejor s u fri r
el mal que hacerl o . Lo que i m porta desde l p u n to de v ista pol tico n o
e s si e s ms desgrac iado e l acto d e gol pear a alguien i njustamente o e l
d e ser i njustamente gol peado, L o q u e i m porta e s n icamen te c nse
gui r un mundo en q ue d i c hos actos no tengan l ugar (Gorgias , 50 ).
Perm i ti d me i nd i caros algu n as de las d i recc io nes en que pued e n
l levarno estas consi derac iones r e pec to a las pa rado.j as qu . ' n u n c i
al comienzo.
La razn de que la fi lo.so fa moral, pese a trata r de los as u n tos
ms i m portantes , nunca ha. a e ncon t rado un n o m b re adecuado a su
'
elevado props i to puede res id i t' en el hecho de que los fi l 'ofos no po
dan pensar en e l l a como una secc in es pec ial de l a l ' i l osofa, como la
lgica, l a cosmologa, l a o n tologa , ele. S i e l p recepto m o ral surge de
la ac t ividad pensante m i s m a , si es la on l ic i n i m p l c i ta del d ilogo.
silenc ioso e n t re yo y yo m i s m o so.bre cualquier as u n to , en t o nces es
 1 10 R ES P O N S A B I L I D A D
ms bien l a condicin prefilosfica d e l a filosofa m isma y, por tanto,
una <;:ondicin que el pensami ento filosfico comparte con todas las
dems formas no tcnicas de pensamiento. Pues los objetos de esta
actividad, desde l uego, no quedan en absoluto restringidos a los temas
especficamente filosficos o, para el caso, cientficos. El pensamien
to como actividad puede darse a partir de cualquier hecho; est pre
sente cuando yo, tras observar un incidente en la call e o verme impli
cado e n algn acontecimiento, empiezo a reflexionar sobre l o
ocurrido, contndomelo a m mismo como una especie d e h istoria,
preparndola de este modo para su ulterior comunicacin a otros, etc.
Esto m i s mo es ms verdad an, por supuesto, si el tema de mi refle
xin silenciosa resulta ser algo que he hecho yo m ismo. Obrar mal sig
nifica malograr esta capacidad; la manera ms segura para el crimi
nal de no ser nunca descubierto y evitar el castigo es olvidar lo que ha
hecho y no volver a pensar en ello nunca ms. Por l a misma razn,
podemos decir que el rem o rdimiento consiste ante todo en no olvidar
lo que uno ha hecho, en volver a ell o , tal como indica el verbo he
breo shuv. Esta conexin e ntre pensar y recordar es particularmente
importante en nuestro contexto. Nadie puede recordar lo que no ha
pensado a fondo m ediante l a conversacin consigo m ismo al respecto.
S i n e mbargo, aunque p ensar en este sentido no tcnico no es cier
tamente prerrogativa de n i ngn tipo especial de hombres, filsofos o
cientficos, etc . -constatamos su presencia en todos los gneros de
vida y podernos, en cambio, descubrir su ausencia en los ll amados in
telectuales-, no puede n egarse que es ciertamente mucho menos fre
cuente de lo que Scrates supona, si bien uno confa en que sea un
poquito ms frecuente de lo que Platn tem a. Es indudable que pue
d o renunciar a pensar y recordar y seguir siendo, con todo, un ser
humano bastante norm al. El peligro, sin embargo, es\tpuy grande no
slo para m mismo, cuya habla, habiendo renunciado a la suprema
actual izacin de l a capaci dad humana de hablar, se tornar por eso
mismo carente de sentido, sino tambin para los dems, que se ven
forzados a vivir con una criatura posibleme nte muy inteligente y, sin
embargo, totalmente i ncapaz de pensar. Si m e niego a recordar, estoy
realm ente d i spuesto a hacer cualquier cosa (al i gual que m i coraje se
ra absolutamente temerario si el dolor, por ejemplo, fuera una expe
riencia i n m ediatamente olvidada).
Esta cuestin del recuerdo nos acerca al menos u n poquito a la mo
lesta cuestin de la naturaleza del mal. La filosofa (al igual que la gran
l iteratura, tal como he i n d icado antes) conoce al malvado slo como
A L G U N A S C U E ST I O N E S D E F I L O SO F A M O RA L lB
alguien que se halla desesperado y cuya desesperacin l o envuelve .en
una cierta aureola de nobleza. No vay a negar que ese t ipo de m alh.e
chor e x ista, pero estoy segura de que l os mayores males que con0ce
mas no se deben a aquel que debe enfren tarse a s mismo de n uevo .y
cuya m al dicin es que no puede olvidar. Los m ayores malhechores
son aquellos que no recuerdan porque no han pensado nunca en el
asunto, y s i n memoria no h ay n ada que pueda contenerl os. P ara los
seres h umanos, pensar en asuntos pasados significa moverse en pro
fun d idad, echar races y estabilizarse de este modo a s m i s mos, de
forma que no se vean arrastrados por nada de lo que ocurra: el Zeit
geist o l a h is toria o la simple tentacin. E l m ayor mal no es radical,
no tiene races, y al no tenerlas no tiene l mites, p uede l leg{lr a extre
mos i n concebibles y arrasar el m undo e ntero.
He m encionado la cualidad de ser persona como algo dist into de
ser meramente h umano (al modo como los griegos se distinguan a s
mismos de los brbaros com o logon chontes), y he dich o que hablar
de una personalidad moral es casi una redundancia. Tomando pie en
la justifi cacin que da Scrates de su proposicin moral, podem0s
deci r ahora que en este proceso de pensamiento e n que yo actualizo
la diferencia especficamente h umana del habla, me constituyo expl
citam e n te a m mismo com o una persona, y permanecer uno en la
medida en que sea capaz de esa consti tucin una y otra vez. Si eso es
lo que comnmente l lamamos personali dad y no tiene nada que ver
con talentos e inteligencia, es el resultado s im p l e y casi automtico
de .la actividad de pensar. Por decirlo de otra m anera, cuando se per
dona, es la persona, no el delito, lo que queda perdonado. En el mal
r.adical, no queda persona alguna a la que poder siquiera perdonar.
Es en este contexto donde puede quizs entenderse algo mejor l a
curiosa i nsistencia d e todo pensamiento moral y religioso en l a im
p0rtancia del apego a uno mismo. No se trata de a marme a m m ismo
tal como puedo amar a otros, sino de ser ms dependiente de ese in
terlocutor s i lencioso que l levo con migo, estar quiz ms a su disposi
cin, por as decir, q ue a la de cualquier otro. El miedo a perderse a
uno m ismo es legtimo, pues es e l m i edo a no ser ya capaz de hablar
.cemsigo mismo. Y no slo el pesar y la afl iccin, sino tambin la ale
gra . y la fel icidad y todas las dems emociones se haran totalmente
insoportables si hubieran de permanecer mudas e inarticuladas.
Pero el asunto t iene an otra faceta. La descripcin socrtico-pla
tnica del proceso de pensam iento me parece tan importante porque
 1 12 R E S PO N S A B I L l D A D
rem i te, aunque slo sea de pasada, al hecho de que los hombres exis
ten en plural y no en singular, que son los hombres, y no el Hombre,
quienes habitan la Tierra. I n cl uso cuando estamos j unto a nosotros
mismos, cuando articulamos o actualizamos ese estar-solos, descu
brimos que estamos en compaa, en la compaa de nosotros mis
mos. La soledad, esa pesadilla q,Ue, como todos sabemos, puede m uy
bien asaltarnos en medio de una muchedumbre, es precisamente ese
sentirse abandon ado por uno m ismo, la i ncapacidad temporal de ser
dos-en-uno, por as deci r, mientras nos hallamos en una situacin en
la que no hay nadie ms que nos haga compaa. Contemplado desde
este p u nto de vista, es ciertamente verdad que m i comportamiento
hacia los dems depender de mi comportamiento hacia m mismo.
Con la n ica diferencia de que este ltimo no entraa ningn conte
nido especfico, n ingn deber ni obligacin especial , nada, en defini
tiva, ms que la mera capacidad de pensar y recordar, o su prdida.
Permitidme por ltimo que os recuerde aquellos asesi nos del Ter
cer Reich que no slo llevaban una vida familiar irreproc hable, s i no
que gustaban de pasar su tiempo leyendo a Hlderli n y escuchando a
Bach, demostrando as (como si faltaran pruebas al respecto) que los
intelectuales pueden ser arrast rados al crimen como c u a l q u i er otra
persona. Pero acaso la sensibilidad y el gusto por las llamadas cosas
superiores de la vida no son capacidades mentales? Lo son, cierta
mente, pero esta capacidad de apreciacin no tiene nada que ver con
el pensamiento, que, como recordaremos, es una actividad y no e l dis
frute pasivo de nada. En la medida en que el pensamiento es una acti
vidad, puede traducirse en p roductos, en cosas como poemas, msica
o pintura. Todas las cosas de ese gnero son, de hecho, objetos de pen
samiento, igual que los muebles y los objetos que usahJos diariamen
te se l laman con razn objetos de uso: unos estn inspirados por el
pensamiento y los otros estn i nspirados por el uso, por alguna nece
sidad o algn deseo humanos . Lo que es significativo en esos asesi nos
de eleyada cultura es que no ha habido ni uno solo de ellos que escri
biera un poema digno de recordarse, compusiera u na pieza de msica
digna de escucharse ni pin tara un cuadro que alguien quisiera colgar
de la pared. Se requiere algo ms que atencin para escribir un buen
poema, componer una buena p ieza musical o pintar un cuadro: hacen
fal ta cualidades especiales. Pero n'o hay cualidad que pueda resistir la
prdida de integridad que se da cuando uno ha perdido su ms ele
mental capacidad de pensamiento y recuerdo.
A LG U N A S r l ' r ST I 0 1\l F S D I F I L O S O F i A M O R A L 1 13
I II
La moral tiene que ver con el i nd i v iduo en su s i n gul a r i da d . El cri
terio de lo que est bien y lo q ue est m a l , l a res p u e s t a a la p regun ta
Qu debo hacer? , no d e p e n de en ltima instancia de los hbitos y
las costumbres que comparto con quienes me rode a n , ni de un man
damiento de origen d i v i no o h u ma n o , s i no de lo que yo decido en re
lacin conmigo m ismo. En otras pa la b ra s , no p uedo hacer determi
nadas cosas porque, una vez que las haga, ya no pod r vivi r conmigo
mismo. Ese vivir conmigo m i smo es algo m s que c o n s c i e n c ia, ms
que la conciencia de m m is m o que me acom paa en todo lo que
hago y en cualquier estado e n que m e h a l l e . Estar c o n m i g o mismo y
juzgar por m mismo es algo q u e se a rt i c u la y actualiza e n los proce
sos de pensamiento, y cada p roceso de pensa m i e n t o es u na actividad
en la que hablo conmigo m i s m o acerca de todo aqu ello que me afec
ta. Al m odo de e x i s t e n c i a p res en t e en ese d i l o go s i l e n c i oso c o n 1.igo
mismo lo llamar ahora solitud. Por co n s i g u i e n t e , la s o li t u d es a lgo
ms y algo diferente de o t ras Fo rmas de estar solo, en part i c u lar y so
bre todo la soledad y el a i s l a m ie n t o .
La sol itud sign ifica q u , a u nq u e sol o , estoy j u n to con algu ien (esto
es, yo m ismo). Sign i fi c a que soy dos-en - u n o , e n tan t o que la sol edad,
al igual que el aislamiento, no conocen esta espec i e de c i s m a , esta in
terna dicotoma en la q u e m e hago preg u n tas a m m i s m o y rec i bo
respuestas. La sol itud y s u a c t i v i d a d corres p o n d i e n le , q u e es el pen
sar, p u ede ser i nt e r ru m p i da por a l g u n a o l ra perso n a q ue s e d i r ija a
m o, como c ual q u ie r o t ra a c t i v i da d , al hacer o t ra cosa o p O I ' s i m ple
agotamiento. En c u a l q u i era de esos casos , los dos que yo era en el
pensamiento vuelven a ser u n o . Si al g u i e n se d i ri g a m, debo h a
blarle a l y no a m m i sm o y, al h a bl a rl e , se p rod uce e n m i un ca m
bio. Me torno uno, en poses i n , p o r su puesto, d e co n c. i e n c i a d e m i , es
decir, de consciencia, p e ro ya no p l e n a y art i c u l adarn e n t e e n p os esi n
de m mismo. Si se dirige a m u n a sola persona y, c o m o a vec e s ocu
rre, empezamos a hablar en fo r m a d i alogal acerca de las m i s mas co
sas por las q u e u no u o t ro de los dos se h a i n te resado m i e n t ra s se ha
llaba e n solitud, en tonces e ' como s i yo me d i r i g ie r a a h o ra a o t ro yo.
y este otro yo, aLZas au ls , fue co rrec t a me n l def i n i d o por Aristteles
como el am igo. Po r o t ro l ad o , si mi proceso de p e ns a m i e n to en sol i
t u d se detiene p o r alguna raz n , m e l o rn o u n o o l ra vez. Y c o m o ese
uno que ahora soy est ' i n c o m p a a , p u edo a l i r e n bu s ca de la
com paa de otros -gen te, l i b ros, m s i c a , y si stos m e fal tan o soy
-
incapaz de establecer con tacto c o n e l l o s , me s i e n t o do m i n ado po r el
 1 14 R E S P O N SA BI L I D A D
aburrim ie n to y l a s oledad. Para eso n o hace falta estar solo: puede
uno estar m uy aburri do y m uy solo en medio de una muchedumbre,
pero no en verdadera solitud, es decir, en mi propia compaa o en la
de un a migo, entendido como otro yo. Por eso es mucho ms difcil de
soportar el estar solo en m edio de una m uchedumbre que en sol itud,
tal com o Meister Eckhart observ en cierta ocasin.
El ltimo modo de estar solo, que yo llamo aislamiento, tiene lu
gar cuando no estoy ni conmigo mismo n i en compaa de otros, sino
ocupado en l a s cosas del m undo. El aislamiento puede ser la condi
cin natural de todos los tipos de trabajo en que uno se halla tan con
centrado e n l o que est hac iendo que la prese ncia de los dems, in
cluida l a de uno mismo, no puede sino molestarle. Semejante trabajo
puede ser productivo, la fabricacin de algn n uevo objeto, pero no
tiene por qu s er as: aprender, incluso la mera lectura de un l ibro,
exige c ierto grado de aislamiento, de proteccin frente a la presencia
de otros. El aislamien to puede darse tambin como un fenmeno ne
gativo: otros con los que comparto un cierto inters por el m undo
pueden dej arme. Esto ocurre con frecuencia en la vida poltica: es el
ocio forzoso del poltico, o m s bien del hombre que es un ciudadano
pero ha perdido el contacto con sus conciudadanos. El aislamiento
en este segundo sentido, negativo, puede soportarse slo si se trans
forma en solitud, y c ualquiera que est familiarizado con la l iteratu
ra latina sabr cmo los romanos, en contraste con l os griegos, des
cubrieron la solitud y, con ella, la fil osofa como modo de vida en el
ocio forzoso que acompaa la retirada de los asun tos pblicos. Cuan
do uno descubre la solitud desde el punto de vista de una vida activa
pasada en c ompaa de sus iguales, l lega al punto en el que Catn
dijo: Nunca estoy ms activo que cuando no hago nada, nunca estoy
menos solo que cuando estoy conmigo mismo . Uno p1iede escuchar
todava en estas palabras, creo, la sorpresa de un hombre activo, ori
g inalmente no sol itario y m uy alej ado de la inactividad, al descubrir
las delicias de la solitud y la actividad mental de ese dos-en-uno.
En cambio, si uno l lega a descubrir la solitud a partir de l a pesa
dilla de la soledad, entender por qu un filsofo, Nietzsche, presen
t sus reflexiones sobre este tema en u n poem a ( << Aus H o h en Ber
gen , al final de Ms all del bien y del mal) celebrando el Medioda
de la Vida, cuando l os desesperados anhelos de amigos y compaa
que brotan de la soledad han quedado satisfechos porque Um Mittag
wars da wu rde Eins zu Zwei , Era medi oda cuando uno se h i zo
dos . ( H ay un a fo rismo mucho ms antiguo so bre la presentacin de
reflexiones en un poema donde N ietzsche observa: E l poeta presen-
A L G U N A S C U E S TI O N E S D E F I LO S O F A M O R A L 1 15
ta sus reflexiones mediante el veh culo del ritmo: generalmente es as
porque aqullas n o podran caminar [Hu mano, demasiado humano,
1 89]. Q u ha pasado, quisiera una preguntar educadamente, para
que un filsofo acte de ese modo ?)
Menciono esas diversas formas de estar solo, o las diversas formas
en que la singularidad h umana se articula y actualiza a s misma,
porque es muy fcil confundirlas, no slo porque tendemos a ser des
cuidados y poco dados a las distinci ones, sino tambin porque esas
diversas formas cambian unas en otras de manera constante y casi
i mperceptible. La preocupacin por el yo como el criterio ltimo de la
conducta moral se da slo, obviamente, en la solitud. Su validez de
mostrable se encuentra en la frmula general Es mejor sufrir la i nj us
ticia que cometerla , que, tal como vimos, se basa en la idea de' que es
"
mejor estar enfrentado con el mundo entero que, siendo ,uno, estar en
&-entado consigo mismo. Esta validez puede, por consiguiente, mante
nerse para el hombre slo en la medida en que ste es un ser pensante,
necesitado de compaa con vistas al proceso de pensamiento. Nada
de lo que hemos dicho es vlido para la soledad y el aislamiento.
Pensar y recordar, hemos dicho, es la manera humana de echar
races, de ocupar el propio l ugar en el m undo, al que todos l l egamos
como extraos. Lo que solemos llamar persona. o personali dad, como
-
algo distinto de un simple ser humano o de un nadie, brota e fectiva
mente del enraizamiento que se da en este proceso de pensamiento.
En ese sentido, he dicho que es casi redundante hablar de persona
l idad moral; una persona, desde luego, p uede ser de buen o de mal
natural, sus inclinaciones pueden ser generosas o mezquinas, ella
misma puede ser agresiva o sumisa, abierta o cerrada; puede estar
dada a toda suerte de vicios, del mismo modo que puede h aber naci
do i n teligente o estpida, hermosa o fea, amigable o ms b i e n ruda.
Todo eso tiene poco que ver con lo que aqu nos interesa. Si es un ser
pensante, enraizado en sus pensam ientos y recuerdos, y c onocedor,
por tanto, de que ha de vivir consigo mismo, habr lm ites a lo que
puede permitirse hacer, y esos lmites no se le impondrn desde fue
ra, sino que sern autoimpuestos . Esos l mites pueden camb iar de
manera considerable e incmoda de una persona a otra, de un pas a
otro, de un siglo a otro siglo; el mal extremo, sin lmites, slo es posi
ble all donde esas races autogeneradas, que automticamente l imi
tan las posibilidades, estn totalmente ausentes donde los hombres
se l imitan a desli zarse sobre l a superficie de l os aconte c i mientos,
donde se permiten a s mismos dejarse arrastrar sin llegar a penetrar
nunca hasta la profundidad de que cada u n o es capaz. Esa profundi-
 1 16 R E S P O N SA B I L I D A D
dad, por supuesto, vara tambin d e persona a persona, d e s iglo a si
glo, tanto en sus aspectos cua l i tativos como en sus di mensiones. S
crates crea que enseando a la gente cmo pensar, cmo habla r con
ellos m i s mos, co nl o a lgo dist i n to del arte de persuad i r, p ropio del
orador, y de la ambicin del sabio de ensear qu pensar y cmo
aprender, hara mejores a sus conci udadanos; pero si aceptramos
este supuesto y le p reguntramos a Scrates qu sanciones habra
para aquel clebre c ri men oc ulto a los ojos de los dioses y de los
hom bres, slo podra responder diciendo: la prdida de esa capaci
dad, la prdida de l a sol itud y, tal como he tratado de explicar, la pr
dida de l a crea t i vidad: en otras palabras, la prdida del yo que cons
t ituye a l a persona.
Dado que l a filosofa moral fue, despus de todo, el producto de la
filosofa y que los fil sofos no podran haber sobrevivido a la prdida
del yo y a l a prdi d a de la soli tud, no podemos ya sorp rendernos de
que el criterio l t i m o del comportam iento hacia los dems haya sido
s iempre el yo, no slo en el pensam iento estrictamente fi losfico,
sino tambin en el rel igioso. As, encontramos una mezcla ms bien
curiosa de pensami e n to p recristi ano y cristiano en Nicols de C usa,
quien (en La visin de Dios , 7) hace a D ios d irigirse al hombre casi
con las m i smas palabras que el Concete a ti mismo de Delfos: Si
tu tuus, et ego ero tuus ( << Si t eres tuyo, yo tambin lo ser ) . El fun
damento de toda conducta, dice, es que yo elija ser yo m is m o (ut
ego eligam m.ei ipsius esse) , y el hombre es l i bre porque D ios le ha de
jado l ibertad para ser l mismo si as lo desea (ut sim, si volam, mei
ipsius). A esto debemos aad i r ahora que este criterio, si b ien p uede
verifi carse en las experiencias y las condic iones esenciales del pensa
m iento, no se presta a la expos icin en p receptos y leyes concretas de
comportam iento. Por ello, el supuesto casi unn i m e ' Q e l a filosofa
moral a lo l a rgo de l os siglos se alza e n c hocante contradiccin con
nuestra creencia actual de q ue la ley del pas expresa las normas mo
rales esenc i ales sobre las que todos los hom bres estn de acuerdo,
bien porque D i os las pro m ulg aS, bien porq ue pueden derivarse de
la naturaleza del h o mbre.
Dado que Scrates crea que l o que nosotros l lamamos moral, que
en realidad afecta a l hombre en su si ngularidad, mejora tambin al
hombre como ciudadano, es muy justo tomar en consideracin las ob
jeciones pol ticas que se hic ieron en tonces y que pueden hacerse an
hoy da. Contra la p retensin de Scrates de hacer mejores a los c i u
dadanos, la ciudad p retenda que lo q ue haca era corrompe r a los j
venes de Atenas y que socavaba las c reencias tradicionales sobre las
A L G U N A S C U E ST I O N E S D E F L L O SO F A M O R A L 1 17
q ue descansaba la conducla m o ral Pe r m tan me q LLe exponga las obje
.
ciones, citando o para frasea n d o l o q u p o d r n encont rar, sobre todo ,
en la Apologa . Scrates, q u e p as a su vida exami nndose a s m i s m o y
a los dems, in truy ndolos a e l l o s y a s m i s m o en e l pensar, no p ue
d e p o r menos d e poner en tela d e j u i c i o t o d o s los c r i te rios y medi d as
existentes. Lejos de h a c e r a los de m s ms morales , socava la moral
y sacude los c i m ientos de c ree n c i a s i n c ues t i on a b l es y d e una inc ues
tionable obediencia. Q u i z f u e ac u s a d o falsamente d e t ratar de i nt ro
duc i r n uevos dioses, pero s l o porq ue h i z o a l go peo r : N u nc a ense .
n i h i zo profesin d e e nsear conoc i m ie n to a l g u n o . M s a n co mo l
,
m ismo adm i te, su vocacin le haba l l eva d o a una v i d a d e p r i v a c i d ad
(idioteuein alla me demosieuein ) en la que haba ren u n c i ado a la vida
con la gran mayora, que es l a v ida pbl ica. Es d e c i r, cas i ha p robado
cun ta razn tena la op i n i n p b l i c a de At e n as c u a ndo de c a que l a
filosofa era excl usivamente para los jvenes que todava n o han 3..c ce
dido a la ciudada n a , y que, i nc l u s o en t o n c e s , aunque necesari a pa ra
la educacin, deba p ractic a rs e c o n p reca u c i n , pues ind uca la mala
Ida , la blandura de n i mo. Finalme nte, para rematarl o todo, y n ueva
mente con l a adm isin explcita de Sc rates, lo nico que p udo apor
tar cuando t rat de j u st i fi c a r su p r op i a conducta fue una vo z que
hablaba desde su i n terior y que poda l l e g ar a h ac e rl e desist i r de lo
que se propona hacer pero nunca lo i n s taba a ac t u a r.
N inguna de estas objeci ones puede despach arse s i n ms. P e n s a r
equivale a exa m i n a r y preguntar; s i e m p re ent rai a aquel derr i bo d e
dolos q ue tanto gustaba a N ie tzsche. C u a n do Scrates se pona a
preguntar, nada q uedaba a sal vo : n i l o s c ri ter io s acepta dos de l a gen
te corriente, ni los igual mente a c e p t a d o s cri t e rios opuestos de l os so
fistas. El dilogo c o n m ig o m i s m o en s o L it u d o c o n o L ro y o , aun c u a n
d o se lleve a cabo e n l a p J a za d e l mer cado, re hyc a l a m u l t i t I d . Y
cuando Scrates dec a q u e , en su o p i n i n , A t e n a s no h a b a s i d o n u n
ca favorecida con un b i e n m a y o r q u e s u ac t i v i d : d a g u ij o n e a d o ra d e
la c i udad tal como u n t ba n o agu ij o n ea u n gra n ca ba l l o bien al imen
tado p ro ms b i e n i n d o l e n t e , p o d r a m uy b i e n h a b e r q u e r i d o dec i r
so l a m e n te q u e nada mej o r l e p u ede a c ae c e r a u n a m u l t i t ud q u e u
fragmentacin e n h o m b \ ' '5 s i n g u l a re s a q u i e n e s cabe a p e lar e n s u
si ngularidad. Si ello fu e ra p o s i bl e si a c a d a h o m b r e ' e le pudie ra h a
,
cer pensar y j u zgar p o r s m i s mo , e n t o n c e s c i e r t a me n t e s e r a ta'm bin
pos i b l e hacerlo s i n normas y reg l a s rij a s . S i es t a pos i b i l idad se n: c h a
za, y ha sido rec hazada prc t i c a m n t e po r t od os des p u s d Sc ra tes,
entonces se e n t i e n d e fc i l m e n t e p o r q u l a pol i s l o consideraba un
hom bre p elig ro s o C u a l q u i e ra que s l i m i ta ra a esc u c h a r e l exa m e n
.
 1 18 R E S P O N S A B I Ll D A D
socrtico s i n pensar, s i n e mbarcarse e n el proceso m ismo d e pensa
miento, podra muy b i en c orromperse; es dec ir, podra quedar priva
do de l os cri terios a los q ue se atenia sin pensar. En otras palabras,
todo aquel que fuera susce ptible de corromperse se hallaba en grave
riesgo de ser corrompido. A esta ambigedad, a saber, que el m ismo
acto puede hacer mejores a las personas buenas y peores a las malas,
se refiri e n c ierta ocas i n N ietzsche, que se quejaba de haber sido
mal comprendido por una m ujer: Ella me d ijo a m mismo que no
tena m oral, y yo haba credo que, al igual que yo, tena una moral
ms rigurosa que la de cualqu ier otra persona . 1 3 El malentendido es
com n , si bien el reproche, en este caso particular (Lou Andreas-Sa
lom), estaba fuera de l u gar. Todo esto es en gran medida verdad
m ient ras adm i tamos que l as convenciones, las reglas y normas con
arreglo a l as que hab itualm ente vivimos no quedan demasiado bien
cuando las exam inamos y que sera temerari o deposi tar nuestra con
fianza e n ellas en casos de urgencia. De lo que se desprende que la
moral socrtica es polticam ente relevante slo en tiempos de crisis y
que el yo como criterio lt i m o de conducta m oral es, polticamente,
una especi e de medida de emergencia. Lo cual i mpli ca que la i nvoca
cin de supuestos pri n cipios morales para el comportam iento coti
diano suele ser un fraude; a penas necesitamos que la experiencia nos
diga que los moralistas estrechos que constantemente apelan a eleva
dos principios morales y a normas fijas suelen ser los pri meros en
adheri rse a cualquier n orma fija que se les ofrezca, y que la sociedad
respetable, que los franceses llaman les biel1 -pe nsants , tiene ms pro
babilidades de volverse nada respetable e incluso cri minal que la ma
yora de los bohem i os y bea t n iks . Todas las cosas de las que hemos
estado h ablando aqu son i mportantes slo en circunstancias excep
cionales; y l os pases en los que esas circunstancias exepcionales se
convirtieron en la ley del p a s y la cuestin de cmo comportarse en
semejan tes c i rcunstancias l l eg a ser la cuestin ms candente del
momento, fueron acusados, por eso m i smo, de mal gobierno, por de
cirlo suavemen te. Pero aquellos que en condiciones perfectamente
normales i nvocan excelsas n ormas morales se parecen mucho a quie
nes toman el nombre de Dios en vano.
Esta propiedad de la cuestin moral, que es, polticamente, un
caso l mite, se pone de manifiesto cuando consideramos que la nica
recomendacin que podemos esperar obtener de Es mejor estar en
frentado al mundo entero que estar enfrentado conmigo mismo ser
siempre puramente negativa. Ese criterio nunca nos dir qu hemos
de hacer, n i camente nos i mpedi r h acer ciertas cosas, aun cuando
A L G U N A S C UESTI O N E S DE F I L O S O F A M OR A L 1 19
las haga todo el m u n do a n uestro alrededor. No hay que olvi ar que
e l proceso de pensamiento mismo es incompatible con cualqUler otra
actividad. El dicho detente y piensa es desde luego totalmente exac
to. Siempre que pensamos, i nterrump i m os todo 1 0 que pudi ramos
haber estado haciendo, y en tanto seamos dos-en-uno somos Incapa
ces de hacer nada que no sea pensar.
Por consiguiente, existe algo m s que una mera distincin e ntre
pensar y actuar. Existe una tensin inherente entre estos dos gneros
de actividad; y la burla que hace Platn de los hiperactivos, de esos que
siempre estn en movi miento y nunca se detienen, es una actitud que,
de una u otra forma, aparecer en todo autntico filsofo. Esta ten
sin, no obstante, ha quedado paliada mediante una nocin tambin
cara a todos los filsofos: la idea de que pensar es tambin una forma
de actuar; que pensar, como se dice a veces, es una especie de ac
cin i n terior . Son muchas l as razones que abonan esta confusin,
razones irrelevantes cuando e l filsofo habla en defensa propia fren
te a los reproches que l e dirigen los hombres de accin y los ciudada
nos, y razones pertin e ntes que t ienen su origen en la n aturaleza del
pensamiento. E l pensamiento, a diferencia de l a conten,1 placin , con
la que demasiado frecuentemente se identifica, es efectivamente una
actividad y, ms an , una actividad que produce c iertos resu ltados
morales, a saber, que el que p iensa se constituye a s mismo e n al
guien , una persona o personali dad. Pero actividad y accin no son. lo
mismo, y e l resultado de la actividad de pensar es una especie de sub
producto con respecto a l a actividad m isma. No es lo m ismo que el
fin al que u n acto tiende y busca conscientemente. La distincin en
tre pensamiento y accin se expresa a menudo mediante el contraste
entre espritu y poder, donde espritu e i mpotencia se identifican au
tomticamente, y hay algo ms que una. punta de verdad en estas ex-
presiones.
La principal d istincin, polticamente hablando, entre Pensamien-
to y Accin radica e n que yo estoy solo con mi propio yo o con e l yo
de otro mien tras pienso, en tanto que estoy en compaa de muchos
otros en el m omento en que empiezo a actuar. Para los seres h\Jma
nos, que no son omnipotentes, el poder slo puede estribar en una de
las muchas formas de p lurali dad humana, en tanto que toda forma
de singularidad humana es i mpotente por defin icin. Es verdad, sin
embargo, que incluso e n l a s ingularidad o dualidad de l os procesos
de pensamiento, la pluralidad est en c ierto modo, germinalmen(e,
presente en la medida en que slo puedo pensar escindindome e n
dos a u n siendo uno. Pero este dos-en-uno, contempl ado desde.l e l
 1 20 R E S P O N SA B I L I DA D
punto d e vista d e l a pluralidad humana, e s como l a ltima traza de
compaa -au n s iendo uno por m m ismo, soy a puedo hacerme
dos-, que resulta tan i mportante n icamente porque descubrimos la
p lurali dad donde menos esperaramos hallarla. Pero por lo que se re
fiere al hecho de estar con otros, debe considerarse todava un fen
meno marginal.
Estas consideraciones pueden exp l icar, quiz, por qu la moral so
crti ca , con sus propiedades negativas, marginales, se ha revelado
como la nica moral que funciona en s ituaciones lmite, esto es, en mo
mentos de crisis y urgencia. Cuando las normas dejan de ser en modo
alguno vlidas -como en Atenas en el ltimo tercio del s iglo v y
durante el s iglo IV, o en Europa en el ltimo tercio del s iglo X IX y du
rante el siglo XX-, no queda sino el ejempl o de Scrates, que puede
que no haya sido el mayor filsofo, pero que es todava el filsofo por
excelencia. S i n olvidar q ue, para el fi lsofo que no slo p iensa, sino
que disfruta extraordinariamente y, en opinin de muc h os de sus
conciudadanos, desordenadamente con su actividad de pensar, el
subproducto m oral del pensam ien to tiene de por s una i m portancia
secundaria. l no exami n a las cosas para hacerse mejor a s i mismo o
a l os dems. Si sus conc i udadanos , que tienden de todos modos a
sospechar de l , han de decirl e : Te dejaremos l ibre a condicin de
que renuncies a esa investigacin tuya y a la filosofa , la respuesta
ser siempre l a respuesta socrtica: Yo os tengo en la ms alta con errnea toda m xima q u e n o pueda c o n ve r t i rse e n u n a ley universal
sideracin y aprecio, pero [ . . . ] m ientras me quede aliento y fuerza no
renunciar a l a filosofa [ . . . ]. No cambiar mi forma de vida .
Volvamos u n a vez ms a l problema d e la conciencia, c uya existen
cia m isma se nos ha vuelto problemtica a la luz de nuestras expe
riencias ms recientes. Supuestamente, la conciencia es u na forma
de sentir ms all de l a razn y el argumento y una forOO de conocer,
mediante el sent i miento, lo que est bien y lo que est mal . Lo que ha
quedado de mani fiesto fuera de toda duda, pienso yo, es el hecho de
que semejantes sentimientos ciertamente existen, que las personas se
sienten culpables o i nocentes, pero que, ay ! , esos sen t im i entos no
son i ndicaciones fiables, en real idad no son en absoluto i nd icaciones,
de lo que est bien y lo que est mal. Los sent im ientos de culpa, por
ejemplQ, pueden suscitarse a causa de un con flicto entre viejos hbi
tos y nuevos mandatos -el viejo hbito de no matar y el n uevo man
dato de matar-, pero tambin pueden susci tarse por una causa
opuesta: una vez que las muertes o cualquier otra cosa exigida por la
nueva moral se ha convert ido en h bi to y es aceptada por todo el
mundo, el m i s m o hombre puede sen t i rse culpable si n o se atiene a
A LG U N A S C U E STlO N E S D E F I L O S O F A M O R A L 121
ella. E n otras palabras, esos sentim ientos indi can co nformidad y dis
conform i dad, no moralidad. La Ant ig edad, c o m o he d i c h o antes, no
conoca todava el fenmeno de la conciencia; ste fue descubierto
como aquel rgano del ho m b re q ue oye la v o z de Dios, para ser adop
tado luego por la filosofa secular, do nde su leg i t i m i dad es dudosa.
Dentro del mbito de l a experiencia rel igiosa no puede h aber confl ic
tos de conciencia. La voz de D ios h abla claramente, y la cuestin es
ni camente s i yo l a obedecer o n o . Por otro lado, los confl i c tos de
conciencia en sent ido se c u l ar no s o n en real i d a d ln s que del ibera
c iones entre yo y yo m i s m o ; n o se resue lven m e d i ante el sentimiento
sino mediante el pensa m i en t o . S i n e m bargo, en l a medida en que
conciencia no sign i fica sino ese estar en paz co n m i go m ismo, que es
la cond icin sine q u a n o n d e l p e n s a m ient o , es c i e r t a m e n t e una reali
dad; pero sta , c o m o a h ora sabe m o s , s l o dir: No p uedo hacerlo y
no lo har . D ado q ue e s t refe ri d a a l p rop i o y o , n o c a b e esperar de
ella ni ngn i m pu l s o para a c t u a r. 1 -1
Recordemos, fi nalmente, aq ue l l a s pocas i n d i cac i o nes s o b re cmo se
presen ta el p roblema del m a l desde el p u n t o de v i sta de es te g n e ro de
moral est r i c tam e n te f i l o s fi c o . E l m a l , d di n i d o on respe c to al yo y a l
inte rc a m b io d e pe nsa mien tos en tre yo .y y o m i smo, s i g u e s i e ndo tan fo r
mal y vaco de contenido c o m o el i m perativo categrico de Ka n t , c uyo
formal i s mo ha irritado tan a menudo a sus c rticos. Si Kant dijo que es
mente vl ida, e s como si Scrates h u b i e ra d i c h o que es errneo todo
acto con cuyo agente yo no p u e d a segu i r c o n v i v i en d o . Com p ara ti va
mente, la frmula de Kant pare c e m e n o s fo r m a l y m u c h o ms estricta;
el robo y el ase s i na to , la fal s i F i c ac i n y el fal so t e s t i m o n i o quedan prohi
bidos de manera igual m e n t e taj a n t e . L a cues t in de s i yo no prefe ri da
vivir con un ladrn a v i v i r c o n un ases i no, q u e q u iz me preocu para
bastante menos un fal s i fi cador que a lgu i e n q ue h u bi e ra d ado falsos tes
timonios, etc. , ni siqui era se p la n t e a . La razn de esta d i fere nc i a es tam
bin que Kant real mente, pes l t a n tas a f i rm aci o ne s en sentido con tra
rio, nunca disti ngui suficie n t emente e n t re lega.lidad y moral idad, y
que pretenda que la mo r al se c o n v i r t i e ra s i n i n t e rmed iario alguno, en
,
fuente de la ley, de m a n e ra q u e el h o m b re , fue ra do nde fuese e h i c ie ra
lo que h iciese, fue ra su p ro p i o leg i s l ador, u n a persona completa m e n te
autnoma. En la f r m u l a de Ka n t , es el m ismo mal el que hace al hom
bre ladrn o asesino, la m i sma fatal flaq ueza de l a n a t u raleza h umana.
Otro ejemplo, ciertamente de peso, ele u n a e n u m e rac i n d e t ransgresio
nes no graduadas en fun c in de l a g ra ve d ad es el decl ogo, que tambin
se supo n a q ue e ra e l fun dam e n to de I. a l ey del pa[s.
 1 22 R ESPO NSABIL I D A D
Ahora bien, es verdad q u e s i tomamos slo una d e l a s tres frmu
las socrticas, Es m ejor sufrir la injusticia que cometerl a , encon
traremos la misma curiosa i ndiferencia ante posibles grados de mal ;
pero tal i ndiferencia desaparece si aadimos el segundo criterio de
tener q u e vivir con uno m ismo, tal como aqu hemos hecho. Pues
ste es un pri ncipio puramente moral, distinto de uno legal. En tanto
en cuanto afecta al agente, todo lo que puede decir es: Esto no pue
do hacerl o o, en el caso de que haya cometido ya el acto: Nunca
deb h acerlo , dando a entender que podra h aber actuado mal antes,
pero s i n consecuencias irreparables. En este punto surge una distin
cin entre las transgresiones a las que nos vemos confrontados cada
da y ante las que sabemos cmo actuar o cmo librarnos de ellas
mediante el castigo o mediante el perdn , y aquellos otros delitos de
los que slo podemos decir: Nunca debi ocurrir . A partir de esta
declaraci n slo queda u n paso que dar para concluir que quienquie
ra que h i zo eso n unca debi haber nacido. Obviamente, esa distin
cin se p arece mucho a la d istincin de Jess de Nazaret entre las
transgres iones que se espera que yo perdone s iete veces al da y
aquellos delitos e n que sera mejor que le colgaran al autor una rue
da de molino en torno al cuello y lo arrojaran al mar .
Dado nuestro contexto, hay dos cosas especialmente sugerentes en
esta sentencia. Primero, la palabra que aqu se utiliza para delito es
skndalo n , que originalmente se refera a una trampa tendida a los
enemigos y que a hora se usa como equivalente de la palabra hebrea
mikhshol o zur mikhshol, que significa obstculo . La distincin entre
las meras tran sgresiones y esos mortales obstculos parece indicar
algo ms que la distincin corriente entte pecados mortales y veniales;
indica que di c hos obstculos no pueden apartarse de nuestro camino
como las meras transgresiones. Segundo, y slo en apariencia incom
patible con esta lectura del texto, obsrvese que sera mejor para aqul
no haber n acido siquiera, pues esta expresin h ace que el comentario
suene como si el causante del agravio, de cuya naturaleza se dice ni
camente que es un obstculo insuperable, se hubiera desvanecido.
Pero independientemente de lo lejos que llevemos l as consecuen
cias de los pocos enunciados que, de un modo u otro, son todava las
nicas concepciones sobre las que podemos volver en nuestra pesqui
sa sobre la naturaleza del mal, una cosa es i n negable, a saber, el ca
rcter intensamente personal y, si queris, subjetivo incluso, de todos
los criterios que aqu he propuesto . ste es probable mente el aspecto
ms discutible de mis consideraciones, y volver a l en la siguiente
sesin , cuando ex amine la naturaleza del juicio. Hoy por hoy perm i-
A L G U N AS C U ES T I O N ES D E F I L O S O F A M OR A L 1 23
tidme nicamente recordaros , como si fuera en defensa propia, dos
afirmaciones que expresan esencialmente la m isma idea, aunque tie
nen su origen en fuentes y tipos de personas totalmente dispares; pue
den quiz daros una i ndicacin de adnde quiero ir a parar. La pri
mera de dichas afirmaciones procede de Cicern, y la segunda, de
Meister Eckhart, el gran mstico del siglo XIV. En las Disputaciones
Tuscu lanas, Cicern examina las opiniones enfrentadas de los filso
fos sobre c iertas cuestiones, que carecen de inters en n uestro contex
to. Y cuando se trata de decidir cul de ellas es correcta y cul no, de
forma sbita e inesperada introduce un cri terio completamente dife
rente. Desecha la cuestin de la verdad objetiva y dice que, puesto a
elegir entre los pitagricos y Platn , Por dios que preferira equivo
carme con Platn que compartir ideas verdaderas con esa gente . Y
hace que su interlocutor en el dilogo haga una vez m hincapi en el
asunto: tampoco a l le preocupara equivocarse y errar con tal hom
bre. Ms sorprendente an que esta afirmacin, que es meramente
polmica, resulta la afirmacin de Eckhart, que es abiertamente her
tica. En uno de los l la mados dichos que se conservan (y que, de he
cho, son ancdotas), se supone que Eckhart se ha topado con el hom
bre ms feliz, que resulta ser un mendigo. La h istoria da varias
vueltas h asta que finalmente se le pregunta al mendigo si an se con
siderara feliz si se encontrara en el infierno. Y el mendigo, que ha ba
sado sus argumentos en su amor a Dios y en el supuesto de que uno
tiene en su presencia aquello que ama, responde : Oh , s, estara mu
cho ms a gusto con Dios en el infierno que en el cielo s i n l . Lo in
teresante est en que tanto C icern como Eckhart convienen en que
se llega a un punto en que todos los criterios objetivos -verdad, pre
m ios y castigos en el ms all, etc.- ceden ante el criterio subjetivo
del tipo de persona que deseo ser y con el que deseo convivir.
Si aplicamos esas sentencias a l a cuestin de la naturaleza del
mal, el resultado ser u na definicin del agente y de cmo h a actua
do ms que del acto m ismo o de su resultado final. y encontraremos
que este desplazamiento del objetivo que hecho por alguien al subje
tivo quien del agente es un dato marginal i ncluso e n nuestro s istema
jurdico. Pues si bien es verdad que acusamos a alguien por lo que h a
hecho, es igualmente verdad que cuando un asesino es perdonado,
uno no tiene ya en cuenta su acto. No es el asesinato lo que se perdo,
na, sino a su autor, su persona tal como se presenta con sus circuns
tancias e intenciones. El problema con los crim inales nazis era prec i:
.
samente que renunciaban voluntariamente a todas sus cualidads
person ales, como si no quedara nadie a quien castigar o perdonar.
 1 24 R E S P O N SA B l LI D A D
Protestaban una y otra vez q u e nunca haban hecho nada por propia
i n i c iativa, que no ten an intencionalidad alguna, ni buena ni mala, y
que slo obedecan rdenes .
D icho de otra manera : el m ayor mal que puede perpetrarse es el
cometido por nadie, es deci r, por seres humanos que se niegan a ser
personas. Dentro del m a rco conceptual de estas consideraciones, po
dramos decir que los malhechores que rehsan pensar por s m i s mos
lo que estn haciendo y q ue se niegan tambin ret rospect ivamente a
pensar en ello, es deci r, a volver atrs y recordar lo que hicieron ( que
es la teshuvah o arrepen t i m i ento) no han l ogrado realmente const i
tuirse en personas. Al empecinarse en segui r s iendo nad i e , demues
tran no ser capaces de m antener trato con otros que, buenos , malos o
indiferentes, son por lo menos personas.
Todo l o que hemos descubierto hasta ahora es negativo. Nos h e
m os ocupado de una actividad y no de la accin, y el criterio ltimo
ha s ido l a relacin con uno m ismo, no la rel acin con los dems. Vol
vamos ahora nuestra atencin a la accin c o m o algo distinto de la ac
tividad y al comportamiento hacia los dems como algo d i s t into del
trato con uno m i s mo. En ambos casos nos l i m i taremos a las cuestio
nes morales; nos atendremos a los hombres en su singularidad y de
jaremos fuera de consideraci n todas l as cuestiones pol t i cas tales
como la constitucin de comun i dades y el gobierno, as como el apo
yo de los c iudadanos a las leyes de su pas, o su accin concertada en
aras de u na empresa com n . Hablar, por consiguiente, de la acc in
no poltica, que no tiene l ugar en pbl ico, y acerca de las relaciones no
pol ticas con otros, que no son relaciones con otros yoes, es dec i r,
con amigos, ni estn p redeterm i n adas por algn inters mundano co
mn. Los dos fenmenos que l l a marn pri n c i palmente nuestra aten
cin estn efectivamente conectados . El primero de elitos es el fen
meno de l a volu n tad, que, de conform idad con nuestra tradicin, me
incita a l a accin, y el segu ndo es la c uest in de la nat uraleza del
bien en un sentido enteramente posi tivo, ms que la cuestin negati
va de cmo evitar el mal .
He se alado antes que el fe nmeno de la vol un tad era algo desco
nocido en la Ant igedad . Pero antes de i n tentar determ i n a r su ori gen
histrico, cosa que tiene consi derable i nters , tratar muy breve men
te de ofrecer un sucinto an l is i s de su fu ncin en relacin con las de
ms facultades humanas. Supongamos que tenemos ante nosotros un
plato de fresas y que deseo comerlas . Este deseo era , por supuesto,
algo bien conoc ido por la filosofa ant igua; deseo ha querido siempre
deci r ser atrado por algo externo a uno. Eso e ra algo natural y no de
A L G U N A S C U E ST I O N E S D E F I L O SO F A M O R A L 1 25
un orden demasiado elevado , s i n o correspond i e n te, por as decir, a la
esfera animal del hombre . La cues t i n de si debo o no ceder a ese de
seo era, segn los antiguos, algo que dec i d a la razn. AS , por ejem
plo, si padezco cierto po de alergia, la razn me d ice que no eche
mano a las fresas. Si a pesar de eso m e las comer o no depende de la
fuerza de mis deseos, por un lado, y de la fuerza que l a razn ejerza
sobre ellos, de otro l ado. Me c o m e r las fresas o b i e n porque estoy
privado de razn o b i en porque mi razn es ms db i l que mi deseo.
La bien conocida opos i c i n entre l a razn y las pasi ones, amn de la
vieja cues t i n de si la razn es la esclava de las pasiones o , por el
contrario, las pasiones deben y p ueden esta r bajo el control de l a ra
zn , rem i te a las viejas noci ones esquemticas acerca de la jerarqua
de las facu ltades humanas . 1 5
E s en esta dicotoma donde s e i nserta l a fac ultad d e la voluntad .
La i n sercin s ignifi ca que n i el deseo n i la razn quedan abolidos n i
siquiera degradados a u n rango i n ferior; ambos m a n t i enen s u pos i
cin. Pero e l nuevo descubri m iento e s que hay a l g o e n e l hombre q u e
puede decir s o n o a los p receptos de l a razn , p o r lo que e l hech o d e
que yo ceda al deseo no s e debe a i gnorancia n i a deb i l i dad, s i no a m i
voluntad, una tercera facultad. N i l a razn es sufi c i e n te por su parte
n i e l deseo lo es por la suya. Porque -y sta es la q u i n taesen c i a del
nuevo descubrim iento- la m e n te no se m ueve hasta que no q u i e re
movers e (Agustn, De libero a rbit rio volu n ta t is , 3 . 1 . 2 ) . Yo puedo de
cidir contra e l consejo deli berado de la razn igual q u e puedo ded d i r
contra la s i m ple atraccin d e l o s objetos d e m i apet i to, y es l a vol u n
tad m s bien que la razn o el ape t i to lo que d e c i d e l a c uestin de ] 0
que voy a hacer. Por consiguiente, y o puedo q uerer l o q ue n o deseo y
p uedo no querer, res ist i rme consc i e n t e m e n te, a lo que l a razn m e
dice q u e es correcto, y e n cada a c t o ese Q u i e ro o N o - q u i ero s o n l o s
factores deci s ivos. L a volun tad e s el rb i t ro e n t re l a ra zn y e l deseo,
y como tal slo la volun tad es l i b r e . Ms a n , m i e n t ras la razn reve
la 10 que es comn a todos los h o m bres y el deseo lo q ue es c o m n a
todos los orga n ismos v ivos, slo la voluntad es excl usivamente m a . lo
Incluso con este breve a n l i s i s res u l ta r e v i d e n te que el descubri
miento de la volu n tad t iene que haber coi n c idido c o n el descu bri m i e n
to de la l ibertad co.mo cuest in filosfica, en tanto que distinta del h e
cho pol tico. Se nos hace ciertamen te basta n te extrao constatar que l a
cuestin d e l a l ibertad, part icularmen t e l a l i bertad d e la vol untad, q ue
desempea tan enorme papel en todo el pens a m i e n t o f i l o s fi c o y rel i
gioso poscristiano, n o apareciera nunca e n la filosofa antigua. 1 7 Esta
extraeza, sin e mbargo , se d i s i pa en el momen to en q ue comprende-
 1 26 R ES PO N S A B I LI D A D
mos que ni ngn elemen to de l i bertad en absoluto puede residir en la
razn n i en el deseo . Todo lo que la razn, por un lado, me diga puede
ser convincente o constructivo y mis apet i tos, por otro lado, se entien
den como l a reaccin desiderat iva ante todo lo que me afecta desde el
exterior.
La l i bertad, s eg n la fil osofa anti gua, iba ntegramente unida al
Puedo; li bre s ignificaba ser capaz de hacer lo que uno quera hacer.
Decir, por ejemplo, que u n para l tico que haba perdido su l ibertad
de movimiento, o un esclavo que se hallaba a las rdenes de su amo
eran sin embargo l ibres en la medida en que posean el poder de l
vol u n tad, h abra sonado a contradiccin en los trminos. Y si aten
demos a la filosofa de los estoicos tardos, especial mente l a del es
clavo fil sofo Epicteto (cuyos escri tos son con temporneos de los de
Pablo, el primer escritor cristiano), donde l a cuestin de l a l i bertad
interior al m argen de las circunstancias exteriores, polticas, se plan
tea u na y otra vez, vere m os i nmediatamente que e l lo no equivale en
absolu to a un desplazami ento del deseo a la vol untad, o del Puedo al
Q ui ero, sino slo a un desplaza m ie n to en los objetos de mis deseos .
Para permanecer l i b re a u n s iendo esclavo, debo educar m i s apetitos
de tal modo que deseen s l o lo que puedo conseguir, lo que depende
slo de m m ismo y, por tan to, est realmente en m i poder. E l paral
tico, en esta i n terpretacin, seria l i bre, exactamente tan l ibre como
cualqui er otro, con slo que dejara de desear utilizar sus m iembros . 1 8
He trado a colacin e l ejemplo de Epicteto para evitar malenten
didos. Este t i po de i n teriorizacin, de restriccin del Puedo al des
plazarlo de la rea l idad al m bito de una vida i nterior i l i m itada en sus
pos i b i l i dades, precisamente porque es irreal , tiene poco en com n
con nuestra cuestin. G ran parte de lo que N ietzsche tuvo que decir
como crtica del cristia n ismo slo es aplicable realme'n te a estas eta
pas finales de la filosofa antigua. Epicteto puede entenderse cierta
mente como un eje m p l o de aq ue l l a mentalidad resentida propia de
un esclavo que, cuando su amo le diga: No eres l ibre porque no pue
des hacer es to ni aquel l o , responder: Tampoco quiero hacerlo, por
lo tanto soy l ibre .
Creo que h a sido Eric Voege l i n quien h a dicho que todo aque l l o
q u e en tendemos por la palabra alma era bastante desconocido an
tes de Platn. E n e l m i s m o se n tido sostendra yo que e l fenmeno de
l a voluntad en todas su i ntrincad complej idad era desconocido an
tes d e Pablo, y que el descubri m i ento de Pabl o tuvo l ugar en estre
c h s i m a conexin con las enseanzas de Jess de Nazaret. Antes h e
citado e l A m a a tu prjimo como a ti mismo . Como sabis, esta fra-
A L G U N A S C U ES T I O N E S D E F I LO S O F A M O R A L 1 27
se de l os Evangel ios es en reali dad una cita del Antiguo Testamento;
su origen es hebreo, no cristiano. Lo h e mencionado porque hemos
visto que a ll tambin es el yo e l criterio ltimo de l o que debo y lo
que no debo h acer. Recordar i s tambin que Jess contrapuso a esa
regl a : Pero yo os digo: Amad a vuestros enem igos y orad por l os que
os persiguen , etc . (Mateo, 5,44 ) . '" Esto ocurre cuando Jess radicali
za todos l os viej os preceptos y mandamientos, como cuando dice:
Habis o do que fue dicho: tiNo adulterars" . Pero yo os digo que
todo aquel que mira a una m uj er desendola, ya adu lter con ella en
su corazn ( Mateo, 5 , 2 7- 2 8 ) , y otros pasajes s i m i l ares, nada de lo
cual es ajeno a l a doctrina hebrea, pero mucho ms i ntensificado. Lo
mismo vale hasta cierto punto para e l mandamiento de amar a los
enemigos , pues encontramos algo de un tono simil ar en Proverbios
( 2 5 , 2 1 ) , donde se dice: Si tu enem igo tiene hambre, dale de comer;
si tiene sed, dale de beben) , slo que Jess no aade: Pues as ech as
ascuas sobre su cabeza; Yav te l o pagar (como hace Pablo, en Ro
manos, 1 2 , citando todava textual mente los Proverbi os ) . Jess aade
nicamente: Que vosotros podis ser l os h ijos de vuestro Padre, que
est en los Cielos . E n esta forma, ama al enemigo es m s que una
simple intensificacin del precepto hebreo. Esto queda bastante cla
ro cuando uno recuerda algunas otras palabras dichas e n el mismo
con texto, por ejemplo: Da a todo aquel que te pida y A l que quie
ra l itigar contigo para quitarte la tnica, djale tambin el manto
(Mateo, 5 , 40). Nada, ciertamente, es ms evidente, creo, que e l que
en estos consejos de comportami ento el yo y el trato de m mismo
conmigo no son ya e l criterio l t i m o de conducta. Lo que se busca
aqu no es en absol uto sufrir antes que hacer el mal , sino algo com
pletamente diferente, a saber, hacer el bien a los dems, y el nico
criterio es el prj imo.
Este curioso desprec io del yo, el intento deli berado de autoextin
cin en aras de Dios y de m i prj i mo, es sin duda la quintaesencia de
toda tica cristiana digna de ese nombre. Y nuestra equiparacin ac
tual de la bondad con el desprec io del yo (de donde hemos concluido,
un tanto irreflexivamente, me temo, que maldad y egosmo son idn
ticos) es un eco l ejano de las autnticas experi encias de algu ien que
amaba hacer el bien de la misma manera que Scrates amaba l a acti
vidad del pensamiento. E igual que Scrates saba muy bien que su
" Las citas bblicas se han extrado de la edicin de la Sagrada Biblia , de Eloino
Nacar Fuster y Albert Colunga Cuelo, O.P., Madrid, Biblioteca de A u tores Cristianos,
1 999. (N. del l. )
 1 28 R ESPONSAB I L I DA D
A LG U N A S C U E S T I O N E S D E F I L O S O F I A M O R A L 1 29
amor a la sabidura se apoyaba sli damente en e l hecho d e q u e n i n
rs . . . le responde un Quiero . La ley, como recordari s , hace posi
gn hombre puede ser sabio, a s tambin encontramos en Jess la s
ble que los hombres dist ingan lo que est bien de l o que est mal , ya
l i da convicciH de que su amor por la bondad se apoyaba en el hecho
que donde no hay ley no hay transgresin (Romano s , 4 , 1 5 ) , l uego
de que ningn hombre puede ser bueno: Por qu me l lamas bueno?
pues de la ley slo nos viene el conoc i miento del p e c ad o (Roma
Nadie es bueno excepto uno, nuestro Padre que est en los Cielos . Y
nos, 3 , 20 ) . Con todo, y ste es el p resupuesto de cuanto s igue, la ley,
as como n i ngn p roceso de pensam iento es concebible siquiera sin
que indica claramente qu est bien y qu est mal , no h a lograd n
ese dos-en-uno, esa escisin en la que el yo se actualiza y articula, as
absoluto s propsi to; por el contrario, Pablo, c i tando l os Salmos,
tambin, por e l contrario, n o es posible hacer el bien si al hacerlo so
dice: No hay uno sabio, no h ay quien busque a D io s . [ . . . ] no hay
mos conscientes de ello. Aqu no cuenta nada ms que el criterio No
quien haga el bien, no hay n i siqu iera uno (Romanos, 3 , 1 1 - 1 2 ) .
sepa tu i zquierda lo que hace la derecha , ni s i quiera basta aquel
Cmo e s pos i ble? Pablo l o expl i ca ponindose a s m i smo como
otro: Cuando hagas, pues, l i mosna, no vayas tocando la trompeta
ejemplo: lo que ocurre es que l conoce , que est de acuerdo (synphe
delan te de t i ( Mateo, 6 , 2 ) ; debo estar, por as dec i r, ausente de m
mi) con la ley, que es buena, y lo que es ms, desea actuar conforme
m ismo y no ser visto por m. En este sent.ido y en el sentido en que
a ella y, no obstante, Hago lo que no quiero . No pongo por obra l o
hablbamos antes aeerca de la sol itud, el hombre que se enamora de
que quiero, s i no lo que aborrezco, eso hago . Por consiguiente, no
hacer el bien emprende la ms sol i taria carrera que puede haber para
hago el bien que quiero, s i n o el m a l q ue no quiero ( Romanos, 7 , 1 9 ) .
el hombre, a no ser que crea en Dios, que tenga a Dios por compaa
A part i r d e ].0 cual slo puede concl u i r: pues e l quere r e t presente
y tes t i monio. Es tan fuerte este elemento de autnt ica soledad en
en m; pero no veo cmo l levar a cabo lo que es bue n o [ y que yo
todo i ntento pos i t i vG de hacer el bien y no contentarse con rec hazar
quiero hacer, aadiramos n osotros]. Como Pablo c ree q ue la razn
el mal , que i nc luso Kant , que por otro lado ten a tanto cui dado en
de que no pueda llevar a cabo lo q ue q u i e re es la d i cotom a e n t re lo
eli m i nar a Dios y los preceptos religiosos de su fi losofa moral, apela
carnal y lo esp i ritual , que h ay o t ra l ey en m i s m i e m bros, en pugna
a Dios como testimonio de la existencia de la buena voluntad, que de
contra la ley de mi mente , puede creer todava que co n la men e
otro modo resultara i m posi ble de explorar y detectar.
sirvo a la ley de Dios; pero con la carne s i rvo a la ley del pecado .
He comentado brevemente la naturaleza extraordinariamente pa
S i nos tomamos este pasaje con l a seri edad que c reo q ue h a y que
radj i ca de la afi rmacin de Scrates y cmo nosotros, por la fuerza
tomrselo, est bastan te claro que la voluntad, ese i n s t ru m ento p re
del hbito y de la t radi c i n , hemos dejado de tener odos para ella.
suntamente tan podero s o q u e da todos los i m p u l s o s para actu ar, fue
Otro tanto cabe deci r, con mayor nfasis an, de la radicalizacin de
descubierta en su impotencia, en la experiencia de que a u n cuando s
los anti guos mandamientos he breos en las enseanzas de Jess. El
y procuro resistir a m i s deseos, me hallo, s i n em ba go, en una posi
esfuerzo que i mpuso a sus segu idores debe de haber sido insoporta . .
c i n en la q u e debo deci r : No pu e d o Por conSIgUIente, lo prI mero
.

ble, y la nica razn de que nosotros ya no lo s i ntar,vos as es que

que aprendemos acerca de l a voluntad es un Quiero pero no puedo .
apenas nos lo tomamos en serio. Qui z nadie sinti ms vivamente el
El Quiero, sin embargo, n o queda en absoluto aplastado por l a expe
esfuerzo exigido por esas enseanzas que Pablo despus de su con
riencia del No puedo, sino que sigue queriendo, por as deci r, y cuanto
versin .
ms quiere, ms clara aparece su insuficiencia. La vol untad se presen
Se ha dicho a menudo que el fundador del cristianismo no fue Je
ta aqu como una especie de a rbiter -liberurn a rh itriu 1 entre la
ss de Nazaret, sino Pablo de Tarso; l , c iertamente, fue el fundador -:-
mente que conoce y la carne que desea. En est e papel de arbItro, la vo
de la filosofa cristiana, con su pecul iar nfasis en la cuestin de la l i
l untad es l i bre ; esto es, decide es p o ntnea m e n te . En p alabra s de
bertad y e l p roblema d e l l i bre albedro. El pasaje decisivo, q u e du
Duns Escoto, el fi lsofo del s iglo X I I l que, con t ra Toms de Aqu i no ,
rante largo t iempo, prct icamente durante toda la Edad Media, estu
insista en la primac a de la vol untad con re s p ec t o a las dems facu l
vo en el centro de la discusin, aparece en la carta a los Romanos. Es
tades humanas: Slo la vol u n tad es la causa total de la vol icin en l a
el famoso captulo 7, que e m p i eza con la reflexin sobre l a ley y ter
voluntad (nihil aliud a volu n ta t e est ca usa tota lis volit ion is in volu n
m i na con la necesidad, para el hom bre, de la g ra c i a d i v i n a p a ra s a l
ta te ). Pero mientras la volu ntad es l i b re , e l h o m bre c a r na l , aunq u e
vars e . La i n t roducc i n de la l e y p resupone l a vo l u nt a d A cada H a-
.
posee esa fac u l ta d de li bert ad, no e s co m p l eta m e n t l i bre. No es lo

1 30 RESPO N SA B I L I D A D
bastante fuerte para hacer lo que quiere; todos sus pecados y trans
gresiones p ueden entenderse como debilidades, como pecados venia
les o perdonables, excepto el pecado mortal de asen timiento que se
convierte e n el p ecado contra el espritu. A esto Escoto aade, en
contra de los fil sofos: el hombre espiritual tampoco es libre. Si slo
el Puedo es l ibre, ambos carecen de libertad. Si el No puedo del hom
bre carnal es forzado por el deseo, e l intelecto no puede obrar mal
forzado por l a verdad. Aqu, todo P uedo presupone un No debo.
De este primer encuentro con el fenmeno de la voluntad hemos
de retener el Quiero-y-no-puedo, y observar que esta primera escisin
que la vol un tad produce en m es compl etamente diferente de la esci
sin que tiene l ugar en el pensamiento. La escisin de la voluntad
dista m u c h o de ser pacfica: no anuncia un dilogo de m conmigo
m i s m o , s i no una l ucha sin cuartel que dura hasta la m uerte. Obser
varemos tambin la impotencia de la volu ntad y quiz tengamos aqu
un primer barrunto de por qu la volu ntad, que entre todas las de
ms facultades al canz tal hambre de poder, pudo identifi carse en el
ltim o y acaso m ayor exponente de toda esta tendencia, en Nietzs
che, con la volu n tad de poder. Podemos concluir esta parte del pro
blema con dos citas de Agustn; una de las Confesiones, la otra, de
una de sus cartas. Lo que Pablo ha mostrado claramente es , primero,
que Querer y poder no son lo mismo (non hoc est velle quod posse)
(Confesiones, 8 . 8 ) ; y segu ndo, Si n o hubiera voluntad, la ley no po
dra mandar nada; si la vol untad fuera suficiente, l a gracia no servi
ra de nada (nec lex iuberet, n isi esset voluntas, nec gratia iuvaret, si
sat esset volun tas) (Epistolae, 1 77 . 5 ) .
L a segun da parte d e nuestro problema s e desarrolla en l a filosofa
de Agustn. El paso decisivo que ste dio ms all de las formulacio
nes de Pabl o es la i dea de que la trampa en la que qu daa presa la vo
luntad no nace de l a naturaleza dual del hombre, que es carnal y espi
ritual . La voluntad es una facultad mental y, en lo que se refiere al
cuerpo, goza de u n poder absoluto: La mente manda al cuerpo y el
cuerpo obedece i n stantneamente; l a mente se manda a s misma y
encuentra resistencia . Por consiguiente, precisamente con res pecto
a aquellos fenmenos carnales que hacan desesperar a Pablo, Agus
tn est muy seguro del poder de la voluntad: No podrais i maginar
nada que est tanto en nuestro poder como eso de que, cuando que
remos actuar, actuemos . En conse c uencia, no hay nada que est tan:'
to en n uestro poder como la volun tad misma (Retractationes, 1 . 8 . 3 y
De libero arb itrio , 3 . 2 . 7) . No obstante, debi do a esa resi stencia de la
volun tad a s misma, Pablo saba de lo que estaba hablando. Est en
ALGU NAS C U ESTI O N E S D E F I LOSOFA MORAL 131
l a naturaleza misma de l a voluntad en parte querer y e n p arte no
querer , pues s i l a voluntad no encontrara resistencia e n s m isma,
no habra de formular mandatos y exigir obediencia. Pero no quiere
del todo; por consiguiente, no manda del todo. Manda e n la medida
en que quiere; y la cosa mandada no se hace en la medida en que ella
no quiere. [ ] Pues s i l a voluntad fuese plena, n i siquiera m a ndara
...
que la cosa fuera, porque ya sera. Por tanto, no es n i nguna mons
truosidad querer en parte y en parte no querer. [ ... pues] hay dos vo
luntades (Confesiones, 8 . 9 ) . E n otras palabras, la volu n tad m is ma
est escindida en dos, y no slo en el sentido de que en parte q u iero
el bien y en parte el mal, como si hubie.pa una pugna de dos princi
pios en m i i nterior y yo fuera el escenario de la batalla. Lo mismo
ocurre cuando l as dos voluntades son malas , como, por ejemplo,
en el caso del hombre que por un lado quiere ir al teatro, por otro
quiere ir al circo, en tercer lugar quiere robar en casa de otra perso
na y en cuarto l ugar quiere cometer adul terio, actividades que slo
tiene la oportu nidad de reali zar ahora. En ltima instancia, como ha
bris observado, Agustn ha i ntroducido cuatro voluntades operando
al m ismo tiempo, y nos apresuraremos a sealar que este ejemplo,
como muchos otros, se aproxima mucho a la deliberacin, y delibe
rar y querer no son lo m ismo. No obstante, s i cons iderarnos todas las
facul tades m entales desde el supuesto de la primaca de la voluntad,
corno hace Agustn en el l ibro 8 de las Confesiones, entonces la deli
beracin aparecer como una forma de querer: All donde alguien
del ibera, hay un alma que flucta e ntre voluntades opuestas . Est
claro que en dichas fluctuaciones la voluntad se halla a hora dividida
en tres, cuatro y m s partes, y se queda paralizada. 19
Seguiremos ocupndonos de este tema en la prxima sesin, p ero
por el momento retengamos lo siguiente: hemos descubierto otra fa
cultad humana que est escindida en dos, no porque se le oponga
otra parte de la naturaleza h u mana completamente d i ferente, s i no
porque su esencia misma consiste en existir como dos-en-uno. Esa
escisin dentro de la vol untad m isma, sin embargo, es una pugna y
no un dilogo. Porque si, por el contrario, la voluntad fuese una, re
sultara superflua, lo que quiere decir que no tendra nadie a quien
mandar. De a h que l a manifestacin ms importante de l a voluntad
sea dar rdenes. Pero ahora resulta que la voluntad, para ser obede
cida, debe al m i s mo t iempo consentir o querer obediencia, de modo
que la escisin no se produce entre dos iguales, in terlocu tores en un
dil ogo, sino e ntre uno que manda y uno que obedece. Corno a nadie
l e gusta obedecer, y como la voluntad, escindida slo en su i nterior,
 1 32 RESPONSABJ L J DA D
n o ejerce ningn poder fuera o por encima d e ella misma para hacer
cumplir sus mandatos, parece lo ms natural que siempre encuen tre
la m xima res istencia. F inalmente, m ientras la mente se esci nde en
dos en la activi dad pensante, para la que la forma de dilogo parece
la ms idnea, con la vol untad ocurre algo total mente d i ferente. Se
supone que la voluntad nos mueve a actuar, y a tal objeto debemos
ser imperativamente Uno. En otras palabras, u na volun tad dividida
contra s m isma es menos idnea para la tarea de la deliberacin. Si
tal es el modo de ser de la vol untad, qu bien puede hacer? Y, en
cambio, sin querer, cmo podra yo verme movido a actuar?
IV
Nuestro examen de la moral socrtica ha arrojado nicamente re
sultados negativos y no nos ha revelado ms que la condicin en la
que podramos evitar, hacer el mal: la condicin de no estar enfrenta
dos con nosotros m ismos, aun cuando ello p udiera signi ficar estar
enfrentados con el mundo entero. La frmula socrtica se fundamen
taba en la razn ; esto es, en una razn que no es ni puro i n telecto
que hubiera de aplicarse a todo lo que se p resentara, n i contempla
cin , la facultad de ver con los ojos de la mente alguna verdad desci
frada o revelada, sino razn como actividad de pensar. Y nada en di
cha actividad indicaba que de ella pudiera surgir un i mpulso para
obrar. De ah concl ui mos que l a.. im portancia de esa frm ula, de la
que nunca hemos dudado, su val idez y significac in prctica, se ma
n i fes taba claramente en situaciones de emergenc ia, en tiempos de
crisis en que, por as decir, nos hallamos con la espalda contra la pa
' alguien que tuviera algo precioso y frgil que ocul tar ro ara pro a
red . Hablamos de un fenmeno marginal o un prece pto lm i te, no
porque creyramos que el pensar mismo es nada de eso, s i no porque
cons iderbamos que los aspec tos morales del pensam iento tienen
u na importancia secu ndaria para el propio proceso de pensam iento y
que ste puede darnos i ndicac iones positivas para nuestra cond ucta,
entre otras razones, porque se lleva a cabo en sol itud.
En consecuencia, d i rigi mos nuestra atencin a otra facul tad, la
voluntad, que desde s u descub ri miento e n un contexto re ligioso ha
rei vindicado el honor de acoger todos Jos grmenes de la accin y de
tener el poder de dec i d i r qu hacer, no s i m p lemente qu no hacer. Y
vimos que, mientras la moral socrt ica, fundamentada en la act ivi
dad de pensar, atenda princ i palmente a evitar el mal, la tica cristia
na, fundamentada en la facultad de la volun tad, pone plenamente el
A LG U N AS C U EST l O NES DE F l LOSO F A M O RA L 1 33
acento en actuar, en hacer el bien. Vimos tambin que el criterio lti
mo de la moral socrtica para disuadir de obrar mal era el yo y el tra
to de m conmigo mismo: en otras palabras, el mismo axioma de no
contradiccin en el que se basa nuestra lgica y que desempea toda
va un papel destacado en la fundamentacin de una moral secular, no
cristiana, en Kant. El criterio ltimo para hacer positivamente el bien,
por otro lado, lo encontra mos en el desapego de uno mismo; e n la
prdida de i n ters por el p ropio yo. Vimos que una de las razones de
este sorprendente desplazam iento podra no ser la mera inclinacin
amorosa hacia el prj imo aun cuando sea enemigo, s i no el simple he
cho de que nadie puede h acer el bien y saber lo que est haciendo.
No sepa tu izquierda lo que hace la derecha . Por eso la escisin en
dos, el dos-en-uno presente en la actividad pensante, no es posible
aqu. Por decirlo de una m anera un tanto extremada: s i deseo h acer
el bien, no debo pensar e n lo que estoy haciendo. Y para desp j' r
esta cuestin del contexto religioso en el que se formul por vez pri
mera, citar u n pasaje particularmente bello y muy caracterstico de
Nietzsche que suena a eco tardo de estas palabras. Dice Nietzsche
(Ms all del bien y del mal, n 40):
Hay ac tos de una naturaleza tan delicada que es mejor que los des
truyas con cierta rudeza para hacerlos i rreconoci b les; hay actos de
amor de una generosidad extravagan te tras los cuales no hay nada ms
aconsejable que coger u n bas tn y apalear a todos los testigos: s i m ple
mente para borrarles la memoria. Hay personas que saben cmo bo
rrar su propia memoria, la mal tratan a fi n de vengarse del nico tes ti
go de sus actos. La vergenza es i ngeniosa. Y no es de nuestros peores
ac tos de los que ms nos avergonzamos . [ o o . ] Podra i magi narme cmo
vida, dando tumbos como una vieja barrica de vino j oven .
Por lo dems, desp us de todas estas consideraciones, perm itidme
recordaros n uestro pri mer inten to, seguramente prematuro , de de
term i nar cul podra haber sido la defi nicin del mal segn l a doctri
na soc rt ica, por un lado, y segn la predicaci n y el ejemplo vivo d e
Jess d e Nazaret, por otro . Segn Scrates, est mal t odo aquello que
yo no p uedo soportar h aber hecho, y el que obra mal sera a l guien
i nadecuado para tener trato con l , espec ial ment p ra el tra t men
tal de uno consigo m ismo. Encontramos idnt ica posicin e n el tan
tas veces citado aforismo de Nietzsche: M i m moda me dice: Hice
esto. Mi orgullo repl ica: No pude haberlo hecho. El orgullo es i mpla-
 1 34 RESPONSA B I L I D A D
cable. Finalmente, m i m emoria cede (Ms all del bien y del mal, n
6 8 ) . Para nuestros fines, dejemos de lado la forma moderna en que
reaparece la viej a posicin y donde la represin, todava desconoci da
en el antiguo hogar del alma, se presenta como el remedio supremo.
Para nosotros es deci s i vo que, tal como hemos sealado antes , la fa
cultad de la memoria es lo que i m pide obrar mal. Vimos que el crite
rio es aqu extrem adam ente subjetivo en dos sentidos: lo que puedo
soportar haber hecho s i n perder mi i n tegridad como persona podra
variar de un individuo a otro, de uno a otro pas, de un s iglo a otro.
Pero tambin es s ubjetivo en cuanto que todo se resuelve fin al mente
en la cuestin de con q u i n deseo estar, y no en normas y reglas ob
jetivas . He c itado l as c u riosas y curiosamente coin c identes tesi s de
C icern y Meister Eckhart, el pri mero afi rmando que preferi ra equi
vocarse con Platn antes que comparti r la verdad c o n unos charlata
nes, y el segundo declarando que preferira estar en el i n fierno con
D ios que en el paraso s i n l. En un plano popular, encontramos la
m isma actitud en el p roverbi o romano Quod licet Iovi non licet
bovi ( << Lo que le est perm i t i do a Jpi ter no le est permi tido a u n
buey ) . En otros trm in os , l o q u e u n o hace depende d e quin e s . Lo
que a u nos les est perm i tido no les est permitido a otros, de donde
se sigue que a un buey le pueden estar permi t i das muchas cosas que
no le estn permi t i das a Jpiter.
El mal, segn Jess, se define como un tropiezo , skndalon , que
los poderes h u manos no p ueden evitar, de modo que el que realmen
te obra mal aparece como el hombre que nunca debiera h aber naci
do: Sera m ejor que le colgaran una rueda de moli no e n torno al
cuello y lo arrojaran al mar . El criterio ya no es el yo y aquello con
lo que el yo puede soportar vivir o no, s i no las obras y las consecuen
c ias de los actos en general. El skndalon es lo que no'st en nuestro
poder reparar - median te el perdn o mediante el castigo- y lo que
permanece, por tanto, como un obstculo para todas las obras y ac
c iones ulteriore s . Y el agente no es alguien que, como lo entiende
Platn, pueda reformarse mediante el castigo o que, si ya es i ncapaz
de reformarse, ofrezca un ejemplo disuasor a los dems; el agente es
alguien que ataca el orden del mundo como tal. Es, por tomar otra de
las metforas de Jess , como la mala hierba, la c izaa del campo ,
con l a que n o s e p uede h acer nada s i no destrui rla, quemarla. Jess
no dijo nunca c ul es ese mal que no puede ser perdonado por los
hombres n i por D ios, y la i nterpretaci n del skndalo n , el tropiezo,
como pecado con tra el Espritu Santo no nos dice mucho al respecto,
excepto que es el mal que u no consi ente de todo corazn , que come-
ALG U NAS CU ESTIONES DE FI LOSOFA MORAL 1 35
te voluntariamente. Esta interpretacin me parece difci l de con c i l iar
con lo que se dice en los Evangelios, donde la cuestin del l i bre albe
dro no se plantea todava. Pero lo que s i n duda se recalca aqu es el
dao hecho a la comunidad, el peli gro que supone para todos.
Me parece evidente que sta es la actitud del hombre de accin en
contraposicin a la del hombre cuyo prin cipal i nters y p reocupacin
es pensar. El radicalismo de Jess en l a cuestin del mal -un radica
l i s mo tanto ms i mpresionante cuanto que va ntimamente u ni do a
la mayor generosidad posible hacia toda clase de malhechores, in
cluidos adlteros, prostitutas, l adrones y publicanos- n u n ca ha sid.o
aceptado, que yo sepa, por n ingn filsofo que se haya ocupad.0 del
problema. Basta con pensar en Spinoza, para quien l o que l l a mamos
mal no es sino un aspecto bajo el que se presenta a los ojos h umanos
l a incuestionable bondad de todo lo que es, o en Hegel, para quien el
mal como lo negativo es l a poderosa fuerza que i mp ulsa l a dialctica
del devenir, y en cuya fil osofa los que obran mal, l ejos de ser la c iza
a en medio del trigo, aparecen incluso como los fert i l i za ntes del
campo. Justificar el m a l en su dobl e sent i do de maldad e i n fortunio
ha const ituido desde s i e mpre una de las tareas ms desconcertantes
de l a m etafsica. La fil osofa en sentido trad i c ional, que se enfrenta
con el problema del Ser como un todo, se ha sentido siempre obli ga
da a afirmar y encontrar un l ugar adecuado para todo lo que es. Vol
ver de nuevo a N i et zsche para resum i r esta faceta de n uestro pro
blema. D ijo ste (La volun tad de poder, n 2 9 3 ) : La noCin de una
accin que hay que rechazar, desechar [verwerfliche HandlungJ, plan
tea dificultades. Nada de lo que ocurre puede ser tal que haya que re
c hazarlo; uno no debe querer e l i m inarlo, pues todo est t a n ntima
mente conectado con todo lo dems que rechazar una cosa s ignifica
rechazarlo todo. U na accin desechada quiere decir un m u n do dese
chado . La nocin de la que aqu habla N ietzsc he, que podramos lla
mar un no sin paliativos a un hecho concreto o a u na persona con
creta en el sentido de No debiera haber ocurrido, no debiera h aber
nacido , es ciertamente una nocin detestada por todos l os fil sofos.
y cuando N ietzsche afirmaba que los malos y los i n fort unados estn
en u na posicin m s favorable para descubrir ciertas partes de l a v.er
dad (Ms all del bie n y del mal, n 3 9 ) , estaba firmemente ancl ado
en esa tradicin, slo que traduca en trm i nos muy c o ncretos las
ideas ms bien abstractas de sus predecesores; que s.emej a n tes afir
maciones sonaran herticas a sus propios odos, que eran todava, los
odos del h ijo de un pastor protestante, es otra cuestin. Es verdad;
s i n embargo, que va ms all de esa tradicin c uando, en el mismo
 1 36 RESPONSABILI D A D
aforismo, alude a l a s malas personas q u e s o n fel i ces, u n a especi e de
hombres. sobre quienes los morali stas callan . Esta observacin pue
de no ser espeeialmente profunda, y parece que N ietzsche no volvi
nunca a lla, pero toca el corazn -m ismo de todo el problema, al me
nos del problema p lanteado en trminos tradicionales.
j
Porque cuando d i e en la sesin precedente que, segn l a filosofa
tradicional, es la voluntad, y no la razn n i el s imple deseo, lo que
j
empu a al h ombre a l a accin, dije una verdad a medias . Sin duda, la
voluntad, como vimos, se enti ende como, el rbitro entre la razn y
los deseos y, como tal, ha de estar .libre de determi nacin por aqulla
o por stos. , Y, tal como se ha sealado desde Agustn y Duns Escoto,
desde Kant y N ietzsche, la voluntad o es l ibre o no existe; debe ser la
causa total de ella m i sma (Duns Escoto), porque s i quieres asig
narle una causa, inmediatamente caes en una regresin i nfin i ta de
causas, preguntando de cada una cul es l a causa de esa causa. Agus
tn seal esto en De libero arbitrio , 3 . 1 7 . Es una facultad men tal des
cubierta por Pablo, d es arrol lada por Agustn y, a partir de entonces,
interpretada y, reinterpretada como n i nguna otra facultad humana lo
ha sido. Pero l a cuestin de su existencia real ha sido s iempre debati
da . en mayor grado que, .la de la razn, e l deseo o cualquier otra de
j
nuestras facultades. ,La parado a, dicho brevemente , es sta: slo con
el descubrimiento de l a volu ntad como depositaria de la l i bertad hu
mana se les lleg a ocurrir a los hombres que pudieran no ser l ibres,
aun cuando no se vieran forzados por fuerzas naturales ni por el des
tino ni por sus semejantes. Por supuesto, s iempre se ha sabi do que el
hombre puede ser esclavo de sus deseos y que la moderacin y el au
tocontrol son los signos de un hombre l ibre. Se consideraba que los
hombres que no saban cmo controlarse tenan almas esclavas
como el hombre derrotado en la guerra que dejaba e lo h i c iera
prisionero y lo vendieran como esclavo e n l ugar de suicidarse. S i uno
era un cobarde o un tonto, se renda y pasaba de una condicin a
otra. El problema s ur.gi, como v i mos, cuando se descubri que el
Quiero y el Puedo no son lo mismo, al m argen de l as circunstancias
externas . Ms , an, el Quiero-pero-no-puedo no es lo m i s mo que
cuando un hombre paraltico dice: Quiero mover los miembros pero
no puedo , en cuyo caso el cuerpo resiste a la mente. Por el contra
rio, las paradojas de la volunta,d se hacen evidentes nicamente
cuando la mente se dice a s misma lo que ha de hacer. Esto se carac
teriza como la ruptura de la volu ntad, que al mismo tiempo quiere y
no quiere. La pregu n ta es, entonces: puede decirse que soy l ibre, no
forzado por los dems ni por la necesidad, si hago lo que no quiero o,
ALG U NAS C U ESTI ONES DE F I LOSO FA MORAL 1 37
a la i n versa, soy l ibre si logro h acer lo que quiero? A hora b i e n , esta
cuestin de s i los hombres son o no son l ibres cuando empiezan a ac
tuar no puede resolverse de manera apodctica, pues e l acto m i sm o
cae s iempre dentro de una secuencia de hechos en c u yo c o n texto
aparece causado por otros hechos: es deci r, queda den t ro de u n con
texto de causalidad. Por otro lado se ha dicho, una y o tra vez, que
n i ngn precepto, ni mora] n i rel igioso, podra tener sentido sin el
presupuesto de l a l i bertad humana, lo cual es bastante c i erto y evi
dente; pero es una mera h i ptesi s . Y lo ms que podemos d e c i r al
respecto es lo que N i etzsche afi rmaba: tenemos dos h i ptes i s , la h i
ptesis d e l a ciencia segn l a cual no hay voluntad, y l a h i ptesi s d e
sentido comn segn l a cual l a voluntad e s l ibre. y esta ltima e s u n
sentimiento dominante del que n o podemos l iberarnos a unque s e de
mostrara la h iptesi s cient fica (La volu n tad de poder, nO 6 6 7 ) . E n
otras palabras , en el momento e n que empezamos a actuar, damos
por sentado que somos libres, sea cual sea la verdad del asunto. E sto,
segn parece, sera una prueba lo bastante firme, por as decir, si fu
ramos slo seres actuantes. Pero el problema es que no lo somos, y
que en el momento e n que dejamos de actuar y empezamos a refle
xionar sobre lo que h emos hecho con otros, o siqu iera cmo tal acto
concreto encaja en l a textura global de nuestra vi da, el asunto se
vuelve de nuevo altamente dudoso. Retrospecti vamente, todo parece
exp l i cable mediante causas, precedentes o circunsta n c i as, d e modo
que hemos de admi t i r la legitimidad de ambas h i ptesi s , cada una de
ellas vl ida para su propio campo de experiencia.
E l recurso que tradicionalmente ha u t i l izado la fi losofa para es
capar de este d ilema es en realidad bastante s i mple, a unque p ueda
parecer complicado en algunas circunstancias concretas. La d i ficul
tad radica en que h aya algo que no est determinado p or nada y, sin
embargo, no sea arbitrario; que el rbitro no arbitre arbitrariamente.
Y l o que est detrs de la voluntad como rbitro entre l a razn y los
deseos es que omnes homines beati esse volu nt, que todos los hom
bres tienden a ser fel i ces, gravi tan , por as deci r, hacia l a fel i c i dad.
Uso aqu el trm i n o gravitan i ntencionadamente para i nd i c a r que
aqu se alude a algo ms que a los deseos, tendencias, apeti to s , e tc . ,
cada u n o d e l o s cuales puede s e r sati s fecho i ndepe n dientemente y,
s i n embargo, dejan al hombre en su conjunto, visto en l a totali d ad de
su vida, i nfel i z . Por consiguiente, segn esta interpretacin, la vo
l untad, aunque no determinada por n i nguna causa concreta, s u rge de
este campo de gravitacin, que se supone comn a todos los h om
bres. Por decirlo abruptamente: no es slo como s i el h o mbre, en
 1 38 RESPO N SABlLI D A D
cada momento d e su vida, deseara poder decir: Soy fel iz, soy feliz,
soy feli z , sino ms bien como si el hombre al final de su vida desea
ra poder decir: He sido feli z . Segn los m oralistas esto slo debera
ser posible para las person as que no fueran m al vadas, lo cual , por
desgracia, slo es u na suposicin. Si volvemos a n uestro viejo criterio
socrtico, segn el cual la felicidad consistira en estar en paz con
uno m i smo, cabra decir que las person as m alvadas han perdido su
capacidad incl uso para p l antear la pregunta y responderla, en l a me
dida en que, al estar enfrentadas consigo m ismas, han perdido l a ca
pacidad de ser dos-en-uno e n el dilogo del pensamiento. Este argu
mento aparece de manera d i ferente en Agustn , quien sostena: El
hombre que; sabiendo lo que est bien, deja de hacerlo, pierde la ca
pacidad de saber lo que est bien; y el hombre que, teniendo la capa
cidad de obrar bien, no quiere, pierde la capacidad de hacer lo que
quiere (De libero arbitrio, 3 . 1 9.53). En otras palabras, el hombre que ac
ta contra la atraccin gravitatoria hacia la fel icidad pierde la capa
cidad de ser fel i z o i nfeliz, Esto es difci l de sostener si la fel icidad es
realmente el centro de gravedad de todo el ser propio de cada uno, e
independientemente de hasta qu punto el argumento nos pueda pa
recer p lausible o no plausible, l a verdad es que pierde gran parte de
su credi bi lidad, si no toda, por el simple hecho de que los m i s mos
que lo propusieron de una forma u otra -desde Platn hasta los mo
ral i s tas cristianos y a los polticos revolucionarios de finales del si
glo XVIlI- creyeron necesario amenazar a los malvados con una
gran in feli c i dad en una vida futura; de hecho, los ltimos dieron
prctica m ente por supuesta la existencia de esa especie de hom
bres sobre la que los moralistas, en su teora, solan guardar silencio.
Por consiguiente, debemos dejar fuera de consideracin esta mo
lesta cuestin de la fel icidad. La felicidad de los malv'rlos que triun
fan ha sido s i e mpre uno de los hechos m s inc modos de l a vida y
ms duros de explicar. Basta con que evoquemos la idea, complemen
taria de sta, de l a gente que hace el bien o es decente porque quiere
ser feliz. Con esta razn ocurre como con todas las dems razones en
este asunto (cita ndo n uevamente a Nietzsche): Si alguien nos dijera
que necesitaba razones para seguir siendo decente, difcilmente po
dramos ya fiarnos de l; sin duda evitaramos su compaa (des
pus de todo, acaso no p uede cambiar de idea ? ) . Y con esto h emos
vuelto a l a facultad p uram ente espontnea que nos incita a actuar y
hace de rbitro e ntre razones sin estar suj eta a ellas. Hasta ahora he
mos hablado indistintamente de esas dos funciones de la vol u ntad,
su capacidad de impulsar y su capacidad de arbitrar. Todas nuestras
ALGU NAS C UESTIONES DE FILOSOFA M O RA L 1 39
descripciones toma das de Pablo y de Agustn acerca de l a doble frac
tura de la vol untad, el Quiero-y-no-puedo de Pablo, el Q uiero-y-no
quiero de Agustn, en realidad se aplican a l a voluntad nicamente en
l a medida en que i ncita a la accin y no a s u funcin arbitral. P ues
esta ltima funcin es, de hecho, la misma que el juicio; la voluntad
es llamada a juzgar entre proposiciones diferen tes y opuestas, y saber
si esta facultad de j uicio, una de las ms m isteriosas de l a mente hu
mana, debe identificarse con la voluntad, con l a razn o quiz con
una tercera capacidad m ental, es cuando menos un cuestin abierta.
Por lo que hace a la primera funcin de la voluntad, su capacidad de
impul sar, encontramos en Nietzsche dos descri pciones curiosamente
i nconexas y, como veremos, contradictorias. Empezar por la descrip
cin que sigue las huellas de la interpretacin tradicional, es decir, la de
'
Agustn. Querer no es lo m ismo que apetecer, tender a, desear: de to
das stas se distingue aquella facultad por el elemento de mandato que
i ncorpora. [ . . . ] Que haya un mandato acerca de algo es i nherente al
querer (La voluntad de poder, n 668 ). Y en otro contexto:
A lguien que quiere da rdenes a algo dentro de l que obedece. [ ... ]
E l aspecto ms extrao de ese fenmeno ml tiple que l lamamos Vo
l u n tad es que slo tenemos una palabra para designarlo, y especial
mente slo una palabra para el hecho de que somos en cada caso a l a
vez quienes d a n l a s rdenes y quienes l a s obedecen ; en tanto que obe
decemos, experimentamos unos sentimientos de coercin, de exigen
cia, de presin, de resi s tencia, que ordinariamente empiezan a mani
fes tarse inmediatamente despus del acto de querer; en cambio, en
tanto [ . . ] que mandamos, [ . ] experi mentamos una sensacin de pla
. . .
cer, y ello tanto ms fuertemente cuanto ms acostumbrados estemos a
superar la dicotoma median te las nociones del Yo, el Ego, todo ello de
manera que damos por sentada la obediencia en nosotros e identifica
mos, por consiguiente, querer y obrar, querer y actuar. [Ms a ll del
bien y del mal, na 1 9]
Esta i nterpretacin es tradicional por cuanto i nsiste en la fractura
de la voluntad, cuya parlisis interior, segn las enseanzas cristia
nas o pauli nas, slo puede curarse mediante l a gracia divina. Slo se
desva decisivamente de esta interpretacin e n cuanto cree detectar
dentro del mbito interno de la vol untad una especie de ingenioso
m eca n i smo en virtud del cual estamos capac i tados para ide n t i ficar
nos slo con la parte que manda y desdeal po r as deci r, los senti
mientos desagradables y paral izantes de verse fo rz ad o y, por ende,
llamado a resistir. Nietzsche llama a esto un autoengao, aunque sa-
 1 40 RESPONSABILI DAD
l udable. Al identific arnos con quien da las rdenes , experi mentam os
el sentimie nto de superior idad que emana del ejercicio del poder.
Esta descripc in, tiende uno a pensar, acaso sera exacta s i el querer
pudiera agotarse en el m ero acto de querer, sin tener que l l egar al
obrar. La fractura de la voluntad , como vimos, se pone de manifies to
cuando l lega la hora, de actuar, y los sentimie ntos que u n feli z auto
e ngao s upera mientras no se me exige, por as decir, que entregue l a
mercanc ia no pueden y a s uperarse cuando s e descubre q u e ve/le y
posse, Quiero y Puedo, n o son 10 mismo. O, por decirlo e n trmi nos
nietzsche anos: La vol untad quiere ser duea de s misma y se da
cuenta de que, si l a mente se manda a s misma y no simpleme nte al
cuerpo (en cUyo caso es obedecida al i nstante, como nos deca Agus
tn ) , eso quiere decir que me hago esclavo de m mismo: que trasla
do, por as decir, l a relacin amo-esclavo, cuya esencia es l a negacin
de, la Hbe:rtad, ,a l tr:ato y la relacin. que establezco conmigo mismo.
En consecuencia, el .clebre . depositari o de l a l ibertad resulta ser el
destructor de toda l ibertad. 20
Y, sin embargo, un importante factor nuevo, no mencionado hasta
ahora, se i ntroduce en este punto de la reflexin: el elemento del pla
cer, que Nietzsche emtenda como- i nherente al sentimiento de tener
poder sobre los dems. La filosofa de Nietzsche descansa, pues, so
bre esta ecuacin de l a vol untad con la volu ntad-de-poder; no n iega
la fractura de la voluntad en dos que l llama la oscilacin entre el s presin "libre voluntad" s ignifi ca m os este sen t i m i e n to de una sobre
y el no (La voluntad de poder, nO 6 9 3 ) , la presencia s i mu ltnea de
placer y disgusto en todo acto de la voluntad, pero considera esos
sentimientos n egativos de verse forzado y de resistir en tre los obs
tculos necesarios sin los que la vol u ntad no conocera su propio po
der. Obviamente, esto es una descripcin exacta del principio de pla
cer;, la mera ausencia de dolor no puede producir placer, y una voluntad
que no vence la resistencia no puede despertar sensac iones placen te
ras. N ietzsche, siguiendo sabiamente las anti guas filosofas hedon is
tas reformuladas en cierto modo por el sensualismo m oderno, espe
cialmente por e l clculo de dolor y placer de Bentham, se basaba
en su descripcin del placer en la experiencia de verse l ibre del dolor,
no en l a ausencia del dolor n i en la pura presencia del placer. La i n
tensidad d e e s a sensacin de verse l i bre del dolor est fuera d e duda;
slo puede equipararse en i ntensi dad a la propia sensac in de dolor,
que siempre es ms intensa de lo que podra ser cualquier placer no
relacionado con el dolor. No hay duda de que el placer de beber el
vino ms exquisito no puede compararse en intensidad con el placer
experimentado por un hombre terriblemente sediento cuando logra
A LG U N A S C U E STf O N E S D E F I L O S O F A M O R A L 141
beber agua. No obstante. esta autointerpretac in es deficiente, inclu
so segn las propias descripc iones de Nietzsche. s t e s i tu la fuente
de placer en l a sensacin de q ue vol untad y acc in estn de algn
modo unidas (daas Wille u n d Alction irgendwie eins seien [Ms all
del bien y del mal, n 1 9]), esto es, en el Q u iero-y-puedo, i n dependien
temente de cualquier sensacin negat i va -dolor y l i beracin del do-
10r-, al igual que el gozo de beber un vaso de vino e s i n dependiente
y est al margen de las sensaciones de sed y el placer de saciarla.
Por cons i g u i e nte, encon tra m os e n N i etzsc he otro an l is i s de l a
voluntad q u e recoge el mot ivo d e l placer pero lo ex p l i ca d e m an era
d i ferente. E n la i dentificacin de la voluntad con la voluntad-de-po
der, el poder no es en absoluto lo que la vol untad desea () quiere, n o
e s su objetivo n i su conten ido. Vol untad y poder, o sentim i ento d e
poder, son lo mismo (La volu n tad de poder, n 692 ).: L a m eta d e la vo
luntad es querer, como la meta de la v ida es v i v i r. El estar dotado de
poder es inherente al querer i ndepe ndientemente d e c ul sea su ob
jeto o su meta. Por tanto, l a vol u n tad cuya meta e s .l a h u m il dad no
es menos poderosa que la vol un tad cuya me ta es e l dom i n io sobre
otros . Esa posesin de poder, la pura potencia del acto de querer
m ismo, Nietzsche la expl ica como u n fen meno de abu nda n c i a ,
como i ndicador d e u n a potenc ia que v a m s all de la fuerza necesa
ria para hacer frente a las exigencias de la vida cot i d iana. Por la ex
abundancia de potencia. Existe, con todo, una ten ue analoga con el
pri nci pio de placer: as como uno sl o puede d i s frutar de u n buen
vaso de vino cuando no es t s ed i e n t o en cuyo caso c u al q u ier l q u i do
,
serv i ra, as t a m b i n la fac u l t a d d e la vol u n tad s u rg i r a en u n o s l o
despus de h a ber conseguido t o d o a q u e l l o q u e es realmente i n di s
pensable para ] a mera superv iven c i a . Esta sobreabundancia d e po
ten cia l a i dent i fica Ni etzsc he c o n e l i m pu lso creador; es la ra z de
toda product ividad . Si esto es verdad ( y c reo que t o d os los datos de
la experiencia hab l an en favor de esta i n terpretac i n ) , podra m os ex
pl icar por qu l a vol un tad s e ve como la fuente de espontanei dad
que i n cita a l a acc i n , e n tanto que l a i n terpretac i n de l a vol untad
como aquel l o q ue revela ] a i m pote n d a l t i ma del h o m bre a travs
de su naturaleza dialctica slo pod ra conduci r a una par l i s i s
completa d e todas l a s fuerzas a no s e r que u no con fe en la ayuda d i
vina, como ocurre en la tica estri ctamen te crist i a n a . Y , por supues
to, es tambin esta a b u n da n c i a de potenc ia, esta e x t ravagante gen e
rosidad o prdiga vol u n tad lo que i ncita a J os h o m b res a desear y
amar hacer el b ien ( La volu ntad de poder, n() 749). Lo que ms salta a

1 42 R ESPONSABI L I DAD
la vista en aquellos pocos hombres de los que sabemos que consa
graron su vida e ntera a hacer el bien , como Jess de Nazaret o san
Francisco de Ass, no es ciertamente su mansedumbre, sino ms
bien u n a potencia s obreabundante, quiz no de carcter, sino de su
naturaleza m i s m a .
E s i mportante entender q u e este esbozo d e la prodigalidad d e la
voluntad que s u rge de un exceso de potencia n o indica metas con
cretas . N ietzsche haca h in capi en ello en lo que sigue (La gaya cien
cia, 360): debemos distinguir entre la causa de actuar y la causa de
actuar de tal o cual manera , en tal sentido determinado, con tal o
cual obj et i vo e n mente. La primera causa es una cantidad de poten
cia sobrante que n o espera sino ser usada de cualquier forma o con
cualquier contenido. La segunda causa [la meta o el contenido] es i n
signifi cante c o mparada con esa fuerza, a menudo un p equeo inci
dente, que l ibera aquella can tidad (como la cerilla aplicada a la dina
mita) >> . Sin d u da hay aqu una grave subestimacin de esas causas
l lamadas sec u ndarias que, despus de todo, comprenden la cuestin
moralm en te decisiva de si la voluntad de obrar va en la direccin de
obrar bien o de obrar mal. La subestimacin es comprensible en el
marco de la fil osofa de N i etzsche (si la asombrosa acumulacin de
preguntas y p roblemas y la constante experimentacin con ellos que
nunca arroja un resultado i nequvoco puede llam arse filosofa).
Pero aqu n o nos i nteresa la filosofa de N ietzsche, sino nica
mente ciertos descubrimientos relativos a la facultad de la vol untad.
y hemos de agradecerle que hiciera al menos la distincin entre dos
factores que, e n las reflexi o n es tradicionales, as como en las moder
nas, sobre la vol untad se han venido confundie ndo, a sabeI su fun
cin d e mando y s u funcin de arbitraje, la volun tad a la q u e s e invo
ca y se pone a j uzgar entre pretensiones enfrentadas, en l:uyo caso se
supone que sabe cmo distinguir lo que est bien de lo que est mal.
Dentro de la t radicin, vemos que todo el tema de l a voluntad libre
suele estudiarse bajo la rbrica de liberum arbitrium, l ibre arbitraje,
de modo que e n el estudio de las cuestiones moral es el acento se ha
desplazado completamente de la causa de la accin como tal a la pre
gunta de ' qu m etas perseguir y qu decisiones tomar. En otras pala
bras, la funcin de mando de la vol untad (que tantas dificultades
planteaba en la mente de Pabl o y de Agustn) ha pasado a un segundo
plano y su funcin judicativa (que poda distinguir clara y l ibremente
e n t re lo co rrecto y lo i ncorrecto) ha pasado a pri mer plano. No es di
fc il adivinar por q u. Al in stituc ional izarse el c ristianismo, el Ha
rs . . . o No hars . . . , aquello que ordena, apareci cada vez ms
ALGUNAS C U ESTIO NES D E FILOSOFA M ORAL 1 43
que ha
como una voz exclusi vamen te exterio r, ya sea la voz de D ios
e, ya sea la voz de l a autorid ad eclesi stica
bla directa me nte al hombr
de Dios a los creyen tes. Y la cuesti n
encarg ada de hacer or la voz
e posea dentro de s u n rgan o
pas a ser cada vez ms si el hombr
distin tas voces enfrent adas .
c o n el que pudiera disting uir entre l as
expresi n latina lib e
Dicho rgano , con arreglo al signific ado de la
que exi
rum arbitriu m, se caracte rizaba por la misma i mparci alidad
que el juez o
gimos de l a funcin de juzgar en los proceso s l egales, en
al en e l
el jurado son recusad os cuando t ienen algn i nters person
a
asu nto juzgado . El rbitro era origina lmente l a persona q u e enfocab
y
(adbitere) un hecho como un especta dor desi nteresa do, un testigo,
un
precisam ente por ese desinter s se le consi deraba capaz de emitir
juicio i mparcial . Por consigu iente, l a l ibertad d e l a volu ntad como ti
berum arbitriu m equivale a su imparci alidad ( no significa esa i nex
plicable fuente de espon taneidad que i ncita a la accin ) . 2 \
Pero stas son cuestion es p ropias de la historia , y ahora volvere
mos a fijar n uestra atencin en la cuestin del j u icio, el verdade ro r
bitro entre lo correcto y lo incorrec to, lo bello y lo feo, lo verdade ro y
lo falso. Slo nos i n teresa aqu la cuestin de cmo distingu ir lo que
est bien de lo que est mal, pero curiosam ente el propio Kant, a u n
no siendo particula rmente sensible a las artes, enfoc este problem a
con ia pregunta : cmo distingu imos lo bello de lo feo? Original men
te concibi su Crtica del juicio como una Ci-tica del gusto . Kan t
daba por sentado que semejant e problema n o s e planteab a c o n l o
verdadero y l o correcto, pues crea que as como l a razn humana e n
su capacidad teortica conoce la verdad por s misma, s i n la ayuda de
n inguna otra facultad mental , la m isma razn, en su capacidad prc
tica, conoce la ley moral dentro de m . Defin i el j uicio como la fa
cultad que siempre entra en j uego cuando n os enfren tamos a casos
particulares; el j u icio decide sobre la relacin e ntre u n caso particu
lar y lo general, sea esto ltimo una regla o norma o u n ideal o algu
n a otra clase de medida. En todos los casos de intervenci n de l a ra
zn y el conocimie nto, e l j uicio subsume lo particular bajo la regla
general correspond iente. Incluso esta operacin aparentem ente sim
ple plantea sus dificultade s, pues comoquiera que n o hay reglas para
la subsunci n, sta debe decidirse librement e. Por consiguien te, u n a
deficiencia d e j u icio e s lo q u e ordinariam ente se llama estupidez, y
para semej ante deficiencia n o hay remedio. A u n a persona obtusa
y corta de l uces [ ... ] se la p uede ciertament e formar con el estudio
hasta llegar i ncluso a hacer de ella una persona i nstruida. Pero, dado
que esas personas carecen habitualm ente de j uicio, no es raro encon-
 1 44 RESPONSA B I L I DA D
trar hombres i nstru idos que [ . . . ] traicionan aquella carencia original,
que n u nca p ueden llegar a ser buenos (Crtica de la razn pura ,
B 1 72- 1 73). L a cosa empeora cuando s e trata d e aquellos juicios a los
que no pueden apli carse reglas y normas fijas, como en las cuestio
nes de gusto, y donde, por consiguiente, lo general debe conside
rarse conte n i do en lo particular. Nadie puede defi nir la Belleza; y
cuando digo que este tulip n concreto es bello no quiero deci r que
todos lo sean y por tanto ste lo es, ni aplico un concepto de belleza
vl i do para todos los objetos. Qu es la Belleza, en general, lo s por
que l a veo y l a enuncio al hallarla en sus casos particulares. Cmo
conozco y por qu reclamo una cierta val idez para esos juicios? Tales
son, de forma m uy simpl i ficada, las cuestiones centrales que guan la
Crtica del juicio .
Pero, ms e n general, podemos decir que la fal ta de j u icio se ma
n i fiesta en todos los mbitos: la l lamamos estupidez en el mbito in
telectual (cognoscitivo), mal gus to en cuestiones estticas y ceguera
moral o inse nsatez cuando se trata de la conducta. Y lo opuesto a to
das esas deficiencias concretas, el verdadero fundamento del que
nace el juicio dondequiera que se ejerza es, segn Kant, el sentido co
mn. Kan t m ismo analiz principalmente juicios estt icos, pues le
pareca que slo en ese campo j u zgamos s i n aplicar reglas generales
que sean apodcticamente verdaderas o evidentes por s mismas. Por
consiguiente, si aplico ahora sus resultados a la esfera de la moral,
doy por supuesto que el mbito del intercambio y l a conducta huma
nos y los fenmenos que all encontramos son en c ierto modo de la
misma naturaleza. Como j ustificacin, recordar n uestra primera se
sin, cuando expli qu el trasfondo, no demasiado agradable, de ex
periencia real que dio origen a estas consideraciones.
Alud al derrumbe total de las normas morales y reliosas en per
sonas que a todas luces haban credo siempre firmemen te en ellas, y
me refer tambin al hecho i nnegable de que los pocos que l ograron
no verse engullidos por el torbe l l i no no eran en absoluto los mora
l istas , personas que s iempre defendieron reglas de buena conducta,
sino por el contrario, muy a menudo, personas convencidas, aun an
tes de la debacle, de la ausencia de val idez objetiva de aquellas nor
mas por s m is mas. As pues, tericamente, nos hallamos hoy en la
misma situacin en que se encontraba el siglo X V f I l con respecto a los
meros juicios de gusto. A Kant le indignaba que la cuest i n de la be
lleza hubiera de decidirse arb i t rariamente, sin posibi l idad de discu
sin y acuerdo mutuo, en el espritu de de gustibus non disputandu m
esto Con demasiada frecuencia, incluso en c i rcunstancias que distan
A L G U N AS C U EST I O N E S D E FI LOSO FA M O R A L 1 45
mucho de mostrar signos catastrficos, nos hallamos h oy exactam e n
t e en la m i s m a situacin cuando se trata d e debati r c uestiones m ora
les. Volvamos, pues, a Kant.
Sentido comn, para Kant, no significaba un sent ido comn a to
dos nosotros, s i no estrictamente aquel sentido que nos i ntegra en
una comunidad junto a otras personas, nos hace m i e mbros de e l l a y
nos permite comunicar datos de nuestros c i nco sent idos particulares.
Esto lo hace el sen tido comn con ayuda de otra facu l tad, la i m ag i
nacin ( para Kant, la facultad m s m i steriosa). L a i m aginac i n o re
presen tacin -existe en tre a mbas una d i ferencia que podemos pasar
por alto ahora- designa m i capac i dad para tener en la mente u n a
i m agen de alguna cosa q u e n o est presente. L a represen tacin h ace
presente lo que est ausente, por ejemplo: el puente George Wash i ng
ton. Pero m i e ntras puedo conjurar ante los ojos de mi mente el leja
no puente, tengo, de hec ho, en ella dos i magi nac iones o representa
ciones: primero, ese puente concreto que yo he visto c o n frecuencia,
y segundo, una i m agen esquemtica de puente como tal , mediante la
cual puedo reconocer e identi ficar cualquier puente concreto como
u n puente. Este segundo puente esquemtico no aparece nunca ante
m i s ojos corporales; en el momento m i smo en que l o dibujo e n un
papel se convierte en u n puente concreto, deja de ser un simple es
quema. Ahora b ien, la m isma capac idad representat iva sin la cual
n i ngn conoci m iento sera pos i b l e en absol uto se extiende a otras
personas, y los esquemas que aparecen en el cono c i m ie n to se con
v ierten en ejemplos en el juicio. El sentido comn, en v i rtud de su ca
pacidad i magi n ativa, puede tener presentes en s a todos aquellos
que, de hecho, estn ausentes. Puede pensar, como d i ce Kan t, e n l u
gar de cualquier otro, de modo q ue, cuando alg u i e n h ace el j u i ci o
esto es bello , no quiere dec i r s i m pl e mente esto me gusta (co m o
s i , p o r ejemplo, el caldo d e pol l o me pudiera gustar a m pero pud ie
ra no gustar a otros), sino que reclama el asenti m i e n to de los dems
porque, al j uzgar, los ha ten ido ya en cuenta y espe ra, por tanto, q u e
su juicio ostente una cierta val i dez general , aunque q i z no univer
sal . La val idez l legar hasta donde llegue la comu n idad de la que m i
sentido comn m e hace miembro ( Kant, que s e cons ideraba a . m i s
mo ciudadano del mundo, esperaba que pud iera alcanzar a la comu
n idad humana entera). Kant llama a eso una me n tal idad ampliada ,
lo q u e sig n i fica que, s i n s e m j a n te acuerdo, e l h o m bre n o es apto
para el trato civil izado. Lo que i m po rta aqu e s que mi j ui c i o de un
caso part i c u l a r no depe nde m e ra m e n te de mi perc e p c i n , s i no de
mi capac i dad de representarme a m m ismo algo q u e no perc i bo.
 1 46 RES PONSABILI DAD
Pondr un ejemplo: supongamos que estoy m irando u na vivienda de
arrabal y percibo en ese edifi c io concreto una nocin general que
ste no exhi be directamente, la nocin de pobreza y miseria. Llego a
esa nocin a base de representarme a m misma cmo me sentira si
tuviera que vivir all, esto es, trato de pensar en el l ugar del habitante
del arrabal. E l juicio al que llegar no ser necesariamente el m ismo
que el de los residentes, a los que el t iempo y la desesperanza pueden
haberles embotado la capacidad de percibir lo ultrajante de su s itua
cin, pero se convert i r en un ejemplo destacado de mi actividad ul
terior de juzgar estos asuntos. Es ms, aunque yo tengo en cuenta a
otros cuando juzgo, eso no sign i fica que amolde mi juicio al suyo. Yo
s igo h ablando con m i p ropia voz y no cuento votos para llegar a lo
que creo que es correcto. Pero m i j u icio tampoco es ya subjetivo, en
el sentido de que yo l lego a mis conclusiones tomndome en cuenta
slo a m m is mo.
No obstante, aunque tengo en cuenta a otros al emitir mi j uicio,
esos otros no incluyen a todo el mundo; Kant dice explcitamente que
la validez de tales j u icios puede h acerse extensiva nicamente a la
esfera toda de los suj etos que j u zgan , de las personas que tambin
j u zgan. Dicho de otra manera, a quienes reh san juzgar no les in
cumbe discuti r la val idez de mi juicio. El sentido comn con el que
j uzgo es un sentido general , y a la pregunta Cmo puede alguien
juzgar con arreglo a un sentido comn mientras contempla el objeto
segn sus sentidos particulares ? , Kant respondera que la comuni
dad entre los hombres produce un sentido comn. La validez del sen
tido comn brota del trato con la gente, exactamente igual que deci
mos que el pensamiento brota del trato con uno mismo. ( << Pensar es
hablar con uno mismo, y tambin, por ende, escucharse a uno m ismo
i n ternamente , A ntropologa , n 3 6 . ) No obstante, con estas restric
ciones, podemos decir que cuantas ms situaciones de otras personas
puedo hacer p resentes en m i pensamiento y tenerlas , por tanto, en
cuenta e n mis j u icios, tanto ms representativos sern stos. La vali
dez de tales j uicios n o sera objet iva y universal ni subjetiva, depen
diente del capricho personal, s i no i ntersubjetiva o representativa.
Este tipo de pensamiento rep resentativo, que es posible slo median
te l a i m aginacin, exige c iertos sacrificios. Kant dice: Debemos , por
as dec i r, renunciar a nosotros m ismos en aras de los dems (y es
ms que una simple curiosidad que este rechazo del egosmo no apa
rezca en el contexto de su fil osofa moral, sino en el de juicios mera
mente estticos) . La razn es sentido comn. Si el sentido comn , el
sentido por el que somos m i embros de una comun idad, es la madre
ALGU N A S C U ESTI O N E S DE FILOSOFA M ORAL 1 47
del juicio, entonces n i s iquiera un cuadro o un poema, por no h ablar
ya de una cuestin moral, pueden juzgarse sin i nvocar y ponderar en
s i lencio los juicios de los dems, que es precisamente a l o que me re
fiero cuando hago referencia al esquema del puente para reconocer
otros puentes. E n el gusto -dice Kant- queda superado el egos
mo (somos considerados, en el sentido origi nal de la palabra, con si.
deramos la existencia de otros y debemos tratar de obtener su acuer
do, requerir su consenti m iento , como dice Kan t ) . En la moral
kantiana, nada de eso es necesario : actuamos como seres inteligentes
( incluidos los habitantes de otros planetas, los ngeles y D ios mismo).
No somos considerados porque no necesitamos considerar l as posi
ciones de l os dems, y no consideramos las consecuencias de n uestro
acto, que son intrascendentes para la ley o para la bondad de l a vo
luntad de la que surge el acto. Slo cuando se trata de l os j u icios,de
\
gusto encuentra Kant una situacin en que la sentencia socrtica Es
mejor estar enfrentado con todo el mundo que, s iendo uno, estar en
frentado con uno mismo pierde algo de su validez. Aqu yo no puedo
estar enfrentado con todo el mundo, si bien puede darse, en cambio,
que yo est enfrentado con una buena parte de l . Si consideramos la
moral ms all de su aspecto negativo -el abstenerse de obrar mal,
que puede significar abstenerse de hacer cualquier cosa-, entonces
h abremos de considerar la conducta h umana en u n os trmi nos que
Kant juzg apropiados slo para la conducta esttica, por as decir. Y
la razn por la que descubri u n significado moral e n esta esfera,
aparentemente tan diferente, de l a vida humana era que slo aqu
'c onsider a los hombres en plural , como viviendo en una comuni
dad. Es, por consiguiente, en este contexto donde encontramos a l r
bitro i mparcial de la voluntad como liberu l11. arbitriu l11. . Apreciacin
desinteresada es, como ustedes saben , l a defi n icin que da Kant de
lo que sentimos fren te a la belleza. Por tanto, el egosmo no puede
ser superado por la prdica moral , l a cual , en cambio , siempre me
devuelve a m mismo; pero, e n palabras de Kant , al egosmo slo
puede oponrsele l a pluralidad, que es un marco mental en que el yo,
en lugar de estar encerrado . en s misl11; o como s i l fuera todo el
mundo, se ve a s mismo como un ciudadano del mundo (An tropolo
ga, n 2 ) .
Cuando n o s remitimos a l a s normas y reglas objetivas d e compor
tamiento con arreglo a las cuales nos conduci mos en la vida cotidia
na, sin pensar ni juzgar demasiado en el sentido kant iano, es decir,
cuando efectivamente subsum i m os casos particulares en reglas gene
rales sin ni siquiera poner en duda l as reglas , surge la pregunta de si
 1 48 RESPONSA B T U DAD
realmente no h ay nada a lo que atenerse cuando estamos llamados a
decidir que esto est bien y esto est mal, como cuando decidimos
que esto es hermoso y esto es feo. y la respuesta a esta pregunta es s
y no. S, si por ello entendemos normas generalmente aceptadas, tal
como las tenemos en toda comunidad respecto a las maneras y con
venciones, 'esto es, respecto a las mores de la moralidad. Los asuntos
relativos a lo que est bien y lo que est mal, sin embargo, no se deci
den como si se tratara de los modales en la mesa, como s i no estuvie
ra en j uego nada ms que una conducta aceptable. Y hay, de hecho,
algo a lo que el sentido comn, cuando se eleva al nivel del j u i cio,
puede y hace que nos atengamos, y ello es el ejemplo. Kant deca:
Los 'ejemplos son como las andaderas del Juicio (Crtica de la razn
pura , B 1 74), y designaba tambin el pensamiento representativo ,
presente e n el j u icio e n que los casos particulares no pueden subsu
mirse en algo general, con el nombre de pensamiento ejemplar . No
podemos atenernos a nada general, sino a algn caso particular que
se haya convertido en ejempl o . En cierto modo, dicho ejemplo se pa
rece al edificio esquemtico que l levo en mi mente para reconocer
como edifi Cios todas las estructuras que albergan algo o a alguien .
Pero el ejemplo, a diferencia del esquema, nos da supuestamente una
diferencia cualitativa. I l ustrar esta diferencia con un ejemplo ajeno a
la esfera moral, con la pregunta qu es una mesa? En respuesta a esa
pregunta uno puede mencionar la forma o el esquema (kantiano) de
mesa presente en su imaginacin, al que toda mesa ha de conformar
se para ser una mesa. Llammosla la mesa esquemtica (lo cual, dicho
sea de paso, es prcticamente lo mismo que l a mesa ideal , la Idea
de mesa en Platn) . O bien puede uno reun i r todo tipo de mesas, des
pojarlas de sus cuali dades secundarias, como el color, el nmero de
patas, el material de que estn hechas, etc., hasta l legarva las cualida
des mnimas comunes a todas ellas . Llamemos a sta la mesa abstrac
ta . O bien puede uno, finalmente, elegir la mejor de las mesas que co
noce o puede i maginar y deci r que eso es un ejemplo de cmo deben
hacerse l as mesas y del aspecto que han de tener. Llammosla la mesa
ejemplar. LO 'que hemos hecho ha sido tomar aparte, eximere , un caso
particular que ahora se hace vlido para otros casos particulares. Son
muchos los conceptos de las ciencias h i strica y pol tica a los que se
ha l legado de este modo. La m ayora de las virtudes y los vicios polti
cos se conciben en trminos de i ndividuos ejemplares: Aqui les para el
valor, Sol n para la clarividencia (sabidura), etc. O bien tomemos el
caso del cesarismo o el bonapartismo: hemos tomado a Napolen o a
Csar como ejemplo, es decir, como una persona concreta que exhibe
A L G U N A S C U E STf O N E S D E F I L O S O F A M O R A L 1 49
cuali dades vl i das para otros casos. Por supuesto , nadie que ignore
quin fue Csar o Napolen podr entender de qu estamos hablando
cuando mencion amos el cesarism o o el bonapartismo. Por eso la vali
dez del concepto es restringi da, pero dentro de esas res tri cciones si-
gue, no obstante , siendo vl ido.
Los ejemplo s, que son c iertame n te la carre t i ll a de toda act ivi-
dad judicativ a, son tambin , especial mente, los postes i ndicado res de
todo pensami ento moral. La gran medida en que l a v ieja y en su mo
mento paradj ica afirmac i n Es mejor padecer l a i nj ust icia que co
meterl a se ha ganado el asenti m iento de las perso nas civil i zadas se
debe principa lmente al hec h o de que Scrate s dio un ejemplo y a
parti r de ah se convirti e n ejemplo para una c ierta forma de con
ducta y una cierta manera de decidir entre lo j usto y l o i njusto. Esta
posic i n est retomad a en N ietzsche ( e l ltimo filsofo , se siente una
tentada a decir, que se tom las cuestion es m oral e s en serio y que,
por consigu iente, analiz y reflexjo n a fondo sobre todas las posi
c iones morales anterior es ). Deca N i etzsche : E s una desnatu ra l i za
cin de l a moral separar el acto del agente, dirigir e l odio o el despre
cio contra el "pecado " [el h echo en lugar del que lo hace], creer que
una acci n puede ser buena o m al a en s misma. [ o o . En c ada acc in]
todo depende de quin la reali za, el mismo "cri me n" puede ser e n un
caso el ms alto privileg io y en otro, el estigma [del mal ] . E n reali
dad, e s l a relacin cons i go m ismo de quien j u zga l o q ue i n terpreta
una accin, o ms bien su actor con respecto a [ o o . ] l a semejan za o la
" no afi n idad" entre el agen te y el juez ( La volu ntad de poder, n 2 9 2 ) .
Juzgam os y distingu i mos lo correcto d e l o i ncorrec to ten i endo pre
sente en nues tra mente algn i nc idente y alguna persona , ausen tes
en el t iempo o el espac i o , que se han c o n vert i d o en eje m pl os. Hay
muchos ejemplo s as . P u e d e n hallarse en el p a s ad o remoto o puede n
estar e n t re qu ienes v i ven hoy d a . N o t i e n e n por q u ser h i strica
to
m e n te reales ; como observ J e ffe rson en c i e r ta oca s i n : el asesina
fi c t i c i o de D un c a n p o r M acbe t h susc i ta e n n o s o t ro s u n h o rr o r tan
grande ante la vil lana como e l asesi nato real de E n rique IV
y un
nte
vivo y durade ro sen t i m i e n t o del deber filial q ueda ms e ficazme
to
impreso en un h ijo o u na h ija al leer El rey Lea l' q ue al consul t ar
e n e s d e tica y teologa q ue se h aya n escrito ja
dos los ridos vol m
t ro de t ica debe d ec i r, p e r o no as
m s . ( Esto es lo que t odo m ae s
'
cualqui er otro maestro . )
B ien, e s eviden te que no tengo e l t i e m p o n i la capacid ad pa ra cru-
res
zar todas las tes y poner todos los pun tos sobre las es , para dar
m i sma he
puesta en la forma ms breve a todas las pre g u n tas q u e yo
 1 50 RESPO N S A B I U DA D
planteado e n el curso de estas cuatro sesiones. Slo me cabe esperar
que al menos h aya quedado clara alguna i ndicacin de cmo pode
mos pensar y m overnos en estos difciles y urgentes temas. A modo
de conclus i n , permitidme aadir slo un par de observaciones. De
nuestra refl exin de h oy sobre Kan t espero que haya quedado algo
ms claro por qu he planteado, sirvindome de Cicern y de Meister
Eckhart, la cuestin de con quin deseamos convivir. He tratado de
mostrar que nuestras decisiones acerca de lo correcto y lo incorrecto
dependen de la compaa que elijamos, de aquellos con quienes de
seemos pasar nuestra vida. Y repito, esa compaa la elegimos pen
sando en eje mplos , en ejemplos de personas difuntas o vivas, reales o
ficticias, y ejem plos de incidentes, pasados o actuales. En el caso im
probable de que alguien viniera y nos dijera que prefera como com
paa a Barbazul y, por tanto, lo tomara como ejemplo, lo nico que
podramos h acer es asegurarnos de que nunca se nos acerque. Pero
es mucho mayor, me temo, la probabilidad de que alguien venga y
nos diga que l e da igual y que cualquier compaa sera buena para
l . Moral e i n cl uso polticamente hablando, esa indiferencia, aunque
bastante comn, es el m ayor pel igro. Y en relacin con esto, slo un
poco m enos peli groso, est otro fenmeno moderno m uy comn: la
difundida tendencia a negarse a j uzgar sin ms. De la reticencia o in
capacidad para elegir l os ejemplos y la compaa de uno, y de la reti
cencia o incapacidad para relaci onarse con los dems mediante el
juicio, nacen los verdaderos skndala , las autnticas causas de tro
piezo que los poderes humanos no pueden eliminar porque no se de
ben a motivaciones humanas y humanamente comprensibles. Ah ra
dica el h orror y, al mismo tiempo, la banalidad del mal.
/'965- 1 966
RESPONSABILIDAD COLECTIVA
Existe una responsabilidad por las cosas que uno n o ha hecho; a
uno le pueden pedir cuentas por ello. Pero no existe algo as como el
sentirse culpable por cosas que han ocurrido sin que u n o part icipase
activamente en ellas. ste es un p unto i mportante, que merece sea
larse alto y claro en un momento en que tantos buenos l iberales blan
cos confiesan sus sentimientos de culpabilidad con respecto a > la
cuestin racial. Ignoro cuntos precedentes hay en la historia de este
tipo de sentimi entos fuera de lugar, pero s que en la Alemania de la
posguerra, donde surgieron problemas similares con respecto a la ac
tuacin del rgimen de Hitler con los judos, el grito Todos somos
culpables , que de entrada sonaba muy noble y tentador, en realidad
slo ha servido para exculpar en gran medida a los que realmente
eran culpables. Donde todos son culpables nadie lo es. La culpa, a di
ferencia de l a responsabilidad, siempre selecciona; es estrictamente
personal . Se refiere a un acto, n o a i n tenciones o potencialidades.
Slo en sentido metafrico podemos decir que nos senti mos culpa
bles por los pecados de nuestros padres, de nuestro p ueblo o de la
humanidad, e n definitiva, por actos que no hemos cometido, s i bien
el curso de los acontecimientos p uede muy bien h acernos pagar por
ellos. Y puesto que los sentimientos de culpa, mens rea o m ala con
ciencia, el conocimiento de obrar mal, desempean un papel tan im
portante en n uestros juicios legales y morales, puede que sea pruden
te abstenerse de semejantes afirmaciones metafricas que, si se toman
l iteralmente, slo pueden llevar a un falso sentimentalismo en el que
todas las cuestiones reales quedan difu m inadas .
Llamamos compasin a lo que sentimos cuando otra persona su
fre, y ese sentimiento es autntico nicamente mient ras nos demos
cuenta de que, a fin de cuentas, es otro, no yo, quien sfre. Peto es
verdad, pienso, que la solidaridad es una condicin ncesaria de
dichas emociones; lo cual, en nuestro caso de sentimientos de culpa
colectiva, significara que el grito Todos somos culpables es en rea
lidad una declaracin de solidaridad con los malhechores.
No s cundo apareci por primera vez la expresin responsabi
lidad colectiva , pero estoy razonablemente segura de que no slo la
 1 52 RESPONSA B I L I D A D
R E S P O N SA B I U D AD COLECTlVA 1 53

expresin, s i n o tambin los problemas que encierra deben su rele

vancia y general i nters a compl ejas situaciones polticas, distin tas
de las legales o m orales . Las normas legales y las morales tienen en
comn u n rasgo muy importante: siempre hacen referencia a l a per
sona y a lo que la persona ha hecho; s i resulta que la persona partici
pa e n una empresa com n , en el caso del del ito organi zado, a quien
hay que juzgar es de todos modos a esa persona, su grado de partici
pacin, su papel concreto, etc., y no al grupo. El hecho de que sea
miembro de dicho grupo es pertinente slo en la medida en que ello
haga ms pr<i>bable el hecho de que haya cometido u n delito; y esto,
e n principio, no es diferente de la mala reputacin o de tener antece
den tes delictivos. Tan to si el acusado es un miembro de la mafia, de
las SS o de cualquier otra organizacin cri m i nal o pol tica que nos
asegura que l era una si mple pieza del engran aje que slo actuaba
baj o rdenes superiores y que hizo lo que cualquier otro habra he
cho e n su l ugar, e n el m omento en que comparece ante un . tribunal
de j usticia l o hace corno una persona y se l e j uzga con arreglo a l o
q u e hizo. L a gra ndeza d e l procedimiento j ud icial consiste precisa
meI1 t e en que incluso una piea de un engran aje puede recuperar su
condicin de persona. y l o m ismo parece ser verdad en mayor medi
da para el juicio m oral , para el que l a excusa Mi nica alternativa
habr'a sido el suicidio n o tiene tanto peso como en un proceso judi
cial . No es un caso de res ponsabilidad, sino de culpa.
No hay responsabilidad colectiva alguna en el caso de los m i l na
dadores expertos i ndolentemente tumbados en una playa pbl ica que
dej a n que u n h ombre se ahogue en el mar sin acudir en su auxi l io ,
a n t e todo porque no constituyen n ingn colectivo; ninguna responsa
bilidad colectiva se da en el caso de la conspiracin para asaltar u n
banco, pues aqu la fal ta no e s vicaria; d e lo que s e trata n ambos ca
sos es de diversos grados de culpa. Y si resulta, como en el caso del
sisterpa social sureo posterior a la guerra, que slo los residentes
desplazados o los marg i nados son inocentes, tenemos de n uevo
un caso claro de culpa; p ues todos los dems han hecho ciertamente
algo que no es en absoluto vicari o . "
Dos comdiciones deben darse para q u e haya responsabil idad co
lectiva: yo debo ser considerada responsable por algo que no he he
cho, y la razn de mi responsabil idad ha de ser mi pertenencia a u n
grupo ( un colectivo) que n i ngn acto vol untari o mo puede di solver,
t, Estos tres casos estn tomados del texto al que A rendt estaba respondiendo.
(N. del e . )
es decl un tipo de pertenencia total mente distinta de una asociacin
m ercantil, que puedo d isolver cuando quiera . La cuestin de la falta
cometida como contribucin al gru po debe dejarse en suspe n s o ,
puesto que toda participacin e s y a n o vicaria. Este t i po d e res ponsa
b i lidad, en mi opi n in, es siempre poltica, tanto si aparece en la a n
tigua forma, cuando una comun idad entera asu me .ser respons a bl .e
de l o que haya hec h o u n o de sus m i embros, como S1 a una com U n I
dad s e la considera res ponsable p o r lo que se ha hecho en su nombre.
Este ltimo caso t iene, desde l uego, ms in t e r s para nosotro s , p ue s
se aplica , para bien y para m a l , a todas l a s comuni dades pol ticas y
n o slo a los gobiernos representativos. Todo gobierno asume la res
ponsabilidad por l a s actuaciones buenas y m alas de s us predecesores,
y toda nacin lo hace tambin por las actuaciones buena y m las del
pasado. Esto es verdad i ncluso para los go h i e r o s revol ucIOnanos que
puedan negarse a respon der de los ac uerdos b :-ndos por sus p r .>de
cesares. Cuando N apolen Bonaparte se co n v l r t J O e n gobernante e
Francia, dijo que asuma la responsabi l idad por todo lo que FranCIa
haba hecho, desde los t iempos de Carlomagn o hasta el terror de Ro
bespierre. En otras palabras, d ijo que todo eso se h i zo en su nombre
en tanto que m iembro de aquell a nacin y el representan te de aquel
rgano poltico. En ese sentido, se nos con s i dera s ie m pre resp o nsa
.
bles de los pecados de nuestros padres de la m isma manera que reco
gemos la recompensa por sus mritos; pero , por supuesto , . no somos
culpables de sus malas acciones, n i moral n i legalmente, 111 podem o s
arrogarnos como mritos propios s u s logros
: . .
Slo podemos escapar de esta responsabl hdad poh lca / estncta
, .
mente colectiva abandonando la comun idad, y como 111 n gun h o mbre
puede vivir sin pertenecer a alguna comun idad, ello equivaldr s i m
plemente a cambiar una comunidad p o r otra y , en consecuenCIa, u n
t i p o d e responsab i li dad por otro. Es verdad ue e l s i g l o x ha ado
.
l ugar a una categora de personas que son a u t n t l co s margmados no
pertenecientes a n i nguna comunidad internaclOnalmen te rec nocl , :
los refugiados y aptridas, que c iertamente no pueden conS)de al se
pol ticamente responsables de nada. Polticamente h a b land , m de
pendientemente de su carcter i ndividal o de gru po, son los 1l10cen
.
tes absolutos; y es prec isa mente esa mocencla abso l u ta . 1 0 que los
condena a permanecer, por as dec i r, fuera de la u mn ldad e su
conjunto. Si existiera una culpa colectiva, es dec i r, vlcan, tal sena el
caso de la inocencia co lectiva, es dec ir, vkari a. E n rea l I dad, on las
n i cas personas totalmente carentes de responsabil idad; y mlenras
solemos pensar en la responsabi l idad, especialmente en la colect IVa,
 1 54
RESPONSABILIDAD
como una carga e i ncluso una especie de castigo, creo que es posible
demostrar que e l precio p agado por la ausencia de responsabilidad
colectiva es cons iderable m ente ms alto.
A donde trato de llegar es a trazar una tajante lnea divisoria entre
la responsabilidad poltica (colectiva) , por un lado, y la culpa moral
y/o legal ( persona!), por otro, y 10 que tengo sobre todo en mente son
esos casos tan frecuentes e n que las consideraciones morales y polti
cas y las n ormas m orales y polticas de conducta entran en conflicto.
La mayor dificultad al debatir estos temas parece radicar en la per
turbadora a mbigedad de las palabras que usamos acerca de estas
cuestiones, a saber, moral o tica . Originalmehte, ambas pala
bras no significan nada ms que las costum bres o maneras y luego,
en un sentido m s elevado, las costumbres y maneras ms adecuadas
para el ciudadano. Desde la tica n icomquea hasta Cicern, la tica
o moral form parte d e l a poltica, aquella parte que se ocupaba, no
d e las instituciones, sino del ciudadano, y todas las virtudes, en Gre
c i a y Roma, son decididamente vi rtudes polticas. La cuestin no es
nunca si un individuo es b ueno, sino si su conducta es buena para el
m undo en el que vive. El centro de inters es el mundo y no el yo.
C uando hablamos de cuesti ones morales, i ncluida la cuestin de la
conciencia, nos referi mos a algo completamente diferente, algo, en
efecto, para 10 que no disponemos de una palabra especfica. Por
otro lado, comoquiera que empleamos en nuestras re fl exiones esas
a ntiguas pal abras, esa antiqu sima y m uy diferente connotacin est
siemp re presente. Hay u na excepcin en que pueden detectarse con
sideraciones morales en nuestro sentido actual dentro de un texto
c l sico, y es la proposicin socrtica Es preferible padecer la i nj us
. .
tICIa que cometerla , que voy a examinar dentro de un momento. An
tes de hacerlo, quisiera n1encionar otra dificultad que pIbcede como
si dijra os, del lado opu esto, a saber, de la religin. La i dea d e que
las cuestIOnes morales afectan al bienestar de un alma antes que al del
m undo forma parte, desde luego, del bagaj e cultural judeo-cristiano.
As -or poner el eje mplo ms comn tomado de la Antigedad grie
ga-, S I Orestes, en la obra de Esquilo, mata a su madre siguien do es
tri t mente rdenes de Apolo y luego es, sin embargo, acosado por las
Enmas, es el orden del mundo el que ha sido perturbado por dos ve
ces y debe ser restaurado. Orestes hizo 1 0 correcto cuando veng la
m uerte de s u padre y mat a su madre; y, sin embargo, era culpable,
porque habla , roto otro tab , corno diramos hoy. La tragedia estri
ba en ue slo una mala acc in puede reparar el crimen original, y la
. se yergue el yo; en el centro de las consideraciones polticas del com-
soluclOn, como todos sabemos, viene de la mano de Atenea o, ms
RESPO NSABILI D A D COLECTIVA 1 55
bien, de la fundacin de un tribunal que a partir de ese momento se
encargar de m antener el orden correcto y romper la m aldicin die
una cadena interminable de malas acciones que era necesaria para
mantener el orden en el mundo. Es sta la versin griega de la idea
cristiana de que todo acto de resistenc ia contra el mal hecho en el
mundo implica necesariamente algn tipo de participacin e n el mal,
dilema cuya solucin corresponde al individuo.
Con el ascenso del cristianismo, el acento se desplaz por comple
to del cuidado del mundo y los deberes que de ello se derivan al cui
dado del alma y su salvacin. En los primeros siglos, la polarizacin
entre ambos planteamientos fue absoluta; las epstolas del Nuevo
Testamento estn l lenas de recomendaciones de renuncia a la parti
cipacin en la esfera pblica, poltica, y a ocuparse d los propios
asuntos, estrictamente privados, a cui darse de la propia alma, hasta
que Tertuliano resumi esa actitud afirmando que nec ulla magis res
aliena quam publica ( << nada nos es ms ajeno que la cosa" p blica ).
Lo que an hoy da entendemos por normas y prescripciones morales
tiene esos antecedentes cristianos. En el pensamiento actual sobre
estos temas, los criterios de rigor ms exigentes son obviamente los
relativos a cuestiones morales, y los menos exigentes, para asuntos
de costumbres y maneras, mientras que los criterios legales ocupan
un l ugar intermedio en la escal a. Lo que quiero sealar aqu es que la
moral debe su elevada posicin en nuestra jerarqua de valores a
su origen religioso; que la ley divi na que prescriba l as reglas de la
conducta humana se entendiera como revelada directamente, como
en los Diez Mandamientos, o indirectamente, como e n las nociones
del derecho natural, carece de i m portancia en este contexto. Las re
glas eran absolutas en virtud de su origen divino, y sus sanciones
consistan en premios y castigos futuros . Es ms que dudoso que
esas reglas de conducta de raz originalm ente religiosa p uedan sobre
vivir a la prdida de la fe en su origen y, especialmente, a la prdida de
las sanciones trascendentes. (Jo hn Adams, de manera extraamente
proftica, predijo que esa prdida llegara a hacer el asesinato tan in
diferente como la caza de chorlitos y el extermini o de la nacin Rohi
Ha tan inocente como mordisquear un trozo de queso . ) Hasta donde
alcanzo, slo hay dos mandamientos entre los diez por los que todava
nos sentimos m oralmente obligados, el No m atars y el No levan
tars falsos testimonios ; y ambos han sido desafiados no hace mu
cho con bastante xito por Hitler y Stalin, respectivamente.
En el centro de las consideraciones morales de la conducta humana
 !I 1 1' 1
1 56 RESPO SA B I U D A D R F S PO .... \ 1 1 1 1 \ '. j )

1 )<'. 1 1 1 /1 a
portamiento s e alza e l mundo. S i despojamos los imperativos morales mas de t i ra n a , ( oncie ,\ t I (
L t" ' t ;'l
uac i n e l \
de sus connotaciones y orgenes religiosos, nos queda la proposicin cin , nos enco n t ramo s aL} l con Ldl d ,.." t
c o m p l i c i dad e n a ' l i v ida
socrtica: Es mejor padecer la injusticia que cometerla , y su extraa cin -qu e sabem os que pued e s i g n i f ic a r la
rtici paci n , resul tado de
justificacin: Pues es m ejor para m estar enfrentado con el mundo des crim i nales- es lo corri ente, y la no pa
entero que, siendo uno, estarlo conmigo mismo . Comoquiera que in una decis in. y t e n e m o s , por l t i mo , el caso
de l o s paise s l i bres don
a de resis tenci a, como
terpretemos esta invocacin del axioma de no contradiccin en asun de la no parti cipac in es, de hech o, una form
s para ir a l a guer ra de
tos morales, como si el m ismo imperativo No entrars en contradic en el caso de quien es se niega n a se r a l i stado
con argum en tos mora les;
cin contigo m ismo fuera axiomtico tanto para la lgica como para Vietn am . Esta res isten cia suele just ificar se
y, con e l l a , l a espe ran
la tica (lo que, dicho sea de paso, es todava el principal argumento de pero en tanto que haya l i berta d de asoc i acin
a parti cipar pued a pro
Kant en favor del i mperativo categrico), una cosa parece clara: el pre za de que la resis tenci a e n form a de nega tiva
e una acti tud polt ica.
supuestb es que yo vivo no slo con otros, sino tambin conmigo mis picia r un camb io de polt ica, es ese ncial ment
r ejem plo: yo no vay a l a
mo, y que esta ltima convivencia, por as decir, tiene prioridad sobre E l centro de cons idera cin no es el yo -po
m anos, l o cual , por supu es
todas las dems. La respuesta poltica a la proposicin socrtica sera: gue rra porqu e no quiero ensuc iarme las
o-, sino el desti no de la
Lo que importa en el m undo es que no haya i njusticia; padecer la in to, pued e ser tamb in un argu ment o vlid
nes del mun do.
j usticia y cometerla son cosas igualmente malas . No importa quin la naci n y su cond ucta hacia otras nacio
padezca; nuestro deber es evitarla. O, para invocar, en aras de la breve La no part ic ipaci n e n los asun tos polt icos del m u n do ha estad o
ab i l i da d , de e l udir l os de
dad, otra famosa frase, esta vez de Maquiavelo, quien precisamente s i empre expu esta al re p ro c h e d e i rres pons
com part imos con otros y ha
par esa razn quera ensear a los prncipes cmo no ser buenos : es beres que uno t iene hacia el mun do que
y este re p roc he no pued e en
cribiendo acerca de los patriotas florentinos que haban osado desafiar c i a la comu nidad a la q u e perte neCe lT1Os.
ta a favo r de la no part i c i pa
al Papa, los elogi flor haber demostrado e n cunto ms apreciaban mod o algun o desm onta rse si se argu men
cias rec iente s sabe mos que la
su ciudad que sus almas . Donde el lenguaj e religioso habla del alma, ci n con razon es m o r ale s . Por e x pe ri e n
a malo s go b i e r nos proc ede
el lenguaje secular habla del yo. resis tenci a activ a y a vece s hero ica h"en te
y muje res que han part i c i
Hay muchas maneras de que las normas polticas y las normas mo con muc ha mayo r frec uenc ia de hom bres
n t es de toda culp a. E s t o es
rales de conducta en tren en conflicto entre s, y en la teora poltica se pado en el los que de perso nas ajena s i noce
las suele tratar en conexin con la doctrina de la razn de Estado y su c ierto , c o m o u n a re g l a c o n e xc e p c io n es , para la re siste n c ia alem a n a
los poco s caso s de rebel in
l lamado doble criterio m oral . Tratamos aqu slo un caso especial , el con tra H i tler y es a n ms cierto para
y C heco sl ovaq u i a s o n l os
de la responsabilidad colectiva y vicaria por la que el miembro de una cont ra los regm enes c o m u n i s t as . Hu ngra
i m e r, est u d i a n do estas c u e s t i o n e s
comunidad es considerado responsabl e de cosas en las que l no ha eje mplo s pert i nent es. O t to K i rc h h e
su obra Polt ica l lust ice ) , subra
participado pero que se h icieron en su nombre. Dicha 1\0 participa desd e un punt o d e vista j u rdic o (en o m o ra l , e s
la i noce ncia legal
cin puede tener muchas causas: la forma de gobierno del pas puede yaba con raz n que para l a cues t i n d ,
en los c ri m e nes com etl
decir, la ause ncia de c u a l q u i e r co m p l ic
idad
ser tal que a sus habitantes, o a amplias capas de ellos, no se l os ad
m ita en la vida pblica, de manera que no dependa de ellos el no par dos por un rgim en , l a resis tenc ia activ
a sera u na med ida i l uso
ticipar. O, por el contrario , en los pases l ibres, ciertos grupos de ciu ria, l a ret irada de toda p a r t i c i p a cin
sign ifica tiva en la vida pbl ica,
o y la os c u r i d a d es u na
dadan os pueden n o querer participar ni tener nada que ver con la [ o o . ] la volu ntad de esfu mars e en el olvid
poltica, pero no por razones morales, sino simplemente porque han norm a que pued e impo n e rse c o n t o d a
j u s t i c i a a q u ien e s se arro guen
1 Y s igs. ) . Por la m isma raz n
decidido aprovechar una de nuestras libertades, la nica que no suele el dere c h o de j uzga r a otro s ( pgs . 3 3
mencionarse cuando hacemos recuento de nuestras libertades porque justi fica en c ierto mod o a a q u e l l os acus
ados que dijeran ue s u s e n i
r ese c a m i no; q u e Slr
se da por descontada, y que es la lihertad frente a la poltica. Esta li do d e la resp o nsa b i l i d a d n o l e s pe r m i ti sco ge
bertad era desconocida en la Antigedad y ha sido eficazmente aboli viero n a fin de evita r lo p or, etc . ( a r g u
m e n que e n e l caso de l r
t os
rdos y, por lo ge .n era l , no eran
da en unas cuantas dictaduras del siglo xx, especialmente, claro est, gime n de Hitle r sona ban ms b i e n absu
en la variante total itaria. A diferencia del absolutismo y de otras for- muc ho ms que h i pcr i t as rac iona Uzac
ione s de un ardl.e n te dese o de
 RESPONSA B I LI D A D COLECTIVA 1 59
1 58 RESPO N SA B I L I D A D

de situ aci n soci al o educ acio nal

hacer carrera, pero sa e s otra cuestin ) . Lo cierto e s que l o s no par ella . No hay n ing n sign o obje tivo
ause ncia .
ticipantes no fueron resistentes y que no crean que su actitud tuvie que pued a aseg urar su pres enci a o su . .
que pare ce corr espo nder a esta s prop OSIc IOne s
ra consecuencia poltica alguna. La nic a activ idad
activ idad del pens ami ento , q.u en
Lo que realmente dice el argumento m oral que he citado en la for m oral es secu lares y valid arla s es la
espe ciali zado , pued e ehn lrs.e
ma de proposicin socrtica es lo siguiente: si yo h iciera lo que ahora su sent ido ms gene ral, en abso luto
o entre yo y yo mism o. SI se aplI
se me pide como precio de mi participacin, por mero conformismo o con Plat n com o el dilo go silen cios
a activ i dad pens ante esta ra im
incluso como la nica posibilidad de ejercer una eventual resistencia ca a cues tion es de cond ucta , en dich
l a i mag inac in, . esto es, l a capa
con xito, ya n o podra seguir viviendo conmigo mismo; mi vida de plica da en alto grad o l a facu ltad de
ente a m m Is m o lo que esta
jara de tener valor para m. Por tan to, es mucho m ejor que padezca cida d de repr esen tar, de hace rme pres
. Sabe r hast a qu punt o esa fa
la injusticia ahora y pague incluso el precio de una pena de muerte ause nte: cual quie r hech o cont emp lado
ud, se extie nde a la esf:a es
en el caso de que se me fuerce a participar, antes que obrar mal y te culta d de pensar, que se ejerce en solit
est siem pre en com pam a de
ner l uego que convivir con semejante m alhechor. Si se trata de matar, trict ame nte polt ica, en la que uno
ra que sea nue tra r:sp uet
el argumento n o sera que el mundo sera mejor si no se cometiera el otro s, es ya otra cues tin . Pero cual quie
ondi da por la hlos oha polI tI
asesinato, sino l a negativa a vivir con un asesi no. El argumento, a mi a esta preg unta , que espe ram os sea resp
idua l Y pers onal de cond ucta
ca, no hay n i ngun a n orm a mora l , indiv
resp onsa bilid ad cole cti a . E.s a
m odo de ver, es incontestable i ncluso desde el ms estricto punto de
vista p oltico, pero es claramente un argumento que slo puede ser que pued a nunc a excu sarn os de l a
no hem os hech o, est asun CIOn
vlido en situaciones extremas, es decir, marginales. Son a m enudo resp onsa bilid ad vicaria por cosa s que
som os total men te moc ente s,
esas situaciones las que m ejor aportan claridad en asuntos que de de las cons ecue ncia s de actos de los que
de que no vivim os nue tra vida
otro m odo resultaran oscuros y equvocos. La situacin marginal en es el prec io que paga mos por el hech o
entr e nues tros semejant es, y
la que las proposiciones morales se tornan absolutamente vlidas en el ence rrad os en noso tros mism os, sino
y al cabo , la facu ltad polt i.ca
mbito de la p oltica es la impotencia. La carencia de poder, que que la facu ltad de actu ar, que es, al fin
e n una de las muc has y vana -
s iempre p resupone aislamiento, es una excusa vlida para no hacer por exce lenci a, slo pued e actu aliza rse
nada. El p roblema con este argumento estriba, claro est, en que es das form as de comu nida d hum ana.
totalmente subj etivo; su autenticidad slo puede demostrarse me
1 968
diante la d isposicin voluntaria a sufrir. No, hay r.eglas generales,
como en los proced i mientos legales, que pudieran aplicarse y que
fueran vlidas p ara todo el mundo. Pero ste, me temo, ser el punto
dbil de todos los juicios m orales que n o se apoyen ni se originen en
mandamientos religiosos. Scrates, como sabemos, nu!\ca logr pro
bar su proposicin; y el imperativo categrico de Kant, su nico com
petidor como prescripcin moral estrictamente ajena a la rel igin y a
la pol tica, tampoco puede p robarse. Un problema an ms grave del
argumento es que puede aplicarse nicamente a personas que estn
acostumbradas a vivir explcitamente consigo mismas, lo que es otra
m anera de decir que su validez slo ser plausible para hombres con
conciencia; y pese a los prejuicios de la jurisprudencia que de mane
ra tan a menudo sorprendente apela a la conciencia como algo que
todo hombre cuerdo ha de p oseer, la evidencia muestra que hay bas
tantes hombres que la tienen, pero en absoluto todos, y que a quienes
la tienen podemos encontrarlos en todas l as formas de vida y, ms
concretamente, en todos los n iveles de educacin o de ausencia de
 EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES

Para W H. Auden

Hablar acerca del pensar me parece tan pres untuoso que les debo,
creo , una j u st i ficacin. Hace a l gunos a 'os , en m i reportaje sobre el
proceso de E ichmann en Jerusal n , habl de l a ban a l i dad del m a l ,
y con esta expresin no al ud a a una teora o una doctri na, s i n o a
algo absolutamente fctico, al fenm eno de los actos criminales, co
metidos a gran escala, que no podan ser i m putados a n inguna part i
cularidad d e maldad, patologa o conviccin ideolgica de l a gente,
cuya nica n ota distintiva personal era quizs una extraordjn ari a su
perficialidad. Sin embargo, a pesar de l o m onstruoso de los actos, el
agen te no era un monst ruo n i un demonio, y l a nica caracterstica
especfica que se poda detectar en su pasado, as como en su conduc
ta a l o largo del j ui c io y del examen poJ icial p revio fu e algo e n tera
mente negativo : n o era estupidez, sino una curiosa y absolut a m e n te
autntica i ncapacidad para pensar. Funcionaba en su papel de p ro m i
nente crim inal d e guerra, del m ismo modo que lo haba hecho b ajo el
rgimen nazi : no tena n i la m s m i n i ma d i fic'u l tad en aceptar u n
conj unto enteramente distinto d e reglas. Sabia que lo que antes con
s ideraba su deber, a hora era defi nido como un cri m e n , y acept este
n uevo cdigo de j u i cio como si no fuera ms que otra regl a de len
guaje distinta. A s u ya l i mi tada prov i sin de estereot ipos haba a a
dido algunas frases n uevas y solamente se vio totalmente desvalido al
ser enfrentado a una situacin en la que ninguna de stas era apl i ca
ble como, en el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un d i s c u r
so bajo el patbulo y se vio obl i gado a recurrir a los l ugares com un es
usados en las oraciones f nebres , inapl icables en su caso, porque el
superviviente no era l . I No se le haba ocurrido pensar e n cmo de
beran ser sus l t i mas palabras, en caso de una sen tencia de m u erte
que siem pre haba esperado, del m i s m o modo que sus i ncohere ncias
y fl agrantes con t radicciones a lo l a rgo del j u icio no lo h aban i nco
modado. Tpicos , frases hec has, a d h es i o n es a lo convencional , cd i
g o s estandari zados de conducta y de ex presin c u m p l e n l a funcin
soc ial mente reconocida de protegernos fren te a la real idad, es d ec i r,
frente a los requerim ien tos que sobre nuestra a tencin pensa n t e ejer-
 1 62 R ESPONSA B I L I DA D
cen todos l o s acontec i m i e n tos y hechos en virtud d e s u misma exis
tencia. Si siempre furamos sensibles a este requerimiento, pronto
estaramos exhaustos; Eich mann se distingua nicamente en que
pas por alto todas estas solicitudes.
Esta total ausencia de p ensamiento atrajo mi atencin. Es posi
ble hacer e l mal, los pecados de omisin y tambin los de comisin,
cuando fal t an no ya slo l os motivos repre nsibles (como los deno
mina la ley) , sino tambin cualquier otro tipo de motivo, el ms m
nimo destello de i nters o volicin ? La maldad, comoquiera que l a
definamos , este estar resu elto a ser un villano , no e s una condi
cin necesaria para hacer e l mal ? Nuestra facultad de juzgar, de dis
tinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, depende de n u estra
facultad de pensar? Hay coincidencia entre la i ncapacidad para pen
sar y el fracaso desastroso de lo que comnmente denominamos con
ciencia? Se impona la siguiente pregunta: la actividad de pensar, en
s misma, el hbito de exa m i nar y de reflexionar acerca de todo lo
que acontezca o l lame l a ate ncin, independientemente de su conte
nido especfico o de sus resul tados, puede ser una actividad de tal
naturaleza que condicion e a l os hombres contra el mal (la misma
palabra con-ciencia , en cualquier caso, apunta en esta direccin, en
la medida en que signi fica conocer conm igo y por m mismo , un
tipo de conoci m iento que se actual iza en cada proceso de pensa
m iento ) . Por ltimo, no se refuerza la urgencia de estas cuestiones
por el hecho bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es
capaz de tener mala concien cia, mientras que sta es un fenmeno
muy extrao entre los autnticos cri m i nales? Una buena conciencia
no existe sino como ausencia de una mala.
Tal es eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usando
un lenguaj e kantiano, despus de que me llamara la ancin un fe
nmeno -l a quaestio facti- que, quisiera o no, me puso en posesin
de un concepto (la banalidad del mal) , no pude evitar suscitar l a
qu'aestio juris y preguntarme con qu derech o lo posea y lo usaba .2
1
Plantear p reguntas como : Qu es el pen sar? , qu es el ma! ?
tiene sus dificultade s. S o n cuestiones que pertenecen a l a filosofa o
a la metafsica, trminos que designan un campo de i nvestigaci n
que, como todos sabemos, ha cado en desgracia. Si se tratara sim
p l e mente de las crticas posi tivista o neopositiv ista, quiz no necesi-
EL P E N S A R Y LAS REFLEXION E S M O RA L E S 1 63
taramos n i preocuparnos por ello.3 Nuestra dificultad al suscitar es
tas cuestiones nace menos de los que , de algn modo, l as consideran
carentes de significado que de aquellos a quienes va d irigida la, cr
tica. Pues, del mismo modo que la crisis de la rel igin alcanz su pun
to ms lgido cuando los telogos, y no la vieja masa de no creyentes,
empezaron a hablar sobre la muerte de Dios , la crisis de la filosofa
y de la metafsica se ha manifestado cuando los propios filsofos co
menzaron a declarar el final de la filosofa y de la metafsica. Esto
puede tener sus ventajas; confo en que l as tendr, cuando se haya en
tendido que estos fi nales no significan realmente que D ios haya
muerto -un absurdo evidente desde cualquier punto de vista-,
sino que la manera en que Dios ha sido pensado durante milenios ya
no es convincente; tampoco significan que las viejas cuestiones que
acompaan al hombre desde su aparicin sobre la Tierra hayan deve
n ido carentes de significado , sino que el modo en que fueron for-
.
muladas y resueltas ha perdido su validez.
Lo que s ha llegado a su final es la distincin bsica entre lo sensi
ble y lo suprasensible, conjuntamente con la idea, tan antigua como
Parmnides, de que todo lo que no se obtiene por los sentidos -Dios o
el Ser o los Primeros Principios y Causas (archai) o las Ideas- es ms
real, ms verdadero, ms significativo que aquel lo que aparece, y de
que esto no est slo ms all de la percepcin de los sentidos, sino por
encima del mundo de los sentidos. Lo que h a muerto no es slo la lo
calizacin de tales verdades eternas , sino la m isma distincin. Con
temporneamente, con una voz cada vez ms estridente, los pocos de
fensores de la metafsica nos han advertido del peligro de nihilismo
i nherente a este desarrollo; y, a pesar de que raramente lo invocan , dis
ponen de un argumento importante a su favor: es realmente cierto que,
una vez descartado el reino suprasensible, su opuesto, el mundo de las
apariencias, tal como se ha venido entendiendo desde hace siglos, que
da tambin anulado. Lo sensible, como todava' lo conciben los positi
vistas, no puede sobrevivir a la muerte de l o suprasensible. Nadie ha
visto esto ,mejor que Nietzsche, que, con su descripcin ,potica y me
tafrica del asesinato de Dios en Zaratustra , ha creado tanta confusin
sobre estos temas. E n un pasaje significativo- de El crepsculo. de los
dolos, aclara el significado de l a palabra Dios en Zaratustra: se trata
de un mero smbolo del reino de lo suprasensible tal como lo entendi
la metafsica; y, a continuacin, reemplazando la palabra Dios por
mundo verdadero, afirma: Hemos eliminado el mundo verdadero: qu
mundo ha quedado?, acaso el aparente? . . No! , al eliminar el mundo
verdadero hemos eliminado tambin el aparente .4
 1 64 R ESPO N SA B I L I DA D
Estas muertes modernas -de Dios, d e l a metafsica, l a filosofa y,
por consiguiente, del positivismo- pueden ser acontecimientos de gran
importancia, pero, despus de todo, son acontecimientos del pensa
miento, y, si bien se refieren muy de cerca a nuestros modos de pensar,
no tienen que ver con nuestra capacidad para pensar, es decir, con el
simple 'hecho de que el hombre es un ser pesante. Y con esto quiero
decir que el hombre tiene una inclinacin y adems una necesidad de
no estar presionado por necesidades vitales ms urgen tes ( << la necesi
dad de la razn kantiana) , de pensar ms all de los l m i tes del cono
cimiento, de usar sus capacidades i ntelectuales, el poder de su cerebro,
como algo ms que simples instrumentos para conocer y hacer. Nuestro
deseo de conocer, tanto si emerge de nuestras necesidades prcticas y
perplejidades tericas como de la simple curiosidad, puede ser satisfe
cho cuando alcanzamos el fin propuesto; y mientras nuestra sed de co
nocimiento sea i nsaciable dada la inmensidad de 10 desconocido, hasta
el punto de que cada regin de conoci miento abre ulteriores horizon tes
cognoscibles, la actividad deja tras de s un tesoro creciente de conoci
m iento 'que queda fijado y almacenado por cada civilizacin como par
te y parcela de su mundo. La actividad de conocer es una actividad de
construccin del mundo como lo es la actividad de cons truccin de ca
sas. La i nclinacin o la necesidad de pensar, por el contrario, incluso si
no ha emergido de ni ngn tipo de cuestiones ltimas metafsicas, tra
dicionalmente respetadas y carentes de respuesta, no deja nada tan tan
gible tras de si, ni puede ser acallada por las intuiciones supuestamente
definitivas de los sabios . La necesidad de pensar slo puede ser satis
fecha pensando, y los pensamientos que tuve ayer satisfarn hoy este
deseo slo porque l os puedo pensar de nuevo .
Debemos a Kan t la distinc in entre pensar y conoc e r, entre la ra
zn, el ansia de pensar y de com prender, y el intelecto, el cual desea y
es capaz de conoc i m iento cierto y verificable. El propio Kant crea
que la neces i dad de pensar ms a l l de l os l m ites del conoc i miento
fue originada slo por l as viejas cuestiones metafsicas, Dios, la l ibertad
y l a i nmorta l i dad del alma, y que haba que abol ir el conoc i miento
para dejar un l ugar a l as creencias ; y que, al hacer esto, haba colo
cado l os fundamentos para una futura metafsica s i stemtica como
un legado dej ado a l a posterioridad .s Pero esto m uestra solamente
que Kant, todava l igado a la tradicin metafsica, nunca fue total
mente consc iente de lo que haba hecho, y su legado dejado a la pos
terioridad se convirti, en real idad , en la destruccin de cualquier
posibil idad de fu ndar sistemas metafsicos. Puesto que la capaci dad
y la necesidad del pensam iento no se l i m itan en absoluto a u na ma-
EL P E N SA R Y LAS R E F L E X l O N ES M O R A L E S ] 65
teria especfica, ste no ser nu nca capaz de dar respuesta a cues t io
nes tales como las que p lantea y conoce la razn. Kant no h a << l1ega
do el conocimiento , sino que lo ha separado del pensar, y no ha he
cho s i tio para la fe, sino para el pensam iento. En real idad, 1 0 que
hace es, como l m ismo sugiri e n u na ocas in, el i m i n ar l o s obs
tculos que la razn pone en su propi o ca m i no , 6
En nuestro contexto y para nuestros propsi tos, esta dist i ncin e n
tre conocer y pensar e s crucial. S i la capacidad d e disti nguir ] 0 bueno
de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, e n ton
ces debemos poder exigir su eje rcicio a cualquier persona que est
en su sano j u ic i o , con independe ncia del grado de eru d ic i n o de ig
norancia, inteligencia o estupidez que pudiera tene r. Kant -a ste
respecto, casi el nico entre los fil sofos- estaba muy preoc upado
por las i mplicacione s morales de l a opinin corriente, segn l a c ual l a
filosofa e s privilegio de unos pocos. De acuerdo con ello, en .una oca
sin observ: La estupidez es causada por un mal cora zn ,7 afirma
cin que no es cierta. La incapacidad de pensar no e s estupidez; la po
demos hallar en gente m uy i n tel igente, y la maldad d i fc i l mente es su
causa, aunque slo sea porque la ausen cia de pensa.m iento y l a estu
pidez son fenmenos mucho ms frec uentes que la m a l dad. E l pro
blema radica precisament e en el hec ho de que para causar u n gran
mal no es necesario un mal coraz n , fenmeno relat ivamen te raro.
Por tanto, en trminos kan t ianos, para prevenir el mal se neces i tara
la fil osofa, el ejercicio de la razn como fac ultad de pensa m iento.
Lo cual constituye un gran reto, j ncluso si suponemos y damos la
bienvenida al decl inar de las discipl inas, la filosofa y la metafsica,
que durante muchos siglos han monopo l i zado esta fac u l tad. La carac
terst ica principal del pensar e s que in terru mpe toda acc i n , toda act i
vidad ordinaria, c ualquiera que sta sea. Por ms eq u ivocadas q ue pu
dieran haber s ido las teoras de los dos m undos, tuvieron como punto
de partida experiencias genui nas, porque es cierto que, en el mo men
to en que empezamos a pensar n o i m porta sobre q u , detene m os todo
lo dems, y, a su vez, este todo l o dems interrumpe el proceso de pen
sam iento; es como si nos moviramos en mundos d i s t i n tos. Act uar y
vivir en su sen t i do ms general d inter hom.ines esse , ser entre m i s
semejantes -el equivalente latino d e estar vi vo-, i m p ide realmente
pensar. Como 10 expres en una ocasin Val ry : Ta n tt je su is, tantt
je pense, Unas veces pienso y otras soy . '"
Va I ry, Pa u l , D i scu rso a l os c i r u j a n os , 1 7 de d i c ie m h re de 1 938 ( t ra d . cast . : Es
1,
ludios fllosflcos, Madrid , Visor, 1 99 3 , pg. 1 74 ) . (N. de la 1, )

1 66 R E S P O N SA B I LI D A D
Estrechamente conectado a esta situacin se halla el hecho de que
el pensar siempre se ocupa de objetos que estn ausentes, alejados de
la d irecta percepcin de l os sentidos. Un objeto de pensamiento es
siempre una re-presentacin , es decir, algo o alguien que en real idad
est ausente y slo est presente a la mente que, en vi rtud de la ima
ginacin, lo puede hacer presente en forma de i magen .8 En otras pa
labras , cuando pienso me muevo fuera del mundo de las apariencias,
i ncluso si mi pensar tiene que ver con objetos ordinarios dados a los
sentidos y no con objetos i nvisibles como, por ejemplo, conceptos o
i deas, el viejo dominio del pensamiento metafsico. Para que poda
mos pensar en a lguien, es p reciso que est alejado de nuestros senti
dos; m i entras permanezcamos juntos no podemos pensar en l, a pe
sar de que podamos recoger im presiones que posteriormente sern
alimento del pensamiento; pensar en alguien que est presente impli
ca alejarnos subrepticiamente de su compaa y actuar como si y a n o
estuviera.
Estas observaci ones dejan entrever por qu el pensar, la bsqueda
del sentido -frente . a la sed de conocimiento cientfico- fue percibi
da como no naturah , como si los hombres, cada vez que empezaban
a pensar, se envolvieran en una actividad contraria a la condicin h u
mana. E l pensar como tal, no slo el pensamiento acerca de los even
tos o fenmenos extraordinarios o acerca de las viejas cuestiones de
la metafsica, sino tambin cualquier reflexin que hagamos que no
sirva al conoci miento y que no est guiada por fines prcticos, est,
como ya sealara Heidegger, fuera del orden .':I E n verdad se da el
curioso hecho de que ha habido siempre hombres que eligen como
modo de vida el bios theoretikos, lo cual no es un argumento en con
tra de la actividad de estar fuera del orden . Toda la h istoria de la fi
l osofa, que tanto nos cuenta acerca de los objetos de 1>ensamiento y
tan poco sobre el propio proceso de pensar, est atravesada por una
lucha interna en tre el sentido comn del hombre, ese altsimo senti
do que adapta n uestros cinco sentidos a un mundo comn y nos per
m ite orientarnos en l, y la facultad del pensam iento, en virtud de la
cual el hombre se aleja deliberadamente de l.
y esta facultad no sl o es una facultad de la que nada resulta
para los propsitos del curso ordinario de las cosas, en la medida en
que sus resultados quedan inciertos y no verificables, sino que, en cier
ta forma, es tambin autodestructiva. En la intim i dad de sus notas
pstumas, escrib i Kant: No apruebo la norma segn la cual si el uso
de la razn pura ha demostrado algo, no hay que dudar de sus resul
tados, como si se tratara de un slido axioma ; y no comparto la opi-
E L P E N S A R Y L A S R E FL E X I O N E S M O R A L E S 1 67
n in [ . . . ] de que alguien no deba dudar una vez que se ha convencido
de algo. En el marco de la filosofa pura esto es imposible. Nuestro es
pritu siente hacia ello u na aversin natural 10 (la cursiva es m a). De
aqu se sigue que la tarea de pensar es como la labor de Penlope, que
cada maana desteja lo que haba hecho la noche anterior.
Para replantear nuestro problema, la estrech a conexin entre la
capacidad o i ncapacidad de pensar y el problema del mal, resumir
mis tres proposiciones principales.
Primera , s i tal conexin existe, entonces l a facultad de pensar, en
tanto distinta de la sed de conoci miento, debe ser adscrita a todo el
m undo y no puede ser un privi legio de unos pocos.
Segunda , si Kant est en lo c ierto y la facultad del pensam iento
siente una natural aversin a aceptar sus propios resultados como
slidos axiomas , entonces no podemos esperar de l a actividad de
pensar n ingn mandato o proposicin moral, ningn cdigo de con
ducta y, menos an, u na nueva y dogmtica defi n icin de lo que est
b ien y de lo que est mal.
Tercera , s i es cierto que el pensar tiene que ver con lo i nvisible, se
sigue de ah que est fuera del orden porque normalmente nos move
mos en un mundo de apariencias, donde la experiencia ms radical
de l a des-aparicin es la muerte. Frecuentemente se ha sostenido que
el don de ocuparse de las cosas que no aparecen exige un precio: con
vertir al poeta o al pensador en ciego para el mundo visible. Pinsese
en Homero, al que los dioses concedieron el divino don golpendolo
con la ceguera; pinsese en el Fedn de Platn , donde lo's filsofos se
presentan a la mayora, a aquellos que no se dedican a la filosofa,
como gente que busca la muerte. y Zenn, el fun dador del estoicis
mo, que al preguntar al orculo de De] fos cmo alcanzar la vida me
jor, obtuvo como respuesta que adoptara el color de los muertos . l '
De ah l a pregunta inevitable: cmo puede derivarse alguna cosa
relevante para el mundo en que vivi mos de una empresa sin resulta
dos? Si p uede haber una resplesta, sta slo puede proceder de la aC
tividad de pensar en s misma, lo cual significa que debemos rastrear
experiencias y no doctrinas. Y adnde debemos ir a buscar estas ex
periencias? El todo el mundo a quien pedimos que piense no escri
be l i bros ; tiene cosas ms u rgentes que hacer. Y l os pocos que Kant
denomin pensadores profesionales no se sintieron n unca particu;.
larmente deseosos de escribir sobre la experienc ia misma, quiz por-
 1 68 RESPONSABILIDAD
que saban que pensar, por naturaleza, carece de resultado. Y porque
sus l ibros y sus doctri nas estaban inevitablemente elaborados con un
ojo m i rando a los muchos, que desean ver resultados y no se preocu
pan de establecer distinciones entre pensar y conocer, entre sentido y
verdad. No sabemos cuntos pensadores profesio nales , cuyas doc
trinas forman la tradicin fi losfica y metafsica, tuvieron dudas
acerca de la validez o i ncluso de la posible carencia de sentido de sus
resultados. Slo conocemos el soberbio rechazo de Platn (en la Car
ta Sptima) a l o que los otros proclamaban como sus doctrinas:
Ya s que hay otros que han escri to acerca de estas mis mas cues t io
nes, pero quines fuero n ? Ni ellos se conocen a s mismos [ . . ] no se
.
puede, en e fec to, reducirlas a expresin, como sucede con olras ramas
del saber; teniendo esto en cuenta, n i nguna persona i n teligen te se
arriesgar a confiar sus pensamien tos a este db i l medio de expresin ,
sobre todo cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de la palabra es
cri ta . ! 2
II
El problema e s que si slo unos pocos pensadores nos han revelado
lo que los ha llevado a pensar, menos an son los que se han preocupa
do por describir y examinar su experiencia de pensamiento . Dada esta
dificultad, y sin estar dispuestos a fiarnos de nuestras propias expe
riencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad, propongo buscar
un modelo, un ejemplo que, a diferencia de los pensadores profesiona
les, pueda ser representativo de nuestros cada uno, por ejemplo,
buscar u n hombre que no estuviera al nivel de la m u ltitud n i al de los
pocos elegidos -distincin tan antigua como Pitgoras, que no aspi
r a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo mejorar y cuidar
el alma de los ciudadanos; que no crey que los hombres pudieran
ser sabios y que no l es envidi los dones de su divina sabidura en
caso de que la poseyeran Y que, por lo tanto, nunca i ntent form ular
una doctrina que pudiera ser enseada y aprendida-o Brevemente,
propongo tomar como modelo a un hombre que pens sin convertir
se en filsofo, un ciudadano en tre ci udadanos, que no h izo nada n i
pretendi nada, salvo l o que, en s u opi nin, cualquier ciudadano tie
ne derecho a ser y a hacer. Habrn adivi nado que me refiero a Scra
tes y espero que nadie discutir seriamente que mi eleccin est h is
tricamente j ustificada.
EL PENSAR Y LAS R E F LEXiONES M O RA L E S 1 69
Pero quiero advertirles que hay mucha controversia en torno al
Scrates histrico. Sobre cmo y hasta qu punto se puede distinguir
de Platn, sobre qu peso atribuirle al Scrates de Jenofonte, etc. A
pesar de ser ste uno de los puntos ms fasci nantes e n el debate inte
lectual , aqu lo dejar de lado. Con todo, n o se puede utilizar o trans
formar una figura histrica en un modelo y asignarle una funcin re
presentativa definida sin ofrecer alguna justificac i n . Gilson, en su
gran l ibro Dante y la filosofa , muestra cmo, e n La divina comedia,
un personaje conserva tanta reali dad histrica cuanta exige l a fun
cin representativa que Dante l e asigna . ! 3 Tal li bertad al manejar da
tos fcticos , h istricos, parece slo ser reconocida a los poetas y, si
los no poetas se la permiten, l os acadmicos los acusarn de arbitra
riedad o de algo peor. Aun aS, con justificacin o s i n ella, esto preci
samente viene a ser lo mismo que la ampliamente aceptada cos tum
bre de construir ti pos ideales ; pues la gran ventaja del tipo ideal
radica j ustamente en que n o se trata de una abstraccin personifi ca
da, a la que se le atribuye algn sentido alegrico, sino de haber sido
elegido entre la masa de seres vivos, en el pasado o en el presente,
por poseer u n sign i ficado representativo en la real idad, el cual , para
poder revelarse enteramente, slo neces ita ser purifi cado. Gilson da
cuenta de cmo opera esta purificacin en su discusin del papel
asignado por Dante a Toms de Aquino en La divina comedia . E n el
Canto X del Paraso , Toms glori fica a Siger de Brabante, que ha
sido condenado por herej a y al cual el Tom s de Aquino h istrico
jams habra osado alabar del modo en que Dante lo lleva a hacerl o ,
porque aqul hubiera rechazado llevar l a distincin entre filosofa y
teologa hasta el punto de l legar [ . . ] al radical separatismo que Dan
.
te tenan en mente . Para Dante, Toms hubiera sido privado del de
recho a sim bolizar, en La divina comedia , la sabidura dominicana de
la fe , un derecho al cual , desde todos los dems pun tos de vista, l
poda reclamar. Fue, como m uestra magistra l me n te G i lson, a q uella
parte de su imagen que ( i n c l uso Tomas) t e n a q'ue dejar a .las puer
tas del Paraso antes de poder e ntrar . !-1 Hay m uchos rasgos del S
crates de Jenofonte, cuya credi b i l i dad histrica est fuera de d uda,
que Scrates hubiera debido dejar a las puertas del Para so si Da n te
lo hubiera querido utili zar.
La primera cosa que nos sorprende de los dilogos socrt i c s de
Platn es que son aporticos. La argumentacin no conduce a n mgu
na parte, o discurre en crcu los. Para saber qu es la j usticia , h ay que
saber qu es el conocim iento y, para saber esto, h ay que tener una
nocin previa, n o puesta en cuestin, del conoc im iento (esto en el

1 70 RESPO N SA B I L I DA D
Teeteto y en e l Crmides ). P o r ello no le e s posible a nadie buscar n i
lo que sabe n i lo que no s a b e [ . . . J . Pues n i podra buscar lo que sabe
puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda,
ni tampoco lo que no sabe , puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de
buscar (Menn , 80). O en el Eutifrn : para ser piadoso debo saber lo
que es la piedad. P iadosas son las cosas que placen a los dioses; pero
son p iadosas porque placen a los dioses o placen a los d ioses porque
son piadosas? N inguno de los argumentos, logoi, se mantiene siempre
en pie, son circulares ; Scrates, al hacer preguntas cuyas respuestas
desconoce, las pone en movimiento. Y, una vez que los enunciados han
realizado un crculo completo, habitualmente es Scrates quien animo
samente propone empezar de nuevo y buscar qu son la justicia, la pie
dad, el conocimiento o la fel icidad.
El hecho es que estos primeros d ilogos tratan de conceptos coti
dianos, muy s i m ples, como aquellos que surgen siempre que se abre
la boca o que se empieza a hablar. La i ntroduccin acostumbra a ser
como sigu e : todo el mundo sabe que hay gente fel i z , actos justos,
hombre valerosos, cosas bel las que mirar y admirar; el problema em
pieza con nuestro uso de los nombres , presumiblemente derivados de
los adj etivos que vam os apl icando a casos particulares a medida que
se nos aparecen (vemos un hombre fel iz, percibimos una accin vale
rosa o la decisin justa), esto es, con palabras como felicidad, valor,
justicia , etc . , que hoy denominamos conceptos y a los que Saln de
nom in la med ida invisibl e (aphanes metro n ) , lo ms di fcil de
comprender, pero que posee los lmites de todas las ' s cosas, y que Pla
tn algo despus llam ideas, perceptibles slo a los ojos del espritu.
Estas palabras, usadas para agrupar cual i dades y eventos visibles y
man i fiestos y que, n o obstante, estn relacionadas con algo invisible,
son inseparables de nuestro lenguaje cotidiano y, sin embargo, no po
demos dar cuenta de ellas; cuando tratamos de defi ni rlas, se vuelven
esquivas; cuando hablamos de su significado, nada se mantiene ya
fijo , todo empieza a ponerse en movimiento. As, en l ugar de repetir
lo que aprendimos de Aristteles, que Scrates fue quien descubri el
co ncepto , deberamos preguntarnos qu hizo Scrates cuando lo
descubri. Porque, evidentemente, estas palabras formaban parte del
lenguaje griego a ntes de que intentara forzar a los atenienses y a s
mismo a dar cuenta de lo que queran decir cuando las pronunciaban,
con la firme conviccin de que n ingn discurso sera posible sin ellas.
Esta convic c i n se ha convertido en discutible. Nuestro conoci
miento de l as d e n o m inadas lenguas primitivas nos h a enseado que
el hecho de agrupar juntos muchos particulares bajo un nombre ni-
E L P E N SAR Y LAS REFLEXIONES MORA LES 171
ca n o e s e n absoluto algo natural, dado que estas lenguas, cuyo voca
bulario es a menudo mucho ms rico que el nuestro, carecen de tales
nombres abstractos i ncluso si estn relacionados con obj etos clara
mente visibles. Para simpl ifi car, tomemos un nombre que ya nos sue
na abstracto. Podemos emplear la palabra casa para un gran nmero
de objetos -para la choza de adobe de una tribu, para el palacio de
un rey, la casa de campo de un habitante de la ciudad o un aparta
mento en la ciudad- pero difcilmente la podemos usar para las
1
tiendas de algunos nmadas. La casa, en s misma y por s m is ma,
auto kath 'auto , que nos hace usar l a palabra para todas estas cons
trucciones particulares y muy d ifere ntes, no la vemos n unca, ni por
los ojos del cuerpo n i por los del espritu; cada casa imaginada, aunque
sea la ms abstracta, que tenga lo m nimo indispensable para hacerla
reconocible, es ya una casa particular. Esta otra casa, en s misma y
por s m isma, de la que debemos tener una nocin para reconocer las
construcciones particulares como casas, ha sido expl icada de formas
muy diversas y ha recibido distintos nombres a lo largo de la h istoria
de la filosofa; de sta no nos ocuparemos aqu, aunque presente me
nos problemas para ser definida que palabras como felicidad o justi
cia . La cuestin radica en que impl ica algo considerablemente m enos
tangible que la estructura perci bida por nuestros ojos. I mplica que
aloja a alguien y es habitada como ni nguna otra tienda, col ocada
hoy y desmontada maana, puede alojar o servir de morada. La pala
bra casa , la medida invisible de Saln, que posee los lmi tes de to
das las cosas referidas a lo que se habita, es una palabra que no pue
de existir a menos que presuponga una reflexin acerca del ser
alojado, habitar, tener un hogar. Como palabra, casa es una abrevia
tura para todas estas cosas, un tipo de abreviatura sin la cual el pen
samiento y su caracterstica rapidez - rpido como un pensamien
to , como suele deci rse- no sera posible en absoluto. La palabra
casa es algo semejante a un pensamiento congelado que el pensar debe
descongelar, deshelar, por as decirlo, siempre que quiera averiguar
su sentido original. En la filosofa medieval , este tipo de pensamien
to se denomin meditacin, que debe ser entendida de forma distin
ta de la contemplacin e incluso opuesta a ella. En cualquier caso,
este tipo de meditacin reflexiva no produce defi niciones y, en este
sentido, tampoco resultado alguno. Sin embargo, es posi ble que quie
nes, por cualquier razn, hayan reflexionado sobre el s i g n i ficado de
la palabra casa , puedan hacer las suyas un poco mejores -a pesar
de que no puede decirse que sea necesariamente as y ciertamente no
sin tener una conciencia cl ara de que se d una relacin cau sa-efec-
 1 72 RESPONSABI LI D A D
to-. L a meditacin n o e s lo m i s m o q u e l a deliberacin, q u e , de he
cho, se supone .que acaba en resultados tangibles; y la meditacin no
persigue la deliberacin, si bien a veces, y no siempre, se transforma
en ella.
Generalmente, se ha dicho que Scrates crea en la posibilidad de
ensear la virtud y, en realidad, parece haber sostenido que hablar y
pensar acerca de la p iedad, de la j usticia, del valor, etc., permita a los
hombres convertirse en ms p iadosos, ms j ustos, ms valerosos, in
cluso sin proporcionar definiciones ni valores para dirigir su futura
conducta. Lo que Scrates crea realmente sobre tales asuntos puede
ser ilustrado mejor a travs de los smiles que se aplic a s mismo. Se
llam tbano y comadrona, y, segn Platn, alguien lo calific de tor
pedo , un pez que p araliza y entumece por contacto; una analoga
cuya adecuacin Scrates reconoci a condicin de que se entendiera
que el torpedo, estando l entorpecido, hace al mismo tiempo que los
dems s.e. entorpezcan. En efecto, no es que, no teniendo yo proble
mas, los genere en los dems, sino que, estando yo totalmente imbui
do de problema?, tambin hago que lo estn los dems , ' 6 l o cual re
sume ntidamente l nica forma en la que el pensamiento puede ser
enseado; aparte del hecho de que Scrates, como repetidamente
dijo, no enseaba nada por la sencilla razn de que no tena nada que
ensear: era estril como las comadronas griegas que haban sobre m i en to tiene que v e r c o n l o i nv i s i b l e y q u e l m i s m o e s i nv i s i b l e , y
pasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no tena nada que en
sear, ni inguna verdad que ofrecel fue acusado de no revelar jams
su opinin personal [gn6meJ, como sabemos por Jenofonte, que lo de
fendi de esta acusacin. ) ' 7 Parece que, a diferencia de los pensadores
profesionales, s inti el impulso de investigar si sus iguales compar
tan sus perplejidades, un impulso bastante distinto de la i n c l inaci n
a descifrar enigmas para demostrrselos a l o s otros . ..
Consideremos brevemente estos tres smiles.
Primero, Scrates es un tbano: sabe cmo aguijonear a los ciuda
danos que, sin l, continuaran durmiendo para el resto de sus vi
das , a menos que algu ien viniera a despertarlos de nuevo. Y para
qu los aguijoneaba? Para pensar, para que examinaran sus asuntos,
actividad sin la cual la vida, en su opinin, no slo valdra poco sino
que ni siquiera sera autntica vida. ' N
Segundo , Scrates es u n a comadrona. Y aqu nace una triple im
p licacin: la esterilidad de la que ya he hablado, su experiencia en
saber librar a otros de sus pensamientos, esto es, de las implicaciones
de sus opiniones, y la funcin propia de la comadrona griega de deci
dir acerca de si la criatura estaba ms o menos adaptada para vivir o,
EL P E N S A R Y LAS R E F L E XI O N E S M O R A L E S 1 73
para usar el lenguaje socr t ico, era un m er o h uevo estril del c ual
era necesario l i berar a l a madre . E n este co ntexto slo i n teresan l as
dos ltimas impl icacion es. Ya que, atendiendo a los dil ogos socrti
cos, no hay nadie entre l os i nterl ocutores de Scrates que h aya ex
presado un pensami ento que n o fu e ra u n e m b ri n estril . Scrates
hace aqu lo que Platn, pensando e n l, dijo d e los sofistas: hay que
purgar a la gente de sus opiniones , es dec i r, d e aquell os prej ui c i os
no analizados que les impiden pensar, sugiriendo q u e conocemos,
donde no slo no conocemos s i n o q ue no p od e mo s conoc e r, y al p ro
porcionarles la verdad, ' Y se l os ayu d a a l ibrarse de lo m a l o -su s opi
n iones- sin hacerlos buenos.
Tercero , Scrates, sabiendo que n o c o n b c e m o s , p e ro poco dispues
to a quedarse ah, permanece fi rme e n s u s perp l ej i da d es y, como el
torpedo, paraliza con l a c u a ntos t o c a . E l t o r pe d o , a p r i m e ra vista,
parece lo opuesto al tbano; p a ra l i z a a l l i donde e l t b a n o aguij o n ea.
Pero l o que desde f u e ra , d esde e l c u rso o rd i n a ri o d e l o s a s u n tos hu
manos, slo puede ser v i s t o como pa rlisis, es pe rc i b i do como el es
tadio ms alto del estar v i vo A pesar de l a e s c as e z de eviden c i a docu
.
mental para la experi e n c i a del pensa m i e n to , a lo l a rgo de los s iglos
h a habido u n cierto n m e ro de m a n i festac i o ne s de pensadores q u e
as lo c o n firma n . E l m is m o Scra tes, c o n s c i e n te d e que e l pensa
que carece de las m an i fe s tac i o n es e x t e r nas p ro p i as de otras a c t i vida
des, parece que us l a m e t fo ra del v i e n to p a ra refe r i rs e a l : Los
v i e nto s e n s mismos n o se v e n , a u n q ue m a n i fi es tos es t n p ara noso
tros los efec t o s q u e p r o d uc en y l os se n t i m os c u a n d o n os I l ega n 2o ( l a
misma metfora e s u t i l i zada e n oca s i o n es p o r H e i degger, qu i e n h a b l a
tambin d e la t e m pe s t a d d e l pensa m i e n to ) .
E n e l con t e x to e n q u e J e n o fo n t c , s i e m pre a ns i os o por d e fe n der al
maestro cont ra ac u s a c i o n e s y a rg u m e n t os v u l gares , se re fi e re a esta
metfora, no tiene mucho se n t i do . Con todo , l m is mo i n dica que l as
mani festaciones del v i e n to i n v i s i b l e d e l pensa m i e n t o son aquel los
conceptos, virtudes y valores que Scra tes exam i naba c r t i c a m e n t e .
E l problema -y la raz n por la q u e u n m is m o h o m bre puede ser e n
tendido y e ntenderse a s m i s m o co m o t ba n o y c o m o pez torpedo
es que este mismo vien t o , cuando se leva n ta , t i e n e l a pecul iaridad de
llevarse consigo sus propias manifestaciones previas. E n s u propia n a
turaleza se halla el deshacer, d es co nge l ar, por as dec i rlo, ]0 q u e el len
guaje, el medio del pen s a m i en t o ha congelado e n el pensam i e n to: pa
,
labras (conceptos, frases, def i n i c io n e s , doc t r i n as ) , c uya d e b i l id ad e
inflexibil idad Platn den uncia tan e s p l n di d a m e n t e en la Carta Spti-
 1 74 R E S PO N S A B I L I DA D
m.a . L a consecuencia de esta peculiaridad es que el pensamiento tiene
i nevitab l emente un efecto destructivo; socava todos los criterios esta
blecidos, todos l os valores y pautas del b i en y del mal , en suma, todos
los hbi tos y reglas de conducta que son objeto de la moral y de la ti
ca. Estos pensam ientos congelados, parece deci r Scrates, son tan c
modos que podemos valernos de ellos m ien tras dorm imos; pero si el
viento del pensamiento, que a hora soplar en vosotros, os saca del sue
o y os dej a tota lmente desp iertos y vivos, entonces os daris cuenta
de que nada os queda en las manos s i no perpl ej idades, y que lo mxi
mo q u e podis h acer e s compartirlas unos con otros.
De ah que la par l is is provocada por el pensamiento sea doble: es
propia del deten te y p i ensa, la interrupcin de cualquier otra activi
dad, y puede tener un efecto parali zador cuando sali mos de l ha
biendo perdido la seguridad de lo que nos haba pareci d o fuera de
toda duda mientras estbam os i rreflexi vamente ocupados haciendo
algu na cosa. S i nuestra acci n consi sta en apl i car reglas generales
de conducta a casos particulares como los que surgen en la vida coti
diana, entonces nos encontramos ahora paraJ i zados porque ninguna
de estas reglas puede hacer frente al viento del pensam iento. Para
usar una vez ms el ejemplo del pensam iento congelado i nherente en
la palabra casa , una vez que se ha reflexionado acerca de su sentido
i mplcito -habitar, tener u n hogar, ser alojado- no se est ya dis
p uesto a aceptar como casa propia lo que la moda del momento pres
criba; pero esto no garantiza de ningn m odo que seamos capaces de
dar con una sol ucin aceptable para nuestros propios probl emas de
vivienda. Podramos estar parali zados.
Esto conduce al lti mo y qui z mayor riesgo de esta empresa pel i
grosa y carente de resultados. En el crcu lo de Scrates haba hom
bres como A l c i b iades o C Tit ias -y D i os sabe bien que;. no eran , con
m ucho, l os peores de l os denom i nados pupi los- que resul taron ser
una autntica amenaza para la polis , y el l o no tanto por haber sido
para l i zados por el pez torpedo s i n o, por e l contrario, por haber
sido agu ijoneados por el tbano. Fueron despertados al cinismo y a
la vi da l i cenc iosa. Insatisfec hos porque se les haba enseado a pen
sar sin ensearles una doctrina, cambiaron la falta de resultados del
pensar reflexivo socrtico en resultados negativos: si no podemos de
fi n i r qu es la p i edad, seamos im pos, lo cual es claramente lo opues
to de lo que Scrates esperaba consegu i r hablando de la p i edad .
La bsqueda del sen t i do, q ue sin desfa l l ecer d isuelve y exam i na de
nuevo todas las t e o r a s y reglas a c e p t a d a s puede en cua lquier mo
,
mento vo l verse con t ra s i m i sma, por as dec i rl o, y produc i r una in-
E L P E N S A R Y L A S R E F L E X I O N E S M O RA L E S 1 7$
versin en los antiguos valores y declararlos como nuevos valores .
Esto, hasta c ierto punto, e s lo que Nietzsche hizo cuando i nvirti e l
platonismo, olvidando que un P latn i nverti do todava es Platn, o l o
q u e h i zo Marx cuando dio l a vuelta a Hegel , produciendo e n e s e pro
ceso un sistema estrictamente hegel iano de la historia. Tales resulta
dos negativos del pensamiento sern posteriormente usados d urante
el sueo, con la m i s m a rut i na i rreflexiva que los anti guos valores;
en el momento en que son aplicados en e l dominio de los asuntos hu
manos, es como s i n u nca hubieran pasado por e l proceso de pensa
m iento. Lo que comnmente denominamos n i h i lismo -sentimos la
tentacin de datarlo histricamente, de despreciarlo polticamente y
de adscrib irlo a pensadores sospechosos de haberse ocupado de pen
samientos peligrosos - en realidad es un peligro i nherente a la acti
vidad m isma de pensar. No hay pensamientos peligrosos; e l m i smo
pensar es peligroso; pero el nihi l ismo no es su resultado. El nihilismo
no es m s que la otra cara del convencional ismo; su c redo consiste
en la negacin de los valores vigentes denominados positivos, a l os
que permanece vinculado. Todo examen crtico debe pasar, al menos
hipotticamente, por un estadio que niegue los valores y las opi
niones aceptadas b uscando sus i mplicaciones y supuestos tci tos, y
en este sentido el n ihilismo puede ser visto como el pel igro siempre
presente del pensam iento. Pero este riesgo no emerge de la conviccin
socrtica de que una vida sin examen no tiene objeto vivirla, sino, por
el contrario, del deseo de encontrar resultados que h agan innecesario
seguir pensando. El pensar es igualmente peli groso para todas las
creencias y, por s mismo, no pone en marcha ninguna ueva.
Sin e mbargo, el no pensar, que parece u n estado tan recomendable
para los asuntos polticos y morales, tiene tambin sus peli gros. Al
sustraer a l a gente de los peligros del examen crtico, se les e nsea a
adherirse i nmediatamente a cualquiera de l as reglas de conducta vi
gentes en una sociedad dada y en un momento dado. Se hab i tan en
tonces menos al contenido de las reglas -un examen deteni do de
ellas los l levara siempre a la perplejidad- que a la posesin de reglas
bajo las cuales subsumir particularidades. En otras palabras, se acos
tumbran a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cual
quier razn o propsito, aboli r los viejos valores o virtudes, no en
contrara dificultad alguna, siempre que ofreciera un nuevo cdigo, y
no necesitara ni fuerza ni persuasin -tampoco ninguna prueba de
la superioridad de lo nuevos valores respecto a los viejos- para im
ponerlos. Cuanto ms firmemente l os hom bres se aferren al viejo c
digo, tanto ms ansiosos estarn por asi m i lar el nuevo; la facilidad
 1 76 R ES P O N SA B I L I D A D
con l a que, en determi nadas circunstancias, tales i nvers iones pueden
tener l ugar sugiere realmente que, cuando ocurren, todo el mundo
est dormido. Nuestro s iglo nos ha dado alguna experiencia en estas
cuestiones: lo fci l que a los gobernantes totalitarios les result inver
tir las normas morales bsicas de la moralidad occidental, No mata
rs en el caso de la Alemania h i tleriana, No l evantars falsos testi
monios contra tus semej an tes en el caso de la Rusia estali n i sta.
Volvamos a Scrates. Los atenienses le dijeron que pensar era sub
versi vo, que el viento del pensamiento era un h u racn que barre todos
los signos establecidos por los que los hombres se orientan en el mun
do; trae desorden a las c iudades y con funde a los ciudadanos, espe
cialmente a los j venes. y aunque Scrates niega que el pensamiento
corrompa, no pretende que mejore a nadie, y, a pesar de que declara
que todava no os h a surgido mayor bien .en la ciudad que mi servi
cio , no pretende h aber empezado su carrera como filsofo para con- .
verti rse en un gran benefactor. Si una vida sin examen no tiene obje
to vivirl a , 2 1 el pensar acompaa al vivir cuando se ocupa de conceptos
tales como justicia, felicidad, templanza, placer, con palabras que de
s ignan cosas invisi bles y que el lenguaje nos ha ofrecido para expre
sar el sentido de todo lo que ocurre en la vida y que nos sucede m ien
tras estamos vivos.
Scrates llama a esta bsqueda de sentido eros , un t i po de amor
que ante todo es una necesidad -desea l o que no t iene- y que es el
nico tema en el que pretende ser u n experto.22 Los hombres estn
enamorados de la sabidura y filosofan .(philosophein ) porque no son
sabios, del mismo modo que estn enamorados de la belleza y hacen
cosas bellas por as decir (philokalein , como lo l lam Pericles)23 por
que no son bellos. El amOl al desear lo que no tiene, establece una
relacin con ello. Para poder exteriorizar esta relacin-, para h acerla
aparecer, l os hombres h ablan acerca de ella de la m isma manera que
un enamorado quiere hablar de su amado. 24 Puesto que la bsqueda
es un tipo de amor y de deseo, los objetos de pensam iento slo pue
den ser cosas dignas de amor: la belleza, la sabidura, la justicia, etc.
La fealdad y el mal estn excl uidos por defi n icin de la empresa del
pensar, aunque pueden aparecer a veces como deficiencias, como fal
ta de belleza, la i njusticia, y el mal (kakia ) como la ausenci a de bien .
Esto sign i fica que no tienen races propias, ni esencia en la que el
pensamiento se p ueda aferrar. El mal no puede ser hec ho volu ntaria
mente por su estatus ontolgico , como diramos actual mente; con
siste en una ausenc ia, en algo que no es. Si el pensar disuelve los con
ceptos normales, pos i ti vos en su sentido original, entonces disuelve
EL P E N S A R Y L A S R E F L E X l O N E S M O R A L E S 1 77
tambin estos concep tos negativos en su original car e nc ia de sign i fi
cado, en l a nada . sta n o e s en a bs oluto n icamente l a opi n in d e
Scrates; q u e el mal e s mera p ri vac in , negacin o excepcin de l a
regla e s casi l a opin in unn ime d e todos l o s pensadores.25 (El erro r
ms conspicuo y pel igro de l a p roposic in, tan antigua como Platn,
Nadie hace e l mal voluntariamen te)) es la concl u s i n que i m pl ica:
Todo el mundo q u iere hacer el bien )) . La triste verdad de la cuesti n
es que l a mayora de l as veces e l m a l es h e c h o por gente que nunca se
haba planteado ser buena o mala. )
Adnde nos l leva todo esto con respecto a n u e s t ro probl ema: i n
capacidad o rech azo de pensar y c a pa c i d a d de hacer e l mal ? Con c l u i
m o s q u e s l o l a gente i n sp i ra d a por e s t e eros , e s te amor deseoso d e
sabidura, belleza y j u s ti c ia es capaz de pensamiento -esto e s , n o s
,
quedamos c o n la natu ral e z a noble )) de P latn c o m o u n req u i s i to
para el pensamiento-o Y e st o era preci samente lo que no persegua
mos cuando plantebamos la cuest i n acerca de si la actividad de
pensar, su misma expresin -como d i s t i n ta de l a s cua l idades que l a
naturaleza y e l alma del hombre pueden poseer y no re lativa a ellas
condiciona al hom bre de tal manera que es incapaz de hacer el mal.
III
Entre l as pocas afirmaciones de Scrates, este amante de las per
plejidades, hay dos, estrechamente conectadas entre s, que tienen que
ver con nuestra cuestin. Ambas aparecen en el Gorgias , e l dilogo so
bre la retrica, e l arte de dirigi rse a la mul t i tud y d e persuad i rl a . El
Gorgias no pertenece a los pri meros dilo go s socr t icos; fue escrito
poco despus de que Platn se convirtiera en la cabeza de la Academia.
Adems, parece q u e su p ropio te m a se re f ie re a u na fomla de discurso
que perdera todo s u sen tido si fuera a po rti c o Y a p e s a r de ello, este
.
dilogo sigue siendo aportico; slo los lti mos dilogos de Platn , de
los que Scrates ha desaparecido o ya no es el c e n tro de l a d i scusin,
han perdido total mente esta cualidad. E l Gorg ia s , como la Repblica ,
con c luy e con uno de los m i tos platn icos sobre otra vida de recom
pensas y cas t ig os que aparentemente, y esto es i rnico, resuelven todas
las di ficultades . La s e r i edad de e s t o s m i t os es p u r a m en t e pol t i ca;
consiste en su estar d i r i g i d o s a l a m u l t i t ud. Est os m i tos, ci erta m ete
no socrticos, s on i m portantes d e b i d o a q u e contienen, au nque e n
forma no filosfica, el reconoc i m iento de Platn de que los h ombres
p ueden hacer y cometer el mal vol untariamente, y, an ms i mpor-
 EL P E N S A R Y L A S R E FL E X I O N E S M O R A L E S
1 79
1 78 RESPONSABI LIDAD

mejor, si quien co
tante, l a admisin i mplci ta de que l , igual que Scrates, no saba ha come tido una injust icia; es irrele vante quin es
debem os evitar
qu hacer en el plano filosfico con este hecho perturbador. Podemos mete la i njusti cia o quien la sufre. Como ciuda danos
que est en el m undo que todos com
no saber si Scrates crea que la ignorancia causa el mal y que la vir que se comet a i njusti cia puesto
cia com o quien la sufre y el es
tud puede ser e nseada; pero s sabemos que Platn pens que era partim os, tanto quien come te i njusti
cia. (Es por ello que nuest ros
ms sabio apoyarse en amenazas. pecta dor: la Ciuda d ha sufrid o i njusti
en los que el proce so es
Las dos a firmaciones socrticas son las siguientes. La primera : cdig os jurdi cos distin guen entre crme nes,
son lesion ados indivi
Cometer i nj usticia es peor que recibirla ; a lo que Calicles, el i nterlo prece ptivo, y transg resion es, en las que slo
. En el caso de u n
cutor en el dilogo, replica que toda Grecia hubiera contestado: N i duos partic ulares que puede n desea r o no ir a juicio
ados son irrele
siquiera e s t a desgracia, sufrir la i njusticia, es propia de un hombre crime n, los estado s menta les subje tivos de los implic
perdo nar y quien lo
sino de algn esclavo para quien es preferible morir a seguir viviend vante s -qui en lo sufri puede estar dispu esto a
e es la cOlnu ni
y quien, aun que reciba un dao y sea ultrajado, no es capaz de defen come ti puede estar totalm ente arrepe ntido- porqu
derse a s mismo ni a otro p or el que se i nterese (474). La segunda : dad como un todo la que ha sido atacad a. )
ciudad ano,
Es mejor que mi lira est desafinada y que desentone de m, e igual En otras palabr as, Scra tes no habla aqu como un
a ms del m undo que de s mismo . Es
mente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estn de acuerdo que se supon e que se p reocup
como yo, amant e de la sabidu ra
conmigo y me contradigan, antes de que yo, que no soy ms que uno, como si dijera a Calicle s: si t fueras
fuera como t l o pintas -di
est en desacuerdo conmigo m ismo y me contradiga . Lo que provoca y necesi tado de reflexi n, y si el mundo
s hacen lo que puede ny
ue Cal icles diga a Scrates que en las conversaciones te comportas vidido en fuertes y dbile s, donde los fuerte
m odo que no exis
fogosamente, como un verdadero orador popular , y que sera mejor los dbile s sufren lo que deben (Tucd ides)- de
a, entonc es es
para l y para los dems que dejara de filosofar (482). tiera otra alterna tiva ms que hacer o sufrir la injusti ci
h acerla . La
Y, como veremos, aqu tienen razn. Fue la propia filosofa o me taras de acuerd o conm igo en que es mejor sufrirl a que
en que una
jor la experiencia del pen samien to, lo que condujo a Scrates hacer presup osicin es: si pen saras, si t estuvie ras de acuerd o
vida s i n exame n no tiene objeto vivirla .
estas afirm aciones -aunque, naturalmente, l no emprendi su pro
que, csi
psito para l legar a ellas-o Sera, creo, un grave error en tenderlas Que yo sepa slo existe otro pasaje e n l a l iteratura griega
que Scrat es dijo: El que comete in
como resultado de alguna meditacin sobre la moralidad; sin duda con las m ismas palabr as, dice lo
steros) que el que la sufre se lee
son intuiciones, pero intuiciones debidas a l a experiencia, y, en la j usticia es ms infeJiz (kalwdaimone
rio de
medida en que el prqpi o proceso del pensamien to estuviera implica en uno de los fragme ntos de Demc rito (B 4 5 ) , el gran adversa
esto, nunca fue mencio nado
do son, a lo ms, ocasionales subproductos. Parmn ides y que, probab lement e por
, pues Demc rito, a
Tenemos dificultades para comprender lo paradjico que deba de por Platn. La coincid encia es digna de ser notada
interes ado en los
sonar l a prim era a fi rmacin en el momento de ser fOI1mulada; des diferen cia de Scrate s, no estaba particu larmen te
damen te
pus de miles de aos de uso y abuso, suena como un moralismo sin asunto s human os sino que parece haberse interes ado profun
-dijo [ f
valor. Y la m ejor demostraci n de lo difci l que es, para l as mentes en la experie ncia del pensam iento. E l pensam iento (lagos)
el conten
modernas, entender la fuerza de la segunda es el hecho de que sus cilmen te hace abstine ncia porque ] est habitu ado a lograr
os a eOn
palabras clave, no siendo m s que uno, sera peor para m estar e n to fuera de S (B 1 46 ) . Se dira que lo que estba mos tentad
d, de
desacuerdo conmigo mismo que e l que muchos hombres no estn d e tender como una propos icin puram ente moral surge, en realida
acuerdo conmigo y me contradigan , frecuentemente s o n dejadas la experi encia del pensam ien to como tal.
d e la
fuoera de l as traducciones. La primera es una afirmacin subjetiva, Y esto nos lleva a la segund a afi rmaci n , que es el requisi to
. , . s habla deo ser
que lgmfIca que es mejor para m sufrir el mal que hacerlo y es con prim era. sta es tambi n altame nte parad jica. Scrate
de correr el riesgo de no estar e n ar
tradIcha por l a afirmacin opuesta,o igualmente subjetiva, que por su uno y, por ello, de ser incapa z
sea i dntico consig o m ismo,
puesto suena mucho ms plausible. Si tuviramos que considerar estas mon a consigo mism o . Pero nada que
de estar
afirmaciones desde el punto de vista del mundo, como algo distinto de real y absolu tamen te u n o , como A e s A, puede estar o dejar
al m enos dos tonos
la de los dos interlocutores, deberamos decir: lo que cuenta es que se en armon a consigo m i smo; siempr e se necesit an
 1 80 R E S P O N SA B I L I D A D
para producir un sonido armnico. Ciertamente, c uando aparezco y
soy visto por los dems, yo soy uno; de otro modo no se me recono
cera. Y m ientras estoy j unto a los otros, apenas consciente de m
mismo, soy tal como aparezco a l os dems. Llamamos [ co n c ie n c ia ]
[consciousness] ( literalmente, . conocer consigo m ismo ) a l hecho
curi oso de que, en cierto sentido, tambin soy para m m ismo, a pe
sar de que difcilmente me parezco a m, lo cual indica que el no soy
ms que u n o socrtico es ms problemtico de lo que parece; no
slo soy para los otros sino tambin para m m ismo, y, en este ltimo
caso, c larame nte no soy slo uno. En m i unicidad se i n serta una di
ferencia.
Conocemos esta diferencia bajo otros aspectos. Todo lo que existe
entre una pluralidad de cosas no es simplemente lo que es, en su iden
t idad, sino que es tambin diferente de las otras cosas; este ser d i fe
rente es propio de su misma naturaleza. Cuando tratamos de aferrar
lo con el pensamiento, queriendo definirlo, debemos tomar en cuenta
esta alteridad (alteritas) o diferenc ia. Cuando decimos l o que es u n a
cosa, decimos tambin lo que no es; cada determinacin es negacin ,
como sostiene Spinoza. Referida slo a s m isma e s idntica (au to
[por ejemplo, hekaston ] heaut6 tau ton : cada uno igual a s mismo ) , 26
y todo lo que podemos decir acerca de ella en su clara identidad es:
Una rosa es u na rosa es una rosa . i, Pero ste no es exactamente el
caso si yo en m i ident idad ( << no soy ms que u n o ) m e refiero a mi
mismo, soy inevitablemente dos en uno y sta es la razn por la que la
tan en boga bsqueda de la identidad es vana y nuestra actual crisis
de identidad slo podra ser resuelta con la prdida de la conc iencia.
La conciencia humana sugiere que la diferencia y la al teridad, que
son caractersticas i mportantes del mundo de las aparienci as tal como
es dado al hombre como su hbitat entre una pl uralidad de cosas, son
tambin las autnticas condiciones para la existencia del ego humano.
Pues este ego, el yo soy yo, experimenta la diferencia en l a identidad
precisamente c uando no est relacionado con las cosas que aparecen
sino slo cons igo mismo. Sin esta escisin original, que Platn ms
tarde utiliz en su definicin del pensamiento como el dilogo silen
cioso (eme emaut6) entre yo y m mismo, el dos en uno, que Scrates
presupone en su afirmacin acerca de la armona consigo mismo, no
sera posible.27 La conciencia no es lo m ismo que el pensar; pero sin
ella el pensamiento se ra imposible .. Lo que el pensamiento en su pro
ceso actualiza es la diferencia que se da en la conciencia.
* La (l i ta pertenece a rhe World is round, de Ge rtrude Stei n . ( N . de la t. )
E L P E N SA R Y LAS R E F L E X l O N ES M O R A L ES 18 1
Para Scrates este dos en u n o s i g n i fi caba s i mp l e m ente q u e , si se
quera pnsar, deba procura rse que los d o s partic ipan tes del d ilogo
estuviera n en buena forma, fueran amigos. Es mej o r sufrir l a i nj usti
cia que hacerla porque se puede seguir siendo am igo de la v c t i m a;
quin querra ser amigo de u n ases ino y tener que conviv i r con l ?
N i siquiera u n asesino. Qu clase d e dilogo s e podra mante ner c o n
l ? Precisam ente el dilogo que S hakespeare haca mantene r a Ricar
do III consigo mismo, despus de haber cometido un gran nmero de
crmenes:
Q u temo? A m m i smo? N o hay na d i e ms aqu :
Ricard o qui ere a R icardo; esto es, yo soy yo.
Hay aqu algn ases i no? No. S , yo l o soy.
E ntonces, huye. Qu, d e m m ismo? Gran raz n , por qu?
Para que no m e vengue a m mismo en m m i s m o .
Ay, m e quiero a m m i s m o . Por qu?
Por alg n bien que m e h aya hecho a m m i smo?
.
nes co-
A h , n o ! i Ay, ms bien me od i o a m m ismo por od i osas ac c i o
m e tidas por m m i sm o !
S o y u n ru fin . Pero m i e n to, n o l o soy.
Loco, h abla bien de ti m is m o . Loco, no adu les. ,',
U n encuent ro semejan te del yo consigo m i s m o , pero en c o m para
cin no dramtic o, m a n s o y casi i no fens ivo , se p u e de enco ntrar e n
uno d e los dilogos socrti cos dudosos , e l Ripias Mayor (que, aunque
no escri to por Platn, puede d a r ta mb in test i mon i o autntic o de S
Cl"ates) . Al final del dilogo, Scrates dice a H i pi a s , que h a b a mos
trado ser u n interl ocutor espec ial mente abstruso : E res bienave n t u
rado , compar ndolo a s m ismo, a q u i e n cuando regresa a casa lo
espera un hombre muy de s a gra da b le, que cont inuamen te m e refuta,
es un familiar muy prxi m o y vive en mi casa , y que apenas oye las
opinion es de H ipias en boca de S c r a t e s l e p r egu n t a : Si n o . n:e da
verg enza hab lar de ocupaci ones bellas y s e r refutad o m all l fl esta
mente acerca de lo bel lo, porque n i sigu iera s q u es real m e n te l o
bell o ( 3 04 ) . d , En otras palabra s , c uando H i p i as regresa a casa sigue
siendo uno, y, si b ie n n o p i erde la concien c i a , tampoco h a r nada
para actual i zar la difere n c i a den tro de s. Co n Scrates, o, e este
.
nan
caso, con Ricardo I lI , las cosas son d i s t i ntas. No sl o se relaCIO
aqu es
con los dems , sino tambi n co n e l l os m i smos. La c u est i n
* Ricardo 111, Barcelona, Plane la, 1 9 88. ( l ra d . d e J os M ara Valverde). ( N. d e l a l . )
id< Dilogos, Madrid , G red os, 1 9 8 2 ( t rad. d e J . Calonge ) . ( N . de [a l . )
 1 82 R E S PO N S AB I LI DAD
E L P ENSAR Y LAS REFLEXIONES M ORALES 1 83

nunca a casa y someter las cosas a examen. Esto no es una cu tin

que lo que uno denomi n a el otro hombre y la otra conciencia
nicamente est presente cuando estn solos. Cuando ha pasado la
medi anoche y Ricardo se ha unido de nuevo a l a compaa de sus
de maldad o de bondad, as como tampoco se trata de u cuestlOn de
i nteligencia o de estupidez. A quien desconoce l a relaclOn entre yo y
amigos, entonces
m mismo (en l a que examino lo que d igo y lo que hago n e ,pnw
La concie ncia no es ms que una palabra que usan cupar en absoluto contradeci rse a s m i: mo, y esto sIgmfIca :ue
ideada por primera vez para asusta r a los fuertes . .
los cobard es,
nunca ser capaz de dar cuenta de lo que dIce o hace, ? n querra ha
,
. '"
cerIo; n i le p reocupar en absoluto contradecirse a SI m smo, .Y , esto
Y en fin , Scrat es , a quien tanto atraa la plaza del merca significa que nunca ser capaz de dar cuenta de lo q e dlc o nace, o
ir a casa, donde estar so] o , en sol itud [solitu deJ, para
do, debe
no querr hacerlo; n i le preocupar cometer cualqUIer deht , p esto
otro compa ero.
encont rar a su
que puede estar seguro de que ser olvidado en el mento slgule te . .
He elegid o e] pasaje de R icardo IU, porque Shake Pensar, en su sentido no cognitivo y no espeCIalIzado, conceb ldo
speare , aun .
usando la palabra concie ncia , no la uti l i za aqu del modo como una necesidad natural de la vida humana, como la actuahza
habitu al . La .
leng ua inglesa tard much o tiempo en disting ui r la cin de la diferencia dada en la conciencia, no es una prerrogatIva de
palabra cons
ciousness de conscience, y en alguna s lengua s, por unos pocos sino una facultad s iempre presente en todos los hombres ;
esta separa cin no se ha produ cido n unca . La
ejemp lo el franc s,
por lo mismo, la incapacidad de pensar no es la rrrog tlVa de los
.

[consc ienc e] tal como la enten demos en cuesti ones
concie ncia moral .
que carecen de potencia cerebral, sino una poslb hdad SIempre pre
se supon e que siemp re est presen te en nosotr os,
moral es y legale s, .
sente para todos -incluidos los cientfIcos, mvestlgadores y ? ros es
.

c iencia del mund o [consc iousness] . Y se supon e
igual que la con
tambi n que esta
.

peciali stas en actividades mentales- de e Itar aquella relaclO . con
conci encia moral tiene que decirn os qu hacer y de ,
sigo mismo cuya posibilidad e i mportancIa Sacra tes fue el pnmer?
qu tenem os que
arrepe ntirno s; era la voz de D ios antes de conve rtirse en descubrir. Aqu no nos ocupbamos de la maldad, a la que la reh
rale o la razn prcti ca kantia na. A difere ncia de
en lumen natu

gin y l a l i teratura han intentado pasar cu nt as, s ino de mal; no d : l
hombre del que habla Scra tes perma nece en casa;
esta concie ncia, el .
pecado y los grandes villanos, que se conVIrtIeron en hero s negatI
m ismo modo que los asesin os, en Ricardo IU, temen
l lo teme, del
vos en la literatura y que habitualmente actuaban por nvldla . o e
como algo que est ausen te. La concie ncia apare
a su concie ncia:
sentimiento, sino de la persona normal, no mala, que no tIene especI
m iento tardo , aquel pensa mient o ha sido suscit ado
ce como un pensa
por un crime n,
les motivos y que por esta razn es capaz de inflnito al; a dIferenCIa
.

como en e l caso del propi o Ricar do, o por opinio nes del villano, no encuentra nunca su catstrofe de medIanoche.
no sujeta s a exa
m en, como en el caso de Scra tes , o por los temor
es antici pados de
Para el yo pensante y su experiencia, la conciencia que p r doq Ier
.

tales pensa mient os tardo s , como en el caso de
los asesin os a sueldo obstruye al hombre con obstculos es un efecto l ateral. y slg\le SIen
en Ricardo II l. A d i ferenc i a de la voz de Dios ....
en nosot ros o el lumen do un asunto marginal para l a sociedad en general excepto en ca os de
naturale , esta con c iencia no nos da presc ripcio nes
positi vas -inc lu
emergencia. Ya que el pensar, como tal , beneficia poco a l a socle ad,
so el daim onio n socr tico, su voz d ivina, slo l mucho menos que la sed de conocimiento en que es usado como ms
e dice lo que no debe
hacer ; en palab ras de Shake speare obstru ye al
homb re por doqui er trumento para otros propsitos. No crea vaores, no de cubr , de una
con obstculos -. Lo que u n hombre teme de vez por todas, lo que es el bien , y no confIrma, mas , b Ien dIsuelve, las
esta conci encia es la
antici paci n de l a presen c i a de un testigo que l o reglas establecidas de conducta. Su significado poltico y moral aflora
est esper ando slo
si y cuand o vuelv e a casa. El asesin o de Shake spear slo en aquellos raros m o mentos de la h istoria en que las cosas se
e dice: Todo hom , queda
bre que intent a vivir a gusto [ . . . ] procu ra vivir
sin ello, y esto se con desmoronan: el centro no puede sostenerse; / pura anarqUla
sigue fci lment e, porqu e todo lo que hay que
hacer es no iniciar nun
suelta por el mundo , cuando los mej res no tiene con ccin, y
.

ca este d ilogo silenc ioso y sol itario que llama mientras los peores / estn l lenos de apaSIOnada mtensldad .
mos pensa r, no regresar

" R icardo Uf, op. cit. ( N. de la f. ) * Yeats, W . B . , "The second coming ( " E l seg u n do advenimiento ) , trad. d e Jos
Mara Valverde. (N. de la t. )
1 84 R E S PO N SA B I L I D A D

( Bn estos momentos, el pensar deja d e ser marginal en l a s cuestio

nes polticas. ,Cuando todo el m undo se deja llevar irreflexivamente
F'Gn-:dolcq u e todos 'l os Henls , hacen O iccre'en , aquellos que piensan son
SEG U N DA PARTE
anan eados de su escondite porque su rechazo a participar l lama la
atnoin y, 'pOF' eHo, se ' convierte en uHa . especie de accin . El ele
mento de purgacin contenido en el pensamiento, l a mayetica so
J U ICIO
crtica, que . saca a , larluz l as implicaciones <de las opiniones no exa
minadas, yl por lo . tanto las destruye -v:alores, doctrinas, teoras e
incluso conviceion,es-, es implcitamente pnltico. Pues esta destruc
cin tiene un efecto' liberador sobre otra facultad humana, la facul
tad del j u icio, que se puede denominar, con algn fundamento, la
ms poltica de las capacidades mentales del hombre. Es la facultad
de juzgar particulares , sin subsumirlos bajo reglas generales que se
ensean y se aprenden hasta que se convierten en h bitos que pue
den ser sustituidos por otros hbitos y reglas.
La facultad de juzgar particulares (descubierta por Kant), la capa
cidad de decir esto est mal , esto es bello , etc. , no coincide con
la facultad de pensar. El pensar opera con lo invisible, con represen
taciones de cosas que estn ausentes; el juzgar siempre se ocupa de
particulares y cosas que estn a mano. Pero ambos estn i n terrela
cionados de forma semejante a como se i nterconectan conciencia
moral y conciencia del m undo. Si el pensar, el dos en uno del dilogo
silencioso, actual iza la diferencia dentro de nuestra identidad, dada
en la conciencia, y por ello produce la conciencia como su subpro
ducto, entonces el juzgar, el subproducto del efecto l iberador del pen
sar, real iza el pensamiento, l o hace manifiesto en el mundo de las
apariencias, donde nunca estoy solo y siempre demasiado ocupado
para pensar. La manifestacin del viento del pensar no es el conoci
miento; e s l a capacidad d e distinguir lo bueno d e lo malo.; l o bello d e
lo feo. Y esto, e n los raros momentos e n que s e h a llegado a un punto
crtico, puede prevenir catstrofes, al menos para m.

1 971
 REFLEXIONES SOBRE LITTLE ROCK

IN17RODlJCCIN

El punto de partida de mis refl exiones fue una foto apareci da en

la prensa en la que. se mostraba a una muchacha negra que volva a
casa tras salir de una n ueva escuela i ntegrada: perseguida por una
turba de chicos blancos, iba protegida por u n amigo blanco de s u pa
dre y su rostro daba elocuente testimonio del hecho evidente de que
no se senta precisamente feliz. La foto era una muestra condensada
de la situacin, pues los que aparecan en ella estaban directamente
afectados por la decisin del tri bunal federal, los propios c hicos. Mi
primera pregunta fue: qu hara yo si fuera una madre negra ? Res
puesta: bajo n i nguna circunstancia expondra a m i h ij a a una s itua
cin en que apareciera como queriendo forzar su entrada en u n gru
po donde no la quisieran. Psicolgicamente, la situacin de no ser
querido (una situacin apurada tpicamente social) es m s difcil de
soportar que la persecucin abierta (una situacin apurada de carc
ter poltico), porque se ve afectado el orgullo personal. Por orgullo no
quiero decir nada del estilo de orgulloso de ser negro , o j udo, o
blanco anglosajn protestante, etc . , sino el sentimiento, no inculcado
y natural, de identidad con cual quiera que haya sido el accidente del
propio nacimiento. El orgullo, que no hace comparaci ones y no co
noce complejos de inferioridad ni de superioridad, es i ndispensable
para la integridad personal y no se pierde tanto por ser perseguido
como por forzar, o ms bien por ser forzado a forzar l a salida de un
grupo para e ntrar en otro. Si yo fuera una madre negra del Sur, pen
sara que la sentencia del Tribunal Supremo, de manera i nvoluntaria
pero inevitable, ha 'puesto a mi h ija en una situacin ms humillante
an que la que tena antes .
Ms an, si< yo fuera negra, pensara que el intento m ismo de/em
pezar ,a superar la' segregacin en l a ,educacin y en las escuelas RO
slo haba descargado, de manera m uy injusta, la responsabil i dad de
los adultos sobre los hombros de los n ios. Adems, estara conven
'
cida. de que todo el empeo encierra. el i ntento d e, ocultar la verdade
ra cuestin. La verdadera cuestin es la igualdad ante l a ley del .pa's,
 1 88 J UICIO
y l a ley queda i n fringida por las leyes segregacion istas , e s decir, por
las leyes que i mponen la segregac in, no por las costum bres y h b i
tos sociales d e los escolares. Si s e tratara slo d e garantizar por igual
una buena educadn a mis hijos, de un esfuerzo por darles igualdad
de oportunidade s, por qu no se me peda que luchara por la mejo
ra de las esc uelas para n i os negros y para la i n mediata creacin de
clases especi ales para aquel los n i os cuyo expediente escolar les per
m i te ahora acceder a escuelas de blancos? En lugar de l lamarme a l i
brar u n a batalla clara p o r m is derec hos indiscuti bles -mi derec h o
d e voto s i n interferencia s, mi derec ho a contraer matrimonio con
quien me plazca y a l a p rotecdn en el matrimonio (aunque no, por
s up uesto, en el intento de convertirme en cuado de cualquiera ) '" o
mi derecho, a l a igual9ad de oportunidades -, sentira que se me ha
mezclado en un asunto de promocin social; y si yo eligiera esa ma
nera de mejorar m i situaciJ;l, preferira ciertamente hacerlo por m
misma, sin l a ayuda de o rganismos gubernamentales . Por supuesto,
aprear y astar l os codos no dependera ntegramente de mis pro
pias inclinaciones . Pqdra verme forzada a ello con el fin de ganarme
decentemente la vida o elevar el nivel de vida de mi fam ilia. La vida
puede ser m uy desagr;adable, pero por muchas cosas que me fuerce a
hacer -y ciertamen te no me fuerza a comprar m i entrada en vecin
darios exclusivos- yo p uedo conservar m i i ntegridad personal preci
samente en la medida e n que acte a la fuerza y por alguna neces i
dad vital, no meramente por motivaciones sociales.
M i segunda pregunta fue: qu hara yo si fuera una madre blanca
,e n el Sur? Tambin entonces tratara de evitar que mis h ijos se vieran
arrastrados a l ibrar una batalla poltica en el patio de la escuela. Ade
ms, pensara que era, necesario mi consentimiento para cambios tan
drsticos, independientemente de cul fuera mi opiniQ sobre el los.
Estara de acuerdo en que el gobierno tiene algo que decir en l a edu
cacin de mis h ijos por c uanto se entiende que stos han de conver
tirse en ciudadanos, pero negara que el gob ierno tenga derecho al
guno a dedrme en compaa de quin han de recibir instruccin mis
h ijos. El derecho de los padres a dec idir estos asuntos por sus h ijos
hasta que sean mayores de edad slo lo discuten l as dictaduras.
No obstante, si yo estuviera fi rmemente convenc ida de que la si
tuacin del Sur puede mejorar materialmente mediante la educac in
* Se refiere a uno de los m a l e n tend idos de los crt icos de Arendt en re lacin con s u
postura acerca de las l eyes contra l os m a t ri mon ios i n terracia les, que para e l l a e r a n i n
const i tucionales y deban ser derogadas por el Tri b u n a l S u premo. (N del e. )
R E F L EX l O N E S SO B R E L 1 TT L E R O C K 1 89
i ntegrada, tratara -qu i z con l a ayuda de los cuq u e ros o de algn
otro grupo de ci udadanos con ide a s pare c i das- de o rgan i za r u n a
n ueva escuel a para n i os bla n c os y d e color y desarro l l arl a como u n
proyecto piloto, a f i n de p e rsuadir a otros p adres b l a n c o s a cambiar
de actitud. Entonces estar a tambin , por supuesto, u t i l i zando a l o s
n ios en lo q u e e s esencial mente u n a bata l l a pol tica, pero al menos
habra garan ti zado que t o d o s los n i os se hallan e n l a e s c ue l a c on el
'
consent i m iento y la ayuda de s u s p a d res ; n o h a br a c o n fl i c t o e n t re
el hogar y l a escue la, a u n qu e s p od r a s u rg i r u n con fl i c t o entre el ho
gar y la escuela, por un l a d o , y l a ca l le , p o r ot ro . S u p o n g a m o s q u e en
el curso de semejante e mpresa l os ci udadanos del Su r que s e oponen
a la educacin i ntegrada s e o rg a n i zaran tam b i n e l l os y l ograran i n
c l uso convencer a l as a u to r i d ades d e l Estado para q u e i m p i d i e r a n l a
apertura y e l funciona m i ento de l a e s c u el a . se se ra el m o m e n to
preciso, en m i opin i n , e n que el g o b i e rn o fed e ra l es t a r a l l a m acl ( a
intervenir. Porque tendramos una vez ms un c as o c1 art) de se g rega
cin impuesta por la a u tor i d a d gube rname n t a l .
Esto nos l leva a m i t e rc era pregu n t a . Y o me p reg u nt : q u e s
exactamente lo q u e d i s t i n gue el l l a m a do es t i l o s u re o d e vida d e l es
tilo de vida norteamericano c o n res pec t o a la c u es t i n rac i a l ? Y la
respuesta es, sim p l e m e nt e , q ue, a u n q u e l a d i scri m i n a c i n y l a s e g re
gacin son la norma en todo el p a s , slo se i m po n e n l e g a l m e n t e e n
l os Es tados del Sur. P o r t a n t o, q u i e n q u i e ra q u e desee c a m bi ar ] a s i
tuacin en el S u r d i fc i l m e n te p ue d e ev i ta r a b o l i r l a s l ey e s s o b re e l
matrimonio e i nterven i r p a ra gara n t i za r e l l i brc ej e rc i c i o d e l derecho
al matrimonio. sta no es e n a bsol u t o u n a c u e s t i n acad m i c a . Afec
ta, en parte, a pr i nc i p io s c o n s t i t u c i o n a l es q u e e s t n , por defi n i c i n ,
ms all d e las decisiones m ayori tarias y d e l os c r i terios prcticos; y
afecta tambin, por s u puesto, a los derechos de l os c i u d a d a n os, c o m o
los d e esos vei nt icinco v a r o n e s n eg ros de Texas q u e , estando e n e l
ejrcito, s e casaron c o n m uj e res e u ro peas y e n c o n s e c u e n cia n o po
dan volver a su pas p o rq u e a l os ojos de l a l e g i s l a c i n de Texas e ran
culpables de un del i to.
La reticencia de lo s l i b e ra l e s es tadou n i d e n ses a t o c a r la c u e s t i n
de l as l eyes sobre el ma t ri m o n i o su d i s pos i c i n a invocar criterios
,
prcticos y desplazar el fo ndo de la c u es t i n i n s i s t i e n d o en q ue l os
propios negros no t i en e n n i ng n i n t e rs en e s t e a s u n t o , su emba razo
cuando se les recuerda l o q ue t odo el m u nd o conoce como la ms ul
trajante legislacin d e t odo e l he m i s feri o occ i d e n t a l , t o d o e s o recuer
da la pri mitiva ret icenc i a de los fl l n dadores de la Rep bl i ca a seg u i r
el consejo d e Jefferson y a b o l i r el c ri m e n de l a e s c l a v i t u d Tambin e l
.
 1 90 J U I CI O
propi o Jefferson cedi por razones prcticas, pero l, al menos, tuvo
el sufi ciente sentido poltico como para decir, una vez que perdi la
batall a : Tiemblo cuando pienso que D ios es j usto . No temblaba por
los n e gros, ni siquiera por los blancos, s i no por el destino de la Re
pblica, porque saba que uno de sus principios vitales haba sido
quebrantado desde el principio. No es la discriminacin y la segrega
cin sociales , en cualquiera de sus formas, sino la legislacin racial
lo que constituye la perpetuacin del crimen original en l a h istoria de
este pas.
Una ltima palabra sobre la educacin y la poltica. La idea de
que uno puede cambiar el mundo educando a los nios en el espritu
del fut uro ha sido uno de los rasgos caractersticos de las utopas po
l ticas desde la Antigedad. El problema de esta idea ha s ido siempre
el mismo: slo puede tener xito si los h ijos son real mente separados
de sus padres y educados en instituciones del Estado o se les adoctri
na en la escuela de tal m a nera que se vuelvan contra sus propios pa
dres. Eso es lo que ocu rre en las tiranas. Si, por otro lado, las autori
dades pblicas no estn dispuestas a sacar las consecuencias de sus
vagas esperanzas y presupuestos, todo el experimento educativo, en el
m ejor de los casos, resulta estril y, en el peor, irrita y se pone en con
tra tanto a los padres como a los hijos, que se sienten despojados de
algunos derechos esenciales. La serie de acontecimientos ocurridos
en el Sur a raz de la sentencia del Tri bunal Supremo, tras la cual
este gobierno se comprometi a l ibrar su batalla por los derechos ci
viles en el terreno de la educacin y de l as escuelas pblicas, dejan en
uno una sensacin de fut i lidad e innecesaria crispacin, como si to
das las p artes i mplicadas supieran muy bien que no se consegua
nada bajo el pretexto de que se estaba haciendo algo.
1 mn. Esto no es tanto as en el Sur, cuya poblacin es ms homog
Es lamentable e incluso i njusto (aunque no precisamente i njustifi
cado) que los sucesos de Little Rock hayan tenido tanta repercusin en
la opinin pblica de todo el mundo y se hayan convertido en una pie
dra de escndalo para la poltica exterior norteamericana. Porque, a
diferencia de otros problemas internos que han venido acuciando a este
pas desde el final de la Segunda Guerra Mundial (una obsesin h ist
rica por la seguridad, una prosperidad desbocada y la consiguiente
transformacin de una economa de la abundancia en un mercado
donde lo puramente superfluo y sin sentido casi se l levan por delante
R E F L E X I O N E S S O B R E L I TT L E R a C K 191
l o esencial y l o productivo) y a diferencia de dificultades de tanto al
cance como el problema de la cultura y de la educacin de masas -t
picos, ambos, de la sociedad moderna en general y no slo de Estados
U nidos-, la actitud del pas hacia su poblacin negra tiene sus races
en la tradicin estadoun idense y nada ms. La cuestin de color fue el
resultado del gran crimen en la historia de Estados Unidos, y slo pue
de resolverse en el m arco poltico e h istrico de la Repbca. El he
cho de que esta cuestin se haya convertido tambin en un tema de
importancia en los asuntos mundiales es pura coincidencia por lo que
respecta a la historia y la poltica norteamericanas; pues el problema
racial en la poltica mundial surgi como consecuencia del colonialis
mo e imperialismo de las naciones europeas (es decir, el gran crimen
del que nunca particip Estados Unidos). Lo trgico es que el p roble
ma racial sin resolver puede costarle a Estados Unidos las ventajas de
las que de otro modo disfrutara justamente como potencia mundial.
Por razones histricas y de otra ndole, tenemos el hbito de iden
tificar la cuestin negra con el Sur, pero los problemas por resolver en
relacin con los negros que viven entre nosotros afectan, por supues
to, al pas entero, no slo al Sur. Al igual que otras cuestiones raciales,
es un tema que ejerce especial atraccin sobre las masas incultas y re
sulta particularmente adecuado como punto de articulacin de una
ideologa populista y sobre el que puede cristalizar una ogan i zacin
del m ismo signo. Este aspecto puede l legar algn da a ser ms explo
sivo en los grandes centros urbanos del Norte que en el ms tradicio
nal Sur, especialmente si el nmero de negros sigue disminuyendo en
las ciudades sureas m ientras la poblacin negra de las otras ciuda
des aumenta al mismo ritmo que en los ltimos aos. Estados Unidos
no es ni ha sido n unca una nacin-Estado en el sentido europeo. El
principio de su estructura poltica es, y siempre ha sido, independien
te de la existencia o no de una poblacin homognea y u n pasado co
nea y est ms arraigada en el pasado que la de cualquier otra parte
del pas. Cuando Wil l iam Faulkner declar recientemente que en un
conflicto entre el Sur y Washington l habra de actuar en ltimo tr
mino como ciudadano de Mississippi, su declaracin son ms como
la de un miembro de una nacin-Estado uropea que como l a de u n
ciudadano d e esta repblica. Pero esta diferencia entre e l Norte y el
Sur, aunque todava acusada, est condenada a desaparecer con la
creciente industrial i zacin de los Estados del Sur, y en algunos de
ellos ni siquiera desempea hoy da n i nguna funcin. En todas las
partes del pas, en el Este y en el Norte con su multitud de nacionali-
 1 92 JUICIO
dades, no menos que en el ms homogneo Sur, los negros destacan
debido a sp visibil idad . No son slo una mi nora visi ble , sino la
ms visible de todas . A este respecto, se parecen hasta cierto p unto a
los n u evos inm igrantes, que invariablemente constituyen l a ms au
dibl e de todas las m inoras y son, por tanto, los ms propensos a
despertar sen timientos xenfobos. Pero mientras la audibilidad es un
fenmeno transitorio, que raramente persiste ms all de una gene
racin, la visibil ida d de los negros es i nalterable y perma nente. Este
no es un asunto balad. En el mbito pblico, en el que no cuenta
nada que no se pueda ver y or, l a visibilidad y la aud i b i l idad son de
primordial importancia. Argir que se trata de meras apariencias ex
ternas es una peticin de principio. Pues son precisamente las apa
riencias las que aparecen en pblico, y las cualidades y dones in
ternos del corazn o de l a mente son polticos slo en la medida en
que su poseedor desee manifestarlos en pblico, exponerlos a la luz
de los focos de la p laza pblica.
La Repbl ica Americana se basa en la igualdad de todos los ciuda
danos; y mientras la igualdad ante la ley se ha convertido en un princi
pio inal ienable de todo gobierno constitucional moderno, la igualdad
como tal reviste mayor importancia en la vida poltica de una repbli
ca que en cualquier otra forma de gobierno. Lo que est en juego, por
tanto, no es el bienestar de la poblacin negra sola sino, al menos a lar
go plazo, la supervivencia de la Repblica. Tocquevil le vio hace ms de
un siglo que la igualdad de oportunidades y de condiciones, as como
la igualdad de derechos, constitua la ley fundamental de la demo
cracia norteamericana y predijo que los dilemas y perplejidades i n he
rentes al principio de igualdad podran llegar a ser un da la amenaza
ms peligrosa para el estilo norteamericano de vida. En su forma om
n iabarcadora, t picamente norteamericana, la igualdad ..posee un enor
me poder para igualar lo que por naturaleza y origen es diferente. y
slo gracias a ese poder ha sido el pas capaz de mantener su identidad
fundamen tal frente a las oleadas de i n migrantes que han i nvadido
siempre sus costas. Pero el princ ipio de igualdad, incluso en su forma
norteamericana, no es omnipotente; no puede igualar l as caracteristi
cas fsicas, naturales. Este l mite se alcanza slo cuando las desigual
dades de condic in econm ica y educativa han sido lami nadas, pero
en esa coyuntura surge invariablemente un pel igro, bien conocido por
los estudiantes de historia: cuanto ms iguales han llegado a ser los in
dividuos en todos los aspectos y cuanto ms penetra la igualdad todo
el tejido social , tanto ms se acusan las diferencias, tanto ms destacan
aquellos que son, por naturaleza, visiblemente diferentes de los dems.
R E F L E X I O N E S SO B R E L l TT L E R O C K 1 3
Es perfectamen te posible, por consiguiente , q ue el logro de la igual
dad social , econm ica y educativa para los negros sirva para agudizar
el problema del col o r en este pas en l ugar de atenuarl o . Esto, desde
luego, no tiene por qu ocurri r, pero sera muy natural que asi fuera y
muy sorprendente que no. Todava no he m os llegado al p un to crt ico,
pero lo alcanzaremos en u n futuro previsible, y se han p r o duc i d o ya
una serie de acontec i mien tos que apuntan c l a r a m e n t e e n esa d i rec
cin. La conciencia de fu turos problemas no le obliga a uno a aboP':tr
por i nvertir la tendenc ia que, d u rante m de qui nce aos, ha empu
jado fel izmente a favor de los negros. Pero s le obl i g a a abogar por
que la i ntervencin gubernament al se gue por la cautela y la modera
cin ms que por la i m paciencia y por medidas mal pe n sadas. A par
tir de la decisin del Tribunal Supremo de i m poner l a no segregacin
n las escuelas pblicas, l a situacin general del Sur se h a deteriora
do. Y aunque l os acontec i m ientos recientes indican q ue no ser posi
ble evitar la imposicin federal de los derecho civiles de los negros en
todo el Sur, las condiciones exigen que dicha i n terve n c in se l i m ite a
los pocos casos en que la ley del pas y los principios republicano s es
tn en juego. La cuestin, por consiguiente , es si tal e el caso en ge
neral y en la enseanza pbl ica en particular.
E l programa gubernam n tal sobre derechos c i v i les comprende
dos pu ntos completame nte di fe ren t es . Reafirma los derec hos c ivil es
de la poblacin negra, cosa que se d a por supuesta en el Norte, pero de
n i ngn modo en el S u r. Y aborda ta m bin la cuest in de la segrega
cin, que es algo que se da, de hecho, en todo el pas y q ue afecta a la
legislacin solame n te en l os Estados del Sur. La ac t u a l resisten c i a
masiva en todo el S u r es resul tado d e la i m p o s i c i n de l a no segre a
cin y no d e la i m posicin legal d e l derec h o d e los n g ros a votar. Los
resul tados de u na enc uesta de opi nin en Vi rgi n ia , q u e m u estran que
el 92% de los c i udadanos s oponen por c o mpleto a la i n t egrac i n es
colar, que el 65% estn d isp ues tos a renu nciar l la ense fa n za p bl ica
en esas condic iones y q u e e l 79% rec h a zan toda o b l i g a c i n de acep
tar la dec isin del Tribu nal Su premo c o m o v i n c u l a n t e , d a n idea de la
gravedad de la s i t uac i n . Lo que a s u s t a aqu n o e s ,1 9 2(1'0 o p u es t o a
l a integraci n, pues la l nea d ivisoria en , 1 S u r no h a pasado n un ca
entre q u ienes eran favorables y qu ie nes se o p o n a n a l a segregac i n
-en la prc t ica, semeja ntes oponen tes n o e x i s t a n-, s i no l a propor
cin de personas q u e prefieren la l ey de l a c a l le l la c i udadan a res
petuosa de la ley. Los l lamados l i be rales y m od e rado s del S u r son
s i m plemente quiene ' r e pe t an la ley, y ' e han red u c i do l u na m i no ra
'
del 2 1 %.
 1 94 JU iCIO
No h i zo falta ninguna encuesta d e opinin para revelar esta infor
macin. L o s acontecimientos de Little Rock fueron suficientemente
esclarecedores ; y quienes p retendan culpar de l os disturb ios nica
mente a l a actuacin extraordi nariamente equivocada del gobern a
dor Faubus p odrn sentirse justi ficados escuchando el elocuente s i
lencio de los d o s senadores l iberales d e Arkansas . L o ms lamentable
es que los ciudadanos respetuosos de la ley dejaron las call es en po
der de l a m u c h edumbre, que ni blancos n i negros se sintieron en el
deber de ver cmo l os n ios negros llegaban sanos y salvos a la es
cuela . Es decir, aun antes de la llegada de las tropas federales, los su
reos respetuosos de la ley haban decidido que la defensa de la l ey
frente a los alborotadores n" era asunto de su incumbencia. En otras
palabras, la l legada de l as t ropas hizo poco ms que cambiar la resis
tencia pasiva en resistencia masiva.
Se ha dicho, creo que tambin por el seor Faulkner, que la integra
cin forzosa no es mejor que la segregacin forzosa, y eso es totalmente
cierto. La nica razn de que el Tribunal Supremo pudiera abordar si
quiera el tema de la no segregacin fue que la segregacin haba sido en
el Sur un asunto legal, y no simplemente social, durante varias genera
ciones. En efecto, el elemento clave que hay que tener presente es que no
es la costumbre social de la segregacin la que no es constitucional, sino
su imposicin legal. Abolir dicha legislacin reviste obviamente gran im
portancia y, en el caso de la parte del proyecto de ley sobre derechos ci
viles que se refiere al derecho de voto, ningn Estado del Sur se ha atre
vido, de hecho, a ofrecer gran resistencia. En realidad, con respecto a la
legislacin inconstitucional, el proyecto de ley de derechos civiles no ha
ido lo bastante lejos, pues ha dejado intacta la ms vergonzosa de las le
yes de los Estados sureos: la ley que considera delito el matrimonio
mixto. El derec ho a casarse con quien uno quiera es un derecho huma
no elemental comparado con el cual el derecho a asistir a una escuela
integrada, el derecho a sentarse donde uno quiera en un autobs, el de
recho a entrar en un hotel, una zona de recreo o un l ugar de diversin
independiente mente del color de la piel o de la raza son minucias. In
cluso los derechos polticos, como el derecho de voto y casi todos los de
ms derechos enumerados en la Constitucin son secundarios frente a
los derechos h umanos inalienables a la vida, la libertad y la bsqueda
de la felicidad proclamados en la Declaracin de Independencia; y a
esta categora pertenece indudablemente el derecho al hogar y el matri
monio. Habra sido mucho ms importante que h ubiera atrado la aten
cin del Tribunal Supremo el quebrantamiento de ese derecho; pero si el
tribunal hubiera declarado inconstitucionales las leyes contra el matri-
REFLEXIONES SOBRE LITTLE ROCK 1 9 fi
monio mixto, difcilmente s e habra sentido obligado a promover, n o di
gamos ya a imponer, los matrimonios mixtos.
No obstante, la parte ms i nquietante de todo el asunto fue la de
cisin de poner en marc ha la integrac in, antes que en n i ngn otro
sitio, en las escuelas pbl icas. Ciertamente, no haca fal ta m ucha
imaginacin para ver que eso supona descargar sobre los n ios, ne
gros y blancos, la' tarea de dar salida a u n problema que los adultos
se haban declarado i ncapaces durante siglos de resolver. Creo que a
nadie le resultar fcil olvidar la fotografa reproducida en peridi
cos y revistas de todo el pas en l a que aparece una chica negra, de
vuelta de l a escuela e n compaa de un amigo blanco de su padre,
perseguida de muy cerca por una pequea t urba burlona y gesticu
lante de jvenes. Evidentemente, se le estaba pidiendo a la chica que
fuera una herona, es decir, algo que ni su padre ausente ni los igual
mente ausentes representantes del NAACP se sentan l lamados a ser.
Ser duro para esos jvenes blancos, o al menos para ,a quellos que
hayan superado s u brutalidad actual , soportar l uego esa fotografa
que exhibe sin contemplaciones su deli to j uvenil . La fotografa me
pareci una fan tstica caricatura de la educacin progresista que, al
abolir l a autoridad de los adultos, niega implcitamente s u responsa
bilidad por el m undo al que han trado a sus hij os y reh ye el deber
de guiarles por l. Acaso hemos llegado al punto en que se les pide a
los h ijos que cambien o mejoren el mundo? Y pretendemos acaso
que n uestras batallas polticas se libren en los patios de l as escuelas?
La segregacin es discriminacin i mpuesta por la l ey, y la no se
gregacin no puede hacer ms que abolir las leyes que i mponen la
discriminacin; no puede abolir la discrimi nacin e imponer la igual
dad a la sociedad, pero puede, y de hecho debe, imponer la igualdad
en el cuerpo poltico; su validez queda claramente restringida al m
bito poltico. Slo en l somos todos iguales. E n las condiciones mo
dernas, esa igualdad tiene su materializacin ms importante en e l
derecho d e voto, d e conformidad c o n el cual e l juicio y la opinin d e
l o s ciudadanos m s encumbrados s e ponen a l a p a r c o n e l j uicio y l a
opinin d e l os escasamente instruidos. L a elegibilidad, e l derecho a
ser elegido para un cargo pblico, es tambin un derecho i nalienable
de todo ciudadano ; pero aqu l a igualdad est ya restringida, y aun
que l a necesidad de distincin personal en u nas elecciones se des
prende de l a igualdad numrica, son la distincin y las cualidades lo
que cuenta en la obtencin de votos, no l a absoluta igualdad.
Sin embargo, al contrario de otras dife rencias (por ejemplo, la es
pecialidad profesional, la cualificacin l aboral o la distincin social e
 1 96 J UICIO
intelectual ), las cualidades polticas necesarias para obtener un cargo
estn tan estrechamente conectadas con el ser un igual entre iguales
que uno podra decir que, lejos de ser especialidades, son precisa
m ente aquellas distin c iones a las que todos los votantes aspiran por
igual .(no n ecesariamente como seres humanos, sino como ci udada
nos y e ntes polticos ) . As, las cualidades de los cargos pblicos en
una democracia dependen siempre de las cualidades del electorado.
La elegibilidad, por consiguiente, es un corolario necesario del dere
cho de voto; significa que a cada uno se le da la oportunidad de dis
tinguirse e n aquellas; cosas en las que de entrada todos son iguales.
Estrictamente hablando, el sufragio y el derecho a ser elegido para
un cargo son los nicos derechos polticos y, en una democracia mo
derna, constituyen la verdadera quintaesencia de la ciudadana. A di
ferencia de todos los dems derec hos, civiles o hu manos, no se pue
den otorgar a los residentes extranjeros.
Lo que la igualdad es para el cuerpo poltico -su principio ms
profundo- es la discrim i nacin para la sociedad. La soc iedad es ese
curioso mbito, h brido en cierto m odo de lo pol tico y lo privado,
donde, desde el comienzo de la Edad Moderna, la mayora de los
hombres h a pasado la mayor parte de su vida. Pues cada vez que
abandonamos la proteccin de las cuatro paredes de n uestros hoga
res particulares y cruzamos el umbral para salir al mundo pblico, el
primer mbito en el que entramos no es el mbito poltico de la
igualdad, s i n o en la esfera social. N os vemos empujados a entrar en
esa esfera por la necesidad de aprender a vivir o atra dos por e l de
seo de seguir n uestra vocacin o sed ucidos por el placer de la com
paa, y una vez que hemos entrado en ella, quedamos sujetos al vie
jo adagio de lo semejante atrae lo semejante , que controla todo el
mbito de la sociedad en la i nnumerable variedad de'''sus grupos y
asociaciones. Lo que aqu i mporta no es la distincin personal, sino
las diferencias en virtud de las cuales las personas pertenecen a de
terminados grupos cuya mera identifi cab i lidad exige que se distin
gan de otros grupos del m ismo entorno. En l a sociedad norteameri
cana l a gente se agrupa y, en consecuencia, se distinguen unos de
otros segn criterios de p rofesin, ingresos y origen tnico, mientras
que en Europa las lneas divisorias pasan por el origen de clase, la
educacin y las maneras. Desde l punto de vista del ser humano,
ninguna de esas prcticas discri m i natorias tiene sentido; pero en
tonces es dudoso que el ser humano como tal aparezca siquiera en el
mbito socia l . E n cualquier caso, si no hubiera ni ng n t i po de dis
criminacin , l a sociedad dejara simplemente de existir y desapare-
R E F L EX I O N E S S O B R E L I T T L E R O C K 1 97
ceran muchas e i mportantes posibilidades de l ibre asociacin y de
formacin de grupos.
La sociedad de masas -que difumina las lneas de discrim i nacin
y n ivela las diferencias de grupo- es un peligro para la sociedad
como tal, ms que para la integridad de la persona, pues la identidad
personal tiene su fuente ms all del mbito social . E l conformismo,
s i n embargo, no es una caracterstica nicamente de la sociedad de
masas, sino de toda sociedad en l a medida en que nadie es admitido
en u n determinado grupo social mientras no se amolde a los rasgos
diferenciadores generales que mantienen el grupo unido. El peligro de
conformismo en este pas -un peligro casi tan viejo como la Repbli
ca- es que, debido a la extraordinaria heterogeneidad de su pobla
cin, el conformismo social t iende a hacerse absoluto y sustituir a la
homogeneidad nacional. E n todo caso, la discriminacin es un dere
cho social tan i ndispensable como lo es la igualdad entre los derechos
polticos . La cuestin ahora no es abolir la discriminacin , sino cmo
mantenerla confi nada e n la esfera social, donde es legtima, e impedir
que pase a la esfera poltica y a la personal, donde es destructiva.
A fin de aclarar esta distincin entre lo poltico y lo social, dar dos
ejemplos de discriminacin , uno totalmente justificado, en mi opi
nin, y fuera del mbito de la intervencin gubernamental; el otro, es
candalosamente i nj ustificado y positivamente nocivo para el m bito
poltico.
Es del dominio pblico que los centros de vacaciones de este pas
estn frecuentemente restringidos en funcin del origen tnico. H ay
muchas personas que se oponen a esta prctica; ello, n o obstante, se
trata simplemente de una ampliacin del derecho de li bre asociacin .
Si como juda que soy deseo pasar mis vacaciones excl usivamente en
compaa de j udos, no veo cmo puede nadie razonablemente i mpe
dirme hacerlo ; igual que no veo razn alguna por la que otros centros
no deban atender a una clientela que quiera no tener que ver a judos
mientras est de vacaciones. No puede existir el de rech o de i r a
cualquier hotel, l ugar de recreo o diversin , puesto que muchos de
ellos estn en el reino de lo puramente social donde el derecho -de l i
bre asociacin y, por consiguiente, de discri m inacin tiene mayor va
lidez que el principio de igualdad. ( Esto no es vl ido para teatros y
museos, en que la gente, obviamente, no se congrega con el propsi
to de asociarse entre s. ) Que el derech o a en trar en lugares pbli
cos est tcitamente garantizado en la mayora de los pases y que
nicamente se ha convertido en objeto de encendido debate en l a de
mocracia norteamericana no se debe a una mayor tolerancia de los
 1 98 J U IC I O
dem s pases, sino en parte a la homogeneidad d e s u poblacin y e n
parte a s u sistema d e clases, q u e opera socialmente a u n cuando sus
_ fun damen tos econm icos h ayan desaparecido. La homogeneidad y la
clase, actuando conj untamente, aseguran una similitud de cliente
la en cada l ugar determinado que ni siquiera la restriccin y la dis
criminacin pueden l ograr en Estados Unidos.
La cosa cambia, sin embargo, cuando se trata del derecho a sen
tarse donde a uno le p lazca en un autobs , en un vagn o en una es
tacin de ferrocarril, as como del derecho a entrar en hoteles y restau
rantes en barrios de negocios: en resumen, cuando se trata de servicios
que, tanto si son de propiedad privada como de propiedad pblica,
funcionan eh la prctica como servicios pblicos que todo el mundo
necesita para realizar sus actividades econmicas y llevar su vida. Aun
que no se hal l an estrictamente en el mbito poltico, dichos servicios
se encuentran claramente en el dominio pblico en el que todos los
hombres son iguales; y la discriminacin en los trenes y autobuses del
Sur es tan escandalosa como la discriminacin en hoteles y restauran
tes de todo el pas. Obviamen te, la situacin es mucho peor en el Sur
porque la segregacin en los servicios pbl icos est i mpuesta por ley
y resulta claramente visible para todos. Es ciertamente lamentable
que las p rimeras medidas para superar la situacin de segregacin en
el Sur despus de tantas dcadas de completa indiferencia no empe
zaran por sus aspectos ms i n h u manos y visibles.
El tercer mbito -el de la vida privada- no se rige ni por la igual
dad ni por la discri m i nacin, sino por la exclusividad. En l elegimos
a aquellos con quienes deseamos pasar nuestra vida, amigos perso
nales y person as que amamos; y nuestra eleccin no se gua por la
semejanza ni por las cuali da des compartidas por un grupo de perso
nas -de hecho, no se gua por n i nguna norma ni regla objetiva-,
sino que concierne, de m anera i nexplicable e i nfalible, a una persona
en su u n ic idad, su desemej anza con todas las dems personas que
conocemos. Las reglas de la unicidad y l a exclusividad estn, y siem
pre estar n , en conflicto con las normas de la sociedad precisamente
porque l a discriminacin social viola el principio de la vida privada y
carece de validez para el comportamiento privado. AS, todo matri
monio m ixto constituye un desafo a la sociedad y significa que los
contrayen tes han preferido la felicidad personal al ajuste social hasta
el punto de estar dispues tos a so b rellevar la carga de la discrimina
cin. Ello es y debe seguir s iendo de su exclusiva incumbencia. El es
cndalo empieza slo cuando su desafo a la sociedad y a las costum
bres dom i nantes, al que todo c i udadano tiene derecho, se interpreta
R E F L E X I O N E S S O B R E L I TTL E R O C K 1 99
como un delito, de modo que al salirse del mbito social se encuen
tran tambin en conflicto con l a ley. Las normas sociales no son n or
mas legales, y si la legislacin secunda los prejuicios sociales quiere
decir que la sociedad se ha vuel to tirnica.
Por razones demasiado complicadas como para examinarlas aqu,
el poder de l a sociedad en nuestra poca es mayor que en n i nguna
poca anterior, y queda muy poca gente que conozca las reglas de la
vida privada y l a viva como tal. Pero esto no brinda ninguna excusa
al cuerpo poltico para q ue olvide las reglas de la privacidad, para
que no comprenda que el derecho a la privacidad es groseramente
quebrantado en el momento en que la legislacin e mpieza a i mponer
la discriminacin social . As como el gobierno no tiene n ingn dere
cho a interferir en los prejuicios y las prcticas discrim i natorias de la
sociedad, no slo tiene el derecho, sino la obligacin, de asegurar que
dichas prcticas no se impongan l egalmente.
Exactamente igual que el gobierno ha de garantizar que la discri
m inacin no atente nunca contra la igualdad poltica, debe tambin
salvaguardar los derechos de toda persona a hacer l o que quiera en
tre las cuatro paredes de su casa. En el momento m ismo en que la
discriminacin social se impone legalmente, se convierte en persecu
cin, delito del que han sido culpables muchos Estados del Sur. En el
momento mismo en que la discri m inacin social queda legalmen te
abolida, se atenta contra la l ibertad de la sociedad, y existe el peligro
de que una gestin poco meditada de la cuestin de los derechos ci
viles por e l gobierno federal desemboque en semejante atentado. El
gobierno n o puede, legtimamente, tomar medidas contra la discri
m inacin social porque el gobierno slo puede actu ar e n nombre de
la igualdad, principi o que no rige en la esfera socia l . La nica fuerza
pblica que puede combatir los prej uicios sociales son las Iglesias, y
lo pueden h acer en nombre de la unicidad de la persona, porque la
rel igin ( y especialmente l a fe cristiana) se basa e n el principio de
l a u nicidad de cada alma. Los templos son, en real i dad, el nico lu
gar comn y pblico en que las apariencias no cuentan, y si l a discri
minacin penetra en los lugares de culto, eso eSluna seal infalible de
su fracaso rel igioso. Desde ese momento dejan de ser instituciones
reli giosas para converti rse en instituciones sociales.
Otra cuestin que aparece en el actual conflicto entre Washington
y el Sur es el tema de los derechos de los Estados. D urante algn
t iempo ha sido costumbre entre los liberales sostener que esa cues
tin no existe en absolu to, sino que no es ms que un subterfugio im
provisado por los reaccionarios sureos, que no tienen en sus manos
 200 JUICIO
nada ms que abstrusos argumentos e historia constitucional . En
mi 0pinin, se trata de u n error peligroso. A diferencia del principio
clsico de la nacin-Estado europea de que el poder, al igual que la
soberana, es indivisible, la estructura de poder de este pas descansa
sobre el principio de divisin de poderes y en l a conviccin de que el
cuerpo poltico en su conjunto queda reforzado por la divisin de po
deres. Por supuesto, dicho principio queda p lasmado en el sistema de
controles y equilibrios entre las tres ramas del Estado; pero no se ha
lla menos incardinado en l a estructura federal de gobierno, que exige
que haya tambin un equilibrio y un control mutuo entre el poder fe
deral y los poderes de los cuarenta y ocho Estados. Es verdad (y yo
estoy convencida de ello) que, a diferencia de la fuerza, el poder ge
nera ms poder cuando est dividido, de donde se desprende que
todo i ntento del gobierno federal de p rivar a los Estados de alguna
parte de su soberana legislativa slo puede j ustificarse sobre la base
de argumentos jurdicos e historia constitucional. D ichos argumen
tos no son abstrusos; se basan en un principio que ocupaba el mxi
mo rango en la mente de los fundadores de la Repblica.
Todo esto no tiene ,nada que ver con ser l iberal o conservador, aun
cuando p uede ser que, all donde est en juego la n aturaleza del po
der, el j u icio l i beral, con su larga y honorable h istoria de profunda
desconfianza hacia el poder e n todas sus formas, sea menos digno de
confianza que en otros asuntos. Los liberales no l ogran entender que
la naturaleza del poder es tal que el poder , p otencial de la U nin en su
conjunto se resentir si se socavan los cimientos regionales en los
que dicho poder se apoya. El punto decisivo es que la fuerza puede,
de hecho debe, estar centralizada para ser eficaz, pero el poder no
puede ni debe serlo. Si las diversas fuentes de las que mana se secan,
toda l a estructura se vuelve impotente. Y los derechos d,e los Estados
en este pas se encuentran entre las ms autnticas fuentes de poder,
no slo para la promocin de los i ntereses y la d iversidad regional,
sino para l a Repblica como un todo.
El problema que plantea la decisin de forzar el asunto de la no
segregacin en el terreno de la enseanza pbl ica antes que en nin
gn otro terreno dentro de la campaa a favor de los derec hos de los
negros ha sido que dicha decisin tocaba inconscientemente u n te
rreno en el que estn implicados todos y cada uno de los diferentes
derechos y principios que hemos examinado. Es totalmente cierto,
como m uchos sureos han sealado repetidamente, que la Constitu
cin no dice nada sobre l a educacin y que, tanto l egal como tradi
cionalmente, la enseanza pblica cae en el mbito de la legislacin
REFLEXI ONES SOBRE U TTLE ROCK 201
d e cada Estado. E l contraargumento de que hoy todas l a s escuelas p
blicas estn financiadas por el gobierno federal es dbil, pues la sub
vencin tiene por objeto, en esos casos, compensar y complementar
las contribuciones locales y no convierte las escuelas e n instituciones
federales, como los tribunales federales de distrito. Sera ciertamente
un desatino que el gobierno federal -que actualmente debe acudir
cada vez en ayuda de ms y ms empresas que antes eran exclusiva
mente responsabilidad de los Estados- utilizara su apoyo financiero
como un medio de forzar a los Estados a acordar una posicin que e
otro modo seran reticentes o totalmente reacios a adoptar.
El mismo solapamiento de derechos e in tereses salta a la vista
cuando examinamos l a cuestin de la educacin a la luz de los t res
mbitos de la vida humana: el poltico, el social y el p rivado. Los hi
jos son ante todo parte de l a familia y el hogar, y ello significa que
son, o deberan ser, educados en aquella atmsfera d e exclusividad
idiosincrtica que hace de u n hogar un hogar, lo bastante fuerte y se
guro como para proteger a sus jvenes frente a las exigencias del m
bito social y las responsabili dades del poltico. E l derecho de los pa
dres a educar a sus hijos como consideren oportuno es un derecho de
privacidad, correspondiente al hogar y l a familia. Des e la mplana
cin de la enseanza obligatoria, este derecho ha ven Ido SIendo dIS
putado y restringido, pero no abolido, por el derecho del cuerpo pol
tico a p reparar a los n ios para cumplir sus futuros deberes como
ciudadanos. El legtimo i nters del gobierno en este asunto es i n ne
gable, como lo es tambin el derecho de los padres. La posibilidad de
la enseanza privada no ofrece n inguna salida al dilema, pues hace
depender la salvaguardia de ciertos derechos privados de la posicin
econmica y, en consecuencia, perjudica a aquellos que se ven forza
dos a enviar a sus hijos a las escuelas pblicas .
Los derechos de los padres sobre sus hijos estn legalmente restrin
gidos por la enseanza obligatoria y nada ms. El Estado tiene el dere
cho indiscutible a prescribi r unos requisitos para acceder en el fut uro
a la ciudadana y, ms all de eso, a promover y apoyar la ensea za
de materias y profesiones que se consideren deseables y necesarias
para la nacin en su conjunto. Todo esto, no obstante, afect s l o al
contenido de la educacin del nio, no al contexto de aSOClaCIOn , y
vida social que invariablemente se deriva de su asistencia a la escu
la; de lo contrario, habra que discutir el derecho de las escuelas pn
vadas a exis.tir. Para el n io, la escuela es el primer l ugar fuera del
hogar donde establece contacto con el m undo pbli co que le rodea a
l y a su familia. Este mundo pblico no es pol tico, s i n o social , y l a
 202 J UICIO
escuela es para e l n i o l o q u e un empleo e s para un adulto. L a nica
diferencia es que el elemento de l ibre eleccin, que en una sociedad
l ibre existe, al menos en principio, en la eleccin de empleos y en las
asociaciones con e l l os relacionadas, no est al alcance del nio, sino
de sus padres.
Forzar a l o s padres a enviar a sus h ijos a una escuela i ntegrada
contra su vol untad equivale a privarles de derechos que c laramente
l es correspo nden en todas las sociedades l ibres: e l derecho sobre sus
hijos y e l derech o social de l i bre asociacin. Por l o que se refiere a los
nios, la i ntegracin forzosa entraa un grave confl icto entre el ho
gar y l a escuela, entre su vida privada y su vida social , y aunque di
chos confliCtos son comunes en l a vida adulta, no se p uede esperar
que los n ios sepan m anejarlos y, por tanto, no hay que exponerlos a
ellos. Se h a sealado con frecuencia que el hombre no es nunca tan
conformista -es decir, un ser pura mente social- como en l a infan
cia. La razn es que todo n i o busca instintivamente autoridades que
lo guen por el mundo en el que l todava es un extrao, en el que no
puede orientarse por su propio juicio. En l a medida en que los padres
y l os m aest ros le fal len como autoridades, el nio se adaptar con
ms fuerza a su propio grupo y, en determinadas circunstancias, el
grupo de sus compaeros se convertir en su autoridad suprema. El
resultado no puede ser sino un aum ento del dominio de las bandas
como la fotografa de la prensa a la que me refera antes demuestr
de manera tan elocuente. E l con flicto entre un hogar segregado y una
escuela no segregada, entre los prej uicios familiares y las exigencias
de la escuel a , elimina de un plumazo la autoridad tanto de los maes
tros como de l os padres, reemplazndola por el domi n i o de la opi
nin pblica entre nios que no tienen ni la capacidad n i el derecho
de crear una opinin pblica por s m ismos.
Dado que l os mltiples factores que intervienen en la educacin
pb l i ca p ueden ponerse rpidamente en accin los unos contra los
otros, l a intervencin del gobierno, aun en el mejor de los casos, ser
siempre objeto de cont roversia. Por eso parece altamente discutible
si fue sensato empezar a i mponer los derechos civiles en un mbito
donde n o est en j uego n ingn derecho h umano ni n ingn derecho
poltico bsico y donde otros derech os -sociales y privados- cuya
prote"ccin no es menos vital puede fcilmente verse menoscabada.
1 959
EL VICARIO: SILENCIO CULPABLE?
La obra teatral de Rol f Hochhuth El Vicario h a sido c a l i ficada de
la obra l iteraria ms controvertida de esta generacin y, a la vista
de l a controversia que ha suscitado en Europa y est a punto de sus
citar en este pas, ese superlativo parece j ustificado. La obra trata de
l a presunta omisin de Po XII de h acer un decl aracin pblica i ne
quvoca sobre la matanza de jud os europeos durante l a Segunda
G uerra Mundia l, y afecta por i mp licacin a la pol tica d e l Vat icano
en rel acin con el Tercer Reich .
Los hechos m ismos no se discuten. Nadie ha negado que el Papa
dispona de toda la informacin pertinente relativa a la deportacin y
el reasentamiento de j udos. Nadie ha negado que e l Papa no se
dign siquiera al zar su voz en protesta cuando, durante la ocupacin
alemana de Roma, los judos, incluidos judos catl icos (es decir, ju
dos convertidos a l catolicismo), fueron concentrados bajo l as venta
nas m ismas del Vaticano para ser incluidos en la Solucin Final. As ,
la obra d e Hoch huth podra haberse calificado tanto d e l a obra l ite
raria ms inspirada en h echos reales de esta generacin como la
ms controvertida . La obra es casi un reportaje, perfectamente do
cumentada en todos sus extremos, con acontecimientos y personajes
reales, todo ello reforzado por 6 5 pgin as de datos complementa
ri os escritas por Hochh uth en las que se anticipan casi todos los ar
gumentos que se han esgrimido contra la obra. El propio autor pare
ce al menos tan interesado en la verdad l iteral de los hec h os como en
la calidad literaria, pues dice casi en tono exculpatorio en sus datos
complementarios que, por razones artsticas, tena que p roponer
una opinin acerca de Po XII mejor de l o que permiten j ustificar l os
datos h istricos y mejor de la que yo tengo personalmente . Con esta
frase, no obstante, toca uno de los puntos real mente controvertidos
-es decir, discutibl es- de cuantos estn en juego: es verdad, como
claramente piensa Hochhuth, que el Vaticano no h abra permanecido
call ado si h ubiera habido un Papa mejor ?
Ha habido unos cuantos casos en q u e la Iglesia ha tratado d e elu
dir l os graves asuntos en cuestin bien i m putando a la obra una tesis
que sta no contiene -en ningn sitio afirma Hoc h h uth q ue el papa
 204 J UICIO
Po XII fue responsable de Auschwitz ni que l fuera el archiculpa
ble de ese perodo- b ien refirindose a la ayuda prestada a los j u
dos por l a j erarqua local en algunos pases. E l hecho de que las je
rarquas locales obraran as, especialmente en Francia y en Italia,
nunca se h a discutido. En qu medida el Papa inspirara o incluso
apoyara dichas actividades es algo que no se sabe, pues el Vaticano
no abre sus arc hivos correspondiente a la h istoria contempornea.
Pero puede suponerse que la mayor parte de lo bueno, as como de lo
malo, que se hizo debe atribuirse a la iniciativa local y a menudo,
sospecho, p uramente i ndividual. Durante l a deportacin de judos
catlicos de Holanda -informa Hoc h huth-, una docena de m iem
bros de diversas rdenes religiosas fueron entregados por casas rel i
giosas holandesas. Pero quin s e atrevera a culpar a Roma por
eso? Y puesto que otra pregunta que plantea Hochhuth - Cmo
pudo la Gestapo haber descubierto que esta monja [Edith Stein, una
conversa alemana y fam osa escritora de obras filosficas] tena san
gre juda?- no ha reci bido nunca respuesta, quin culpar a Roma
de eso ? Pero por l a m isma regla de tres, l a Iglesia como institucin
d i fcilmente puede anotar en su haber las p ocas grandes demostra
ciones de verdadera caridad cristiana: la distribucin de documenta
cin falsa a m iles de j u d os del sur de Francia a fin de facilitarles la
emigracin; el intento del arcediano de la catedral de Santa Eduvigis
de Berln, Bernhard Lichtenberg, de acompaar a los j udos al Este;
el martirio del padre M aximilian Kol be, un cura polaco de Ausch
witz, por citar slo algunos de los ejemplos ms conocidos.
Lo que la Iglesia como institucin y el Papa como su soberano pue
den anotar en su haber es la labor sistemtica de informacin realiza
da por los nuncios en toda la Europa ocupada por los nazis para aler
tar al menos a los jefes de gobierno de los pases catlic;; o s -Francia,
Hungra, Eslovaquia, Rumana- del verdadero y criminal sign i ficado
de la palabra reasentamiento . Esto tuvo i mportancia porque la
autoridad moral y espiritual del Papa sal a fiadora de la verdad de l o
que, d e otro modo, habra sido fcilmente ignorado como propaganda
enemiga, especialmente en pases que vean bien aquella oportun idad
de resolver la cuestin j uda , aunque no al prec io del asesi nato en
masa. No obstante, el uso exclusivo de los canales diplomticos por el
Vaticano s ignificaba tambin que el Papa no consideraba adecuado
hablarle al pueblo -por ejemplo,' a los gendarmes h ng a ro s , todos
ellos buenos catl icos que se afanaban en cazar judos para el Eich
mann Kommando de Budapest- y, por implicacin, pareca disuadir
a los obispos (si es que necesitaban ser disuadidos) de hablar a su
EL V I CA R I O: S I L E N C I O C U L PA B L E ? 205
grey. Lo que s e ha hecho pa t en te -pri mero <;t las vc t i m as y a l o s su
pervivientes, luego a H o c h h u t h y finalmente, a travs de l , a muchos
otros- como una vergon zosa i ns u fici e nci a h a s i do la aterradora
ecuanimidad que el Vaticano y sus nuncios consideraron obviamente
sensato aparentar, la rgida adhes in a una norma lidad que ya no
exista, visto el derru m bamiento de t od a l a estructura moral y esp i ri
tual de Europa. Al final del cuarto acto de El Vicario, Hochhuth u t i l i
za una cita de una declaracin pbl ica del papa Po, cambiando slo
una palabra: donde Po h aba dicho polacos , H ochhuth pone ju
dos . El texto dice as: Al igual que l as flores del campo esperan baj o
e l manto d e l a nieve l a s cl idas bri sas d e l a p r i m avera , a s l os j udos
deben esperar orando y confi ando que l leg u e la h ora del consuelo ce
lestial . Es un ej emplo de p r i m e ra mano no slo de l o que Hoc h h u t h
ha l lamado florida e l oc uencia d e Pacel 1 i , s i n o d e algo m s corrien
te: una desastrosa fa l ta de sen t i do de la real idad.
Con todo, lo q ue el Va t icano h i zo d u ra n t e los a os de guerra ,
c u and o e l P a p a era el n i co h o m b re e n E u ro p a l i bre d e cual q u ier e s
tigma de propaganda, fue bas ta n te ms q ue n a d a , y habr a s i do bas
tante si no fuera por el h ec h o i ncmodo de q u e el hombre que ocu pa
la ctedra de San Pedro no es n i ngn gobern a n t e o rd i n a ri o , s i n o e l
Vicario d e Cristo . Vis t o como un gobernan te secu l a r, el Papa hizo l o
q u e la mayora d e l os g ob e rn a n t e s secu lares, aunque no todos, h i c ie
ron en aquellas circunstanc ias. Vi sta como una i ns t i t uc i n entre l a s
i n s t i tuciones, l a i n c l i n a c i n de l a I g l e s i a a a c o m o d a rs e a c ua l
quier rgimen que afirme s u disposici n a res pet a r l a propiedad y las
pre rrogativas de la I g lesia (cosa que l a A l e m a n i a n az i , pero n o la
Rusia sov i t i c a , a l m e n os p r et e n d i q u e h a c a ) se h a co nvert i d o
prcticamen te, d e manera c o m p r e n s i b l e , e n u n a perogru l l ada i nd i s
cutible dentro de l a fi l osofa p o l t i c a c a t l ica , co m o h a d i c ho Gor
don Zahn, distingujdo socilogo cat l i co. Pero el insignifican te poder
secular del Papa -c o m o gobern a n te de l os menos de m i l h ab i ta ntes
de Ciudad del Vaticano- depende de l a sobera n a espiri tual de la
Santa Sede , que es c iertamente s u i g n e r i s y ej e rce una en orm e ,
aunque impondera ble, autoridad es p i ri t u al sobre el m undo . El
asunto queda suc i n ta m e n t e resum ido en l a o b s erv aci n de Sta l i n :
Cuntas divisiones tiene el Papa? , y e n l a res puesta de C h u rc h i l l :
Un n mero de legiones no s i e m p re visibles en u n desfi le . La acusa
cin l a n zada por H oc h h u t h c o n t ra Roma es que e l Papa no 010 i l i z
esas legiones ( u n o s 400 m i l l o n es en to d o e l p la n e t a ) .
La respuesta de l a Iglesia h as t a a ho ra se h a d i v id i d o en tres par
t es . Pri mero tenemos l as palabras del c a rd e n a l M o n t i n i a n t e s d e q u e
 206 J U I CIO EL VICA RIO: SILE N C I O C U LPA B LE?

i o es
se convirtiera en el papa Pablo VI: Una actitud de protesta y conde ham, S. J., ha llamad o un s ignifica tivo silenci o . y ese silenc .
..
na [ . ] h abra sido no slo ftil, sino tambin perjudicial, ni ms ni tanto ms s ignific ativo cuanto que el Papa haba rot ? s u n
.
eutral dad
menos . (Esto parece bastante discutible , pues ms del 40% de la po dos veces: primer o, con ocasin del ataque de RUSIa a Fmlan dIa 7'
blacin del Reich era catl ica al estallar la guerra y casi todos los pa lidad de Holand a, Bel-
poco despu s, cuando Aleman ia viol l a neutra
ses ocupados por los nazis, as como los aliados de Alemania, tenan gica y Luxemb urgo. . .
I ndepen dientem ente de cmo trate uno de conCIh ar estas a
mayoras catli cas. ) Segundo, un argumento mucho menos tajante, aren-
por
pero que, de hecho, conval ida el primero: esas legiones n o podan tes contrad iccione s, pocas dudas puede haber de que una razon
la que el Vatican o no protest contra l as mat nz s com t idas
movil i zarse desde Roma. (Este argumento tiene ms fuerza. La e el
SIno
creencia de que la Iglesi a catl ica [en comparacin con la protes Este, que al fin y al cabo no slo afectar on a ]UdlO S y g tanos,
,
tante] tiene l a mayor parte d e culpa, pues era una potencia suprana tambi n a polacos , sacerdo tes incluid os, fue la erronea Idea d que
cional organizada y en con diciones de hacer algo , como ha sosteni esas m atanzas form aban natural mente parte de la guerra. El mIsmo
e as
do Albert Schwei tzer en su p refacio a la edicin de l a obra por Grove hecho de que los j u ic ios de Nurem berg conside raran tambi n
Press, puede que haya sobre estimado el poder del Papa y subestima atrocid ades , que no tenan la ms mn i ma conexi n con las o eraclO
do en qu medida depende de las jerarquas nacionales y stas, los nes m i l i tares, como crmene s de guerra m uestra hasta que p unto
obispados, de sus fieles. y d i fci l mente puede negarse que un pro pudo parecer plausibl e este argumen to durante la. gu rra. Pese a tod
nunciami ento ex cathedra del Papa en medio de la guerra podra ha la l iteratura sobre l a naturale za crim inal del total I tansmo , es como SI
ber provocado un cisma. ) el m undo h ubiera necesitado casi dos dcadas para darse cuenta de
El tercer argum ento avanzado por la Iglesia descansa en la necesi lo que realmen te haba ocurrido en esos pocos aos y de qu de sa
dad de la Iglesia de permanecer neutral e n caso de guerra, aun cuan ,
trosa manera la mayora de los hombres que ocupaba n cargos p ubh
do esa n eutralidad -el h e c h o de que e n las guerras modernas los cos fueron incapace s de compren derlo aun cuando estaban en pose
obispos siempre bendicen a l os ejrci tos de ambos bandos- implica sin de todos los datos objetivos .
que la vieja distincin catl ica entre la guerra justa y la i njusta se ha Sin embargo , aunque tengamo s todo eso en cuenta, no es posi ble
vuelto prcticamente inaplicable. (Obviamente, se era el prec io que dejar aqu el asunto. La obra de Hochhut h trata la act itud de Roma
la Iglesia haba de pagar por la separacin entre la Iglesia y el Estado durante las matanza s, sin duda el momento ms dramtic o de todos;
y la con s i guiente coexistencia, por lo general pacfica y sin sobresal slo marginal mente trata de las relacione s entre el catolicism o a e !
tos, de una soberana espiritual internacional , que obliga a l a jerar
mn y el Tercer Reich en los aos precedent es y del papel desempen a
qua local nicame n te en asuntos eclesisticos, con la autoridad se
do por el Vaticano bajo el predeceso r de Pacell i , el papa Po XI. Hasta
cular nacional del Estado. )
cierto punto, la cuestin de la culpabilid ad del cristiani s mo ofi cial en
Aun c uando e l Papa hubie ra visto en las guerras d e itler el cl
Alemania ha quedado zanjada, especialm ente su parte catlica. Des
s ico eje m p l o de guerra injusta , como Zahn las ha caracterizado, lo
tacados estudioso s catlicos -Gordon Zahn, ya menciona do, en la
que evi dentemente no fue el caso, pues segn uno de sus secretarios, U niversidad Loyola de este pas, el e m i nente historiado r Friedrich
el padre Robert Leiber, s i empre haba considerado el bolchevismo
Heer en Austria, el grupo de escritores y publicistas e n torno a los
ruso ms peligroso que el nacionalsocialismo alemn (cita tomada
Frankfurt er Hefte e n Alemania y, para la primera poca del rgimen
del documentado artculo de Guenther Lewy Pius XII, the Jews, and
de Hitler, Waldemar Gurian, profesor de la U niversidad Notre Dame,
the German Catholic Church , en Commentary), es casi seguro que
ya fallecido- han realizado un trabajo notableme nte exaustivo , p le
no habra intervenido. I La clave del asunto est ms bien en que, a ,
namente consciente s, por supuesto, de que el protestant Ismo aleman
pesar de su conviccin de qu e el destino de Europa dependa de una
difcilmen te saldra mejor librado, posibleme nte peor, si se estudiara
victoria alemana en el frente orienta l ( L ewy), y aunque destacadas
con el mismo admirable espritu de respeto por la verdad.
figuras de la jerarqu a alem ana e italiana trataron de persuadirl e de Heer observa que es del domi nio pblico que los catlicos que tra
decl arar [la guerra con t ra Rusia] una guerra santa o cru zada , el taron de resistir a H itler no podan contar con las s impatas de sus
Papa guard pb l i camente lo que o t ro h i stori ador, Robert A. Gra- d irigentes ecles isticos, ni en l a crcel n i en e l patbulo . Y Zahn
 208 J U I C IO
cuenta l a i ncreble h istoria de dos hom bres que, habiendo reh usado
servir en la guerra debido a su fe cristiana, vieron cmo l os capella
nes de l a crcel les negaron los sacramentos hasta inmediatamente
antes de ser ejecutados . (Se les acus de desobediencia a sus jefes
espirit uales, bajo la sospecha, podemos suponer, de que buscaban el
martirio y del pecado de perfeccionismo.)
Todo esto demuestra n ada ms y nada menos que los catlicos no
se comportaron de m anera diferente del resto de l a poblacin. Y esto
haba resultado evidente desde el comienzo mismo del nuevo rgi
men. El episcopado alemn haba condenado el racismo, el neopaga
nismo y el resto de la i deologa nazi en 1 93 0 (una de las autor idades
diocesanas l leg al extremo de prohibir a los catlicos afi l iarse a l
partido d e H i tl e r so p e n a d e verse exclu i dos d e l o s sacramentos ) ,
para ret i rar p restamente todas l a s prohibiciones y advertencias e n
marzo d e 1 93 3 ; e s decir, en e l momento mismo e n que todas l as orga
n i zaciones pbli cas ( con la excepcin, por supuesto, del Parti do Co
munista y sus organ i zaciones afi nes) quedaron coordinadas . Ob
viamente, esto ocurri despus de l as elecciones del 5 de marzo,
cuando, como seal en 1 936 Wal demar Gurian en su Hitler a nd the
Christians, qued claro, especialmente en Bav iera, que i n cl uso los
catlicos haban sucumbido arrastrados por el torbellino n acionalso
cialista . Lo nico que qued de l as anteriores condenas solemnes
fue una advertencia no demasiado perentoria contra una preocupa
cin exclusiva por la raza y la sangre (cursiva m a), que apareca en
una de l as pastorales firmadas por todos los obispos y pro c lamada
en Fulda. Y cuando poco despus se requ iri la ayuda de las Iglesias
p ara registrar a todas l as personas de ascendencia juda, la Iglesia
cooper como s i tal cosa , y continu hacindolo as hasta el a margo
final, i n formaba Guenther Lewy en Com me 11. tary . De modo que l os
pastores alemanes siguieron a su grey, no l a guiaron. Y si es verdad
que el comportamiento de los obispos franceses, belgas y holandeses
en los aos de guerra est en acusado contraste con el comportamien
to de sus hermanos alemanes, una se siente tentada de concluir que
ello fue debido, al menos en parte, al diferente comportamiento del
p ueblo francs, belga y holands .
A pesar d e e l l o , l o q u e puede ser verdad c o n respecto a la jerarqua
nacional ciertamente no es verdad con respecto a Roma. La Santa
Sede tena su propia poltica en rel acin con el Tercer Reich, y hasta
el estall ido de la guerra esa pol t ica fue incluso algo ms a m istosa
que la del episcopado alemn. As, Wal de mar Gurian observ que,
a n tes de la toma del poder por los nazis, c uando los obi spos alema-
EL V/ CA R I O: S I L E N c r o C U L PA B L E ? 209
nes condenaron en 1 930 al partido nacionalsoc ial i s t a , el diario del
Vaticano, L'Osservatore Rorna no, seal que la con d e n a de s u pro
grama rel igioso y cultural no i mpl icaba necesariamente la negativa a
cooperar polticamente , mien tras, por otro lado, ni l a protesta de los
obispos holandeses contra l a deportacin de judos ni la condena de
la eutanasia por Galen contaron n u nca con el respa l do de Roma. E l
Vaticano, como se recordar, firm u n concordato c o n el rgimen de
Hitler en el verano de 1 93 3 , y Po Xl, que ya antes haba elogiado a Hit
ler como el primer estadista que se haba u n ido a l e n u na condena
abierta del bolchevismo , se convirti as, en palabras de l os obispos
alemanes, en el pri mer soberano extranjero que le d io [ a H itler] el
apretn de manos de la confianza . El concordato no fue nu nca f..., S
cindido, ni por P o XI ni por su sucesor.
Ms an, la excom unin de Action Franyaise, un grupo francs de
extrema derecha c uyas enseanzas sobre un catholicisme crbral ha
ban sido condenadas en 1 926 como herej a, fue ret i rada por Po XII
en julio de 1 93 9 (es decir, en un momento en que el grupo ya no era
meramente reaccion ario, sino declaradamente fascista). Por ltimo,
n i nguna prudencia n i consideracin por l a d i ficil p osicin de las je
rarquas locales nacionales prevaleci c uando, en junio de 1 949, e l
Santo Oficio excomulg a todas las personas que fuera n m i e m bros
del Partido Comunista o promovi eran sus fines , i n c l u idas aquellas
personas que leyeran l ibros y revi s tas comunistas o escri. bieran para
e llos, y renov dicho decreto en abril de 1 95 9 . (Que el socialismo es
i ncompatible con l as doctrinas de la Iglesia haba sido declarado an
tes, en 1 93 1 , en la encc lica Quadragesimo a l1.J1O de P o XI. Las e n c
c licas, por cierto, no son lo m i smo q ue los pronunc i amientos ex ca
thedra , nicas ocasiones en que el Papa asegura se r i n falible . Pero
difc i lmente puede haber dudas sobre el carcter vi n c u l a n te de su
autoridad para l a mayora de los creyentes . ) Y an mucho despus de
la guerra, cuando l eemos en la E n c i c lopedia Catl i ca o ficial de Ale
mania ( Herder) que el comun ismo es e l mayor y ms cruel perse
guidor de l as Iglesias cristianas desde el I mperio Rom a no , el nazis
mo ni siquiera se menciona. El rgi men nazi haba empezado a
i n fringir las disposiciones del con cordato an tes de q u e se secara l a
t in ta sobre e l m i s mo, pero durante tod o e l t i e m po q u e estuvo en v i
gor sl o s e registr u n a protesta enrgica contra e l Tercer Reich : l a
encclica d e Po X I Mil brermender Sorge ( << Con candente p reocupa
cin ) , de 1 93 7 . E n ella se condenaba el pagan ism o y se prevena
contra el i ntento de elevar los val o res racia l es y nac i o nales a priori
dad absoluta, pero las palabras judo o a n t isemiti s m o no a pare-

210 JUICIO
cen y todo se centra e n la campaa difamatoria del Partido Nazi con
tra los catlicos y especialm ente contra sus clrigos. N i el racismo en
general ni e l a n tisemitismo en particular han sido nunca absoluta
mente c o ndenados por l a Iglesia. Tenemos slo la extraa y conmo
vedora h istoria d e la monja j udeo-alemana Edith Stein , ya mencio
nada, quien en 1 93 8 , todava a salvo en su convento de Alemania,
escri b i una carta a Po XII pid indole que publi cara una encclica
sobre los j u dos . Que no tuviera xito no es sorprendente, pero es
natural tambin q ue nunca reci biera respuesta?
Por consiguiente, el registro de las polticas vaticanas entre 1 933 y
1 945 est razonablemente claro. Slo sus motivos se prestan a deba
te. Es evide nte que ese registro estaba determi nado por el temor a l
comunismo y a l a Rusia sovitica, aunque sin l a ayuda d e Hitler dif
c il mente h a bra estado sta en condiciones o i ncluso en disposicin
de ocupar la .m itad de Europa. Este error de j uicio es comprensible y
estaba muy extendido, y lo m ismo puede deci rse de la incapacidad de
l a Iglesia para j u zgar correctamente el mal total que representaba l a
Alemariia d e H i t ler. L o peor que uno puede decir - y s e h a dicho con
frecuencia- es que l a culpa del silencio del Papa acerca de l as ma
tanzas d e j udos corresponde al antisemi tismo medieva l catlico.
Hochh uth toca e l asunto de pasada, pero lo deja acertadamente fue
ra de su obra porque quera atenerme slo a hechos comprobables .
Aun si se pudiera probar que e l Vaticano aprobaba u n a cierta dosis
de antisemitismo entre l os fieles -y ese antisemitismo, all donde
exista, estaba bastante al da, aunque no era racista: vea en los mo
dernos j u dos asim i l ados u n elemento de descomposicin de l a cul
tura occidental-, habra resu ltado ajeno a nuestro tema. En efecto, el
antisemitismo cat l i co tena dos l i m itaciones que no poda transgre
dir sin e ntrar en contradiccin con el dogma catlico y la efi cacia de
los sacram entos: no poda estar de acuerdo con el gaseamiento de los
judos como tampoco poda estarlo con el de l os enfermos mentales, y
no poda extender sus sentimientos antisemitas a aquellos que esta
ban bautizados. Podan tambin esos asuntos dejarse a la decisin de
l as jerarquas nacionales? No eran asuntos del ms alto nivel ecle
sistico, sujetos a l a autori dad del jefe de la Iglesia?
En efecto, a l pri ncipio se entendi que era as. Cuando se l legaron
a conocer l as intenciones del gobierno nazi de promulgar l eyes racia
les que pro h i bi ran los m atrimon io m ixtos, la Iglesia advirti a las
autoridades alemanas que no podra acatarlas y trat de persuadi r al
gobierno d e que d i ch as leyes i ran contra l as disposiciones del con
cordato. N o obstante,. esto ltimo era difci l de probar. El concordato
EL VICA RIO: S I L E N C I O C U L PA B L E ? 21 1
estipulaba el derecho de la Iglesia catlica a arreglar sus propios
asuntos de manera i ndependiente dentro de los lmites de leyes uni
versalmente vincula n tes (cursiva nuestra), y esto signi ficaba, por
descontado, que una ceremonia civil deba ir seguida de la recepCin
del sacramento del matrimonio en la Iglesia. Las l eyes de Nremberg
colocaban al clero alemn en la situacin insostenible de tener que
n egar l os sacramentos a personas de fe catl ica que segn el derecho
cannico estaban facu ltadas para recibirlos. No era ste un asunto
que caa bajo l a jurisdiccin del Vaticano? En cualquier caso, cmirtdo
la jerarqua alemana dec i d i atenerse a esas l eyes, que i m pl citamen
te negaban que u n judo bauti zado fuera cristiano y perteneciera a l a
Iglesia como cualquier otro bauti zado, con l os m ismos derechos y
deberes, algo m uy grave haba ocurrido.
A partir de entonces, la segregacin d e los catl icos de ascenden
c i a j uda dentro d e l a Iglesia alemana s e convirti e n algo rutinario .
y en 1 94 1 , cuando empezaron las deportaciones de l os j udos de Ale
mania, los obispos de Colonia y Paderborn pudieron, de hecho, reco
mendar que sacerdotes y monjas no arios o semiarios se prestaran
como vol untarios para acompaar a los deportados al Este (Guen
ther Lewy en Commentary ) : es decir, que los acompaantes fueran
aquellos miem bros de l a Iglesia que de todos m odos estaban sujetos
a deportacin. No puedo dejar de pensar que si hubo u n grupo de
personas durante los aos de l a Sol ucin Final ms abandonadas por
todo e l gnero h u mano que los judos que viaj aban hacia la m uerte,
deben de haber sido aquell os catlicos no arios que haban dejado
el judasmo y que ahora eran seleccionados, como un grupo aparte,
por los ms altos dignatarios de la Iglesia. No sabemos qu es l o que
pensaban camino de l as cmaras de gas -no hay supervivientes en
tre ellos ?-, pero es difcil negar la observacin de Hoc hhuth de que
fueron abandonados por todo el mundo, abandonados i ncluso por
el Vicario de Cristo. As era e n Europa de 1 94 1 a 1 944 .
E fectivamente, as era , y contra l a verdad histrica [ . ] e n todo
. .
su horror de Hochhuth, las protestas de que la pasividad era la me
jor poltica porque era el mal menor, o que la revelacin de la verdad
l l ega en el peor momento psicolgico no son en n i ngn caso de re
cibo. Por descontado, nadie puede decir qu habra ocurrido real
mente si el Papa hubiera hecho una protesta pbl ica. Pero, dejando a
un lado todas las consideraciones prcticas inmediatas, no vio nadie
en Roma algo que tantos, dentro y fuera de la Iglesia, vean entonces,
a saber, que -en palabras d e Reinhold Schnei der, el escritor catli co
alemn, ya fal l ecido- u na protesta contra Hitler habra encum bra-
2 12 J UICIO

do a la Iglesia a una posici n que no ha ocupad o dsde ]a Edad

Me
dia ?
Rolf Hochh uth ha tenido la suerte de que una parte consid erable
de los catlic os ilustrad os y de la opinin pblica se h aya puesto
de
su l ado. El p rofesor Gordon Zahn ha elogiad o el impres ionante AUSC HWITZ A J UICIO
ri
gor histric o de la obra. Y Friedri ch Heer, en Austria , ha dicho
todo
lo que hace falta decir acerca de la verdad , que por desgra cia
siempre
l lega en el peor momen to psicol gico y 'q ue, en el perodo
del que
hablam os, h abra l legado tambi n en e l peor momen to fsico: 1
Slo
la verdad nos har l ibres. La verdad entera, que siempre es terrible
. De u nos dos mil hombres de las SS des tin ados en Auschwi t z e n
tre 1 940 y 1 94 5 (muchos de l os c uales deben d e estar todava v i vos) ,
1 964
s e h a seleccionado u n p uado d e casos i n tolerable s y s e l os h a
procesado p o r asesinato, el nico del i to no amparad o p o r e l estatu
to de l i m i tacin en diciem bre de 1 96 3 , cuando d i o comienzo e l j ui
cio d e Frankfurt. L a i n vestigacin e n e l complejo d e Auschwitz h a
durado m u c hos aos -se h a n recogido documentos ( << no m u y i n
format ivos , segn e l tri b u n a l ) y se ha i n te rrogado a 1 . 3 00 tes t i
gos- y otros j ui cios sobre Ausc h w t z deban seg u i r a ste. ( Hasta
ahora slo h a tenido l ugar uno. E l segundo j u icio dio c o m i en zo en
diciembre de 1 96 5 ; uno de los acusados, Gerhard N eubert, haba es
tado entre los i n ic ialmente acusados en el pri m e r j ui c i o. E n con
traste con ste, el segundo recibi tan escasa di fu s i n por la prensa
que h i zo falta algo de i nvestigacin para averiguar si rea l me nte se
. haba celebrado.) E n palabras de los fiscales de Fra n k furt: La ma
yora del pueblo alemn 110 qu iere celebra r ya ms ju icios con tra los
criminales nazis .
L a puesta en evi dencia durante veinte meses de l as actuaciones
monstruosas y el comportamiento grotescamente recalcitra nte y agre
s ivo de los acusados, que en m s de una ocasin cas i l ograron conver
tir el j uicio en una farsa, no tuvo i m pacto alguno en este c l i ma de l a
opi nin pblica, a pesar de que e l proceso cont con u n a buena d i fu
s in en los diarios y las emisoras de radio alemanas. (El agudo repor
taje de Bernd N a u ma n n , a p a rec id o orig i n a l m e n te e n la Fra nkfu rter
Allgemeine Zeitung, fue el ms detal lado . ) Todo esto sali a la l u z du
rante los acalorados debates de los pri meros meses de 1 96 5 -en me
dio de l os p rocesos de Auschwi tz- sobre la propuesta de ampl iacin
del est atuto de l i m i t a c i n p a ra l o s c ri m i n a l e s n a z i s , cuando i ncluso
el ministro de Just i c ia de Bon n , e l s e o r B u c h e r, rog q ue a los ase
s i nos que h a y e n t re n oso t ro s se l es dej a ra en paz. Pero esos casos
intolerables ex p u e s t os n los p r oc e s o s co n t ra M u l k a y o t ros -de
nominac in o fic i a l de los j u i c i os de A u sc h w i t z- no e ra n asesinos de
 214 J U IC I O
despach o . N i tampoco -co n algunas excepciones- eran siquiera
crim inales del rgimen que ejecutaban rdenes. Ms bien eran pa mquina parlante o mquina de escribir- , h ab an demostrado
rsitos y oportun istas que se aprovechaban de un siste ma criminal
que haba hecho del asesinato en masa, del exterminio de m illones,
u n deber l egal . Entre las m uchas terribles verdades con las que este
l ibro nos enfrenta est el hecho desconcertante de que la opinin p
b lica alemana sobre este tema consigui sobrevivir a l as revelaciones
del j uicio de Auschwitz.
En efecto, lo que la mayora piensa y desea constituye l a opinin
pblica aun cuando l os canales pblicos de comunicacin -la pren
sa, la radio y la televisin- p uedan ir en sentido contrario. Es la co
nocida d i ferencia entre le pays rel y los rganos pblicos de] pas; y
u na vez que esta diferencia se ensancha hasta convertirse en una bre
cha, constituye un signo de peligro inequvoco e inmi nente para e l
cuerpo poltico. F u e precisam ente este tipo d e opinin pblica, que
puede estar dfundida por todas partes y, sin embargo, salir raramen
te a la l u z, lo que el juicio de Frankfurt revel en toda su fuerza e im
portancia. Se puso de man ifi esto en el comportamiento de los acusa
dos (en su impertinente forma de rer, sonrer y guasearse ante fiscales
y testigos, su falta de respeto al tribunal , sus miradas desdeosas y
amenazantes al pblico en las raras ocasiones en que se oyeron ex
clamaciones de h orror. Slo en una ocasin se oye una sol itaria voz
que grita: Por qu no lo matis y acabis con esto ? . Se puso de eran de todos modos en su mayora elementos asociales . Como se
manifiesto en el c o mportamiento de los abogados, que no pararon de
recordar a los jueces que n o deban prestar atencin a lo que pensa
rn de nosotros en el exterior , dando a entender u n a y otra vez que
no e ra un deseo alemn de j usticia, sino la opinin m undial, influida
por el deseo de retribucin y ve nganza de l as vctimas, la verda pues sus vctimas, especialm ente los judos de Galizia, eran muy in
dera causa de los problemas a los que se enfrentaban s..us c lientes.
Los corresponsales extranjeros, pero ningn periodista alemn, por
l o que yo s, se m ostraron sorprendidos por el hecho de que aque
l l os de l os acusados que todava vivan en sus casas no fueran en ab
soluto tratados como parias por sus comunidades . 1 Naumann infor
ma de un i nciden te en el que dos acusados se cruzaron con e l
guardia uniformado fuera d e l edificio, lo saludaron cordialmente con
u n Felices fiestas y fueron correspondidos con un Fel ices pas
cuas . E ra sta la vox populi ?
Es debido a este clima en la opinin pblica, desde luego, por l o
q u e l os acusados h a n podido nevar u n a vida normal c o n sus verdade
ros nombres durante muchos aos antes de ser procesados. Esos
aos, segn el peor de el l o s -Boge r, el especial ista en interrogato-
A U S C HW I T Z A J U I C I O 215
rios rigurosos del campo c o n l a ayuda del columpio Boger , su
que los aleman es son solidarios , pues [donde l viva] todo el mundo
saba quin era . La mayora de ellos vivan en paz a no ser que tu
vieran la desgracia de ser reconocid os por un supervivi ente y denun
ciados a l Internatio nal Auschwitz Comm ittee de Viena o a la Oficina
Centra l para la Persecuci n de los Crmenes Nacionals ocialistasl, en
Aleman i a Occidenta l, que a finales de 1 958 haba empezado a reco
ger material para el procesami ento de criminales nazis en tribunales
locales . Pero incluso ese riesgo no era demasiado grande, pues los
tribunales locales -con la excepcin de Frankfurt, donde el p_uesto
de fiscal del Estado lo ocupaba el doctor Fritz Bauer, un j udo ale
mn- no tenan muchas ganas de procesar y los testigos alemanes
era patente que no estaban d ispuestos a colaborar.
Quines, pues, eran los testigos en Frankfurt? E l tribunal l os ha
ba citado, judos y no judos, de m uchos pases: de Rusia, Polonia,
Austria, Alemania Oriental, Israel, Estados U nidos. Pocos de los que
residan en Alemania Orienta l eran j udos; la mayora eran antiguos
miembros de las SS que se arriesgaban a l a auto inculpacin (el tri
bunal escuch muchos casos as y uno de esos testigos fue arrestado)
o antiguos presos polticos que, segn l a mayora del p ueblo ale
mn , represe ntado en Frankfu rt por un cahallero de IG Farben,
pudo ver, sa era una opinin compartida incluso por algunos de los
antiguos i nternados: Los hombres de l as SS estaban i nfectados por
los i nternados; no los guardias, sino los .prisioneros , eran bestias
con forma humana ; la brutalidad de los guardias era comprensible,
discipli n ados ; y l os SS se volvieron malos debido a l a infl uencia
de los capos, los prisioneros de confianza. Pero incluso aquellos tes
tigos a lemanes que no se permitan ese tipo de afirmaciones se nega
ban a repetir ante el tribunal lo que haban dicho en los i nterrogato
rios previos: negaban su testimonio, no lo recordaban, y decan que
se les haba intimidado ( cosa de todo punto falsa) : acaso estaban
ebrios, quizs h aban mentido, y as sucesivamente en montona re
peticin. Las discrepancias son notorias, irritantes, e mbarazosas , y
detrs de ellas uno puede percibir la opinin pblica, a l a que l os tes
tigos no ' s e h aban enfrentado cuando testificaron in camera . Casi to
dos ellos preferan admitir que eran unos m e ntirosos antes que
arriesgarse a que sus vecinos l eyeran en l a prensa que no eran de
aquellos alemanes ( solidarios .
 216 JUICIO
Difcil situacin para los jueces d e un caso que ha d e basarse ex
clusivamente en el testimonio de testigos a todas l uces poco fiables
i ncluso en circunstancias pti mas. Pero el eslabn dbi l en las prue
bas de este juicio no era tanto la fal ta de pruebas objetivas incon
trovertibles -el mosaico de pequeas piezas formado por huellas
dactilares, huellas de pisadas, informes post mrtem sobre las causas
de m uerte, etc.-, ni lo eran tampoco las i nevitables lagunas de me
moria de unos testigos que testificaban sobre fec has y detalles de
aconteci mientos que haban ocurrido ms de veinte os antes, o la
tentacin casi irresistible de proyectar cosas que otros describan
'con gran detall e en aquel m arco como si fueran experiencias pro
pias . Era sobre todo la enorme discrepancia entre los testimonios
previos al juicio y los testimonios prestados ante el tribunal en el
caso de la mayora de los testigos alemanes; la justificada sospecha
de que e l testimoni o de los testigos polacos haba s i do falseado por
algn organismo gubernamental para el procesamiento de los crme
nes nazis en Varsovia; la sospecha, no tan justi ficada, de que el testi
monio de algunos testigos judos pueda h aber sido manipulado por el
I nternational Auschwitz Com m i ttee de Viena; l a i nevitable admisin
como testigos de antiguos capas, soplones y ucranianos que trabaja
ban codo con codo con la Gestapo del campo ; y, finalmente, el triste
hecho de que la categora ms fiable, l os supervivientes, se dividan
en dos grupos m uy diferentes: los que haban sobrevivido por pura
suerte, lo que en la prctica quera deci r ocupar un puesto dentro del
campo en las oficinas, e l hospital o la coci na, y aquellos que, en pala
bras de uno de ellos, haban comprendido i nmediatamente que slo
unos pocos podran salvarse y yo i ba a ser uno de ellos .
E l tribunal , bajo l a orientacin del capaz y sereno juez presi dente
Hans Hofmeyer, se esforz duramente por excluir todos los aspectos
polticos - la culpabilidad poltica, la culpabilidad moral y tica, no
eran asunto de su i ncumbencia- y conduci r aquellos procesos real
mente extraord i narios como si fuera un j uicio penal ordinario, de
jando de lado su trasfondo . Pero el trasfondo pol tico tanto del pa
sado como del presente -la orden jurdicamente crim inal del Tercer
Reich, cuya sucesora era la Repblica Federal, y las opiniones actua
les de la m ayora del pueblo a lemn sobre su pasado- se dejaban
sentir fctica y jurdicamente en cada sesin del tribunal .
An ms l lamativo que las discrepancias entre los test imonios de
los testigos antes y durante el j uicio -e i nexplicables sin tener en
cuenta la opinin pblica que circulaba fuera de l a sala del j u icio
era el hecho de que haba de suceder exactamente l o m ismo con el
A U S C H W l TZ A J U .I C l O 217
testimonio de los acusados. Por supuesto, aque l l os haba n s i do ahora
con toda probabil idad alecc i o n ados por s u s a bo ga d o s e n e l sentido
de que el cami n o ms se g u r o era nega rlo todo, s i n p re o c u p a r s e de
buscar la c re d i b i l i d ad ms e l e m e n ta l : Todav a h e de n co n trarme
con alguien que hiciera algo en A u s c h w itz -d ij o el j uez Hofmeyer-.
El comandante no estaba, el o fi c i a l de guard ia estaba a l l por casua
l i dad, el representante de l a Secc in P o l t i c a s i mple mente l l evaba
unas l istas y an haba otro q u e slo vi no con las llaves . Esto exph
ca el m uro de silencio y las consta n tes, a u n q u e n o coherentes, men
t i ras de los acusados, muchos de los cuales, s i m plemen te, no era n lo
bastante i ntehgentes como p a ra s e r c o h e re nt e s . ( E n Alemania, los
acusados no testifican baj o j uram e n to. ) Eso exp1 i c a por qu Kaduk
-antiguo arni cero y u n a u t n t ico b r u t o p r i m i t i vo y a s t u t o que, tras
su iden t i ficacin por un anti guo i n ternado, h a b a s i do sentenciado a
m uerte por un tribunal m i l i tar sovitico y luego i n d u ltado en 1 95 6-
no se jact en el tribunal , tal como h aba hec h o e n l os i nterrogatorios
previos, de haber s ido un tipo duro [ . . ], no de esos que se arrugan ,
.
ni proclam su remord i m i ento por haberse l i m itado a golpear, y n o
matar, al presi dente polaco C y ran k i e w i c z ( I n m ed i a t a m e n te despus
.
de la guerra, semejantes bravatas pod a n todava o rse e n los tribu
nales. Naumann menciona el ju i c i o d e S a c h se n ha u se n e n 1 94 7 , ante
,
un tribunal al iado, en el que e l acusado p u d o dec i r c o n orgu l l o que
otros guardias podan h aber s i do excepcionalm e n te brutales, r ' ro
no me llegaban a la alt ura del bet n . ) Y t a m b i n fu e p robablemente
por consejo de sus a b og a do s por lo que los acu sados , q ue ant :\ el j e z
encargado de los i n t erro g a to r i o s p revi os se h a b a n a c u sado l i b re
mente unos a otros y n o h a c a n ms que re rs e de las p ro t e s t a s d e
i nocenci a de s u s colegas, pa recan n o record a r esa parte eJe su de
claracin una vez ante el tribunal . Todo e s t o n o es s i n o lo q u e c a b a
esperar de ases i nos q u e l o q ue m e n os t e n an en la c a b e z a e ra lo q u e
el juez Hofmeyer l lamaba expiac in .
E s poco l o que nos perm iten a v e r i g u a r esos i n t e r ro g a to r i os p re
vios al j uicio, pero l a i n for m aci n que o b t e n e m os parece i n d i c a r q u e
l a s discrepancias m enc ionadas no t e n a n q u e ve r s l o con el conteni
do de las declaraci ones, s i n o t a m b i n c o n l a a c t i t u d y el comporta
miento generales. El ejemplo ms destacado de e st e aspecto ms fun
damental -y quizs el fen meno p s i c o l g i c o ms i n te r es a n t e que
sali a la luz d u ra n te e l j u i c i o- es el caso de Pery B ro a d , uno de los
acusados ms jvenes, que escri b i u n a ex ce l en te y to t a lm e n t e fide
digna descripcin del c a m po de Ausc h w i t z poco des p u s del fi n a l de
l a gue rra para las a u tori dades de o c u p a c i n b r i t n icas. El I n fo rme
218 JUICIO
Broad -sobrio, objetivo, centrado e n los hechos- suena como si su
autor fuera u n ingls que sabe cmo esconder su indignacin tras
una fach a da de suprema sobriedad. Y, sin embargo, no hay duda de
que Broad -que haba tomado parte en el juego del columpio Bo
gen> , que fue descrito por los testigos como despierto, inteligente y
astuto , y h aba llegado a ser conocido entre los internados como la
muerte con guantes de nio y pareca divertirse con todo lo que pa
saba en Auschwitz- fue el nico autor del informe y lo escribi vo
l u ntari a m ente. Y todava caben menos dudas de que actualmente la
menta enormemente h aber actuado as. D urante su interrogatorio
previo al juicio por un oficial de polica haba sido comunicativo ,
haba admitido q u e dispar al menos contra u n internado ( << No estoy
seguro de que la persona a la que le dispar no fuera una m ujer ) y
dijo que se senta al iviado por su arresto. El juez dice de l que es
u na personalidad polifactica (schillernde) , pero esto nos dice poco y
podra apli carse sin ms, aunque en u n plano totalmente diferente, al
salvaje Kaduk, a quien los pacientes del hospital de Berln occidental
en que trabajaba como enfermero solan l lamarlo Pap Kaduk. Estas
diferencias de conducta aparentemente i nexplicables, llamativas so
b re todo en el caso de Pery Broad -primero en Auschwitz, l u ego
ante las a utori dades britnicas, l uego ante el funcionario encargado
del interrogatorio y a hora nuevamente de regreso al grupo de sus an
tiguos camaradas en el tribunal-, deben compararse con el com
portamiento de l os criminales nazis ante tribunales no alemanes. En
el contexto de los procesos de Frankfurt no hubo apenas ocasin de
mencionar trib u nales no alemanes, excepto cuando se incl uyeron en
la causa l as declaraciones de personas difu n tas cuyas declaraciones
haban i n crim inado a , l os acusados. Esto ocurri con la declaracin
de un oficial mdico de Auschwitz, el doctor Fritz Kleiu, que h aba
sido interrogado por personal bri tnico en el momento mismo de la
derrota, en mayo de 1 945, y que antes de su ejecucin haba firmado
una confesin de culpabil idad: Reconozco que soy responsable del
asesinato de m iles de personas, particularmente en Ausc hwitz, como
lo son los dems, del primero al ltimo .
Lo decisivo de] asunto e s que los acusados d e Fran kfu rt, como
casi todos los dems crim inales nazis, no slo actuaron con el fin de
p rotegerse, sino que dieron muestra de una acusada tendencia a po
nerse en sintona con todo aquel qu estuviera en su entorno: a coor
dinarse , por as decir, instantneamente. Es como si se hubieran
vuelto ms sensibles, no a la autoridad ni al miedo, sino al estado de
opinin general al que se vean expuestos . ( Esta atmsfera no se de-
A USCHWITZ A J U IC I O 219
jaba sentir en l a confrontacin a solas con los interrogadores, que en
el caso de los de Frankfurt y Ludwigsburg -donde radicaba l a O fici
na Central para la Persecucin de los Crmenes Nacionalsocialistas y
donde algunos de los acusados haban sufrido los primeros interro
gatorios- eran clara y abiertamente favorables a la celebracin de
estos j uicios . ) E n cuanto a Broad, que h aba concluido su informe a
las autoridades britnicas veinte aos antes como vitoreando a I ngla
terra y a Estados Unidos, el ejemplo ms notable de esa sensibili za
cin no era tanto su dudoso carcter como el simple hecho de que
era el ms inteligente y claro del grupo.
Slo uno de los acusados , el doctor Lucas, no muestra abierta
mente desprecio por el tribunal, no se re ni i nsulta a los testigos., no
exigE; que los abogados de l a acusacin pidan excusas ni trata de ha
cer bromas con los dems. Uno no acaba de entender por qu est
all, pues parece exactamente lo opuesto " a un caso i ntolerabl e .
Slo pas unos meses e n Auschwitz, y numerosos testigos l o elogan
por su amabilidad y su extremada disposici n a ayudar; es tambin
el nico que acepta acompaar al tribunal en su viaje a Auschwitz y
que parece totalmente convincente c uando afirma en su declaracin
final que nunca se recuperar de sus experiencias en los campos de
concentraci n y exterminio, que trat, como muchos testimon ios
atestiguaron , de salvar la vida de tantos presos j udos como fuera
posible , y que hoy como entonces [se siente] atormentado por la
pregunta qu pas con los dems? . Sus compaeros de banquillo
demuestran con su conducta lo que slo Baretzki, cuyo principal re
clamo de notoriedad en el campo era su capacidad para matar inter
nados de un solo golpe de su mano, es lo bastante estpido para de
cir abiertamente: Si hablara hoy, quin sabe!, si todo cambiara
maana podran fusilarme .
Pues l o que ocurre e s que ninguno d e los acusados, excepto el doc
tor Lucas, se toma el proceso ante el tribunal del distrito muy en se
rio. El veredicto resultante no est destinado a ser la ltima palabra
de la historia ni de la justicia. Y a la vista de la j udicatura alemana y el
clima reinante en la opinin pblica, es difcil sostener que los acusa
dos estn completamente equ ivocados. La ltima palabra dada en
Frankfurt fue un veredicto que sentenci a diecisiete de los acusados
a muchos aos de trabajos forzados -a seis de ellos de por vida- y
absolvi a tres. Pero slo dos de las sentencias (ambas absolutorias)
se han ejecutado. En Alemania, el acusado debe aceptar la sentencia
o aplar a la i nstancia superior; como es natural, la defensa apel en
todos los casos que no terminaron en absolucin. El m ismo derecho
220 JUICIO
de apelacin asiste a la fiscala, y sta apel tambin en diez casos,
incluida la absolucin del doctor Schatz. Una vez que se ha presenta
do la apelacin, el convicto queda en l ibertad h asta que se le notifica
el veredicto del Tribunal de Apelacin, a no ser que el juez firme una
n ueva orden de prisin, cosa que se hizo en todos los casos por l os
seis meses s iguien tes . Desde entonces, sin e mbargo, ha pasado todo
u n ao y no ha tenido l ugar todava ninguna revisin de los procesos
ni se ha fijado fecha para ninguno de e llos. No s si se han firmado
nuevas rdenes j udiciales o si los acusados, con la excepcin de los
que estaban en prisin por otros delitos, han vuelto a casa. Sea como
fuere, el caso no est cerrado.
Boger sond cuando oy que la fiscala haba solicitado una sen
tencia de cadena perpetua. En qu pensaba ? En su apelacin, en
una posible amnista para todos los criminales nazis, en su edad
(pero slo tiene 60 aos y parece gozar de buena salud) o, quizs, en
que todo podra cambiar maana ?
II
Sera bastante i nj usto censurar a la mayora del pueblo alem n
por su fal ta d e e ntusiasmo ante l o s procesos j udiciales contra crimi
nales nazis s i n mencionar lo ocurrido durante l a era de Adenauer.
Para nadie es un secreto que la administracin alemana occidental
en todos sus niveles est penetrada de antiguos nazis. El nombre de
Hans Globke, bien conocido ante todo por su infame comentario so
bre las leyes de Nurem berg, y luego como estrecho asesor del propio
Adenauer, se ha convertido en el smbolo de un estado de cosas que
h a hecho ms dao a la reputacin y la autoridad de l a Repbli ca Fe
deral que n inguna otra cosa. Los hechos derivados de esta situacin
-no las declaraciones oficiales ni los rganos pblicos de comunica
cin- han creado el clima de opinin en el pays rel, y no es de ex
traar, en esas circunstancias, que la opinin pblica diga: Cogen a
los peces chicos, mientras los peces gordos siguen tan campantes .
Pues desde l uego es verdad que, dentro de la jerarqua nazi, l os
acusados de Frankfurt eran morralla: el rango ms alto de oficial de
l as SS -ostentado por Mulka, ayudante del comandante del campo
Hoss, por Hocker, ayudante del suc e sor de Hoss, Richard Baer, y por
el antiguo dirigente del campo Hofman n- era el grado de capitn
( Hauptsturmf h rer). Lo mismo vale para su posicin en la sociedad
alemana. La mi tad de ellos procedan de la clase obrera, haban cur-
A U SC H W I TZ A J U I C r o 221
sado ocho aos d e escuela elemental y trabajaban como obreros m a
nuales; y de los otros diez, slo cinco pertenecan a la clase media -el
m dico, los dos dentistas y los dos em presarios ( Mulka y Capesius)-,
mientras los otros cinco eran ms bien de clase media baja. Ms an,
cuatro de ellos parecen haber tenido condenas anteriores: M u l ka en
1 92 0 por no dar cuentas de unos fondos ; Boger en 1 940, mientras
era miembro de la poli c a judicial, p o r aborto; Bischoff (que m uri
durante el juicio) y el doctor Sc hatz, e x p u l sados del p artido en ] 934
Y 1 93 7 , respectivamente, por razones desconoc idas ( pero c iertamen
te no polticas ) . Eran peces c h i cos en todos l os sen tidos, i ncluso en
cuanto a an tecedentes penales . Y por lo que se re fiere al juicio , h ay
que tener presente que n i nguno de ellos se haba presentado volu n t a
rio -ni siquiera haba estado en condi c i ones de hacerl o- para servir
en Auschwitz. Ni se les puede consi derar bsicamente responsables
por el principal cri men comet i d o en el campo: el extermi nio de m i l l o
nes de personas con gas; pues a la decisin de cometer el cri men de
genocidio se haba llegado, como dijo la defensa, de manera irrevo
cable por orden de H itler y la organizaro n con toda meticulosidad
unos asesinos de despacho, pertenecientes a la ms encumbrada jerar
qua, que no tuvieron que ensuciarse las manos.
La defensa, curiosamente incoherente aun dejando aparte la ora
tori a hueca , fundament su teora del hom bre de a pie en dos a rgu
mentos: primero, que los acusados haban sido forzados a hacer lo
que h i cieron y no estaban en condiciones de saber q ue aque l l o era
cri m i nalmente i njusto. Pero si no lo haban considerado i njusto (y
result que la mayora de ellos nunca se haban parado a pensar por
segunda vez en el asunto), por que h aba s i do necesario forzarl os?
El segundo argumento de la defensa fue que la selecc in en la ram pa
de llegada de personas fsicamente a p tas haba sido real mente u n a
operacin d e rescate, porque, d e l o contrario, todos los que llegaban
habran sido extermi nados . Pero dejando de lado l a naturaleza es
puria de este argumen tos, acaso la selecc in no se h a ba e fectuado
tambin siguiendo rdenes de ar r i ba ? Y c m o se le poda recono
cer al acusado el aten uante de o bed i e n c i a a rde nes su periores
cuando esa misma obediencia const itLi a su pri n c i pa l y, d e h ec ho, ni
ca excusa?
y sin embargo, dada la situacin de la vida p b l ica en la Rep bli
ca Federal, la teora de l hom bre de ]a calle n o carece de m ri t o . El
bruto de Kad u k ]0 res ume as: Lo que c u e n t a no es lo q u e nosotros
hemos hecho, sino los hombres que nos lleva ron a l a ru i n a. La m ayo
ra d e ellos est todava en l i b e r t a d Como G l o b k c . Eso h ie re . Y e n
.
 222 J U IC I O
otra ocasin: Ah ora se nos est haciendo responsables de todo. Los
ltimos pagan el pato, n o ? . El mismo tema lo repite Hofmann , que
haba sido condenado, dos aos antes de que comenzara el juicio de
Auschwitz, por dos ase s i natos cometidos en Dachau (dos cadenas
perpetuas a trabajos forzados) y que, segn Hss, ejerca un poder
real e n el campo , aunq ue segn su propio testimonio no haba he
cho nada ms que acondicionar el patio de juegos de los nios, con
areneros para los ms pequeos . Hofm a n n grita: Pero dnde es
tn los encumbrados caballeros? Ellos eran los culpables, los que te
lefoneaban sentados en su despachos ! . Y dio nombres : no Hitler ni
H im mler ni Heydrich ni Eichmann, sino los superiores de Auschwitz,
Hss y Aume r (el comandante anterior a l) y Schwarz. La respues
ta a esta pregunta es s i mp le: estn todos muertos, lo cual , para al
guien de su mentalidad, significa que h a n dejado al pen en l a es
tacada, que han eludido como unos cobardes su responsabilidad para
con l dejando que los colgaran o suicidndose.
El asunto, sin embargo, no est zanjado. Particularmente en Frank
furt, donde el tribunal llam a testificar a antiguos jefes de departa
mento del Reichssicherheitshauptamt (la Oficina Central de Seguridad
del Reich, a cargo de las S S ) , a los que acusaba, entre otras cosas, de
organizar la solucin final del problema judio , que deba llevarse a
cabo en Auschwitz. La equivalencia militar de sus antiguos rangos en
l as SS era elevada en relacin con los acusados; se trataba de corone
l es y generales ms que de capitanes, ten ientes o suboficiales. Bernd
Naumann, que con muy buen criterio se abstiene casi por completo
de cualquier anlisis y comentario para e n frentar al lector lo ms di
rectamente posible con el gran drama de los procesos judiciales en la
forma dialogada original , ha considerado esta cuestin del pen lo
suficientemente i mportante como para aadir una de sus poco fre
cuentes apostillas. Ante semejantes testigos, segn l, los acusados
tienen toda la razn del mundo al pensar con qu facil idad y tran
quilidad han l ogrado m uc hos "encumbrados caballeros", a quienes
e l l os han servido voluntaria o forzosamente, regresar sin n i ngn es
crpulo de conciencia del remoto mundo de la epopeya germnica a
la respetabilidad burguesa actual , cmo el gran hombre del pasado
que, por lo que se refiere al personal de Auschwitz, haba vivido en el
Olimpo de l as SS abandona la sala del juicio con la cabeza alta y el
paso m esurado . Y qu se supone que ha de pensar un acusado -o,
p ara el caso, cualquier otra persona- cuando lee en el Sddeutsche
Zeitung, uno de l os mejores diarios alemanes, que un antiguo fiscal
en uno de los tribunales especial es nazis, un hombre que en 1 94 1
A U S C H WITZ A J UI C IO 223
haba publicado u n artculo jurdico que, en opinin del diario, era
abiertamente totalitario y antisemita , se gana ahora la vida como
juez del tribunal constitucional federal de Karlsru he ?2
y por si alguien pensara que los grandes h ombres eran lo bas
tante grandes como para experimentar u n cambio de corazn m ien
tras que los peones eran demasiado poca cosa para tan heroica
operacin interna, no tiene ms que leer este libro para e nterarse me
jor. Por supuesto, hubo quien -por ejemplo, Erwin Sch ulz, antiguo
jefe de un Einsatzkom mando (las unidades mviles de asesinos de las
SS en el frente oriental)- testific verazmente y con una sombra de
remordimiento que en aquella poca no tena la sensacin de que
estaba completamente i njustificado disparar contra mujeres y n ios
a fin de impedir que surgieran venganzas contra el pueblo alem n ,
pero l mismo haba pedido y logrado ser relevado d e esas misiones
despus de haber ido a Berln e intentado cambiar la orden. M ucho
ms tipico, por desgracia, es el jurista (y antiguo oficial de tribunales
en la retaguardia del frente oriental) Emil Finnberg, quien todava
cita a Himmler con aprobacin y anuncia no sin orgull o : Para m,
una orden del Fhrer era una ley . Otro ejemplo es el antiguo profe
sor y jefe del departamento de anatoma de la Universidad de Mns
ter ( fue desposedo de sus ttulos acadmicos ) , que sin una palabra
de arrepentimiento testi fic cmo haba seleccionado las vctimas
para el acusado KIehr, quien a conti nuacin las mataba inyectndo
les benzol en el corazn. Consideraba humanamente comprensible
que los asesinos necesitaran raciones especiales y sin dudar h abra
estado de acuerdo con su antiguo asistente , que admiti haber in
yectado a los prisioneros y a continuacin lo justific: Hablan do
claro, [aquellos prisioneros] no estaban enfermos, estaban ya medio
muertos . (Incluso esta horrible afirmacin result ser un eufemis
mo -de hecho, una mentira- pues muchos nios en perfecto estado
de salud fueron asesinados de este modo . ) Finalmente (pero el l ector
puede fcilmente encontrar ms ejemplos en el libro) tenemos al
abogado de Wil helm Boger, quien en su i ntervencin final manifiesta
su sorpresa ante el hecho de que "personas serias [sic] hayan escrito
sobre el columpio Boger", que l considera "el nico medio eficaz de
per uasin fsica [ . . ] ante el que la gente reacciona" .
.
Este es, pues, e l punto d e vista d e los acusados y sus defe nsores.
Despus de que el intento inicial de convertir Auschwitz en un idilio
[ . . . ] por lo que al personal y a su comportam iento se refiere h a fra
casado y testigo tras testigo, documento tras documento han demos
trado que no podran haber estado en el campo sin hacer algo, sin
 2 24 J U IC I O
ver algo, s i n saber lo q u e estaba pasando (Hbcker, e l ayudante del co
mandante del campo Baer, no haba sabido nada sobre las cmaras
de gas hasta bastante tarde, cuando oy algo acerca de ellas a travs
de unos rumores) , le exp l ican al tribunal por qu estn sentados
aqu : en primer lugar, porque aqu se testifica por pura venganza
( << Por qu l os j udos no pueden ser decen tes y contar la verdad? Pero
est claro que no tienen i ntencin de hacerl o ; segundo, porque cum
p lieron rdenes como soldados y no preguntaron si estaba bien o
mal ; y tercero, porque los peones son necesarios como chivos expia
torios de los errores cometidos por los seores de arriba (sa es la ra
zn de que hoy estn de tan mal humor ) .
Todos' l o s j uicios de posguerra a cri m i nales nazis, desde e l j uicio
de Nureplberg a los principales criminales de guerra hasta el j uicio de
Eichmann en Jerusaln y el juicio de Auschwitz en Frankfurt, han es
tado plagados de d i ficultades jurdicas y morales para depurar res
ponsabilidades y determinar el alcance de l a culpabilidad criminal .
La opinin, tanto pblica como j urdica, ha tendido desde el p rinci
pio a co:n siderar que los asesinos de despacho -cuyos principales
instrumentos eran mquinas de escribir, telfonos y teletipos- eran
ms culpables que aquellos que hacan funcionar efectivamente la
maqui naria de extermi n io, echaban las pastillas de gas en las cma
ras, manejaban las ametrall adoras para la matanza de civiles o se
ocupaban de quemar las montaas de cadveres. En el juicio a Adolf
Eichmann, asesino de despacho por excelencia, el tribunal declar
que el grado de responsabilidad aumenta a medi da que vamos ms
all del i ndividuo que utiliza los instrumentos mortferos con sus
propias manos . Tras seguir los procesos de Jerusaln, uno se senta
ms que incl inado a compartir esa opinin. El juicio de Frankfurt,
que en muchos aspectos aparece como un imprescindible <;:omplemen
to del juicio de Jerusaln, har que muchos duden de lo que haban
considerado poco menos que evidente. Lo que se pone de man i fiesto
en estos juicios no es slo la compleja cuestin de la responsab i lidad
personal, sino la culpabil idad criminal desnuda; y los rostros de quie
nes dieron lo mejor, o ms bien lo peor, de s mismos para obedecer
unas rdenes cri m i n ales son todava m uy d i ferentes de quienes den
tro de un sistema legalmente criminal no se dedicaron tanto a obede
cer rdenes como a h acer con sus pobres vctimas lo que les apeteca.
En ciertos casos, los acusados adm itieron esto a su pri m i t i va manera
- los de arriba lo ten an m uy fcil [ . . ] dando rdenes de que no se
.
golpeara a los prisioneros-, pero los a bogados de la defensa, como
u n solo hombre, l l evaron el caso como si est uvieran t ratando tam-
U S C H W I TZ A J U I C IO 225
b i n aqu con asesinos de despacho o c o n soldados que haban
obedecido a sus superiores. sa fue la gran menra en s u presen ta
cin de los casos . La fiscal a haba presen tado acusacion es de asesi
nato y complicidad en el asesinato de individuos , junto con asesina
tos en masa y complicidad en ases i natos en masa : es d e c i r, por dos
delitos completamente diferentes.
III
Slo a l final d e este l ibro, cuando en el 1 820 da del p roceso el j uez
Hofmeyer pronuncia las sentencias y lee el veredicto del tribunal, se
da uno cuenta de l a magnitud del dao hecho a la j ust i c i a -de ma
nera inevitable- al haber di fu m i nado l a lnea divisoria e ntre esos
dos tipos diferentes de delitos. El tribunal, se dijo, no s e haba ocu
pado de Auschwitz como una instituc in, sino slo de l os procesos
contra M ulka y otros , de la cul pabi l i dad o inocenci a de los hombres
acusados. La bsqueda de la verdad es la quin taesencia del j u icio ,
pero comoquiera que las consideraciones estaban l i m i tadas por las
categoras de los hechos criminales tal como haban s ido conocidas y
definidas en el cdigo penal ale mn de 1 8 7 1 , era casi natural que, en
palabras de Bernd Nauman n, ni los jueces ni el j urado descubrieran
la verdad (en cualquier caso, no toda la verdad ) . Porque en aquel
cdigo de casi cien aos no haba n ing n artculo que contemplara el
asesi nato organ i zado como institucin gubernamental , n i nguno que
tratara del exterm i n i o de pueblos e n t e ros como parte de u n a pol t i ca
demogrfica, del rgimen crim i n a l o de las condiciones de vida c o
t idianas bajo un gobierno cri m i nal (el Verbrecherstaa t , c o m o Ka rl Jas
pers l o cal ific ) . Por n o ha b l a r ya de las c i rcunstan c i as de un campo
de exterm inio donde todo el que llegaba est a ba condenado a mori r, o
inmediatamente por inhalacin de gases o en unos cuan tos meses
por agotamiento. E l Informe Broad explica que e n t re u n 1 0 Y un
1 5 % como mximo de cada t ransporte estaba clasi ficado como cor
poralmente \ apto y autorizado a vivi r , y l a esperan za de vida de esos
hombres y mujeres elegidos era de unos tres meses . Lo q ue res u l t a
ms difcil de imag inar retros pectivamente es esa a t m s fera o m n i
presen te de muerte violenta; ni siquiera en el campo de batalla es la
muerte de una certeza tal y la vida tan dependiente de lo milagroso.
(Tampoco los rangos i n feriores de los guardias podan sentirse com
pletamente libres de temor; l es pareca perfectament e p os i ble, como
i ndica Broad , que para mantener el secreto pudieran tambin ser
 226 JUICIO
conducidos a l a s cmaras d e gas. Nadie pareca dudar d e que Himm
ler careciera de la i nsensi b i lidad y la brutalidad requeridas . Broad
olvid mencionar n icamente que esos hombres deben, sin embargo,
haber considerado ese peligro menos tem i ble que el que podran en
con trarse en el fre nte oriental, pues apenas cabe duda alguna de que
m uchos de ellos podan haber sido transferidos voluntariamente del
campo al frente.
De modo que 10 que el viejo cdigo pe nal era total mente incapaz
de tener en cuenta era nada menos que la real i dad cotidiana de la Ale
mania nazi en general y de Auschwi tz en particular. En la medida en
que la fiscala h aba presentado acusaciones de asesinato en masa, el
supuesto del tribunal de que aqul poda ser un juicio ordinario in
dependien temente de s u trasfondo no cuadraba en nada con los he
chos. Comparado con los procesos ordinarios, todo all iba al revs:
por ejemplo, un hombre que h aba provocado la m uerte de miles de
personas , p ues era uno de los pocos que tena por m isin echar las
pastillas de gas en las cmaras, poda ser menos culpable que otro que
h aba matado slo a unos centenares, pero por iniciabva propia y
llevado por sus perversas fantasas . El trasfondo aqu era las matan
zas adm i n i st rativas a escala gigantesca cometidas con mtodos de
produccin en masa: la produccin en masa de cadveres. Los asesi
natos en m a s a y l a complicidad e n asesinatos e n masa era un cargo
que poda y deba presentarse contra cada miembro individual de l as
SS que h ubiera servido en cualquiera de los campos de exterminio y
contra m uchos que nunca h aban puesto los p ies en uno de ellos. Des
de este punto de vista, que era el punto de vista de la acusacin, el tes
timonio del doctor Heinrich D rmayer, abogado y consejero de Esta
do de Viena, tena toda la razn cuando concluy en la necesidad de
una i nvers i n del procedimiento judicial ordi nario, a sa er, que los
acusados en esas c ircunstancias deberan considerarse culpables
mient ras no pudieran probar lo con trario: Yo estaba plenamente con
vencido de que esas personas deberan tener que probar su inocencia . Y
con el m i s m o criterio, las personas que slo haban participado en
las operaciones rutinarias de exterminio no deberfan poder ser i nclui
das en un puado de casos i ntolerables . En el montaje de Ausch
witz no h aba, de hecho, nadie que no fuera culpable , como dijo el
testigo, lo que a l os e fectos del juicio s ignificaba claramente que la
culpabilidad i ntolerable haba de medirse con varas ms bien i nu
suales que no podan encontrarse en n ingn cdigo penal.
A todos los argumentos de este tipo replic el tribunal de este
modo: El naci onal social i s m o estaba tambin sometido al i m perio
A US C H WITZ A J U I C I O 227
de l a ley . Podra parecer que el tribunal quera recordarnos que los
nazis no se haban preocupado nunca de reescrib i r el cdigo penal,
del mismo modo que nunca se haban preocupado de aboli r la Cons
titucin de Wei m ar. Pero esa despreocupaci n era slo aparente; e n
efecto, e l gobernante total itario s e d a cuenta bien pronto d e que to
das las leyes, incluidas las i mpuestas por l m is mo, i mp o ndrn cier
tas l i m itaciones a su poder i l i m itado. En la Alemania nazi, pues, l a
volun tad del Fh rer era l a fuente d e l a legalidad, y las rdenes del
Fhrer eran leyes vl idas. Qu poda haber m s i l imitado que ja vo
luntad de un hombre y ms arbitrario que una orden sin ms justifica
cin que un Quiero ? En Frankfurt, de cualquier modo, el infausto
resu ltado de los irreales presupuestos del tribunal fue que e l princip al
argumento de l a defensa - un Estado no h a de poder castigar aque
llo que ha ordenado en o tra etapa de su h istori a - gan mucho e n
plausibilidad desde el m omento e n que tambin el tribunal acept l a
tesis subyacente d e u n a continuidad d e i dentidad entre el Reich d e
Bism arck y el gobierno d e Bonn.
Ms an, s i esta continuidad de las instituciones estatales existe
realmente -y c iertamente se aplica al grueso de los funcionarios que
los nazis lograron coordinar y a lo que Adenauer, sin demasiados
problemas, se l i m i t a emplear de nuevo-, q u decir de las institu
ciones j udiciales y fiscales? Como seal el doctor Laternser -el ms
i n te li gente, con mucho, entre los abogados de la defensa-, no h a
bra sido el deber de la fiscala emprender acciones contra flagran
t e s i n fracciones d e l a ley, como la destrucci n d e empresas y vivi.en
das judas en noviembre de 1 93 8 , el asesinato de retrasados mentales
[en 1 93 9 y 1 940] y, finalmente, el ases inato de judos? No saba l a
fiscala d e la poca que eso eran del itos? Qu j uez o abogado del Es
tado protest entonces, por no hablar ya de dimitir? . Estas pregu n
t a s permanecieron sin respuesta, dejando clara la precariedad d e l os
fundamentos de derecho del proceso. En abierto contraste con los p re
supuestos y las teoras l egales, todos los juicios de posguerra contra
los n azis ha demostrado la total complicidad -y por ende, cabra es
perar, la i nexistencia de una identidad con tinua - de los rganos
estatales, de todos los funcionarios, de todas las figuras pblicas de
elevada posicin en el m undo e mpresarial, con l os crmenes del rgi
m e n nazi . El doctor Laternser pros igui acusando a los aliados de
haber dejado pasar la oportun idad de encontrar una vara de medir
definitiva para el derecho futuro y haber contribui do as a la confu
s i n de la si tuacin legal . Nadie que est fam i l i arizado con los pro
cesos de Nuremberg podr contradecir esto. Pero por qu Laternser
 228 J UICIO
no eleva la misma acusacin contra la Repblica Federal, que ten
dra, como es obvio, un i nters mucho ms inmediato en corregir la
situacin? Pues no es evidente que todo el discurso acerca de ven
cer el pasado se quedar e n retrica vaca mien tras el gobierno no
se enfrente a l a verdadera cri minalidad de su predecesor? En l ugar
de eso, resulta que en F rankfurt el Tribunal Federal no ha llegado
todava a adoptar una decisin acerca de la legalidad de la infame
orden sobre los comisarios -en virtud de l a cual incontables m i les
de prisioneros rusos de guerra fueron ejecutados nada ms llegar a
Auschwi tz-, a pesar de que el m ismo tribunal ha proclamado la i l e
gal idad del exterminio de los judos tomando como referencia al de
recho natura! , lo cual, dicho sea de paso y por consideraciones de
otro tipo, tampoco es una solucin muy satisfactoria. (El problema
con la orden sobre los comisarios parece ser que no tuvo claramen te
como origen al propio Hitler, s ino que vino directamente del Al to
Mando alemn; los prisioneros llevaban consigo un ficha con la ano
tacin "Por orden del OKW" [Oberstes Kom mando der Wehrmacht] .
Fue sa l a razn de que e l tribunal absolviera a l acusado Breitwie
ser, con el argumento de que el testimonio del testigo Petzold debe de
haber estado equivocado, sin mencionar el testimonio de Eugeniusc
Motz, otro testigo que haba acusado a Bre itwieser de haber elegido
el Zyklon B en los primeros experimentos de gaseamiento de oficiales
y comisarios soviticos ?) Para la defensa, la decisin del Tribunal Su
premo alemn no representa en c ualquier caso ms que el pensa
miento j urdico actual , y pocas dudas puede h aber de que esos j u
ristas estn de acuerdo con la mayora del puebl o alemn (y quiz
tambin con sus colegas de profesin jurdica).
Tcnicamente, fue la acusacin de asesinatos en masa y compli
cidad en asesinatos en masa l o que rem iti necesariamente al i n c-
. modo trasfondo de cuestiones j urdicas sin resolver, de la ausencia
de varas de medir definitivas para administrar justicia, i mp idiendo
as que el juicio fuera el caso esenci almente muy si mple que el pro
curador del E stado Bauer haba esperado que fuera . Pues en lo que
se refera a las persona l idades de los acusados y a sus actos, ste era
ciertamente un caso m uy s imple , dado que casi todas l as atrocida
des de las que fueron acusados por los testigos no haban estado cu
biertas por rdenes superiores de los asesi nos de despacho n i del ini
ciador o iniciadores reales de la sollicin final . Ningn res ponsable
de alto rango se haba preocupado n u nca de dar instrucciones para
semejantes detalles como la caza del co nej o , el col um p i o Boger ,
el deporte , l os bn keres , las c e l das de p i e , .la Mu ra l l a Negra o
A U S C H W I T Z A J U r CIO 229
el tiro al gorro . Nadie haba dado orden d e q u e l o s n ios pequeos
fueran lanzados al aire como blancos de tiro al plato, o arrojados vi
vos al fuego, o de que se l es aplastara la cabeza contra l a pared; no se
haba dado n inguna orden de pisotear a l a gente hasta la m uerte, o
de que se la convi rtiera en obj e t o de deportes mort feros, como e l
d e matarla d e u n s o l o golpe c o n l a mano. Nadie l e s haba d i c h o q u e
hicieran l a seleccin sobre l a ram pa como si fu era u n a entraable
reunin famil iar , de l a que l os guardias volvan alardeando de l o
que haban sacado de tal o cual entrega. (/Como una partida d e caza que
regresa contndose unos a otros las i ncidencias de la cacera" . No se
les h aba enviado a Au s c h w i t z para que se h i c ieran ricos y se d i v i r
t ieran . De ah que el disc u t i ble d icta men j u rdico sobre todas l a s
causas penales contra nazi s en e l sen t i d o de q u e eran causas penales
ord inarias y que los ac usados n o se d i ferenciaban d e otros deli n
cuentes resultara por u n a vez v e rda d e ro ( m s verdadero, qui z , d e l o
que nadie s e hubiera preocupado p o r saber) . Innu merables crmenes
individuales, cada uno ms horr i b l e que el anterior, nos envolvan y
creaban la atmsfera del g i gantesco cri men de exterm i n io . Y fuero n
esas circunstancias -s i tal es el nombre que podemos dar a algo
para lo que no hay palabras e n n i nguna l engua- y l os peones res
ponsables y culpables de e llas, no el cri men de Estado n i los en c u m
brados caballeros, lo que sal i p lenamente a la l uz en el j uicio de
Auschwitz. Aqu -a di feren cia del j u ic i o de Jerusaln, donde Eich
mann pudo haber s i do declarado culpable sobre l a base de pruebas
documen tales irrefutables y de sus propias con fesio nes- el testimo
nio de cada testigo contaba, pues esos hombres, no los asesi nos de
despacho, fueron los nicos con quienes se enfren t a ron y a q u i n e s
conocan las vctimas, los nicos que contaban para e l las.
Tambi n el por otro l ado ms espurio argumento de la contin u i
dad d e identidad d e l Estado alemn pod a invocarse en estos ca,'os,
si bien con algunas mat i zac i ones . Pues n o slo era verdad que los
acusados, como dijo el tri bunal en el caso del pris i onero c o l orador
Bednarek, no mataban a la gente siguie ndo rdenes, sino que actua
ban en contra de la orden de que no haba que m a t a r a n ingn p r ; s i o
nero del campo (excepto med i a n t e el gas, por s u p u e st o ) ; lo cierto
era que la mayora de esos casos pod an haber sido legal men te perse
guidos i ncluso por un tribunal n a z i o de las SS, a u nq u e eso no ocu
rri a menudo. AS , el ant iguo j e fe de la Seccin Poltica de Ausch
witz, un tal Grabner, fue acusado por u n t r ib u n a l d e las SS en 1 944
d e h aber s e l ecc i on ado a rb i t ra r i a m en t e a dos m i l p r i s i o n e ros para
ser ej ec u tados ; y dos a n t i g u o s j u eces de l a s S S , Kon rad M o rgen y
 230 JUICIO
Gerhard Wiebeck, a mbos abogados en ejercicio actualmente, testifi
caron acerca de i nvestigaciones de las SS sobre prcticas corruptas
y [ . . . ] ejecuciones i n dependientes , lo que condujo a cusaciones de
asesinato ante tribunales de las SS. El fiscal Vogel seal que Him
mler haba declarado que, s i n su orden especial, los prisioneros no
deban ser golpeados ni l iquidados , lo cual no le impidi visitar el
campo unas cuantas veces para contemplar el castigo corporal de las
m ujeres .
L a fal ta d e varas d e medi r defin itivas para juzgar los crmenes co
metidos en esas extraordinarias y horribles condiciones se pone pe
nosamente de reli eve en el veredicto del tribunal contra el doctor
Fran z Lucas. Tres aos y tres meses de trabajos forzados -el castigo
mnimo- para el hom bre al que sus camaradas siempre haban he
cho el vaco y que es abiertamente atacado ahora por los acusados,
que por lo general tienen siempre mucho cuidado en no incriminarse
m utuamente (slo una vez se contradicen entre s, y se retractan ante
el tribunal de las observac iones incri m i natorias hec has en los i nte
rrogatorios previos) : S i ahora pretende haber ayudado a la gente,
poda h aberlo hecho en 1 94 5 , c uando intent comprar un billete de
vuelta . Lo que ocurre, por supuesto, es que esto es doblemente falso:
el doctor Lucas haba ayudado a la gente desde el principio hasta el
fin ; y no slo no adopt la actitud de un salvador -en claro con
traste con la mayora de l os o tros acusados-, sino que de manera
sistemtica se neg a reconocer a los test igos que testificaban en su
favor y a recordar los incidentes narrados por ellos. Haba discutido
las condiciones san itarias con sus colegas internados, dirigindose a
e l l os por sus propios ttulos; haba llegado i ncluso a robar en la far
macia de las SS para los prisioneros , a comprar comida de su pro
p i o bol s i l l o y compartir sus raciones; fue el nico mdi<;o que nos
trataba humaname n te , que no nos vea como gen te' i naceptable ,
q u e asesor a l o s mdicos q u e haba entre los internados sobre cmo
s al var a algunos compaeros de las cmaras de gas . Resumiendo:
Estbamos bastante desesperados cuando el doctor Lucas se mar
ch. Cuando el doctor Lucas se hallaba con nosotros, estbamos muy
contentos. La verdad es que aprendimos a rer de nuevo . Y el doctor
Lucas dice: Yo no he sabido el nombre de los testigos hasta ahora .
Por supuesto, ni nguno d e l o s acusados absueltos, ninguno d e los
a b ogados de l a defensa, ni nguno de ' los encumbrados caballeros
que haban salido indemnes y haban acudido a testificar poda llegar
a l a altura del doctor Franz Lucas. Pero el tribunal, obli gado por sus
p resupuestos legales, no pudo evitar aplicarle el castigo mnimo, aun-
A U SC HW I TZ A J U I C I O
que los jueces saban bastante bien que, en palabras de un testigo, l
no entraba en aquel juego. Era demasiado bueno . Tampoco l a fis
cal a quiso meterlo en el mismo saco que a los dems . Es verdad
que el doctor Lucas h aba estado en la rampa para seleccionar a 10s
corporalmente idneos, pero lo haban enviado all porque era sos
pechoso de favorecer a los prisioneros y le haban dicho que sera
arrestado de inmediato si se negaba a obedecer la orden. De ah el
cargo de asesinatos en masa o complicidad con asesinatos en masa '.
Cuando el doctor Lucas se vio por primera vez ante sus deberes en el
campo, busc consejo: su obispo le dijo que las rdenes i nmorales
no deben obedecerse, pero eso no significaba que uno h u biera de po
ner en peligro la propia vida ; un jurista de alto rango j ustific l os
horrores a causa de la guerra: ni lo uno ni lo otro serva de gran cosa.
Pero supongamos que l hubiera preguntado a los i nternados qu de
ba hacer. No le habran supl icado que se quedara y pagara el precio
de participar en las selecciones sobre la rampa -que era un hecho co
tidiano, un horror rutinario, por as decir- para librarles de la ves
nica, satnica inventiva de todos los dems?
IV
Al leer las actas del juicio h ay que tener siempre presente que
Auschwitz haba sido creado para la ejecucin de matan zas adminis
trativas que deban llevarse a cabo con arreglo al ms estricto regla
mento. Dicho reglamento haba sido redactado por los asesi nos de
despacho y pareca excluir -probabl emente se haba redactado pre
cisamente para eso- toda iniciativa individual , para bien o para mal.
El extermi n io de millones de personas fue plani ficado para que fun
cionara como una mquina: las llegadas de cautivos de toda Europa;
las selecciones sobre la rampa y las selecciones subsiguientes entre
quienes haban sido declarados corporalmente idneos a la llegada;
la divisin en categoras (todos los ancianos, nios y madres con ni
os deban ser gaseados inmediatamente); los experimentos huma
nos; el sistema de los prisioneros colaboradores , los capos, y los
comandos de prisioneros que manejaban las i nstal aciones de exter
minio y ocupaban posiciones privilegiadas. Todo pareca estar pre
visto y ser, por tanto, predecible: da tras da, mes tras mes, ao tras
ao. Y, s i n embargo, lo que result de los clculos burocrticos fue
exactamente lo contrario de la previsibil idad. Fue la arbitrariedad to
tal. En palabras del doctor Wolken, un antiguo i nternado, ahora m-
 232 J UICIO
dico en Viena, y e l primero y uno de los mejores testigos: Todo cam
biaba proticamente de u n da para otro. Dependa del oficial al cargo,
del encargado de pasar l ista, del jefe de bloque y de sus estados de
nimo (casi todo , al parecer, de sus estados de ni mo). Un da po
dan oc rrir cosas que estaban totalmente fuera de c uestin dos das
ms tarde. [ . . . ] El mismo encargo de trabajo poda ser un encargo de
muerte [ . . . ] o un asunto francamente agradable . As, un da el oficial
mdico estaba de buen hum"or y tena la idea de crear un bloque para
convalecientes;' dos meses ms tarde, todos los convalecientes eran
reunidos y enviados a l as cmaras de gas . Lo que los asesinos de des
pacho haban pasado por alto, horribile dictu , era el factor humano.
y lo que hace que ello sea tan horrible es precisamente el hecho de
que esos monstruos no eran en modo alguno sdicos en sentido clni
co, cosa ampliamente demostrada por su comportamiento en circuns
tancias n ormales, y no h ab an sido escogidos para sus monstruosas
m isiones en funcin de eso. La razn de que fueran a Auschwitz o a
otros campos por el estilo era simplemente que, por una razn u otra,
no resultaban aptos para el servicio militar.
Despus de una primera lectura superficial de este l i bro, uno po
dra sentirse tentado de dejarse llevar por afirmaciones sumarias
acerca de la maldad natural de la raza h umana, acerca del pecado
original, de la innata agresividad humana , etc . , en general (y acer
ca del carcter nacional alemn en particular) . Es tan fcil como
peligroso pasar por alto los casos, no demasiado n umerosos, en que
se explic al tribunal cmo ocasionalmente un "ser humano" l lega
ba al campo y tras echar una rp ida ojeada lo abandonaba precipi
tadamente: No, ste no es lugar para e l h ijo de m i madre . Contra
riamente a la opi nin general mente sostenida antes de estos juicios,
era rel ativamente fcil para un SS librarse con un pretext ? u otro: es
, decir, salvo que uno tuviera la desgracia de caer en manos de alguien
como el doctor Emil Finn berg, que an hoy da sigue pensando que
era perfectamente justo ped i r sanciones que i ban de la crcel a la
muerte por el delito de ser fsicamente i ncapaz de disparar contra
mujeres y n i os. Era much o menos pel igroso alegar proble mas de
n ervios que permanecer en el campo, ayudar a los internados y
arriesgarse a l cargo, much o ms grave, de favorecer a los prisione
ros . Por eso los que estuvieron al l un ao s y otro no y no pertene
can a la selecta minoda de quienes se convirtieron en hroes duran
te el proceso representaban algo as como una seleccin automtica
de los peores elementos de la poblacin. No conocemos ni es proba
ble que l l eguemos a conocer porcentajes en este p u n to, pero si pen-
A U SC H W I TZ A J U I C I O 233
samos q u e esos actos d e p u ro sadismo fueron come t i dos por perso
nas perfectamente normales que en la vida normal n u nc a h aba n en
trado en con flicto con la ley por cosas parecidas, e m pe za m os a pre
guntarnos por el mundo on rico de tanto ciudadano corriente a quien
puede que slo haga falta que se le presente l a oport u n i dad.
En cualquier caso, una cosa es segura, algo que uno no se h abra
atrevido a creer, a saber: Q ue cada uno poda dec i d i r por s mismo
ser bueno o malo en Ausc h w i tz . (No es grotesco que los tribunales
de justicia alemanes no sean capaces de hacer h oy justicia a los b ue
nos as como a los malos ? ) Y esa decisin no dependa para n ada d e
ser judo o polaco o alemn; n i siquiera dependa d e s e r un miembro
de las ss. Pues en medio de ese horror estaba el Oberscharfuhrer
Flacke, que haba creado una isla de paz y no quera creer que" tal
como u n prisionero le dijo, al final nos matarn a todos. No dej arn
que sobreviva ningn testigo . Espero -respondi l- que haya
bastantes entre nosotros para impedir que eso suceda .
Pese a l a normalidad c l n ica de los acusados , el pri ncipal factor
humano en Auschwitz era el sadismo, y el sad i s mo es bsicamente
sexual . U no sospecha que las sonrisas que acom paaba n los recuer
dos de los acusados, quienes escuchaban com pl acidos la n arracin
de hechos que ocasionalm e n te hacan que no slo los testigos sino
tambin los miembros del j u rado l loraran y se desm ayaran , sus i n
crebles reverencias ante quienes testimon iaban contra el l os y los re
conoc an , tras haber sido una vez sus vct i mas indefen sas, su mani
fiesta alegra por ser reconocidos (aunque acusados) y, por tanto,
recordados, su estado de nimo inusual mente bueno durante todo e l
proceso, todo eso refleja el dulce recuerdo de un gran placer sexual ,
as como una descarada i nsolencia. N o se haba d i rigido Boger a
una vcti ma con el verso de una cancin amorosa medieval : T eres
ma (Du bist me i n / ch hin dein / des solt d u gewiss sein ) : refi namien
to del que unos brutos casi analfabetos como Kad uk, Sch lage, Ba
retzki y Bednarek d i fci l me n te habran s i do capaces? Pero en la sala
del j u icio todos se comportaban igual . Segn las descripciones de los
testigos, debe de haberse dado una atmsfera de magia negra y
monstruosas orgas en el ritual del i nterrogato r i o riguros o , en los
guantes blancos que se pon an cuando iban a l bn ker, en la burda
pretensin de ser Satans encarnado, que era la especial idad de Bo
ger y del farmacutico rumano Capesius. Este ltimo -sentenciado a
muerte en rebelda en su pas y ahora a nueve aos en Frankfurt- es
el demonio entre ellos . Con lo que rob en Auschwitz se instal en
Alemania, estableci su negocio y ha encargado ahora a un am igo
 2 34 JU1CIO
que infl uya en los testigos a su favor. S u desgracia e n Fran kfurt no ha
perjudicado en nada su negocio; su tienda de Gbppi ngen, tal como
Sybil l e Bedford i n formaba en el Observer, era ms florec iente que
nunca .
Slo e n segundo lugar por su importancia, e n lo que s e refiere a l
factor humano e n Auschwitz, debe de haber sido e l puro y simple es
tado de n i mo. Qu otra cosa cambia con ms frecuencia y facilidad
que el h u m o r, y qu queda de la human idad de un hombre que se ha
dejado l l evar completamente por l? Rodeados de una masa i nagota
ble de pers onas que de todos modos es taban destinadas a m orir, los
hombres de las SS podan real mente hacer lo que les apeteca. Ellos,
por supuesto, 'no eran l os mayores cri minales de guerra , como se
cali fic a l os acusados en el juicio de Nuremberg. Eran los parsitos
de los grandes criminales y, cuando uno los ve, empieza a pregun
tarse si no e ran peores que aquellos a quienes hoy acusan de haber
s i do los causantes de su desgracia. No slo los nazis, con sus menti
ras, hab an el evado la escoria de la Tierra a l a li te del pueblo, sino
que que'nes vivan de acuerdo con el ideal nazi de dureza y todava
se enorgullecen de ello ( << tipos duros , ciertamente) eran, de hecho,
como gelatina. E ra como si el humor en constante cambio les hubie
ra comido toda l a sustancia, la firme superficie de la identidad per
sonal, de ser bueno o malo, t ierno o brutal , un idiota idealista o un
cinico pervertido sexual. El mismo hombre que recibi con toda jus
ticia una de las condenas ms severas -cadena perpetua y ocho
aos- pudo en ocasiones distribuir salchichas a los nios; Bednarek,
despus de practicar su especialidad de p isotear prisioneros h asta ma
tarlos, iba a su habitacin y rezaba, pues entonces se encontraba de
buen talante; el m ismo oficial mdico que enviaba a decenas de miles
a la muerte pudo tambin salvar a una mujer que haba estudiado en
su vieja unive rsidad y, por tanto, le recordaba su juventud; una mujer
que haba dado a l u z poda recibir flores y chocolate, aunque fueran a
gasearla a la maana s i guien te. El acusado Hans Stark, un hombre
muy joven en la poca, eligi en cierta ocasin a dos j udos, le orden
al capo que l os matara y l uego procedi a ensearle cmo se haca; y
en la demostracin mat a otros dos j udos. Pero en otra ocasin se
dirigi pensativamente a un in ternado sealand.o hacia un pueblo:
Mira qu bien construido est el pueblo . Hay tantos ladrillos all. . .
Cuando termine l a guerra, los ladrillos llevarn los nombres de aquellos
a quienes han matado. Quiz no haya ladrillos suficien tes .
E s i ndudablemente cierto que no haba casi ningn S S que no
p udiera afirmar h aber salvado la vida de alguien si estaba de h umor
A USCHWITZ A J U ICIO
para ello; y l a mayora de los supervivientes -aproximadamente un
uno por ciento de la fuerza de trabaj o seleccionada- deban sus vi
das a esos salvadores . La m uerte era quien tena el mando supre
mo en Auschwitz, pero junto a la m uerte era el accidente -el ms
atroz y arbitrario azar, incorporado al cambiante h umor de los seroi
dores de la muerte- el que determi naba el destino de los i nternados.
v
Si el j uez hubiera tenido la sabidura de Salomn y el tribunal hu
biera estado en posesin de l a definitiva vara de medir capaz de
traducir el crimen sin precedentes de n uestro siglo en categoras y
prrafos para l ograr l o poco que l a j usticia h umana es capaz de lo
grar, h abra resu ltado de todos modos ms que dudoso que pudiera
aparecer la verdad, toda la verdad que Bernd Naumann exiga.
Ninguna generalidad -y qu es l a verdad si no es genera-l ?- puede
por a hora contener la catica avalancha de atrocidades sin sentido
en que uno h a de sumergirse para h acerse idea de lo que pasa cuan
do los hombres dicen que todo es posible y no simplemente que
todo est permitido.
En lugar de la verdad, con todo, el lector encontrar momentos de
verdad, y esos momentos son realmente el nico medio de ordenar
este caos de depravacin y maldad. Los momentos surgen inespera
damente como oasis en medio del desierto. Son ancdotas que nos
dicen con simple brevedad de qu se trata.
Est el muchacho que sabe que va a morir y escribe con su sangre
en la pared del barracn: Andreas Rapaport: vivi diecisis aos .
Est el c hico d e 9 aos consciente d e que sabe muchas cosas
pero no aprender nada ms .
Est el acusado Boger, que encuentra a u n nio comiendo una
manzana, lo arrastra cogindolo por las piernas, aplasta su cabeza
contra la pared y coge tranquilamente la m anzana para comrsela
una hora despus .
'
Est el hijo de un SS destinado en Auschwifz que va al c ampo a vi
sitar a su padre. Pero un nio es un nio, y la norma de ese l ugar par
ticular es que todos los nios deben morir. Por eso ha de l levar una se
al alrededor del cuello, a fin de que no lo agarren y lo gaseen .
Est el prisionero que ret iene a los elegidos para morir a manos
del minucioso mdico Klehr con inyecciones de benzol . Se abre la
puerta y entra el padre del prisionero. Cuando todo h a acabado, Yo
 266 JUICIO
llQraba y , tuve q u e llevar y o .mismo a mi padre . Al da siguiente,
Klehr- le pregunta poriqu haba llorado y Klehr, cuando se lo explica,
dice: Lo habra dejado vivir. Por qu n o se lo haba dicho el pri
sionero? Acaso tena m iedo de l , de Klehr? , Ou error! Klehr esta
ba .de tan buen humor. . .
. Einalm.ent e, est l a m ujer testigo . que h aba acudido a Frankfurt
desde Miami porque h aba ledo la prensa y visto el nombre del doc
tor Lucas: El h o mbre que asesin a mi madre y a mi familia m e i n
teresa . Explica cmo ocurri. Haba llegado d e Hungra en mayo d e
1 944. Llevaba un n i o en brazos. Dijeron q u e l a s madres podan
quedarse con sus h ijos y en consecuenc ia mi madre me dio el n i o y
me visti de m o do que yo pareciera mayor. [La madre llevaba a un
tercer nio de l a mano . ] Cuando el doctor Lucas me vio, probable
mente se dio ' cuenta de que el nio no era m o. Me lo quit y se ] 0
arroj a m i madre. El tribunal conoce inmediatam ente la verdad.
Tuvo usted .quizs el coraje de salvar a la testigo? Lucas, tras una
pausa, lo niega todo. Y l a mujer, al parecer ignorante todava de las
n ormas de Auschwitz -donde todas las madres con n i os eran ga
seadas nada ms llegar- abandona la sala, ignorante de que ella, que
haba ido en busca del asesino de su familia, se haba enfrentado al
salvador de su propia vida. Eso es lo que sucede cuando los hombres
deciden sostener el mundo sobre su cabeza.
1 966
A CASA A DORMIR
Nos hemos reun ido aqu para celebrar una fiesta de cumpleaos ,
los doscientos aos, no de Amrica, s i n o de la Repbl ica de los Es
tados Unidos, y me temo que no podamos haber elegido u n mo
mento menos apropiado. Los sntomas de crisis de la Repblica, de
su forma de gobiern o y de sus inst ituciones de l ibertad, podan de
tectarse desde hace decen ios, desde que lo que hoy nos parece una
crisis en miniatura fuera desencadenado por loe McCarthy. Siguie
ron diversos hechos que testimoniaron un malestar creciente e n l os
cimientos m ismos de nuestra vida poltica: por supuesto, el e pisodio
en s m ismo pronto fue olvidado, pero su consecuencia fue la des
truccin de un funcionariado seguro y entregado, algo relativamen
l ' te n uevo en este pas, probablemente el l ogro ms i m portante del
l argo perodo de gobierno de Roosevelt. Fue a continuacin de ese
perodo cuando el americano feo entr e n la escena de las rel acio
nes exteriores ; entonces casi pas inadverti d o en nuestra vida nacio
nal, salvo por una creciente i ncapacidad para corregir los e rro es y
reparar los daos .
Inmediatamente despus, un pequeo n mero de espectadores re
flexivos empezaron a tener dudas sobre si n uestra forma de gobi erno
sera capaz de resistir el asalto de las fuerzas hostiles de este siglo y
sobrevivir al ao 2000 ( e] primero en manifestar pbl icamente estas
dudas fue, si lo recuerdo bien, John Kennedy). Pero el talante general
del pas sigui siendo bueno y nadie estaba preparado, ni s iquiera
despus del Watergate, para la reciente avalancha de acontecimien
tos sucedindose unos a otros en cascada como unas cataratas de
Nigara de la h istoria cuya fuerza avasalladora nos deja a todos, es
pectadores que tratan de reflexionar sobre ello y actores que tratan
de retardar los hec hos, igual mente aturd i dos y parali zados. La rap i
dez d e este proceso e s tal que incl uso recordar ordenadamente qu
pas y cundo exige un serio esfuerzo; en real idad cualqu ier cosa
que exista desde h ace cuatro minutos es tan antigua como Egipt o
(Russell Baker) .
No hay duda de que la catarata de acontecim ientos que nos atur
de se debe en gran medida a un extrao -pero en absoluto descono-
 238 J UICIO
cido en la historia- cmulo d e coincidencias, cada una de las cuales
tiene un significado y una causa diferentes. Nuestra derrota en Viet
nam -en absoluto una paz honorabl e sino, por el contrario, una
h umillante derrota sin paliativos, l a atropellada evacuacin en heli
cptero, con sus inolvidables e scenas de una guerra de todos contra
todos, ciertamente la peor de l a s cuatro opciones posibles del gobier
no, a l o que aadimos gratuitamente nuestro ltimo numerito de re
laciones pblicas, el p uente areo de nios, el rescate de la nica
parte de la poblacin sudvietnamita que estaba completamente a sal
vo-, l a derrota por s misma difcilmente poda h aber producido u n
impacto tan grande; era una c erteza desde haca aos, esperada por
muchos desde la ofensiva del Tet.
Que la vietnamizacin no funcionara no poda sorprender a na
die; era una consigna de relaciones pblicas para excusar la evacuacin
de unas tropas norteamericanas que, atenazadas por las drogas, la co
rrupcin, las deserciones y la rebelin abierta, no podan quedarse all
p o r ms tiempo. Lo que l leg como una sorpresa fue l a manera como
el propio Thieu, sin consultar s iquiera a sus protectores de Wash ing
ton, se apa para acelerar la desintegracin de su gobierno hasta tal
extremo que los vencedores fueron i ncapaces de l uchar y conquistar;
lo que encontraron, cuando p udieron establecer contacto con un ene
migo que h ua ms deprisa de lo que ellos podan perseguirlo, no fue
u n ejrcito en retirada, sino la increble desbandada de una muche
dumbre de soldados y civiles en una estampida de proporciones gigan
tescas.
No obstante, lo importante es que ese desastre en el Sudeste asi
tico ocurri casi a l mismo tiempo que la rui na de la poltica exterior
de Estados Unidos: el desastre de Chipre y la posible prdida de dos
antiguos aliados, Turqu a y G recia, el golpe de Portugal y sus impre
visibles consecuencias, la debacle de Oriente M edio, el ascenso de los
E stados rabes. Ello coincid i adems con n uestros mltiples pro
b lemas internos : inflacin, devaluacin de la moneda, el lamentable
estado de nuestras ciudades, e l creciente ndice de desempleo y de
delincuencia. Adanse a todo eso las secuelas del Watergate, que yo
n o creo en absoluto que hayamos dejado atrs, l os p roblemas con
l a OTAN, la cuasi bancarrota de Italia e I nglaterra, el confl icto con la
I ndia y las incertidumbres de l a distensin, especialmente a la vista
de la p roli feracin de l as armas nucleares ; comparmoslo todo por
u n momento con nuestra posic in al final de la Segunda Guerra
M undial y estaremos de acuerdo en que, entre los muchos aconteci
mientos sin precedentes de este siglo, el rpido declive del poder po-
A CASA A DORMIR 239
l tico' de Estados Unidos merece tenerse debidamente en cuenta.
E sto tambin es u n hecho sin precedentes .
Puede muy bien ser que estemos en uno de esos decisivos puntos
de inflexin en la h istoria que separan entre s pocas e nteras. Para
contemporneos presos, como nosotros estamos, en las inexorables
exigencias de la vida diaria, las l neas divisorias entre pocas pueden
resul tar difciles de ver al cruzarlas; slo despus de que la gente tro
p iece con ellas se convierten las lneas en muros q ue cierran defi niti
vamente el pasado.
En esos momentos h istricos en que lo escrito sobre el muro re
s ulta demasiado aterrador, la mayora de la gente corre a re fugirse
en las seguridades de la vida de cada da, con sus invariables y au
ciantes exigencias. Y esa tentacin es tanto ms fuerte h oy da porque
ninguna visin de la h istoria a largo plazo, otra de nuestras escapato
rias favoritas, resulta tampoco demasiado alentadora: las institucio
nes norteamericanas de la libertad, fundadas hace doscientos aos,
han sobrevivido ms que cualquier otra gloria histrica comparable .
Esas luminarias e n e l registro h istrico del hombre s e han convertido
con justicia en los paradigmas de nuestra tradicin de pensami e n to
poltico; pero no hemos de olvidar que, cronolgicamente hablando,
siempre hubo excepc iones. Como tales, aquel las instituciones sobre
viven esplendorosamente en nuestro pensamiento para iluminar l a
reflexin y la accin d e l o s hombres e n pocas m s oscuras. N adie
conoce el futuro y lo nico que podemos dec i r con certeza en este
momento ms bien solemne es que, independientemente de cmo
acaben, estos doscientos aos de Libertad, con todos sus altibajos, se
han hecho merecedores del debido galardn de la gloria de que ha
b lara Herdoto.
No obstante, el momento propicio para esta visin a largo plazo y
para la glorificacin i nherente a la rememoracin no ha l legado to
dava y l a ocasin nos incita de manera natural a recrear, como se ha
propuesto, la extraordinaria calidad de pensamiento, palabra y ac
cin de los Fundadores. Esto, me inclino yo a creer, podra haber
sido imposible en Jas mejores circunstancias gracias a la calidad ver
daderamente extraordinaria de esos homb"es. Es precisamente por
que la gente es consciente de la impresionante distancia que nos se-
* El l ector ha de tener presente l a clara disti ncin que esta blece Arendt e n tre fuer
za m i l i tal que depende de la util izacin de la violencia, y poder poltico, que n ace de la
vol u n tad poltica del pueblo actuando conjuntamente en los asuntos que son de s u co
mn i nters. (N. del e. )
 240 JUICIO
para d e nuestros orgenes por l o que tantos s e embarcan e n una bs
queda de las races, las causas profundas de lo que ocurri. Est en
la naturaleza misma de las races y las causas profundas que se ha
llen ocultas por l as apariencias que supuestamente han causado. N o
estn abiertas a l a inspeccin y el anlisis, sino que slo puede l l e
garse a ellas por el incierto camino de l a interpretacin y la especula
cin. El contenido de tales especul aciones es a menudo forzado y
casi siempre basado en supuestos anteriores a un examen imparcial
de los hechos registrados. Existe una p ltora de teoras acerca de la
causa p rofunda del esta l l ido de la Segunda Guerra Mundia l, fun
dadas no en l a m el anclica sabidura de quien m ira atrs, sino en las
especulaciones convertidas en convicciones acerca de l a naturaleza v
el destino del capitalismo o el socialismo, de la era i ndustrial o pos t
industrial, del papel de la ciencia y l a tecnologa, etc. Pero dichas teo
ras se ven an ms seriamente l i m i tadas por las consiguie ntes exi
gencias de la audiencia a la que van dirigidas. Deben ser plausibles ,
es decir, deben contener enunciados que los hombres ms razonables
de la poca correspondiente puedan aceptar; no pueden requerir una
aceptacin de lo i ncreble.
Creo que l a m ayora de l a gente que ha contemplado el frentico
final de la guerra de Vietnam, marcado por el pnico, ha pensado que
lo que vea en la pantall a de su televisin era i ncreble, como real desarrollo capital ista como en el soc i a l ista, h a s ido la doctrina del
mente era. Es este aspecto de la realidad, que no puede ser anticipado
ni por la esperanza ni por el miedo, lo que celebramos cuando nos son
re la dioa Fortuna y que maldecimos cuando la desgracia nos golpea.
Toda especulacin acerca de causas ms profundas surge a partir del
choque de l a rea l i dad con lo que parece plausible y puede explicarse
en funcin de lo que las personas razonables piensan que es posible.
Quienes cuestionan esa plausibilidad, los portadores de malas noti -
. cias, que insisten en decir l a s cosas t a l como son , nunca h a n sido
bien acogidos y a menudo no se los tolera en absol uto. Si est en la
naturaleza de las apariencias ocul tar causas ms profun das , est
en la naturaleza de la especulacin acerca de tales causas ocultas e l
ocul tar y hacernos olvidar la dura y nuda brutalidad d e l o s hechos ,
de las cosas tal como son .
Esta tendencia humana natural ha adquirido proporciones gigan
tescas durante el ltimo decen io, en que toda nuestra escena poltica
ha estado dominada por los hbi tos y las prescripciones de lo que eufe
msticamente se l lama relaciones pblicas, es decir, por la sabidura
de Madison Avenue. Es la sabidura de los servidores de una sociedad de
consumo que anuncia sus productos a un pbli co cuya mayor parte
A CASA A D O R M I R 24 1
emplea en consumir aquel las mercancas mucho ms t ie m po del que
cuesta producirlas. La func in de Madison Avenue e s ayudar a d istri
buir la mercanca y su inters se centra cada vez menos en las necesi
dades del consumidor y cada vez ms en la neces idad de l a m ercanca
de ser consumi da en cantidades cada vez mayores. Si la abundancia y
la sobreabundancia fueron las metas originales del sueo m arxista de
una sociedad sin clases -en la cual el trabajo estim u l ado por las ne
cesidades humanas siempre produce ms de l o que e s necesario para
la supervivencia individual del t rabajador y la supervivencia de su fa
m i lia-, entonces estamos viviendo la reali dad del s ueo s ocial ista y
comunista, slo que ese s ueo se ha realizado, superando l as m s
alocadas fan tasas d e su autor, mediante los avances de l a tecnologa
cuya ltima fase es de momento l a automatizacin; el noble sueo se
ha convertido e n algo m uy parecido a una pesadi l l a .
Aquellos q u e gustan d e especular acerca d e las c ausas ms pro
fundas que subyacen al cambio, de hecho, de una a n tigua sociedad
de productores en una soci edad de consumidores, que slo poda se
guir funcionando convirtindose en una enorme eco n o m a de despil
farro, haran bien en prestar atencin a las recientes reflex iones de
Lewi s Mumford en el New Yorker. Pues ciertament e es ms que ver
dad que la premisa en que se basa esta n ueva poca , tanto e n su
Progreso . El progreso -dice M u m ford- fue una locomotora que
abandon su propia v a sin dejar huella alguna de su paso ni encami
narse hacia n ingn desti no i magi nable ni h u manamente deseable .
"Marchar e s la meta " , pero n o porque haya u n a be l l e za o s ignificado
intrnsecos en ese marchar . Lo que ocurre ms bien es que dejar de
marchar, dejar de despilfarrar, de consumir cada ve z ms y ms apri
sa, decir en algn momento basta! , sign i ficara u n a catstrofe i n me
diata. Este progreso, acom paado por el ruido incesante de las agen
cias de publi ci dad, v i no a c osta del m undo en que vivi m os y de los
objetos con s u obsolescen cia programada, de l os que ya no usamos
s i no abusamos , usamos mal y tiramos. El reciente y sbito despertar
de la conciencia de l as amenazas a nuestro entorno es el primer rayo de
esperanza en todo este p roceso, aunque nadie, por lo que yo veo, h a
encontrado todava el medio d e detener esta econ Olu a desbocada s i n
provocar un colapso real mente mayor.
Mucho ms decisivo, s i n em bargo, que esas consecuencias socia
les y econmicas es el hecho de q u e l a tctica de Madison Avenue,
bajo e l nombre de relaciones pbl icas, ha sido autorizada a invadi r
nuestra vida poltica. Los Papeles d e l Pentgono n o slo h a n mostra-
 242 J UI C I O
do con detall e l a i magen d e l a mayor superpotencia m undial que
mata o h i e re gravemente a un millar de personas no combatientes
por semana tratando de forzar una i nsignificante nacin atrasada a
l a sumisin en un asunto cuyos mritos son objeto de agria discu
sin ( un a i m agen que, en las muy mesuradas palabras de Robert
M cNamara, c iertamente n o era muy bon i ta ) . Los papeles han pro
bado tambin m s all de toda duda y con tediosa repeticin que esta
no demasiado honorable ni rac ional e mpresa fue guiada exc lusiva
mente por la neces idad de una superpotenc ia de crear para s misma
una imagen capaz de con vencer al mundo de que era real mente la
mayor potencia de la Tierra .
E l obj e to ltimo d e esta guerra terriblemente destructiva que
Johnson desencaden en 1 965 no era el poder n i el beneficio econ
m ico, ni s i qu iera algo tan real como la infl uencia en Asia al servicio
de i n tereses tangibles en atas de los cuales fuera necesari o l ograr y
u t i l i zar racionalmente un prestigio, una i magen aprop iada. No era
una poltica i m perialista, con s u afn de expansin y anexin. La te
rrible verdad que p uede extraerse de lo que se cuenta en esos papeles
es que el nico obj et ivo permanente era la imagen en s misma, algo
que se debat i en i nn umerables memorandos y opciones , es decir,
en l os escenarios y sus audi e ncias , lenguaje que se tomaba pres
tado al teatro. Para el objetivo ltimo, todas las opciones no eran
ms que medi os a corto plazo perfectamen te intercambiables, hasta
que finalmente, cuando todo apuntaba a la derrota, todo ese aparato
oficial exprim i sus notables recursos i n telectuales buscando la ma
nera de evitar recon ocer la derrota y mantener intacta la imagen de la
mayor potenc ia de la Tierra . Fue en ese momento, c laro est, cuan
do el gobierno se vio obligado a chocar frontalmente con la prensa y
descubrir que unos corresponsales l i bres e i ndependientes son una
amenaza mayor para l a fabricac in de i mgenes que l as conspiracio
nes exteriores de los enem igos reales de Estados U n idos. Esta con
frontacin fue sin d uda i niciada por la publ icacin simul tnea de los
Papeles del Pen tgon o en The New York Times y The Washi/1gton Post,
probablemen te la m ayor primicia periodstica del s iglo, pero, de he
cho, era i nevitable m ientras los periodistas estuviera n dispuestos a
i nsistir en su dere c h o a publicar todas las noticias que es conve
niente impri m i r .
L a fabricac in d e i mgenes como p ol ti ca mundial e s ciertamente
algo nuevo en el e n orme arsenal de locuras humanas que registra la
historia, pero men t i l como tal , no es nuevo ni necesariamente est
p i do e n poltica. Las mentiras se han considerado s iempre justifica-
A C A S A A DO R M I R 243
das en casos de necesidad, menti ras relativas a determin ados secre
tos, especialmente de carcter m i l itar, que han de ser protegidos del
enemi go. Esto no era mentir por pri ncipio, era la prerrogat i va celo
samente guardada de un pequeo nmero de hombres reservada
para circ unstancias extraordinarias, mientras que a la fabricacin de
i mgenes, el engao aparentemente inocuo de Madison Avenue, se la
dej proliferar por todos l os niveles de los servicios gubernamentales,
militares y civiles: la falsa contabil idad de cuerpos de las m i si ones de
bsqueda y destruccin , los informes manipul ados de la fuerza
area sobre l os daos causados, l os informes de constantes progresos
enviados a Was h i ngton, que en el caso del embajador Mart i n p rosi
guieron hasta el momento mismo en que abord el helicptero para
ser evacuado. Esas mentiras no ocultaban secreto alguno frente a
amigos o enemigos; ni tenan esa finali dad. Estaban destinadas a ma
nipular al Congreso y persuadir al pueblo de Estados U n i dos.
Mentir como forma de vida no es tampoco una novedad en polti
ca, al m enos no en nuestro s iglo. Tuvo pleno xito en p ases som.eti
dos a un rgi men de dominacin total , donde l a mentira se guiaba no
por una i magen, sino por una i deologa. Su xito, oomo todos sabe
mos, fue aplastante, pero dependa del terror, no de la persuasin di
simulada, y su resultado dista de ser alentador: dejando de l ado toda
otra consideracin, esa forma de mentir por principio es en gran me
dida la razn de que la Unin Sovitica sea todava una especie de
pas subdesarrollado e infrahabitado.
En nuestro contexto, el aspecto decisivo de ese mentir por princi
pio es que slo puede funcionar mediante e l terror, es decir, median
te la invasin de los procesos polticos por la pura deli ncuencia. Eso
es l o que ocurri en Alemania y en Rusia a una escala g igantesca du
rante las dcadas de 1 930 y 1 940, cuando el gobierno de dos grandes
potencias estaba en manos de asesinos en masa. Cuando l leg el fi
nal, con l a derrota y el suicidio de Hitler y la repentina muerte de
Stali n , en a mbos pases, aunque de maneras diferentes , se i ntrodujo
una forma poltica de fabricacin de i m genes para encubrir la in
creble h istoria pasada. El rg imen de Adenauer e n Alemania consi
der que deba encubrir el hecho de que H i t l e r no slo haba sido
ayudado por algunos cri m i na l es de guerra , s i no tambin apoya
do por una mayora del. pueblo alemn, y Jruschov, en su famoso dis
curso durante el vigsimo congreso del partido, pretendi que todo
aquello haba sido consecuencia del desafortunado culto a la perso
nalidad de Stal i n . En ambos casos, esa mentira era lo que hoy l lama
ramos encubrim iento y se consider necesaria para permitir a l a
J
 244 J UI C I O
gente dejar atrs u n monstruoso pasado que haba dejado el pas l le
no de incontables criminales y recobrar una cierta normalidad.
Por lo que se refiere a Alemania, la estrategia tuvo gran xito y el
pas se recobr ciertamente muy deprisa, mientras que en Rusia el cam
bio no fue a nada que pudiramos l lamar normal, sino un retorno al
despotismo; y aqu no hemos de olvidar que el cambio de un sistema
de dominacin total con sus millones de vctimas i nocentes a un r
gimen tirnico que slo persigue a sus opositores puede acaso enten
derse como algo que es normal en el marco de l a historia de Rusia.
Hoy da, l a consecuencia ms grave de los terribles desastres de las
dcadas de 1 93 0 y 1 94 0 en Europa es que esa forma de criminalidad,
con sus baos de sangre, ha permanecido como el criterio consciente
o inconsciente con arreglo al cual medimos lo que est permitido o
p rohibido en poltica. La opinin pblica se siente peligrosamente
i nclinada a condonar, n o el crimen call ejero, pero s todas las trans
gresiones polticas que no l leguen al asesinato.
El Watergate signific l a intrusin de l a delincuencia en los proce
sos polticos de este pas, pero en comparacin con lo que ya haba
ocurrido en este siglo terrible, sus manifestaciones -la mentira des
carada, como en l a resolucin sobre el golfo de Tonkin, para manipu
lar al Congreso, unos cuantos robos con escalo de tercera categora,
el exceso de mentiras para encubrir a sus autores, el acoso a ciuda
danos por medio del Internal Revenue Service, el i ntento de organi
zar un servicio secreto al mando exclusivo del poder ejecutivo- han
sido tan tibias que siempre ha resultado difcil tomrselas completa
mente en serio. Esto era especialmente as para los espectadores y
comentaristas del exterior, pues ninguno de ellos vena de l ugares en
que una constitucin es realmente l a ley fundamental del pas, como
h a sido el caso aqu desde hace doscientos aos. De modo que ciertas
transgresiones que en este pas son realmente delitos, no se conside
ran tales en otros pases.
Pero incluso los que somos ciudadanos y que, como ciudadanos,
nos hemps opuesto al gobierno al menos desde 1 965 tenemos dificul
tades a este respecto despus de la publicacin selectiva de las graba
ciones de Nixon. Al leerlas tenemos la impresin de que sobrestima
mos a Nixon y a su gobierno (aunque ciertamente no sobrestimamos
los desastrosos resultados de nuestra aventura asitica) . Las acciones
de Nixon nos confundieron porque s ospechbamos que nos hallba
mos ante un ataque premeditado a la ley fundamental del pas, con el
i ntento de abolir la Constitucin y las instituciones de la libertad .
Visto retrospectivamente, parece como si no hubi eran existido esos
CASA A DORM I R 245
grandes p lanes, sino slo la firme resolucin de acabar con toda
ley, constitucional o no, que se interpusiera en e l camino de cam
biantes designios inspirados por la codicia y el afn de venganza ms
que por la atraccin del poder o por cualquier otro programa pol tico
coherente. En otras palabras, es como si un hatajo d e tipos marrulle
ros, ms bien mafiosos sin talento, hubiesen logrado apoderarse del
gobierno de la mayor potencia de l a Tierra . Es en la lnea de estas
consideraciones como la brec ha de credibilidad, que el gobierno nos
dice que amenaza nuestras relaciones con otros pases impidindoles
seguir confiando en el cumpli miento de nuestros c o mpromisos, a m e
naza rea l mente nuestros asuntos internos ms que las relaciones in
ternacionales. Cualesquiera que sean las causas de l a erosin del po
der estadounidense, difc i l m ente estn entre el las las tonteras del
gobierno de Nixon con su conviccin de que unas cuantas j ugadas
sucias es todo l o que necesitamos para tener xito en cualquier em
presa. Todo esto, ciertamente, no es muy consolador, pero lo cierto es
que los delitos de Nixon estaban a gran distancia de esa c lase d e cri
minalidad con l a que nos sent imos incl inados a compararlos. Con
todo, hay unos cuantos paral e lismos que, a m i modo de ver, pueden
reclamar justificadamente nuestra atencin.
Tenemos en primer lugar el hecho realmente incmodo de que ha
ba bastantes hombres en t orno a Nixon que no pertenecan al Crcu
l o interno de sus compinches y que l no haba designado, pero que
sin embargo hicieron causa comn con l, algunos h asta el ama rgo
final, a pesar de que saban 1 0 bastante de l as historias de h orror
que tenan l ugar e n l a Casa B lanca como para evitar que s e l e s mani
pulara. Es verdad que Nixon nunca confi en ellos, pero cmo po
dan ellos confiar en aquel h o m bre que haba dem ostrado a lo l argo
de una larga y poco honorable carrera pblica que n o era posible
confiar en l ? La misma pregunta incmoda podra , por supuesto, y
con ms j ustificacin, hacerse acerca de los hombres que rodeaban a
H i tler y Stalin. Hombres con instintos autnticamente cri m inales
que actan impulsados por ellos no son frecuentes , y son menos co
munes entre los polticos y estadistas por la simple razn de que s u
actividad concreta, l a q u e se desarrolla en el m bito p blico, exige
publicidad, y los criminales, como norma, no tienen grandes deseos
de publicidad. El probl ema, creo, no es tanto el hecho de que e l po
der corrompa como que el a u ra del poder, sus l l a mativos oropeles,
ms que el poder mismo, a.t raen ; en efecto, todos aquel l os h o mbres
que hemos sabido en este siglo que han abusado del poder h asta ex
tremos descaradamente cri m inales eran corru ptos mucho antes de
 246 JUICIO
l legar al poder. L o que los colaboradores necesitaban para convertir
se en cmplices de actividades crim inales era permisividad, la segu
ridad de que estaran por encima de la ley. No sabemos n ada seguro
sobre estos asu ntos; pero todas las especulaciones acerca de una ten
sin inherente entre poder y carcter adolecen de una tendencia a
equiparar indiscriminadamente l os crim inales natos con aquell os
que nicamente se apresuran a colaborar una vez que les ha quedado
c laro que la opinin pblica o el privilegio ejecutivo los proteger
del castigo.
Por l o que s e refiere a los criminales mismos, la principal debili
dad com n a s u carcter parece ser l a suposicin, ms bien ingenua,
de que todo el mundo es realmente como ellos, que su carcter torci
do es parte constitutiva de la condicin humana despojada de la hipo
cresa y los clichs convencionales. El mayor error de Ni xon -aparte
del de no quemar las cintas a tiempo- fue haber juzgado mal el gra
do de i ncorruptibilidad de l os tribunales y de la prensa.
La cascada de acontecimientos de l as ltimas semanas casi l ogra
ron por un momento h acer trizas la pantalla de mentiras tej ida por el
gobierno de Nixo n y la red de fabricantes de imgenes que lo h aban
p recedido. Los acontecimientos sacaron a la luz l os hechos desnu
dos, rodando con toda s u fuerza bruta hasta formar un montn de
escombros; por un momen to, pareci como si todos los pollos se hu
bie ran ido j u n tos a casa a dormir. Pero para l a gente que ha vivido
d u rante tanto tiempo en el ambiente eufrico de n da tiene tanto
xito como el xito , l a consecuencia lgica de que << nada fracasa
tanto como el fracaso no era fcil de aceptar. Y as, quizs era natu
ral que la primera reaccin del gobierno de Ford fuera la de probar
con una n ueva imagen que pudiera al menos atenuar el fracaso, ate
n uar la admisin de la derrota.
Bajo el supuesto de que la mayor potencia de la Tierra careca
de la fuerza interna para convivir con la derrota, y con el pretexto de
que el pas estaba amenazado de un nuevo aislacionismo, del cual no
h aba signo alguno, el gobierno se e mbarc en una poltica de recri
m inaciones al Congreso y se nos ofreci, como en muchos pases an
tes que nosotros, la leyenda del pual por la espalda, genera lmente
i n ventada por generales que han perdido una guerra y sostenida en
n u estro caso de l a manera ms con:vin cente por e l general Wil l iam
Westmoreland y el general Maxwell Taylor.
El presidente Ford mismo ha ofrecido una visin ms amplia que
d i chos generales. Observando que el tiempo, en toda circunstancia,
tiene l a pecu l iaridad de marc har hacia adelan te , nos ha encarecido
A CASA A D O R M I R 247
repetidamente que hagamos como el tiempo, nos ha advertido que
mirar hacia atrs slo puede conducirnos a recri minaciones mutuas
(olvidando por el momento que l m ismo h a rehusado conceder una
amn ista i ncondicional , el medio tradicionalmente usado para curar
las heridas de una nacin dividida ) . Nos h a dicho que h agamos lo
que l no ha h echo, a saber, olvidar el pasado y abrir de b uen talante
u n nuevo captu l o en la historia. Comparado con las refi nadas for
mas en que durante muchos aos se barrieron bajo l a alfombra de
las imgenes los h echos desagradables, es ste un inqu ietante regre
so a los ms a ntiguos mtodos empleados por la humanidad para l i
brarse d e l a s realidades desagradable: el olvido . N o cabe duda de que,
si tuviera xito, funcionara mejor que todas las imgenes con las que
se ha tratado de sustituir la realidad. Olvidemos Vietnam, o lvidemos
el Watergate, olvidemos el encubri miento y el encubri miento del en
cubrim iento i mpuesto por un indulto presidencial prematuro al prin
cipal actor de esta h istoria, y que an hoy da se n iega a admitir n i n
gn delito; no la amn ista, sino la a mnesia, curar todas n uestras
heridas .
Uno de los descubrimien tos de la forma totalitaria de gobierno fue
el mtodo de cavar enormes agujeros en l os que enterrar h echos y
acontecimientos molestos, una gigantesca empresa que slo poda
llevarse a cabo matando a millones de personas que haban sido ac
tores o testigos del pasado. En efecto, el pasado quedaba condenado
a ser olvidado como si nunca hubiera sido. Por supuesto, nadie de
seaba ni por un momento seguir la implacable lgica de esos gober
nantes anteriores, especialmente porque, como ahora sabemos, no
tuvieron xito. En nuestro caso no es el terror, sino la persuasin im
puesta por la presin y la manipulacin de la opinin pbl ica, lo que
se supone que tendr xito donde el terror ha fracasado . La opinin
pblica, al principio, no se mostr muy asequible a semejantes inten
tos del Ejecutivo; la primera respuesta a l o ocurrido fue un torrente
en rpido aumento de artculos y l ibros sobre Vietnam y el Water
gate , la mayora de ell os no tan deseosos de contarnos los hechos
como de extraer y ensearnos las l ecciones que se supon a que de
bamos apre nder de nuestro pasado reciente, citando u n a y otra vez
el antiguo adagio de que quienes no aprenden las l ecciones de la
h i storia estn condenados a repetirla .
Pues bien, si l a historia -a diferencia d e los historiadores, que ex
traen l as ms variopintas lecciones de su i nterpretaci n de la h isto
ria- tiene algo que ensearnos, ese orculo ptico me parece ms
crptico y oscuro que l as profecas del Apolo dlfico, en las que nadie
 2 48 J U I C IO
tena mucha confianza. C reo ms bien, con Faulkner, que el pasado
nunca est muerto, ni siquiera es pasado , y ello por la simple razn
de que el mundo en que vivimos en cada momento es el mundo del
pasado; est formado por los monumentos y los restos de lo que h a
sido hecho p o r l o s hombres para bien o para mal; sus hechos son
s iempre 10 que ha llegado a ser (como el origen latino de la palabra
indica: fieri, factum est) . En otras palabras, es bastante cierto que el
pasado nos acecha ; es funcin del pasado acecharnos a los que somos
presentes y queremos vivir en el mundo tal como es realmente, o sea,
tal como ha llegado a ser lo que es ahora.
He dicho antes que en l a avalancha de los recientes acontecimien
tos era como si todos los pollos se hubieran i do a casa a dormi r , y
h e usado esta expresin comn porque indica el efecto bumern, el
inesperado y fatal tiro por l a culata de l os actos sobre quien los hace,
algo que tanto teman los polticos i mperialistas de pasadas genera
ciones. Efectivamente, la p revisin de este efecto los refrenaba de ma
nera decisiva de hacer lo que estuvieran haciendo en lejanos pases a
pueblos extraos y extranj eros. No contemos nuestras dotes, pero,
aunque sea de manera rpida y no exhaustiva, mencionemos algunos
de los efectos perniciosos de los que no sera sensato culpar a n ingn
chivo expiatorio, exterior o interior, sino slo a nosotros mismos. Em
pecemos con la economa, cuyo brusco giro del bum a la depresin
nadie haba vaticinado, y que los ltimos aconteci mientos de la ciu
dad de Nueva York han dramatizado de forma tan triste y ominosa.
Dir primero lo ms obvio: la i n flacin y l a deval uacin de la mo
neda son inevitables despus de perder una guerra, y slo n uestro em
peo en no admitir una derrota desastrosa nos gua y nos extrava en
una ftil bsqueda de causas ms profundas . Slo la victoria u nida
a l a adquisicin de nuevos terri torios y reparaciones mediante un
acuerdo de paz puede compensar los gastos totalmente improductivos
de 'u na guerra. En el caso de la guerra que hemos perdido, ello sera
imposible en cualquier caso pues no pretendamos ninguna expansin
territorial, e incluso ofrecimos (aunque al parecer nunca tuvimos la
intencin de pagar) 2 . 5 00 millones de dlares a Vietnam del Norte
para la reconstruccin del pas. Para aquellos deseosos de aprender
de la h istoria, he ah la trivial leccin de que i ncluso los pases fabulo
samente ricos pueden quebrar. Pero, por supuesto, hay ms factores
en l a sbita crisis que se nos ha ven i do encima.
La Gran Depresin de la dcada de 1 930, que se extendi desde Es
tados Unidos a toda Europa, no lleg en ningn pas a ser controlada
ni seguida de una recu pe racin normal (el New Deal en este pas n o
A CASA A DO R M L R 249
fue menos impotente a este respecto q u e l a s Notverordn u nge n , l a s
m edidas d e emergencia adoptadas por la m o r i bu n da Repblica d e
Weimar, cuya i neficacia es b ien conocida). La Depresin termi n
nicamente gracias a los cam bios sbitos y pol ticamente necesarios
impuestos por una econom a de guerra, pri mero en Alemania, donde
Hitler haba acabado con la Depresin y el desempleo consiguiente en
1 936, y luego, con el estal lido de la guerra, en Estados U n idos . E ste
hecho de tremenda i m portancia estaba al alcance de todo el mundo
pero fue inmediatamente encubierto por un gran nmero de compli
cadas teoras econm icas, de forma que la opin in pbl ica qued a l
m argen d e l o s hechos. Seymour Mel man e s , hasta donde yo s , e l n i
co autor d e consideracin q u e ha sealado e s t e punto repetidamente
(vase American Capitalism in Decline, que segn un crtico de The
New York Times Book Review, presenta datos suficientes como para
llenar tres libros del mismo tamao), y su obra permanece comple
tamente al margen de las corrientes dominantes en teora econmica.
Pero aunque este hecho fundamen tal , real m ente inquietante e n s
m ismo, no se tuvo en cuenta en casi ninguno de los debates pblicos,
l lev casi de inmediato a la conviccin ms o menos com n mente
compartida de que, en la i ndustria, las empresas no estn e n el n ego
cio para producir bienes, sino para proporcionar empleos .
Esta mxima puede haber ten ido s u orige n e n e l Pentgono, pero
lo cierto es que entretanto se ha extendido por todo el pas. Es verdad
que la econom a de gue rra como sa lvadora fren te al desempleo y la
depresin fue segu ida del u s o a g ra n escala de diversos i n ven tos que
resumimos bajo el nombre de a u to m a t i zac i n y q ue, tal como fu e se
alado debidamente h ace q u i n ce o vei n te aos, debe de ha ber su
puesto una brutal prdida de puestos de trabajo. Pero el debate sobre
la automatizacin y el desempleo desapareci rp idamente por la
s i m ple razn de que el fea therbedding' y o t ras prct i cas sim i lare s ,
i m puestas en parte, pero s l o en parte, p o r el gran poder de l o s sin
dicatos, parecen haber res uelto el problema. H oy es algo casi univer
salmente aceptado que h acemos coc h es pa ra m a n t e n e r empl eos, no
para trasladar gente.
No es ningn secreto que los m i les de millones de dlares solicita
dos por el Pentgono para la i ndustria de armamentos son necesarios
no para la seguridad naciona1, - i no para evitar el derru m ba m i e n t o
Expresin metafl'ica q u e designa l a rea l i 7.ac i n d e a c l ividades o la con t ra tac i n
1,
d e trabajadores que no s o n est ri c t a m e n t e necesar i us para las e m p resas, a fi n de c o n
tentar a los sindicatos. ( N. del t. )
250 JUICIO
de la economa. En un momento en que la guerra como instru mento
rac ional de l a poltica se ha convertido en una especie de l ujo just i fi
cable slo para l as pequeas potencias, el comercio y la produccin
de armas se ha convertido en el negocio que crece ms rpidamente, y
Estados U n i dos es fcilmente el mayor comerciante de armas del
mundo . Como seal tristemente el Primer m i nistro del Canad, Pie
rre Trudeau, cuando recientemente fue criticado por vender armas a
Estados U ni dos que seran luego utilizadas e n Vietnam, la cosa se ha
convertido en una eleccin entre manos sucias y barrigas vaCas .
E n estas c i rcunstancias e s totalmente cierto que, como dice Mel
man, la i n e ficiencia [ha s ido elevada al rango] de objetivo nacio
n a l , y lo que se ha ido a casa a dormir en este caso particular es la
febril y, por desgracia, muy exitosa poltica de resolver problemas
muy reales mediante hbiles trucos publicitarios que slo sirven para
hacer que los problemas desaparezcan temporalmente.
Acaso sea un s igno del despertar del sen t i do de la realidad que la
crisis econ m i ca, ejemplificada por la posible quiebra de la mayor
c iudad del pas, ha hecho ms por dejar el Watergate en un segundo
plano que todos los d iversos intentos de dos gobiernos juntos. Lo que
an persiste, y todava nos acecha, es el asombroso eplogo de la di
m isin forzosa del seor Nixon. El seor Ford, u n presidente n o elec
to, nombrado por el propio seor Nixon por ser uno de sus ms fir
mes partidarios e n el Congreso, fue acogido con gran entusiasmo.
En unos das, casi en unas horas, Gerald Ford despej los perniciosos
efluvios que flotaban desde haca tanto tiempo sobre la Casa Blanca;
y el sol , por as decir, volvi a bril lar n uevamente e n Washington ,
d ijo Arthur Sch les i n ger, ciertamente uno d e l os ltimos intelectuales
que uno habra esperado que alimentara secretos deseos por el hom
bre a caball o . As fue, de hecho, como muchos norteameri canos re
accionaron i nstintivamente. El seor Schlesin ger puede que haya
cambiado de idea despus del prematuro i n dulto de Ford, pero lo
que ocurri entonces demostr qu bien haba sintoni zado con el ta
l ante del pas en su apresurada valoracin. El seor Nixon tuvo que
dimitir porque estaba seguro de ser procesado por e ncubrimiento del
asunto Watergate; una reaccin normal en los afectados por las his
torias de h orror d e l a Casa Blanca habra sido seguir i ndagando
quin haba instigado aquel asunto que luego tuvo que ser encubier
to. Pero, hasta donde yo s, esta pregunta fue planteada y desarrolla
da seriamente por un n ico articulo solitario, de Mary McCarthy
para The New York R eview of Books . Los que ya haban sido acusados
y condenados por su participacin en el e ncubrimiento recibieron
A CASA A DORM I R 25 1
una avalancha de ofertas de editores, de la prensa y de l a televis in,
as como de las u niversidades , para que contaran su h istoria. Nadie
duda de que todas esas h istorias sern interesadas, sobre todo la que
el propio Nixon piensa publicar, y por la que su agente cree que pue
de fci l mente obtener un anticipo de dos m i l l ones de dlares. Esas
ofertas, lamento decirlo, no estn en modo alguno motivadas polti
camente; son reflejo del mercado y de su demanda de imgenes po
sitivas : es decir, su bsqueda de ms mentiras y fabricaciones, est
vez para justificar el encubrimiento y justificar a los del i n cuentes .
Lo que ahora se va a casa a dorm i r es esta prolongada educacin
en el arte de la i mage n , que no parece crear menos hbito que las
drogas . En m i opi n i n , no hay nada que nos ensee ms acerca de
esa adiccin que l a reaccin pbl ica, en la calle igual que en el Con
greso, a nuestra vi ctoria e n Camboya, que e n opinin de muchos
no es otra cosa que lo que el mdico ha recetado (Sul zberger) para
curar las heridas de la derrota de Vietnam. Ciertamente, fue una c
lebre victoria! , como James Reston cit oportunamente en The New
York Times ; y esperemos que esto sea finalmente el nadir de l a ero
sin del poder de este pas, el nadir de l a autoconfi a n za cuando la
victoria sobre uno de l os ms i nsignificantes y ms i ndefensos pases
puede alegrar a los habitantes de lo que hace slo unas dcadas era
realmente la mayor potencia de la Tierra .
Seoras y sefiores, mientras res urgimos lentamente de entre los
escombros de los acontecimientos de estos lti mos aos, n o olvide
mos esos aos de aberracin a fin de no hacernos totalmente i n d ig
nos de l os gloriosos comienzos de hace doscientos aos. Cuando l os
hechos se van a casa a dormir, tratemos al m enos de darles la bien ve
n ida. Intentemos no escapar rumbo a ciertas utopas: i mgenes, teo
ras o meras locuras. La grandeza de esta Repbl ica ha sido dar de
b ida cuenta, en aras de la libertad, de 10 mejor y lo peor que hay en el
hombre.
1 9 75
, . <"

NOTA S

A LG U NAS C U EST I O N ES DE F I LOSO FA MORAL

1 . E n l o s asuntos mo ra l es e s t e n j u ego la co n d u c ta de l o s i nd i v i du os ,
cosa que qued e n evide n c i a e l l el p ro c e d i m i e n t o j u d i c i a l , donde lo que se
pregun taba no era ya : Fue u na p i eza d e e n gra naj e g ra n d e o peque a? ,
sino: Por qu c o ns i n t i e n convert i rse e n u n a p ie za d e e n g ranaj e ? Qu
pas con su conciencia? Por qu no fu n c i o n , o fu n cio n al revs ? . y por
qu no era posi ble e ncon t rar n i n g n n a z i e n la Alemania d e l a posguerra ?
Por qu pudo drsele la vuelta otra vez? Simplemen te a ca u sa de la derro
ta? ( Hannah Arendt, Basic Moral Propos i t ions ) .
2 . Imman uel Kant, Foundation ofthe Metaphysics ofMorals, Library o f Libe
ral Arts, Indianpolis, Bobbs-Merril l , 1 959, pg. 20 [Fundamentacin de la meta
f(sica de las costumbres , Madrid, Espasa Calpe, 1 995 (pg. 404 del vol . IV de la
edicin de obras completas por la Academia de Ciencias d e Prusia). (N. del l .)]
3 . Immanuel Kant , D i e Religion i r merhalb der Grenzen der blossen Ver
nunti ( trad . cas t . : La religin dentro de los lntes de la prop ia razn , Madrid,
Alianza, 1 98 1 ), en lmman u el Ka nt 's SdmLliche Werke, ed . G. Hertenstein , vol.
6 , Leipzig, Leopold Voss, 1 868, pgs. 1 3 2- 1 3 3 . (N. del e . )
4 . Friedrich N ietzsche, Werke i n Drei Bal1del1 , v o l . 3 , M n i c h , Carl H a n
ser, 1 956, pg. 4 8 4 . (N. del e . ) [ I n ge n u i d ad : como s i la m o ra l p u d i e ra s o b re
vivir cuando no hay ya un Dios qu e s a n c i o n e . El " m s all" abso l u tamente
necesario si se ha de j u st i fi ca r l a f e e n l a moral. ( N. del / . ) ]
5. I mma n u e l Kan t, Crilique of Pure Reasol1 , N ueva York , S t . Mart i n 's
Press, 1 96 5 , A8 1 9 , pg. 644 ( trad . casI . : Crtica de la razn pura , Madri d , Al
faguara, 1 99 8 , pg. 638). (N. del e . )
6 . Immanuel Ka n t , Lectu res 01'1 E/h ics , l n d i a n po l i s , H ac ke t t P u b l i s h i n g
Company, 1 96 3 , pg. 5 1 ( t rad . cas!. . : Lecci ones sobre t ica , Barce l ona , Cr tica ,
1 98 8 , pg. 90) (N. del e . )
7 . I rn m a n u e l Kan t , Critique o f Practical Reas o l1. , Li brary o f L i b e ra l Arts ,
I ndianpolis, Bobbs-Merri l l , ] 9 5 6 , pg . 1 66 , conclusin ( t rad. cas t . : Crtica de
la razn prctica , Salamanca, Sgueme, 1. 994, pg . 1 97 ) . (N. del e . )
8 . Immanuel Kant , Perpe tual Peace , e n 011 H ist01y , I n d i a n pol i ,
Bobbs-M errill, 1 96 3 , p g . 1 ] 2 ( t rad. casl . : Sobre la pa z perpet u a , M adri d , Tec -
nos, 1 996, pg. 3 8 ) (N. del e . )
9 . E n Kan t e x i s te e l prob l e m a de sabe r de dnde deri va la o b l i gac in :
puede derivar de a l gu n a real idad t rascende n te fu e ra del hom bre , a u n cuando
 25 4 R E S P O N S A B I LI D A D Y J U I C t O
sin l a esperan za d e u n mu ndo i n tel igible, todas las obl igac iones morales po
dran resul tar ser Himgespinste ( fan tasmas ) . ( Pues slo se dejan sentir e n el
i n terior del hom bre y, hasta donde l l ega su va l idez obj e tiva, i n cluso una na
cin de demo n ios o un redomado villano podran ac tuar de conformidad con
e l l a s . Son dic tad os de la pura razn . ) U na fue n te trascenden te privara al
hom bre d e su autonoma , de que s i guiera n icamente su l ey in terior, que es
lo que le da su dignidad. Por c o n siguiente, el deber podra ser un co ncepto
vac o , pues a la pregu n ta : y po r qu debo cumplir con mi 'deber?, slo cabe
una respuesta : porque es m i deber. Y el presupuesto de que al obrar de o tro
modo en tro en c o n tra d iccin c o n migo m ismo no tiene la m isma fuerza ar
gumenta tiva en Kan t , porque la razn no es lo mismo que el pensar, y el pen
g
sar no se e n ti en d e como e l trat o conm igo mismo. La obli acin en Kan t de
riva del dictamen ratiol1 is , u n d ic tado de la razn. Y este dic tado es tan
i ncontestable c o m o otras verdades rac ionales, tales las verdades matemti
cas, que s ie m pre se tom a n como ej emplo ( << Basic Moral Proposi tions ) .
1 O: Siempre h a habido unos pocos con quienes [ l a presin para que imiten
a los dems en la sociedad n az i ] no ha fu ncionado. Y en este curso nos ocupa
mos de ellos. Qu es lo que les i mpidi ac tuar como todos los dems? Su no
ble natural (como sugerira Plat n ) ? En qu consiste esa nobleza? Seguimos
a Pla tn y los reconocemos como aquellos para quienes ciertas proposiciones
morales son eviden tes por s mismas. Pero por qu ? Ante todo, quines eran?
Los que se adaptaron al nuevo orden no eran en absoluto los revolucionarios,
los rebe ldes, e tc. Eviden tem ente no, porque eran la mayora aplastante. El de
rrumbe consisti e n la claudicacin de aquellos grupos sociales que no haban
dudado ni haban l anzado consignas rebeldes. Era n lo que Sartre llama les sa
lauds, a los que ident i fica con los dechados de virtud de la sociedad respe table.
Los que resistieron se pod a n encon trar en todos los gneros de vida, en
tre los pobres y las personas a n a l fabe tas igual que en tre los miem bros de la
buena y la alta sociedad . D ec a n muy pocas cosas y la argu mentacin s i em
p r e e r a l a misma. N o haba ni ngn cO /1tliclo, ni ngu na l u c h a , el mal no supo
n a ninguna tentacin. No dijeron: Tenemos m i edo de un d i os que todo lo
ve y es venga tivo . Ni siqui era lo d ij e ron cuando eran rel i giosos ; y tampoco
habra servido, porque las religio nes tambin se haban adaptado bas tante
bie n . Simplem e n t e deca n : No p uedo, prefiero morir, porque la vida no ten
dra n ingn valor despus d e hac erlo .
Por consiguie n te , nos ocuparemos d e l a conducta d e l a gente corriente,
n o d e los nazis n i de los bolchevi ques convencidos n i de l os san tos y los h
roes , y tampoco d e los c r i m i nales natos. Pues si hay algo a l o que podernos
l lamar m oral a fal ta de un trm i no m ejor, tiene que ver c iertamente con esa
gente comn y con los hechos comunes ( << Basic Moral Proposi tions ) .
1 1 . U n o n o necesita l a filosofa d e Kan t para l legar a esta conclusin . Les
dar a us tedes o tro ej emplo ms rec iente que, a partir de presupues tos total
m e n te dife ren tes, llega exactamen te a las mismas conclusiones. Un autor re
c i e n t e , George A. Schrader ( << Re spon s i b i l i ty and Existence , Nomos, vol .
N OTAS 255
s e v e e n la m isma di'ficultad: a u n cuando la verdad m oral fuese evi d e n te por
s misma, la obligacin moral -que i mpone actuar conforme con lo que uno
sabe que es correcto- n i es evi d e n te por s misma n i puede demos trarse de
manera concluyen te . En consecuencia, Kan t trata de transformar todos los
i mperativos morales, n o e n simples proposicio nes , s i no e n e n u nciados onto
lgicos, c o n la esperanza, obvia m e n t e , de que el ser, o la existencia misma,
propo rc i o n e una fuerza vincul a n te que, de o tro modo, slo e nc o ntramos e n ,
el poder de los mandamien tos divinos. El resultado de ello es que lo que so
lemos l l a m ar conducta correcta o incorrecta se convierte e n conduc ta ade
cuada o i nadecuada. Resul ta bastante i n teresante ver cmo nuestro autor, si
guiendo hasta c ierto punto a H e idegger, empieza por e l hecho d e que el
hombre no se ha hecho a s m ismo, sino que debe su existencia, que l e ha
sido o torgada como u n don gra t u i to . A partir de ah concluye que al hombre
pueden pedrsele cuentas, que es responsable por defi n icin. Se r hom bre es
ser responsable de uno m ismo a n t e uno m i s mo . Bueno, a n te quin, si no,
sera u n o responsabl e ? Pero no es ms bien evidente que la afi rmacin del
hecho de n o haber elegido la vida podra signi ficar exac tamen te 1 0 con trario,
a saber, que yo no m e he hecho a mi mismo y, si mi existencia m e ha s ido
dada como u n don gra tu i to, puedo i nc luirla e ntre mis posesiones y hacer con .
ella lo que me d la gana? Pero d ejemos de lado este con traargum e n to , as
como la reaparic i n del yo como cri terio ltimo, y pasemos a la siguie n te
asercin: Decir esto no es en m odo alguno i nsistir en que un hombre tenga
que ser en un sent ido ideal, s i n o simplemente decir lo que es y lo que debe
ser . De lo cual se seguira qu e , si la discrepancia e n tre el debe ser y e l
comportam ie n to real es lo bas t a n te grande, el hom bre d eja d e s e r u n hom
bre. Si pudiramos perm i tirnos e l lujo de l lamar a la conducta i n moral, sim
plemente, conducta no human a , en tonces nuestros problemas c iertamente se
acabara n . Pero n o es as, como us tedes vern inmediatam e n te a part r de
uno d e los ej emplos c lave que d a el au tor: los malos tratos a un perro . Es
moral y cognosc i t ivamente e rrneo tratar a un perro corno si fuera u n a
piedra . Lo que se da a q u es u n a represe n tacin err n ea d e u n obj e to , u n
error cognosci ti vo . N i p o r un m o m e n to se le ocurre a n uestro autor q u e , si
trato a un perro como a una p iedra, o bien es que yo m e com porto como una
piedra o , lo que es ms probab l e , que quiero causar dol or. No se da n i ngn
error cognoscitivo; al con trario, s i no supiera que u n perro no es una piedra,
nunca me s e n ti ra tentado de mal tratarlo.
1 2 . E l yo para e l cual es mejor sufrir la i njusticia que cometerla no es tan
to, en realidad, esa entidad del Yo-soy-yo (Ricardo 111), s i no una actividad. Lo
que est e n juego es la capacidad de pensar las cosas a fondo por m mismo, y
no el Yo-soy ( que a n te todo es u n o y no dos-en-uno: al ac tuar eres uno, apare
ces e n el mundo como uno) ni l os posibles resultados . Scra tes no enseaba,
no tena conocimi e n to alguno; se hal laba embarcado e n u n proceso sin fin ,
un proceso que dependa d e l o que s e le propusiera para empezar. En e l C r
3), mides ( 1 65 b ) : Critas, actas corno si yo asegurara que conozco las respues-
 256 R ES P O N SA B I LI D A D Y J UICIO
tas a l as preguntas q u e t e h ago y pudiera drtelas si quisiera . N o e s as. Yo in
quiero contigo acerca de todo lo que se propone, precisamente, porque yo no
tengo conocimiento alguno . Repi te esto m ismo con frecuencia, tambin el
Gorgias ( 5 06a). Por eso no se hace h incapi en el conoci miento, en la adquisi
cin, sino en una actividad. Pol ticamente hablando, Scrates parece haber
credo que no era e l conocimiento, sino el saber cmo pensar, 10 que hara
mejores a los atenienses, ms dispuestos a resistir al tirano, etc. Por cierto, el
juicio de Scrates gira en torno a este punto: Scrates no enseaba nuevos
dioses, s i no cmo ponerlo todo en tela de juicio. Para aquel los que toman por
resultados la ausencia de resu ltados de semejante manera de preguntar, este
empeo en derribar dolos p uede resultar muy peligroso. Nadie que sepa
cmo pensar volver nunca a ser capaz simplemen te de obedecer y adaptarse,
no porque pose'a un espritu rebelde, sino por el hb i to de exam inarlo todo
con cuidado. En la Apologa , la lti ma respuesta de Scrates a los j ueces fue:
No puedo renunciar a examinar . Por qu no poda hacerlo en silencio? La
prioridad de dialgesthai sobre dia n oeisthai ( << Basic Moral Propositions ) .
1 3 . Friedrich Nietzsche, Carta a Paul Re , en Correspondencia , M adrid,
Agu i lar, 1 95 1 ( 1 882). (N. del l . )
1 4 . E n Basic M oral Propositions , Arendt defi na cuatro momentos
fundamentales y recurrentes de la conciencia:
Mi conciencia es: a) tes tigo; b) m i facul tad de juzgar, es decir, de distin
guir lo correcto de los incorrec to; c ) aquello que juzga en m mismo sobre m
mismo; y d ) una voz en mi in terior, a diferencia de la voz bblica de Dios, que
viene del exterior.
La palabra, con-scientia , syn-eidena i , era originalmente consciencia, y slo
la lengua a lemana tiene dos palabras diferentes para la conciencia moral y la
consciencia, respectivamente. Con-scientia : Conozco conmigo mismo, o mien
tras conozco me doy cuenta de que conozco. Syn-eidenai: siempre o casi siem
pre, en Platn y Aristteles, con pronombre reflexivo: emauto, hau tofs, etc. En
griego, la palabra no se empleaba en un sentido especficamente moral, aun
que uno puede ser consciente de malas acciones, y esa consciencia (syrzesis en
Eurpides) puede resultar muy desagradable. Esta consciencia puede enten
derse como que atestigua la existencia de quien la tiene. E n la medida en que
soy conscien te de m mismo, s que soy. Si no soy consciente de m mismo,
no s siquiera si existo. En Agustn , y luego en Descartes, se plan te la cues
tin de la realidad, incluida la de uno m ismo. La respuesta de Agustn es que
puedo dudar de si existe algo, pero no puedo dudar de que d udo.
Aqu vemos ya el dos-.en-uno, el desdoblamiento. Yo puedo test i ficar so
bre m m ismo. La primera vez que encontramos conscien tia con un uso ter
minolgico en C icern, es con ese sent ido ( De offzciis , 3 .44): cuando es toy
,
bajo j uramento acerca de algo que permanece ocu l to para todo el mundo,
debo recordar que tengo a un dios por testigo. Segn Cicern, ello significa
que mi mente es m i testigo y el d ios m ismo no ha otorgado nada ms di
vino al hombre . (En este sentido encontramos en Egipto, mil quin ientos
N OTAS 257
aos antes d e Cristo, un sirviente real que pasa revista a sus servicios y dice:
Mi corazn me d ijo que hiciera todo esto. Fue un testigo excelente . ) E l de
talle est en testigo de lo que permanece oculto . As, en el N uevo Testamento,
Romanos, 2 , 1 4 y sigs. , en relacin con los secretos del h ombre , Pablo h a
bla de la conciencia que da testimonio y de los pensamie n tos que se hallan
en conflicto mutuo, deliberando en el hombre, y que se acusan y excusan
recprocamente como en un tri bunal. En 2 Cori n tios, 1 , 1 2 la syneidesis es
testimonio. E n Sneca: un espri tu sagrado que vigila y vela sobre nues tras
buenas y malas acciones. Por tan to, la conciencia es taba estrechamente co
nectada, a l o largo de toda la Edad Media, con D ios , que conoce los secretos
del corazn del hombre (Mateo, 6,4).
D u rante la Edad Media sol a hacerse una clara distinc i n entre concien
cia como a) autoconsciencia y b ) facu l tad de distingu ir lo j us to de lo injusto
con arregl o a una ley innata.
La voz de la conciencia es tambin muy antigua, no s lo porque la en
contramos en el Antiguo Testamento, donde Dios habla al b o m bre constan
temen te, sino tambin sobre t odo, c laro est, debido al da 1non socrtico. Un
da imon es una espec ie de i n termedio en tre un dios y un mortal que todo
hombre tiene como compaero . Es una voz que viene de fuera y a la que no
es posi ble responder (algo, pues, muy d i feren te de la conscie n l ia ) Y esa voz
nunca me dice qu he de hacer, sino que nicamen te m e alerta o previene
para que no haga algo. (N. del e. )
1 5 . La meta propuesta por la razn puede en trar en co nfl icto con la pro
puesta por el deseo. En ese caso, es la razn a su vez qui e n decide. La razn
es una facultad superior y las metas propuestas por la razn son de un orden
superior. E l supuesto es que escuchar a la razn , que la razn dom ina o go
bierna sobre los deseos. La razn no dice "No hars . . . ", s ino " Mejor no ha
gas . . . " ( << Basic Moral Proposi tions ) .
1 6. E n este punto queda claro que n i l a razn n i e l deseo son l i bres , ha
blando con propiedad . Pero la volun tad s lo es, como fac u l tad de elegir. Es
ms, la razn revela l o que es comn a todos los hombres e n cuan to hombres
y el deseo es comn a todos los organismos vivos . Slo la volu n tad es exclu
sivamente ma. Al querer, decido. Y sta es la facul tad de la l ibertad ( << Basic
Moral Propos itions ) .
1 7 . E n Basic M oral Proposi tions , Arendt consider la posi b i l idad d e
que la proharesis aristotlica pudiera en tenderse c o m o u n a especie de vo
luntad:
Una matizacin a la afi rmacin de que no se conoca la vol un tad en la
Antigedad: l a proharesis en la t ica l1.icomquea , espec i almen te en el l i b ro
3, caps. 2-3 . La palabra indica una proyeccin hacia el fu turo, la toma o elec
cin anticipada de algo. Su defi nicin es: bouleutik rexis ton eph 'hemf11. , un
apetito deliberante con respec to a lo que est a nuestro alcance ( 1 1 J 3a l O) .
Aristteles no es claro acerca de esta facul tad . Trata si empre de reducirla
al deseo y l a razn. Por ejemplo, dice que el ape t i to y e l logos son el origen
 258 R E S P O N SA B I L I DA D Y JUICIO
de la prohairesis (tica n icomquea, 1 1 3 9a3 1 ), y que la proharesis tiene en
comn la dino ia y la rexis (Sobre el movimiento de los animales , 700b 1 8-
2 3 ) . Ms i mportante an, en la tica nicomquea dice que la prohairesis no
versa sobre el fin , sino sobre los medios ( 1 1 1 2b 1 1 ) . Su opuesto es bolesis
tou telous ( 1 1 1 1 b2 7 ) . Aqu, el fin es determi nado por deliberacin. Pero en la
Retrica censu ra m os y elogiamos de conformidad con la prohairesis y no con
el ergon o la praxis . Toda la maldad reside en la proharesis .
Slo una vez, en Metaflsica , 1 0 1 3a2 1 , es la proharesis el principio de la
praxis. Lo que se pierde en otras defi niciones es la proyeccin hacia el futuro.
Si tomamos esto como una pista, l legamos a la conclusin de que la voluntad,
como la facultad que se proyecta hacia el futuro, es el movimiento de toda ac
cin. Esta fun c i n de la voluntad tiene en s misma un elemen to de delibera
cin as como de ape t i to. Si comparamos la voluntad en este sentido con
otras facu l tades, el deseo se proyecta hacia el mundo tal como se da ahora,
en el presente; la m emoria se proyec ta hacia el pasado. La razn , en cierto
modo, trata de ir ms a l l de esas temporalidades . Trata de ir a un espacio
i ntemporal, d onde los nmeros, por ejemplo, son para siempre lo que son.
E ntonces la razn se convierte en la mayor de las facul tades, pues se ocupa
de cosas i n temporales. (N. del e. )
1 8 . Vale l a pena sealar que en el volumen La Voluntad de La vida del
espritu , la posicin de Arendt es muy diferente. All dice tam bin que Epic
teto se ocupa slo de l a li bertad in terior, pero ve que, de hecho, tiene una
concepcin de la volun tad que es plenamente activa, omnipotente y todo
poderosa. (N. del e . )
1 9. Aqu s e plan tea la cuestin: y a quin manda la vol u n tad? A los de
seos ? En absolu to , se manda a s misma para controlar los deseos .
Por consiguiente, la vol u n tad se desdobla en s misma en una parte que
manda y otra que obedece . La voluntad no manda totalmente, por tanto, lo
que ella manda no se hace . En efecto, la verdad del asunto es: Era yo el que
quera y el que no quera, yo , yo mismo (ego, ego eram) . Yo no quera del todo
ni dejaba de querer del todo, por lo que estaba esci ndido (Confesiones, 8. 1 0).
Este ego , ego eram ( e ra yo, c iertamente) debera recordarnos el socrtico Es
mejor estar enfre n tado con todo el mundo que, siendo uno, estar enfrentado
con uno mismo . P ero aun cuando yo soy yo, hay dos voluntades , una que
quiere y manda, otra que resiste y quiere lo contrario, y por consiguiente no
es ninguna cosa monstruosa querer en parte y en parte no querer . Puede no
ser monstruoso y n o es una con[Tontacin en tre principios opues tos (como si
tuviramos dos m e n tes, una buena, la otra mala ) . El conflicto aparece slo
cuando empieza a a c tuar la voluntad , no an tes . Ello est en la naturaleza de
la volun tad. Pero se trata de un con flicto y no de un silencioso trato conmigo
mismo. De nuevo, soy dos-e n-uno, pero ahora, haga lo que h aga, tanto si me
comporto muy bien como si lo hago muy mal, hay conflicto. La prueba es
que lo mismo ocurre cuando ambas voluntades son malas . El problema es
siempre cmo querer con una vol u n tad entera (cuando yo hablaba, casi
N O TA S 259
actuaba. Casi l o h ice, pero no lo hice . Tenemos ahora cuatro volun tades ac
tuando al mismo tiempo y paralizndose unas a otras, en suspenso ).
En este punto surge la pregunta: por qu ha tenido Dios que darme una
volun tad ? Vol vemos al De libero a rbitrio . La pregun ta es doble: por qu se
nos dio vol u n tad si es necesaria la gracia para salir de dificul tades aut0im
puestas? Y por qu se nos da una volu ntad l ibre si con ella podemos pecar?
Slo esta segunda pregunta se formula explcitamente. La respuesta es que
sin libre voluntad no podramos vivir justamente.
O tra pregun ta surge: por qu no se nos dio alguna o tra fac u l tad? U n a
facul tad como l a j usticia, que nadie puede usar mal? ( 2 . 1 8 ) La respuesta e s
que slo puede haber acciones justas medi ante la l i bre eleccin de l a volu n
tad. Dicho de o tra manera, slo la volu ntad est completamente en nues tro
poder, slo mediante el poder de la volu n tad somos nosot ros m ismos. O
bien ( 1 . 1 2 ) la volu ntad es un bien tan grande porque todo l o que uno nece
s i ta para poseerla es querer. De donde se sigue que si alguien quiere querer
correctamente, alcanza algo tan grande con tanta facil idad que poseer lo
que ha querido no es s ino e l hecho de quererlo. Pero si l a vol u n tad est es
cindida en s misma, no est en tonces en la naturaleza de la volu ntad ori
ginar este movimiento hacia el mal y, si es as, no es entonces por natura
leza y, consiguientemente, por necesidad por lo que pecamos? La respuesta
es: s, quiz, pero cmo explicamos entonces el hecho de que censuremos y
elogiemos? Pues la mente se pone al servicio del deseo nicamente por su
propia voluntad; no es esclava del deseo en virtud del deseo o por flaqueza.
La l tima pregun ta : s i nuestras malas acciones son volun tarias, cmo se
compagina esto con la presciencia divina? La respuesta es que Dios no es el
autor de todo ]0 que conoce . Mediante su presciencia no nos fuerza a actuar
de una manera u otra.
De 3.5 a 3 . 1 7 el dilogo se convierte en un monlogo. La dificul tad se ha
hecho tan grande que Agustn se ve en l a necesidad de decir: que nunca las al
mas pecadoras os empujen a decir que sera mejor qe no existieran o que de
beran diferentes de lo que son . (Recurdese el skndalol'l de Jess [ Lucas,
1 7,2]: la traicin y las i njusticias con los dbiles, es decir, aquellos que estn a
merced de uno.) Para Agustn es como si lo quisiramos. Y su respuesta es que
ser es un bien tan grande que uno no puede querer no ser; no podemos pensar
la nada. El interlocutor reaparece en el captulo 1 7: Estoy preguntando por la
causa de la vol u n tad . Pero no es sta una regresin al infi n i to? y no pre
guntars a continuacin por la causa de esa causa si la encontramos ? Pues la
pregunta es errnea. La voluntad es la nica cosa que no puede tener una cosa
anterior a ella misma. Cul sera la causa de la voluntad an terior a la volun
tad? En efecto, o la voluntad es su propia causa o no es voluntad. Nos halla
mos aqu ante un simple hecho. A conti nuacin, Agustn pasa a Romanos 7 y
Glatas 5. Y el discurso filosfico concluye ( << Basic Moral Proposi tions ) .
20. P o r consiguiente, la libertad es la renuncia volun taria de l a voluntad
( << Basic Mora l Proposi tions ) .
 260 R E S P O N SA B I L I DA D Y JU l C I O
2 1 . Lo q u e aqu hemos perdido d e vista por completo e s l a vol
. u n tad
como rbi tro que elige l i bre m en te. Li bre eleccin quiere dec i r ser
l i bre del
deseo. Donde i n tervena el deseo, la elecc in queqa ba prej uzgada. El
rbi tro
e a originalme n te el hom bre que enfocaba un hecho como un espectador
de
sm teresado. Era un testigo ocular y, como tal , n o comprome tido. G rac
ias a
su des n ters se le considerab a capaz de un juicio imparc ial. Por consiguien
te, l l I bertad de la voluntad como liberum arbitrium n unca inicia a lgo
n ue
vo, s empre se enfren ta a cosas que estn ah. Es la facul tad de juzgar.
SI tal es el caso, sin em bargo, cmo podra estar nunca en tre m i s fac ul
tades voluntarias ? Respl:ls ta : a) Si se supone que el fin l timo de la vol un tad
l e viene dado por l a razn corno el sumo bien, e n tonces (seg n Toms
de
Aquino) slo somos l i bres en l a eleccin de los medios. Y dicha eleccin es,
por tan to, la funcin del liberu m arbiLriwrz . Sin embargo, preci samente en el
acto de querer los medio, l a volun tad n o es l i bre. Todo fin i mplica l os me
dios para alcanzarlo. D ichos medios estn prej u zgados ; simplemen te, son
mejores o peores, ms adecuados o menos . O bjeto de deliberacin ms que
de vol icin. Slo en el caso m a rg inal e n que yo p ueda decir que para alcan
zar tal o c ual fi n debo emplear medios tan malos que es mejor no a lcanzar
dicho Jin, entra ,en. juego la; fac u l tad de querer. b) Hay o tra pos i bilidad: la vo
l un tad se ex,tiende no slq hacia el fu turo, sino q u e es tambin la facu l tad
mediante. la que podemos,afir mar y negar. Y a este respecto hay ciertamente
un elemen to volitivo en todos los juicios. Puedo decir s o no a lo que es. En
Agus tn: Amo: volo ut s is . Mi a firmacin de lo que es o del que es me pone en
relacin con . lo que es en cualquier caso, as como m i negativa me aparta de
ello. E n este sen tido el m undo es dilectores mu ndi. O sea: el amor al m undo
cons t i tuye el mundo para m, me inserta en l ( << Basic Moral Proposi tions ) .
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES
1 . Vase m i Eichma n n in Jerusale m , 2. edicin , pg. 252 ( trad . cast . :
Eichmann e n Jerusaln , Barcelona, Lumen, 200 3 ) .
2 . Ci tado de l a s notas- ps tumas de las lecciones de Kan t sobre metafs i
ca, Akademie Ausgabe, vol . XVI I I , n 5 . 63 6 .
3 . La afirmac in de C a r n a p de que la me tafsica no e s m s s i g n i fi ca t i
va q u e l a poesa con tradice l a s pretensiones de l o s metafsicos; pero stas,
como, por o tra parte, l a valoracin de Carnap, pueden es tar basadas en un a
s u bes t imacin de la poesa. Heidegger, a qu ien eligiera Carnap como blanco
de s u a taque, contest ( a pesar de no hacerlo expl c i tamente) afirmando la
es trecha relacin en tre pensa m i e n to y poesa (denken y dichte n ) ; no eran
idn ticas, pero emanaban d e l a m isma r z. Y de la m isma o p i n i n era Aris
tteles, a quien hasta ahora nadie ha acusado de escribir mera poesa : filo
sofa y poesa van , en c ierto m odo, j u n tas, tienen u n peso idnt ico ( Pot ica ,
1 4 5 1 b5 ) . Por otra parte, el cle bre aforismo de Wi ttge n s te i n : De lo que no se
N OTA S 26 1
puede hablar, mejor es c a l larse (la l t i m a frase d e l 7hlcta l us ) , si lo t omarnos
al pie de l a l e tra, se a p l i car a no slo a lo que e s c a p a a l a e x pe rien c i a se n s i b l e
s i no, al con trario, a la mayora d e los obje tos de l a sensacin . N ada de lo q u e
vern os, omos o tocamos puede s e r adecuadamente descri to c o n pal a b ra s .
Cuando decimos: E l agua est fra , n i e l agua n i e l fro son descri tos corno
nos son dados a los sen t i dos . Y no fu e prec i sa m e n t e el descubri m ien to d e
es ta d iscrepanci a en tre las pala bras , e l m edio e n e l que pen samos , y e l m u n
do d e l as apariencias, e l m e d i o en e l que vivimos, l o q u e c o n d ujo a l a fi loso
fa y l a m e tafsica al primer p l a n o ? Si se exce p t a n l os i n i c i os - co n Parm
n ides y Herc l i to- , e l pe n sa m i e n t o , ya fuera c o rn o nous o c o m o logos , era
consi derado capaz de a l c a n z ar el verdadero Ser, m i e n t ras q u e al fi n a l s e des
p laz e l acento y pas de la palabra a l a a p ar i en c i a , por tanto, a l a perc e p
c i n de l o s s e n tid o s y a los i ns t ru m en tos p o r medio de l os q u e podemos a m
pl i ar y a fi nar nues tros sen tidos corpora l e s . Parece tota l m e n te n a t u ra l que u n
n fasis en la palabra d i s c ri m i n e con tra l a s apari encias y q u e l a ace n t u a c i n
de la sensacin lo haga c o n t ra el p e n sam ie n to.
4 . Parece digno de n o tarse q u e e n c o n tramos l a m isma i n tuicin e n s u
m s obvia simplicidad e n los i n ic i os d e l a h i s tor i a d e l p e n s a m i e n to e n trm i
nos d e dos mundos, e l sensible y e l suprasensible. Demcr i t o nos l o p re s e n t a
en forma de dilogo e n t re l a m en t e , e l rgan o para lo s u p rasens i b l e , y l o s
s e n t i dos . L a s percepciones d e los sent idos son i l usorias, d i ce, c a m b i a n seg n
las condiciones de n u es t ro cuerpo ; dulce amargo, color y semejantes exi s t e n
s l o nomo, por conve n c i n e n t re los hom bres, y n o physei , de acuerd o c o n l a
verdadera na turaleza d e t rs de las apari e n c i as, as habla la mente. A l o q u e
responden los sen t i dos : Pobre men t e ! T, q u e re c i b e s de n o s o t ros t u s
pruebas [pisteis], tra tas de demolernos ? Nuestro derroca m i e n to ser t u pro
pia rui n a (B 1 2 S y B9). En o tras palabras, una vez perd i d o e l s iempre preca
rio equ i l ibrio en tre los d o s m u n dos, n o i m porta s i ha s i do e l mtm d o verda
dero el q u e ha a b o l i d o el m u n do de l as apari e n c i as o v i ceversa, s e v i e n e
a bajo e l cuadro e n t e ro de refere n c i as, en q u e el p e n sam i e n t o e s t a b a habi tua
d o a ori e n tarse . Por l o que nada parece tener ya m ucho se n t ido.
5 . Crtica de la razn pura , B 30.
6 . A kademie A usgabe , vo l . 1 8 , n" 4 . 84 9 .
7 . Akademie A usga be , vol . 1 6 , n" 6 . 900.
8. E n e l l i bro X I d e l De Trin ilate, Agu s t n desc ri be v vidame n te l a tran s
formacin q u e tiene q ue su fr i r un obj e to dado a l o s sen t i d o para deve n i r ob
j e to de pensamien to. La percepc i n s e n s or ial -l a v i s i n que aco n tec i en e l
ex t e rio r y c u a n d o l o s sen t i d o s rueron i n fo rm ado s por u n c u e rpo s e n s i b l e
es segu ida por una v i s i n semejante i n terior , una i m a ge n desti n ad a a h a
c e r prese n te el cuerpo ausen t e e n l a rep rese n tac i n . E s t a i m age n , l a repre
s e n tac i n de algo a u se n t e , s e a l ma cen a en la memoria y se con v i e rt e en un
o bjeto de pensam iento, u n a v i s i n en el pensa m i e n t o , t a n p ron t o como es
del i be rada m e n te recordada, por l o cual es dec i s i vo que lo que permanece e n
l a memori a , esto e s , la re- p rese n ta c i n , es u n a cosa y otra d i s t i n t a e s l o
 NOTAS 263
262 R E S P O N SABILIDAD Y J UICiO

que parece cuando record:lInos (captulo 3 ) . Pues lo que se esconde y s e re EL VICARIO: SILENCIO CULPAB LE?
tiene en la memoria es distinto de aquello que se expresa en la representa
and the Germa n Cat
c in del que recuerda (captulo 8). Agustn es plenamente consciente de que 1 . El artcul o de Guenth er Lewy Pius XII , t he Jews
i ncorpor l uego a la obra
el pensamiento de hecho va ms all y traspasa el dominio de toda imagi holic Churc h , Com mentary (febrer o de 1 964), se
Germany (Nuev a York, Mc-
nacin posible, como cuando << nuestra razn proclama la infi nidad del n princi pal de Lewy, The Catholic Church and Nazi
mero, i nabarcable por la v.ista, de objetos materiales o nos ensea que has Graw-Hill, 1 964).
ta los menores tomos son d ivisibles h asta el infinito (captulo 1 8) .
Aqu Agustn parece sugerir que l a razn puede alcanzar l o totalmente
ausente slo porque la mente, en virtud de la i maginacin y sus re-presenta AUSCHWITZ A JUICIO
ciones, sabe cmo hacer presente lo que est ausente y cmo manej ar estas
ausencias en la rememoracin, esto es, en el pensamiento. 1 . Sybille Bedford, The Observer, Londres, enero de 1 964.
9. Introduction to Metaphysics , Nueva York, 1 96 1 , pg. 1 1 (trad. cast.: 2 . Vase The Economist, Londres, 23 de julio de 1 966.
Introduccin a la metaftsicG- , Barcelona, Gedisa, 1 992) .
1 0 . Kant, Akademie Ausgabe, vol. 1 8, n 5 . 0 1 9 y 5 .036.
1 1 . Fedn , 64 y Digenes Laercio, 7 .2 1 .
1 2 . . Parafraseo estos pasajes d e Carta Sptima , 34 1 b-343a.
13 . . Gilson, Dante .and ph ilosophie, Nueva York, 1 949- 1 963, pg. 2 6 7
.

( trad. cast.: Dante y la fllosofta, Baraan, Eunsa, 2004).

1 4 bid., pg. 2 73 . Para toda la discusin del pasaje, vanse pgs . 270 y
s igs.
1 5 . Diehl, fr. 1 6.
1 6 . Menn , 8 0
1 7 . Jenofonte, Memorabilia , 4 . 6 . 1 5 y 4.4.9.
18. En este corno en otros aspectos, Scrates afirma en la Apologfa casi lo
c on trario a lo que Platn le hace decir en la apologa mejorada del Fedn .
En el primer caso, Scrates explica por qu debe vivir e incidentalmente por
qu no terne la muerte, a pesar de que la vida le es tan cara ; en el segundo
caso, todo el nfasis gira alrededor de lo oneroso que le resulta vivir y por
qu est tan contento de morir.
1 9. El sofista , 2 5 8 .
2 0 . Jen9fonte, op. cit. , 4 . 3 . 1 4 .
2 1 . Apologfa , 3 0 y 3 8 .
22. Lisis, 2 04 b-c.
23. En el discurso fnebre, Tucdides, II, 40.
24. Banquete, 1 77.
2 5 . Ci tar 'aqu slo el punto de vista de Demcrito, porque era contem
porneo de Scrates. Entendi la palabra, logos, como la sombra de la ac
c in, l a sombra permite distinguir las cosas reales de las :meras apariencias;
hay que evitar hablar de las malas acciones privndolas, por as decirlo, de
su sombra, de su man i festacin (vanse los fragmentos 1 45 y .1 90). Ignorar el
mal ]0 transformar en mera apariencia. .
, 26. El sofista , 2 54 d. Vase M . Heidegger, ldentity and Diff'erence , Nueva
York, 1 96 9 , pgs. 2 3-4 1 .
2 7 . Teeteto , 1 89 e y sigs . , y El sofista , 263 e.
 NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES

A casa a dormi r (Arendt), 1 3 , 1 8 Aquino, Toms de, 86-89, 94, 1 29 ,

texto de, 2 3 7-2 5 1 1 69
Abel, 94 rabes, Estados, 2 3 8
Aburrimiento, 1 1 3- 1 1 4 Arendt, Hannah :
Accin: A casa a dorm i r ( 1 97 5 ) , 1.3 , 1 8 ,
distincin entre pensamien to y, 1 9, 237-25 1
1 1 8- 1 20 Agus tn y, 3 1 -3 2
moral como distin ta de la pol ti Algunas cuestiones de filosofa
ca, 1 24 moral ( 1 96 5 - 1 966), 1 2, 2 2 n , 2 5 ,
Acciones de Es tado , argumento de 75- 1 50
las, 65-67 Auschwitz a j u i c i o )) ( 1 966 ) , 1 5 ,
Action Fran;aise, 2 09 2 1 3-236
Adams, Joh n , 1 5 5 concesin del Prem io Son n i ng a,
Adenauer, Kon rad, 6 3 , 64, 80, 220, 1 1-12
2 2 7 , 243 detencin en Berln ( 1 93 3 ) , 1 9n
Adimanto, 1 04 , 1 05 Eich mann en Jerusaln: un estu
Agustn, 3 1 -3 2 , 3 3 , 5 3 , 1 25 , 1 30- 1 3 2 , dio sobre la ba nalidad del mal,
1 36 , 1 3 8 , 1 3 9, 1 40 , 1 42 , 2 5 6 , 1 3- 1 4, 20-25
260-262 E l pensar y las reflexiones m ora
Aislamiento, 1 1 3- 1 1 5 les)) ( 1 97 1 ), 1 3 , 2 5 , 3 5 , 1 6 1 - 1 84
Alcibades, 1 74 El Vica rio : si lenc io culpabl e ? ))
Alemania nazi, 1 5 , 2 6 , 53-60, 6 1 -7 1 , ( 1 964), 1 5 , 2 8 , 203-2 1 2
78-80, 8 2 , 8 3 , 9 8 , 1 1 1 - 1 1 3 , 1 2 3 , experiencia de ser judo, 20- 2 1
1 5 1 , 1 5 7 , 1 5 8 , 1 6 1 , 1 7 5 , 203- La condicin humana , 2 4
204, 243-244 La cri sis inherente a la soc iedad
Algunas cues tiones de filosofa mo moderna)) ( 1 96 6 ) , 1 7- 1 8
ral (Arendt), 1 2 , 22n, 2 5 , 33, 3 5 La vida del espritu , 2 5 , 2 5 9
texto de ( 1 96 5 ) , 75- 1 50 Los orgenes del totalitarismo , 2 4
American Capitalism in Decline ( Mel N ietzsche y, 3 4
man), 249 o bservacio nes a la American So
American Philosophical Society, 1 3, 1 4 c iety of Christian E t h ics ( 1 97 3 ) ,
American Society o f Chris tian Et 3 2-34
hies, 3 2 , 3 3 Prlogo)) ( 1 97 5 ) , 1 1 - 1 2 , 1 3, 3 7-46
Apolo, 1 54 Reflexiones sobre Little Roc k ))
templo de, 96 ( 1 959), 1 3 , 1 87-202
Apologa (Platn) , 1 1 7 , 262 Responsabilidad colectiva)) ( 1 968 ) ,
Aquiles, 1 48 1 2- 1 4, 2 8 , 1 5 1 - 1 59
 2 66 RESPONSAB I L I DAD Y J UICIO
Responsabilidad personal bajo
una dictadura ( 1 964), 1 3 , 2 2 ,
49-74
sale de Europa, 3 7 , 38-39
sobre Churc h i l l , 7 5-76
sobre el reconocimiento pblico,
40-46
sobre el rgimen de Stalin, 77-78
sobre el sionismo, 2 1 n
sobre l a adquisicin de l a ciuda
dana estadoun idense , 37-38
sobre la ocupacin nazi de D ina
marca, 3 8-4.0
sobre sus races europeas, 37-39
Aristteles , 7 2 , 8 7 - 8 8 , 1 09 , l B , 1 70,
2 56-2 5 9
Armamentos, industria de, 250
Arrepentimiento, 9 8 , 1 1 0 , 1 24
Atmica, bomba, 1 9
Auden, W. H . , 40, 43 , 1 6 1
Aumeier, 222
Auschwitz, campo de concentracin
de, 70, 204
juicio de Frankfurt, 2 1 3-236
Auto-, 1 07- 1 1 2 , l I S , 1 1 6- 1 1 7 , 1 5 5-
1 56 , 1 57
conciencia, 1 1 2 - 1 1 3
contradiccin, 97
control, 1 36
desprecio, 85-86, 96, 98, 1 27, 1 33
es tima,' 96, 1 1 1 - 1 1 2
Automati zacin, debate sobre la, 249
Bach, 1 1 2
Baer, Richard, 220, 2 24
Baker, Russell , 2 3 7
Baretzki , 2 1 9, 2 3 3
Bauer, Fritz, 2 1 5 , 2 2 8
Bedford, Sybille, 2 3 4
B ednarek, 229, 2 3 3 , 234
Blgica, 207, 208
Ben tha m , 1 40
Bergson , 4 2 , 43
Beria, 63
Billy Budd ( M elville), 94
Bischoff, 22 1
Boger, Wil helm, 2 1 4-2 1 5 , 2 1 8 , 2 1 9-
220, 22, 2 2 3 , 2 3 3 , 235
Bohr, Niels, 1 1
Bolchevismo, 2 6 , 206-207, 209
Braham, R. L., 24n
Breitwieser, 228
Brightman, Carol, 1 3n
Broad Pery, 2 1 7, 2 1 8 , 2 1 9, 225, 226
Broad, Informe, 225, 2 1 7, 2 1 8 , 2 1 9
Brown v. Board o(Educatiol1 , 1 5n
Buber, Martin , 5 8
Bucher, ministro d e j usticia, 2 1 3-2 1 4
Can, 94
Calhoun, c . , 1 5n
Calicles, 1 0 1 , 1 05 , 1 07 , 1 78, 1 79
Camboya, 25 1
Capesius, 22 1 , 2 3 3
Crmides (Platn ) , 1 70
Carnap, 262
Carta sptima (Platn), 1 68, 1 74
Categrico, i mperativo (Kant), 84-
85, 90-92 , 96-97, 99, 1 56 , 1 58
Catholic Chu rch and Nazi Germany,
The ( Lewy), 263
Catlica, Enciclopedia (Alemania),
209
Catlica, Igles ia , 1 5 , 5 1 , 5 2 , 6 5 , 83,
203-207, 209, 2 1 1
Catlicos, judos, 203 , 204, 2 1 0-2 1 2
Catn, 1 1 4
Caverna, parbola de la, 1 05- 1 06
Celebridades, sociedad de, 43
Csar, 149
Chipre, 238
Christianity and Crisis: a Christian
Joumal o( Opinion, 1 7n
Churchill, Winston Spencer, 1 1 , 75-
76, 77, 205
Cicern, 1 22 - 1 24, 1 34, I SO, 1 54, 258
Comisarios , orden sobre los, 228
Commenlary, 1 3 , 206, 208, 2 1 1
Conciencia, fenmenos de la, 24, 2 5 ,
3 5 , 96, 97-98, 1 05- 1 06 , 1 20- 1 2 1 ,
ND I C E A N A LTICO Y D E N O MB RE S
1 54, 1 59, 1 6 1 - 1 63 , 1 8 1 - 1 84, 256-
258
Concordato, 2 0 9 , 2 1 1
Condicin humana, La (Arendt), 24
Confesiones (Agustn ) , 1 30- 1 3 1
Conformismo, 1 97
Constitucin de Estados Unidos, 1 94,
200, 244
Controles y equilibrios , sistema de,
1 99-200
Crepsculo los dolos, El (Nietzsche),
1 63
Crmenes de guerra, juicios por, 55-
56, 62, 65, 66-67, 69, 7 2 , 8 1 -83,
207
Eichmann, 1 5 , 20-26 , 27-28, 29,
35, 50, 59-6 1 , 67, 68, 70, 83,
1 6 1 - 1 62 , 222, 224, 229
Frankfurt (Auschwitz), 2 1 3-236
Nuremberg, 66, 7 2 , 207, 224, 227,
234
Crisis econmica, 238-239, 248-250
Cris tianismo, 30-32, 33, 5 1 , 52, 87,
88, 90, 96; 98-99, 1 06, 1 26- 1 29,
1 42- 1 43 , 1 54 , 1 55 , 1 99
Critias, 1 74
Crtica del juicio (Kant), 1 4 3
Critica d e l a razn prctica (Kant),
89-90, 9 1 -92
Crtica de la razn pura (Kant) , 92 ,
1 44, 1 48
Cuqueros, 1 89
Culpa colec tiva, 5 2 , 58-59, 8 3 , 1 5 1 -
1 59
concepto de, 5 2 , 57-59, 8 3 , 1 5 1 -
1 59
Cyrankiewicz, presidente de Polonia,
217
D'Enghien, duque, 66
Dachau, campo de concentracin de,
222
Daimon, 1 82, 2 5 8
Daneses, judos, 3 9
Dante Alighieri , 1 68- 1 70
267
Dante y la fllosofla (Gilson) , 1 68- 1 70.
Declaracin de Independencia, 1 94
Demcrito, 1 79, 262
Derechos civiles, 1 87-202
Derechos de los Estados, 1 99-20 1
Derechos de voto, 1 94- 1 96
Descartes, 2 5 6
Desempleo, 2 3 8 , 249
Deseo, 1 24- 1 27 , 1 36 , 1 37 , 1 39, 2 5 9 ,
26 1
Desobediencia civil, 73
Devaluacin de la moneda, 238, 248
Dicey, 65
Dios ha muerto , proposiciones so
bre, 1 62 - 1 63
Discriminacin, 1 87-202
Disputaciol'les lusculanas (Cicern),
1 23
Dissent, 13
Distensin, 2 3 8
Divina comedia ( Dante), 1 68- 1 7.0
Dolor, 1 40- 1 4 1
Dostoievski, 2 3 , 86, 94
Duns Escoto, 88, 1 29 , 1 36
Drmayer, H einrich, 226
Eckhart, Meister, 1 1 4 , 1 23 , 1 34 , 1 50
Edipo, complejo de, 52, 82
Educacin, no segregacin y, 1 87-
1 89, 1 90 , 1 93- 1 96 , 200, 202
Egosmo, Kant sobr,e el, 1 47- 1 4 8
Eichmann, Adolf, 1- 5 , 2 1 -2 6 , 2:],-28 ,
2 9 , 3 5 , 5 0 , 59-6 1 , 6 7 , 7 0 , 8 3 ,
1 6 1 - 1 62 , 222, 224, 229
Eichman n Case: A Souree 'Book The
(Braham ) , 24n
Eichman n en Jerusall1: u n estudio
sobre la banalidad del mal
(Arendt), 28
reacciones a, 1 3 , 20-25 , 49-50, 83
Eichmann Kom mando, Bucares t,
204
Ein Deutscher klagt den Papst a n
(Weltsch ), 52n
EinsaLzkommando , 223
 268 RES P O N SA B I LIDAD Y J U ICIO NDICE ANALfnco y DE N O M B R ES 269

Ejecutivo, privilegio, 2 4 6 Fra nk(u rter Allgem.eine Zei t u ng ( d ia a n cdo t a del paseo d iario de, 99
Hochhuth, Rolf, 1 5 , 5 1 , 6 5 , 8 3 , 2 0 3 -
El pensar y las reflexiones mora rio), 2 1 3 au todesprec i o y, 8 5 -86, 96, 9 7
205, 207, 2 1 0, 2 1 1
les (Arendt), 1 3 , 2 5 , 2 6 Frankfurter Hefte, 207 . ca t eg r i c o , imperativo de, 84-8 5 ,
Hbcker, ayudante, 20, 2 2 4
texto d e ( 1 97 1 ), 1 6 1 - 1 84 Fu ndamentacin de la metafsica de Hofmann , comandante del campo, 90-92, 97, 99 , 1 2 1 , 1 5 6 , 1 5 8
El poder es justo, doctrina de que, las costumbres (Kant), 92 Crt ica de La razn prctica , 8 9 - 9 0 ,
220, 2 2 2
1 03
Hofmeyer, Hans, 2 1 6 , 2 1 7 , 2 2 5 9 1 -92
El Vicario : silencio culpable? Gaya ciencia, La ( N ietzsche), 1 42 de la
Holanda, 2 04 , 2 0 7 , 208 , 209 Crt ica ra zn p u ra , 92, 1 44 ,
(Arendt), 1 5 , 28 Genocidio, vase Alemania nazi Hblderl i n , 1 1 2 1 48
texto de,' 203-2 1 2 Gil son, tienne, 1 68- 1 70 de la m e t a f.sica
Holocausto, vase A l e m ania nazi Fu ndaln e n l a cin
Elegibilidad para u n cargo pblico, Glaucn , 1 05 Homero, 1 6 7 , 1 7 1 de Las costu mbres , 9 2
1 95 - 1 96 Globke, Hans, 220-222 Hbss, comandante del campo, 220, 222 Lecciones de tica , 88-89
E'lHson, Ralph; 1. 1 4 Gorgias (Platn) , 1 0 1 - 1 0 5 , 1 06 - 1 0 7 , notas publicadas pstumamen te
Hungra, 204
Engranaje, teora del, 5 8 - 6 1 , 1 5 2 1 08 , 1 09 , 1 77- 1 7 8 , 2 5 6 de, 1 66- 1 67
Entre amigas:, correspondencia entre Grabner, 2 2 9 I G Farben , 2 1 5 sobre el egosmo, 1 47- 1 48
Rannah Arendt y " Mary ' Mc Graham , Robert A., 206-207 Igualdad, principio d e, 1 9 1 - 1 93 , 1 99- sobre el j u i c i o , 1 43- 1 44 , 1 46 , 1 4 7
Carthy 1 94 9- 1- 9 75 , Un Gran: i}3retaa, 238 200 sobre el sen tido comn, 1 44- 1 4 6 ,
Epicteto, 1 2 5- 1 2 6 ,,2 5 9 Gran Depresin, 248, 249 Imgenes como poltica mundial, fa- 1 48
E picreos, 8 8 Grecia, 77, 9 1 , 1 1 4 , 238 bricacin de, 242-243 sobre la separacin de conocer y
Epicuro, 4 1 Grupos, formacin de, 1 96 I magi nacin , 1 44- 1 46 , 1 66 pe nsar, 1 64- 1 6 5 , 1 6 7
Esclavismo, 1 89- 1 9 1 Guerm de Corea, 1 9 India, 2 3 8 Kennedy, John E , 2 3 7
Esclftela, no segregacri6u " en la, 1 3 , Guerra Fra, 1 9 Inflacin, 2 3 8 , 248 Kierkegaard , 94
1 4 , 1 5 , 1 8 7 - 1 8 9 , 1 90 , 1 93 - 1 96 , Gurian , Waldemar, 2 0 7 , 208 I nternal Revenue Service ( IRS), 244 K i rc h h e i m er, O t to, 1 5 7
200, 203 I n t e rna t i o na l Auschwi tz Comm i t tee, Klehr, 2 2 3 , 2 3 5 - 2 3 6
EsI(waquia, 204 Ramlet ( Shakespeare), 5 7 - 5 8 Vi e na , 2 1 5 , 2 1 6 K l e i n , Fri tz, 2 1 8
Esquilo, 1 54 Hand, Learned, 1 5n I n t rodu ccin a Reflexiones sobre Ko hler, Lotte, 1 2 n
Estoicismo, 87, 1 2 5- 1 26 , 1 67 Ha r mah Arendt a n d the Mea n ing o( L i t t l e Rock ( Arend t ) , 1 1 4 Kol be, M a x i m i l i a n , 204
Estupidez, 1 43 , 1 44 , 1 6 5 PoliNes ( Calhoun y M cGowan I s l a de l os B i e nave n t u rados, 101-
tica ( Spinoza), 8 9 [comps . ] ) , 1 4- 1 5 n 1 02 , 1 09 La c r i s i s i n h e ren t e a la soci edad
tica nicomquea (Aristteles ) , 8 7 , Heer, Fri edrich, 207 , 2 1 1 -2 1 2 Israel, formac in del E s t a d o de, 2 1 n moderna ( 1 966), 1 7- 1 8
1 54, 2 5'8-259 Hegel, 4 1 , 5 1 , 9 5 , 1 3 5 , 1 7 5 La t e rn ser, 0 1 '. , 2 2 7
Eutifrn ( Platn) ; 8 8 , 1 04 , 1 7 0 Heidegger, 32 n , 4 2 , 4 3 , 1 66 , 1 7 3 , J aspers , Karl , 2 2 5 Laltv of the Consf i w L iorI ( Dicey ) , 6 5
Exclusividad, regla de la, 1 98 2 5 5 , 262 Jefferson, 1 49, 1 8 9- 1 90 Lecciones de t ica ( Kan t), 8 9
H erclito, 262 Jenofonte, 1 69, 1 70 , 1 7 2 , 1 7 3 Lei ber, padre Robert, 2 0 6
Faubus, 1 94 Hermanos Ka ra ma z o v Los ( Dos-
,
Jess de Nazaret, 29-3 1 , 9 3 -9 5 , 9 6 , Le n i n , 7 8
Falllkner, William, 1 8 , 1 9 1 , 1 94 , 248 toievski) , 86 99, 1 2 2 , 1 2 6 - 1 2 8 , 1 3 4- 1 3 5 , 1 4 2 Lewy, Guen t h er, 2 0 6 , 2 0 8 , 2 1 1
Fedn (Platn)', 1 67 , 262 H erdoto, 2 3 9 Joaqun de F i o re 5 1 , Leyes ( Pl a t n ) , 1 06
Eelicidad , 1 3 7- 1 42 H eydrich 2 22
,
J oh nson, 2 4 2 Leyes de la naturaleza , 9 1
Filosofa, fin de la, 1 62 - 1 6 3 , 1 6 5 Himmler, 6 6 , 67, 222, 223, 226, 2 3 0 J ruschov, 2 4 3 L i bertad, 1 2 5 - .1 2 6 , 1 28- 1 30, 1 3 6,
Finlandia, 207 Ripias mayor ( Platn), 1 8 1 - 1 82 Juan XXIII, Papa, 64 1 40, 1 5 6- 1 5 7
Finnberg, Emil, 223, 232 Hipottico, i mperativo, 92, 93 Judas Iscariote, 94 L i b re a s o c i ac i n , 1 9 6 - 1 9 8 , 2 0 2
Flacke, ObeFscharfuhrer, 233 Hitler, 1 5 , 2 1 , 5 1 , 5 2 , 5 5 , 5 9 , 6 3 , 69, L i c h tenberg , Bernhard , 204
Ford, Gerald R., 246, 2 50-2 5 1 79, 82, 1 5 5 , 1 5 7 , 1 76 , 209, 2 1 0 , Kadik, 2 1 7 , 2 1 8, 2 2 1 -222 , 2 3 3 Listenel The, 1 3
Ff<ancia, 204, 2 0 5 , 208 2 1 1 , 2 2 1 , 2 2 2 , 226, 243 , 245, 249 Kant, I mmanuel, 2 4 , 2 8 - 3 0 , 3 3 , 6 4 , L i t t l e Roc k, Arka n sa s , 1 86 ( i l us),
Francisco de Ass, 96, 1 42 Hitler and the Christians (Gurian), 7 7 , 8 8 - 9 1 , 9 7 , 98 - 1 0 1 , 1 2 8 , 1 3 3 , 1 8 7 , 1 90 , 1 94
Frankfurt, juicio de, 2 1 3-236 208 1 3 6 , 1 50 , 1 82 , 1 8 4 Lucas, F r an z , 1 5 2 1 9 , 2 2 9 2 3 1 , 2 3 6
, -
 N D I C E ANALTICO Y D E NO M BRES 27 1
270 RESPO NSABILI DAD Y J U ICIO

Oficina Central para la Persecucin de Poltica (Aristteles) , 87

Ludwigsburg, Alemania Occiden tal, Mu ndo de ayer, El ( Zweig), 43
los Crmenes Nacionalsocialistas, Poltica, no participacin , 1 56- 1 5 8
219 MlInich ( 1 937), 1 8
Alemania Occidental, 2 1 5, 2 1 9 Political Justice (Kirchheimer), 1 5 7
Lutero, 52
rdenes superiores, argumento de Polo, 1 0 1
Luxemburgo, 2 0 7 Napolen Bonaparte, 5 7 , 67, 1 49,
las, 65-67, 72 Polonia, 207
Macbeth ( Shakespeare) , 1 49 1 53
Ores tes, 1 54- 1 55 Portugal, 238
National Association for the Advan
Organizacin del Tratado del Atln Posi tivismo, 1 62- 1 63
Madison , 72 cemen t of Colored People (NA
Mal menor, argumento del, 63-65, tico Norte (OTAN), 238 Primer a Guerra Mundia l, 1 9
ACP), 1 95
72, 98 Naumann , Bernd, 2 1 3 , 2 1 4 , 2 1 7, Orgenes del totalitarismo, WS (Arendt), Prncipe, El (Maqu iavelo) , 9 9 .

Mal , naturaleza del, 23-25, 93-96 , 99, 222-223 , 225 , 2 3 5 24 Privacid ad\ derecho a la, 1 98- 1 99,
Oriente Medio, 238 20 1 , 202
1 0 1 , 1 1 0- 1 1 1 , 1 1 5 - 1 1 6 , 1 22 - 1 24, Negros estadoun idenses, medidas
Osservatore Roman, L' (diario del Va Progreso, 24 1 -242
1 33- 1 36 , 1 6 1 - 1 63 , 1 76- ] 77, 1 82- contra la segregacin escolar de
ticano), 209 Prlogo (Arendt), 1 1 , 1 2
1 84 los, 1 87- 1 89, 1 90, ] 93- 1 96, 200,
Mandamien tos, Diez, 1 55 , 1 5 6 202 Otelo (Shakespeare) , 94 texto de ( 1 97 5 ) , 3 7-46
Maquavelo, 2 8 , 29, 3 0 , 3 1 , 99- 1 00, Neoposi tivismo, 1 62 Proposic iones morales fundam enta
1 56 Neubert, Gerhard, 2 1 3 les (Arend.t) , 1 2
Martn , embajador, 243 New Deal, 248-249 Pablo de Tarso, 3 1 , 93, 1 25- 1 29, 1 30, Protesta ntismo, 206 , 207
Marx, 1 75 , 2 4 1 New School for "Social Research, 1 2 , 1 36, 2 5 8 Proverbios, 1 27
Marxismo, 78 1 8-20 Pablo V I , Papa, 205-206
Ms all del bien y el mal (Nietzsche), Pacelli, vase Po XII, papa Quadragesno a n no ( Po XI) , 209
New York Times Book Review, The,
1 1 4 , 1 3 3- 1 3 4 , 1 3 5 , 1 39- 1 40, 1 4 1 249, 250 Padres Fundadores, 37, 1 06, 239
Matrimonios mix tos , 1 3 , 1 88n, 1 94- New York Times Magarze, The , 83 Parmnides, 1 63, 1 79, 262 Rapaport, Andreas, 235
1 95 , 1 98 , 2 1 0 New York Times, The, 242 , 2 5 1 Pensadores profesionales , 1 67- 1 68 Razn, 1 25- 1 26, 1 36 , 1 37 , 259, 2 62
M atrimonios mixtos, mestizaj e, le- New Yorkel The , 24 1 Pensamiento, pensar, 29-30, 7 1 , 1 1 1 - Reaction to the Van Doren Reac-
yes contra, 1 88 , 1 94- 1 95 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 5- 1 1 6, 1 1 7, 1 1 8- 1 2 1 , tion ( Morgenthau), 83
Nicols de Cusa, 1 1 6
Matteoti, 66 1 27, 1 32, 1 58- 1 59, 1 6 1 - 1 84 Recuerdo, 1 1 0- 1 1 1 , 1 1 2, 1 1 5 - 1 1 6
Nietzsche, Friedrich, 26-28, 5 1 , 76-
McCarthy, Joseph, 237 Pentgono, Papeles del, 242-243 Reflexiones sobre Little Rack
7 7 , 86, 95, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 1 7 , 1 1 8 ,
McCarthy, Mary, U , 50, 250 1 2 6, 1 30, 1 42 , 1 49, 1 75 Peones, cuestin de los, 22 1 -224 (Arendt),
McClure, Kirstie, 1 4n El crepsculo de los dolos , 1 63 Perdn, perdonar, 1 06 , 1 1 1 , 1 34 reacciones a, 1 3, 1 4
McGowan , J., 1 5 n Genealoga de la moral, 94 Pericles, 1 76 texto de ( 1 959), 1 87-202
McNamara, Robert, 242 La gaya ciencia , 1 42 Petzold, 228 Refugiados, 1 53
Meade, Elizabeth M . , 1 2 La voluntad de poder, 1 36 , 1 3 7, Po XI, papa, 207, 209, 2 1 0 Reichssicherheitshauptam t (Oficina
. M edieval, filosofa, 87 1 40- 1 42 , 1 49 Po XII , papa, 1 5 , 5 1 , 52, 83, 203- Central de Seguridad del Reich),
Melman, Seymour, 249, 250 Ms all del bien y del mal, 1 1 4 , 208, 209, 2 1 1 222
M elville, 2 3 , 94 1 3 2 - 1 34, 1 3 5, 1 39, 1 4 1 Pitgoras, 1 68- 1 69 Relaciones pblicas, 240, 2 4 1 -242
Menn ( Platn), 1 70 Zaratustra , 1 63 Pitagricos, 1 23 Religin, 1 5, 3 1 -32, 5 1 , 52, 86-89, 90,
Metafsica (Aristteles ) , 2 5 9 Nihilismo, 69, 1 63 , 1 75 Pius XII, the Jews, and the German 96, 98, 1 06 , 1 26- 1 29, 1 26- 1 29,
Metafsica, 1 62- 1 66 Nixon, 244 , 245-247 , 250-25 1 Catholic C hurch ( Lewy), 206 1 42- 1 43 , 1 54 - 1 5 6 , 1 62- 1 63, 1 99-
Milton, 1 4 No segregacin, vase Escuela Placer, principio de, 1 0 1 - 1 1 0 200
Mil brennender Sorge (Po XI), 209 Nucleares, armas, 1 9, 238 Platn, 2 2 n , 4 1 , 5 1 , 7 1 , 72, 88, 1 1 9, Representativo, pensamiento, 1 45 -
Morge n , Konrad, 229 Nremberg, j u icios de, 66, 72, 207, 1 23 , 1 26, 1 34, 1 67- 1 69, 254, 2 5 6 1 46, 1 48
Morgenthau, Hans, 83 224, 277-278, 234 defi n ic in d e l pensamiento, 1 59 Repblica .( Platn), 1 0 1., 1 03 ,. 1 .04,
Motz, Eugenills, 2 2 8 Nremberg, leyes de, 2 1 1 , 220 doctrina de las Ideas, .1 03- 1 06 l OS, 1 07, 1 77
Mulka, 2 1 3 , 2 2 0 , 2 2 ] , 2 2 5 Nietzsche y, 1 75 Responsabilidad c.olectiva (Arendt),
Mumford, Lewis, 24 1 Obediencia, 67, 7 1 -72, 73 Potica (Aristteles), 262 1 2- 1 5 , 28
 272 RESPONSA B I L I DA D Y J U I CIO N D I C E A N A L f T I CO y DE N O M B RES 273

texto de ( 1 96 8 ) , 1 5 1 - 1 59 Sionismo, 2 1 n the Company o f H a n n a h Vietnam i zac in, 2 3 8

Responsabilidad personal bajo u na
dictadura (Arendt), 1 3 , 22
texto de ( 1 964), 49-74
Reston, James, 2 5 1
Retrica (Aristteles), 259
Revolucin francesa, 3 3 , 5 1
Revolucin rusa, 77-78
Rey Lew; El (Shakespeare), 1 49
Ricardo III (Shakespeare), 1 8 1 - 1 83
Romanos , carta de Pablo a los, 1 28-
1 29
Rousseau, 1 00
Rumania, 204-205 , 2 3 3
Russell, Bertrand, 1 1
Sachsenhausen, juicio de,, 2 1 7
Salmos, 1 29
Salom, Vm-Andreas, 1 1 8
Santa Eduvigis, catedral de, Berln ,
204
Sobre el movim iento de los a n imales
(Aristteles), 258
Scrates, 44, 85, 88, 1 00- 1 1 1 , 1 1 6 ,
1 1 9- 1 2 1 , 1 32- 1 34, 257, 258
d ilogos de Pl atn y, 1 0 1 - 1 1 0 ,
1 69- 1 84
es mejor para el mal hechor ser
castigado que quedar i mpune ,
1 0 1 , 1 02 , 1 77- 1 79
es mejor sufrir la i njusticia que
padecerla , 20-2 2 , 49, 93, 9 7 ,
1 0 1 , 1 02 , 1 22 , 1 49 , 1 54, 1 5 6 ,
1 5 8, 1 5 9, 1 77- 1 80
objeciones polt icas, 1 1 6- 1 1 8
pensar y, 30, 32-33, 7 1 , 1 2 7, 1 72-
1 76
segn Jenofonte, 1 69, 1 70, 1 72 ,
1 73
smiles aplicados a s mismo, 1 7 1 -
1 74
Sofista (Platn), 1 08
Arendt ( McClure), 1 4- ] 5 n Vi llanos en l a l i tera tura, 94
Thieu, 238 Visin de Dios ( N icols de Cusa ) , 1 1 6
Tocquevi lle, 20, 1 92 Voegel i n , Eric, 1 2 6
Ton ki n , resolucin sobre, 244 Vog e l , fisca l, 230
tota l i tarios, regmenes, 1 9, 2 6-27, Vol u n tad, 33, 92-93 , 97, 1 2 4- 1 2 7 ,
2 8 , 6 1 -64, 67, 207, 247 1 2 8- 1 3 3 , 1 3 5- 1 4 3 , 2 58-2 62
Tracl a l u s ( W i ttgenstei n ) , 262 Volu ntad de poder, La ( N i e t z c h e ) ,
Trasmaco, 1 04- ] 05 1 3 5- \ 3 6 , 1 37, 1 40- 1 42, 1 49
Tribunal Supremo de ES lados U n i
dos, 1 87- 1 8 8 Washington Post ( d i a ri o ) , 242
no s e g rega c i n en l a esc u e l a y, 237, 238, 244, 24 5-24 8 ,
Wa l e rga l e ,
1 90, 1 93- 1 95 250, 250
Trotsky, 78 We Too H ad Kn own Golden Hours
Trudeau, Pierre, 250 (Auden ) , 4 2 n
Tucdides, 1 79 Wei mar, Con s t i tucin d e , 2 2 7
Turqu a, 238 We ltsch, Robert, 5 2 n
Wes tmoreland, W i l l i am, 2 4 6
U n i c idad, regla de la, 1 99, 200 Wiebeck, Gerhard, 2 30
Unin Sovi tica, 63, 205 , 207 , 209, Within Fou r Walls: The CorreSpOl'l
2 1 0, 243 dence between Ha n na h Arendt
Universidad de Chicago, 1 2 and Heinriclz BLuecher J 936-

Sntayana, 1 8 Sofis tas, 1 1 7 , 1 72 Va ca c i on e s , d i scri m i n a c i n e n l os 1 96 8 ( K o h l e r [comp.]), 1 2 n

Sartre, 254 Soledad, 1 1 2 , l B , 1 1 4- 1 1 5 , 1 2 8 cen tros de, 1 97- 1 98 Willge/1slein, 262

Schatz, Dr. , 220, 22 1 Soli tud, l B - l I S , 1 1 6, 1 1 7 Valry, Paul , 1 6 5 Wolken, D r. , 2 3 1 -2 8 2

Schlag'e, 233 Soln, 1 48 , 1 70, 1 7 1 Vat icano, 1 5 , 5 1 , 5 2 , 8 3 , 203-207,
Schlesinger, Arthur, 250-252 Solucin .final ; vase Alemania nazi 209, 2 1 1 Young- Brueh l , E l i s abeth , 1 9n
Schneider, Reinhold, 2 1 1 2 1 2 Sonning, Premio, 1 1 , 3 7 Vica rio, El ( H oc hhut h ) , 1 5 , 5 \ , 65, Zah n , Gord o n , 205, 206, 207, 2 1 2

Schrader, George A . , 2 5 5 Sontag, Susan, 2 3 n 203-206, 207, 2 1 0, 2 1 1 Za raluslra ( N i e t zs c h e ) , 1 63

Schulz, Edwin, 2 2 3 Spinoza, 89, 1 3 5 , 1 80 Vida del esprit u , La (A re n d t ) , 2 5 , 259 Z e n n , 1 67

Schwarz, 2 2 2
Sc:hwe i tzer, Albert, 1 1 , 206
. Sgregacin, vase Esctie'la, no se
gregacin en la
Segunda Guerra Mundial, 1 9, 2 3 8 ,
2 4 9 . Vase tambin Alemania
nazi
Sneca, 258
Sentido comn, 1 44- 1 46 , 1 48 , 1 66
Servicios pblicos, segregacin en
los , 1 98
Shakespeare , 5 7 , 5 8 , 94, 1 49 , 1 80-
1 83
Shorts (Auden), 40
Siger de Brabante, 1 69
SS, vase Alemania nazi Vietnam, guerra de, 1 7-20, 1 57 , 237- Zoroa s t ro, 8 6
Stalin, 26, 6 3 , 77-78, 1 55 , 1 76 , 205, 2 39, 240, 242, 244, 246-2 5 1 Zweig, S te fa n , 4 3
243 , 245
Stark, Hans, 234
Stein, Edith, 204, 2 1 0
Sddeutsche Zeitung (diario), 222
Sulzberger, 2 5 1
Talmud, 64
Taylor, Maxwel l , 246
Teteto ( Platn) , 1 08, 1 09, 1 70
Tertuliano, 94, 1 5 5
Tet , ofensiva del, 238
The Odor of Judgemen t : Exempla
ri ty, Propriety, and Pol i tics in