Titulo original en ingles:

Zen Dictionary
Publicado en Ingles por Peguin Book-Middlesex, Inglaterra.

Aunque el profesor Wood es conocido esencialrnente por sus

trabaJos sobrE; la filosofl'a y la psicologla de la India, incluy6 tarn-
bien el budisrno entre sus estudios y se interes6 por el Len desde
que en 1920 escribi6 su primer articulo sobre ese terna para una
revistcJ d8 Shanqai durantE) el perlodo en que se encontraba en
Jap6n. Ernest Wood seleccion6 con el mayor cuidado el material
a incluir 8n este libro, pues resultaba facil extraviarse en el campo
cas; ilimitado de los dichos y los hechos de los maestros y profe-
sores len chinos y japoneses. ConHa en haber presentado con cia-
© by Ernest Wood, c/o Peter Owen Ltd. Publishers. ridad las ideas Len y un panorarna hist6rico y bibliografico sufi-
© de todas las ediciones en castellano, ciente para ilustrar en forma clara ["I crecimiento del len en China
Editorial Paid6s, SAICF; y en J,lpCln. Tanto el como Hilda Wood, su esposa, que prest6 una
Defensa, 559; Buenos Aires val iosa ayuda en la elecci6n y en eI arlal isis de muchas de las pala-
Ediciones Paid6s Iberica, S.A. hras, terminos y personaJ8s de este diccionario y una colaboraci6n
Mariano Cubi, 92 Barcelona-21 infatigable en su publicaci6n, son rniernbros vitalicios de la Socie-
dad Budista de Londres.
© de esta edici6n
Editorial Paid6s Mexicana, S.A.
Guanajuato 202-302
Co!. Roma
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Tels.: 564-7908 • 564-5607

Impreso en Mexico
Printed in Mexico
 Un ejemplo de la forma zer· rje evitar las abstracciones se
pone en evidencia de la manera ",,_.,ente: cuando el maestro zen
Tokusan alcanzo la iluminacion, dijo: "Toda nuestra comprension
de las. abstracciones de la filosofla es como un pelo en el espacio".
Otro maestro, cuando se trato el tema de la dificultad que se en-
contraba en resolver un cierto problema, observo: "Es como un
mosquito tratando de picar un tore de acero".
Un 16gico no zenista, al o(r eso, pregunt6: "C:Se trata simple-
mente de un metodo para evitar la conclusi6n en un silogismo y
de insistir tan s610 por entero sobre el caracter adecuado de tas
premisas basadas en los sentidos7" Se cuestiono la respuesta de
que las premisas 0 percepciones no requieren un pensamiento, sena-
lando que tambien eso era un pensamiento, argumento que se debate
senalando que se refiere solo a la acci6n de la percepci6n, sin pensa-
miento. Los dos eJemplos citados demuestran que el zenista no
objeta la analog(a, cuando esta sirve para expresar una experiencia
y no para hacer una comparacion.

Esta patabra significa una casa 0 mas bien un hogar, que a su

vez es un lugar donde guardamos todas las cosas que valoramos
para su use, y entre las cuales vivimos. Indica tam bien el deposito
espiritual de todas las potencialidades de la vida, que debe ser con-
siderado como nuestro verdadero hogar y tambien como nuestro
paradero 0 destine final.
 En esta idea encontramos naturalidad V nu un rnero misticis- hindues. Significa que la mente humana no puede concebir la ver-
mo, pues observamos que la vida en la natural(~/a cs algo sui gene- dadera naturaleza del hombre, porque esa mente solo con ace obje-
r1S, de ningun modo un reflejo de la forma de o[Jcrar de la "materia tos v, en consecuencia, 10 que los hombres Ilaman el "Va" no 10 es
muerta". EI punto que distingue la vida en 10 naturaleza no es tanto de ningun modo. Buda enseno que aun can la mejor comprension
que reacciona ante el contacto can el media, sino que es conscien- este "vo" es solo un manojo de cinco tendencias, Ilamadas las
te. Si todas las acciones complicadas de la mente fueran en realidad skandhas (ramas), que incluven 10 forma, las emociones, las facul-
un icamente reacciones (no importa cuan campi icadas fueren) V la tades perceptivas, las tendencias 0 habitos del caracter V la aptitud
vida no fuera sino una coleccion 0 una ordenacion de esos reflejos, mental 0 capacidad de distincion, que abarca la idea de sl rnismo
no habrfa oportunidad que surgiera \a conciencia en el proceso
como un ente entre otros.
del desarrollo organ ico de la vida. Esta observacion carece por com- En la filosofla hinduista, atman es el "sf-mismo", vel anatman
pleto de prejuicios en favor (0 en contra) de la creencia oriental de es el "no-sl-mismo", es decir, todas las casas objetivas del mundo,
que desde arriba hasta abajo e incluso en las formas minerales de la que son "no-uno-mismo", V el gran objetivo consiste en reconocer
naturaleza existe un cierto grado de conciencia V una vida volun- el "sf-mismo", en buscarlo V en servirlo. Con ellos, el ahankara (el
taria. hacedor del VO), buddhi (Ia inteligencia superior) V manas (Ia inte-
Por consiguiente, alaya es la autonaturaleza infinitamente exis- ligencia logica) juntamente con todos los compuestos de los cinco
tente, que se encuentra presente en forma potencial en todos los elementos (cuerpos compuestos de tierra, agua, calor, aire V mate-
seres vivos, y es aquello que Buda experimento en forma directa (no
ria celestial), constituven el "no-sl-m ismo" V el titman entre todos
mediante el razonamiento, como el que se da en esta nota sobre
ellos es el "sf-rnismo", el verdadero dehin (amo del cuerpo).
el alaya) y con plena conciencia, en el momenta de su iluminacion.
Si bien Buda afirmo que la idea del dehin como un ente era
Los zenistas sostienen que tal proceso es posible para todos.
err6nea, se atuvo, sin embargo, a la reencarnacion del falso "sf-mis-
mo", el conjunto de los skandhas, sUJeto a un cambio constante
hasta que la verdod 10 reemplaza, momento en el cual los skandhas
estarl'an preparados para desprenderse (cesarl'an de operar en el
tiempo) V solo existirfa la verdad, a su propio modo. Los poetas
Literalmente:
luz inmortal. A veces se 10 llama Amitayus vida
budistas se han permitido expresiones como "Ia gota de roclo se
infinita,y tambien Amida, EI "hijo espiritual" de Amitabha r'ecibe
desliza en el mar reluciente" V "el universo crece transformandose
el nombre de Avalokitesvara. Mafljusrf es otro aspecto de la divini-
en mi vo"; pero aun estos concept os V, en realidad, todos aquellos
dad, que expresa sabiduria. Estas farmas de la divinidad estan re-
que se engendran en la mente del hombre deben ser erroneos. Sin
presentadas a menudo en los monasterios zen, a veces en farma de
embargo, indican por 10 menos que la propia idea de una entidad
estatuas, aunque los zenistas no buscan su avuda, como 10 hacen los separada permanente es incorrecta V se interpone en el camino de
miembros de la secta de la Tierra Pura, si bien saludan alas figuras
la verdad V la iluminacion. Los hinduistas mas ilustrados sostienen
con inclinaciones y con reverencia.
la misma concepcion que Buda en este tema, como se expone deta-
Iladamente en el capItulo 13 del Bhagavad Grta, donde el Senor
enumera los ocho componentes del hombre (Ios cinco elementos
V ahankara-buddhi-manas, estando incluidos los ultimos tres en el
termino m~derno "Ia mente", en su sentido mas amplio) V afirma
La doctrina del anatta 0 el anatma, ensenoda par Buda, a la
que esos ocho componentes deben ser trascendidos en su totali-
cual se adh ieren la mavoria de los budistas, incluvendo a los zen is-
dad.
tas, puede resumirse en pocas palabras como la idea del "no-sf-mis-
Buda fue un reformador que combatio a la vel los errores de
mo" de la verdadera naturaleza del hombre, que no se debe confun-
los eruditos V los de las personas COlTlunes, incluvencJo las castas
dir con la expresion del "no-sf-mismo" empleada en las filosoflas
sociales V los credos reliqiosos, Cualquiera que fuere la realidad des-
cubierta como "i lum inaci6n", el perfecto budista zen s610 se per-
mitira la idea de su propia Talidad (tahata), que tambien es un
vacio (sOnyata) de todas las cosas 0 ideas concebibles. Primer expositor de la doctrina ch'an 0 de la meditaci6n en
La doctrina del anatta (no-atma) es comun alas dos escuelas Ch ina, unos 150 aAos d.C.
del budismo: la Mahayana y la Theravada (Hrnayana).

Es la expresi6n de la experiencia de la iluminaci6n de un Buda;

anuttara significa que no tiene nada mas alia (es 10 ultimo); samyak
significa correcto, y sambodhi, conocimiento completo. Esta expre-
si6n no se refiere a la mas elevada entre toda una serie de experien-
cias, sino a aquello que esta mas alia de todas las categorlas y la
relatividad. Es la Verdad, alcanzable por la meditaci6n (dhyana 0
zen).
Esta palabra significa una peregrlnaclon a pie y se aplica al
novicio que desea ingresar a un monasterio. Su vestimenta con-
vencional incluye un ancho sombrero de Iluvia, de bambu, me-
dias de algod6n blanco, sandal ias de paja y un morral que con-
tiene elementos como su navaja de afeitar, cuencos, libros, etce-
Un terminG muy usado por Buda, pero no por 105zenistas. Sig-
tera. Ese viaje se describe de una manera hermosa en un largo
nifica "preparado" y se aplica 5610 a algunos de sus partidarios. Se
poema Ilamado La canci6n de Angya, compuesto por Funyo
pueden comprender 105 requisitos del arath refiriendose a aquello
Zensho a comienzos de la dinastla Sung.
que Buda Ilamaba las diez trabas, siendo estas 105 defectos del ca-
AI Ilegar al monasterio, el peregrino muestra su carta de pre-
racter que obstruyen la realizaci6n verdadera 0 esencial. Las cinco
sentaci6n, si dispone de una, y luego espera en el patio de entrada
primeras trabas son: 1) la ilusion del "Sl-mismo" personal, que es
durante varios dlas, hasta ser admitido. Cuando ingresa, se encuen-
la irreflex iva aceptaci6n del concepto de uno m ismo como cuerpo
tra a prueba durante otro corto perlodo antes de que se Ie permita
y mente, 2) la duda acerca de la eficacia de la vida buena, 3) depen-
avanzar hasta la sala de meditaci6n, donde se inclina ante el santua-
dencia de las ceremonias, 4) 105deseos emocionales, 5) las aversiones
rio 0 deidad y luego es presentado a la hermandad.
emocionales. Es facil advertir en estas cinco trabas la consecuencia
Se debe tener en cuenta que la peregrinaci6n es val iosa en 51
de vieJos habitos mentales no filos6ficos.
misma. Las dificultades personales y corporales que se enfrentan y
Oespues de superar estas reacciones automaticas, el discipulo
se superan, incluyendo la inclemencia del tiempo, producen de por
51 un despertar y un fortalecimiento, en tanto que las variadas be- en el Sendero esta preparado (arath) para enfrentar y superar (6-7)
lIezas de la naturaleza y el constante encuentro con diversas per- el deseo de la vida como una forma y de la vida sin forrnas, 8) el or-
sonas y actividades humanas resultan beneficiosos desde el punto gullo espiritual, 9) la idea de uno mismo como un ente, y 10) la
de vista cultural. Puede ocurrir que sobrevenga el satori durante la ignorancia de la naturaleza del "sl-mismo" esencial Si bien los
peregrinaci6n y no en el curso de una visita a un maestro zen, pero zenistas no siguen esta clasificaci6n, al seguir 81 "metodo directo"
de ningun modo el peregrino debe esperarlo en cualquiera de ambos estan trabajando para sllperar las l'Jltimas cinco trahas.
casos.

EI arte de Japan asumio formas que indican la influencia zen.
Tal vez el mas tipico es el santuario de la belleza (tokonoma), que
se encuentra en cada buen hogar. En un sector de la pared se en-
cuentra una pintura vertical enrollable (kakemono) y tal vez una
flor en un recipiente simple, sobre una pequena mesa, un banquillo
o una repisa.
La flor constituye probablemente el rasgo mas significativo del
arreglo. EI hombre puede disfrutar en forma natural una flor sin
tension, y obtener de ella toda la union amorosa que constituye el
nlJcleo de la sensacion de belleza posible de obtener sin tension y
sin la consiguiente ruptura de la asociacion armoniosa que ocasiona
esta ultima. Un ramo de flores es agresivo y abrumador, tal vez esti-
mulante pero exigente, y plantea un enfrentamiento que agota al
hombre, al tiempo que acrecienta su poder.
De vez en cuando la pintura es cambiada; fuera del alcance de
la vista, en algun lado, existe una cierta cantidad de ellas. Una gran
cantidad de pinturas origina distraccion. Por otra parte, una prolon-
gada exhibicion de una sola de ellas conduce a la desatenci6n, pues
la vida es movimiento y no tiene un caracter estatico.
AI pintar se recuerda que la pintura constituye unicamente una
sugerencia, que la imagen grafica de una vaca no presenta una vaca
y no la representa, salvo para aquel que fue educado para esa con-
vencionalidad. Del mismo modo, los alfabetos no representan soni-
dos sino que son convencionales. La conclusion 16gica de esta con-
cepcion de la representacion 0 del arte pictorico es que el mlnimo
de representacion con el maximo de rasgos impresionantes es el que
mas "habla" al hombre que no esta adaptado de un modo conven-
cional a un sistema artlstico. Esa es la naturalidad. Y eso 10 que en-
contramos en el arte japones, en las pinceladas con su profundiza-
cion y sus esfumaturas, con sus ensanchamientos y sus estrecha-
m ientos, con su di reccional idad y sus espaciados, que resultan tan
indicativos de relaciones conocidas, sin ex igi r un pensam iento. To-
das estas formas artisticas son afines a la decoracion con una unica
flor.
La pericia que se requiere para pintar (sumi-e) propone produ-
cir un efecto similar. Se preparan los materiales requeridos con el
mayor cuidado. EI papel es muy delgado y absorbe con rapidez la
tlnta, de tal manera que el artista debe realizar su trazo en un solo
movimiento, en forma completamente espontanea, pues mas ade-
lante no puede haber alteraciones. La tinta es una mezcla de negro
de humo y cola, y es siempre negra, si bien se la puede aplicar sobre
el papel con una mancha densa 0 en forma ligera. EI pincel esta
hecho con el pelo de una oveJa 0 un tejOrl, que permite absorber
una gran cantidad de tinta, yesta montado en un mango de bambu
y afilado hasta lograr una punta aguda. EI artista 10 emplea con un
movimiento libre, sin apoyar la mano 0 01 brazo en algo, 10 cual
conduce a expresar la inspiracion originando direcciones, presiones,
profundidades apropiadas, etcetera.
La cal igraHa japonesa y la ch ina estan Intimamente relaciona-
das con esta tecnica. En consecuencia, al leer la obra de un autor
en su propia caligrafla Sf, reciben impresiones de sus sentimientos,
aSI como de las ideas que trata de transmitir. Como en el sumi-e se
emplean el mismo tipo de pincel y de papel, un efecto similar en
10 referente a la espontclrleidad aparece en la forma y el espesor de
los diversos tra/os.
La influencia len en el arte implica una sustitucion de los deta-
lies agitiJdos por la quietud, que representa la "accion" principal
en la meditacion profunda. Se logra este resultado mediante la
alusion al espacio como motivo preferente.
r:n la pintwa, (;1 hecho de dejar espacios en blanco, realizando
solo los tra/os imprescindibles sobre (,I papel, "dcJando el espacio
abierto para que liJ men te 10 Ilene", tal como 10 expresa 01 pensa-
miento zen, no induce a la menW a p(;nsar (10 cual significa agita-
cion) sino que la hacc rl1(;ditar sobre 10 que conoce (10 cual signi-
fica Cluietud 0 tranquilidad). Eso c~s10 que descubre el observador
cuando conwmpla el efecto del arte len en su propia mente. No es
el descubrimiento de este ef(;cto 10 importante; 10 es, (m cambio, el
cfecto en Sl' mismo.
Resulta importante que haya algunos trazos. EI papel no debe
estar todo en blanco, pues en la vida la m(mte solo toma conciencia
del espacio cuando 10 sugiere no la ausencia de objetos sino la cesa-
cion () la detencion (nirodha) de estos. Por ejemplo, un triangulo
no es limitado en forma propiamente dicha por tres mctas, sino por
tres vertices, donde S8 d(diene el triangulo Para ilustrarlo se puede
cortar un triangulo en carton 0 papel y luego sostenerlo.
Ocurre 10 mismo en la poesla ien (haiku, vease). Cuando el
breve verso finaliza diciendo: "La rana salta al estanque; plop", se
toma conciencia por ese medio de una nueva riquela del silencio
ode la quietud: no es que se piense algo al respecto, pues al hacerlo
se tiende a perder el efecto. Uno 10 sabe, no piensa en eso
La experiencia es tanto mas rica en ambos casos -en el sumi
(pintura) y en el haiku (poes(a)- si el observador encontro ante-
riormente su estilo en alguna experiencia feliz anterior, surgida por
primera vez en un enfoque adecuado. Despues, el estilo puede ser
voluntario. As( ocurre en el arte de la meditacion. Par detras de
esta existe una ciencia no advertida, que ensena el valor de la con-
templacion (en la cual no hay pensamiento) y que en realidad es
el samadhi, la rica profundidad de la meditacion mas alia de su fase
reflexiva. Aun en la poes(a ordinaria (si se puede emplear una ex-
presion tan irreverente acerca de la poes(a) la pausa induce, de vez
en cuando, este equilibrio, por mas breve e inadvertida que resulte
como tal. Por ese motivo, una idea expresada en farma poetica nos
enriquece mucho mas que la misma idea expresada en prosa.
EI mismo efecto zen puede advertirse en la jardineri'a paisajis-
ta, tal como se la observa en el jard(n del monasterio Ryoan-ji, en
Kyoto. All ( se halla una disposicion de ciertas rocas colocadas en
una arena (0 ripio) blanca cuidadosamente rastrillada. No es la are-
na la que esta all I para que nosotros la observemos: son las rocas.
Si uno quiere, se puede atribuir a estas un significado y pueden
representar un lenguaje para nosotros, pero la arena que ha side
emparejada de una manera tan cu idadosa adqu iere para nosotros
la tranquilidad de nuestro propio conocimiento profundo, no del
pensamiento ni aun de la percepcion. Es exactamente 10 opuesto
a 10 que ocurre cuando descubrimos significados en un monton
confuso de nubes, de hojas de te humedas 0 en un conjunto de di-
senos caoticos, buscando, por decirlo aSI, algo placentero y encon-
trando (0 no encontrando) una belleza tras otra.
Un buen cesped cortado de una manera pareJa Y al ras, en el
cual resaltan unas pocas plantas y flares apropiadas, puede eJercer
un efecto en cierto modo similar al del jardln de rocas, pero no
cuando hay gran des masas de plantas y flores, par mas hermosas
que puedan ser cuando se las coloca en dosis rnas pequenas y sin
mezclarlas demasiado. Se puede vagar par un jardln con esa profu-
sion de plantas y flores y disfrutar de el en forma beneficiosa, pero
no es esa la senda del zen, si bien puede haber en ella magnificos mo-
mentos zen, cuando se conternpla real mente una flor 0 alguna otra
cosa, y cuando se es atrapado y serenado por su belleza.
Con la pericia en la accion ocurre 10 misrno que con las artes
para la vista. EI metodo zen (upaya) Ilevo en el Japan al arte del
judo, para el cual carecemos de una traduccion apropiada Tal vez
el termino que mas se acerque sea el de lucha. Pero 10 que aparece
en realidad en las situaciones que surgen es el misrno no-pensarnien-
to: se permite al cuerpo desarrollar su propia sabldurl'a y el cuerpo
esta libre por completo de una conduccion 0 direccion mental. En
esas circunstancias, su calda 0 rodarniento constituye la realizacion
de una accion natural, corno un sauce que se dobla ante el viento
en lugar de estrernecerse y tal vez de rornperse y que luego se res-
taura, no mediante una recuperacion sino completando su propia
accion natural.
Habla una vez un hornbre parado sobre una silla, que colocaba
una lampara en un enchufe electrico del cielo raso. De algun rnodo
la larnpara se desl izo entre sus manos. Con una inconsciente perfec-
cion de movirnientos, tanto en velocidad como en precision, con un
solo gesto bien equilibrado se inclino y tomo la lampara por debajo
del nivel del asiento de la silla cuando ca(a y luego, en un unico
movimiento continuo, se elevo con la larnpara en la mano hasta el
enchufe. Ese hombre afirma que ese hecho represento una expe-
riencia inesperada y maravillosa, y puede recordar a la perfeccion
la forma en que su cuerpo sintio 10 que ocurri'a y, en realidad se
puede Ilevar a Sl mismo 0 mas bien abandonarse al rnismo estado
de animo en cualquier momento, recordando la forma en que
10 siente. La relajacion representa un terminG demasiado formal para
10 que acabamos de describir. Se trata antes bien de la sabiduri'a es-
pontanea del cuerpo en algo que se ha aprendido perfectamente en
el curso de la acJaptacion natural. Es algo que no puecJeser pensado,
pero que se puede d isfrutar con plena conciencia cuando el pensa-
miento 10 permite.
No cabe duda de que es con el mismo estado de animo y con la
misma ausencia del pensamiento "yo estoy hac.iendo eso" como
se logra la rnaravillosa destreza del tiro con arco zen, 0 mas
bien se puede deci r que la accion se real iLa con la mano, el brazo y
el OjO en un movimiento fluyente, en el cual no existen decisiones.
En algunas de las artes Len parece haber mucho formalismo.
Por eJemplo, en el drama Noh, los personaJes estan vestidos de
una manera formal y cJetallacJay en ciertas ocasiones real iLan movi-
mientos que se cJetienen subitarnente en una actitud no natural
hablancJo con una voz extrana 0 sepulcral. Estos personajes son:
por aSI decirlo, las piedras en eI Jarcil'n de roeas 0 las icJeasen la
poesia. Relatan la historia que constituye el tema de la obra, pero
las detenciones, los arranques y las expresiones no habituales -tan
diferentes de las que existen en la prosaica vida ordinaria- crean
en la mente del observador los mismos equilibrios zen que aparecen
en la poesia 0 en la jardineria paisaJista, donde el pensamiento se
detiene y el conocimiento Ilena los espacios, experimentando las
empatias de la historia de una manera ricamente novedosa.
En esta obra los ruidos -Ios flujos y los ruidos secos, las notas
de la flauta, los tamborileos y los gritos agudos y el flujo nueva-
mente- todos evocan los estados de an imo del relato en la suce-
sion que este requiere. Se conoce la historia de antemano, como la
de la muchacha que trataba con suma dureza a los hombres que
acudian para cortejarla. Habia uno a quien ella especialmente que-
ria, pero ni siquiera con el podia moderar su orgullosa crueldad.
Aunque el debia venir a verla desde muy lejos, ella insisti6 en que
10 hiciera durante cien noches antes de otorgarle sus favores. EI
murio en el cursu de la centesima noche y luego la historia descri-
be el resto de la vida de la mujer, que se lamentaba, quebrantada y
enloquecida en su vejez.
Tambien se debe mencionar la decoracion de la casa 0 mas
bien el decorado. Ya hemos aludido a la flor y a la pintura (kake-
mono) en su lugar 0 santuario especial (tokonoma) y, en conexion
con ellos, la viviente quietud del "cuarto". 2-No es esa circunstan-
cia la que establece la diferencia entre una casa y un hogar) Y aun
en Occidente, donde los hogares conservan a menudo muchos te-
soros queridos, 2-no ocurre acaso que estos, si son genu inamente
amados, solo reflejan un conocimiento profundamente enraizado
y no una investigacion y una busqueda?
2-Arreglo floral? Aqui parecen convocarse unas pocas flores
y tal vez una estatuita 0 un arbol en miniatura, reunidos en una va-
sija 0 un cantaro de jardin; el conjunto se propone recordarnos ...
algo. Y de alguna manera estos elementos deben formar una apa-
cible unidad y hablarnos de una quietud que tambien se pueden
hallar en la naturaleza, en donde el agua, la tierra, las nubes y el cielo
se encuentran en compafHa, manteniendo cada uno su propio ser,
sin molestarse entre si.
Y, por ende, euando oimos: "Transformate en el bambu"
o "Transformate en el pajaro", estamos de acuerdo, peru 2-no debe
ser sin intencion y en una forma algo parecida a una gota de roclo
que se desliza hacia un mar no demasiado radiante?
Un sim il que se ha empleado para ejemplificar la relacion entre
el "si-mismo" superior 0 el caracter de un hombre (su voluntad,
amor y pensamiento) y su "si-mismo" inferior, compuesto por su
cuerpo y sus habitos de emocion y pensamiento, incluyendo su
memoria. EI "si-mismo" inferior no provoca los progresos hacia el
"si-mismo" superior, que se deben a su propio pensamiento, amor
y voluntad, si bien proporciona materiales 0 datos para trabajar
con ellos. De este modo, en el budismo el "si-mismo" superior es el
artista y el "si-mismo" inferior es el cuadro. En cada vida 0 encar-
nacion, el karma vuelve a presentar al artista la obra de su pasado,
en tanto que tambien el artista reaparece modificado por sus es-
fuerzos pasados. De este modo, el artista aprende a no confundirse
con su cuadro, el "si-mismo" inferior, sobre el cual su tarea consis-
te ahora en actuar, en lugar de hacerlo sobre los "cuadros" de los
otros. Sin embargo, el zen avanza un paso mas que su simil y pone
al artista a trabajar sobre el "si-mismo" superior, para rechazar aun
este, en calidad de "yo", y buscar mas alia de el la naturaleza bud i-
ca 0 la mente budica.
La practica zen no aprueba el ascetismo sino la naturalidad.
Esta ultima, por otra parte, no significa indulgencia. Signlfica una
mente sana en un cuerpo sano. Impllca, por ejemplo, corner para
vivir, no vivir para corner Implica elegir el placer en los asuntos
corporales y evitar el dolor, pero no perseguir el placer. Reconoce
la naturalldad del placer para la estimulaci6n del euerpo, pero tam-
bir\n la naturalidad del IUlcio de la mente acerca de la naturalidad
corno la que gobieflla los deseos de placeres scnsualcs, sabiend~
cuando alentar el placer y cuanclo Ilmitario. Tarnbir\n reeonoce que
en 10 referente al cuerpa el placer de la salud (que aeornpaiia la na-
turalldad) es mayor que la excitaci6n placentera de los excesos 0
que cualquier desenfreno no requerido para el bienestar 0 la salud
del cuerpo.
Teniendo presentes estas consideraciones se prescribio el celi-
bato para los monjeS que se habian retirado de los asuntos del
mundo con el proposito de aprender. ensenar y meditar. Se en-
tendia que emplear las energias corporales para el "bienestar de
otros" (es decir, para procrear una nueva generacion, en la forma
de descendientes) constituia, a la vez, un exceso inJustificado y
un desperdicio cuando se trataba de los monJes y de las monJas.
En su casu no se presumia que esta abstencion implicara una terri-
ble lucha emocional, porque la comprensi6n de la natural idad por
la mente aquietaria de por si los impulsos de habitos pasados y los
residuos de esos impulsos, en especial cuando el mayor interes
del individuo en la vida se orientaba hacia la meditacion zen.
Lo que acabamos de senalar se halla absolutamente de acuer-
do con el budismo en general, como se advierte en la historia de la
busqueda de la verdad por Gautarna, quien Ilego finalmente a la
iluminacion, busqueda en cuyo transcurso visito a todos los grandes
hatha yogis en su region y practic6 sus metodos hasta tal punto
que Ilego a una extrr~ma extenuacion. Un dia 10 encontro desma-
yado una mujer simple, quien 10 persuadio a que bebiera un poco
de leche que ella portaba. Luego el sentido comun Ie senalo las
circunstancias en que una apropiada atenci6n del cuerpo es natu-
ral y beneficiosa y no mucho tiempo despues alcanz6 la ilumina-
cion debaJo del arbol bo en Budh-Gaya. En relaci6n con este acon-
tecim iento, Edwin Arnold, en su The Ligh t of Asia * , cita los sigu ien-
tes versos.
"La cuerda demasiado tensa se rornpe y lamlJsica se disipa;
La cLlercJademasiacJo floJa es rnucJa y la rnLJsicamuere;
Aflnanos la eltara, ni baJa ni alta."
Budista incJio que vivi6 alrecJedor del al10 100 a.c., quien pro-
movi6 la doctrina del tahara ("talidad"), que luego asurnio una
gran irnportancia en el budisrno len. En la famosa obra de Asvago-
sha titulada Shraddhotpada Shastra (£1 despertar de la fe) (vease)
se dedico a la doctrina del alaya (alaya-vijnana). Alaya significa un
hogar, de tal modo que la conciencia debe ser conocida en su pro-
pio hogar 0 segun SLipropia "talidad".
Esa concepcion se convirtio en una doctrina de la escuela
yogachara que iniciaron Asanga y Vasubandhu en la India. Asva-
gosha confiri6 a la alaya un caracter muy metaflsico y senal6 que
posee su propia "talidad". Se emple6 el terminG bhOta-tahatO, que
se puede traducir como "talidad de actualidad" 0 "talidad de ser",
10 cual indujo a muchos a concebirla como una realidad mistica;
por ese motivo la escuela yogachara termino por ser designada
como la escuela ideal ista de la corriente Mahayana (vease). Sin
embargo, los zenistas estrictos no admiten ese idealismo, que tien-
de a convertir la "talidad" de la verdadera mente budica en una
especie de deposito (alaya) de todas las posibilidades de la vida,
sUJetas a una expresion parcial (y, por ende, a una oclusion parcial)
en 0 como diversas formas 0 diversos cuerpos (kaya). Segun pare-
ce, los zenistas sostuvieron que se debe buscar la mente budica
no solo sin pensar en ninguna de esas cosas, sino tambien sin pen-
sar en ella ni siquiera como una realidad metaflsica.
Algunos piensan que esta posicion de los zenistas no proviene
de una forma de razonar india sino de la naturaleza de la mente
ch ina, que se preocupa mas de la experiencia factica que del razo-
namiento, que implica una comparaci6n y un juicio. Un vedantis-
ta de la India expresaria la misma idea diciendo que para ellos seria
importante no caer en la adhyasa (atribucion de algo que ha cono-
cido) cuando se enfrenta a un nuevo hecho 0 una idea nueva. Como
el razonamiento implica comparar 10 que se ve ahora con algo
conocido con anterioridad, tanto los vedantistas como los zenistas
no 10 consideran conducente al descubrimiento del verdadero
"si-mismo" (atman) 0 de la mente budica. Sin embargo, si esta
ultima ya se encuentra en nosotros desde el comienzo, como sos-
tienen ambas escuelas, se podria alegar que la mente budica es aque-
110 que nos impulsa (aquello que es realmente, en 10 fundamen-
tal, si-m ismo, si bien nos confunde mediante el pensamiento con
la identidad personal) a desearlo 0, en otras palabras, aquello que
aparece en nosotros como un hambre espiritual indefinida (tan na-
tural como el harnbre corporal) que constituye tam bien la fuente
de nuestra insatisfacci6n natural con cualquier otro beneficio, es
decir, la fuente de 10 que se ha Ilamado nuestro "divino descon-
tento" .
Puesto que Asvagosha enseno que debemos proponernos la
 cuando uno de ellos formulaba una pregunta al maestro Ling-yen.
Este elevaba su hossu y luego daba su respuesta. Otro ejemplo: un
d(a el maestro Huang-po Hsi-yun subi6 a su elevado sitial, levant6
su bast6n y expuls6 a todos los monjes. Luego los IIam6 y dijo
algo acerca de la luna. Les hab(a senalado la importancia de 10 que
iba a decir. Sin embargo, tambien se usaba ese bast6n para expresar
un cierto significado; por ejemplo, cuando el maestro Yen Tou 10
ocultaba detras de el se daba por entendido que su funci6n espiri-
tual hab(a vuelto al reposo.
En un relato donde se emplea el termino se demuestra que se
puede identificar el hossu con el matamoscas. Un hombre joven se
inclinaba a una carrera militar como espadach(n; sin embargo,
habl'a acudido a un maestro zen en busca de un cierto asesoramien-
to. EI maestro, advirtiendo que su destino apropiado era el estado
de monje, 10 desafi6 a un combate, a condici6n de que se convir-
en que emple6 palabras
tiera en monje si perd(a. Para la pelea debfa emplear una cana de
(1622-1693.) Creador de poema,s z ,
simples para mayor conveniencia del publico. bambu y el maestro su matamoscas (hossu). EI hombre joven no
logro golpear ni una sola vez al maestro, pero este Ie pas6 el mata-
moscas por la cara en repetidas ocasiones.
Segun parece, al comienzo este implemento fue tan s610 un
matamoscas, compuesto de una varilla de unos treinta centfmetros
'\-ch'ing. Un famoso maestro de poemas de largo, con un anillo en un extrema para colgarlo y un largo pe-
En chino, Pa-chio Hu
nacho de pelo de caballo 0 de yak en el otro extremo.
zen. (Vease haiku.)
Se debe mencionar que se empleaba en los monasterios una
vara ord inaria (ilamada kei-saku, vara de advertencial durante las
meditaciones en grupo, para Ilamar al orden a cualquiera que se en-
contrara sentado, encorvado 0 durmiendo, Y se esperaba que esa
persona se inclinara con cortesla y corrigiera su actitud.

leaban los maestroS zen eran de dos tipos: En los tres requerim ientos esenciales para el zen encontramos
Aquellos que emp. em leaban para apoyarse y una clasificacion 0 un juicio de las cosas de acuerdo con 10 "bue-
los mas largos (ilamado~ sh/~Pe\~~t:nte: y el bast6n mas corto no" y 10 "malo". No se trata de un proceso de distinci6n para el
para golpear a )sus dISC1P~~PI:aba para r~alizar gestos y tambien zen, sino mas bien de distinguir entre aquello que es y aquello que
(liamado hossu , que se no es 0, en una palabra, la "verdad". Sin embargo, implica una
con fines ceremoniales. ..' d 1 f' se empleaba a menu- emancipaci6n respecto de la atadura de las inclinaciones afectivas
Como una especie de Insignia . ,e 0 ICIO,do e\ maestro se d'ISpo-
n y, en consecuencia, esta de acuerdo COil el principio de la compen-
do este ultimo para Ilamar la ,atenClo , cuan las mentes de los
n(a a efectuar una declaraclon ~ p~ra preparard este modo que saci6n en la vida, tal como 10 expone el ensayo de Emerson sobre
monies para 10 que sobrevendna, Indlcan?o e, . I la compensaci6n.
hab(a comenzado su funci6n espiritual. ASI ocurna, por ej8mp 0,
 No obstante, no tendr(a un caracter zen afirmar que aprecia-
mos 10 bueno como una contraposicion de 10 malo. Un hombre que
hab(a padecido asma manifesto una vez a un amigo: "Tu no apre-
cias el placer de respirar con facilidad, porque nunca te has VISto
privado de ello". Sin duda la experiencia del dolor orienta la ate~-
cion del hombre hacia la valorizacion del placer, pero deberla
haberlo hecho de una manera positiva, por percepcion directa, V
no orientarse hacia el por el camino mas diflcil, par el dedo que
senala el dolor. De otro modo, nos veriamos Ilevados a la paradoja
de que solo aquellos que han sido asesinados estan en condiciones
de apreciar la vida. En el zen los tres requerimientos son una gran
fe, una gran duda V una gran determinacion: estos son los "bienes"
V representan algo que somos, no algo que tenemos. No ex Iste
objecion, probablemente, para que relacionemos estos tres "bie-
nes" con el hecho indudable de que sentimos, pensamos V que-
rem os.
Sabiduria, en el sentido de la iluminaciOn. No representa un
conocimiento acumulado, no es un logro, no es algo que se en-
cuentra, sino la comprensi6n de la verdad esencial.
(470-543.) Budista indio que se dirigio a China V establecio
all f formal mente la escuela de la mente budica, tambien lIamada
ch'an V luego en Japan, zen. Generalmente se da como fecha de su
Ilegada el ano 520 d.C., pero algunos sostienen que ese acontecl-
miento ocurri6 en el perfodo Liu Sung, entre 420 V 479. Era el VI-
gesimooctavo en la 1fnea de los patriarcas zen en la India V Ilevo
este metodo a China, pafs que va habfa recibido otras formas del
budismo desde el segundo siglo antes de Cristo. EI emperador
Wu-ti, de la dinastfa Liang, un apasionado budista, que construvo
V sostuvo much os monasterios V templos, recibio a Bodhidharma
en su capital, Kenko 0 Chien K'ang (ahora Nanking), V Ie pidio que
definiera el principio basico del budismo. Wu-ti se sintio muv per-
turbado e insatisfecho al recibir como unica respuesta: "Una vas-
ta vaciedad".
Entonces Bodhidharma se retiro al templo Shorin (Shao-lin)
en la montana Wu-tai, en Honan, V medito all ( durante nueve anos
frente a una pared, segun refieren algunos, 0 del mismo modo que
una pared, como 10 han expresado otros. Sobre este tema de la
contemplacion de la pared (pikuan), Bodhidharma, al transmitir
sus ensenanzas a su disclpulo V sucesor Hui-k'o (Eka), hablo de la
manera siguiente, de acuerdo con los Ching Te Ch'uan Teng Lu
(Registros de la transmisi6n de la lampara): "Cuando tu mente
sea como una pared que se mantiene derecha, podras entrar en el
Camino". Sin embargo, se cuenta que permanecio sentado en me-
ditaci6n, con las piernas cruzadas, durante nueve anos, en una
cueva situada frente a un alto acantilado lIamado Shoshitsu, en
direcci6n contraria al templo, sin hablar a ninguno de los visitantes.
Mas tarde se convirti6 en el fundador V primer patriarca de la
escuela ch'an (zen) propiamente dicha, que floreci6 notablemente
hasta la epoca de su mayor exponente, el sexto patriarca, Hui-neng,
V hacia el final de la dinastla Ming (1368-1644) se convirti6 en la
forma principal del budismo en Ch ina. Los disclpulos de Bodhi-
dharma segu (an un regimen muv ascetico.
EI movimiento zen avanz6 en forma muv rapida en toda Chi-
na, de tal manera que en la dinastfa Tang (618-906 d.C.) hab(a
muchos monasterios que constitu (an centros de educaci6n. Los
emperadores sent fan un alto respeto por los maestros zen V acos-
tumbraban a invitarlos a dar sermones en la corte. Y asf sucedi6
hasta alrededor de 1300 d.C., epoca en que el zen avanzo vias
otras formas de budismo declinaron en forma gradual, especial-
mente porque el zen se adaptaba mejor a la mente china que las
otras escuelas budistas.
En China, Bodhidharma recibio el nombre de Pu-ti-ta-mo, V
en Jap6n se 10 llama Daruma. Su movimiento adquiri6 tambien
el nombre de escuela Lanka, porque el V su escuela basaron su en-
senanza en el Lankavatara Sutra. Su mensaje a Ch ina se sintetizo
en los siguientes versos:
"Transmision especial fuera de las escrituras;
Independencia de palabras V letras;
Indicacion directa del alma del hombre;
Intuicion de la propia naturaleza V logro del estado budico."
EI sucesor inmediato de Bodhidharma fue Hui-k'o (en China)
conocido como E ka (en japones). Fue el primer patriarca de nacio-
nalidad china V el autor de los siguientes versos, que expresan su
comprension del zen:
 dos sean libres. Muchos budistas de las escuelas Mahayana siguen
"Del semillero este ideal en lugar del ideal del arath (vease) y muchos de ellos repi-
Surgen las flores, ten regularmente el voto del Bodhisattva, anticipando su futura
Sin embargo no hay semillas
emancipacion.
Ni hay flores." EI terminG se compone de dos partes; bodhi (verdad-sabiduria
Bodhidharma recibio su nombre en la IrHJI<Jde su rnaestro
perfecta 0 prajfia) y sattva (un ser inteligente cuyas acciones se
Panyata, quien 10 llama aSI a causa de su gran co[]ocimiento de la
orientan hacia la armonial. En consecuencia, aporta el principio
ley (dharma 0 dhamma) 0 verdad -sabiduria pprfr,cta- (bodhi)
del karuna 0 bondad 0 amor, que representa filosoficamente la ex-
ensenada por Buda. Era originariamente un kshatriya, hi]o de un
periencia de la unidad con otros 0 constituye un intento de practi-
rev y se convirtio en un arath. car la un idad.
Sin embargo los zenistas no suelen emplear esa idea, pues no
predican que el prajfia, el bodhi 0 la comprension impl iquen cual-
quier pensamiento 0 acto de renunciacion, pues el nirvana resulta
absolutamente indefinible. Se podria afirmar que este enfoque y
En la secta sata y entre muchos miembros de la escuela Maha- este esfuerzo implican "abandonar la idea del futuro" asi como la
del pasado y del presente, tal como 10 senalo el maestro zen Huang-
yana, existe un voto, que se repite a menudo, de permanecer en
po, tambien Ilamado Hsi-yun y asimismo Obaku.
el samsara (vease) hasta que todos los seres sean libres. Eso deberia
liberar al aspirante del deseo de ser libre, pero no puede serlo nunca
sin abandonar la defin icion mental de sl m ismo, la "autoimagen",
el "Sl-mismo" samsarico. En este contexto es verdad que "aquel que
pierde su vida la encontrara, y aun la vida eterna". La perdida de
esa vida separada significa una completa falta de egoismo, pero no
quiere decir que "Yo no soy egolsta". (Vease SMa.) En el antiguo _En chino, Mu-chou. Oisc(pulo principal de Rinsa'i en la epoca
yoga hindu, se considera el deseo de evitar 0 de escapar como pro- de Obaku y maestro de Umrnon.
ductor de tantas ataduras como el deseo de poseer y de mantener.
Por consiguiente, esa escuela propicia abandonar la planificacion
para sl mismo (ilamada sankalpa) y vivir una vida de accion entera-
mente motivada por la reaccion a los requerim ientos del karma pa-
sado, y vivir esa bondad en la cual cad a acto, pensamiento y pala- Simplemente meditacion ordinaria, con un proposito filosofico
bra es en beneficio de otros y de esa manera (tal como suele ocu- o religioso 0 sin ellos, a veces s610 para el bien de la mente 0 del
rrir) cancela una parte del karma almacenado que contiene las cau- cuerpo. Beneficia la mente al igual que el ejercicio Hsico beneficia
sas de que ahora este "en un cuerpo" y "en un entorno". Sin el cuerpo. Esta incluido en el terminG mushinjo.
embargo, no debe existir esta raz6n para la bondad; debe ser pura.

Se. ha preguntado si est os ideales presentan algun interes para

los zenlstas. Esta bien claro que el zen no se propone la iluminacion
Los seguidores del Buda que han alcanzado el instante de la
mediante el "alejamiento de todo eso". Por el contrario, los zenis-
iluminacion Y han decidido no surnergirse en el nirvana, sino con-
tas concuerdan en su mayoria con la afirmacion: "Todos los obje-
tinuar encarnados para ayudar a otros seres vivientes, hasta que to-

tos, aun los inanimados, exponen el dharma". Sin embargo, eso no
significa que aprueben apuntar hacia el nirvana mediante la vision 0
la creacion de la bondad, la verdad 0 la belleza. Por el contrario,
prefieren la naturalidad V el tahata 0 la cosa en sf en cada objeto 0
ser (bhCJta).
La naturalidad se ocupa de la salud como resultante de una
aceptacion factica del desarrollo organ ico. En el pensam iento mo-
derno, sabemos que el cuerpo ha Ilegado a ser 10 que es como resul-
tado de la preservaci6n de adaptaciones favorables en el curso de la
herencia V que los pecados contra esto son los pecados corporales,
sea en accion 0 en pensam iento. Los tres ideales mencionados aqu f
parecen ocuparse de una manera sim i lar de las relaciones entre el
organismo V su entorno, con 10 cual la mente esta total mente rela-
cionada. Son los criterios de la salud mental, en 10 que se refiere a
sentir, pensar V actuar. Siendo asf, la meditacion en la India se ha
ocupado mucho de ellos. No ocurre 10 mismo con la meditaci6n
zen, que apunta hacia el dharma, el apovo V la base. La propia
palabra dharma proviene de una rafz sanscrita que significa "apo-
var" V en relacion con los tres sectores del estudio cientffico mo-
derno -materia, energfa V lev- el zen podrfa decir que es la ley
la que apova los otros dos. EI im inemos la lev de causal idad, por
ejemplo, V todo se derrumba.
Sin embargo, en la misma medida en que es deseable tener
salud, es necesario en la vida practica, donde opera la mente, poseer
salud mental, que reside en las tres perfecciones: bondad, verdad V
belleza. Si estas son paramitas, su culminacion es el prajija V por
encima de todo el gran prajfla, que revela la mente budica V perm i-
te al aspirante realizar la iluminaci6n V el nirvana.
Es conocida la serie de diez cuadros que representan el boyero
(zenista 0 meditador) en las sigu ientes escenas: 1) buscando el toro,
2) encontrando sus huellas, 3) percibiendolo, 4) capturandolo,
5) domesticandolo, 6) cabalgando sobre el toro hacia la casa, 7)
descansando de retorno en su hogar, olvidando el toro, 8) tanto el
"si-mismo" como el toro son olvidados 0 trascendidos, 9) ahora
el hombre esta en su propia verdadera naturaleza 0 morada, V 10)
el hombre regresa al mundo "con manos que confieren la bendi-
cion". Los diez cuadros son presentados hermosamente por un '"'co-
derno artista japones de tallas, Tomi Kichiro Tokorif.-i. en Zen
Flesh, Zen Bones (La carne zen, los huesos zen), compilado por Paul
Reps a partir de transcripciones de Nvogen Sensaki. Los cuadros ori-
ginales fueron realizados por Kakuan, de la escuela rinsa;', en el
siglo XII.
Ex iste un conju nto mas antiguo de grabados del maestro zen
Seikvo, que representaba la transformaci6n de la vaca negra en otra
blanca. Estas ilustraciones mostraban en primer termino al hombre
cazando la vaca, que era toda negra; luego al hombre capturando
la vaca, que luchaba fieramente y segu fa siendo toda negra;
luego tenemos la vaca, ahora con la cabeza blanca, siguiendo
al hombre; luego el la ata a un arbol V ahora tambien el cuello es
blanco; despues de eso la vemos seguirlo sin correa, V con el tronco
de su cuerpo blanco; luego descansando apaciblemente, con todo
su cuerpo blanco, con excepcion de la cola vias nalgas, en tanto
que el hombre esta sentado tocando la flauta; luego el hombre se
halla meditando, mientras la vaca, total mente blanca, be be tranqui-
lamente el agua de un arroyo; luego ambos aparecen en el cielo.
EI penultimo cuadra muestra al hombre de nuevo en el mundo, sin
ninguna vaca V, por ultimo, solo hay un cfrculo vacfo. Un conjun-
to moderno que describe estas ideas consta de diez cuadros, pero se
afirma que en el conjunto original de Seikyo solo habfa seis.
Personaje perteneciente a una familia real, que vivi6 en el norte
de la India probablemente entre 560 a 480 a.C. Siendo joven, aun-
que no ten fa problemas propios, los padecimientos de los seres
humanos Ie causaron una impresion tan profunda que decidi6 diri-
girse a todos los yogis V maestros que pudo encontrar para compro-
bar si Ie pod fan dar una expl icaci6n a prop6sito de la causa V la cu-
racion de la miseria humana. Fue notable el hecho de que intuvera
que debfa existir una solucion para este problema. Sin embargo,
nadie pudo satisfacerlo pero, por ultimo, mientras estaba sentado
en meditacion debajo de un arbol peepul (ilamado desde entonces
el arbol bodhi 0 el arbol bo) experiment6 una iluminaci6n V una
comprensi6n completas V descubri6 el camino de la vida para la
cesaci6n del sufrimiento, basado en la bondad y la inocencia V
te(smo y un parafso final. Como el te(smo implicCi un factor ini-
consideraban insuficientemente ampl ia la ensenanza ortodoxa de
cial, aunque sea impersonal, Buda 10 rechazo sobre la base de que acuerdo con los ancianos, y estas tendencias se desarrollaron prin-
la prapia concepcion de un factor inspirador actua como un obs- cipalmente en el norte de la India y Ilevaron, por ultirno, al gran
taculo en el camino de la comprension de la verdad acerca del concilio de Cachemira, realizado alrededor del 70 d.C, Ilarnado el
hombre y del mundo, porque implica una categorfa mental. Tam- cuarto concillo, pera ignorado 0 rechazado por las escuelas del
bien rechazo, por los mismos motivos, cualquier especie de para(so sur. De este cuarto concilio recibio su impulso fundarnental la que
que se pudiera concebir como un lugar permanente 0 como un es- mas tarde fun conocida como la forma Mahayana (el gran camino)
tado, objetivo 0 subJetivo. del budisrno. Este rnovimiento alcanzo gran prominencia cuando
Sin embargo, toda esa concepcion no milito contra el descu- Asvagosha escribio, alrededor del ano 100 d.C. un libro titulado
brimiento de la verdad esencial 0 de la naturaleza de la real idad Shraddhotpada Shastra (E/ despertar de /a Fe). Dos de sus doctrinas
fundamental, que Buda afirmo haber logrado, del mismo modo principales fueron la de la conciencia del a/aya (vease) y la de la "ta-
que afirmo poder mostrar a otros el camino para la comprension. lidad" (tahata, vease),
Con este fin recorrio el valle del Ganges durante mas de cuarenta
EI zen surgi6 de esta escueJa de pensarniento, con su doctrina
anos, predicando su doctrina y la aplicacion de esta a la vida. de la universalidad de la neturalela bl'jdica y, en consecuencia, del
No se trataba de una proposicion negativa. Si se rechazaban posible logro mediante una "transmision directa" sin una expresion
las cosas conocidas del mundo y los pensam ientos conocidos de
en palabras y, en consecuencia, mas alia de las ensenan/as verbales
la mente, no era por ausencia de conocimiento sino a causa de un
que, si bien utiles en su limitado campo, no pocHan conduclr al
mejor conocimiento. Si se rechazaba la razon en esta busqueda y
descubrimiento de la verdadera conciencia del "hagar" (a/aya) que
en este descubrimiento, era porque se habia encontrado algo meJor
esta "vado" (shuya) de toda cornparacion con las cosas y los pen
que la razon, a pesar de 10 cual el descubrirniento no era contrario
sarnientos del mundo sensorial 0 del rn()rltal, no "un vacfo", por
ala razon ni a la vida etica.
supuesto, en cualqu ier sent ido cient ffico 0 fllos6fico.
EI zen siguio a Buda al adherirse a estas proposiciones. Diferfa
de algunas de las interpretaciones porque se proponia corno objeti-
vo una nueva vision por el individuo. En consecuencia, proponia
como su carnino de vida una actitud Ilarnada rneditativa (zen),
rneditativa en todos los asuntos de la vida, no rnerarnente por sen-
C6digo moral del samurai (clase rnilitar), en relaci6n con la dis-
tarse y retirarse por un tiempo para atender los contenidos de la
ciplina zen. Ocurre que ellen Ilega al Japan a cornienzos del nerfo-
rnente y el funcionarniento de la rnente, en ausencia de nuevos im-
do Karnakura, cuando los samurais acababan de cstablecer una dic-
pactos de los sentldos.
tadura. Las artes y las destre/as del zen, en su aplicaci6n a la esgri-
Inrnediatarnente despues de la muerte de Buda, un concilio
ma, al tira con arco, etcetera (vease Artes de/ zen), atraJeron rnuy
de alrededor de 500 monjes sesiono durante mas de seis meses y fuerternente al pueblo Japones.
realizo una recopilacion de las disertaciones de Buda, dividiendolas
en dos grupos: ensenanzas y reglas de conducta. Esta recopilacion
terrnino por ser conocida corno el Thera vada, la doctrina segun los
ancianos. Otros dos concilios (uno alrededor de 100 anos mas tar-
de y otro unos 150 anos despues de este) agregaron mas elementos
a la recopilacion y condenaran ciertas ideas y practicas erroneas.
Esta Theravada se convirtio en la norma practica clasica en el sur
de la India y existe de esta manera hasta el dia de hoy en Ceylan,
Birrnania Tailandia e Indonesia.
Sin ~mbargo, desde el principio hubo grupos disconforrnes que

C/rculos
En las escuelas Ikyo se emplearan con frecuenc!a ~arios tipos
de circulos trazados en el aire 0 sobre el suelo, para Indlca~ el con-
tenido de la iluminacion. Se asegura que un maestro ensenaba por
medio de casi un centenar de circulos. KVozan, en especial, los utl-
lizo V los desarrollo. Se termino por usar, especial mente en la es:
cuela sMa, un conjunto de siete circulos 0 diSCOS,como una espe-
cie de dialectica cosmologica. De estos siete diSCOS,CinCO represen-
tan los "cinco rangos" en el campo de la e~lstencl~ relatlva ! su~o-
nocimiento era considerado util en el caminO hacla la Ilumlnaclon.
Los dos primeras eran un disco negro V otro blanco: • , O. EI
primera, Ilamado a veces oscuridad, representaba 10 absoluto V
tambien el vado. En consecuencia, el segundo es 10 relatlvo, un
principio que esta siempre presente dondequ:era que eXlsta algo.
Por 10 tanto, no se traza propiamente un CI rculo SinO un disco
'rculo da la idea de un campo clrcunscrlto a causa de
bl anco. EI cl ..
su linea periferica, pero el campo de la relati~ldad no constltuve
un area circunscrita en ningun sentido. Es mas bien aquello que
los hindues Ilaman el espacio (akasha), que no constltuve un lugar
(avakasha). Si se cortara un drculo de papel, se 10 sostuvlera Y se
10 observara, se podrla advertir su Clrcularldad pm su borde, es
d c'r alii donde termina, no por una linea, alii donde se detlene.
e I , I 'd d" . d' os
En consecuencia, a veces se 10 llama "c an a ,0 <,-po rlam
decir, caracter manifiesto?
De estos dos drculos se pasa a los cinco rangos, cuvos signos son
~, Q, 0, 0, •. Estos representan I~s. CInC~, :stadlos
del camino del disclpulo, tal como 10 indica el Slmli del senor ~ el
vasallo" de Sozan Honkaju. En 1 el disdpulo advlerte que el senor
esta mirando hacia abajo, hacia el sirviente; en 2 se identifica co-
mo el si rviente abnegado V dispuesto; en 3 se siente a sl m ismo
como meramente periferico para el senor; en 4 comprende que
esta en el seno del senor V en 5 el sirviente se convierte total-
mente en el senor V ambos son uno, es decir, se encuentran en
completa unidad.
Cada disc(pulo debla dar estos pasos en su propia vida, a 'me-
dida que fueran surgiendo en fmma sucesiva, es decir, no se podia
mentalizarlos V preverlos pues no se puede saber 10 que son hasta
que se los experimenta V luego se los reconoce. Sin embargo, como
el empleo de estos slmbolos propend(a a la intrusion de la menta-
lizacion, Dagen Kigen, que fue fundador de la escuela sata japo-
nesa, los rechazo.
En cuanto a la iluminacion en el ultimo de estos cinco estadios
se puede recordar un paralelismo con esta sucesi6n entre los suffes.
Se cuenta que un disc(pulo querla saber que ocurrla con un hom-
bre cuando alcanzaba la "unificaci6n" V se tornaba "uno con
Dios". Pregunt6. "(Sigue existiendo el hombre?" "(No dije VO
-replic6 el maestro- que Dios sigue adelante?" Dios fue siempre
uno con el hombre, pera ahora el hombre es uno con Dios, el
Senor 0 10 Absoluto. Sin embargo, cualquier pensamiento antic i-
pado acerca de esa uni6n la destruve, por su caracter necesaria-
mente err6neo.
Buda la subravo tanto que muchos la consideran un prerre-
quisito para la iluminaci6n, que abre, de hecho, las puertas de la
mente al mundo de la vida a nuestro alrededor, tan importante
como 10 son los sentidos para conocer el mundo material que nos
rodea. De all I proviene el voto del Bodhisattva. Se encuentra en
el pragrama zen, porque el zenista no cierra ninguna puerta, sino
que encuentra la naturaleza budica en todo.
Sin embargo, la compasi6n debe ser genuina. "(Por que me
tome el trabajo de capturar a la cucaracha en el cuarto de banD V
de pone ria afuera gentil mente?" (Significo hacerme justicia a m I
mismo 0 fue la genuina com pasion, que es un sentimiento de com-
panerismo?
 la atribuci6n de 5US sentllT1ientos (de dolor 0 de placer) a un objeto
que se considera coma "un obJeto" 0 entidad. Tal serla, por ejem-
Cuando en el zen se recomienda abandonar todos los con- plo, el pecho de la IT1dclw; prirnero origina placer; solo despues
ceptos, se debe incluir, por supuesto, el concepto del no concep- se 10 canace cornu algo que cia placer. Luego se presta especial
to. La dificultad 0 paradoja de esta situacion se resuelve com- atencion a esa circunstallCia; Sf] ignoran 0 se evitan las cosas des-
prendiendo 10 que es el samadhi (vease). agradables. De est a rnanera su rge la ignorancia 0 un conocim iento
lirnitaclo. Se atienden algunas cosas; se deJan otras de lado. Esta
es la forma de conocim iento Ilamada avidya (ignarancia 0 error).
Consiste en cubrir con un vela una parte de la realidad. EI "vo"
surge en forma similar con referencia al cuerpo V a la mente, que
Es de dos tipos. Existe 1) la conciencia de algo, Ilamada san- somos bastante logicos, sin embargo, al Ilamar "mios".
ja 0 vijna en sanscrito, V 2) el ser de la propia conciencia, que se La segunda parte del proccso de "creacion" se denomina
conoce como tal, sin ningun objeto (0 espejo), Ilamado prajfla en vikshepa (Iiteralmente, proveccion). Es la accion. Ahora se impri-
sanscrito. A veces se designa 2) como la "conciencia pura", esa me una idea limitada sobre el entomo par medio de una accion.
conciencia que poseemos 0 mas bien que somos, aunque no 10 Es la creacion propiamente dicha 0 puede ser una destruccion, par
havamos advertido. supuesto. Ahara se encuentra ante el hombre el reloj 0 la carreti-
Ila, por ejemplo, que el mismo ha hecho. Pero representa una idea
limitada V por ese motivo se la designa como maya. Vela V no re-
vela la verdad de la vida.
Esta doctrina fue aceptada por Buda peru no adoptada por los
zenistas, los cuales, siendo coherentes V precisos, no quieren bus-
EI zen no se ocupa de la cosmogon(a, es decir, de la creacion car ninguna forma de ciencia 0 de filosofla en sus meditaciones.
V la disolucion. Aun as(, existe una concepcion de la creacion como E::stiman que muchas doctrinas de Buda, que son del todo verda-
separacion, no como produccion, que se halla en gran armonla df,ras, estaban destinadas a los "hermanos mas debiles", que no
con el zen, Cuando se produce una creacion hay adicion, existen (~stan preparados para la med itacion esencial. Se puede alegar que
dos cosas donde antes habra una sola. Pero se puede afirmar igual- Buda emplco el titulo arath (vease), que significa preparado, para
mente que una cosa solo se ha dividido en dos V que se las ha sepa- aquellos que eran capaces de emprender el camino zen.
rado. Cuando Dios, al comienzo, hizo al hombre, tenia a su lado
una copa Ilena de bendiciones. "Sea esta tu porcion, nino ... "
Este pensamiento, extraldo de uno de los poemas de Emerson,
se aplica a todas las cosas. Fundamentalmente, todas las cosas son
una sola V ninguna puede eludir la unidad. En consecuencia, en el
zen no se considera que la propia naturaleza se pueda realizar me- Muchas escrituras aluden al cuerpo como a una combinacion
diante un proceso de separacion 0 negacion. de cuatro 0 cinco "elementos" (tierra, agua, fuego, aire V eter-aka-
Esa posicion concuerda con la doctrina de la creacion como sha, Iiteralmente materia del cielo) v, en consecuencia, esta sujeto
maya, que es comun en la India. EI primer paso en el maya consis- a destruccion, 10 cual es aceptable para los zenistas, aSI como para
te en "cubrir con un velo" (avarana). Por ese medio el uno se con- todas las otras sectas.
vierte en dos, de tal manera que ex iste una entidad temporal de
aquello que podrlamos Ilamar las partes separadas: el observador
o sUjeto es una entidad subjetiva; el observado u objeto es una enti-
dad obJetiva. Este es el primer acto mental en la vida de un bebe:

Modificacion ch ina de la palabra sanscrita dhyana, que sign ifi-
ca meditacion. La palabra, mas adelante, se convirtio en "zen"
cuando la ensenanza Ilego al Japan. Tambien se la conocio como
hsin tsung, doctrina de la mente, que aqu I no significa la mente
comlin, como se suele comprender, sino la mente fundamental, la
mente blidica.
Patanjali, el autor de los Yoga stJtras, define la meditacion
como un flujo continuo de pensamiento sabre un tema de con-
centracion, pero los zen istas no la consideran de esa manera. En
ellos se trata mas bien del esfuerzo prolongado 0 persistente en
la conciencia para percibir en forma directa aquellas fuentes de la
conciencia presentes en nosotros que nos impulsan a vivir y a
"vivir mas". No es mero pensamiento, pues este se relaciona siem-
pre en forma directa 0 indirecta con el entorno, con los sentidos,
aun cuando se trate del asr'.llamado pensam iento abstracto.
En un principio los chanistas eran hombres aislados, cuyo pro-
posito consistla en Ilevar una vida en armonla con todo 10 que
existe en la naturaleza y en meditar para alcanzar la paz 0 la tran-
quilidad y el despliegue de la intuicion. No poselan templos, pero
algunos de ellos tenlan grupos de partidarios 0 disclpulos. En el
transcurso del tiempo los monasterios de las diversas sectas, al ter-
rninar por respetar en alto grado a estos hombres, cornenzaron a
designarlos como jefes de sus instituciones.
Mas adelante se desarrollaron rnonasterios y templos ch'an,
con sus propios dirigentes. Sin embargo, incluso en la actualidad
hay (0 tal vez hubo hasta fecha muy reciente) rnuchos maestros
ch'an aislados 0 independientes. Constituyo siempre un rasgo de la
vida ch'an realizar una buena dosis de trabajo manual. Por otra
parte, la mayorla de los primeros chanistas no prestaron mucha
atencion a la literatura budista, que comenzo a brindarles una gran
cantidad de material descriptivo de la meditacion y de sus resulta-
dos solo despues que Ilegaron desde la India Kumarajtva (vease),
Bodhidharma (vease) y otros. EI culto de ch'an Ilego a su culmi-
nacion en China en los perlodos Tang y Sung, en su mayor parte
entre los estratos menos educados de la sociedad. Despues de
Hui-nt!ng (vease) hubo cinco escuelas ch'an bien definidas, inicia-
das por sus disclpulos.
En este diccionario existen artlculos sobre los siguientes maes-
tros y docentes zen chinos conocidos:
Chao-chou, Chih-i, Ching-tu, Fa-jung 0 Ho-yun, Fa-tsang,
Fa-yen, Hsing Szu, Hsuan-chien, Hsuan Tsang, Huao-jang, Hua-yen,
Huang Po, Hui-k'o, Hui-neng, f--j .an, Hung-jen, Hwei-hai 0 Pai-
chang, Lao Tse, Lin-chi 0 I'hsuarl, Ma-tsu 0 Tao-i, Nan-ch'uan,
Niao-ka, Po-yin, Seng-tsan, Shen-hui, Shen-shiu, Shih-tou, Tao-
an, Tao-hsin, Tao-shuan, Tao-sheng, Tsao Shan, Tung Shan, Yun-
men.
En japones, Joshu 0 Jushin (778-897). Maestro zen de comien-
zos de la dinastla Chang, que se destaco por su agudeza y profun-
didad. Fue autor del koan: "Si todas las cosas deben volver al Uno,
Ladonde debe volver ese Uno?" Objeto rnucho 10 que Ilamaba el
verbalisrno, es decir el mero ernpleo de palabras sin penetracion.
Vivio casi hasta los 120 anos
(531-597.) Tarnbien conocido como Chigi (en japones) 0 K'e
Fu,o por su nombre completo, Chich-che Tai-shih. Fundador de la
escuela budista Tien fai (tendai). Fue un filosofo con dos facetas,
que dedico una parte de su tiempo a los estudios intelectuales y la
otra a la practica del samadhi. Sin embargo, en el transcurso del
tiernpo sus partidarios se incl inaron mas hacia la inteleccion y ter-
minaron por oponerse totalmente al zen. Chih-i fundo treinta y

cinco monasterios. Tambien obtuvo una cantidad suficiente de con-
tribuciones como para hacer quince recopilaciones completas de
las escrituras budistas V escribi6 un libro sabre filosofia V medita-
ci6n que se lee todavla ampliamente hasta hoven dla
Chih-i fue un gran estudioso V se estima que la excelencia V
aun la elegancia de la traducci6n de Paramartha al chino del Shrad-
dhotpada Shastra (£1 despertar de la fel se debe en gran parte a
su colabaraci6n en esa tarea. Fue a Chih-i (K'e Fu) a quien Lin-chi
explico su cuadruple sistema. (Vease Lin-chi, Sectazen.)
comprendemos que en toda experiencia no deberiamos captar
nuestra "propia naturaleza" esencial como un objeto entre objetos
ni como un SUJeto entre objetos, sino exactamente tal como es.
Del mismo modo que el rojo es rojo V se revelara como tal, sin po-
der compararlo con ninguna otra cosa, aSI vo soy VO en mi propia
naturaleza. Se puede recordar este episodio de los pies con el de la
flor que brindo a Mahakashvapa su revelacion (Vease el articulo
sobre Zen.)

En China se desarrollaron diez escuelas de budismo. Elias

fueron:
Se estima que el zen se convirti6 en el budismo especial de
China porque se adaptaba a la mente china, que siempre se ocup6
de las cosas tal como son, en lugar de especular acerca de la forma Escuelas Abhidharmakosha.
Theravada Satyasiddhi. { Estas no duraron mucho.
en que podrian ser distintas de 10 que parecen 0 de la farma en que {
se podrla hacerlas diferentes de 10 que son. En la meditacion zen (Hrnayana) Vinaya.
no se considera que la practica esclarecera algo acerca del objeto
Elaborada y completada
que no se advirti6 antes, sino que en el contacto con el objeto total
par Chi-tsang (549-623).
se producira una revelaci6n directa. Podriamos decir que es afln
con la experiencia de los sentidos, en la cual el rojo es el rojo V el
Desarrollada por Hsuan-
verde es el verde, salvo en que la atenci6n se concentra va no en un
Escuelas tsang V su disdpulo Kuei-
objeto sino en el sujeto V en esas circunstancias se enfrenta V se
Mahayana chi (632-682).
revela la "naturaleza propia".
Del mismo modo que el rojo es el rOjO, aSI el "sl-mismo" es
(Vease en los artlculos sa-
el "sl-mismo", V del mismo modo que el rojo se corrompe si se
bre Bodhidharma, Hui-
mezcla con otros colares, aSI se pierde de vista la propia naturaleza
n~ng, etcetera.)
cuando es carrompida por la pasi6n V el deseo. Buda fue suficiente-
mente grande como para realizar a la vez el enfoque "indio", con
Desarrollada por Subhaka-
su 16gica creativa (tanto especulativa como practical V el enfoque
sinha.
"ch ino", con su caracter directo e inmediato. De este modo pudo
superar 0 trascender las tendencias raciales que, si bien favorecen
ciertos desarrollos del hombre, mantienen otros aspectos en la os- Hua-yen.
curidad durante un cierto tiempo (de !a misma manera que un Escuelas Tien-t'ai.
{
nino en el periodo de ensenanza de la matematica no tiene con- chinas Tierra Pura.
ciencia de los estudios historicos). Se puede encontrar un ejemplo
cuando Buda pidi6 a los monjes que se pararan sobre el suelo V
Ie dijeran 10 que sentlan. Los monjes describieron la tierra, la grava,
etcetera V se sorprendieron cuando Buda exclamo: "i Como! l Us-
tedes no sintieron los pies?" L1evando mas lejos esta concepci6n,

Gran perseverancia. Uno de los tres elementos esenciales de la
practica zen.
Gran duda. U no de los tres elementos esenciales de la practica
zen. AI respecto se ha dicho que al comienzo las montanas son (0
parecen ser) montanas, que luego no son montanas y que final-
mente son de nuevo montanas.
Zen Mahayana. Meditacion con el proposito de penetrar en la
propia naturaleza y comprender el "camino", es decir, el kensho-
godo, que conduce d irectamente al satori.
Gran fe. Uno de los tres elementos esenciales de la practica
zen. Se requiere la proposicion del zen de que todos poseen la na-
turaleza budica, de tal manera que el aspirante pueda avanzar con
confianza. AI mirar a su alrededor, el estudiante, viendo una tal va-
riedad de seres, adquiere dai-gidan, una gran duda. Sin embargo,
como la afirmacion proviene del maestro zen, se halla inspirado con
una gran determinacion (dai-funshin) y perseverancia para encontrar
la verdad por sl mismo. (Vease Fe.)
Un famoso monasterio rinsai", de Kyoto, antigua capital de
Japan.
Una advertencia hecha por Buda de no confundir la ensenanza
o el maestro (el dedo que apunta) con la luna (el objetivo). En ter-
minos modernos, si se siguen las ensenanzas de un maestro zen u
otro, se debe tener cuidado de conocer y seguir la maestrla del
maestro, no meramente la forma exterior 0 kaya (vease). Existe
tam bien una obra clasica, conocida en ingles como Finger Pointing
at the Moon (Dedo apuntando a la luna), que contiene muchos re-
latos de las maximas de los maestros zen. (Vease Mriximas.)
Estudioso japones que volvi6 de una visita a China y origino
la escuela tendai de filosofla en 804 d.C.
Hubo un texto budista sanscrito lIamado Shraddhotpada
Shastra, que fue traducido al chino y luego se extravio. Su autor
fue el budista indio Ilamado Asvagosha (vease). Ahora es bien cono-

cido en ingles con el titulo de The Awakening of Faith (EI desper-
tar de la fe), pero es evidente que habria sido mejor titularlo el naci-
miento (birth) de la fe, porque utpada, la segunda mitad de la pala-
bra compuesta, significa nacimiento 0 movimiento hacia arriba, Ade-
mas, la parte inicial de la escritura suministra razones para la fe, basa-
das en la observaci6n de la vida, el nacimiento y la muerte. S610
tiempo despues procede a una generalizaci6n y por ultimo a buscar
la intuici6n a traves de la fe, antes que por el pensamiento.
Se acredita principall1lente la notable belleza de este texto en
chino al gran fil6sofo chino Chih-i, quien ayud6 a Paramartha a tra-
ducirlo del sanscrito en 557 d.C.
Hacia los padres, par la vida; hacia otros seres vivientes, por
su ayuda; hacia el gobierno, par la paz, y hacia Buda, por la ilumi-
naci6n. Teniendo presente estas deudas algunos aspirantes hacen
el voto del Bodhisattva, es decir, resuelven ayudar a otros una vez
lograda la iluminaci6n. (Vease Karma.)
Max imas que las personas de diversas sectas rep iten en ciertas
ocasiones regu lares 0 en momentos de tensi6n, para sostener 0 con-
servar su ardor 0 su fe. De esa indole es la frase zen "gate, gate,
etcetera". Otras sectas tienen sus propios dharanis especiales, como
el "Namo Omito Fu" de la secta de la Tierra Pura 0 el "Namo
myoho renge kyo" de los ad ictos a 1a secta Nichiren.
En la filosofla ch'an y zer1 significa propia naturaleza, que es
un vacio en 10 referente a cualquier cosa conocida por la mente 0
que sea concebible. Por supuesto, teniendo er, cuenta est a salvedad
no se debe pensar en el vado como en aquello que la mente llama
el vacio 0 el espacio vacio. Se puede explicar la combinacion del
va60 y de la propia naturaleza senalando que la naturaleza esencial
del hombre no es la naturaleza del cuerpo, ue la mente 0 de cual-
quier eosa qUe) ellos conozcan. Sin embargo, se afirma que en el
hombre existe esta esencial naturaleza propia; en realidad, en todo
ser viviente.
EI empleo de la palabra dharma con este tin significa que esta
naturale;a propia es el sopone 0 la base de todo 10 demas, inclu-
yendo el cucrpo y IJ mente. La palabra dharma proviene de una
rail que significa apoyJr 0 sostener.
La palabra dharma se emplea tambien para referirse alas en-
sonanlas del Buda. En este caso se traduce a menudo como "Ia
Icy". En los cscritos s;'H1scritos signifiea, en general, la loy social y,
par una ox tension ulturior, el "deber", como, par ejemplo, en la
Frase: "haeiendo su propio deber (dharma), un hombre alcanza
121 p(;rfeccion; el dober de otro estj Ileno de peligros", que se inter-
prctCI a vp.cps en terminos ilmplios de la siguiente manera' "ac-
tuandu de aeuerdo con su propia naturalela, sus talentos y capa-
cidades" y a vecps en forma estrieta, como: "obedeciendo alas re-
glas de la casta en la eual se ha nacido". Cualquiera de estas
interpretaciones concordara con el termino tecnico sahaja, que
slCjllitica literalrm)ntp. "naeido con".
La doctrina de la ley (veanse Avatanshaka Satra y Ganda-
vytJha). Sin embargo, esta ley no 58 refiere a una mera causa-
c:ibn lTlawrial, sino qUe; constituyc la realicJad m{ls alia del ser y del
no ser. Su causalidad es interpenetrativa y, por sobre todo, no es
merClllienW sucesiva. Tal v(;! se pueda representar crudamente esa
nCltural(;za diciendo que) asi como cI cUa no origina la noche ni la
Iloche; el dr'a (si bien se suceden invariablemente el uno al otro),
asi Iii causalidad ultima es totillmente inclusiva y no sucesiva, de
tell modo que la convcrgencia de todas las cosas es la causa de cada
und, y Gilda Ullil es (~ficaz en la causacion de todas las demas. Asi
ia Icy 10 sostiene todo en sus manos, de igual manera que la rota-
cic)1l de la Tierra inclLJye a la vel la Iloche y el dia.
 La naturaleza esencial 0 "cuerpo esencial" de un Buda. (Vea-
se Kayas.)
En sanscrito, Vajrachedika, que es una parte del SOtra Prajfia-
paramita. Escritu ra bud ista en id ioma sanscrito, muy usada para
la meditacion por los partidarios y los sucesores del quinto y del
sexto patriarca.
En una asamblea de monjes (bhikkus), que Ilego a contar con
1.250 personas, el venerable Subhuti se levanto y pregunto a Buda
de que manera deberfan proceder para alcanzar la perfecta sabidu-
ria (anuttara-samyak-sambodhi). Entonces Buda expl ico en forma
extensa seis practicas (paramitas): caridad (dana), abnegacion
(sht7a), paciencia (kshanti), resolucion (virya), meditaci6n (dhya-
na) y conocimiento directo 0 sabidurfa (prajfia). Cada una de estas,
a su vez, se relacionaba con la emancipacion respecto de las indi-
vidualidades separadas implicadas en su perfeccion respectiva, pues
la verdadera cualidad del sf-m ismo 0 "talidad" (tahata) de todos
los seres y de todas las cosas es un vacio (shOnya) en cuanto a sus
caracterfsticas separadas. En las detalladas explicaciones de estos
temas esenciales en el SOtra de Diamante existe mucho material para
la meditacion zen. Por ultimo, Subhuti pregunto con que nombre se
deb(a conocer esta escritura y Buda la llama Vajrahchhedika Prajfia-
paramita. Vajra significa un diamante, porque es inexpugnable.
Disciplina, La Triple
Sh/7a, dhyana y prajfia. Sh/7a significa buena conducta 0 vir-
tud; dhyana es meditacion y prajfia es sabidurfa. Hui-neng compu-
so los siguientes versos con respecto a este tema:
"Liberar la mente de toda impureza es el sh/7a de la esencia
de la mente.
Liberar la mente de toda perturbacion es el dhyana de la
esencia de la mente.
Aquello que no aumenta ni disminuye es el vajra (diamante)."
Usa el diamante como sfmbolo de la Esencia de la Mente
Una de las mayores figuras en la historid del lel1. N,Hido en el
Japan en 1200, vivio 53 anos. Comenzo estudial1(jo l~1 lel1 hdjO la
direccion de Esai en el Japan; despues, a los 24 anos, se dirigio a
China y se convirtio en un experto del metodo za-zen (vt\ase) que
se practicaba allf en la escuela Ts'ao Tung (Soto). Y finalmente,
despues de cuatro anos, volvio al Japan y fundo la escuela sM6
(vease) que se transformo en la mas grande de las sectas del bud IS-
mo zen en el Japan y que posee en la actualidad 15.000 templos,
con alrededor de siete millones de miembros. Dagen deja en forma
escrita sus ensenanzas para la orientacion de esta secta, y su obra
mas conocida es el Shobogenzo, 0 E I ojo de la verdadera ley.
Se puede comprender su actitud con la sigu iente cita. "La
quema de incienso, la inclinacion ante la imagen del Buda y los re-
zos ante el, la confesion de los pecados y la lectura de los sOtras
resultan completamente innecesarios, desde el mismo comienzo del
discipulado. Lo unico que se requiere es liberarse a la vez de la es-
clavitud de la mente y del cuerpo, poniendo sobre Sl' mismo el sello
del propio Buda. Si se 10 practica mientras se esta sentado en medi-
tacion extatica, todo el universo se convierte en iluminacion. Eso
es 10 qu," yo quiero decir con el sello del Buda". Estas ideas se des-
prenderl con fuerza aun mayor en otra parte del Shobogenzo. "( De
que sirven acciones como las de leer los sOtras y decir el nembutsu7
Cuan futil es pensar que se pueden acumular meritos por el solo
hecho de mover la lengua y elevar la voz. Si se piensa que el budis-
mo es eso, se esta leJos de la verdad. La repeticion constante del
nembutsu carece de valor, del mismo modo que 10 es el croar de
una rana noche y d(a en un campo primaveral."
Dagen fue quien vinculo el zen con la polftica y la vida nacio-
nal del Japan, sobre la base de su campana por la "restauracion
del poder para el trono".
Doshin
En chino, Tao-hsin. Cuarto patriarca zen en China.
 Samachittatd. No importa 10 que ocurra, el hombre que
posee ecuanimidad no se siente perturbado en su mente. Eso se
debe a su realizaci6n de la mente budica, su propia verdadera
natu raleza, de la cual es consciente, ju ntamente con todas las otras
cosas, Un debil reflejo mental de esa circunstancia se puede advertir
en la idea de que el alma humana se puede sobreponer a cualquier
tormenta y tambien en la afirmaci6n bien conocida de las escritu-
ras hindues de que todo Ie cae igual al sabio: la arcilla es tan buena
como el oro. Eso es tambien vajra: la du reza del d iamante y el po-
der del rayo. Se pregunto una vez si esta caracteristica solo era va-
lida para los sabios y no para la gente ordinaria; la respuesta fue
que cuando el hombre ord inario 10 ha consegu ido med iante la
meditaci6n (zen), es un sabio. EI sabio no necesita ser un genio
mental, del m ismo modo que no necesita ser un atleta.
Una formula de la secta rinsai' del zen, en relacion con la forma
subita en que Mahakashyapa recibio la ensenanza de Buda. Esta
secta sostiene que la ilumirlacion debe ser siempre repentina y que
es imposible acercarse a ella por grados. Existen 6000 templos
rinsai' en Japan. Los textos rinsai' abarcan un amplio campo de
textos chinos y traducciones del sanscrito. En China e! fen rinsai'
recibia tambien el nombre de escuela Lin-chi Esta escuela emplea
koans (vease).
EI movirniento de la Escuela Repentina fue promovido en gran
rnedida por Shen-hui, un discipulo inmediato de Hui-neng, en fuer-
te contraste con la escuela gradual de Shen-hsiu.

(1141-1215.) Monje japones que introdujo la escuela Lin-chi

original del zen en el Japan en 1191, y establecio
Kyoto y en Kamakura, con la ayuda del ernperador.
al Japan la ceremon ia del te, si bien desde entonces
dificado en cierta medida.
monasterios en
Tambien Ilevo
Cuando Hui-neng (Wei-Iang en el dialecto sureno) fue elevado
esta se ha mo-
al patriarcado, el quinto patriarca Ie recornend6 que ahandonara
el lugar, por temor a que alguien Ie hiciera dano, 10 CJuiopersonal-
mente hasta Kiu-kiang, 10 acornpan6 a traves del do y se despidi6
de el, Desde alii Hui-neng se encarnin6 hacia el sur, Despues de va-
rias aventuras Ilego a Cant6n, donde el rnonje Yen-chung (Yin-
tsing) 10 invito a ocupar un sitial de honor en el ternplo de Fa-
 Ld correccion zen del garha de Hui-neng radica en el hecho de
Shing, lugar en que permanecio y predico. EI sexto patriarca here-
que rlluestra que el alma es inexpresable y que el camino no repre-
do el manto a los 24 anos, fue ordenado a los 39 y murio a los 76.
senta Ull problema de cultivo. Indica que en ellen solo existe "afir-
Sus ensenanzas en el sur fueron conocidas como la Escuela Surefia
macron par medio de la no afirmacion" y "cultivo por medio del
del zen.
no cultivo".
(Veanse Hui-nOng, Ma-tsu, Propia naturaleza, No-mente, etce-
tera. )

. Se puede Ilamar correctamente a un hombre un espejo del

unlverso, pues todas las cosas se pueden reflejar en su mente, pero
(EI zen anula 0 reemplaza las reglas generales de conducta y
no se puede Ilamar al universo un espeJo del hombre, pues nada de
las creencias comunes (como la reencarnacion y el karma) ensena-
10 que este ve en aquel puede mostrarle 10 que el mismo es. (Vease
das por Budai La respuesta es que el budista zen comun no las
Hui-neng)
altera al dedicarse al zen. Sigue pensando que si no logra realizar
Los sigu ientes versos tambien se refieren a este tema:
la mente budica durante la vida del cuerpo actual (de todos mo-
dos, puede ser interrumpida par la guerra, el hambre y las pestes 0
"Para demostrar que no son nadie
los accidentes en cualquier momento) renacera de nuevo en algun
Los hombres recurren a elementos externos.
otro lugilr, en otro cuerpo y continuara su busqueda. Y aunque sos-
(Puede haber algo mas comicol
tiene, como 10 hacen practicamente todos los budistas, su no con-
Luego se produce el ostentoso descuido de los elementos
tinuidad como un sl-mismo, tal como se reconoce e identifica ac-
externos."
tualmente, cree en la doctrina de Buda de la continuidad del mano-
JO de los skandhas (vease). Hasta tanto ese manojo sea mantenido
por el pensamiento del sl'-mismo, continuara; de tanto en tanto se-
gu i ran ex istiendo el cuerpo, los sentim ientos, las percepciones,
las tendencias 0 los habitos y una mentalidad, aunque modifica-
Expresado con suma c1aridad por Shen-shiu, sabio director de
dos continuamente, en la medida en que perdure el error de la "in-
estudios en la 6poca del quinto patriarca, en los siguientes versos
dividualidad". Es el mismo caso que el de la vieja carreta tirada
escritos en la pared del templo
par un solo buey. Un ana tiene nuevos ejes; otro, nuevas ruedas;
otro, nuevas tablas, y aSI sucesivamente hasta que cambia toda
"Este cuerpo es el arbol del bodhi,
y, sin embargo, sigue siendo "Ia misma vieja carreta tirada por un
EI alma es como un espeJo brillante;
Ten cuidado de mantenerlo siflmpre limpio, buey".
Sin embargo, con el advenimiento de la realizacion zen ocurre
Y no dews que en 81 se amontone el polvo."
subitamente algo. Ahara podemos modificar nuestro Slmil, pasando
de la historia de la carreta de un solo buey a la de la larva y la mari-
Estos versos fueron cuestionados por Hu i-neng, qu ien escribic
a su lado 10siguiente: posa. Pregunte a la mariposa' (piensa que alguna vez fue una larva?
Pregunte incluso al hombre que cree en la reencarnacion y tambien
"EI bodhi no es como el arbol, en la evolucion si cree que alguna vez fue un mono, y probablemen-
te, si es un pensadar. contestara' "No, no yo'; pero en algun mo-
EI brillante espejo no brilla en ninguna parte;
mento hubo un descenso subito, par decirlo aSI, desde el infinito
Como desde el inicio no hay nada,
(Donde se puede amontonar el polvo/" del principio de la mente humana (algo que no se encuentra en el
 mono) V entonces el 'yo', que es 10 que VO sov, nacio en forma re-
pentina del infinito. Y aSI ocurrira con otro nacimiento cuando Ile-
gue, cuando este 'yo' actual, en la perfeccion de su adoracion, se
entregue de una vez por todas a aquello que Ie ha estado haciendo
cosquillas (par decirlo as() desde arriba 0 desde adentro 0 mas bien
desde 10 desconocido. Entonces habra un 'nuevo nacimiento', que
no es 10 mlsmo que un 'renacimiento' ".
Otros similes son el del nino V el hombre 0 la mujer, V el de
la pierna V el brazo. EI nino no puede comprender 10 que significa
ser un hombre 0 una mujer. Si trata de comprenderlo, solo captara
los elementos externos V no el estado de la mente. Sin embargo,
sabe que algo lIegara cuando el tiempo madure. Mientras tanto,
desarrolla aptitudes V -segun 10 esperamos- salud V fuerza. La
pierna sirve al brazo V luego se beneficia con 10 que el brazo hace.
En sintesis, la evoluci6n procede gradualmente, como en una esca- L1amado tambien Ho-vun. Un maestro independiente en la
lera, no como un plano inclinado 0 una rampa. epoca del cuarto patriarca, que vivi6 en el monte Niu-tou. Se indi-
no hacia el antiguo zen ortodoxo e inicio la escuela Niu-tou 0 Go-
zusan, que 110 sobrevivio mucho tiempo a su fundador.

Fundador de la escuela Hua-yen (kegon). Enumero seis con-

templaciones necesarias para comprender la escritura Avatanshaka,
a saber, la contemplacion de la serenidad de la mente fundamental;
de la fuente de todas las cosas como mente; de la maravillosa inter-
relaci6n de todas las cosas; de la verdadera naturaleza 0 "talidad"
(tahatO) de todo; de la forma en que pueden aparecer todas las
cosas en la mente sin exclusion mutua, V de como cualquier cosa
representa un indicador de todas las cosas.

Hogen zen. Fundada por Wen 1 de Chi'ing Liang, generalmente

conocido por su titulo p6stumo de Fa-yen. Esta secta se ha extin-
guido. La ensenanza de esta escuela recordaba que todas las cosas
son hsin, un termino que indula a la vez la mente V el corazon. Eso
significa que toda forma en el mundo ha sido producida por la
mente V, en consecuencia, no solo la representa, sino que la presen-
ta. (Vease Hogen.)
 Se ha dicho que la fe implica una division y, por ende, una
dualidad y par 10 tanto que es contraria al zen. Contra esta posi-
cion podemos senalar la afirmacion bien conoclda de que el zen re-
quiere una gran fe, un gran cuestionamiento y una gran perseveran-
cia. Par supuesto, la fe zen, en realidad, no es una fe en el sentido
de una adoracion a de confiar en algun otro ser, sino una fe en la
existencia de la mente budica y en la meditacion como el media
para su realizacion. Y aun entonces no somos nosotros quienes la
logramos, sino que se realiza 0 se cumple en nosotros. Del mismo
modo que el cuerpo no puede abarcar la mente, tampoco la mente
puede abarcar /a mente budica; y as( como cuando la mente se
desarrolla en un animal ~por decirlo as(- no destruye el cuerpo
animal, cuando la mente budica aparece no destruye la mente ordi- Una seccion (alrededor de una cuarta parte) del Avatanshaka
naria.
StJtra, muy empleada en la escuela Hua-yen (vease) que propicia la
La fe, entonces, es el "extrema fino de la cuna" de la mente "doctrina de la ley" (Dharma-dhatu), muy valorada en esa escuela.
budica, siempre presente en cierto grado, pero insuficiante, por 10 La h istoria que sirve de base al stJtra es un relata de la forma en que
general, para desalojar la propia imagen a el cuadro de la personali- un joven peregrina que buscaba iluminacion visit6 a cerca de cin-
dad que realiza el hombre ordinaria. Es probablemente aquello cuenta maestros.
que provoca 10 que los teologos occidentales Ilaman nuestra "divi-
na insatisfaccion", a ra(z de la cual 10 rrlejor que podemos pensar
de nosotros mismos sigue siendo poco satisfactorio. De be haber
sid a algun reconocimiento similar el que hizo afirmar a Emerson
(en forma bastante inesperada para algunos) que "Ia adoracion es Las primeras palabras de un mantram pronunciado por el Bo-
el florecimiento y la culminacion de la cu/tura humana". dhisattva Avalokitesvara, cuando Ilego al final de sus intensas lu-
chas mentales y quebr6 los ultimos laws del "sf mismo" a identi-
dad relativa. EI man tram completo expresa: "Gate, gate, paragate,
parasangate, bodhi, swaha" y se traduce en la Buddhist Bible de
Goddard de la manera siguiente "Pasado, pasado, pasado a la
oha orilla, pasado a salvo a esa otra orilla, iOh Prajfiaparamita!
iQue sea un puntol" La ultima palabra (swahif) se emplea al final
de muchos mantram de la antigua India. Se explica en el Upani-
shad Gopalatifpani que swaha significa el "poder por el cual el
mundo sigue evolucionando", de tal manera que sin duda el tra-
ductor pens6 que la expresi6n "Que sea un punta" se tomaria
como una afirmaci6n que expresa asentimiento y union en el
empleo de ese poder. Se entiende de este modo que confiere un
poderoso efecto al man tram , no una mera aquiescencia a este.
EI mantram de Avalokitesvara se encuentra al fillal del SDtra
Mahaprajfia-paramita-Hridaya. Hridaya slgnifica el corazon a esen-
cia del sutra. Este sutra 0 escritura es corto (s610 unas pocas pa-
quilo" de Confucio. Como una extensi6n del Bombu zen, se ha
ginas) y constituye un resumen muy conciso del siynificado del
mencionado el Gedo zen en relaci6n con puntos como el encanta-
prajfla y de la iluminaci6n.
miento de las golondrinas mediante una especie de hipnotismo y el
caminar indemne sobre espadas. Se incluye en el terminG Mushinjo.

Versos de cuatro Iineas, como el que elabor6 el sexto patriarca

en respuesta a la prueba propuesta por el quinto patriarca. (Vease
Hui-ndng.)
Los ejemplos sigu ientes de gathas c1asicos pertenecen a Ching
Te Ch'uan Teng Lu (Registros de la transmision de la lampara),
traducido por Lu K'uan Yu.
"EI suelo de la mente retiene las semillas
Uno de los tres requisitos para alcanzar el satori. Un estado de
Que brotan cuando cae la Iluvia que todo 10 penetra. duda 0 de tension mental. Los otros requisitos son una gran fe y
La flor-sabidurla del despertar instantaneo
una gran perseverancia.
No puede dejar de producir el fruto del bodhi-"
Hui-neng recitaba estos versos cuando transmitia el dharma a
sus disdpulos.
Otro gatha, a la vez hermoso y significativo y de esplritu evi-
dentemente zen, expresa'
Un conjunto de cinco escalones en un curso 0 escalera zen de
"Las sombras del bambu barren las escaleras, meditaci6n, que se refiere a pares y opuestos de un tipo muy inclu-
Pero el polvo no se levanta; sivo, como 10 absoluto y 10 relativo, el vado y la forma, Ii (10 uni-
La luz lunar penetra en la profundidad del estanque, versal) y shih (10 particular). Despues de seleccionar un par (desig-
Pero no queda rastro en el agua." nados como sho y hen), el estudiante procede a considerar el hen
en el sho (por ejemplo, los muchos en el Uno). En el segundo paso,
Un e)emplo de la India, dado por el vigesimosexto patriarca
a su sucesor, dice: considera el sho en el hen (el Uno en los muchos, pues si existen
muchos cada uno debe ser uno, y si existe Uno debe incluir los
"La verdadera naturaleza (del sl-mismo) reside en el terreno de muchos). En tercer lugar, considera "Ia derivaci6n del sho" (de que
la mente. manera el hen proviene del sho, como los muchos derivan del Uno).
No tiene ni cabeza ni cola. Luego se sucede shi (llegando) y en quinto y ultimo lugar ken
Se manifiesta para satisfacer las necesidades de los seres vi- (ambos) chi (alii adentro) to (establecidos).
vientes.
EI estudiante que pueda seguir estos cinco escalones con res-
A falta de mejores palabras la Ilamamos sabiduria." pecto a muchos pares de opuestos que se refieran a 10 general y a
Una coleccion de multiples gathas constituye una de las veinte 10 particular 0 a la inclusi6n y a la exclusi6n, habra avanzado mu-
divisiones del canon Mahayana. cho por este camino. EI tema es demasiado complejo y amplio para
detallarlo aqul. EI doctor D. T. Suzuki nos ha dado una descripci6n
completa al respecto en Zen Buddhism and Psychoanalysis. *

Las practicas Len 0 de meditaci6n fuera del marco budista,

* Hay versi6n castellana. Budismo zen y psicoamilisis, Mexico, Fondo de Cul-
como el misticismo cristiano, el raja yoga hindu y el "sentarse tran· tura Econ6mica, 1964. [T.)
 Cuando un mercader dio 500 yens al templo Ekaku-ji en
Kamakura, el maestro zen Seistan dijo meramente: "Has realizado
una buena acci6n". Era como decir. "La virtud es su propia recom-
pensa", y el hecho de decir algo parecido alas gracias puede dar la
impresi6n de la descortesla, tal vez como si se implicara que el
donante estaba pensando en Sl mismo. De una manera sim ilar,
cuando un mendigo a la usanza antigua recibe en la India un
presente, dice "Santosham", 10 cual significa que esta complacido y
presume, sin duda, que el don se hizo con ese fin y que de esa
manera el donante sera fel iz.

Una forma especial de poesla japonesa en tres Iineas, de las

cuales la primera tiene cinco s(labas, la segunda siete y la tercera
nuevamente cinco. En el Japan el placer que produce es tan gran-
de que se afirma que existen no menos de cincuenta revistas dedi-
cadas a este tipo de poes(a.
Los poemas haiku no se proponen instruir sino permitir un
disfrute profundo de los sentimientos 0 del conocimiento. Algu-
nos eJemplos:
"Una gloria matutina.
Y as( puede parecer hoy
La historia de mi propia vida."
"La peonia ha ca(do
Unos pocos petal os esparcidos
Yacen uno sobre otro."
"Una mariposa
Dormida, posada sobre
La campana del templo.'·
"EI ladr6n
La abandona Has Sl·
La luna en la ventana."
Sin embargo, estos poemas no son del todo zen, pues contie-
nen una cantidad excesiva de pensamiento, acerciJndose a la filoso-
fJ'a. Podemos considerar un haiku zen como el que origina una
percepcian intensificilda, de tal manera que, como 10 senala Blyth,
"un haiku no es un poema; no es literatura; es una mana que hace
 Kosen. Contribuy6 en gran medida a dar nueva vida y a ordenar
senas, una puerta semiabierta, un espejo limpio. Es una fo~ma ~~
la ensenanza por medio de koans. Fue uno de los pocos maestros
volver a la naturaleza .. ' [incluso] a ~uestra natura~eza budlca .
zen que registraron sus experiencias par escrito, y 10 hizo en su
Los siguientes son ejemplos zen, de Basho:
Iibro Orategama. Tarnbien fue autar de un poerna cuya traducci6n
"EI viejo estanque. castellana ser(a La canci6n de Za-zen.
Una rana se zambulle en el.
Plop."
"En una rama march ita
Se ha detenido un cuervo, posandose en e~la,
Y el otono se ensombrece." Un irnportante texto zen, en especial en las escuelas rinsaF
Contiene una colecci6n de 100 ternas relacionados con el zen,
, 'Contemplamos con cornentarios poeticos y notas cdticas. (Vease Sesshin.)
Aun los caballos,
En esta alborada de nieve."
Se ha dicho que para captar la cal idad 0 el efecto original de
un haiku de ese tlPO se debe repetirlo vanas veces 0 Incluso m~chas
n un contacto que se profundiza. De ese procedlmle,nto
veces, co .,' que es afm a En chino, Fa-yen (885-958). Un rnaestro zen, de gran sabi-
roviene la intuici6n 0, mejor, la penetraclon Interna"
ja capacidad de maravillarse. Esta facultad de maravlila .~ abertUtr~ dur(a, que dio su aprobaci6n al rnetodo de la negaci6n del pen-
de la mente, mas alia del pensamiento,o. de la percepclon men ~_ sarniento por el pensarniento, un rnetodo rnuy gentil, pera opues-
(no percepci6n sensorial) es inducida artlflclalmente to a los castigos y a los gritos de la escuela rinsaF Se prestaba en
en clerta .~~~I
da por la forma del poema, de tal modo que produce un equi I~~~ forrna natural a perder de vista el objetivo, pero Hogen trataba
o una serie de equilibrios receptivos del pensamlento. Suponga de evitarlo rnediante su rnetodo repetitivo. Si el estudiante deda
que, en lugar de mirar por la ventana y decir que "Ilueve de nuevo algo que dernostraba al rnaestro que no cornprend(a, este no discu-
Ha sino que repet(a una y otra vez, si era necesario, su afirrnaci6n.
esta manana", decimos:
La repetici6n representaba una reprirnenda 0 una palrnada verbal,
" Liueve, por decirlo as(, de una naturaleza rnuy delicada, que se prapon(a
De nuevo, lograr que el estudiante probara de nuevo.
Esta manana." En la escuela de Hogen (Ilarnada tarn bien Fa-yen) se conside-
Existe diferencia, (no es cierto? . rabii irnportante el estudio del Avatanshaka Sl1tra. Tarnbien 10 era
H Blyth ha escrito cuatro libros acerca del haiku, Ilenos de la doctrina de kegon de los seis hechos fundarnentales e insepara-
R. . .., b" Iibro acerca
abundante informaci6n Y onentaclon, Y tam len un les, presentados en tres pares: (1 y 2) unidad y multiplicidad,
del zen en la literatura inglesa. (3 y 4) similaridad y diferencia, (5 y 6) ascender y descender. Exis-
(a aqu ( un gran rnaterial para la meditaci6n. Sobre la base del
rincipio de inseparabilidad, debe existir incluso similaridad en
as diferencias y viceversa.
Hakuin Ekaku

(1685-1768.) Tambien Ilamado Poyin. Maestro zen que fund'

10 que se denomina la escuela rinsai' moderna del zen, hasta ,Ia cu:
los actuales maestros de la secta rinsai' hacen ascender su Imea
.. , Su obra IIev6 a la formaci6n de la escuela /nzan, po
transmlSlon. . d'o de Takuj
medio de Inzan len, y de la escuela Taku/u, por me I
 Ternplo del sexto patriarca, Hui-neng, en Sokei, no lejos de
Canton, en la actual provincia de Kwangtung. Desde all! Nangaku
Ejo y Seigen Gyoshi difundieron el rnovirniento hacia el oeste y el
sur, respectivarnente.
Despues que el budismo en Japan recibi6 la proteccion irnpe-
rial (durante el per(odo del pri'ncipe Shotoku Taishi - 572 a 622
d.C.), una de las seis sectas que ernergieron pronto fue la de Hosso,
fundada en 635. De esas seis solo existen ahara la secta hosso, la
de kegon y la ritsu. Las gran des sectas can temporaneas fueron de
arigen posterior.
Actual rnente los ternplos Hosso en Japan son s610 unos cua-
renta. La secta sigui6 la escuela idealista de Fa-hsiang, fundada en
China par Hsuan-tsang, el gran viajero.
En Japones, Genjo (602-662 d.C.). Farnoso viaJero chino que
volvio de la India en 645, despues de un viaje que duro diecisiete
anos, durante el cual visito casi todas las grandes universidades de
la India, tanto budistas corno hindues y tarnbien Ceylan y Persia.
Trajo a China varias irnagenes de Buda y una gran cantidad de
textos budicos, rnuchos de los cuales tradujo con sus disdpulos.
Es rnas conocido corno el gran historiador de la vida y del pensa-
rn iento de la India en el siglo V II.
Hsuan Tsang fue un idealista, que consideraba que todos los
objetos son producidos por la rnente. Fund6 la escuela de pensa-
rniento wei-shih (acci6n de la rnente). Esta escuela senala que el
rnundo de los objetos constituye una proyecci6n de la rnente y,
en consecuencia, se encuentra en cuarto lugar en una serie que
com ienza con 10 no rnan ifestado
(Muerto en 850.) En japones, Obaku. Fundador de la secta
8baku y autor de la obra traducida al ingles con el nornbre de
Doctrine of Universal Mind (Doctrina de la mente universal). Ter-
cero en la sucesi6n desde Hui-neng, el sexto patriarca, fue el rnaestro
de Rinsai·. Conocido par sus asperos rnetodos, en 10 cual 10 sigui6
Rinsai Durante su vida se 10 IIarn6 T'uan Chi y Hsi-yun, en tanto
que en el Japan se suele Ilarnario Obaku.
Huang-Po sosten(a que el Buda deb(a predicar tres veh icu-
los de la verdad, pues de otro rnodo no habr(a hecho nada para
la rnayar parte de sus oyentes. Eso significa que Ilabia ensenanzas
elernentales para el grueso de la gente (el HTnayana), las ensenan-
zas mas m Isticas para el grupo intermedio (el Mahayana) y el zen
estricto para aquellos que podlan asumirlo. Se debe observar que
en la "transmisi6n sin palabras", cuando Buda sostuvo en alto la
flar (vease Zen), s610 Mahakashyapa, entre una gran cantidad de
monjes, capt6 el mensa]8 en ese momento. Sin embargo, se debe
advertir tambien que en la descripci6n par Buda del "noble 6ctu-
pie camino", presentado en la escuela Theravada (0 Hfnayana),
el ultimo punto es la "meditaci6n correcta'· 10 cual acuerda un En japones, kegon. Escuela zen que valoro mucho las ensenan-
lugar al zen en la descripcion muy precisa y directa del Camino. zas del Avatanshaka SOtra (veasel. EI movimiento fue iniciado por
EI hecho que ese termino, que ahora se suele traducir como "me- Tu-shun (557-640), pero se convirtio en forma definitiva en escuela
ditaci6n", era ariginariamente "samadhi", destaca este punto. Sin par obra de Fa-tsang (643-712). Tambien Ileva el nombre de Haien-
embargo, tambien se puede alegar que cuando el Buda prescribi6 shan, un maestro de ese nombre que se esforz6 mucho para otor-
este "correcto samadhi", empleo una palabra y que el zen propia- garle un caracter mas sistematico.
mente dicho es la transmlsi6n sin palablas. Esta escuela tiene diez principios basicos, que fueron Ilamados
Huang-Po insistla mucho acerea de los "no-conceptos", 10 los diez portales misteriosos, utilizados en la exposicion de su filo-
cual se debe tomar simplemente "can referencia al 'sl-mismo· () soHa de la totalidad
a la mente verdadera", porque de otro modo uno moriria de ham- Hua-yen recibio en primer termino el nombre de Chien-na-
bre en pocos dlas. Se solla definir "un idiota" como una persona p'iao-ho, que era una traduccion china de la palabra Gandavyuha,
que no tiene la intel igencia suficiente para tomar un al imento colo· una parte del Avatanshaka SOtra.
cado ante el, aunque este muy hambriento. Ademas, Huang- Po
crela en el karma, como cuando recomend6 a sus monjes poseer
un conocimiento puro y (jesapasionado, para poner fin al fluJo de
los pensamientos y las imagenes y dejar de ese modo de crear el
karma que Ileva al renacim iento 0, par 10 menos, para estar segura Erudito historiador y autor de biograHas budistas hasta 519
de que ese renacimiento se producira tal como uno realmente 10 d.C. Entre unas 450 personas mencionadas, solo enumero a 21
quiere. "Los Bodhisattvas -cita Huang-Po de uno de los SDtras- como practicantes dei dhyana.
vuelven a nacer en cualqu ier forma que deseen." Esto esta de acuer-
do can la vieja idea existente en la India de la cesaci6n del sankal-
pa, que consiste en elaborar planes para sl m ismo, cuando la vida
comienza a Ilenarse can planes para los otros. Siendo aSI, y encon-
trandose la propia ensenanza de Huang-Po en esta categoria, puede (487-593.) En japones, Yeka 0 Eka. EI segundo patriarca zen
haber pocas dudas de que la ex igencia del no-concepto s610 sig- chino.
nifica, como el prapio Buda 10 afirm6, que los no-conceptos pue-
den conducir -0 aplicarse- a la Iluminaci6n, que recibe el nombre
de "mente budica".

(638-713 d.C.) Sexto y ultimo patriarca de la escuela del zen

en Ch ina. En el dialecto sureno su nombre era Wei-Iang y luego,
en el Japon, se 10 llama Eno. Su advenimiento se describe de la
manera sigu iente:
Cuando Hu i-neng era un joven que recog la lena para ganarse
 la vida, escuch6 a un hombre proveniente del monasterio Tung
(en Hupei) que recitaba el Sutra de Diamante, 10 cual 10 impresio-
n6 de tal modo que realiz6 un viaje, que dur6 alrededor de un mes,
para rendir homenaje al principal del monasterio, que era el quinto
patriarca, Ilamado Hung-Jen (Hwang Yen). Permaneci6 en el
monasterio V se Ie asign6 el trabajo de partir la lena V de desgranar
el arroz. EI patriarca reconoci6 la especial capacidad para el satori
que pose(a Hui-neng, pero preocupado par no despertar celos
entre sus disdpulos, CUVO numero se acercaba a un millar, s610 Ie
habl6 en privado V no Ie prest6 atenci6n durante unos ocho meses.
Cuando IIeg6 para el quinto patriarca el momenta de pensar en
la designaci6n de un sucesor, invit6 alas monjes a escribir gathas
(versos) V afirm6 que aquel cuvos versos fueran seleccionados
como los mejores ser(a investido can el manto V el cuenca que
constitu (an las insign ias del patriarca. Uno s610 compuso una estro-
fa: fue Shen-sh iu (Sh in-shau), instructor de los monjes, pues n ingun
otro de los disdpu los se consider6 competente. Shen-sh iu estaba
demasiado nervioso para someter su poema en forma directa al
patriarca, de tal modo que 10 escribi6 en la pared del corredor, sin
agregarle su nombre. La estrofa rezaba as(:
"Este cuerpo es el arbol del bodhi
EI alma es como un espeJo brillante;
Ten cuidado de mantenerlo siempre limpio,
Y no dejes que en el se amontone el paiva."
EI patriarca, despues de leerla, expres6 que no era suficiente-
mente buena V exhort6 a real izar nuevas esfuerzos.
En ese momenta, un joven que lev6 la estrofa sabre la pared
la recit6 al pasar par el cuarto donde se guardaba el arroz. Fue en-
tonces cuando Hu i-neng supo por media del muchacho que esa es-
trofa estaba escrita sabre la pared. Advirti6 que careda de ilumina-
ci6n, par 10 cual, can la avuda del muchacho V de un visitante que
era letrado, hizo escribir tam bien sabre la pared la estrofa si-
guiente.
"EI bodhi no es como el arbol,
EI brillante espejo no brilla en ninguna parte;
Como desde el inicio no hay nada,
(D6nde se puede '3montonar el paiva)"
Cuando el patriarca via la estrofa, reconoci6 la iluminaci6n del
escritor V sabiendo que se trataba de Hu i-neng no dio muestras de
prestarle atenci6n frente alas monjes. Luego busc6 la oportunidad
de verla de noche V Ie confiri6 la investidura como sexto patriarca,
can el manto V el cuenca, diciendole al mismo tiempo que se aleja-
ra de ali( V desarrollara la ensenanza en algun lugar del sur, porque
en el monasterio su vida estar(a en peligro. Par ese motivo, Hui-
neng ensen6 en el templo de Fa-hsing, en la provincia de Kuang,
en las cercan(as de Cant6n, lugar que convirti6 en un centro muv
fuerte de la doctrina de la lIuminaci6n StJbita, afirmando que la
meditaci6n (ting) V la percepci6n de la naturaleza interiar (hui)
eran 10 mismo. La calma, segun deda, es la lampara V la penetra-
ci6n interior es la luz, V el hecho de estar meramente sentado inm6-
vii a incluso en un estado de introspecci6n mental no constituve
el dhyana propiamente dicho.
Mientras tanto, Shen-shiu continu6 en calidad de I(der en el
norte V como era muv elocuente V tam bien, en cierta medida,
un pol(tico, contribuv6 a restaurar la dinasHa. Cuando el empe-
radar reasumi6 el poder, despues de la derrota de los rebeldes,
para 10 cual Shen-shiu hab(a contribuido reuniendo los fondos
necesarios, el emperador Ie construv6 un nuevo monasterio V
Shen-shiu floreci6 sobremanera como maestro de la escuela de la
lIuminaci6n Gradual, que durante un tiempo se convirti6 en la
secta artodoxa del budismo en China.
Fue en el sur donde un d(a Hui-neng escuch6 a algunos mon-
Jes que discuHan acerca de un gallardete. a) para establecer si el
viento 10 hada flamear a b) si realmente no flameaba, porque
tanto el viento como el gallardete son, en realidad, casas inani-
madas a c) si el flamear se debe a una combinaci6n de todos los
factores ad) si es s610 el viento el que se mueve. Entonces Hu i-
neng dijo que no era el viento ni el gallardete sino sus propias
mentes las que flameaban. Ese episodio Ie granje6 muchos disd-
pulos V IIev6 al establecimiento de la escuela surena. Los puntas
basicos en la ensenanza de Hui-neng acerca de la meditaci6n
eran: "no pensamiento", "no objetividad" V "no apego".
La escuela surena de la lIuminaci6n StJbita, establecida cerca
de Cant6n bajo la direcci6n de Hui-neng, no atrajo mucha aten-
ci6n fuera de su esfera inmediata de influencia, hasta que tanto
Shen-shui como Hui-neng murieron. En esas circunstancias Shen-hui,
un disdpulo de Hui-neng, plante6 una protesta efectiva contra
la menci6n de Shen-shui como el sexto patriarca, senalando que
Hui-jen no Ie hab(a transmitido la investidura a el sino a Hui-neng,
por haber reconocido su iluminaci6n. Como resultado de este plan-
teamiento, una comisi6n imperial encabezada par el heredero del
trono decidi6 reconocer a Hu i-neng como el sexto patriarca y a
(720-814.) Maestro zen, conocido tambien como Pai-chang
Shen-hui como el "septimo". De este modo, la escuela sureFia
Nich-p'an. Tambien se Ie da el nombre de Hwei-hai. Fund6 el pri-
IlegO a ser muy conocida y con el tiempo termin6 por ser amplia-
mer monasterio zen y estableci6 sus reglas. Insistia en el trabajo, y
mente aceptada en China.
cre6 la expresi6n: "Sin trabajo no hay alimento". Su propio libro
Hui-neng no design6 a ningun sucesor al patriarcado, pero
de regl as se perdi6, pero la vida monastica se Ilevaba a cabo de
dej6 el manto budico y el cuenco a su disclpulo Seigen Gyoshi,
acuerdo con elias, y, en consecuencia, se considera que una compi-
dandole instrucciones para que los depositara en el portal del
laci6n posterior las representa en una forma del todo adecuada.
templo de Sokei, el monasterio de Hui-neng en Sukei, cerca de
Cant6n.
Con el correr de los aFios·,los disclpulos de Hui-neng estable-
cieron cinco escuelas, durante las dinastias Tang y Sung, desde el
siglo VIII hasta el siglo X III: las de Un-chi, Tsao Tung, Yun-men,
Kuei Yang y Fa yen, que se traducen en japones como rinsai",
sata, ummon, ikyo y hogen. De estas cinco escuelas, las principales
fueron la rinsai"y la sMa (veanse).

(334-416.) Gran sabio chino, disclpulo de Tao-an. Fundadar

de la secta Amitabha 0 de la Tierra Pura. Consideraba la meditaci6n
(dhyana) como de la mayor irnpartancia en la vida religiosa, a di-
ferencia de las formas religiosas exteriores.

(605-675) EI quinto patriarca en la escuela del zen establecida

por Bodhidharrna. Segun se dice, acudi6 al cuarto patriarca cuando
era aun un muchacho. Cuando se Ie pregunt6 su nombre, respon-
di6: "Fo-shing" (mente budica). Fue quien design6 a Hui-n~ng
(vease) como su sucesor y Ie entreg6 el cuenco y el manto que ha-
bian pertenecido a Bodhidharma y que constituian sus insignias del
cargo.

Ex iswn por 10 menos tres referencias para esta palabra. Des"
cribe un estado intolerable de vida 0 de tension. [s tambien el
nornbre de un antiguo peregrino chino y traductor de sDtras. Ade-
mas, I-Ching es el nombre chino del Libra de las mutaciones, una
obra de adivinacion que se desarrollo en relacion con el confucio-
nismo y la filosofla del Yang y Yin. Fue recopilada durante un pro-
longado perl'odo, que tflrmina en el tercer siglo a.e.
En el zen significa no dejarse Ilevar por ninguna idea particu-
lar en el usa de la rnentalidad. (V{)ase tambicn Wu-nien.)
Una de las cinco esclielas len en China, Ilamada tambien Kuei
Yang, fllndada por Kuei Shan y Sll disdpulo Yang Shan. Se oponia
3 13 idea de rotirarsc; del rnundo y destacaba la infusion del verdade-
ro espiritu, de tal manera que 13 propia vida cmporal se pudiera
iluminar y tr3flsforrnar por entero. Distingu(a la actividad corporal
y el "verdadero cuerpo", siendo el primero la naturaleza funcional
y el segundo la esencial. Tambien empleaba la expresion "cara
fundamental", para esa naturaleza propia que existia antes del naci-
miento Afirmaba asimismo la importancia del retorno desde la
naturale/a esencial a la accion funcional para ayudar al mundo Se
dice que el nombre japones (Ikyo) se forma a partir de dos monta-
nas sobre las cuales estaban situados sus monasterios: Isan en Hu-
nan y Kyozan en KiarlCjSe
[n chino Kuei Yang. Secta zen fundada por Ling Yu de Kuei
Shan y Hui Chi de Yang Shan Se ha extinguido. Subrayaba las for-
mas y las funciones Usicas, en dor "Iuien busca en forma adecuada
puede hallar la naturale/a bLJdica, que esta en todo 10 que existe.
[n 13 tp-rrninologfa occidenliJl no se trata de la intuicion, sino
de aquel13 parte del producto de la mente que se ha dirigido a una
especie de deposito y que puecJe aflorar de nuevo, a veces con una
fuer/a cornpulsiva 0 persistente, en circunstancias apropladas AI-
qunos 10 han identificado con una "intellgencia a intervalos", simi-
lar a la formacioll de la estructura ell el cuerpo, merced a la cual
cada articulacion y cad a brqano, si bien surqen a causa de la reac-
ci()n al medio del orcjanismo viviente y a causa de su adaptacion,
hall sido forrnaclos y estabili/aclos por el habitcJ. EI mismo proceso,
opc)rarldo de 31qlJn modo fm la mente, nos suministra 10 subcons-
ciente, que siqnifica aquello qUC)ha cal'do por debaJo clel umbral de
liJ cOllciencia, pf)rO que esta toclavia all ( como una especie de
estructura ° forma mental. En vez de Ilamario "subconscic:nte" 0
"intc,ligencia a intc:rviJlos" se ha vuelto habitual designarlo cmllo el
inconscientc, porque ha cafdo balo cl umbral de la conciencia.
Sin embarqo, todo 10 que acabamos de senalar difiere suma-
mente del em .oleo de la palabra "inconsciente" en la literatura zen.
En este caso designa la conciencia de ningun obJeto, ni siquiera de
ello mismo como objeto. Tambien recibe el nombre de conciencia
pura. Se la puede designar igualmente como "Ia conciencia como
tal". EI peligro de una mala interpretacion cuando se la designa
con un termino como "talidad" reside en que incluso una idea abs-
tracta es obJetiva para la mente. Teniendo en cuenta que nuestra
conciencia es normal mente la conciencia de la conciencia, aquella Conocimiento que surge en la mente plenamente desarrollado,
conciencia de la cual somos conscientes no es la conciencia pura e desde una fuente desconocida. Se contrapone a la razon, en la cual
incontaminada. Sin embargo, como no somos conscientes de 10 el conocimlento se infiere de un conocimiento 0 de una percepci6n
inconsciente, la conciencia que es inconsciente de cualquier objeto anter·iores. Pero todos concuerdan, segun parece, en que una in-
de conciencia, aun de Sl misma como tal, ha side Ilamada el incons- tuici6n debe ser falsa si viola la raz6n. Una aspiraci6n ala intuici6n
ciente (inconsciente de todo, aun de la idea de conciencia). Esta es a menudo la causa anterior de esta, y, en consecuencia, no se
concepci6n es en cierto modo afln al estado de suefio profundo debe considerar la intulci6n como puramente fortuita. Un buen
(sushupti) de la filosofia hindu. Esta mas alia del ensuefio. Cuando eJemplo 10 constituye el descubrimiento de la gravitaci6n por Isaac
nos despertamos de ese ensuefio decimos "He dormido bien". Se Newton; "~por que las manzanas caen al suelo7", fue una pregunta
10 considera un recuerdo, aunque indefinible, de una experiencia que en esa epoca no ten la respuesta. De pronto Newton compl'en-
no doble, pues no se dice: "Me siento bien despues de ese suefio, dio que las manzanas no calan al suelo sino que la man/ana y el
de tal modo que infiero que debo haber dormido bien". La misma suelo se atral'an entre Sl. En el zen, la meditaci6n sobre las cosas
filosofla habla de un turrya 0 cuarto estado, y este es sin duda mas humildes puede originar las intuiciones mas asombrosas, inclu-
el estado del zenista que ha alcanzado la perfecta sabiduria, prajfia. so en un instante. Un trozo de un cordel 0 de papel arrugado 0 el
Es facil advertir el parentesco de los dos terminos, inconsciencia borde de una hoja pueden inspirar -cuando se las contempla desde
y vaci 0 (wu-hsin y sunyata). el punto de vista zen- las mayores intuiciones de comprensi6n 0
EI principio del inconsciente 0 del subc:onsciente, que desem- de belleza.
pefia un papel operativo en la pintura y la poesla japonesa (vease
Artes del zen), ocupa tam bien una posici6n central en la accion
zen, como queda bien sefialado en la pericia en el tiro con arco.
EI arte se olvida pero la peric ia queda, y la peric ia se experi menta
en el acto. En este existe una unidad de la pericia con el sentimien-
to (no el pensamiento) de ser, que hace pura la accion. EI fruto del
pasado se encuentra en el ser del actor y no en su memoria. En la
pintura no es por la velocidad del pincel del artista 0 en el tiro con
arco par la rapidez de la tension de la cuerda y del disparo como
aflora el "inconsciente" 0 "no-pensamiento". Ocurre que en la
uni6n de todo el pasado en la acci6n presente se produce una cul-
minacion que no tiene partes. ~Que es un hombre nuevo sino una
union de todo su pasado, que es la encarnacion misma de algo
mayor que las partes y que tanto en el sentimiento de ser como en
los actos de ser se encuentra en su mejor momento cuando ese
asunto inacabable que se llama memoria esta terminado y muerto?
EI zenista realiza la integracion a medida que hace camino.
 Tambien Ilamarlo zenjoriki. Cultivo de poderes supernormales
mediante la rneditaci6n. Tambien se emplea el terminG para indicar
Las cinco princioales en Jap6n suelen recibir los siguientes la capacidad de reaccionar en forma efectiva al entorno sin una
nombres: shin, shingon, zen, j8d8 y nichiren. mente dividida y perturbada, 10 cllal proviene del porler de la con-
EI budismo Mahayana fue introducido en Jap6n en 572 d.C. centraci6n 0 de la plena atenci6n y reacci6n, sin ninClllna intenci6n
Si bien al comienzo se Ie opuso el Shinto, la antigua religi6n, intermedia.
pronto gan6 el apoyo imperial, durante la epoca del principe
Shotoku Taishi (572-622). En la era Nara el budismo creci6 rapi-
damente (710-784), ex istiendo entonces seis sectas, de las cuales
aun existen tres: hosso, kegon y ritsu. Luego se sucedieron las
tendai y shingon (ambas en 806), yuzu nembutsu (1123), j8d8
(1174), zen (1191), shin (1224) y nichiren (1253). Si bien se esta-
blece el ana 1191 como fecha de la introducci6n del zen, Dengyo
Daishi, que fund6 la escuela tendai, y que habia ido a China por
orden imperial para estudiar el budismo, regres6 con informaciones
acerca del zen en una epoca aun anterior.

Terminaci6n de una palabra que se refiere a un templo, como,

por ejemplo, la palabra Shorin-ji.

Titulo del sacerdote que dirige un monasterio 0 un templo bu-
distas. En la escuela rinsaF es elegido, pero debe ser un roshi.
En ei siglo X II Dai Soko recopil6 muchos k8ans autenticos y
los rjispuso en un curso sistematico de practica Len, que recibi6 el
nombre de Kanna zen. En la actualidad se aceptan 0 se reconocen
en el Jap6n unos setecientos koans.
La doctrina ensenada por Buda y tam bien en las escrituras
hindues, de que 10 que hacemos a otros nos sera hecho en futuras
encarnaciones y tambien de 10 que ocurrira con 10 que realizamos
o trabaJamos para nosotros m ismos; el trabajo se refiere tanto al
cuerpo como a la mente y la acci6n incluye el pensam iento, el ha-
bla y los hechos. Esto se aplica desde el pasado hacia el presente
as( como desde el presente hacia el futuro, de tal manera que un
hombre nace con el caracter y la capacidad, el temperamento y
las tendencias que resultan de su empleo de esas cualidades y de los
efectos de su propio cultivo en vidas anteriores. Las circunstancias
y las condiciones de su nacim iento se deberan a asociaciones en el
pasado, tanto hacia los demas como hacia s( mismo. Eso se retiere
al tipo de cuerpo, familia, riqueza, etcetera, que logra. Pero no se
considera que esas circunstancias 10 atan 0 10 obi igan a real izar
cualquier acci6n. Lo que hace en esos casos depende de s( mismo,
de su caracter, de su fuerza de voluntad y perseverancia, de sus
aficiones y afectos y de su capacidad para pensar. Como las condi-
ciones y las circunstancias provienen de las acciones en el pasado,
basadas en sus propias virtudes y en sus propios defectos del pasa-
do, constituyen oportunidades apropiadas para el y se las debe
considerar como educativas y no como punitivas.
AI nacer el hombre recibe, de este modo, un paquete de kar-
ma, por decirlo aSI, al cual se da a menudo el nombre de "karma
maduro". Pero tambien esta haciendo un nuevo karma d(a por
d(a y pagandolo dla por d(a; este ultimo recibe el nombre de "kar-
ma actual" 0 "karma de moneda corriente". Tambien existe el
"karma en suspenso", almacenado desde el pasado y esperando
una oportunidad adecuada para descargarse, 10 cual ocurre porque
aigunas cosas no se hallan acomodadas para ser pagadas en la
misma vida. Forma parte de la antigua doctrina seglin la cual
cualquier bien que hagamos ahora sirve para cancelar el mal karma
almacenado, que en ese caso nunca volvera. Los zenistas se suelen
adherir a estas concepciones, del mismo modo que los otros bu-
distas.
Algunos sostuvieron que no es necesario buscar la i lum inaci6n
nl la liberaci6n, pero que es suficiente dejar de provocar nuevos
karmas, 10 cual, sin embargo, no significa la cesaci6n de la acci6n
sino realizar acciones que cancelen los karmas antiguos, poniendo
cuidado en no experi~entar el tipo de deseo qu~ genera otros nue-
vos. Esta opini6n es frecuente en la India e incluso nos encontra-
mos con la creencia de que despues que los sabios lograron la libe-
raci6n, deben permanecer encarnandose hasta que todas las deudas
karmicas fundamentales hayan sido pagadas.
Una palabra sin sentido 0 una exclamaci6n. Usada por primera
vez por Baso Doitsu y que luego Rinsai Gigen hizo famosa. Un no-
table ejemplo ocurri6 en el momen}o de la iluminaci6n del propio
Rinsa'I' cuando la emple6 el maestro Obaku.
 Kaya significa cuerpo 0 forma en sanscrito. A continuaci6n se
dan las tres formas de un Buda:
Dharmakaya. La propia naturaleza 0 aspecto vac(o. EI ser real
en su verdadera naturaleza, indescriptible y absoluto.
Sambhogakaya. Cuerpo de disfrute 0 realizaci6n, en el cual el
prajfia mira hacia arriba, por decirlo as!, hacia el verdadero dharma,
y karuna (compasi6n 0 bondad) mira hacia abajo, hacia el mundo
de las limitaciones.
Nirmanakaya. EI cuerpo humano visible de un Buda en el mun-
do de las farmas construidas por la mente.
Se considera a Buda, el sabio del clan Sakya (Sakyamuni), que
vivi6 alrededor del ana 500 a.e. en la India, como el septimo de
una serie de Budas. Profetiz6 que el nombre del siguiente serla
tyjaitreya. Todos eran Nirmanakayas del unico supremo y eterno
Adi-Buda.
Mirar la propia naturaleza en forma directa y encontrar que se
trata de 10 mismo que la naturaleza ultima del universo. Los adictos
a la escuela rinsai" practican esta creencia, pero la secta soto la igno-
ra. Sin embargo, constituye el objetivo fundamental de los Daijo-
zen y se opina que su logro constituye el verdadero satori. En ese
satori existen grados, es decir, diferencias tanto en claridad como
en profundidad y, sin embargo, al comienzo brinda la impresion de
ser la totalidad de la cosa.
Una palabra que en terminos literales significa vides y wistaria,
que se enredan. Se refiere a la naturaleza de los koans, que consti-
tuyen, por decirlo aSI, complicaciones obstructivas que, segun algu-
nos maestros zen, no se deberfan haber introducido en la practica
zen, por no prestar una ayuda positiva.
Una serie de cinco perturbaciones humanas 0 fuentes de per-
turbaciones dada en la yoga de Patanjali, a la cual se hace referencia
ocasional en la literatura zen. Son 1) ignorancia, 2) egofsmo, 3 y
4) apego y repulsion y 5) caracter posesivo. En el proceso de supe-
rar estas perturbaciones se abandona en primer termino el caracter
posesivo, luego las aversiones, lue!jo los apegos, luego el egolsmo y
por ultimo la ignorancia.
AI ofr la campana del maestro, el estudiante a quien Ie ha Ilega-
do el turno deja el salon general de meditacion y se dirige ala habi-
tacion del maestro, despues de contestar con dos campanadas para
indicar que se acerca. Entra y realiza su triple reverencia, que repite
al partir. EI maestro ofrece al estudiante un koan y puede desarro-
Ilarse una entrevista sumamente tarmentosa, que concluye tan solo
cuando el maestro toca a campana que se encuentra a su lado. Mas
1
adelante. cuando 81 estudiante percibe que ha logrado una cierta
comprension con respecto a su koan 0 sobre la base de este, vuelve
a visitar al maestro durante el perlodo siguiente de meditacion.
Mlentl'as tanto, se debe mantener en reserva estricta 10 que ocurrio
durante la entrevista.
Erl chino, kung-an. AI comienzo Sf] ernpleaba rnucho la pala-
bra hua-tou que significa "fines", como en el fin 0 el proposito de
una frase, 0 como la palabra crltica 0 sigrlificativa en una pregunta,
como" <,quien7" que dctermina el obJetivo. EI hua-tou supremo
es la palabra "wu", que se presento cuando alguicn pregunto a
Joshu si un perro tenia una natl,.lraleza budica y contesto, l,lera-
mente "wu". SI se trata de una declaracion, representa tambien
una plegunta (por mas oscura que sea) para el disclpulo; par ejem-
plo: "<'que es la nada (wu)7" "Es no 'que'." "<'Entor.ces que)" y
aSI sucesivamente, prosigulendo la meditacion sobre wu hasta que,
en eI momento de Id iluminaClon, se pierden IdS ideas tanto de la
pregunta como de la respuesta. Los k6ans que utilizan actual mente
los maestros zen son muchos (se habla de 1700) y variados. Algu-
nos maestros los han clasificado en cinco 0 mas grupos. Aunque
existen tantos k6ans, es posible alcanzar el satori mediante la
"solucion" adecuada tan solo de uno.
La palabra kung-an se referia originariamente a un documento
vinculado con una transaccion oficial y fue adoptada por el zen
para indicar un punto especifico sobre el cual se quiere lIamar la
atencion 0 "ante la casa" 0 "en la agenda".
Un ejercicio para la mente, mas alia del pensamiento, prescrito
por el maestro zen y de naturaleza tal que viola los postulados de la
logica. Es como si a uno Ie presentaran un Iienzo sobre el cual se
han hecho muchas marcas al azar y se Ie preguntara: "<:Que signi-
fica es07" Como no existe azar en la naturaleza ni el azar existe
por azar en el campo de la naturaleza, ni el azar es un azar, pero
como tampoco se encuentra en el campo de la elaboracion de la
mente humana ordinaria, se debe alcanzar la solucion del problema
mediante la "intu icion".
Todo razonam iento consiste en constru ir una cosa encima de
otra, agregando algo a un edificio de conocimientos existente y
visto mental mente. En consecuencia, si se Ie propone colocar un
altillo por debajo del sotano, usted no sabe como proceder. Pero
si la persona que Ie indujera a hacerlo fuera el Supremo Arquitecto
del Universo 0 si fuera su maestro zen -10 cual equivale a 10 mismo
si usted en frenta a su maestro con verdadera fe zen- usted debe
tratar una y otra vez hasta que de pronto resuelva el problema.
Es el camino de la naturaleza. La criatura primitiva que desa-
rrollo por primera vez un ojo, comenzando con un lugar en la piel
mas sensible que el resto y terminando luego con nuestro actual
6rgana visual, 10 hizo al tratar de ver, aunque no sabia de antemano
10 que significaba ver, ni pensaba siquiera en 10 que estaba hacien-
da. Fue la voluntad de vivir que impuls6 el intento, de tal manera
que psicol6gicamente podemos decir que el k6an desconcierta la
mente, pera la vida sigue y, ademas, en el caso del discipulo zen,
sigue adelante en forma voluntaria; su vida esta en su voluntad y
su valuntad es su fe zen y el no la abandona.
En un experimento con un mono y un espejo, los elementos
eran precisamente un mono domesticado que pertenecia a la duena
de la casa, una larga y fina cadena que terminaba en un cinturon
al rededor del cuerpo del mono y un alto espejo de cuerp'o entero.
Se ato al mono cerca del espejo y la mujer y su esposo 10vigilaron.
EI mono percibio la imagen, Ie hizo muecas y trato de asirla. Frus-
trado al no poder hacerlo, se dirigio hacia la parte trasera del espejo
varias veces, cada vez con mayor velocidad. Decepcionado de nue-
vo, se acerc6 al espejo y tendio un brazo alrededor para tratar de
asir "ese otro mono", mientras todavla se 10 podia ver desde ade-
lante. AI fracasar, el mono abandono la empresa y ya no se intereso
por el asunto. La diferencia entre el mono y el monje es que este
ultimo no ceja. Descubrira el espejo (vease), 0 el no-espejo.
Aqu I hemos visto el motivo por el cual debe ser un maestro
zen el que plantea el problema. Ha de provenir de las profundida-
des de su mente maestra, que por ahora es una supermente para
el disclpulo y, como tal, una "no-mente", careciendo de la natura-
leza de mente (que se encuentra entre el sujeto y el objeto) y tal
vez compartiendo la naturaleza de la mente budica. No se trata de
que el maestro zen fragua, piensa 0 planifica el enunciado que es el
k6an. En el la situacion es espontanea, porque en el momenta de
expresarlo se encuentra en su naturaleza budica y el klian surge de
esta. Se trata de una situacion similar a la que se presenta cuando,
ante un psiquiatra, el paciente sentado debe responder a una serie
de palabras en forma instantanea y sin pensar ni vacilar y solo las
respuestas obtenidas sin vacilaci6n (es decir, sin pensar) resultan
utiles para el medico en su diagnostico. Sin embargo, la diferencia
consiste en que las respuestas del paciente provienen de su sub-
mente, tal como podemos lIamarla, y el k6an del maestro proviene
de su supermente.
Este es el motivo (a menudo inadvertido como tal) por el cual
se han recopilado los koans de los maestros zen en los monasterios
y se emplean una y otra vez y se prescriben como una serie 0 un
curso determinado. <:Acaso no es por la misma razon que los musi-
cos tocan las piezas c1asicas repetidas veces, que la "belleza" de las
composiciones, tal como la conoce el compositor, al final se puede
hacer mas conocida para los ejecutantes 0 para la audiencia?
De una manera secundaria, el k6an representa una especie de
prueba de la il'uminacion del que realiza la busqueda, pues este
puede 0 no "captarlo" y demostrar de alguna manera que el k6an
ejercio un efecto inmediato.
 \os estudiantes muy aventajados, como por ejemplo Jujukin, que
se relacionan con la vida diaria; Kido-no-daibetsu, es decir, las res-
puestas de Kido a sus cien koans selectos, y Matsugo-no rokan, un
Los maestros zen suelen formular los koans al concluir un
koan elaborado especial mente por un maestro zen con el objeto
breve dialogo entre el maestro y el disdpulo 0 un examinador en el
de probar final mente a sus disdpulos mas aventaJados.
papel de disdpulo 0 simplemente en respuesta a una pregunta. Los
siguientes representan ejemplos c1;'lsicos
Pregunta: "(Quien es Buda7"
Respuesta "Tres medidas de lino".
Pregunta: "( Cual es el sign i ficado de la Ilegada de Buda desde
el Oeste7"
Respuesta: "EI cipres en el patio".
Pregunta: "(Posee un perro la naturale/a blJdica7"
Respuesta: "Nada (wu)".
Pregunta "(Cual es el cuerpo del espacio7"
Natural idad en la acci6n corporal, que sobreviene cuando la
Respuesta: "Tu vieio maestro l~sta por debajo de tus pies"
mente permite al cuerpo la plena armonla de sus propias coordina-
Pregunta "(Que es Buda7"
ciones, no concentrandose en una parte especial del cuerpo. (Vease
Respuesta: "EI gato esta trepando sobre el POStl>".
Artes del zen.) No excluye el adiestram iento corporal, pues este es
A veces es el maestro quien plc-lIltea la pregunta; por ()jemplo:
deseable para que todos los musculos y nervios relacionados con
"(Qui('n es el qlJC llama en nombre de Budai"
una determinada forma de destreza se puedan desarrollar de una
"(Cual es el sonido del aplauso con unil manu7"
manera apropiada y proporcionada.
"Un hombre esta col~Jado sobw un abismo por sus dlentes. AI-
Cuando se realiza una acci6n, pensar en Sl mismo por razones
guien Ie pregunta por que Bodhidharma vino a China. Si nu respon
personales dificulta a menu do la acci6n perfecta. Eso se aplica a la
de, fracasa. Si contesta cae. (OUe dl~berla haC(~r7"
esgrima, al ti ro con arco y, en real idad, a todas las artes. Tambien
"Un bL'jfalo (kla su cerco al borde de un ahiSlno. Los cuernos,
se aplica a la meditaci6n y alas tareas literarias; habla un autor y
la cabe/a y los cascos pasan al otro lado. I.Por qu(~ no pUl~de pasar
conferencista que afirmaba que mientras escribla 0 hablaba 0 des-
tam bien su cola7" pues de ello, a veces "cala en la cuenta" V comprobaba con cierta
sorpresa que era iiI quien 10 estaba haciendo 0 10 habia hecho. No
hay duda de que m ientras no pens6 en Sl m ismo real iz6 su meJor
obra, pero se debe senalar tam bien que Ilevaba acumulada una gran
practica. Introducirse en este estado impersonal a lIoluntaci forma
Hakuin claslfico los diSlintos tipos de resplwstas vinculados parte del zen. EI "sl-mismo" qlW aqui se desaprueba, por supuesto,
tradicionalmente con los koans cl6sicos, como 1) Hosshin, que es el cuadro del si-rnismo que se ha construido personalrnenle, 0 la
consiste (~n repelir las palabras, los geslos, las accior1(~S 0 aLIll el propia imagen, no la r:onc:iencia pura del "sl-rnismo". (V('ase "5/-
sllencio del rnaestro de una manera que dernuestre que cI discfpulo mismo".)
ha "captado"; 2) Kikan, la aceion 0 el empleo de alC]LJrlohjeto cer-
cano; 3) Gonsen, una corta conversacion, rderida a alc)o concreto,
pero libre de pensamientos 0 ahstracciones; 4) Nen to , una replica
diHcil de captar porque aparentl~rnente esta del todo desconectaela;
5) Go-i, una referencia a las cinco relaciones y no relaciones de 10 Budisla indiO que sp lraslil(Jc') iJ Cll l1i1 I~II 401 de. y 11ll1d6 1<1
l

absoluto y 10 relativo. Hay algLIllos mas, ell SLI rnayor parte para escuela ell' la Doctrina Media T r,JdlI 101m IcliCls leX t os [JuriIslas al
chino y elabor6 tambien comentarios explicativos con la ayuda de
alrededor de ochocientos monJes, a quienes organiz6 en una oficina
de traducciones. Miles de cstudiosos acudieron a 81 en trope 1 prove-
nientes de toda China. Apoy6 y confiri6 un car<'3cterdefinido a la
Doctrina del Vacio.
En chino, He. Una palabra sin sentldo que Rlnsai usaba con
frecuencia, a veces en una frase, a veces por s( rnisma, como una
exclamaci6n 0 un grito. Por cjemplo, una vcz Rlnsa'i pregunt6 a un
disdpulo si el hecho de peqarle con un baston 0 de exclamar
"kwatz" Ie transmit(a 0 Ie despertaba una mayor dosis de verdac!.
Cuando el discipulo contesto' "ninguno de los dos" y al ser presio-
nado ulteriormente exclamo "ikwatz!", Rinsai Ie pego con un bas-
t6n. En nuestra opinion esta accior1 sacudio la posiCion mental del
disdpulo, pues hab(a estado sin duda algiJna intelectualizando.
AI parecer, Rinsal empleaba cuatlo grados de fuerza para el
grito. No los describi6 como grados smo 1! como la espada sagrada
de Vajraraja, que corta 1(1 cadena del pensamlento; 21 como un le6n
de melena dorada agazapado, para asustar a los ilusos; 3) como el
ruido que hace una cana que v bra, para penetrar profundamente
en el entendimiento del que busca \' 41 no como un grlto, sino
como una especie de expresion de despertar a la realidad. EI
empleo de este grito se arigln6 COil Baso. Sequn un relato, cuando
10 lanz6 a uno de sus discipulos, Hyakujo, 10 ensordeci6 durante
tres dias.
A veces Rinsa'j recurria a la violencia sin emplear el bast6n. Se
cuenta que una vez, cuando un monje lIamado Jo Ie hizo una pre-
gunta acerea del principio fundamental del budismo, se levant6 y
Ie dio una bofetada. Otro monje record6 a Jo que en ese momento
debia inclinarse ante el maestro; al hacerlo, segun se dice, com-
prendi6 de pronto la verdad esencial. Rahuko, un discipulo de
Rinsa'i, preferia el usa del bast6n.
Discipulo de Isan, muy conocido por haber side la fuente del
"koan" de la teja rota, que sucedi6 mientras hada un trabajo con
el rastrillo. Se hab(a estado preguntando a si mismo durante mucho
tiempo acerca de la iluminaci6n, cuando ocurri6 que su rastrillo
golpe6 contra una teja rota con un sonido asombroso. Repentina-
mente experiment6 el satori. Nadie puede decir cual fue la "asocia-
ci6n" que produjo ese efecto; los zenistas consecuentes afirmarian
probablemente que no se debi6 a una asociaci6n de ideas 0 al he-
cho de revivir una experiencia, sino a una cesaci6n de la intelectua-
lizaci6n corriente 0 habitual, 10 cual perm iti6 la nueva experiencia,
que constitu (a un hecho perfectamente natural y aun, en cierto
sentido, ordinario de nuestro ser, pero que habia side oscurecido
par deseos y pensamientos; como dirian algunos: "como las nubes
y el sol", 10 cual esta tambien de acuerdo con la idea de que la ilu-
m inaci6n es "el sembi ante original antes dli nacer", idea que se
origin6 en la escuela ikyo.
En relaci6n con Kyogen ocurri6 otro incidente hist6rico. Fue
durante una conversaci6n con el maestro Kyozan cuando Kyogen
estableci6 la distinci6n entre el zen Tathagata (nyorai en Japones) Y
el zen patriarcal (soshi en japones), identificandose el satori con el
ultimo y siendo el zen Tathagata la ensenanza obtenida del Lanka-
vatara sutra.

Un dia se pregunto a Ma-tsu, cuando arm era discipulo del
maestro Huai-Jang, el motivo por el cual permanecia tanto tiempo
en meditacion. Ma-tsu replica que era con el proposito de conver-
tirse en un Buda. Entonces el maestro COmeni'D a frotar un ladrillo
muy duro. A su vez Ma-tsu Ie hizo una pregunta: "(Par que frotas
ese ladrill07" "Para hacer un espejo", replica Huai-jang. "Pera sin
duda, senor -protesto Ma-tsu-, par mas que se pula, un ladrillo
no se convertira en un espejo." "Y del mismo modo -replic6 el
maestro- par mas que permanezcas con las piernas cruzadas, no
te transformaras en un Buda."
A primera vista, eso parece eximir del zen (meditaci6n) par
completo, pero mas adelante, en la conversacion, se toma evidente
que Huai-jang se refer(a a la practica rutinaria de sentarse can las
piernas cruzadas, pues afirm6 que el dhyana no consiste en sentar-
se a en asumir cualquier otra postura y que la mente budica carece
de morada duradera. Esta conversacion tuvo su fruto, pues Ma-tsu
(vease) S8 convi rtio mas adelante en el creador del metoda del
koan.
Se trata de uno de los similes favoritos de Hui-neng para ilus-
trar la unidad. Afirmaba que la lampara es el "cuerpo" para la luz
y que esta es el "usa" de la lam para y senalaba que dhyana (Ia me-
ditaci6n) y prajfia (Ia sabidur(a) estan relacionacJas de una manera
parecida. Para comprenderlo se debe recordar que la mecJitaci6n no
significa un retraimiento. La correccion que aporta el dhyana, que
se denomina sOnyata (vac(o), se refiere a contemplar la propia
naturaleza como vacfa de todo aquello que se encuentra en la
naturaleza de otras. No se debe confundir con la teoria hindu del
maya, pues no se refiere a la produccion de formas 0 ideas (compa-
rac ion de formas y sus relac iones u operac iones).
En cuanto al dhyana y al prajiia, Shen-hui (el quinto patriarca)
formul6 la ensenanza del Nirvana Stltra diciendo que cuando el
dhyana excede el prajiia debe haber mas ignorancia y que cuando
el prajfia excede el dhyana habra opiniones erroneas, pera cuando
son iguales se contemplara la naturaleza budica.
Esta es una forma de decir que el dhyana es verdaderamente
dhyana y que el prajfia es verdaderamente prajfia solo cuando
ambos se encuentran juntos. Ta-chu-Hui-hai, un discfpulo de
Ma-tsu, afirmo que cuando estan juntos es todo dhyana y todo
prajfia, y entonces se produce la liberaci6n (vease).
Esta escritura ya se encontraba en China alrededor del primer
siglo d.C. y Bodhidharma la adopto en forma especial porque pre-
sentaba de una manera muy marcada los principios esenciales del
zen y la naturaleza de la iluminacion de Buda. Par esas razones
Bodhidharma la transmitio a su sucesor. La primera traduccion
al chino se realizo alrededor del 440 d.C. Hubo otras dos traduccio-
nes, mas faciles, realizadas en anos posteriores.
EI Lankavatara Stltra presenta el caracter peculiar de ser una
serie de la "esencia del todo asistematica de notas, Ilenas de filosofla
de la 'esencia de la mente' ". Resulta especial mente diflcil a causa de
su concisi6n.
Sin embargo, no siguio encontrando favor, al ser demasiado
india para la mente china, que tiene una tendencia mas practica que
filos6fica, aun en su busqueda de 10 no vista a de 10 desconocido.
Autor del famoso libro Tao Te King (vease), a quien se 10 acre-
dita como el "fundador" del taoismo. Par 10 general, se 10 situa
en el cuarto siglo a.C. De acuerdo can el 1ibro de Shih Chi (Registros
h ist6ricos), su ocupac ion era la de custod io de los documentos 0
arch ivos del Estado de Chau. Se relata que Confuc io, el gran maes-
tro del orden y del deber social, acudio a consultarlo con respecto
a los rituales y Ie pregunto igualmente su opinion. Lao Tse afirmo
que todas esas cosas no acrecentaban el verdadero valor de cual-
quier hombre. Mas tarde Confucio explico a sus disclpulos que
comprendia la naturaleza y los usos de la mayor parte de las cosas,
pero que encontraba a Lao Tse tan diffcil de comprender como el
Dragon que va al cielo sobre los vientos y las nubes. Finalmente,
Lao Tse decidio dejar el Estado. EI funcionario del puesto de fron-
tera, Ilamado Yin-hi, Ie pidio que no se alejara sin escribir un libro.
En consecuencia, dicta el Tao Te King, un pequeno libro que con-
tiene tan solo unos cinco mil caracteres escritos.
Un koan muy conocido. Yakusen pregunto a Ungan si habia
jugado con un leon y, al recibir una respuesta afirmativa, Ie pregun-
to con cuantos; la respuesta fue seis. Entonces Yakusen dijo que
tam bien el podia jugar con un leon, pero solo con uno. Luego Un-
gan exclamo: "Uno es seis y seis es uno".
Se trata de un buen problema, pues por mas que se medite al
respecto durante el tiempo que se quiera y en forma tan prove-
chosa como sea posible para la mente humana, por ultimo el pen-
sador se sentira desconcertado. Encontrara un punto debil en cual-
quier interpretacion. Pero si persiste, surgira una nueva luz que pue-
de Ileg:lr hasta la experiencia del satori pues, como su mente ha
fracasado (de una manera fundamental y por su propia naturaleza)
pero su voluntad ha persistido, alguna novedad brotara del hombre,
revelandole un aspecto de la vida del cual no habia tenido con-
ciencia. Ese aspecto nuevo confiere tranquilidad y alegria.
Los estudiosos modernos pueden advertir en esta historia y en
otras similares una analogia razonable. Las emociones aparecieron
a proposito de la insuficiencia de las sensaciones; la intelectual iza-
cion proviene de la insuficiencia de las emociones; los impulsos
eticos surgieron de la insuficiencia de la intelectualizacion y -segun
dice la religion- de la insuficiencia del amor humane se puede
originar la vision del amor divino. En consecuencia, el koan es
natural, pero el hecho de que una persona pueda aplicarlo de una
manera practica parece depender de su competencia y tal vez aun
mas de su insistencia y persistencia. En muchos casos la persona
es inadecuada para el koan. Tal vez ese es el motive por el cual
muchas personas necesitan tantos koans: para practicar, desarro-
Ilando su insistencia y persistencia. De otro modo, uno solo resul-
taria suficiente.
En todas las escuelas budistas se busca la emancipacion de las
rondas de nacimientos y muertes. Sin embargo, en la medida en
que la aversion a los objetos y a las personas (dwesha) erea tantas
ataduras como el apego a ellos (raga), siendo ambos deseos 0
anhelos (trishna 0 tanha), el deseo de escaparse se frustraria. No
obstante, el zenista 10 evita, porque solo se propone la iluminacion
o satori, despreocupandose de la rueda de nac im ientos y muertes,
si bien todos dan por entendido que la iluminacion anula en forma
automatica los deseos que originan el renacimiento y, de esa
manera, Ileva el proceso hacia un fin. (Vease Liimpara y luz.)
Conocido tambien como I'hsuan Rinsal, en japones (n. 867).
Fundador de la sect a Lin-chi 0 rinsai" (vease). Destacado personal-
mente por sus violentos metod os de aullar, gritar y golpear, que '31
parecer no se basaban en estallidos emocionales, sino que se desa-
rrollaban como una forma psicologica de pedagogia.
Lin-chi pose(a un cuadruple sistema para arrebatar a sus estu-
diantes el apego a suietos u obJetos. La primera parte del proceso
consistia en eliminar el sujeto y en mantener el obJeto; luego se eli-
minaba el objeto y se mantenia el sujeto, luego se eliminaban a
la vez e: sUJeto y el obJeto y, en cuarto lugar, se mantenian tanto
el sujeto como el objeto. Para ilustrar estos pasos, cuando Chih-i
(K 'e Fu) 10 interrogo al respecto, recito las cuatro afi I-maciones
sigu ientes:
1) "En un dla calido los camposestan alfombrados con flores;
 EI blanco pelo de un bebe esta colgando, como un hila de
seda."
En esta afirmaci6n no hay sujeto.
2) "Ahora que el decreta real recorre todo el paiS, el coman-
dante,
Libre del humo de la batalla, se dirige al extranjero."
En esta afirmaci6n no hay objeto.
3) "EI aislamiento es completo cuando todas
Las comunicaciones han sido cortadas."
En esta afirmaci6n no hay sujeto ni objeto.
4) "En tanto que el rev asciende a su precioso trona
Los viejos campesinos cantan (sus) canciones."
En esta afirmaci6n existe a la vez sujeto y objeto.
Se dan estos cuatra enunciados, tales como los tradujo Lu
Kuan en su obra Ch'an and Zen Teaching (Ch'an y fa ensefianza zen),
serie dos. Nos dan una clave de la "mente china", can su preferencia
por las casas alas cuadros, no las palabras, de tal modo que incluso
cuando se emplean palabras el enunciado es un cuadra.
En japones, rinsai". Fundada en China par I-husan de Un-chi.
(Vease Rinsai' y la Escuefa Repentina.)
La practica zen no opera can 16gica, sino mas bien can la per-
cepci6n, de la cual depende finalmente toda 16gica. Despues de
todo, la premisa mayor en un silogismo 16gico se basa en un "si".
Par ejemplo, "todos los hombres tienen cerebra; el senor Marti-
nez es un hombre; en consecuencia, el senor Martinez debe tener
cerebra". Pera lde que manera sabemos que todos los hombres
tienen cerebral No los hem as examinado a todos. "EI sol se levanta
todos los dlas; en consecuencia, se levantara manana." Pero lde
que modo se sabe que el sol se levanta cada dial Uno no ha vista
cada dla. Tal vez sea mas modesto que el 16gico 10 expresara de
esta manera: "si todos los hombres tienen cerebra, como ocurre
en todos los casas que conocemos, entonces, como el senor Mart I-
nez es un hombre, debe tener cerebra".
EI zenista no aceptara un conocimiento infundado de ese tipo,
en especial en la busqueda exploratoria, como la que trata de co-
nocer la propia naturaleza. Se debe descubrir todo mediante el
metoda directo. Por ese motivo, cuando surgi6 la pregunta "lque
es el vacio?", el maestro zen Fu-ch'i afirmo: "Es como un persa
que prueba pimlenta raja"
Capital del Estado de Wei, sabre cI rio Amarillo (Hoang Ho),
en el norte de China, que flJ(~ra un wan centro de estudio y acti-
vidad budista, al cual habl'an acudido muchos monws desde la
India, trayendo una wan cantidad de manuscritos. Tal era la situa-
ci6n cuando Bodhidharma (veas(~) Ilel]o alii despu8s de su infruc-
tuosa entrevista can el emperador Wu-ti. Como Bodhidharma,
teniendo en clienta la irnportancia que concedla a la busqueda
de la ITwnte bl'j(Jiea, no tue bien reeibido all(, se alejo, dirigien-
dose al templo Shorin sohre cl monW Su (Sung Shan), lIamado
tamhi()n la rnontanJ Wutai.
Ernprender el /en no consiste nunCJ en un simple crecimiento.
Requiere un estuer/o muy arduo que, sin embargo, no se encamina
al lagro final sino a la tarea de orientar la propia ateneion hacia el
objetivo correcto, a pCSiJr de antiguos impulsos a habitos del cuer-
po, las ernoeiones a la mente, que suscitan dcseos distintos del de
la gran rcali/aei6n tsta Ljltima no impliea una severa austeridad,
sino una dosis d(~ aquello que puede pareCt~r austeridad para aquel
que satisfaee todos sus deseos, con 81 obJeto de establecer la paz
y la salud del cuerpo, las emocioncs y la mente, 0 tamblen implica
ese estado del poder conseiente del hombre que no Ie permite dis-
traerse de su proposito aunque tenga conciencia de las punzantes
molestias. Estas incluyen las perturbaciones producidas por objetos
materiales, por otras personas y por el propio pasado de cada uno
y tam bien, en 10 que se refiere a este objetivo, las perturbaciones
producidas por opiniones 0 ideas. No se deberian plantear temas
como 10 que puede ocurrir despues de la muerte. Carecen de impor-
tancia; 10 importante es aquello que esta aqui y ahora, y de que
manera el hombre 10 enfrentara. Lo que reviste capital importancia
es la voluntad, no la opinion. Acerca de cierto maestro zen se relata
que cuando alguien pregunto: "(Que es el zen?", replica: "Hervir
aceite sobre un fuego resplandeciente".

Nombre de uno de los disc(pulos inmediatos de Buda, que fue

el primero en captar del maestro el conocimiento no expresado
en palabras, que solo se [1uede obtener y transm iti r a la manera
zen.

Una escritura muy valorada para la meditacion zen, que trata

en forma muy profunda temas como el vado, la forma, la sensa-
cion, la percepcion, etcetera. Pletorica de paradojas que conducen
a liberarse de concepciones limitadas, ayuda de ese modo al aspi-
rante a "alcanzar la otra orilla". La seccion central (hridayal de
cse sDtra termina con una exclamacion triunfal'
"Gate, gate, paragate, parasangate, bodhi, swaha."
En la Buddhist Bible de Dwight Goddard la traduccion libre
de esta expresion es la siguiente: "Pasado, pasado, pasado a esa otra
orilla, iOh Prajnaparamita' Que sea un punto". Gate esta relacio-
nado con algo 0 con alguien que ha "pasado"; para significa "otro"
o "mas alia". EI prefiJo san agregado a gate significa un factor de
unificacion "pasado a una union con el mas alia", Aqui bodhi
(sabidurla a conocimiento perfecto) asume el papel del Prajna-
paramitil. Swaha es una palabra empleada al final de una of renda,
tidos, con su "conciencia almacenada" (afaya), constituye la
algo parecido a "ias( seal" 0 "iamenl" u "ioml". Alcanzar "Ia
fuente de todas las casas (caracter(sticas, dharmas) Es eso 10 que
otra orilla" es una forma de hablar empleada por Buda para indicar
confiere su naturaleza a caracter ("talidad", tahata) a todas las
el logro de la iluminacion a nirvana.
casas, como una especie de noumeno para estas, evitando as( la
idea de que poseen cualquier realidad propla. De igual modo,
la escuela se pronuncia contra un vado (sunyata) La influencia
de esta escuela Mahayana se extendi6 a China cuando Paramartha
(vease) se dirigio all( y tradujo al chino las principales escrituras.
De esta obra surgio la escuela She-fun, que se fundio can la escuela
Se puede considerar el movimiento zen como una parte del
Fa-hsiang (Hosso, vease) fundada por Hsuan-Tsang (vease).
budismo Mahayana, que surgio como un movimiento reforrnador
La otra escuela fundamental de Mahayana, Ilamada la escuela
en la epoca del segundo concilio budista, alrededor del 383 a.c. de la Doctrina Media (Madhyamika) iniciada par Nagarjuna (100-
En el primer concilio, que 5e celebro poco despues de la muerte
200 d.C.) sosten(a la idea del vado (sunyata, vease). Establece una
de Buda (alrededor del 483 a.c.) se habra realizado una recopila-
distincion entre 10 real desde el punto de vista relativo y el feno-
cion aceptada de escrituras. En el concilio, Ananda fue el principal rnenico, producido por la causacion, sin realidad independiente. La
expositor de la ensenanza (dhamma) y Upali el principal evocador verdad mas elevada, par consiguiente, es que tan solo el vado es
de los sermones sobre la conducta, la disciplina y las reglas monas- verdadera 0 independientemente real, 10 cual implica ocho nega-
ticas (vinaya). EI segundo concilio (alrededor del 383 a.c.) fue con- ciones: no produccion y no extincion, no aniquilacion y no per-
vocado can el proposito de eliminar algunas practicas desautori- manencia, no unidad y no diversidad, no venida y no Ida. Debe
zadas. Sin embargo, al mismo tiempo un grupo de 10.000 personas existir un medio sin extremos entre cada uno de estos pares, que,
(Ios Mahasanghikas) convoco una reunion para oponerse a los por consiguiente, es un medio absoluto y este es un vado 0 nir-
ancianos ortodoxos, cuyas ensenanzas fueron conocidas como el vana. Si bien el vado es, relativamente 0 al comienzo, la negacion
Theravada (doctrina de los ancianosl.
de los extremos, luego, en una meditacion mas profunda, se 10
En un tercer concilio, celebrado alrededor del 240 a.c., se agre-
percibe como la naturaleza del Todo y los extremos mencionados
go una tercera recopilacion de escrituras y comentarios, en su ma-
y de hecho todos los dharmas son, por decirlo as(, deducciones
yor parte de caracter rnetaf(sico y psicologico, de tal manera que
de aquello que vela 10 verdaderamente real. Esa escuela de pensa-
desde esa epoca hubo tres "canastos" (pitaka) de recopilaciones:
mientc fue Ilevada a China por Kumaraj7va (vease) y desarrollada
el dhamma (ley 0 ensenanza), el vinaya (conductai yabhidhamma.
luego por Chi-tsang.
La recopilacion Tripitaka contiene 65.000 libras, de los cuales
Fue despues de Asvagosha (vease), alrededor del 100 dC.,
unos 7.000 fueron traducidos al chino hacia el siglo X.
cuando comenzo a emplearse el nombre Mahayana.
Mientras tanto el otro rnovimiento se fortalecio, de tal manera
De estas fuentes surgieron las ensenanzas preferidas por los
que alrededor del 70 d.C. se forma de una rnanera definitiva la
primeros ch'anistas de China. Las escuelas de China que dest.acaron
doctrina Mahayana ("gran camino" a "veh(culo mayor"), con
la meditacion (dyana en sanscrito, ch'an en chino y zen en Japo-
comentarios sobre los tres "canastos" y otros agregados, emplean-
nes) fuslonaron sus propositos e ideas con los del Tao (vease), de
do entonces el lengJaJe sanscrito, en lugar del pali empleado 10 cual resulto que ch'an y luego zen termino par significar ese tipo
anteriormente.
de meditaclon que apunta especial mente al Tao y a la mente bGdica
Una de las dos corrientes Mahayana principales que formaron o naturafeza bGdica (veanse).
se convirtio en la escuela Yogachara, fundada por Asanga (410-500
d.C.), asistido por su hermano Vasubandhu Se la ha Ilamado la
escuela ideal ista a causa de su doctri na de la "mente solamente",
que afi rma que la mente (manas), como coordinadora de los sen-

Percepciones extrasensoriales que pueden ocurrir en algunos
casas en los primeros estadios de la meditacion. Siendo en el mejor
de los casas de caracter fenomenico, los zenistas no fomentan esas
percepciones.
(m. 788.) L1amado tambien Tao-i, Ma-chu y Baso. EI gran
avance del zen despues de Hui-neng se debio en gran parte a la
brillantez de este maestro, que forma hasta ochenta maestros de
Jerarqula maxima. Origin6 el metoda del k6an en el siglo IX. Su
sucesor fue Nan-chuan. Fue disdpuio de Huai-jang, que a su vez
habla sido disdpulo de Hui-neng. Hwei-hai (Hyakujyo), el primer
fundador de monasterios zen, fue disdpulo de Ma-tsu
Existen diversas gran des colecciones de estas maximas a saber'
La transmision de la /iimpara, Las cinco lamparas que se e~cuentra~
en la fuente, £1 dedo que apunta a la luna y La seleccion imperial
de las maximas ch'an. EI Mu-mon-kan (vease) constituye una selec-
cion de estas ultimas maximas. Muchas aparecen en la obra reciente
de Lu Kuan Yu, titulada Ch'an and Zen Teaching.
Una vieJa ensenanza hindu y especialmente vedanta, que se
refiere a la creacion de todas las casas manifiestas, tanto de la
mente como del cuerpo, a parti 1- de la ignorancia (avidya), median-
te los dos procesos de 1) velar (avarana) la realidad y luego 21 cons-
truir sabre la base de ese vela por proyeccion (vikshepa). Luego se
llama maya al producto, la totalidad del mundo del cuerpo y de
la mente. Se traduce a menudo la palabra maya como "ilusi6n",
que no se debe confundir can 10 "delusorio". Estrictamente ha-
blando, en terminos modernos, parece estar vinculada en forma
estrecha can la idea de la relatividad a de la verdad relativa que no
es nunca realmente correcta. (Vease Creacion.)
EI estado de duda a incertidumbre, en contraposicion can el
satori. A veces este "mayoi" se traduce como distincion, enten-
dida en el sentido de comparacion de casas can referencia a sus
similitudes y diferencias, no en el sentido vedanta de distinguir
el verdadero "sl-mismo" de todas las imagenes propias a ideas
de sl-mismo erroneas. La palabra mayoi significa encontrarse en
una encrucijada y estar en duda (vikalpa en sanscrito) can respec-
to a que camino tamar. Es el resultado de confiar en las "diez mil
casas" (Ia expresion china para aludir al mundo de multiples
objetos) para obtener una orientacion a un conocimiento. Hui-
neng insiste en que en la transferencia de atencion de las diez
mil casas al propio espejo no existe, definidamente, ninguna gra-
dacion. EI transito debe ser repentino.
Si bien en Occidente se describe a veces el zen como la escuela
de meditacion del budismo, en su forma actual no es estrictamente
budista y, sin duda alguna, no representa una meditaci6n pasiva,
tal como 10 implica tan a menudo esta palabra en Occidente. Dicho
sea de paso, tampoco la meditacion hindu prescrita en los Yoga
SOtras de Patanjali es pasiva. Pero tanto en el Este como en el Oeste
existe tan gran abundancia de la Ilamada meditacion que solo
consiste en detener la mente en un concepto a en un objeto, que
resulta necesario senalar aqui que la meditacion zen constituye
una ardua tarea de la conciencia, tanto si aSLIme la forma de un es-
fuerzo temporario a periodico como si se propane constituir una
base constante en media de otras actividades materiales y mentales.
Estas observaciones se aplican tanto a la escuela rinsai' como a
la escuela s6to del zen, que difieren en el sentido de que elmetodo
soto se propane observar la propia mente en estado de tranquili-
dad, tambien Ilamada reflexion serena (mochao) a quietud del
 poste es de esos que resultarran muy vlvidos para la persona ordi-
no-pensar (wu-nien), en tanto que el metodo rinsai" plantea a la
naria; la meditaci6n al respecto, con la negativa a aceptar su cuadro
mente del estudiante una ardua tarea, que suele conllevar un tra-
de personalidad como la verdadera naturaleza del si-mismo, y su
tamiento violento 0 por 10 menos vigoroso de un problema koan
persistencia en ella sin una disminuci6n de la vlvida calidad de con-
o incluso un grito 0 un golpe f(sicamente sobrecogedor, que puede
ciencia que la familiaridad con ello hace posible. termina por perm i-
apartar el proceso mental del punto en que esta "enganchado".
tir la percepcion de su verdadera identidad, incluyendo su natura-
Sin embargo, en cualquiera de los dos casos la reflexi6n 0
leza budica_ La clave del exito en la meditaci6n de este tipo es la
la med itaci6n no consisten en suprimir los pensam ientos 0 el cono-
no-disminuci6n.
cimiento de los hechos, sino en responderles en forma completa,
Podemos comprender que tambien aqu I se apl ica el metodo
descubnendo de ese modo los Ilmites de la mente, acoplado esto con
de meditaci6n definido por Patarijali, en el cual se produce en
una voluntad de vivir 0 de Ilegar mas alia, no obstante, sin pensar
pri mer term ino la concentraci6n sobre algo hasta que esta suma-
en el "mas alia" sino simplemente yendo hacia adelante. De ese
mente claro y la atenci6n consciente se encuentra en su mejor
modo ha surgido la idea de que se trata en lJltimo analisis de "un
nivel en cuanto a la calidad; en segundo termino, se produce un
saito en la oscuridad" 0 tal veL en (~Iseno de la oscuridad.
flujo del esfuerzo mental sin disminuci6n de esa calidad y, por
ultimo, una culminaci6n que sobreviene cuando cesa su visi6n
mental (comparaciones; diferencias y semeJanzas). Patanjali llama
samadhi a la tercera parte de este proceso.
Se advierte con facilidad el principio del mondo del gato y del
En la practica len se distinc]uen con claridad dos formas de
poste en muchas otras afi rmaciones mediante las cuales los maes-
meditaci6n. S8 puede Ilamar a una la que se dirige hacia afuera
tros zen han orientado las meditaciones de los estudiantes. He
y d la otra la que S(! dirige hacia adentro. Ambas Sf! dirigen hacia
aqu ( algunas:
ar~lba, PU(!sto que la meta en ambos casos es el prajiia, la realiza-
"Los bambues verdes se bambolean en el viento; los frios
cion de la menW blldica, que contic!n(! los principlos de "no-men-
pinos se estremecen a la luz de la luna."
te", "vdclo" y "talidad". En su conjunto, el ir hacia adentro re-
"La vaca blanca esta recostada cerca del fresco arroyo en el
presentCi el nl(;todo prefcrido de las escuelas rinsai", cuyo obJetivo
campo abierto."
consiste en reali/ar la propia mente blJclica, en tanto que el metoclo
"LOyes el murmullo del arroyo de la montana7 Ese es el ca-
de ir hacia afuera constituye el ml!toclo preferido de la escuela
mino hacia el zen."
sota. A veces se han escrito versos que presentan ese caracter. En
Se puede comprender esta cllff~rcncia en relaci6n con la ultima
realidad, 58 puede afirmar que la poes(a, en general, transmite mu-
part'~ del koan del dialogo del qato y el poste (vease K6ans, Ejem- cho mas que la prosa, a causa de las pausas 0 equilibrios en el pen-
plos de). rcn 8se rdato, deSplJeS que el investigador pregunt6:
samiento que origina. (Veanse Za-zen y Poesla.)
"LqU(~ es Ruda7" y (!I maestro respondi6 "el gato esta trepanclo
por el posh;", eI oyente pidi6 una mayor aclaraci6n, pero el maes-
tro cJiJo tan solo "VI! y pregL·mtale al postC), La verdad es que todo
POSE;(!la naturale/a blldica y es alii donde se la puede encontrar.
Por supuesto, serra del todo contrario al esplritu Len intcrpre-
tar eso como unCi pCirabola, una alegorra, una analogla 0 Irlcluso
En el zen esta palabra se emplea en diversos sentidos. Existe
como un dClsaire CintC!unCi pregunta tonta. Por otra parte, todas las
la mente budica, que no consiste en pensar y en ios pensamientos.
cosas nos ciicen 10 que son, aunque sea a traves de nuestros senti-
La mente ordinaria es objetiva, incluso cuando es abstracta, pues
dos, tales como pueden ser. Como todas las cosas poseen la natura-
se la ve en su interior, 10 cual implica una dualidad de observador
leLa blJdica, se puede emplear cualquier cuadro de la mente 0 cual-
y observado. Mirar en la propia mente es muy similar a mirar un
quier objeto del mLmdo para encontrarla. EI koan del gato y el
 ;spejo. No ocurre 10 mismo con la mente budica; en ese caso po-
seemos una conciencia pura que conoce la conciencia pura (praj-
fia, no vijna). La mente budica esta siempre presente y la cono-
cemos siempre, pero no por el pensamiento y aun menos por el
deseo. (Vease Palabras, Las tres.)
Definida como intelecto, en el zen la mente debe ser tras-
cendida. 0 tal vez serla mas exacto decir que debe ser dejada de
lado. No se debe confundir conocer con pensar. Aun en el uso
de los sentidos no hay meditacion ni proceso mental; por ejemplo,
al ver algo rojo hay conocer pero no pensar. De ese modo, aunque
el zenista haga de lado pensar acerca de algo, sigue proponiendo-
se conocerlo. Incluso entonces el conocedor no puede transm itir
su conocimiento tal como es, del mismo modo que aquel que ve el
color roJo no puede transmitir su conocim iento de este a alguien
que no 10 haya visto nunca.
La psicologfa del conocimiento no constituye un tema de in-
teres para el zenista estricto, quien solo actua buscando lograr
aquel en forma directa. Pero otros pueden razonar en el sentido
de que el metodo zen es logico, a causa de la doctrina de la unidad
de los compuestos. Por ejemplo, un cuadro excelente real izado por
un artista avezado, no contiene una sola pincelada sobre el lienzo
que no sea esencial para el efecto que se pretende. No hay nada
de 10 que se pueda prescindir y no hay nada que se pueda agregar
si el cuadro es perfecto y, en tal caso, el observador debe absorber
el cuadro en su conJunto en un solo acto de vision para captar la
idea del artista. Igual concepto es valido para la musica y, en reali-
dad, para todas las formas de vision directa, a diferencia del pensa-
miento y de la inferencia, y de toda informacion transmitida por
palabras 0 gestos.
Los zenistas desaprobarfan la descripcion de la iluminacion zen
como una especie de m isticismo pues, tal como se 10 entiende
comunmente, el misticismo es la vision de una realidad que se halla
mas alia de los sentidos y de la mente. Por supuesto, es cierto que
algunos mfsticos consideran que su iluminacion no radlca ~n la per-
cepcion 0 comprension de algo que se encuentra mas alia de este
mundo sino tan solo de su verdadera naturaleza, a dlferencla de
sus an;eriores concepciones y conocimientos erroneos. Se podrfa
considerar la experiencia zen como una especie de mlsticismo. La
experiencia zen tambien deberfa permitir la vision tanto con .I?s
ojos abiertos como con los ojos cerrados, y la forma zen de VISion
deberfiJ Ilegar a ser la unica para el maestro zen, en todo momenta
y en todo lugar, aplicable a todos los sentidos, no tan solo a la
vista.
Otro nombre del mokushu 0 sentarse tranquilo en za-zen, que
propicia la secta s8t8.
Monasterios zen como tales los fundo en primer lugar Hyakuj-
yo (vease). Presentan mas las caracterfsticas de escuelas que de lu-
gares de adoracion, Y durante los slglos I X y X no se reallzaban
rituales 0 ceremonias pero luego, a ralz de la mayor popularldad y
del hecho de que se convirtieron en instituciones apoyadas por el
Estado se esperaba la real izacion de los antiguos ri tuales y estos
fueron'introducidos. (Veanse tam bien los artlculos Zen do, Angya,
Sesshin, etcetera.)
La al imentacion que se da en los monasterios es muy simple.
EI desayuno consiste en gachas y verduras en vinagre; se almuerza
con arroz, cebada, sopa y verduras en vinagre; la cena replte el desa-
yuno. Sin embargo, si un monje es invitado a la casa de un protec-
tor del monasterio, puede compartir una suntuosa com Ida. Durante
las comidas, que son precedidas y terminadas por clertos recltados,
 la quietud es la regia. Antes de comenzar a corner, el monje aparta
que se necesitan pero que no se pueden proveer mediante el trabaJo
una pequena porcion de los alimentos, como una especie de ofren-
en la tierra se obtienen mediante donaciones voluntarias en dinero
da. Oespues de comer, el monje lava sus pequenos cuencos en su
o en especie, realiladas por los seglares zen. Los monJes mantienen
gran recipiente, que Ilena con agua caliente un asistente, el cual re-
limpio el monasterio, cuidan los campos y los huertos, cultivan
tira tambien el agua sucia en un balde que Ileva consigo Cuando
hortalizas, cortan lena para eI fuego, etcetera. En otono salen a
terminan, se levantan todos y salen juntos.
menu do con carretillas para recoger verduras que han quedado en
Los recitados antes de las comidas incluyen el Hridaya SOtra
los campos por no ser suficientemente buenas para ser vendidas.
del Mahaprajfia Paramita, los nombres del Buda y cinco meditacio-
Recibir alimentos donados constitu'je otra de sus tareas.
nes sobre tern as rcferentes a la conducta y el caracter personales,
Las tareas diarias de la vida, en los campos 0 en las actividades
y se considera que el hecho de ingerir alimentos se realiza con eJ
domesticas de los rnonasterios, incluyendo cocinar, les parec(an a
proposito de mantener el cuerpo mientras dura la busqueda de la
estos monjUs Llna preparilcioll tan espiritual, por decirlo as(, como
realizacion len, en beneflcio de todos los seres.
cualquier trabaJo 0 servicio en el propio tcrnplo.
Si bien se toman alimentos tres veces por d(a, solo es formal
Estos principios tambicn se apllcan a 10 vida de las mOIlJas en
el alrnuer/o. A veces el desayuno rf,cibe el nombre de "Ias gachas
los "convr;ntos" y a aqucllas que se encuentran en los monasterios,
del cielo raso", porque en el I (quido del tazon se puede observar
si bien viven en residencias sepilr; E:stas mOnjilS tienen la cabeza
un redlelo del cielo raso, por estar rnuy aguado. Por alguna razon,
rasurada V usan la misma vestirnenta que los hombres. En todos los
la comida de la nodw recibe el nombre de "medicinal". Esta es-
cas os existe un regimen (:stricto y no se Ilermite la holgazaneda ni
trictamentu proh ibido corner en otros rnomentos. Se come en si-
el egocelltrismo.
Ipnclo, todos deben tratar de terrninar al misrno tiempo y no debe
haber desperdicios, ni siquiera una gota de agua. Los rnonJes son
todos vegetarianos y Sf; abstienen de bebidas alcohol icas

[11 chino, Wen-ta. Se trata dE; un sistema de preguntas y res-

puestas que difiere del koan por PI hecho que se rcquiere una res-
pw)sta inmediata. AqLl( no existe una IIJcha continua, por decirlo
En algunos monasterios Len se siguen realilando eJercicios de
as(, en una terrible atellcion no mental, como en el caso del koan.
carrera. A una senal del director, los monjes se levantan despues
Se exige unil respuestil inmediiltil, sin pensar. Se advertira que es
de una rneditacion de una hora y corren con rapideL en c(rculo
otra forma de esquivar el proceso mental, al misrno tiempo que se
alrededor del salon, uno tras otro. Durante la carrera S8 les pide quP
rnantipne el estado de atenci6n. Por ejemplo, una vez un maestro
mantengan alta la cabela y con la vista al frente. A una senal del
Len levanto un bast on y dijo "No 10 Ilames un baston; si 10 hicie-
director todos pr;rmanecen perfectarnente inrnoviles; luego se
ras, estadas afirmando. Tampoco niegues que es un baston, si 10
sientan de nuevo y continLlan con su rneditacion A veces se hace
hicieras, estadas Ileclando. Sin afirrnacion 0 negacion, ihilbla, ha-
solo un pasco, y (;ntonces S8 avan/a en forma tranquila en fila
bla I" Las rUsplwstas puecJen ser SUlr1iJrnente reveladoras y psicolo-
india, con las rnanos ala alturel del pecho, una sobre la otra.
gicalm,nte purificadoras, siempre qllf: no se las interprete.

Todos los monJE!s l(:n trabaJan, incluso el maestro. Los monas-

terios poseen tierras que son su ficientes para sostenerlos, mediante Una vel alguien pregunto a Chung Hueng-en como se deb(a
el trabajo efectuado por los monies en el campo. Los elementos
hacer para conternplar lil propia naturale/a. Supon, replico, que
hay una jaula con seis ventanas, en las cuales se asoma un mono.
Alguien llama a una ventana: "Oh, mono" y eSte responde. Algun
otro llama a otra ventana y el mono responde de nuevo. Y asi su- Un famoso rnonasterio de la escuela rinsai" en Kyoto, antigua
cesivarne nte. capital del Japan.

En 10 referente a los asuntos rnundanales, la rnayoria de los

zenistas cornparte las creencias budistas habituales. En este caso,
se cree que si bien el cuerpo rnuere los skandhas siguen viviendo
y vuelven a nacer, sujetos a una constante rnodificacion. Sin ernbar-
go, raras veces los zenistas escriben 0 piensan al respecto, pues es-
tan absartos en la realizacion de la rnente budica aqui y ahara.
Tarnbien estan atentos a la cesacion del apego, no a la construc-
cion de rnejores 0 rnayores vidas futuras en este rnundo 0 en cual-
quier otro. Sin ernbargo, sin esta creencia no podrian ver de que
rnanera todas las personas realizaran en algun rnornento el nirva-
na, si bien pueden no dar ese paso hasta despues de rnuchas otras
vidas.

En chino, wu-men-kuan. Es una coleccion de cuarenta y ocho

kfJans ch inos real izada por Murnon Ekai en el siglo X III. Se puede
traducir corno "el pasaje sin un portal".

Ciertas prilcticas de rneditacian que no conducen al satari. En

especial en el bambu zen, el geda zen y el shaja zen (veansel. Tam-
bien se ernplea en relacian con un estado de trance autoinducido,
que dura a veces horas 0 dias, y que no se debe confundir con el
satan'.
 de comparar can un incidente similar ocurrido cuando el doctor
Paul Brunton fue aver al Maharshi Ramana en el sur de la India. EI
doctor Brunton, cuando se Ie pregunt6 para que habfa venido, dijo:
"Yo quiero conocer"_ "(Que es ese 'yo' que quiere conocer?", pre-
gunt6 el Maharshi.

Famoso fil6sofo budista indio fundador de la escuela Madhya-

mika. (Vease Mahayana.)
En japones, Nansen (748·834). Disclpulo de Ma-tsu. Conocido
especialmente par sus maximas acerea del Tao:
"La mente ordinaria es Tao."
"EI Tao esta mas alia a la vez del conocer y del no conocer."
"Cuando se trata de alcanzar el Tao, nos desviamos de el."
"Cuando se alcanza el Tao, se 10concibe can claridad."
Disclpulo de Hui-neng. Se cuenta que cuando se encontraron
par primera vez, el Patriarca Ie pregunt6 de d6nde venfa, y recibi6
la siguiente respuesta: "Yo vine del monte Su". Hui-neng, enton-
ces, Ie pregunt6 que especie de cosa era la que habfa venido y Nan-
gaku EJo replic6 que el no era de ningun modo una especie de cosa.
Esta anecdota es profundamente sign ificativa y reveladora. Se pue-
"S610 la naturaleza nos ensena acerca de sf m isma" representa
una buena doctrina zen. S610 el rojo puede decirnos 10 que es el
raja; ningun hombre puede hacerlo. S610 una vaca puede decirnos
10 que es una vaca. S610 una montana puede decirnos 10 que es una
montana. "Y can respecto a mf mismo, (de que manera puedo
Ilegar a conocerme7" S610 el "sf-mismo" puede decirle 10 que es el
"sf-mismo". En consecuencia, observe al "sf-mismo". "Pero (de
que manera puedo mirar al 'sf-mismo', teniendo en cuenta que no
se trata de un objeto de \os sentidos7" Buda contest6 esa pregunta.
Cuando alguien toca el suelo con sus pies, siente a deberfa sentir
dos casas: el suelo y los pies. Cuando piensa en una vaca, deberfa
tener conciencia de la vaca y del pensam iento. Si no tiene concien-
cia del pensamiento, asf como de la vaca, (de que manera sabra
que esta pensando y no viend07
En ese caso, se encontrarfa en un estado de alucinaci6n. La
presi6n del pensamiento sobre la vaca y de la vaca sabre el pensa-
miento -ambos- aumentara si el pensamiento no es meramente
una senal ocasional de la idea srno que constituye una estrecha,
plena y prolongada atenci6n. Una atencion estrecha, plena y pro-
longada en el pensamiento es 10 que se denomina meditacion. Es
10 opuesto de ir a dormir. Y del mismo modo que la creciente pre-
sion del pensamiento sobre la idea de la vaca acrecienta el conoci-
miento de la vaca, asf tambien deberfa acrecentar el conocimiento
del pensamiento; del mismo modo que la presion del pie sabre el
suelo acrecienta el conocimiento del suelo y el conocimiento del
pie, es decir, mejora el contacto en ambos sentidos, asf tambien
 que promueven la comida y el sexo en medida excesiva y antina-
tural. En consecuencia, "ser natural" no implica "haga 10 que Ie
guste en cada momento; obedezca a sus impulsos y deseos" sino,
en primer termino, ser un hombre, un pensador y, en segundo lu-
gar, descubrir la totalidad de su propia naturaleza y en especial esa
naturaleza propia esencial que la mayor parte de las personas pasa
por alto.
Cuando los zenistas se refieren a la naturalidad, los apoya una
inmensa tradici6n budista y tao(sta, incluyendo ciertas creencias y
autodisciplinas, en especial de caracter etico, como la correcta
forma de vida en los asuntos publicos as( como en la existencia
privada. La espontaneidad de los zenistas las respeta en su total idad
no como reglas 0 reglamentaciones sino como la naturaleza apro-
piada de! hombre. POI consiguiente, no se sugiere ser indulgente
o ceder ante las incitaciones pervertidas, provenientes de otros
ode impulsos desmedidos.
Un famoso maestro zen, que cit6 el siguiente poema en oca-
si6n de una visita del gobernador de la provincia
"No cometer malas acciones
Sino practicar to do el bien
Y mantener el coraz6n puro:
Esta es la ensenanza de los Budas."
Este maestro se sol (a sentar en la plataforma que habl'a cons-
truido en un arbol. EI gobernador observ6 que se trataba de una
posicion bastante precaria, a 10 cual el maestro replic6 que no era
tan peligrosa como la del gobernador, pues este se encontraba
constantemente ante el pel igro del apasionam iento y de la tensi6n
mental.
Entusiasta patriota, que estableci6 una secta basada en la es-
cuela tendai del budismo Mahayana, aunque seleccion6 los ultimos
catorce cap(tulos del Sutra del Lata como la doctrina esencial del
"Buda original". En esos cap(tulos Buda habl6 de su ser orlglna-
rio a diferencia de su encarnaci6n. Nichiren quer(a que el goblerno
su~rimiera las otras sectas y las denunci6 en terminos ener~icos:
" i La secta jodo es el infierno, el zen es el demonlo, el shmgan
ocasionara el colapso nacional y ritzu es un Bnemigo del pa(sl"
La cadena de doce causas en el curso de una vida, ensenada
por Buda y registrada en el Mahavagga. No esta relacionada con el
zen como tal, sino que constituye una exposici6n del curso de la
vida, general mente aceptada por los budistas. De e:te ~odo, todo
el cicio de la vida es el siguiente: 1) Ignorancla (avldya), que es el
despertar de todo el proceso, 2) la activacion de los habitos que
mol dean (sanskaras 0 sankharas) todo en los tres mundos,
3) el reconocimiento de los objetos (vijiiana 0 vinnana), 4) el es-
tablecimiento de los nombres y las formas (namarupa), 5) el des-
pertar de los seis 6rdenes de los sentidos (shadayatana), 6) el
contacto con las cosas (sparsha 0 phassa), 7) los sentimientos de
placer 0 de dolor ocasionados por estos (vedana), 8) el deseo
de disfrutar 0 de evitar (trishna 0 tanh8) , 9) el apego y actlvldad
(upad§na), 10) Ilegar a nacer (bh8va), 11) el estado y la clase del
cuerpo (jati) y 12) la serie de la vejez (jara) , la muerte (marana),
el duelo (shaka), la lamentaci6n (paridevana), el dolor (duhkha)
y el abatimiento 0 afliccion mental ~durmanas). A estas nidanas
se refiere especialmente Huang-Po (Obaku) en el texto de Wan
Ling, escrito por p'ei Hsin.
Se observara que los nidanas 2 a 9 se refieren a la vida en el
vientre materno, antes del nacimiento del cuerpo.
iPuede un nino alcanzar el satari 0 iluminacion? Existen dife-
rentes opiniones, pero en su mayon'a los zenistas y, sin duda algu-
 na, aquellos que residen en los monasterios del Japan, creen que se
debe desarrollar en primer termino la mente, y luego se puede
orientar la mente madura par el camino correcto mediante ktJans,
etcetera. Sin embargo, se deben admitir ocasionales casos preco-
ces; pero se supone que un nino no intel igente no puede hacerlo.
La historia de Juan el Bautista, segun la cual recibio e/ Espiritu
Santo mientras se encontraba todavia en el seno materno, puede
tener una cierta relacion con este tema.
EI "cuerpo en manifestacion" 0 el "cuerpo en encarnacion"
de Buda 0 de un Buda. (Vease Kayas.)
Tal vez la introduccion mas clara es la que se da en los versos
de La luz de Asia de Edwin Arnold, que son los siguientes:
"Si algunos ensenan que el nirvana es la cesacion del ser,
decidles que mienten.
Si algunos ensenan que e/ nirvana es vivir,
decid/es que se enganan, porque no saben nada a este respecto;
ignoran que luz brilla encima de sus lamparas rotas
y que la fel icidad esta fuera
de la vida y del tiempo."l
La palabra nirvana significa litera/mente una extincion, como
cuando se extingue la llama de una vela. Por ende, presenta una
forma negativa, como consecuencia del cumplimiento de las cuatro
nobles verdades: 1) el hecho del dolor; 2) la causa del dolor: el
deseo; 3) la cesacion del dolor, por el dominio del deseo y 4)
el noble octuple camino (0 sendero) 0 forma de vida para la cesa.
cion del dolor. Sin embargo, se senala que tanto e/ camino como
su objetivo (nirvana) brindan mas alegria que la vida de perpetua
creaclon de nuevos dolores par obra del deseo personal. Esta es la
declaracion acerca del camino:
"ilngresa en el camino! iNo existe ningun pesar tan grande como
elodio!
iNingun dolor como la pasion, ningun engano parecido al de
los sentidos!
i In gresa en el cam ino! Ha ido lejos aquel cuyo pie
Pisotea una inocente of ensa.
ilngresa en el caminol iAlli surgen los arroyos curativos .
Que aplacan toda sedl iAlli resplandecen las flores Inmortales
Que alfombran todo el camino con alegria!
iAlii se agrupan horas mas ri3pidas y mas dulcesl"
"Yo, Buda, que Ilore con todas las lagrimas de mis hermanos,
Cuyo corazon fue destrozado por una pena de todo el mundo,
i Rio y estoy alegre, pues all i est a la Li bertad!
i Oh! iT u que sufres! Sabe
Que sufres a causa de ti mismo.
Ningun otro te obliga ... "
De acuerdo can estas citas es evidente que si bien Buda no
aprobaba cualquier descripcion positiva del nirvana actuaba de esta
manera porque este no presenta cualidades que la mente pueda
concebir: ninguna comparacion can cualquier cosa conceblble ?
presentada en forma de materia; declaraba un conoci~iento post-
tivo y alegre. En realidad, el titulo de "Buda" provenla de esa clr-
cunstancia, pues se deriva de la raiz verbal bud, saber. No eXlste
negatividad al respecto, salvo el hecho de negar que se pueda pen-
sarlo a conocerlo mediante a a traves de los sentldos.
Esa circunstancia Ie senala al zenista el objetivo principal de
dhyana a meditacion. Son las personas que 10 colocan en prime,r
termino en el programa religioso; cuyo lerna es, par declrlo aSl,
"hagalo ahara". No tratan de buscar el placer, par ~as refin~do :.
"celestial" que sea. Solo si el "cielo" posee el caracter de tao
a "nirvanico" se ocuparan de ese termino. Sostienen que se en-
cuentra en nosotros y en todas partes a nuestro alrededor, pero que
no podemos conocerlo si nuestra atencion esta totalmenw absor
bida par la mente y los sentidos. Tampoco se 10 reconoCf~ por
cualquier tipo de relacion como "yo y ello" 0 "yo y tu". Algunos
afirmaron que solo se 10 conoce mediante una especie de percep-
cion directa, por entero desligada de la relacion entre sujeto y
objeto.
Deterrninar si la realizacion del nirvana representa 10 mismo
que el satori (vease) depende de la definicion de este ultimo. Si
81 satori es "intuicion", no es 10 mismo, pues con frecuencia las
intuiciones pertenecen a la mente y tienen ciertos grados de con-
formidad con esta circunstancia. Pero si el satori es el de la "mente
budica", no de la mente humana, puede ser 10 mismo, pues la
rnente budica es "10 que Buda conocio" y ese es el fruto cabal del
sa tori.
Texto que destaca la importancia de la naturaleza budica, que
es 10 mismo que la propia naturaleza.
Bodh idharma introdujo en Ch ina la concepcion india de que
todo este mundo proviene de la mente, aquello que podrLamos Ila-
mar la mente divina, pues esta mas alia de todas las limitaciones
del rnismo modo que el sol esta mas alia de todas las nubes. Su~
sucesares en el cargo, hasta el quinto patriarca, sostuvieron d iversas
opiniones en el contexto de esta idea general, pero todos concorda-
ron en que la meditacion debLa favorecer la recepcion de esta luz
pura, sin manchas ni polvo. La mente del monje debLa ser "tersa
como. un espejo" y no debfa "reunir polvo mientras refleja", 10
cual slgnlfica que el monJe debe estal en guardia. Solo gracias a la
penetracion y alas exposiciones realizadas por el sexto patriarca
Hui-neng, que en aquella epoca era un monje que colaboraba e~
las tareas del monasterio, se planteo la doctrina de la "no-mente".
(Vbms(; Hui-mlng, Espejo, etcetera). Segun las meditaciones de sus
anwcesures el proceso pose La un caracter de dualidad, en que se
contempla la mente pura y se recibe su lu/, pero Hui-neng insistlO
en que la medltilcion deb La consistir en una vision pura y que s610
(;sta proporclonada la verdad No se trataba de mirar hacia la reali-
dad, sino de mirar como esta, y solo de ese modo se podda com·
prender la verdad 0 la esencla de las cosas.
tS interesan t8 seflalar que algunos siglos antes Patan Jali In-
dic() un metodo muy similar, cuando definio el samadhi, en su SO-
tra III 3, como un dhyana en el cual existe meramente el brillo
de los objetos por encima de uno, como si estuvieran desprovis1OS
(shDnya) de la propia forma de uno. [so significa nllrar Sin el
"sL-nllSmo", sin prejuicios, sin un punto de vista. La expresi6n de
Hu i-m'ng era Chien-hsing, que se traduce como "m i rar penetrando
(;n la verciacJela naturale/a", en tanto que la expresion usada antes
de su ()poca era k'an-ching, que implica contemplar un objeto como
un espE;ctador, desde afuera. Sostuvo que incluso la idea de propo-
nelsc lowar la pureza de la verdadera mente significaba atribuirle
una err6nea limitacion; par consiguiente el monJe, en su medlta-
Clan, debe estar completamente vado de expectativas 0 deseos.
No debe poseer ninguna idea acerca del satori y no lograra descr!-
birlo en ningLJrl terminG mental, aunque 10 haya realizado. En can-
s(;cuencia, Hui-neng exigio sunyatJ (el vado), evitar todas las
cualidadcs como prerrequisitos de la vision verdadera y, por ende,
lequirio que no hubiera cualidades mentales 0, mejor aun, exigi6
la no-mente en el dhyana. Se pronuncio igualmente contra el pen-
samlento de pen;lanecer tranquilo 0 pasivo. Las ideas de pureza,
de quietud, de vado son todos conceptos que producen ataduras
hacia atras. Si existe la idea de observar la propia naturaleza de ca-
dil uno, debe ser sostenida tan s610 sin ninguna definici6n. De
ahL la formula de Hui·neng "Desde el comienzo ninguna cosa eXIS-
te." Advertimos algo similar en el "neti, neti" (no aSL, no aSI) de
la filosofla vedanta, que se emplea en la busqueda de 10 infinito,
en el cual -tal como 10 explique en mi libro Glorious Presence-
se debe "negar" tambien el no, pero tal vez la diferencia consiste
en que en Hu i-neng la vision es todo y en el Vedanta 10 vista es
to do. No obstante en ambos casos el sUJeto y el obJeto son aillbos
trascendidos.
 A veces se 10 menciona en relacion con el Avatanshaka SOtrq
(vease), que ensena que no hay numero, "ni uno ni rios". La ide••
implica que una vez que ingresamos con el pensamiento en la re_
gion que se encuentra mas alia de la realidad, es decir, en la "ment~
budica", desaparece la multiplicidad, pero tambien la unidad, si cOli
esa palabra queremos indicar la unicidad. En s(ntesis, nos hemol; Fundada por el filosofo chino Huang Po (Obaku) en el siglo
puesto mas alia de la clasificacion, inciuyendo los numeros. (Vease XV II y luego incorparada a la secta rinsai. La secta zen 6baku po-
Unicidad.) see mas de 550 templos.

Una vara de fantasia, hecha con varios materiales, que a veceS

Ilevaban consigo los monjes zen. Se estima que simboliza y que
nos recuerda los confusos contenidos de nuestra propia mente ordi-
naria y no purificada.
Termino tecnico empleado par Buda para senalar que se ha
alcanzado la iluminacion. En la secta de la Tierra Pura se cree que
otros pueden constru ir un "puente" para conducirlo a uno a cruzar
a "Ia otra orilla", pero no ocurre 10 propio en el zen ni en el The-
ravada.

Recorrer el camino del pajaro es una expresion del zen que se
asemeja a "vivir sobre el ala", en lugar de hacerlo con apego 0 afe-
rrandose a obJetos particulares. La idea consiste en vivir sin una
pista como un pajaro que vuela por el aire, pero no se la debe con-
fundir con un objetivo, pues constituye tan solo un medio para li-
berarse de una forma determinada de esclavitud y sera trascendido,
de manera que no se pueda tender a incluir una negacion de la in-
movilidad.
"Una pintura vale por un millar de palabras" es un antiguo
aforismo chino. Sin dud a la razon de este aforismo es que el cua-
dro esta all I "todo de una vez", mientras que las palabras estan
engarzadas unas en otras y a veces, finalmente, se "pierden en el
desierto" y ni siquiera "se abren camino hacia el mar", en forma
fatigosa.
Oescritas como 1) deseo, 2) forma y 3) carencia de forma.
Estos elementos estan todos en el samsara 0 region de los nacimien-
tos y las muertes, siendo el vacfo otro (para) 0 dlstinto que estos.
Cuando se pregunta de que manera 10 informe (anJpa) puede
estar en el samsara se nos remite al pensamiento abstracto, que no
ocupa espacio y carece de extension (rapa, forma) y, sin embargo,
posee cierta variedad, un contenido concreto y un alcance. Se con-
sidera que la creac ion sobreviene por reduccion, no por produc-
cion. Reduzcamos 10 informe 0 seleccionemos algo a partir de 10
abstracto y tendremos rOpa (una forma). por ejemplo, la belleza
(informe) y una belleza (formal. Seleccionemos de nuevo entre las
formas y nos encontraremos limitados por el deseo.
En consecuencia, todo proviene de 10 potencial, no constru ido
a partir de la nada 0 como una coleccion imaginaria de los aSI
Ilamados Momos. Ese "potencial" constituye la sustancia de todo.
A causa de ese potencial la meditacion zen requiere un comple-
to control del pensamiento y del deseo 0 estar libre de tener la
propia conc iencia controlada, ocupada y I im itada por pensam ientos
y deseos. EI zenista no evita los tres mundos, pero no les permite
que 10 aten.
En la psicologfa moderna existe una creciente comprension
del poder de 10 abstracto sobre 10 concreto; por ejemplo, los pensa-
mientos en cuanto a la salud 0 la enfermedad que afectan las fun-
ciones corporales.
(499-569 d.C.) Conocido traductor de las escrituras budistas
a\ chino, en especial el Surangama Satra (vease) altamente aprecia-
do.
Dana: don; caridad y amor.
ShOa: armonfa; buena conducta; moralidad.

Kshanti: paciencia, que nada puede perturbar.
Vrrya: valor; valent fa; vigor.
Dhyana: contemplacion; meditacion.
Prajfia: (vease)
No se deben confundir las primeras cinco con la perfeccion 0
la gran perfeccion (mahaparamita) que es PrajfiOparamitO. Se puede
imaginar un drculo perfecto, un perro perfecto 0 un hombrej
perfecto. Sin embargo, no constituven la "perfeccion". Las cincd
primeras de la lista son perfecciones de la mente, inciuVendo
corazon V la voluntad. La mente madura 0 la mente perfecta p
seere'! esas cinco perfecciones, V en ese momento estara preparad
para la gran aventura. Arath, aunque se trata de un termino que 1
zenistas no emplean comunmente, significa preparado para, dign
de, merecedor de la perfeccion, mas alia de la perfeccion humana.
Cuando Buda confirio su "transmisi6n sin palabras" a Mahilkil
shvapa, se convirti6 en el primer patriarca indio de \0 que ahora s
llama el zen. Luego Mahakashvapa realizo la misma transmisio
al disdpulo Ananda, quien de este modo se corwirti6 en el segun
do patriarca indio. La serie prosigui6 hasta Bodhidharma (vease)
que fue el vigesimooctavo.
Los nombres desde el tercero hasta el vigesimoseptimo fuero ,
en forma secuencial, Shanakavasa, Upagupta, Dhritaka, Michchh -
ka, Vasumitra, Buddhanandi, Buddhamitra, Parshwa, Punvavasha ,
Asvagosha, Kapimala, Nagarjuna, Kanadeva, Rahulata, Sanghanand ,
<;lavashata, Kumarata, Javata, Vasubandhu, Manorhita, Haklen
Arvasinha, Basvasita, Punyamitra V Praji'iatara.
Esta es \a Iista general mente aceptada, tal como la orden
un monje Ilamado K'i-sung (siglo XI), sobre la base de la inform
ci6n con ten ida en el Fa-fa-t'sang-chuan, empleado por la escuel
Tien-t'ai (tendai).
Los seis patriarcas zen de Ch ina fueron: 1) Bodh idharma,
Huik'o, 3) Seng-tsan, 4) Tao-hsin, 5) Hung-jen V 6) Shen-shi
(segun la escuela nortena) 0 Hui-neng (segun la escuela surena).
Los nombres japoneses de esos patriarcas son 1) Daruma, 2) Yeka
o Eka, 3) Sisan, 4) Doshin, 5) Gunin V 6) Yeno 0 Ena (nombre
que se da a Hui-neng). Se considera a Bodhidharma, quien Ilego
desde la India, como el vigesimooctavo patriarca zen de ese pafs.
!
i
i
La paz de la mente que se alcanza en el zen no pertenece a
la variedad vigorosa 0 valientc. Un ejemplo sobresaliente 10 brin-
do Kaisen Osho, un famoso general de las guerras civiles japonesas,
quien fue quemado hasta que sobrevino su muerte. Escribio los
sigu ientes versos
"Para una sesion tranquila en meditacion
No se necesita un lugar cerca de un arroyo de montana;
Cuando la mente se extingue por completo
Aun el fuego es frio V rcfrescante."
La gran persecucion de los budistas en China se produlo en el
ultimo siglo de la dinastfa T'ang (618-907 d.C.!. en especial
durante el reinado del emperadar Wu-tsung en 845 d.C., quien des-
truv6 4600 monasterios V obligo a 250.000 monjes V monjas a
volver a la vida ordinari a.
En esa epoca, par consiguiente, se produjo una gran
decadencia del budismo en China, con la excepci6n de la escuela
Zen, que pronto recupero el escaso terreno que tal vez habfa per-
dido. De hecho, no mucho tiempo despues, en el periodo Sung,
alcanzo su mayor popularidad V prestigio. AI acrecentarse su po-
pularidad V al construirse muchos grandes monasterios zen acu-
dieron ~lran cantidad de discfpulos. En consecuencia, a medida que
aumentaba la cantidad, disminuia la calidad V fue menor la serie-
dad con que se intento alcanzar la mente budica, objetivo exclu-
sivo del movimiento en el perfodo anterior. Tambien se advlrtio
una tendencia a mezclarse con otras sectas, 10 cual IIev6 a acti-
vidades intelectuales, no requeridas en la practica zen.
EI gran Hui-neng habfa muerto en 712, per(,l sus partidarios
establecieron cinco escuelas zen muy conocidas ("casas", goke
en japones), a saber la ikyo 0 igyo, la rinsai: la ummon, la s8t8
y la hogen En ese momento se produJo una separaci6n: se mani-
fest6 en forma clara la diferencia entre el zen tathagata y el zen
patriarcal, y este ultimo predomin6 en el movimiento zen en la for-
ma del zen kanna, en especial en la escuela rinsai: Tres de las cinco
"casas" zen se extinguieron en China durante el perlodo Sung y
s610 sobrevivieron la escuela rinsai" y la sMa y aun existen, siendo
en aquella epoca la rinsai" mucho mas importante y fuerte que las
otras. Posteriormente, en el Jap6n, la escuela s8t8 creci6 mucho
mas que la rinsai".
Sabidurla esencial, a diferencia tanto de sanjfia como de vijfia;
toma de conciencia de los obJetos 0 del medio y de su empleo y
valor. Algunos traduJeron prajfia como "sabidurla trascendente", 10
cual significa que trasciende el conocimiento de las cosas y tambien
de la mente. En otras palabras, prajfia es el conocer, la conciencia
o la toma de conciencia como tal, mas alia de la dualidad de sujeto
y objeto, pero no es trascendente en el sentido del conocimiento
de un estado 0 regi6n afuera 0 mas alia del mundo de la acci6n,
que constituye la vida ordinaria. Presumir la existencia de "otro
mundo" con el cual se logra el contacto al alcanzar la iluminaci6n
es contrario al esplritu del zen. L1amarlo "un estado" significarla
atribuirle una concepci6n mental, negando su conocimiento mas
alia de la mente 0 "no-mente". En el zen se equipara el prajfia con
la mente budica, pues se considera que senala la iluminaci6n del
Buda, y tambien se equipara al vado: vado respecto de las limi-
taciones del cuerpo y de la mente. Es el conocer que conoce el
conocer (es decir, sujeto, predicado y obJeto, en que todos son
10 mismol.
Del mismo modo que los an imales --segun se presume- tienen
una mente sin saberla 0 sin decirse a Sl mismos "yo tengo una
mente", la mayorla de los seres humanos poseen una conciencia
(prajfia), sin conocerla como tal. La mente no puede conocerla.
La palabra prajfia se com pone de dos partes: pra y
jfia, Jfia es una ralz verbal sanscrita que quiere decir "conocer"
y pra significa "ir hacia adelante". Por consiguiente, ahora el ca-
ballero esta parado con su armadura, plenamente equipado.
Luego viene el sanjfia, EI prefijo san quiere decir uni6n, que im-
plica por 10 menos una dualidad. En consecuencia, sanjfia es un
conocimiento con una dualidad, es decir, el conocimiento de
algo. Ahora el caballero esta en discusi6n con un enemigo.
Esta distinci6n entre prajfia y sanjfia merece una cuidadosa
atenci6n. La gran confusi6n se ha originado debido a que el Buda,
en la ensenanza de las doce nidanas (causas sucesivas), concede a
vijfiana el tercer lugar en una lista de los acontecimientos sucesivos
de una vida, y este concepto se conoce a veces simplemente como
"conciencia", en lugar de "conciencia de", imp 1icando algo exter-
no. En el primer lugar de ra lista de causas se encuentra la ignoran-
cia, en el segundo, el resurgimiento de residuos y tendencias del
pasado (Sanskaras); en el tercero, el vl/fia y asI sucesivamente,
(Vease Nidanas.) Por supuesto, prajM es anterior a toda la lista y
la precede. En este tema y en todos los demas el zenista se preocu-
pa de no confundir prajfia con vijfia a sanjfia 0 con cualquier otro
concepto.
Refiriendonos por un instante alas escrituras hindues, encon-
tramos prajfia empleado en el sentido de la sabidurla 0 la penetra-
ci6n de alguien que (por decirlo asi') tiene continuamente la vista
fija en el "amo del cuerpo", en medio de los embates de la vida.
As I ocu rre en el Bhagavad G7ta, donde constituye el tema de la
ensenanza del capitulo 2. Aparece de nuevo en el Dhammapada,
Jna escritura Theravada muy famosa, donde el Buda, en el capl-
tulo sobre el bhikku (monje), verso 13, afirma que sin prajlM no
ex iste una (verdadera) meditaci6n y que sin ella no hay prajiia.
Estimamos que se trata de la palabra mas importante de todo
el vocabulario zen. Contiene y abarca la iluminaci6n (sambodhi),
el mas alia (para 0 nirvana), el vacfo (sunyata), la naturaleza budi-
ca, el conocimiento total. Es par cierto la perfecci6n (paramita).
En consecuencia, antes de la iluminaci6n y para mantener en I(nea
la mente ordinaria (chitta) los zenistas se permiten con frecuencia
rendir cutto al Prajiiaparamita y tratar con reverencia el libro 0
la escritura que tratan este tema, con todos los elementos y las
formas de la adoraci6n, como altares, guirnaldas, incienso, lampa-
ras, banderas, vestimentas y genuflex iones. De este modo el efecto
dinamizante de la emoci6n se mantiene asimismo a tonG con la
comprensi6n mas profunda.
Una muy antigua escritura Mahayana 0 mas bien recopilaci6n
de escrituras. Varias de sus partes fueron traducidas al ch inn par
Kumaraj rva y otros. Las primeras que fueron publicadas ten fan
8000 versos, pero se cree que en su totalidad ascienden a mas de
125.000. La obra tiene un caracter muy repetitivo, pero se puede
considerar ese rasgo como muy deseable en Oriente, donde los es-
tudiantes gustan de volver alas mismas ideas una y otra vez, pues
sus habitos reflex ivos conducen a menudo a la intu ici6n. La parte
Ilamada Vajrachedika (cartador de diamantes) que trata especial-
mente del sDnyata (vado) apareci6 por primera vez en ingles en
una traducci6n de Max Muller y William Geurmel. Su prop6sito
global se vincula con el objetivo del Bodhisattva, prestando una
atenci6n muy grande a prajiia, la sexta entre las perfecciones (pa-
ramitas, vease), no tratada de ningun modo como una abstracci6n,
sino como algo que incluye a la vez 10absoluto y 10 relativo.
L1amada con frecuencia un voto, pero mas eX3ctamente es una
consagraci6n. Un anal isis de los componentes de la palabra no da
una idea muy precisa de su significado. Estos elementos son pra,
ni y dha, equivalentes a "hacia adelante", "por debajo" V "colo-
car". En el budismo Mahayana se emplea mucho esta palabra, en
10 referente a la consagraci6n del Bodhisattva V del aspirante a ese
estado, en el cual afirma que no aceptara el nirvana 0 por 10 menos
que no abandonara el samsara hasta que todos esten preparados
para lograr la misma emancipaci6n. EI componente de esta palabra
en que se refiere air hacia adelante impl ica el karuna que es, por
decirlo as(, el aspecto relacionado con el am or de la realizaci6n de
la unidad implicada en la idea del nirvana.
En ese estado de compasi6n el Bodh isattva se mezcla en forma
muv natural con otros y no se retira a la soledad. Ademas, el acto
de mezclarse con las personas, como 10 muestra el Prajiiaparamita
SDtra, no se efectua de una manera condescendiente y superior,
sino como una de esas personas. Si no impl ica el m ismo padeci-
miento mental es a causa del prajii;j que 10 acompana, es decir, de
la sabidur(a que en medio de la vida advlerte su valor y la suprema
importancia de las Iim itilciones, n inguna de las cuales representa
una frusler(a, pues aun las 1im itaciones mas insign ificantes contie-
nen la verdad supremamente importante de que para despertar la
propia realizaci6n 10 mas pequeno es tan poderoso como 10 mas
grande.
La comparaci6n del metodo del Bodhisattva con el del shravaka
(escucha) que estudia las escrituras. enteramente dedicado al prajiia
o conocimiento final de aquello mediante 10 cual se comprenden
todas las cosas (como 10 expone uno de los Upanishads), refleja el
hecho de que la sabidur(a es tanto amor como conocimiento y am-
bos son formas de la experiencia de la unidad, uno en los senti-
m ientos y el otro en los pensam ientos. Si bien cada farma posee su
modo apropiado de vida, la realizaci6n de cualquiera de ellas debe
ser la realizaci6n de ambas.
EI zenista consecuente suele ser aquel que, en tanto se aplica a
alcanzar la verdad, puede en cierta medida Ilegar a percibir e, prin-
cip io de la un idad que 10 satisface todo en los elementos particula-
res externos de la naturaleza, as( como en aquello que tambien es
un elernento particular externo, que llama "mi propio vo".
En ambos casos la alegr(a del obJetlvo arroJa su luz, de alguna
forma, sobre el cam inn para Ilegar a el, de tal manera que el aspi-
rante experimenta un constante resplandor y, ocasionalmente, una
luz brillante 0 inesperada. Los dos caminos convergen a medida que
se acercan a la meta, de tal modo que el Pratyeka-Buda, a menu do
difamado, que encuentra el nirvana unicamente para s( mismo, ter-
mina par ser tan s610 un imaginario "chivo emisario".
 tal que el (hablando estrictamente, no se podda siquiera decir
"el") no puede estar en la categorl'a de cualquier cosa vista. Por
en de, incluso mirarlo slgnifica "no mirar" y verlo constituye una
"no vision". Si bien nos conocemos en' todo momento, un mal
habito de la mente (adhyasal obstaculiza el conocimiento puro 0
libre, de tal manera que nunca 10 "miramos" sin contaminarlo.
Alcanzar la pureza del conocimiento propio es el objetivo del
(En chino, tzu-hsing.) Se da por sentado que la naturaleza de zenista. Se estima que puedo mirar directamente el yo. Si bien se
cada uno no es la misma que la de cualquier cosa que la mente 10 llama intuicion, en este caso no implica algo que proviene de
conoce. En consecuencia, no se puede expresar en cualquier ter- adentro, sino una nada que viene de cualquier parte, de cualquier
m ino conocido por la mente. De otro modo, nos encontrar(amos cosa 0 de cualquier otro. Esa es la suprema penetracion 0 perfecta
de alguna manera en la posicion de un cierto internado en un hogar sabidurI'a (prajflaparamita). De ah( la objecion de Hui-neng al simil
psiquiatrico, que era absolutamente sana en todos los puntos, salvo del espeJo. (Veanse Hui-neng y Espejo,)
en 10 referente a su propia identidad. Segun el relato, este interna-
do hab(a Ilevado a un visitante por toda la institucion y Ie hab(a
explicado todo a la perfeccion pero de pronto, cuando el huesped
estaba por partir, adopto una cierta postura, con una mana sobre
la cadera y la otra en posicion sostenida hacia afuera, y diJo' "Oe-
rrameme, por favor; soy una tetera". EI conocimiento propio no
puede ser siquiera la vision, en el sentido de una cosa que ve a
otra. Tal como 10 expl ico el vedanta indio Shankaracharya en su
Drig-drishya- Viveka, la vision no puede ser el veedor. Siendo as(,
no es de extranar que al captar la propia naturaleza los zenistas se
hayan visto obligados a emplear una expresion paradoJal. la vision
que no es vision.
Por supuesto, se sabe bien que algunas criaturas, los bebes muy
pequenos, por ejemplo, son muy conscientes y experimentan sen-
saciones antes de que se despierten las operaciones mentales que
distinguen los objetos definidos en el entorno. Son conscientes
de s( mismos sin ningun pensamiento 0 definicion de s( mismos.
Ese conocimiento nos pertenece durante toda la vida. Caracterizar
ese conocimiento como si fuera de cualquier manera el conocimien-
to de un obJeto implica cometer el error conocido como adhyasa,
que se define como la atribucion a una cosa de alguna cualidad 0
caracter(stica vista anteriormente en otra parte. Es 10 que hace la
mente cuando exige una definicion de algo en funcion de sus pun-
tos de semejanza y de diferencia con respecto a alguna otra cosa.
As( ocurre cuando un nino, por ejemplo, escucha hablar por pri-
mera vez de un tigre y pregunta que es, a-10 cual se Ie responde:
"Bien, es como un gato, pero es mas grande, etcetera, etcetera".
Del mismo modo, con relacion al "s(-mismo", su naturaleza es

Se trata de un tema serio para los zenistas y por cierto para
todos aquellos que sostienen que la raza humana debe "Iabrar" su
propio futuro, un hecho que aceptan virtual mente todos los racio-
nalistas y que fue presentado al mundo en forma adecuada por el
doctor Julian Huxley en su libro Religion Without Revelation*. Es
probable que se aceptara en forma general, antes de que transcurra
mucho tiempo, que este es un mundo esencialmente dinamico 0, en
otras palabras, que todas las cosas son 10 que hacen, no 10 que son.
Este mundo -como se sostenla en la antigua InrJia- es un rnundo
de ar.cion, hasta tal punto que Buda sostuvo que el hombre es ac-
cion, que no c:onstituye un "s/-mismo" continuo sino un ser inte-
grado en proceso de cambio. (Vease Anatta.)
Para comprenderlo se debe establecer una distincion firme y
clara entre inwgracion y agmgaci6n. En la teorla de la evolucion
el factor primordial de la forma y de la accion es el factor de "co-
herencia", no el de "agregacion" (tanto homogenea como hetero-
genea). Es necesario considerar tambien el termillo "coherente";
en la evoluci6n se observa una coherencia inherente, no una cohe-
rencia adherente. Un omnibus puede contener cincuenta personas
que van de una ciudad a otra. Estas personas constituyen una uni-
dad agre(]ada, no una unidad integrada. En contraposicion con
esta situacion, podemos revisar un cuerpo an imal, con sus diversos
organ os y extrem idades que se sirven todos entre s r; aqu 1 tenemos
una unidad integrada, no una unidad agregada.
Ahora bien, 10 que realiza una unidad integrada es una acci6n,
en tanto que un agregado no eJecuta una accion sino meramente un
movimiento. Una bandera que flamea al viento se mueve pero no
actua.
Siendo aSI, (de que manera actua un hombre? Si solo conside-
raramos la mano de un hombre y preguntaramos: "( De que manera
actua (ahora))" poddamos decir "asiendo" 0 "dejando ir" 0 "con
una pluma". De manera similar poddamos decir de un hombre que
piensa 0 razona "(Levantara el martillo 0 la pluma?" "Por que",
"cual" y "como", todos se incorporan a sus acciones, todos
aportados por la razon.
La accion de la mente que se ha denominado razonamiento de-
mostro ser muy util en materia de integracion, tanto para preservar
a un hombre y para sus actos de agregacion, como para la relacion
con otros y con cosas, es decir, para sus acciones en vinculacion
con su medio. La razon resulta util en conexion con las cosas exte-
riores e incluso con el propio cuerpo, para afirmar y preservar su
integridad organica y su facultad de accion en su entorno. Pero la
propia razon se fortalece, tanto en su dominio como en su alcance,
es decir, en su poder y en su extension, mientras se la usa. De este
modo las acciones del hombre adqu ieren mayor fuerza y enverga-
dura en relacion con su medio, por conquista 0 por adaptaci6n. En
la evolucion humana hemos Ilegado al punto en que las acciones
de adaptacion han cesado casi por completo -ahora el cuerpo ape-
nas cambia de forma- y las han reemplazado las acciones de con-
quista. La mente se ha convertido en un poder.
Se puede observar que tambien se puede considerar la razon
como natural. ASI es, y como la razon se ocupa siempre de la ac-
cion -accion para preservar 0 accion para cambiar- se la debe
considerar como un factor bien definido en la naturaleza, del lado
de la ley y el orden. Pero el zenista busca un hecho mas profundo:
mas alia del hacer, en el ser.
Se habla de la realidad como de 10 inalcanzable. Sin embargo,
como todas las cosas poseen realidad, se puede conocerlas mediante
el prajfia. Es posible Ilegar a concebir la realidad como algo que in-
cluye tanto el ser como el no ser, considerandola como el genero
maximo. En todas partes hay cosas y tam bien ausencias 0 nadas, de
diversas maneras, como la "actual ausencia" 0 "nada" de Julio Ce-
sar, por ejemplo. Esta es una ausencia presente. Existe la ausencia
Las siguientes son muestras muy conocidas de relatos zen,
futura de nuestros cuerpos, despues de la muerte y la destrucci6n.
Hubo la "ausencia pasada" del ave mientras era todavia un huevo. sumamente condensados:
Dos monjes, uno mayor, otro joven, Ilegaron a un vado pan-
En consecuenci a, en la total idad de las cosas ex iste una presencia y
tanoso donde se encontraba una bonita muchacha, esperando para
una ausencia de cosas y existe la nada, que es el espacio. Tanto las
cruzar. EI mayor la levant6 y la transport6 sobre el agua. Mientras
cosas como la nada (Ias cosas y el espacio 0 ausencia) son reales. En
segulan caminando, el mas joven, horrorizado por el acto de su
consecuencia, la realidad existe en ambas, si bien cada una de ellas
hermano monJe al tocar a una mujer, realiz6 continuamente co-
representa menos que la realidad.
mentarios al respecto, hasta que por ultimo el mayor exclam6:
"iQuel nodavia estas Ilevando a esa muchacha? Yo la pose en el
suelo no bien cruzamos el arroyo".
AI fastidiarse un maestro por un monJe que persistia en decir
que no comprendl'a, el maestro dijo' "Acercate mas", EI monje se
Creencia en una serie de vidas corporales para los seres vivien-
acerc6 mas. EI maestro diJo de nuevo. "AC(~rcate mas", y una vez
tes, incluso el hombre, que s610 cesan cuando ya no basan su feli-
mas el monJe 10 hizo. "iQue bien comprendesl ", observ6 el
cidad en ninguno de los objetos del mundo, 10cual sobreviene cuan-
do se descubre la naturaleza budica. Esta creencia es comun a todos maestro.
Un mono iactancioso fue al cielo y alii encontr6 a Buda. EI
los budistas. La idea es que si no se alcanza la meta 0 "Ia otra ori-
mono diJo: "Buda es una pequena cosa pero yo puedo saltar mu-
lla" en esta encarnaci6n se dispondra siempre de otra oportunidad.
chas leguas". "Si eres tan listo -dijo Buda- salta desde la palma
Por 10 menos en una escuela se sostiene que al alcanzar este objeti-
de mi mano," EI mono pens6 que sen'a facil hacerlo, pues Ie pa-
vo, el peregrino alcanza la condici6n de asekha (aquel que ya no
reci6 que la palma s610 media algunos centimetros. En conse-
tiene mas nada que aprender), pero no se trata de una acumu laci6n
cuencia, salt6 muy leJos. Se encontr6 en una gran Ilanura limitada
de conocimientos, sino de apreciar la verdadera naturaleza de todo
por cinco grandes pilares. Para demostrar que habia estado alii
10 que uno encuentra y comprender de esta manera su unidad en 0
dej6 una marca en la base de uno de los pilares. Despues de volver
como la Unica Realidad.
a Buda se jact6 de 10 que habia hecho. "Mira mi mano", diJo Buda.
A veces la palabra original para la reencarnaci6n (punarjanman,
All i el mono vio la marca que habia hecho. Estaba en la base de
literalmente, nuevo nacimiento) se traduce como transmigraci6n,
uno de los dedos de Buda.
que se interpreta convencionalmente en el sentido de que un
Una vez un muchacho se acerc6 a un maestro solicitandole ins-
hombre puede renacer como un animal si su propensi6n hacia un
trucci6n, por 10 cual el maestro Ie plante6 el k6an: "(Cual es el
animal es suficientemente fuerte, pues sus deseos y acciones (kar-
sonido del aplauso de una sola mano?" EI muchacho se alej6 y tuvo
ma) 10 Ilevan a los estados en que pueden ser gratificados, pero
la ocasi6n de escuchar algunas geishas que tocaban instrumentos
algunos sostienen que los relatos populares acerca de hombres que
musicales, de manera que fue al maestro y las imit6. Cuando se Ie
se convierten en cerdos, tigres, lobos, buitres 0 incluso gusanos son
dijo que no era esa la respuesta se alej6 y escuch6 el agua que go-
aleg6ricos y sign ifican, en real idad, hombres parecidos a cerdos,
teaba, el viento que soplaba, la langosta, diez veces en total. Todas
etcetera, pues en los cuerpos humanos se puede advertir una gran
las respuestas fueron err6neas. Entonces el muchacho no pudo
cantidad de seres de ese tipo. Sin embargo, en todos los casos se
encontrar 0 pensar ninguna otra cosa y descubri6 la carencia del
considera la reencarnaci6n como educaci6n, no como castigo.
ruido producido por una sola mano, el ruido del ruido.
Esta m isma doctrina del renacim iento fue rechazada por la
Un hombre perseguido por un tigre salt6 sobre un barranco y
Iglesia cristiana en el 550 d.C., en el Concilio de Alejandria, en
se colg6 de un arbol que creda al costado. Mirando hacia abajo vio
el cual un tercio de los obispos vot6 por esa doctrina y dos tercios
a otro tigre que esperaba que el cayera. Peor aun, vio dos ratones,
en contra.
uno blanco y otro negro, royendo la rama de la cual estaba aferra-
do. En ese momento su vista se pos6 sobre unas frutillas que credan
en un lugar a su alcance. Con una mano arranc6 una frutilla y la
puso en su boca. "Que buen sabor tienen", pens6.
Un monje zen Ilamado Ryokan vivia en una choza, solo y sin
ninguna posesi6n. Un dia, cuando habia salido, entr6 un ladr6n a
robar. Estaba por irse cuando el monje volvi6. EI monje dijo: "La-
mento que no hayas encontrado nada; por favor, tom a mis ropas".
Despues que el ladr6n se march6, el monje se sent6 desnudo, mi-
rando la luna. "Ay de m( -se lament6- ique lastima que no
pude darle esa hermosa luna!"
(m. 867.) Conocido tambien como Lin-chi. Fundador de la
secta rinsai" del zen. (Veanse tambien Escuela Repentina y Rinsai;
l/uminaci6n de.)
La historia de la iluminacion de Rinsai es la siguiente. Despues
de tres anos en la escuela fJbaku, Ri nsa'j se ace reo personalmente al
maestro y Ie pregunto cual era la verdad esencial en la ensenanza
de Buda; todo 10 que logro fueron veinte azotes con un baston.
Acudio a otro maestro, Daigu (Ta-gu), quien Ie dijo que Obaku Ie
habra propinado el tratamiento correcto para su iluminacion y 10
subrayo aun mas, tomando con fuerza a Rinsa'i por la garganta y
espetandole palabras groseras. Esta vez Rinsa'j devolvi6 las atencio-
nes, golpeando a Daigu en las costillas. Pero en ese momenta alcan-
z6 subitamente la iluminacion.
A continuaci6n Rinsa'j regreso para relatar a Obaku 10 que Ie
habia ocurrido pero el maestro 10 amenazo tan solo con mas golpes
y Ie dio una bofetada en la cara, despues de 10 cual se largo a reir y
pronuncio el grito sin sentido de "katsu".
Si esos tratamientos se proponen impedir que el estudiante siga
sonando 0 recurra a explicaciones, que en 10 fundamental son tan
s610 comparaciones (aquellos que el Vedanta lIamar(a adscripcio-
nes, adhyasa), para di rigirlo de nuevo de las palabras a la experien-
cia di recta, es bueno y correcto que el maestro imparta "su ense-
nanza" en el momenta oportuno. De cualquier manera, otros maes-
tros han preferido metodos mas genti les. De ese tipo era la ensenan-
za de una madre a su pequeno hijo, en un caso modemo. EI nino
habia estado arrancando las patas de algunas aranas y observando
sus movimientos reflejos con considerable interes intelectual. De-
seando aumentar esa diversi6n corri6 hacia su madre y Ie mostr6
el fenomeno. "Mira, madre", Ie senal6. La madre exclam6 "iNo,
no, estas lastimando a la aranal" Tal vez a causa de las palabras de la
madre 0 de algunos modales, entonaciones 0 gestos, la ocasion de-
mostro ser propicia, pues el nino "comprendio" de pronto que la
arana era un ser viviente. Nos vemos tentados a agregar "como el
mismo", pero estas palabras resultan demasiado expl icativas. Se
trato de una experiencia directa, de valor permanente.
En la modema Norteamerica el atractivo del zen, en la actual i-
dad, corresponde sin duda alguna al tipo rinsai", pero es bastante
parecida alas escenas que los ninos ven en la television, como cuan-
do se despoja a una persona del cuero cabelludo, as( como otras
hazanas de algunos pieles rojas en el pasado. Cuando mas tarde
reflex ionan acerca de esta parte dE:sus recuerdos, advierten el valor
de la experiencia directa en la evolucion 0 el despertar del hombre.
EI relato y el examen de las pal izas y de los gritos del metodo rinsai'
no despiertan emulaci6n en los respetables auditorios de las confe-
rencias publicas sobre el zen, pero recalcan la leccion de la expe-
riencia directa en contraposici6n con la inferencia en 10 referente a
la mente budica.
Un libro que contiene las maximas y los scrmones de Rinsa'i,
elfundador de la secta rinsai" (Vease tam bien Sesshin, EI.)
Titulo de un maestro zen. Cuando un disdpulo, tanto monje
como estudiante laico, ha completado sus estudios, y su maestro
ha comprobado que la comprensi6n del disc'-pulo iguala la suva
propia y que el estudiante ha experimentado un satori genuino,
puede otorgarle el t1tu 10 de Rosh i, que 10 habi Iita para ensenar el
zen. En las escuelas rinsai", se da un curso sobre el estudio de los
k6ans y s610 aquellos que 10 han pasado pueden brindar instruc-
ci6n en materia de k6ans.

Estos dos adjetivos suelen significar '.'con forma" y "sin for-

ma", respectivamente. Este pensamiento requiere una correcci6n,
pues el prefijo a no representa una negaci6n sino una contraposi-
ci6n. De este modo, si jnana significa conocimiento, ajnana signifi-
ca error, no la mera ausencia del conocimiento. Por consiguiente,
cuando "manas" (el pensamiento) 0 "buddhi" (Ia comprensi6n)
se designan como anJpa, no sign ifica que no sean nada en s( m is-
mos, sino que existen en un estado que no es el de la forma: no
poseen largo, ancho y espesor, no tienen extensi6n, no ocupan es-
pacio, a pesar de 10 cual son tan reales como 10es la otra categoria.
En Europa, una antigua pregunta era "<':Cuantos angeles pue-
den danzar sobre la punta de una aguJa?" Y la respuesta es: "Un
numero infinito de angeles puede danzar sobre la punta de la agu-
ja". Pero <':deque manera podemos verlo? Cuando nos liberamos del
dominio de nuestro impulso espacia!.
Se ha dicho que cuando un escultor esculpe una estatua con
el escoplo, eliminando las partes no deseadas de la piedra, no "hace
la forma" sino que libera la forma que estaba siempre presente
aliI'. En realidad, ha limitado la forma, la ha aprisionado, la ha se-
parado de sus "amigas", a sabel, de todas las otras form as que
tambien se encontraban en ese bloque de piedra.
La sabiduria "vertical" es ar' :onocimiento penetrante que
conduce a conocer la cosa tal comu es (el tahatD) y de este modo
se eleva, por decirlo asi, a la mas elevada comprensi6n 0 mas bien
realizaci6n. La sabiduria "horizontal" conduce a saber todo acerca
de algo. Es comun en el aprendizaje y en el pensamiento humanos
que las personas alcancen un cierto nivel de conocimientos y luego
las elaboren y amp lien en ese nivel, en tanto que en la meditaci6n
zen el obJetivo no consiste en elaborar sino en penetrar.
La palabra conocimiento UncIna) incluye todos los tipos de
conoc imiento en los tres departamentos el conoci m iento acerca de
las cosas (obJetos), el conocim iento acerca de la mente 0 de la vida
(sujetos) y el conocimiento del mas alia, 10 supremo 0 10 divino.
Sin embargo, se la emplea con tanta frecuencia en el mundo, en el
sentido de conocimiento cientifico u objetivo, que las religiones
han adoptado en su mayor parte el empleo de la palabra "sabidu-
ria" para refer irse a sus med itac iones.
Se puede advertir que la sabiduria tiene en cuenta la vida y,
en consecuencia, va mas alia del conocimiento cientffico y se intro-
duce en el campo de la etica. De este modo. "<':Para que sirve una
pala?" "Para cavar." "Pero <':para que sirve cavar?" Oebe ser en
beneficio de alguien, de tal modo que cuando se conocen 0 valoran
las cosas en relaci6n con la vida se emplea con frecuencia la palabra
sabidurfa (0 buddhi). Por ese motivo algunos tradujeron buddhi
como "Ia inteligencia mas elevada".
Mas alia se encuentra la "perfecta sabidurfa", prajficf, que en el
zen representa el conocimiento de la "mente budica". La busqueda
del conocimiento implica un deseo. No se trata de saber mas acerca
de cualquier cosa, a menos que se este interesado al respecto (por
alguna razon). Estar interesado en la vida es la base del amor 0 de
la etica y del conocimiento que es la sabidurla. (Vease Prajfia.)
Literalmente, EI Iota de la verdadera ley. Esta escritura goza
de gran favor en China y en Japon, en especial en las sectas Tien-t'ai
(tendai) y nichiren. Fue traducida por primera vez al chino en
250 d.C. En toda China y en Japon se emplea una traduccion pos-
terior real izada por Kumarajlva, justamente con comentarios de
Chih-i. EI Satra del Lata, entre otras cosas, ensena que se puede
indicar la verdad por medios distintos de las palabras, como por
ejemplo gestos, gritos y silencios.
EI ultimo estadio en la practica del za-zen, en el cual existe una
completa ausencia de esfuerzo. Ese estado implica 1) harikitte, es-
tado de vigilancia 0 alerta al alcanzar algo, como la cuerda tensa de
un arco, 2) nombiri, estado sin prisa y relajado de toda tension 0
apuro, 3) dosshiri, firmeza, como el monte FUJi 0 una gran roca, 4)
rinzen, retiro completo respecto de todas las perturbaciones de los
sentidos. Representa la continuacion de la meditacion Mahayana 0
daijozen, despues de haber experimentado en cierta medida el sa-
tori.
En esta ultima meditacion no existe meta 0 proposito sino
"simplemente sentarse" en forma correcta (a veces Ilamado shikan-
taza) para permitir que se produzca el satori. Esta muy lejos de ser
una mera sesion ociosa. Ilustra el hecho de que "Ia meditacion es 10
opuesto a irse a dormir". En el sistema indio se pone de manifiesto
con firmeza esta verdad, afirmando que la meditacion comienza
con un acto de concentracion en el cual la toma de conciencia
alcanza su mayor c1aridad y vigor, y esa claridad y ese vigor se
transmiten a la meditacion, 10 cual es realmente arduo pero resulta
absolutamente compati ble con un estado de no tension en el cuer-
po y de tranqu il idad de la mente.
Literalmente, el sabio del clan Sakya. Se refiere a Buda. La
palabra muni, si bien se traduce con frecuencia como sabio, sign i-
fica "un silencioso". Sin embargo, ese termino no se refiere a quien
no habla pero puede estar lejos de ser un sabio, sino a quien cono-
ce realmente aquello de 10 cual no se puede hablar.
Se considera que esta obra arquitectonica esta especialmente
vinculada con el zen, a causa del estado de animo que contribuye a
inducir. En primer terminG se debe tener presente su sobriedad,
que la distingue incluso de la forma y de los simples amoblamientos
de los hogares japoneses ordinarios. En todos sus rasgos -techo de
paja, paredes simples, cielo raso irregular, maderamen rustico,
puerta baja, piso cuadrado de tres metros de lado- tiende a
producir el sentimiento de un ser apacible y a alejar de objetos y
pensam ientos pertu rbadores. Esta 1igeramente apart ado de la casa
donde se vive, que se halla colmada de pensam ientos de enfrenta-
miento con las cosas. Los "elementos del te" deben ser los mas
simples, no aptos para hacer surgir pensamientos de realizacion
o de enfrentam ientos de cualquier tipo. La senda que conduce
hasta ahf debe pasar a traves de una parte del jardfn, que represente
la naturaleza simple, sin logros ni apegos. Todo ese escenario no
conduce a la somnolencia sino al contentamiento, en tanto que el
te posee un sabor que no esta vinculado con la estimulacion 0 el
alivio. Toda la situaci6n lIeva al "hombre que se encuentra en un
estado de paz", sin enfrentamientos ni descansando de un enfren-
tamiento.
Se estimaba tambien que los maestros del te habfan sido ini-
ciados de tal modo en el esp fritu del zen (en term inos bud istas),
en la armonfa del "cielo y la tierra" 0 en el espfritu y la vestidura
a cuerpo (en terminos del Tao), que se buscaba su conseJo y se 10
aplicaba en todas las artes relacionadas can la arquitectura y la
pintura. Asamblea a herman dad de monJes. La orden monastica budis-
ta. Satsang sign ifica "buena compan (a" 0 "companerismo benefi-
cioso" de varias 0 muchas personas 0 una asociacion can los
buenos.

Actividad de la mente que se cierne sabre un obJeto a una

idea, en especial cuando la mente ya ha elaborado plenamente el
objeto 0 la idea y ha Ilegado a un callejon sin salida 0 a una parado-
ja. Difiere de la concentracion porque esta ultima consiste mera- Entrevista privada entre el maestro zen y su disdpulo. En esa
mente en enfocar la atencion sobre una "base" (objeto 0 idea). EI oportunidad, en la Escuela rinsai" se pueden emplear k8ans y mon-
flujo de pensamientos con respecto a esa base precede el samadhi. dos (vease K8an, La entrevista).
Patanjali, en sus Yoga SDtras III, 1 a 11, distinguio adecuadamente
entre la concentracion, la meditacion y la contemplacion (sama-
dhi)

Iluminacion. En el zen, el estado de conciencia de la mente

EI disfrute, el estado consciente, el cuerpo "supermental"
estado de un Buda. (Vease Kayas).
La ronda de nacimientos y muertes. La region "fuera del nirva-
na". La "rueda de la vida".
La clase guerrera del Japan, muy influida
Bushido y Artes del zen.)
budica. Conciencia de la pura conciencia como tal, sin objetos
0 el mentales 0 corporales. Prajfja.
Si se puede caracterizar la experiencia, en el plano mental 0
emocional, no se trata de sa to ri, aunque a veces se emplea en forma
vaga la palabra con el objeto de indicar una gran elevacion y sumer-
sian mental 0 emocional, de naturaleza intuitiva. En las escuelas
zen significa categoricamente ver en la propia naturaleza esencial y
encontrar algo del todo nuevo, que se conoce con gran claridad y
que ilumina la totalidad de la vida, pero que no se puede expresar
de ningun modo.
AI mismo tiempo resulta necesario senalar que la intuician
puede indicar la experiencia interna del satori , que ha proyectado
su iluminacian en la mente por un instante, pero que se pierde de
vista mientras se la observa. Sin embargo, en el caso del sabio, el
satori proyecta su influencia exactamente de esa manera, pero no
por el zen. (Veanse se p ierde en el proceso.
EI zenista no espera que Ie sobrevenga el satori , sino que dis-
pone de su propio modo especial de meditacion que conduce a
este.
(Veanse tambien Wu-wei y Anuttara-samyak-sambodhi.)
 mos a conocernos como 10 que real mente somos; pequenos 0 gran-
des, uno mismo u otro, todos son uno, sin pasado, presente 0
En chino Hsing-Szu. Partidario de Hui-neng, que difundi6 el futu roo
movimiento hacia el sur, desde Horin. Fue tambien el quien diJo que cuando se consideran todas las
cosas (Ias "dieL mil cosas") en su unidad, rcgresamos al origen,
donde siempre estuvimos en realidad.

En chino, Shih Tou. Disclpulo y sucesor de Seigen Gyoshi.

Vivi6 en una choza construida por el mismo. Su doctrina de la
unidad de 10 absoluto y 10 relativo y de la "Iuz" con la "oscuri-
Tarnbien Ilamado che-hsin. Meditaci6n especialmente prolon-
dad", en su Sandokai, condujo a los "cinco escalones" posteriores
gada por una semana, que se realiza una vez por mes desde abril
de los zenistas soto. (Veanse C/rculos y Sota.) Despues de Sekito,
hasta aqosto y desde octubre hasTa febrero. Durante esas semanas
la escuela seigen se dividi6; una linea, a traves de Yakusan Igen,
de sesshin el trabaJo manual del monasterio se reduce al minimo.
condujo a la formaci6n de la secta soto y la otra oriqin6 las escue-
La meditaci6n cornien/a alas :3 de la manana en verano y alas 4
las ummon y hogen.
en Irlvierno, y contim'Jo hosto la noche avan/oda, con interval os
para comer, reoli/ar ejercicios y rclajorse. [I roshi (miH,stro) pro-
nuncia diariaillente disCLHSUS y concede entrr~vistas. Talllbie'1 se
dictd una c:onfelr:ncia todos IDS dioS, en l:orwxl6n COil ClJalqulera
1I1~ los dos lilHos IIr, texto qlH' se empledn espec:ralrllenu;, a sober
Hekiganshu (v(;ase) y d Rinsai"roku (vI";dsr~). f dillhi(;n Sl: r (;11ta
En japones, So san (111. (JOG). Tercer patriarca /en. Replltado
1:1 Prajna-Paramita-hridaya-stJ tra.
autor de un largo y celeLJratio poema sobre la "mente c:reyente"
La palailla sesshin SlfjlllllCd Iltr;ldlrllenle "unir Id 11Ir;r1W COil la
(Hsin-hsin-ming), que lT1uchos C1J1lsideran la prirnera c:xposici6n
1111'nte". 1)llr,II1J(~ Id sl;Slem Ius eslIJdIiHl\(;S pt:rmaneCr}ll en el monas
clara y amplia rkl /ell en la literatlJra china. U poerna comien7a
ter io y 110 s()lo Illl'liltiln SITH) qur, tarlillir'n reall/im ceremonlas del
as(
tr; y ('rltrevistas Ion koans. I_il entrr:vIsta cun 1m koan (veLlse) es
IIHIIVldudl V pI IVdlld.
''[I camino perfecto (Tao) no prr~serltd dificultades, excepto
;\llll.'S del disCiliSO S8 dlsponr,n luces y flores Irentc a la imagen
pm el hecha ele que evitii las preferencias."
de 811rh tl 11iaesliO se Inclina tres veces ante la fllJllra antes de co
men/ar su drscurso y lueqo se sienta en un sil16n elevado que esta
Irente a Iii estatlla, erl el fonda elel cuarto, en tanto que los estu-
diantes envuelven sus libros en tela antes de ponerlos en el
"La lucha entre el pro y el contra constituye la peor en fer-
pISO, por la [(;verencia que sic:nten por ellos. Luega sr~ recita tres
medad de la mente."
vecc:s el cuatlruple voto el vo1O de salvor a todos las seres vivos,
de destrulr todas las pasiorH:s mundanales, de entror en los portales
Su tema principal es que el camino perfecto se niega a admitir
del dharma y de serJuir hasta el fin el camino que conduce bacia
preferenc ias; la si mpat I'a y 1a an ti pat i a son enfermedades de la
el estado IJLldICO.
mente, que deber(a descansar serenamente en la comprensi6n de
la unidad de todas las cosas. Siendo aSI', la mente no es perturbada
por "Ias diel mil cosas' '. Por 10 tanto, evitemos la dualidad, aun
de sUJeto y objeto, que se debe a la ignorancia. De este modo Ilega-
 Despues de la muerte de Shen-shiu y de Hui-neng, Shen-hui
se dirigi6 hacia el norte y protest6 de una manera efectiva contra
Esta ex presion no se apl ica al zen. F ue i nventada hace mucho la mencion de Shen-shui como sexto patriarca, de tal manera que
tiempo por los hindues para referirse a la mente, que recibe impre- poco despues se propuso el nombre de Hu i-neng en ese rango y
siones de todos los sentidos y las coordina. De este modo, por Shen-hui fue colocado en septimo lugar. En 753 fue exiliado por
ejernplo, cuando miramos una piedra sabemos que es dura y solida, su ensenanza publica demasiado fogosa, pero pocos anos mas
a causa del uso anterior del sentido del tacto, Juntamente con el tarde recuper6 el favor estatal, resultando muy util a causa de su
elocuencia; se afirma que fue enviado a vender en gran escala Ilcen-
de la vista. Un empleo moderno de la expresion "sexto sentido"
cias a quienes deseaban ser admitidos en el estado monaca!.
la aplica a los medios de vision Ilamados clarividencia, clariaudien-
cia, etc., pero al parecer los maestros Len ignoraron esos fenome-
nos. La percepcion extrasensorial, que constituye la nueva expre-
sion de estos fenomenos y otros afines, no significa algo total-
mente exterior 0 mas alia de los cinco sentidos familiares. Sin
duda, en mlacion con los sentidos (y no con los organos), la cla- En japones, Jinshu. (606-706.1 Instructor de monjes en el mo-
riaudici6n y la clarividencia no r(~presentarian algo suplementario, nasterio de Hung-Jen, el quinto patriarca chino en Huang-mei, pro-
porque alln hay audici6n y visi6n, a menos que en tales casos la vincia de Hupei. Escribi6 un gatha con el fin de convertirse en el
transmisi6n se malice de alguna nueva manera sensorial y solo se sucesor de Hung-jen, pero ese maestro estim6 que el esp(ritu de los
traduLca como audicion y vision en el cerebro 0 en la mente. EI versos no trasuntaba una expresi6n correcta del zen y eligi6 a Hui-
zenista estricto no acepta ninC]una teor(a con respecto a la forma neng para el cargo. (Vease Hui-neng.) Hui-n{~n~1 dejb la reqi6n y
form6 la "escUf;la surena de Bodhidharma", en tanto que Shen-
en que sohmviene Sll satori.
shiu permanccio en el monasterio y muchos 10 cOllsideraron como
el sexto patriarca despues de la Illuerte de Ilung-J{~n. Sllllltdilwilte
adquiri6 suma pro'minencia cuando la emperatriz Wu, en 700, Ie
confirio un alto cargo como "maestro de tres emperadores'·. Muri6
en 706 y sobre su tumba se qralJ6 la lista de los patriarcas, con su
nombre en el sexto lugar, en vez del nombre de Hui-neng.
(6mi-760.) [n jiiporl('S, Kataku -linne. Famoso disc(pulo de
Hui-nenq. Prornovi6 con fuer/a la doctrina de 121 lIuminaci6n re-
pentina, que se debe alem/ar por el wu-nien (no pensamiento);
en especial, 110 c1ehemos pensar en 10 que nos proponemos, por
eJemplo, la ilurninaci6n 0 nirvana. La hase psicol6qica de esta ac-
titud es que al [JensiJr en el ohJetivo se hacen emerger las err6neas
concepciorws antiguas de cada uno, irnpidiendo as( la realizaci6n;
por consiguientc, d obJetivo (el dedo que aplinta) es importante,
pero no se debe pensar en la meta. Esa situaci6n es similar a la que
se presenta il veces en la vida ordinaria; nos hemos devanado en
vano los sesos acerca del significado de algo, pero la comprensi6n
sobreviell(~ SllhitamenW, cuando ya no se piensa en ello. Por la mis-
ma ra/em, en ciertas ocasiones los maestros hindlJes ensenaban a
sus estudianWs a Incditar "sin deseo", por la simple raL6n de que
sus pensamientos al respecto eran err6neos y obstacul izarian su Un desprendimiento de la secta de la Tierra Pura 0 jodo
(v-eanse).
exito en la nwditaci6n.

Por su magnitud, la segunda secta del budismo en el Ja-
pan, cuyo fundador principal fue Kobo Daishi. A veces se la men-
ciona como la "Escuela mfstica". No es una escuela zen.
ninguna entrega de su propia esencia, asociarse con 10 meJor de I
creencia budista 0 cristiana entre sus devotos y en el seno de SL
grey.

Una corta varilla de bambu, que a veces Ilevan los maestros zen
como insignia de autoridad 0 con propasitos demostrativos.

Las tradiciones, las alegon'as y los s(mbolos que encontramos

en shinto, a los cuales se atribuye inspirar modos de actividad cul-
tural que no se basan en el conocimiento emp(rico; si el hombre
los valora e incluso los reverencia pueden demostrar que constitu-
yen el tesoro de su potencialidad "subconsciente" 0 "incons-

ciente".
Profu ndamente enraizadas en el hombre estan las respuestas
a estos elementos rituales, cuando no se los encara y se los trata
como instrumentos individualistas para el propio beneficia perso- Termino aplicado a la meditacian de los therav6dins de Cey-
nal. Si esta "Iocura" occidental moderna abandona (por 10 menos a lan, etc., cuyo proposito consiste en escapar de la ronda de los
intervalos intuitivos no racionales) su actitud de busqueda del nacimientos y las muertes. Se halla incluido en el termino mushin-
bienestar material y reconoce la presencia de un tesoro de "bienes" jo y tambien se emplea a veces para la autoinduccion de estados
desconocidos, se encaminara a desarrollar su tesoro subconsciente, de trance.
hasta ahora aprisionado, en una union de 10 interno y 10 externo en
la vida real.
En este terreno el zen encuentra en Japan un Ilamamiento
lIeno de vida, pues el shinto, que presenta un caracter intuitivo,
esta abierto a las que podrl'amos Ilamar las influencias de 10 inter-
no. En el zen, si se coloca la fe como el primer requerimiento, tal En chino, Shao-lin, un templo en la montana Wu-t'ai al cual se
como es, representa una fe en el inminente florecimiento del arbol dirigio Bodhidharma y cerca del cual medito en una cueva durante
individual de la vida, no en mas troncos y mas hojas, sino en una nueve anos, despues de su fracaso en lograr la comprension y el
forma nueva de la vida (mas alia de la razan, que opera con hechos apoyo del emperador Wu.
antiguos y petrificados), que es bien recibida, con un caluroso
afecto, desde el interior del alma 0 de la propia naturaleza del
hombre. EI hecho de que esa actitud, aun si se la considera fr(a-
mente como un esfuerzo y una experiencia de caracter individual
y muy precioso pueda, al desarrollarse, producir un amor universal
(el sentimiento de la unidad) y requerirlo para su logro (como se
indica en el voto del Bodhisattva), resulta tanto mejor para el
espfritu (no para la interpretacion, a menos que sea profundamente
psicologica) del shinto (de caracter no pol (tico) que permite, sin

EI significado de esta palabra es "el que escucha". 5e refiere
al aspirante que es un ardoroso oyente de las palabras de Buda,
pero con mas frecuencia a un lector en nuestros tiempos actuales,
en que esta ampliamente difundida la capacidad de leer y escribir.
5e da par sentado que el "escuchar" es seguido siempre por la
"reflex ion" 0 la meditacion e incluso, mas adelante, por la contem-
placion. Los partidarios de la corriente Theravada emplean en su
mayor parte este termino, en tanto que los partidarios del Maha-
yana consideran al aspirante como un Bodhisattva potencial.
Un baston empleado par los maestros zen para demostrar la
verdad del zen. La idea convencional al respecto es que recuerda
a quien 10 sostiene que si conoce una vara 10 conoce todo y ha al-
canzado el satari. 5e cuenta que una vez, en una asamblea de mon-
jes, alguien pregunto a Bokuju que afirmacion pod ria superar la
de los Budas y de los patriarcas. Replica' "Lo llama un baston Lco-
mo 10 Ilamar(as tu?" No hubo respuesta, pero Bokuju afirmo que
hab(a contestado la pregunta. Existen muchos relatos con afirma-
ciones de diversos maestros zen con respecto al baston que estan
desprovistos de toda razon 0 de todo sentido aparente. Algunos
consideran que este recurso se prop one producir una conmocion
o sacudir a los monjes apartandolos de su intelectualizacion 0, por
10 men os, de la aceptacion de sus ideas anteriores.
Por ejemplo, un maestro dijo: "Cuando sepas 10 que es este
baston tus estudios habran terminado". Otro: "Cuando tengas un
baston, yo te 10 dare. Cuando no 10 tengas, te 10 quitare". Otro:
"L1amo a esto un baston Lcomo 10 llamas tu?" Otro, despues de
afirmar que un leon revela a millones de leones y una mota de pol-
vo revela toda la tierra, eleva su baston y dijo: "Aqu( esta mi bas-
ton, Ldonde est a ese leon?" Y as( sucesivamente.
A veces se empleaba el mero silencio en lugar de gritos, 0 azo-
tes, como cuando Buda transmitio por primera vez el zen a Maha-
kashyapa. Ocurrio un caso similar cuando un monje pidio a Bash6
Yesei que demostrara la real idad no doble; el maestro contesto tan
solo con el silencio. A veces se deda que ese silencio era "como el
trueno", tan impresionante Y eficaz resultaba. No se 10 debe con-
fundir con la "vaz del silencia" (vease), que proviene del corazon,
no de un maestro. De paso, se debe recordar que en India y en Chi-
na el "carazon" (hridaya en sanscrito) no significaba el organa que
bombea la sangre, como ocurre en la realidad, sino el interior del
pecho, como una region general del cuerpo, donde se encuentra el
asiento de los buenos sentimientos.
Son muchos los ejemplos del silencio registrado por un maes-
tro en respuesta a una cuestion, pero en muchos casos existia 10
que se podrl'a Ilamar la "evitacion", que se propon(a, en forma evi-
dente, lograr el mismo efecto. Cuando se Ie pregunto acerca del
"s(-mismo", un maestro replico que cuando hay nubes la luna no
puede brillar. En esta frase se puede detectar una comparacion 10-
gica, pero en algunos otros casos la interpretacion no es tan facil,
como cuando un monje pidio a su maestro que Ie explicara de que
modo se podia expresar el silencio y recibio la respuesta: "Ano-
che, a medianoche, perd( tres monedas al lado de mi cama". Aun
esa respuesta podrl'a implicar ura referencia oculta alas "cuber-
turas de la luz", si bien es posible que el arador no se 10 haya pro-
puesto, parque tal vez constituyo una reaccion involuntaria de la
mente subconsciente. Sin embargo, esta posicion dejar(a discon-
formes a algunos zenistas. Otros casos en que el maestro perma-
neda silencioso durante un tiempo serl'an considerados, por 10
general, como mas eficaces. 1ncluso una pausa involuntaria en me-
dio de un discurso dispone a veces las mentes de un auditorio a una
busqueda de una manera informe durante ese intervalo.
Lo que cada uno es, y cada uno es unico en su naturaleza y
en la naturaleza. Eso se aplica a todas las cosas. Un pedazo de
piedra situado aqu ( parece similar a otro pedazo de piedra mas
alia: iguales en su forma, tamano, color y composicion. Pero uno es-
ta aqu I y el otro alii. La vaca en el establo no es la misma que la
vaca en el campo. Se refleja en otros y otros 10 reflejan aSI y
cada uno posee su propia unicidad definitiva. Cada uno es 10 que
es su reacci6n, pero esta ultima es 10 que es a causa de la propia
unicidad de cada uno y de la unicidad de las circunstancias. En con-
secuencia, uno no es absolutamente uno y las circunstancias no son
absolutamente ellas mismas. Siendo aSI, la tentativa de verse a Sl
mismo tan s610 como parte de Sl mismo -a saber,un conjunto de
pensamientos, sentimientos y acciones- esta destinada a conducir
a un falso conocimiento, que aminora la plenitud de la vida y que
no permite la reacci6n del "sl-mismo" en su conjunto a todo su
medio. Sin embargo, cualquier cosa que se haga, incluso esta no
reacci6n es natural para cada uno, de tal modo que no existe una
reacci6n completamente natural de todo el hombre a todo el
medio.
Existe tambien siempre el futuro y el pasado, aSI como el aqui
y el all I. Ese "futuro en el presente" es una adaptaci6n, y el pen-
samiento representa una adaptaci6n de una parte especial de uno
mismo a una parte especial del medio; esa adaptaci6n constituye
una parte de nuestra unicidad presente, en la misma medida que las
piernas 0 los oj os. De tal manera que aqu 1 nos hallamos de nuevo
en el comienzo, pero con un pensamiento y una planificaci6n, si
bien no con una definici6n propia.
En consecuencia, Ia respuesta a "(que es usted)" es "yo soy 10
que yo soy" y a la pregunta "(que quiere usted decir con esa afir-
maci6n?" la respuesta es "10 que quiero decir". "(Cual es el signi-
ficado de diez cent Imetros?" "Son diez cenHmetros, actual mente,
pero se pueden emplear con fines de adaptaci6n." No es cinco ve-
ces dos cenHmetros ni diez veces un centlmetro ni cualquier otra
colecci6n de afirmaciones de ese tipo. Todo numero es unico. Cada
cosa es unica.
Sin embargo, las ensenanzas zen han tornado claro que uno no
pierde nunca de vista el propio "Sl-mismo" verdadero, incluso entre
los errores y las delusiones 0 mas bien ilusiones, y tambien que no
se 10 logra en el momento de la iluminaci6n, pues siempre estuvo
aliI.
EI estado de atenci6n zen a la naturaleza es rnuy afin ala anti-
gua idea de la sirnpaHa. Existe una expresi6n que se acosturnbraba
escuchar a menudo en la India: "Me gusta el senor Tal, es rnuy sirn-
patico". Aqu 1 simpatla no significa un caracter compasivo en
cuanto al sufrimientto. sino una similitud de sentimientos, la capa-
cidad deponerse em €\ lugar de otro y de compartir sus puntos de
vista, comoun comp1ai?iero de sentim ientos.
Habraen la India un viejo que acostumbraba a pasar sus dlas
a la veradel camim QI, cerca de.la puerta de un hombre rico; all 1
recibra las limosnas de los que pasaban. A veces la puerta se abrfa
y sallaa\ camino eel hombre rico 0 algun miembro de su familia,
Ilevadopar un sunt:uoQso carruaje con hermosos caballos, un coche-
ro y unasistente. LJJn dla, cuando ocurri6 eso, un transeunte habl6
con simpatla, segUnn lPensaba, al viejo: "Debe ser rnuy rnortificante
para ti sentarte aquu ( en tu pobreza y enferrnedad y ver a ese horn-
bre rico que sale de ese rnodo en su carruaje". "T u sirnpatizas
I
conmigo-replic6 eel viejo- y yo sirnpatizo con ese hornbre rico."
"Wue quieres deci'r?", exclarn6 el "sarnaritano". "EI es feliz, (no
es clert07", fue la repl ica. "Yo disfruto de su fel icidad. Me sentirfa
triste siel tuviera prroblernas." Ese es un buen estilo zen. Es el rnis-
rno quehizo escribi r a Ernerson, en uno de sus poernas: "Yo soy el
ama delaesfera", e"'tc-etera.
Coma 10 ensen 60 Buda, son las cinco rarnas 0 cornponentes de
la asr Ilamada ent iid ad hurnana, que sin ernbargo constituye real-
mente un conglom,erado, en continuo carnbio, de forrna, ernoci6n,
percepcibn, tendenc ias del caracter y distinci6n rnental (vease
Anatta). Este man-<Gjoo de cinco cornponentes es el que pasa de una
encarnaci6n a otr8. experirnentando una constante rnodificaci6n.
Algunos piens -an sirnplernente en estos cornponentes corno en
elementoscuya jer--ar-qula se eleva y disrninuye, hasta que en algun
rnomenta se prod'~ce una "abertura de las puertas de la rnente",
seguidapar esfue Irz as voluntarios para rnejorar su estado y tal
vez incluso para «.::ornprender la verdad. Otros sostienen que, de
todas mados, exiso.te en ellos, a traves de la experiencia ordinaria,
un necesariornejDlrarniento constante, porque rnediante cualquier
empleodel pensarm i€nto este crece y est as consideraciones son asi-
rnismovalidas par--a todas las facultades rnentales y rnorales. Ade-
rnas,insistenen ql_Je debe ser aSI, porque no se encuentra a un nino
muy pequeno0 un Ilornbre rnuy prirnitivo que practiquen el zen, ya
que iniciar esta empresa requiere una cierta madurez mental ("su-
ficiente"), 10 cual difiere por completo del cambio de ambiente de
cada uno de urla vida a otra mediante el karma (vease).
En chino, Tsao-tung. Esta secta zen fue fundada por Tsao Shan
y su maestro Tung Shan, conocido tambien como Liang Chiai,
maestro zen. Los nombres japoneses de estos maestros son Sozan y
Tozan; de ah( la palabra sOW. Muchos consideran tambien a Tozan
Ryokai, un contemporaneo de R i nsai', como el pr(stino fundador.
Hsing Szu la hizo progresar despues de Tsao Shan y Tung Shan.
Luego, en 1227, sus ensenanzas fueron Ilevadas a Jap6n por Dagen,
que estableci6 la secta sOW, que floreci6 en gran medida y en la
actualidad cuenta con mas de 15.000 templos. Despues de Dagen,
Kei-zan (1268-1325) h izo mucho para popu larizar las ensenanzas
sOt6.
Esta secta no usa kOans sino que adopta los metodos gentiles
del Mokusho zen (vease), incluyendo la meditaci6n tranquila con
las piernas cruzadas, que recibe el nombre de za-zen (veasel.
La preparaci6n en la escuela s6t6 sigue un sistema de cinco
eta pas, Ilamadas las cinco relaciones. Estas presentan el caracter de
una relaci6n entre un pn'ncipe y su ministro 0 entre un anfitri6n y
su huesped. EI prIncipe 0 anfitri6n representa la realidad espiritual,
que es nuestro verdadero ser y nuestro verdadero hogar. Se contra-
pone a este el ministro 0 huesped, el ser dependiente 0 iluso 0 en
todo caso el hombre material y mental, la persona que se encuentra
en este mundo.
La primera etapa comienza cuando se descubre 0 acepta la idea
de que ex iste una gran realidad espiritual 0 que hay en uno mismo
algun tipo de "sl-mismo" mas elevado 0 superior, muy contrapues-
to a este "pequeno yo que se encuentra aqui abajo". Este "sl-mis-
mo" superior recibe el nombre de prIncipe 0 anfitri6n, que se
aproxima mucho a la idea de Dios como soberano 0 como una
divinidad en nosotros. Desde el punto de vista filos6fico es 10
"real", que eclipsa 10 "aparente" y 10 representa un drculo en el
cual una gran parte oscura (no vista, invisible 0 desconocida) se
perfila sobre una parte luminosa mas pequena (vista), de esta
manera:
La segunda etapa comienza cuando se reconoce y se acepta el
hecho de que uno es un ministro, es decir, u~ servidor del prInci-
pe, 0 ad mite y da la bienvenida a 10 espiritual como el propio amo,
cuando uno descubre que es tan s610 un huesped en el mundo y
comienza a pensar de que modo deber(a actuar en forma apropia-
da hacia el anfitri6n.
Ahora se comienzan a dejar de lado los deseos y los placeres
personales, con el objeto de servir al pn'ncipe 0 anfitri6n. En el
plano filos6fico, el principio que eclipsa, superior 0 mayor es la
luz, que es la "cosa importante", y el hombre es oscuro, alocado,
pecador e ignorante. Por consiguiente, en el segundo diagrama las
posiciones son las mismas, pero los colores estan invertidos de esta
manera:
Una fuerte expresi6n que se emplea en esta segunda etapa para
describir al hombre es que "se convierte en un tronco desecado",
pues sus apegos se extinguen. Sin duda es est a la forma en que las
personas del mundo consideran a menu do a los "religiosos".
En la tercera etapa el "tronco desecado" florece de nuevo,
pues 10 real 0 espiritual se convierte ahora en una realizaci6n en el
mundo. Existe una vida espiritual positiva, en lugar de la antigua
reactividad negativa, que se marchit6 en la segunda etapa. Este es-
tadio recibe el nombre de "Ia Ilegada de 10 real". Ahora el servidor
siente que 10 superior 0 10 real es realmente el mismo; en otras pa-
labras, que 10 real esta en el, en lugar de estar por encima 0 mas
alia de el. De manera similar, en la relaci6n entre anfitri6n y hues-
ped, este ultimo adquiere una conciencia cad a vez mayor de la
presencia del anfitri6n, de tal modo que los intereses de este ultimo
se convierten en sus propios intereses. Se expresa esta situaci6n co- nes se puede mencionar que las cinco combinaciones dadas son,
mo el espiritu en el seno del hombre, y se simboliza de la manera en este orden, los trigramas "Sun" y 'Tui" y los hexagramas "Tao
siguiente:

o
A medida que la practica zen de la meditaci6n avanza segun
Kuo", "Chung Fu" y "Chung Li".

estos lineamientos, el efecto se torna cada vez mas fuerte, de tal

manera que en el diagrama el punto negro de la no visi6n dismi-
nuye, en tanto que el ministro 0 el huesped se torna cada vez mas
luminoso con el espiritu. Eso implica una creciente wu-wei (vea-
se) 0 respuesta a los mandatos del "espiritu" y una correspondiente
declinaci6n del intelecto. Su plena realizaci6n deberia originar una
toma constante de conciencia de la realidad, de tal modo que el
wu-wei no representa una supresi6n de la mentalidad sino su decli- Los "cuatro arreglos" de Rinsa'j para exam inar esta relaci6n
naci6n como motivaci6n e incluso como base del conocim iento. forman una serie ascendente, no disimil de la del "amo y vasallo"
Eso Ileva a la cuarta etapa, Aqui el cuadra es totalmente lu- de la secta s6t6. 1) Deje de lado el objeto y medite s610sobre el su-

o
Ahora el huesped es en todo sentido uno solo con el anfitri6n,
o el ministro es uno solo con el principe, de tal modo que no existe
ninguna otra motivaci6n. En la vida ordinaria, esa situaci6n se evi-
dencia cuando el hombre ya no realiza ninguna planificaci6n para su
"si-mismo" separado, sino que procede a pensar 0 actuar tan s610
cuando se produce un "lIamado".
jeto. 7) Deje de lado el sujeto y medite s610 sobre el objeto. 3) Deje
de lado a la vez el sujeto y el objeto y medite s610 sobre ... 4) Eli-
mine la eliminaci6n.
Podemos teorizar y decir: "Encuentra de este modo la reali-
dad", i pero entonces la realidad se convertirfa en un nuevo objeto
de meditaci6n! EI objetivo consiste en realizar el prajiiiJ, pero el
metodo de la meditaci6n zen consiste en hacer, no en tener en vista
un objetivo. De modo similar, en el samadhi 0 contemplaci6n de
Patanjali no existe objetivo, no hay deseo, porque el yogi no sabe

•
Luego viene la quinta etapa, representada por un disco total- de antemano 10 que va a experimentar. Lo mismo ocurre con el
mente negro: satori: no es un objeto que nos proponemos lograr n i siqu iera un
objeto subjetivo, sino una nueva experiencia y, sin embargo, "una
nueva experiencia" no puede ser la meta, pues el solo hecho de
Ahora la realizaci6n de la unicidad con el principe 0 con el pensar en la experiencia anulara la posibilidad.
anfitri6n implica la unicidad con todo, de tal modo que la realiza-
ci6n 10 incluye todo, incluso 10 aparentemente err6neo 0 de carac-
ter maya. Despues de todo, tan s610 10 aparente era err6neo. Para
emplear expresiones de una secta distinta, en la cuarta etapa "Ia
gota de rodo se desliza hacia el mar brillante", pero en la quinta
etapa "el universo crece convirtiendose en yo".
Estos slmbolos circulares provienen de Ts'ao Shan. EI otro
cofundador de la secta Tsao-tung (s6(6) empleaba un conjunto de
combinaciones de varillas horiLontales, cortas y bajas, a la manera
del antiguo I-Ching (Libro de las mutacionesl.
Para qu ienes estan famil iarizados con el Libro de las mutacio-

Literalmente, vac(o. SOnya significa vac(o y el sufiJo ta Ie con-
fiere el caracter de un sustantivo abstracto.
Se emplea esta palabra para describir la naturaleza esencial de
todas las cosas. Muchos pensadores occidentales han observado
que "el todo es mayor que la suma de sus partes". Ese todo es algo
nuevo en la naturaleza, nuevo en s{ mismo y nuevo en su repercu-
sion sobre otras cosas. Ademas, tampoco se puede definir ese todo
mediante cualquiera de sus partes. En el concepto y en la repercu-
sion que eJerce ese todo ex iste una ausencia del concepto 0 la re-
percusion de cualquier parte: la parte de la "forma" 0 la de la
"cal idad ". Este hecho es val ido t,lnto para la cosa mas pequena
como para la mas grande; se aplica al mayor complejo material
o a un atomo 0 incluso a un electron, de tal modo que no existen
"todos" basicos 0 part{culas ultimas, sino que existe tan solo una
infinita divisibilidad y, por mas pequeno que sea un todo, aun tie-
ne partes, a pesar de 10 cual ese todo posee un caracter -naturaleza
y repercusi6n- que no se encuentra en n inguna de sus partes.
A causa de esta circunstancia no es posible conocer 0 definir
el todo ni comunicarlo 0 aun concebirlo en funcion de cualquiera
de sus partes. Por consiguiente, su naturaleza esta vaG/a de cual-
qu ier concepcion referente a las partes. Su real idad es un vac( o. Es
sui generis.
Cuando el zenista afirma que la verdadera naturaleza propia
del hombre 0 la verdadera naturaleza de uno mismo es sunyatd
enuncia una idea similar. Pone cuidado en decir que esta verdadera
naturaleza propia no es algo adicional al objeto, tal como 10 ve el
oJo 0 como 10 conoce la mente. Esa vision constitu la unicamente
otra parte. En consecuencia, el descubrimiento del "sl-mismo"
verdadero de cada uno no es nuevamente el descubrimiento de otra
parte de uno mismo, que antes se desconoc(a 0 pasaba inadvertida.
Es "aquello" de 10 cual este complejo de partes representa la cor-
porizacion. Es "aquello" que no tiene partes.
A veces los zenistas sostienen que esta naturaleza propia 0 son-
yatd constituye nuestra naturaleza budica. Buda significa el sabio,
uno que sabe: conoce la realidad de Sl mismo y de 10 que ve, co-
noce el sOnyata de la vision imperfecta y del conocimiento imper-
fecto (sabe que estan vac(os de realidad) y conoce el sunyata de
la vision y del conocimiento perfecto (sabe que estan vac(os de
imperfeccion) .
Por tal motivo el zenista no considera el "esplritu" como un
tercer tipo de cosas, siendo una el cuerpo y la mente 0 "alma"
otra. Por esta razon no aprueba la idea de un creador 0 de una
creacion y rechaza una "mente divina", aSI como una "forma di-
vina", por ser ambas antropomorficas. Por eso en su concepcion
del budismo no acepta la norma de "escapar del samsfira" 0 rueda
de los nacimientos y las rnuertes, y rechaza cualquier clase de "pa-
ra{so" 0 de "tierra pura", pero acepta la doctrina de Buda acerca
del nirvdna. (Vease Tahata.) Tarnbien es ese el rnotivo por el cual
la realidad esta vac(a de algo 0 de nada; si bien ambos son reales,
no 10 son de una rnanera perfecta. En este contexto, Huang Po
afirmo que el vac(o es a la vel uno y rnuchos, que en ese caso -se
debe agregar - no estfm separados. E1 vad 0 esta desprovisto de
partes separadas y de separacion. En otras palabras, la realidad
contiene a la veL los algos y las nadas pero, tornados por separado,
no presentan la r8iJlidad, que es el (jenero maximo. (Vease tambien
VaG/o, £1.)
L1amado Leng Yen Ching en China. Lo traJo a China 81 gran
monje indio Paramartha alrededor del 717 y 10 tradujo al chino con
la ayuda de Wang Yung, que habla sido ministro de estado. Esta
tarea requirio alrededor de dos arios. Encolerizo al emperador que
se realizara esta tarea sin el previo permiso del gobierno, de tal mo-
do que Wang Yung fue castigado y Paramartha se vio obi igado a
volver con su manuscrito a la India.
Nadie sabe de que manera se preservo la traduccion china de
este Sutra. Sin embargo, con el transcurso del tiempo Ilego a ser
sumamente valorado par los budistas y taofstas chinos (igual
que 10 era por los budistas mahayana indios), pues en 61 Buda
describe los pasos a dar y la meditaci6n a emprender para alcan/ar
la gran iluminaci6n, (describiendo la tranquili;acion de la mente al
excluir los conceptos qu,~ surgen en forma directa e indirecta de
las experiencias sensoriales), la naturale,la de la verdad reali/ada
en el samfidhi 0 contemplacion muy profunda y las virtudes tras-
cendentales y los poderes resultantes. Finalmente, se ocupa de la
mas elevada y perfecta sabidurfa. Anuttara-samyak-sambodhi
(vease).

Literalmente "Ia fndole de ese camino". Se suele traducir co-
mo "talidad". La' palabra taha significa "de esa manera" 0, a conti-
nuaci6n de yatha (que significa "del mismo modo que"), se puede
traducir "tam bien asi" 0 "justamente asi". EI sufijo "ta" al final
de la palabra Ie confiere a esta un caracter abstracto.
Es esta la descripci6n esencial de 10 que es una cosa, pero es
no descriptiva en el sentido de que no compara una cosa can
cualquier otra, sino que simplemente nos remite de nuevo a la
cosa, diciendo, en efecto: "eso es 10 que es". Indica el hecho ?e
que algo es 10 que es, absolutamente distinto de todo 10 demas,
exactamente del mismo modo que se estimaba que Jehova se habia
descrito a sf mismo como "yo soy 10 que yo soy", queriendo
decir: "no 10 que es algun otro", como se advierte con facilidad
al destacar el segundo "yo". La verdadera naturaleza de nuestro
yo no es la que la mente observa.
De un hombre podemos decir que no se 10 puede conocer
por medio de cualquiera de sus partes y, sin embargo, el verdadero
hombre 0 naturaleza propia no constituye otra parte, habitualmen-
te invisible. EI todo no es la suma de las partes pero, a pesar de eso,
confiere valor a las partes. Es como si hubiera una funcion de poder
"encarnada" por media de la unidad arganica de las estructuras
o partes. Esta "talidad" es 10 que Ileva la iluminaci6n zen a expe-
riencia de la propia naturaleza mas alia del simple misticismo, que
se refiere a 10 que uno ve "con los OjOScerrados" e incluso sin los
ojos de la mente.
Por consiguiente, algunos han considerado el tahata como el
"ser eso" de algo, otros como el "caracter de ser", otros como
la "talidad" y algunos simplemente como la naturaleza de la
cosa, como en "Ia naturaleza propia del hombre". Tambien se
ha afirmado que el vado (sOnyata) es "talidad" y que esta es el
vado, pues la "talidad" de cualquier cosa esta desprovista de cual-
quier otra cosa.
EI hecho de que cualquier cosa tiene una "talidad" fundamen-
tal puede quedar indicado por el ejemplo de la gravitacion. Todas
las cosas, desde A hasta Z, se ven afectadas por otras, pero de
acuerdo con su propia naturaleza. Si A es atraida 0 influida por
B a Z, B se ve influida por A y C y las demas letras hasta la Z y,
por consiguiente, en la medida en que A resulta influida por las
demas letras, tambien influye en estas, y posee, de esa manera, una
porcion del poder originario 0 naturaleza. Lo que es esa naturale-
za, ninguna mente puede decirlo; la mente solo puede advertir
A-Z y sus reacciones mutuas. No puede ver su naturaleza esencial.
Si se emplea el terminG Dios deSPojado de todo antropomar-
fismo, para indicar el poder originario del propio ser 0 de la propia
naturaleza, la concepci6n oriental ha sido siempre que el hombre
puede conocer aDios superando la impureza que su mente impone
a su visi6n. En esta visi6n no es un hombre (Ia raiz verbal sanscrita
es "man", pensar), de tal modo que sigue siendo cierto que "nin-
gun hombre ha visto a Dios en algun momento". Tambien se puede
comprender el motivo por el cual se d ice de los n inos pequenos que
"en el cielo sus angeles contemplan siempre el rostro del Padre",
seguido par la afirmacion, a prime,a vista no vinculada cO't:1la
anterior, de que "yo vine a restaurar 10 que se habia perdido". Un
zenista podria decir que esa afirmaci6n se referfa a la visi6n de la
propia naturaleza, y que en este terreno Jesus era un buen zenista.
Es el prajfia el que realiza la "talidad" (tahata), el vacfo, la
propia naturaleza, etcetera. Se debedistinguir del sanjfia, que es
mental y que representa la conciencia de los obJetos 0 de los
"otros".
(618-907.) Se considera este periodo como la epoca de oro del
zen. No obstante, se produJo una grave persecuci6n de los budistas
en China en 845, de la cual s610 el zen sobrevivi6 con alguna gran
fuerza. Despues hubo cinco dinast(as debiles hasta 960, en que co-

Literalmente "Ia fndole de ese camino". Se suele traducir co-
mo "talidad". La' palabra taha significa "de esa manera" 0, a conti-
nuacion de yatha (que significa "del mismo modo que"), se puede
traducir "tambien asf" 0 "justamente asf". EI sufijo "ta" al final
de la palabra Ie confiere a esta un caracter abstracto.
Es esta la deseripcion esencial de 10 que es una cosa, pero es
no descriptiva en el sentido de que no com para una cosa con
cualquier otra, sino que simplemente nos remite de nuevo a la
cosa, diciendo, en efecto: "eso es 10 que es". Indica el hecho ?e
que algo es 10 que es, absolutamente distinto de todo 10 demas,
exactamente del mismo modo que se estimaba que Jehova se habfa
descrito a sf mismo como "yo soy 10 que yo soy", queriendo
decir: "no 10 que es algun otro", como se advierte con facilidad
al destacar el segundo "yo". La verdadera naturaleza de nuestro
yo no es la que la mente observa.
De un hombre podemos decir que no se 10 puede conocer
por medio de cualquiera de sus partes y, sin embargo, el verdadero
hombre 0 naturaleza propia no constituye otra parte, habitual men-
te invisible. EI todo no es la suma de las partes pero, a pesar de eso,
confiere valor a las partes. Es como si hubiera una funcion de poder
"encarnada" por medio de la unidad orgimica de las estructuras
o partes. Esta "talidad" es 10 que Ileva la iluminacion zen 0 expe-
riencia de la propia naturaleza mas alia del simple misticismo, que
se refiere a 10 que uno ve "con los ojos cerrados" e incluso sin los
ojos de la mente.
Por consiguiente, algunos han considerado el tahat;! como el
"ser eso" de algo, otros como el "caracter de ser", otros como
la "talidad" y algunos simplemente como la naturaleza de la
C053, como en "Ia naturaleza propia del hombre". TambiEln se
ha afirmado que el vado (sOnyata) es "talidad" y que esta es el
vado, pues la "talidad" de cualquier cosa esta desprovista de cual-
quier otra cosa.
EI hecho de que cualquier cosa tiene una "tal idad" fundamen-
tal puede quedar indicado por el ejemplo de la gravitacion. Todas
las cosas, desde A hasta Z, se ven afectadas por otras, pero de
acuerdo con su propia naturaleza. Si A es atrafda 0 influida por
B a Z, B se ve influida por A y C y las demas letras hasta la Z y,
por consiguiente, en la medida en que A resulta influida por las
demas letras, tambien influye en estas, y posee, de esa manera, una
porcion del poder originario 0 naturaleza. Lo que es esa naturale-
za, ninguna mente puede decirlo; la mente solo puede advertir
A-Z y sus reacciones mutuas. No puede ver su naturaleza esencial.
Si se emplea el termino Dios despoJado de todo antropomar-
fismo, para indicar el poder originario del propio ser 0 de la propia
naturaleza, la concepcion oriental ha side siempre que el hombre
puede conocer aDios superando la impureza que su mente impone
a su vision. En esta vision no es un hombre (Ia rafz verbal sanscrita
es "man", pensar), de tal modo que sigue siendo cierto que "nin-
gun hombre ha visto a Dios en algun momento". Tambien se puede
comprender el motivo por el cual se d ice de los n inos pequenos que
"en el cielo sus angeles contemplan siempre el rostro del Padre".
seguido par la afirmacion, a prime,a vista no vinculada co'f:) la
anterior, de que "yo vine a restaurar 10 que se habfa perdido". Un
zenista podrfa decir que esa afirmacion se referfa a la vision de la
propia naturaleza, y que en este terreno Jesus era un buen zenista.
Es el prajfl§ el que realiza la "talidad" (tahata), el vado, la
propia naturaleza, etcetera. Se debe distinguir del sanjfla, que es
mental y que representa la conciencia de los obJetos 0 de los
"otros".
(618-907.) Se considera este perfodo como la epoca de oro del
zen. No obstante, se produjo una grave persecucion de los budistas
en China en 845, de la cual solo el zen sobrevivio con alguna gran
fuerza. Despues hubo cinco dinasHas debiles hasta 960, en que co-
menz6 la gran dinast(a Sung, can su esplendido desarrollo de la
actividad literaria y la fundaci6n de bibliotecas. Esa dinastia dur6
hasta 1278.
(m. 385.) Estudioso y monje. Editor de textos y comentarista,
inmediatamente anterior a Kumarajlva, especialmente interesado
en exponer los mEhodos yoga del budismo indio en su aplicacion al
tao(smo.
Su disdpulo mas conocido fue Hui-vuan (vease).
Se 10 ha descrito como sin forma, sin nombre, como el motivo
de todos los movimientos y como la madre de todas l<;lssustancias.
Ademas, posee una naturaleza propia ariginaria, Ilamada el Te, su
virtud; virtud no solo en el sentido moderno de ser fiel al propio
estado ,(por ejemplo, el ser humano no se preocupa par rebajar su
estado a una condicion animal, abandonandose a sus impulsos
corporales, en lugar de vivir de acuerdo can impulsos intelectuales
y morales). Este Te ha recibido asimismo el nombre de armonla
viril, en la medida en que el grado de su presencia seRala la virili-
dad a fuerza de todas las facultades humanas y la vitalidad del
cuerpo, y tambien las relaciones armoniosas can tad as los seres
y todas las casas.
EI Tao, can su Te, hace que el hombre recorra el camino
apropiado y, a su vez, es el propio Tao a Camino (dhamma a
dharma en el budismo). Par consiguiente, el Tao es tambien la
verdadera "forma de marchar"; se puede comprenderlo si se pien-
sa que la verdad es la verdad y el amor es el amor; no ex isten grados
en la verdad a el amar. EI amor es amor a no 10 es; si esta presente
el ego(smo (antiarmon(a), par mas sutil que sea, no hay amar.
Par ende, se podr(a afirmar que el Te representa 10 mismo que
"Ia luz que alumbra a tad a hombre que viene al mundo".
Esta concepci6n origina cierta explicaci6n de la vital idad como
salud. Si se obedece mentalmente alas leyes naturales de un modo
apropiado, de tal manera que el cuerpo no este contaminado par
malos pensam ientos desde adentro, la armon (a de esta relac ion
permite que el "dios interior" este presente como salud a vitalidad.
De ah( que la sensacion a la experiencia de la salud representen
la conciencia de 10 divino (existente par s( mismo y brillando par s(
mismol en el cuerpo; en s(ntesis, el Tao a el Te.
La misma idea se aplica en el plano social, en el problema muy
diHcil planteado par el budismo en general cuando predica el aban-
dona del deseo. Abandonar los motivos personales (kalpana)
sign ifica vivir tan s610 con la motivaci6n de responder a otros,
sin egol'smo Iseparatividad), es decir, de acuerdo con el Tao y el Te.
Por eso Lao Tse pudo afirmar: "EI Tao no emprende ninguna acti-
vidad y, sin embargo, nada queda por hacer". En esa situacion
existe "no interferencia y no afirmaci6n" (wu-weil.
A ra IZ de que el Tao y el wu-wei se pueden identi ficar de tal
modo can la "mente budica" y el "vac(o" (sCmyata) y el principia
del tahata ("talidad"), el zen acepta en tal medida el taolsmo,
por 10 menos la parte de este que no se basa en ritos y ceremonias,
muy contrapuestos a la enseRanza de Buda.
En japones Dashin. (ti79-651,) Cuarto patriarca zen.
En su epoca se produjo un cisma una rama, dirigida par Fa-
jung (vease), se extinguio pronto, y la otra fue encabezada por
Hung-j~n (vease), que se convirti6 en el quinto patriarca.
La antigua religion de China asumi6 el nOmbrE! de Tao Chia
(escuela del Tao) en el registro historico de Shih Chi, alrededor del
97 a.C. Por 10 general, se considera que fuc creada 0 par 10 menos
formulada por el sabia Lao Tse, en el cuarto siglo antes de Cristo.
De acuerdo con la tradici6n, el libro Tao Te King fue dictado a
Yin-hi, un funcionario de frontera, por Lao Tse, cuando este part(a
con destino desconocido.
La doctrina del "esfuerzo de otros" 0 de la salvaci6n por la fe
Este movimiento se vincula con el budismo zen posterior
y la gracia. Es la caracteristica de las sectas J6d6 y J6d6-shin, que
merced a la irnportancia que concede a la tranquilidad, a la no arti-
se encuentra en las escuelas y en los templos de la Tierra Pura. Los
ficialidad, a la iluminacion simple y, en especial, por su doctrina
zenistas estrictos no aprueban esta idea, que se contrapone al
del wu-wei (\Rase). jirik i.

(360-434.) Un dlstinguido disdpulo de Kumarajiva y Hui-

Nombm con el cual Buda se referia con frecuencia a sf mismo.
yuan. Sostuvo que todos pueelen alcanzar la liberacion, parque
Es pasible que el terminG este compuesto por taha (que quiere
todos poseen la naturale/a IlL"Jelica.Esta concepcion era impopular,
decir "de esa manera") y gata (ido), aludiendo al hecho de que el
pero fue apoyada par el Mahtiparanirvana S(}tra cuando este texto
mismo habia recorrido el camino que describia a sus partidarios,
comenLo a circular. Las escuelas Tien-t'ai, de la Tierra Pura y zen
sabia de que estaba hablando y no estaba transmitiendo una simple
sostienen esas ideas. Tao-shen(] suhrayo tarnhien la doctrina de la
informacion.
iluminacion repentina 0 suhita, que se hizo muy luerte durante la
Se ha interpretado este terminG de diversas maneras. Una es:
dinastl"a T'ang, en especial en las escuelas /en. Recha/o y S8 opuso
Haquel que ha ido de esa manera (taha)", es decir, aquel que ha
a la antigua concepcion de que el hombre tenia un "alma", par
recorrido el camino que anunci6 y enseno. Gtra "aquel que vino
encima d(~ 10 que podmnos Ilamar su constitucion ordinaria, y de
desde la 'talidad''', es decir, que regres6 desde el tahata despues
que dicha alma constittJl'a su naturaleLa ht"jclica.
de alcanzar la iluminacion. Gtra "aquel que es la 'talidad' misma."
Esta ultima interpretaci6n se da en el texto cuyo titulo es
Vajrachchhedika. EI autor de este libro prefiere la primera de estas
explicaciones, porque la primera parte de la palabra es taha
(de esa manera), no tahata ('tal idad'), que origi naria la palabra
tahatti, es decir, "venido desde la 'talidad' ".

Un trataelo lilos61ico y ITiistico chino rnuy famoso, atribuido

al filosofo chino Lao Tse (veanse Lao Tse, Tao, EI V Tao(smo).

En japones, cha-no-yu. La palabra ceremania no se ar~I;r.a

correctamente a esta ci rcunstancia, pues no se trata de lograr r: ,r,_
Compilador de Ching Te Ch'uan Teng Lu (Registros de la trans-
mision ele la lampara). guna forma establecida, a menos que se pueda afirmar que eVltar el
logro constituye la pericia y la forma de la ocasi6n. Tampoco

el hecho de entrar en meditaci6n debe considerarse como un logro
o una realizaci6n. La ceremonia del te es una forma dirigida hacia
el exterior, que produce una paz del propio ser 0 que conduce
hacia ella, sin enfrentar ninguna cosa 0 cosas V constituve la forma
de superarlas 0 de emanciparse de ellas. EI mobiliario, el equipo V
el ambiente de esta ocasi6n (vease Sa/on de tel no deben ser este~
reotipados ni admirables (capaces de suscitar admiraci6n) ni
representar ninguna realizaci6n, a menos que se trate de apartar
de la realizacion, tam bien de la sencillez del no esfuerzo, una situa~
cion que no requiere ajuste ni adaptabilidad.
A pesar de estos principios esenciales, se IIeg6 a una gran dosis
de "correcci6n" en 10 referente a todos los detalles del equipo V al
procedimiento, hasta tal punto que en el siglo XVI se formularon
mas de 100 reglas. Sin embargo, se trataba en todos los casos de
metodos para lograr la naturalidad, por mas parad6jico que pueda
parecer, pero es bien comprensible cuando tenemos en cuenta los
habitos V pensamientos antinaturales, de los cuales existe el pro~
posito de liberar a los huespedes. Esta lJtil paradoja (tan tfpicamen~
te zen) queda bien indicada por una de las reglas que afirma que
quien desee avanzar en el "camino del te" debe ser su propio
maestro. Suele ocurrir que existe un hueco en el piso para el fuego;
sobre este hay una olla de hierro para hervir el agua, que se vierte,
cuando esta pronta,en la tetera. Luego se pone en la tetera un poco
de te verde finamente reducido a polvo V se agita en el agua con un
batidor de te. A continuaci6n se 10 entrega al huesped, que sorbe
la bebida poco a poco. AI comienzo los huespedes suelen conversar
tranquilamente sobre algun tema artfstico 0 filos6fico, pero mas
tarde deJan de hablar para escuchar el "canto de la olla" V por
ultimo beben su te.
Ex isten diversas ra/ones por las cual(~s el zenista experimenta
escaso 0 nulo temar. No busca illgo 0 il alguien para protRgerse 0
salvarse; conf(a poseer en Sl mismo la semilla de la perfecci6n v, si
es un budlsta, cree que no perdera su oportu nidad, parque hasta
tanto la necesite la lev del karma la colocara ante el. Del mismo
modo que tiene confianza en Sl mismo, conf(a en el cosmos; no
se trata de uncaos v, en terminos modernos, el rlo no puede as~
cender por encima de su fuente, es decir, la etica V la espiritualidad
del hombre no son accidentales, sino que expresan el hecho de que
ahora alcanza las verdades eticas V espirituales 0 leves de la natura~
leza, del mismo modo que con el advenimiento de la vida mental
se produjo el descubrimiento de la lev del arden en la naturaleza.
, Tambien se pueden aplicar estas consideraciones a la psicolo~
gla moderna. La conocida teorla de James~Lange indica que pri~
mere tememos V que luego sabemos que tememos. Este temor
incorporado constituye un sentimiento doloroso en la mente ani~
maL que crece, par el cual algo perjudicial que ocurrib en el pasado
indica su presencia, y este instinto 0 memoria inconsciente 0 sub~
consciente desencadena el estado de alerta que es tan necesario en
la vida animal. EI hombre escucha 0 siente algo que Ie produce te~
mor. S610 despues comprende "Yo tengo temor". A continuacion
emplea 0 deberfa emplear su inteligencia. Pero en terminos estric-
tos el temor raras veces resulta util en la vida humana civilizada. La
cautela debe ocupar su lugar.
. En China, Tien-t'ai. Esta escuela fue fundada por Chich~che
Tal~Shlh 0, en forma mas breve, Chih-i. EI doctor D. T. Suzuki la
considera como una forma del zen, iniciada de modo indepen-
d lente de la linea de Bodh idharma, pero los adherentes de la escue~
la no comparten esa concepci6n que en la actualidad concede mas
importancia a la filosoffa que ala practica de la meditacion.
La doctrina tendai habla de una triple verdad; las tres son tres
en una: 1) la verdad de que todas las cosas pertenecen al Vacfo
porque constituyen elementos dependientes en el flujo de la causa:
ci6n y, por ende, no son cosas en sf mismas, 2) la verdad de que las
eXlstenCias fenomenicas de todos los tipos son solo producciones
transitorias y, en consecuencia, s610 son el Vacfo, no reales 0 exis-
tentes por Sl mismas, 3) la verdad de que todo implica todo 10
demas, de que todo es uno y que algo de cada cosa constituye la
base de su ser, siendo este algo la naturaleza budica.
 cion, merced a la bondad de Amida, tanto si en cada caso indivi-
para su gran sorpresa, que habla leido en ese SOtra que no se puede
dual se produce un nuevo nacimiento despues de un clerto tiempo
alcanzar la mente en el pasado, en el presente 0 en el futuro, por
como si esto no ocurre.
10 cual deseaba saber cual de sus mentes deseaba refrescar. Con
Hay cuatro sectas j6d8 en Japan, con diferenclas menoles la
todos sus conocimientos, Tokusan no Ie pudo contestar y, en
secta j6d8 propiamente dicha, con alrededor de cuatro Illiliones de
consecuencia, prosiguio su marcha desconcertado y algo pertur-
adherentes; shin, con al rededor de trece m iIiones, yuzunembutsu y
bado en su oposicion al zen. EI acertijo proviene de la circunstan-
ji, mucho mas pequenas, que solo cuentan con algunos rllillares de
cia de que la palabra que se emplea en chino para el refresco es
adherentes cada una.
tien-hsin, y hsin es la mente.

Teh-shan Hsuan-chien (782-8651 Gran estudioso y creyente de

las escritlJl"as especial mente el StJtra de Diamante y el Prajfiapara-
mita.
Dudaba en sumo grado de la posibilidad de la vision repentina
y directa de la propia naturale/a budica, pero la fama ele ia escuela
surena 10 inelujo a investigar por Sl mismo. Se reunio con el ITlaestro
Ryotan Soshin (Lung-t'an) Cuando el maestro apago ele oronto
una vela y 10 sumergio ele ese modo en una completa oscurielael,
logr6 en forma sLlbita la Illnninacion, que 10 conmov,o de tal Inane-
ra que al d I'a siguiente quemo sus escrlturas.
EI titulo completo es Registros de la transmisian de la lampa-
Mas tarele, en la ensenan/a ele sus adictos se elestaco por el ra (Ching Te Ch'uan Teng Lu). Fue recopilado en 1004 d.C. por Tao-
empleo del baston, con el cual solia hacer gestos ell cualqu ler oca- yuan. Es la mas antigua h istoria del zen que ha sobrevivido. Entre
sian en que se dirigla alas reuniones de estudiantes. De el provino otras cosas, registra los nombres de los 28 patriarcas indios de la
la amena/a (0 se trataba de una prornesa7) "Tanto si puedes con- escuela de la meditacion y los gifthifs (versos) recitados con motivo
testar como en caso contrario recibiras trelnta azotes con el bas- de las transmisiones del cargo. Constituye una de las dos fuentes
ton'.
principales de la primitiva historia zen en China, siendo la otra Bio-
Sostenfa que sc puede lograr la iluminacion a Dartrr de cosas graf/as de los maestros zen, recopilada en 645 por Tao-shuan.
ordinarias, mediant(~ un vado completo (sunyata) tanto en 'elaclon
con 10 suhjetivo como con 10 ob]Ctivo. Tambien fuc el autor de una
maxima muy efectiva, que Ruth Sasaki traduce de la manera
siguiente "Solo cuando no tengas ninguna cosa en tu mente y nln-
guna mente en las cosas te sentiras vacante y espiritual, vado y
maravilloso".
Existe un interesante relato accrca de la corlVerSlon eJeTOKu-
san al zen. Mientras se encaminaba para visitar a Soshin Ilego a una
casa de te a la vera del camino y pidio un refresco. La mUJe, a cargo
de la casa Ie pregunto que Ilevaba en su fardo, y cuando repllco que
En Japones, s6t6. Fundada por Pen Chi de Ts'ao Shan (Sozan)
se trataba de comentarios sobre el StJtra de Diamante ella Ie dljo,
y Liang Chiai de Tung Shan (TOlan) (Vease S6t6.)
 (m. 949.) Conocido tambien como Yun-men. La historia de la
forma en que perdi6 una pierna es la siguiente: cuando fue a visitar
al maestro zen Mokuju Dosho, que habra sido discipulo de Rinsai',
el maestro pidi6 en primer termino saber su nombre y luego pre-
gunt6 can urgencia: "iQuien eres tu? iHablal iHabla!" Cuando
Ummon (conocido entonces como Bun-yen a Wen-Yen) vacil6, el
maestro 10 arroj6 can violencia a traves de la puerta, lIamandolo
inutil. La puerta, al cerrarse, atrap6 y quebr6 una de las piernas de
Ummon, pero mas tarde este consider6 que la iluminaci6n que
habra obtenido mediante esa experiencia compensaba el dolor y la
perdida de la extremidad.
Se emplea esta h istoria como un ejemplo de la forma en que se
requiere alga violento e inusitado para sacudir la rutina de la igno-
ranc ia del buscador y sus expl icaciones ignorantes. Si n duda este
pensam iento dam in6 mas adelante el metoda de ensenanza de
Ummon y 10 inclin6 a respuestas de una sola palabra a expresadas
en la forma de exclamaciones, que terminaron par ser Ilamadas
"barreras de una sola palabra". Si bien sigui6 la orientaci6n de
Rinsai', prefiri6 siempre la exclamaci6n "Kan" a "iKwanl" a la
costumbre de Rinsai' de dar un fuerte grito. Debemos a Ummon
la expresi6n bien conocida "marcha hacia adelante". Esta era la
replica que daba cuando se Ie preguntaba: "iQue es el Tao?" Fue
Ummon quien, al preguntarsele 10 que es el Tao, contest6. "mar-
cha hacia adelante". Se cuenta tambien que que~ia qcJe sus adictos
fueran muy precisos y concretos en 10 que estaban hac iendo y,
para ilustrarlo, decia: "Cuando te sientes, sientate; cuando
camines, camina".
 Mas tarde, en su monasterio de Ummon (del cual deriv6 su nom- plenamente can la ciencia moderna, segun la cual podemos afirmar
bre) conquist6 un sequitLJ IT1UY(Jrande, 10 cUdl ocurri6 hacia el fi- que todo es 10 que es Y donde es a causa de todo 10 demas, y de
nal del perlodo T'an~J Y durante las cinco cortas dinastfas que 10 Sl mismo.
sucedieron.

Tarnbien Ilamada secta Yun, fundada par Wen Yen, de Yun

Men. Se ha extinguido. Tenia tres "puertas" 0 preguntas a traves de
las cuales uno se podia orientdr hacia 81 prop6sito fundamental.
btas preguntas Sf; referian principalmente a aquello que "contie-
ne" todas las cosas y a la reali/aci6n de la mente como una totali- Literal mente, "medios"; metodos 0 d ispositivos. Muchos zen is-
dad que pone fin a la serie de los renacimientos. tas utilizan estos medios, como los mondos y los k6ans que se
encuadran en la f6rmula del zen "sin el uso de una escritura, un
ritual 0 un voto".

Como nadie conoce el universo como "una" realidad, el ter-

mino "unidad" resulta preferible, pues nos permite advertir la
unicidad 0 no separatividad y la interdependencia de todas las co-
sas que conocemos.
Ni un grana de polvo se puede apartar y existir por separado
o solo. EI terminG "uno" puede inducir en gran medida a error,
porque uno es tan s610 un numero como cualquier otro. oesde el
punto de vista de una mitad, uno es un dos, etcetera. Dos, etcete-
ra, son tambien unidades, como dos cucharas, por eJemplo, son "un
par" de cucharas. Por ende, no existe unicidad en el nLJmerO uno,
que se origina en nuestra (ilusoria) percepci6n de los "ob]etos se-
parados". Por 10 tanto, no se debe designar 10 absoluto con ningun
numero, ni siquiera "uno". En consecuencia, tampoco se puede
designar el nirvana como el uno, en contraposici6n con el univer-
so manifiesto, designado como 10 multiple.
Se estima que los antiguos maestros zen chinos -que ya se ha-
Ilaban familiarizados con el principia del Tao~ vieron todo 10
existente en la naturaleza como irlterrelacionado con todo 10 demas
y, en consecuenci a, no consideraron algunas cosas como buenas
y otras como malas 0 algunas como superiores a mas elevadas y
otras como i nferiores 0 mas bajas. Esta concepci6n concuerda

Cuando decimos que la mente es un vacio queremos decir que
esta vada con respecto a la meditaci6n de objetos, no desprovista
de obJetos. Los objetos en la mente se encuentran all i en abundan·
cia, pero los Ilamamos recuerdos de los objetos, pensamientos de
los objetos 0 ideas de los objetos. Pero no debemos confundir estos
cuadros de la mente con verdaderos objetos exteriores, pues repre-
sentaria una alucinacion.
"En el espacio de la mente", podemos, con la misma facilidad
de siempre, moverlos de un lado a otro, disponerlos en modelos,
intentar nuevas cornbinaciones y observar los efectos. La joven
pareja se casa, va a la mueblerra y se puede oir su conversaci6n.
"( Que te parece si ponemos este divan bajo la ventana y ese
aparador contra la pared opuesta? y ... " "No, tal vez quedarfa
mejor 0 tendria un mejor aspecto en el rincon, en especial si las
cortinas fueran de un color coral palido." Y asf sucesivamente.
Que tarea engorrosa serra mover real mente esas cosas a todas las
posiciones para observarlas. Y por ultimo, si se debe ensayar el
arreglo propuesto antes de la aceptaci6n, ocurre tan s610 porque la
mente no se siente todavia perfecta en su tipo, fuerte, uniforme y
tranquila. De cualquier modo, la mente es un espacio vacfo en el
cual se pueden observar, sentir, escuchar, oler y aun gustar los
objetos vaciados de su objetividad.
En realidad, los objetos son tambien vacios porque cada uno
de ellos, al "ocupar espacio", vacia a los otros, de tal modo que se
los puede Ilamar correClamente vacantes .. Cada objeto es 10 que es
porque excluye al resto y en esa medida constituye una "operaci6n
vacfo" de carikter factico, si bien no perfecta 0 completa. "Ln
materia es aquello que ocupa espacio." De este modo el vado per·
fecto, que es fundamental, imprime su sello a toda creaci6n.
Observemos ahora otro paso' el vac iam iento de ia mente. Este
vacio zen evita la realidad de la mente, del mismo modo que la
realidad de la materia. Las palabras y los pensamientos no pueden
Ilegar hasta alii, pero la conciencia y el conocer pueden hacerlo. En
consecuencia, la consigna del zenista que conoce esta penetraci6n,
este prajfla y tambien algo al respecto (como 10 hernos mostrado)
es: "Marcha hacia adelante; marcha hacia adelante; intenta, in·
tenta". En primer termino existe la fe de que existe, luego la duda
de que existe y por ultimo hay una gran perseverancla. No se trata
de un "no es" superficial, pues el "no" es un elemento del pensa·
miento y, en consecuencia, existe un "no no" en la negacion 0 wu
(vease) se debe excluir incluso el no. Se dice al estudlante que '10 se
desaliente sino que enfrente la situac;on ell forma correcta y
mai'che hacia adelante con fe. Segun el antiguo proverbio, "el fruto
maduro no quedara en la rama".
(Veanse tam bien SOnyata, Wu-nien, etcetera)
Una parte de la 1iteratura del Prajflaparamitii que en la epoca
de Hui-neng comenz6 a ser preferida al Lankiivatara SOtra, por ser
mas simple, mas en consonancia con el Tao y mas preocupado por
la idea del Vado (sOnyata). Se 10 menciona a menu do como el
Diamante, SOtra de (vease).
En la vision pura esta dualidad desaparece. La desaparicion de
esa dual idad representa el momenta de la real izaci6n, porque toda
visi6n es unificante en cierto grado. Comienza con un interes 0 un
deseo mental. Sin interes, una simple criatura no pasarfa de una
cosa a otra: alimentos, etcetera. Y una vez que se suscita el interes
ex iste el deseo de "estar con" 0 de "tener", que constituye un
impulso ala uni6n y a la realizaci6n.
Cuando la visi6n es completa se produce el extasis, samadhi 0
satori de la no dual idad: no "vo v tu", sino el disfrute del ser total
o unido. Se trata mas de una absorci6n de 10 visto por el veedor
que del proceso opuesto, de tal manera que el "s(-mismo" esencial Estos vientos estimulan las pasiones: ganancia V perdida; difa-
(Ia mente budica) permanece. Con respecto a este tema, el zen maci6n V elogio; alabanza V ridlculo; pesar V deleite.
afi rma que el reemplazo de los deseos por la voluntad puede cons-
tituir un problema de voluntad. Tal es el resultado de la meditaci6n
acerca de la mente, que Ileva a percibir la indeseabilidad del querer.
Cuando se extingue el querer desaparece el antagonismo V se expe-
rimenta el caracter completo de la unidad del veedor V de la visi6n, Percibir con conocimiento mental. Difiere de prajfla, que es
que tambien es libertad porque, como sol (an expresarlo los estoi- una "visi6n" sin conocimiento mental, mas alia tanto de los senti-
cos, "no ocurre nada que sea contrario ami voluntad". dos como de la mente.
Un aspecto filos6fico de 10 que acabamos de exponer es la idea
de que cualquier cosa me supera, por el hecho de poseer algo que
VO no tengo. En consecuencia, una uni6n apacible con esa otra cosa
es muv gratificante. Por 10 tanto "descartar el dualismo es la matriz
del Tathagata". Este concepto fue propuesto tambien por el sabio
indio Shankaracharva cuando confiri6 un pleno sentido a la prac-
tica yoga de la varna (restricci6n) al decir en su libro Aparoksha-
nubhOti (Experiencia di recta)'
"La restricci6n (vama) es aquel equ iIibrio del dom in io de las
sensaciones que surge de saber que todo es Brahman; se debe prac-
ticarla una V otra vez." (Versi6n de Ernest Wood en The Glorious Una expresi6n que emplean algunos budistas rnahayanas al
Presence [Presencia gloriosa].) referirse a la intuici6n que Ie sobreviene al meditador cuando su
Los zenistas sostienen que cualquier cosa que ocurra es digna mente ordinaria se torna silenciosa. La intrepida energ(a que en
de nuestra mayor atenci6n. No se necesita buscar en otro lado ese momenta 10 Ileva hacia adelante ~Ia voluntad que sc pone en
aquello que vale la pena. EI equilibrio significa que detenemos la marcha cuando cesa el proceso del pensar- ha sido purificada en
carrera mental que se desarrolla constantemente, como un panico. ese momenta de todo jubilo egocentrista, V entonces la "VOL"
Pero si creemos que 10 que contiene la actual experiencia de beber 10 dirigira. La marcha posterior debe recibir su impulso de "Ia IUI
una taza de te, por eJemplo, es supremamente valioso, se producira interna" (otra forma de hablar), no de 10 ocurrido anteriorrTl8ntc
una emancipaci6n con respecto a la febrilidad mental. Constituira En China la "VOL divina del 'sl-mismo' "se refiere a Kuan yin.
una experiencia en Sl misma, no una preparaci6n para alguna otra
experiencia. No se trata de un mero relajamiento de la mente: re-
presenta una perfecci6n de la mente. Este equilibrio puede estar
presente en todas las sucesivas actividades de la mente V del cuerpo,
en todo momento. Nos espera, pero no podemos buscarlo. Es la
verdadera vida, en relaci6n con la (~xperiencia. Es el zen.

(698-759.) Famoso artista que escribi6 un epitafio biogrMico
de Hui-neng a pedido de Shen-Hui, el discfpulo de Hui-neng que
reivindic6 su jerarquia.
Literalmente, "no pensamiento". Se aplica a la meditacion
sin pensamiento 0 en la meditacion sobre la propia naturaleza
(vease) significa la no-mente. No se presume un estado de la con-
ciencia que excluye el funcionam iento de la mente, salvo de dos
maneras. Se debe excluir el funcionamiento de la mente en la me-
ditaci6n especial acerca de la propia naturaleza. Luego, aquel
que ha revisado su propia naturaleza pura puede, con esa naturale-
za que Ie pertenece, conocer directamente la propia naturaleza
de otros y de otras cosas. Este conocimiento de la naturaleza
esencial de los objetos no debe ser contaminado par la mente, pero
no excl uye la vision mental de la mente-cual idades-naturaleza y de
la acci6n, naturaleza de las cosas vistas. S610 les agregara una intui-
ci6n de su naturaleza esencial. De esa marrera, asi como la mente
y el cuerpo pueden actuar juntos en mutua unidad en su esfera
del ser, no impidiendo la mente el funcionamienento del cuerpo,
ahara el "s(-mismo", la mente y el cuerpo pueden actuar juntos
en unidad mutua, no impidiendo el "si-mismo" el funcionamiento
de la mente y el cuerpo.
En consecuencia, segun Hui-neng, wu-nien no significa incons-
ciencia sino ver y conocer las cosas con la mente libre de apego.
"Lo penetra todo pero no se apega en nihguna parte." Eso reci-
be el nombre de carencia de pensamiento 0 carencia de ideas
(wu-nienl. Es el primero de los tres principios del zen de Hui-neng,
siendo los otros dos wu-hsin (carencia de forma) y wu-chu (no
permanencias). Bodhidharma empleo wu-hsin (no-mente) en el
mismo sentido que wu-nien (no pensamiento).
EI principio del wu-nien esta relacionado con el sOnyata (va-
do), pues la verdadera naturaleza propia se caracteriza por ese
vacio, con referencia a to do 10 demas. Tambien esta vinculado con
el tahata ("tal idad"), pues no se puede conocer la propia natura-
leza en funci6n de alguna otra cosa: "Yo soy 10 que yo soy", no
10 que es cualquier otra cosa. Esta es la verdadera psicologfa
profunda.
En Japones, Mui. No accion 0 tal vez mejor no actuar. Wu
se identifica con el satori , en el sentido de que cuando este Ilega,
en el no hay acci6n, ni siquiera la acci6n del pensamiento, que es
la acci6n de la mente. Determinar si el wu-wei conduce al satori ,
elimina un obstaculo para este 0 10 acompana, es un tema sobre
el cual las opiniones difieren y la experiencia parece 0 puede pare-
cer que difiere. Cuando se dice que en ch ino la palabra quiere decir
satori, realmente s610 significa que el satori posee wu 0, en otras
palabras, que se 10 emplea como un adjetivo para la experiencia que
es wu (es decir, desprovista de toda forma y acci6n), 10 cual impli-
ca que se esta hablando del samyak-sambodhi (experiencia real)
o del Tao, Wu surgi6 como un termino taolsta, no como un termi-
no bud Ista,
EI empleo del term i no wu-wei para caracterizar la experiencia
de la naturaleza budica no excluye la idea de que juntamente con
el satori puede estar presente una actividad mental en relaci6n con
temas apropiados y opciones corporales en referencia con asuntos
materiales, S610 en la busqueda, el hallazgo y la presencia del
saton' debe haber wu-wei; no se presume ninguna clase de trance,
Siendo aSI, ahora la conciencia del sabio consiste en tres ingre-
dientes -satori, mente y cuerpo- en lugar de poseer unicamente
dos (Ios hechos de \a mente y del cuerpo), como en el caso de las
personas comunes, Cuando se sostiene que al cesar el samsara
(vease) del sabio este queda liberado, esa afirmaci6n significa que
se deJan de lado la mente y el cuerpo y que ahora el sabio se en-
cuentra "en el nirvana"
Los zenistas no niegan los principios del yang y del yin, tales
como 10 presenta el sistema del Tao asoc iado con el nombre de
Lao Tse, pero el obJetivo del zen consiste en realizar la unidad a
espaldas de su dualidad, En la medida en que el pensamiento opera
en conexi6n con ellos, duda de la dualidad del par aparente y de
ese modo conduce a la tranquilidad, que es una percepci6n de la
unidad, no una inferencia de que debe haber unidad,
Para comprenderlo se debe saber que yang y yin son term inos
que designan los principios positivos y negativos del mundo: la vida
y la materia, la construcci6n y la preservaci6n, el macho y la hem-
bra, etcetera, En la filosofia y en la tradici6n india se considera
a los dos como la dualidad basic a producida por el pensamiento, de
tal modo que la creaci6n es el resultado de un pensam iento fijo u
orientado, tanto si se trata de un mundo hecho por un Dios como
de cualquier pequena cosa realizada por un hombre, Sin duda,
se trata fundamental mente de algo identico a la doctrina del logos
de los griegos y de los cristianos, si por logos queremos senalar una
palabra hablada, que es un pensamiento afirmado e inciuso una
orden creadora,
Las expresiones personalizadas de estos conceptos en las anti-
guas h istorias tradicionales i nd ias (Puranas) son conocidas como los
dioses Vishnu y Brahma, respectivamente Senor de la Vida y Senor
de la Creaci6n y, como tales, responsables del "tiempo" y del
"espacio" 0, para ser mas pr~cisos, del procesQ. y la forma 0 exten-
si6n, En la filosofla yoga estas concepciones aparecen en el dharana
(concentraci6n sobre un bhOmi, base u objeto), en la dhyana
(meditaci6n como proceso continuo de pensamiento) y en el
samadhi (contemplacion), que Ileva a la realizacion de la verdad
que se encuentra por detr<3sde la dualidad.
EI antiguo sistema ch ino de clasificac ion Ilevaba esta d isti ncion
a casi todo, como el blanco y el negro, la dureza y la blandura, la
felicidad y el pesar, los numeros impares y los numeros pares, in-
cluso la vida y la muerte y el amor y el odio. Se consideraba que
todo el mu ndo estaba constitu ido por pares contrapuestos. Se
trataba, por supuesto, de contraposiciones, no de negaciones;
donde hay contraposicion, las dos cosas deben ser de la misma
clase. No se puede contraponer un elefante con la rafz cuadrada de
dos, por ejemplo, pero se puede contraponerlocon un raton, en
cuanto al tamano. La contraposicion indica siempre una unidad
como la base de cada parte de cada par de opuestos. En el sistema
del I-Ching se indicaba a los dos con un trazo largo (-) y dos cor-
tos, 0 mas bien como una I fnea dividida (--), respectivamente. La meditacion mientras se esta sentado en la postura admitida
rec ibe el nombre de za-zen. 1ncluye las p iernas cruzadas, la espalda
recta, la respiracion regular y los ojos solo levemente abiertos. Sig-
nifica estar sentado durante un tiempo prolongado y alcanzar la
calma. Algunos sostienen que se deberia realizar la sesion con las
plantas de los pies hacia arriba, aunque no en la "posicion delloto"
(padmasana) de los hindues, en la cual el segundo pie se dirige hacia
arriba y se coloca entre la pantorrilla y el muslo de la otra pierna.
(Vease tambien Sesshin.)
Si bien las observaciones anteriores se apl ican a la forma de
sentarse en los monasterios zen en general, no se debe presumir que
se trata de una posicion necesaria. Un cuadro de un maestro zen 10
muestra sentado en la ladera de una montana, sobre una roca
baja, con las piernas extendidas hacia adelante, parcialmente dobla-
das en la rodilla. Su espalda no esta de ningun modo derecha, pero
su rostro refleja la serenidad de su mente. A veces se describe tam-
bien a los Bodhisattvas (vease) 0 Lohans sentados sobre sillas con
una pierna elevada al frente (como si estuvieran con las piernas cru-
zadas), mientras la otra apoya el pie en el suelo.
Hui-neng (vease), una autoridad en este tema, ten fa otra expl i-
cacion propia al respecto. Afirmaba que cuando en la mente no
surge ningun pensamiento, se denomina a esta situacion sentarse
(za); mirar hacia adentro, hacia la propia naturaleza, recibe el
nombre de meditacion (zen).

Una abreviatura de las palabras Japonesas zenno Y zenna,
provenientes de la palabra ch'an (meditacion) que, a su vez, provie-
ne de la palabra sanscrita dhvana.
Se usa el termino a la vez para el proceso de meditacion y para
sus resultados en la conciencia 0, segCJndidan algunos, en la super-
conciencia, indicando con este terminG aquellos estados de la
conciencia que no guardan relaci6n con el cuadro de la personal i-
dad 0 la propia imagen del ser humano y que, por ende, solo son
alcanzables eliminando por un tiempo la propia imagen. Durante
ese perl'odo se debe realizar el "sl-mismo" sin imagen 0 el "Sl-
mismo" mas alia de la imagen.
Del rnlsmo modo que los recuerdos de infancia se forman en
relaci6n con la imagen de sf mismo del nino, que se desarrolla
de una manera lenta y se define a los cuatro anos, aproximadamen-
te, asf las experienc ias "trascendentales" de la superconc iencia, si
bien presentes en todos, no son reconocidas por la mayorfa de las
personas, porque no poseen una relaci6n con la imagen presente
de sf misrno no son "Mias". Entonces, si la propia imagen presente
se puede reconocer como falsa, en el sentido de que no incluye la
naturaleza propia esencial 0 incluso la simple experiencia de la con-
ciencia Ilamada "yo", y luego se puede proseguir la meditacion sin
una imagen propia falsa, el resultado sera la realizacion de la verda-
dera naturaleza propia, que implica la alegrfa de estar libre de toda
dependencia.
Se da aquf esta explicacion mediante la imagen del si-mismo
porque el termi no se ha tornado muy preciso y uti I en la psicolog fa
y la psiquiatrfa modernas, y desempena en forma del to do evidente
un papel central en poner de manifiesto el error del reconocimiento
incompleto de s( mismo en la vida ordinaria. EI empleo de este
caracter incompleto en la vida comun es evidente: consiste en
concentrar la atencion mental sobre la vida corporal. Se ha
convertido en un habito predominante, que el zenista se propone
deJar de lado en forma voluntaria en momentos especiales, r,"tirim-
dose a un estado part icu lar de med itac ion, un estado que en su
meJor nivel se encontrara presente de una manera constante sin una
meditaci6n 0 un retiro especiales. De este modo se advierte que la
practica y el proceso de la meditacion son preparatorios, del mismo
modo que los eJercicios ffsicos por la manana se proponen ejercer
su efecto durante todo el d (a.
EI zen ha terminado por adquirir un significado especial y
exacto. Ya no es la meditaci6n en general, sino la meditaci6n con el
fin especifico de descubrir 0 realizar la propia naturaleza esencial 0
real.
Este sistema especffico de meditaci6n 0 escuela de pensamien-
to IIeg6 a Jap6n en el siglo X II y se consol ido en varias sectas algo
diferentes. Ex isten cinco escuelas zen bien conocidas en Jap6n
(vease Hui-neng), de las cuales dos son estrictamente zen y tienen
el proposito especffico ya explicado. Estas dos escuelas son la
rinsai'(vease) y las6t6 (vease).
Christmas Humphries, fundador de la Sociedad Budista de
Londres, describe el zen como "Ia apoteosis del budismo" y como
un "asalto directo a la ciudadela de la verdad, sin confiar en los
conceptos (de Dios 0 del alma 0 de la salvacion) 0 en el empleo de
la escritura, el ritual 0 el voto". EI zen no acepta ninguna escritura
como autoridad.
En China el zen es Ilamado tambien hsin tsung, que significa
"Ia ensenanza de la mente", refiriendose, por supuesto, a la mente
budica, con su iluminacion. Tambien se trata en realidad del
perfeccionamiento de la mente, pues en ese perfeccionamiento 58
descubre la mente budica. Es este el proposito muy central y esencial
del budismo zen. Se emplea el termino mente como equivalente
de la conciencia pura; no de la conciencia de a/go, sino de la con-
ciencia. La mente se ocupa a la vez de asuntos mundanales y religio-
sos y, en consecuencia, su estudio incluye la psicologfa, la filosoffa
y la religion y por 10 tanto se debe considerar el zen como cientf-
fico, filosofico y religioso.
Se han formulado los tres elementos esenciales para lograr
exito en el zen como 1) Dai-shinko, gran fe, 2) Dai-gidan, gran duda
y 3) Dai-funshin, gran determinacion, que conducen a Kensho-godo
(vease). Los medios esenciales son la meditacion, la inspiracion y
la no artific ial idad.
Salon de meditacion, en el cual los monjes meditan y tam bien
duermen, asignandose a cada monje el espacio de un colchon (0,90
por 1,80 metros). Aqu ( el monje 58 recuesta por la noche usando
su unico acolchado y sin almohada. Tambien se emplea el salon
para sermones 0 conferencias. (Vease Monasterios.)

Zen es una forma abreviada de las palabras zenna y zenna, que
provienen del chino ch'an y channa, que a su vez derivan del sans-
crito dhyana y de su forma jhana en el idioma pal i (que hablaba
Buda).
Dhyana se traduce como meditacion, que PatanJali define en
forma correcta como un flujo continuo de ideacion, pero en las
estrictas escuelas del zen en Ch ina y en Japan y en sus recientes
extensiones al mundo occidental se interpreta el zen como yendo
mas alia del pensamiento, hacia el estado de equilibrio lIamado
en sanscrito samadhi (traducido a menudo como contemplacion).
En la India se sigue empleando comunmente la palabra dhyana de
una manera general para abarcar todas las formas de la concentra-
cion, la meditacion y la contemplacion. EI caracter estricto del
terminG en las escuelas de meditacion de China y Japan proviene
de su definicion realizada por Bodhidharma.
Se describe la forma del budismo que los zenistas consideran la
mas esencial como proveniente de un incidente particular en la vida
de Buda. Cuando este alcan,lo la iluminacion sentado bajo el arbol
bodhi, en Gaya, India, no se pudo formular en terminos verbales la
parte mas elevada de ese logro porque careda de puntos de compa-
racion con cualquier cosa conocida 0 cognoscible para los sentidos
(es decir, materiales) 0 para la mente (es decir, los pensamientos).
EI incidente en la vida de Buda que llama la atencion en forma
especifica hacia la importancia de la iluminacion esencial y senalo
una forma de mirar mediante la cual se podia tomar por asalto est a
ciudadela en forma directa -0 se podia tomar por la fuerza de la
rneditaci6n este reino de los cielos- ocurrio, de acuerdo con la
historia, cuando Buda levanto una flor y la miro. AI ver eso, slJ
disdpulo Mahakashyapa sonrio de una rnanera especial, pues habra
recibido la iluminacion repentina que luego se Ilamo wu (en China)
y satari (en Japon). Diversos tcxtos chinos, incluyendo Registro de
la transmision de la lam para (Ching Te Ch'uan Teng Lu), afirman
que entonces Buda hablo a Mahakashyapa, brindando la siguiente
explicacion:
"EI dharma fundamental del dharma no posee dharma,
EI dharma del no dharma es tambiEm dharma.
Ahora que se ha transmitido el dharma del no dharma,
(Hubo alguna vez un dharma?"
De paso, se ha senalado este verso de Buda como el primer
k6an.
Los zenistas no niegan que la iluminacion de Buda contenfa
tambien una nueva expl icacion de la vida, con respecto al tema de
vivir entre elementos materiales y pensamientos -una nueva vision
y un nuevo modo de vivir y de pensar- que describio en las Cuatro
Nobles Verdades. Pero sostienen que la ensenanza acerca del
cuerpo y de la mente que Buda pudo dar y dio de ese modo era y
es inferior a la indescriptible iluminacion que brindo igualmente.
Se podria afirmar que la nueva concepcion dada en las cuatro
nobles verdades surgio tambien de la iluminacion esencial, en el
sentido de que la realizacion de este dhamma (0 dharma), es decir,
la forma de vida prescrita, si bien no conduce estrictamente a la
iluminacion zen, por 10 menos Ie allana el camino, eliminando los
obstaculos a la meditacion que comunmente perturban las vidas
y las mentes humanas.
En la epoca de Buda, para la mayoria de las personas el h in-
du ismo representaba un conjunto de "haga" y "no haga" (reglas),
algo parecido a la situacion existente en los comienzos del judafs-
mo. Esta gran coleccion de mandatos y prohibiciones recibfa en la
India el nombre de ley 0 deber (dharma), y del mismo modo que
Jesus dio una nueva dispensacion, reemplazando la obediencia por
el amor y diciendo que el amor del hombre y de Dios Ilevarian al
Padre, as! tambien las cuatro nobles verdades de Buda estaban
y estan dirigidas a poner a un hombre sobre sus propios pies y a
relevarlo de la simple obediencia. Y as! como Jesus afirmo que
toda su vida y su ensenanza diaria eran tan s610 el cumplimiento
de la voluntad del Padre, que conoela directamente, asf tam bien
se podria decir que la doctrina de Buda de las cuatro nobles verda-
des surgi6 de su iluminaci6n esencial e inexpresable.
La diferencia entre el zenista y los adherentes alas otras
sectas del budismo consiste, en consecuencia, en que el primero
trata de prestar toda su atenci6n, 0 tanta como puede, a la medi-
tacion acerca del hecho esencial de la vida, en tanto que los otros
persiguen en forma laboriosa las cuatro nobles verdades, esperando
que de esa manera se manifestara en sus conciencias, en algun
momento y de algun modo, la iluminacion esencial. Algunos
recorren ambos caminos.
Tres elementos esenciales para el exito en el zen, enteramente
ajustados a la interpretacion de Bodhidharma, han sido expresados
en forma categoric a como 1) una gran fe (dai-shinko l, 2) una gran
duda (dai.gidan) y una gran determ inac ion (dai-funshin), que
conducen a kensho-godo (veasel.
Gran fe, gran duda y gran perseverancia. EI segundo requeri-
m iento no se opone al primero, porque se refiere a los problemas
del "si-mismo" y de la vida. EI tercero se puede definir como el
coraje, asi como la persistencia frente a fracasos repetidos. Este
ultimo requerimiento es auxiliado por el conocimiento de que el
satori puede sobrevenir de una manera subita, a traves de una per-
cepcion sensorial inesperada, tal vez al escuchar en forma directa
el canto de un pajaro 0 al ver directamente algo orientandose
directamente hacia la naturaleza budica all f presente.
EI doctor D. T. Suzuki ha senalado que la tendencia de mu-
chos zenistas a evitar el estudio del budismo escolastico -como
"un par de sandalias de paja desgastadas"- [leva en el siglo X entre
los mas ignorantes a una tendencia alas antinomias y aun ala licen-
cia. Se debe recordar que quien medita sigue siendo un hombre
imperfecto y que sU capacidad para meditar depende en gran
medida de su caracter y su conducta. La "Iibertad del espiritu" es
una cosa, pero el cuerpo debe ajustarse a la naturaleza. La licencia
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humana.
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