PANAYIOTIS NELLAS

DEIFICACION EN CRISTO.
Perspectivas Ortodoxas respecto de la Naturaleza de la Persona Humana.
Con una Introducción del Obispo Kallistos Ware de Dioclea.

INTRODUCCION

En las paredes del templo, en Delfos, se hallaban escritas las palabras “Conócete a ti
mismo”. Conocerse a uno mismo, decía San Clemente de Alejandría, es la más grande de
todas las lecciones. Y sin embargo tal autoconocimiento no es fácilmente alcanzado.
¿Cuál es mi verdadero ser? ¿Quién soy yo? ¿Qué soy yo? Las respuestas están lejos de ser
obvias. Las fronteras de cada persona son extremadamente amplias, superponiéndose, así lo
hacen, con las de otras personas; se extienden en el espacio y el tiempo; alcanzan, fuera del
espacio, el infinito, fuera del tiempo, la eternidad. En un sentido profundo, desconocemos
exactamente qué es lo que está incluido en ser persona, cual es la verdadera completitud de
nuestra persona, cuales son las posibilidades aún latentes allí dentro. Existe, tal como lo
puntualiza Panayiotis Nellas en el comienzo de este libro, una razón específica para este
misterioso, indefinible carácter de la persona. Se debe a que el ser humano es hecho a
imagen y semejanza de Dios; debido a que Dios se encuentra más allá de la comprensión,
su Icono dentro de la humanidad resulta también incomprensible. Al referirnos a los
humanos, así como al referirnos a Dios, necesitamos allí una dimensión apofática. Nuestra
teología negativa demanda, como contraparte, una “antropología negativa”.
La persona humana, libre, impredecible, auto-trascendente, se está constituyendo cada vez
mas en el tema central de la teología contemporánea, Ortodoxa y no Ortodoxa. A esta
continua discusión , el presente trabajo aporta una destacada contribución.
Lamentablemente el autor falleció el 6 de Abril de 1986, cuando esta traducción al idioma
Ingles estaba en preparación. Su muerte, debida a una falla cardíaca a la temprana edad de
cincuenta años, fue absolutamente inesperada. Se trata de una trágica pérdida para la
Teología Griega, pues, junto con Christos Yannaras, su contemporáneo y amigo desde los
años de estudiantes, Panayiotis Nellas fue, quizás el pensador religioso mas dotado y
original de la generación de mediana edad en Grecia actualmente, y en el momento de su
repentina muerte, se hallaba en el ápice de su actividad creativa.
Nacido en 1936, Panayiotis estudió Teología en la Universidad de Atenas, y luego cursó un
posgrado de dos años en Francia, en Lille y en París, seguido por seis meses en Roma.
Desde 1968 hasta su muerte enseñó estudios religiosos en una escuela superior en Atenas.
Durante su juventud, como muchos de su generación que alcanzaron un liderazgo dentro de
la vida de la iglesia Griega, se conectó con el movimiento denominado “Zoe”, pero luego,
en los inicios de los años ’60, se retira y elige un rumbo diferente. Fue profundamente
influido por Dimitrios Koutroubis (1921-83) el “laico anciano”, kosmokalogeros de
Vouliagmeni, quien de un modo discreto y oculto produjo un efecto transfigurante en el
desarrollo de la teología griega de los años ’60 y ’70.
Soltero y nunca ordenado, Panayiotis fue un teólogo laico, uno de los mas activos en la
Grecia actual, donde la reflexión teológica es llevada a cabo por laicos mas que por
clérigos. Tenía un profundo amor por el monaquismo; en muchas ocasiones permaneció en
el Monte Athos y mucho de este libro fue escrito allí, en el monasterio de Stavronikita,
cuyo abad Fr. Vasileios, autor del Himno de Entrada, fue su amigo personal.
La mayoría de lo escrito por Panayiotis Nellas fue resultado de su devoción por el teólogo
bizantino de la cuarta centuria, Nicolas Kavasilas, recientemente proclamado santo. Su
“Prolegómenos al Estudio de Nicolas Kavasilas” aparecido en 1969 y seguido por su tesis
doctoral para la Universidad de Atenas: “Las Enseñanzas de Nicolas Kavasilas acerca de la
Justificación:una contribución a la Soteriología Ortodoxa”.
La segunda parte de este libro describe lo que Panayiotis llama la “Antropología
Cristocéntrica” de Kavasilas, y, poco antes de morir, completó un posterior estudio sobre
Kavasilas, aún inédito.
En 1968 Panayiotis dio a conocer la serie “Epi tas Pigas”: a las Raíces; un equivalente
griego de la colección francesa “Sources Chretiennes”, aun cuando a una escala mas
modesta. El primer volumen contenía tres homilías en honor de la Virgen María
pertenecientes a Kavasilas y fue editado personalmente por Panayiotis. Los siguientes
volúmenes en la serie incluyeron las homilías marianas de San Juan de Damasco editadas
por el teólogo serbio Fr. Atanasio Jevitch, y dos volúmenes de obras de San Máximo el
Confesor editados por el teólogo rumano Fr. Dumitru Staniloae. Caracterizó a Panayiotis el
lograr contribuciones tanto de fuera como de dentro del mundo griego, pues él tenía una
clara percepción de la universalidad de la Ortodoxia. Cada volumen contiene el texto
original en griego junto con su traslación al griego moderno, incluyendo introducción y
notas. Su meta aquí tanto como en su trabajo teológico consistió en relacionar la
cosmovisión Patrística con el mundo moderno para hacer inteligible y relevante a los
cristianos reflexivos de hoy el mensaje de los Padres, de un modo contemporáneo y
accesible. No recuerdo cuando el propio Panayiotis hizo uso de la frase de Fr. George
Florovsky “síntesis neopatrística”; ella describe muy apropiadamente lo que Panayiotis
buscaba hacer.
Al tiempo de su muerte Panayiotis se encontraba trabajando en un libro acerca de St.
Maximo el Confesor, pero en los últimos años desde 1982 sus energías se vieron destinadas
a la revista “Synaxi”, de la que fuera fundador y editor. Con cerca de 112 páginas por
número y una frecuencia de aparición trimestral, se hallaba el décimo octavo número en
preparación, para entonces. Aquí también buscó relacionar la teología tradicional Ortodoxa
con el mundo moderno. El título se podría traducir como
“encuentro”, “asamblea”, “reunión”; las páginas de Synaxi apuntaron a eso: reunir a sus
contemporáneos en un diálogo creativo entre sí y con el pasado. Grecia hoy cuenta con
varias publicaciones periódicas conducidas por profesores universitarios y teólogos
académicos severos, así como muchas revistas religiosas populares. Pero hasta hace poco
tiempo se percibía una carencia de publicaciones teológicas destinadas a los inteligentes no
especialistas, elaboradas de manera sofisticada, que incluyeran temas cristianos en arte,
literatura, política, cultura así como también específicas cuestiones eclesiales. Synaxi,
continuando la tradición de Synoro, revista que dejó de publicarse en 1967, ha servido
notablemente para cubrir esa carencia.
Recibió contribuciones muy diversas: profesores universitarios, abades Athonitas,
marxistas, literatos líderes; griegos y extranjeros.
Bajo, robusto, con bigote y cabello ondulado, Panayiotis Nellas era un hombre de carácter
vivaz, cálido y amistoso. Fué una persona estimulante y generosa, siempre dispuesto a
entusiasmar y contagiar coraje, además de un buen interlocutor. Amó la Iglesia y se
involucró intensamente en la vida sacramental; no casualmente eligió a Nicolás Kavasilas
como su tema de estudio favorito; Kavasilas fue un teólogo preeminentemente litúrgico y
sacramental. Para Panayiotis la teología era inseparable de la oración, implicando así no
sólo la mente razonadora, si no la totalidad de la persona humana.
Su vivacidad y amor por la Iglesia se manifiestan en la obra traducida aquí bajo el título
“Deificación en Cristo: perspectivas ortodoxas sobre la naturaleza de la persona humana”.
El título original en griego es “Zoon theoumenon”, una frase tomada de St. Gregorio de
Nazianzos, “Oración” 38, 11, la cual significa literalmente: “una criatura viviente la cual es
deificada”. Para Nellas, así como para Nazianzos, el hombre no es un mero animal racional
o político, tampoco un animal que ríe, si no primordialmente un animal llamado a compartir
conscientemente en la vida y gloria de Dios. El texto griego fue editado por “Epopteia” en
Atenas en 1979; una segunda edición se publicó en 1982. En la versión inglesa, con la
aquiescencia del autor, ciertas referencias bibliográficas han sido omitidas. En el original
griego las notas aparecían en dos separadas secciones; aquí se han combinado en una sola,
y unas pocas de las mayores han sido incorporadas al texto principal.
“Deificación en Cristo” es un trabajo de síntesis pero sin ser rígidamente sistemático. Esa
ausencia de sistema es deliberada, como me explicó el propio autor durante una cena
compartida en Atenas en Diciembre de 1985. La sección analítica y argumental de la obra
es su Primera Parte, y refiere a la imagen divina en el hombre; específicamente a las
“vestimentas de piel” (Gen 3;21), un símbolo fundamental en la interpretación Patrística de
la caída. Es frecuentemente mencionado por los estudiosos modernos, pero ninguno de
ellos parece haber explorado sus sutiles implicancias con una atención tan focalizada como
la aplicada aquí por Nellas. Nellas lo consideró el aporte más original de su libro. Pero
también es complejo y muchos lectores podrían elegir comenzar con la lectura de la
Segunda Parte, la cual refiere a un peculiar testimonio proveniente de la tradición, Nicolás
Kavasilas. Nicolás subraya constantemente la existencia de una conexión integral, total,
entre la doctrina del hombre y la doctrina de Cristo. Jesús Cristo es “el” hombre, el modelo
de lo que para nosotros significa ser humanos, el espejo en el que vemos reflejada nuestro
propio y verdadero rostro; toda teología de la persona humana necesita ser Cristo-céntrica.
De este modo, al fin, la antropología culmina siendo un aspecto de la cristología.
En la Tercera Parte, Nellas toma un texto de los libros de servicio; el Gran Canon de San
Andrés de Creta (7ª/8ª.centuria), utilizado por la Iglesia Ortodoxa durante Cuaresma. Aquí
vemos la teología del ser humano en su dimensión litúrgica, trabajada en términos prácticos
y existenciales. La Cuarta Parte presenta una secuencia de testimonios representativos,
desde San Ireneo, en el siglo II hasta St. Nikodimos de la Montaña Sagrada, en el siglo
XVIII. Nellas podría haber incorporado las tres partes últimas del libro, dentro de la sección
de apertura, pero prefirió no hacerlo. Es significativo que, en el subtítulo del libro, habla de
“perspectivas”, en plural. No una sino muchas. En vez de imponer al material un único
esquema de ideas (el suyo), se opta por dejar que la tradición hable por sí misma, en su
verdadera diversidad.
Mientras yo preparaba con otros una nueva traducción de la Philokalia al idioma inglés, nos
veíamos en la dificultad de como verter mejor los términos griegos referidos a la persona
humana. La dificultad no es solo lingüística. Si resulta arduo hallar las palabras correctas
es debido a la moderna comprensión de la persona, la cual difiere en sutiles pero
significativos modos, de aquélla propia de los escritores cristianos del pasado. Ello me ha
llevado a reflexionar acerca de cuan delicada es la pregunta acerca de la persona humana, y
cuan central en toda teología.
Pocos trabajos han logrado abrir en mí una mayor cantidad de líneas de interrogación como
lo ha hecho la “Deificación en Cristo” de Panayiotis Nellas, y asimismo pocos me han
ayudado a apreciar mejor la cosmovisión Patrística, o mejor aún, las cosmovisiones
Patrísticas, pues son más que una. Estoy encantado que un libro tan sensible e iluminado
sea hoy accesible en inglés, y lamento que su autor no viva hoy para ver su traducción
editada.
Obispo Kallistos de Dokleia.-

PREFACIO

Hay momentos en que uno se siente literalmente “derribado y abandonado en un rincón del
universo y, sin embargo, obligado a seguir viviendo”. Pero también hay otros tiempos en
que una extraña inspiración, la cual no obstante viene desde lo profundo de uno mismo,
parece elevarnos sobre la necesidad y concedernos un sabor a verdadera libertad y alegría.
Los Padres de la Iglesia hablaban extensamente respecto de esta inspiración. Ellos le
brindaban una absoluta prioridad dentro de sí mismos, y la unían a todas las funciones de
su existencia, y así eran exaltados a un estado en el cual ellos ejercían la libertad
permanente de los hijos del Rey universal.
Mirando hacia abajo desde tal eminencia, ellos observaron la naturaleza de la persona
humana. Pensaron y comprendieron que la inspiración que yo he mencionado, “la
inclinación hacia Dios”, como ellos la llaman, se debe al hecho de que el hombre es imagen
de Dios, es decir, que es simultáneamente terráqueo y celestial, transitorio y eterno, visible
e invisible, verdadera y fácticamente “un animal deificado”.
Ellos participaron en la búsqueda común de la humanidad por descubrir la verdadera
naturaleza y el real sentido de lo existente, y aceptaron que el hombre es un “animal
racional”, o un “animal político” y no tuvieron dudas acerca de que el hombre es lo que
come y lo que hace y lo que siente; pero ellos agregaron que la verdadera grandeza humana
no se halla en esas cosas sino en el hecho de que el hombre está “llamado a ser un dios”.
Ellos enfatizaron el hecho de que el hombre realiza su verdadera existencia en la medida en
que se eleva hacia Dios y es unido con El.
“Yo llamo un ser humano a aquél que ha transitado lejos de la humanidad y ha avanzado
hacia Dios en Sí Mismo”.
Al mismo tiempo ellos han descripto en profundidad y en detalle cómo es la naturaleza
humana cuando mantiene su enlace con Dios y qué pasa cuando ese lazo se rompe, cómo
funcionan las variadas funciones psicosomáticas en cada caso y cómo se percibe la propia
existencia, en unión o en separación de Dios. El estudio de todas estas cuestiones es el tema
de este libro.
La antropología Patrística no constituye un sistema, pero el rico material provisto por los
Padres, consistente como lo es en sí mismo, puede llevar al estudioso moderno a la fácil
solución de considerar a las verdades vivientes de los Padres como meros conceptos, y a
utilizarlos para construir una bien articulada estructura lógica. Yo he tratado de
contrarrestar este peligro –teme al sistema, decían los Padres, como temes al león-
brindándole al libro una estructura quíntuple. Consecuentemente me aproximé al tema
único central por cinco diferentes caminos. En la primer parte del libro ciertos temas
centrales de la antropología Patrística son examinados sintética pero no sistemáticamente, a
lo largo de todo el rango de la literatura Patrística, y su significación se halla determinada
por el problema crucial de nuestro tiempo que es la relación de la Iglesia con el mundo. En
la segunda parte el mismo tema es examinado en un particular Padre; y en la tercera, en un
servicio de la Iglesia. En la cuarta parte numerosos pasajes Patrísticos clave son citados
extensamente para así brindar al lector un inmediato sabor de la sabia percepción de los
Padres. La quinta aproximación consiste en la provisión de referencias y notas en las
cuales las tesis del libro se hallan desarrolladas mediante el uso del método teológico
científico moderno.
Otra importante dificultad metodológica se halla en el lenguaje utilizado por los Padres.
Para expresar lo que les ocurría ellos utilizaron términos corrientes de su tiempo pero
alterando al mismo tiempo su contenido. Haciendo translúcidas las palabras de su época
mediante la luz de su experiencia personal, ellos revelan la verdad -conjuntamente con la
verdad manifestada por dichos términos en sí mismos-
Hoy, sin embargo, los términos han cambiado. Si nos limitáramos exclusivamente a los
dichos patrísticos, probablemente tendríamos ante nosotros palabras de impenetrable
oscuridad, utilizadas tan sólo como conceptos históricos. Por eso es que he intentado, con
todo el cuidado y la precaución posible, utilizar un lenguaje actualizado, a fin de que la
vitalmente generosa palabra de los Padres pudiera alcanzarnos y los textos patrísticos
consiguieran hablarnos hoy. Desde ese punto de vista, el presente trabajo no es otra cosa
que una simple, moderna transcripción de algunos elementos centrales de nuestra tradición
y asimismo una contribución al trabajo con el que me encuentro comprometido en las
publicaciones periódicas “Epi tas pigas”. ( “Hacia las Raíces”).
Una tercera dificultad, relacionada esta vez con la substancia más que con el método puede
que se origine por lo que se dice con respecto a la asunción en la persona del divino Logos
–para la salvación del hombre- de una naturaleza humana libre de los efectos de la caída, de
este modo dando cumplimiento al deseo eterno de Dios concerniente a la encarnación o
“entrada del primogénito en el mundo”. Será explicado cuan supremamente importante es
esta enseñanza para la correcta comprensión y práctica de la fe Cristiana, y también porqué
ella nos sorprende todavía hoy. Debería agregarse, quizás, que en tiempos de St.
Nokodimos de la Sagrada Montaña, algunos “estudiantes de teología” lo condenaron por
sostener esto. Y el Santo, en su “Apología” -se recomienda al lector comenzar el estudio
del presente libro con este texto-, en un pasaje donde se anticipan probables objeciones,
escribió:
“Si algunas personas … me condenan, ellos deberían condenar también a Maximos,
Gregorio de Tesalónica, Andrés el Grande, y a los otros de quienes he absorbido estas
enseñanzas”.
Gran parte de este libro fue escrito en la biblioteca del monasterio de Stavronikita. Lo
ofrezco a la comunidad como expresión de mi gratitud.

PANAYIOTIS NELLAS.
PARTE UNO.

LA IMAGEN DE DIOS Y LAS “VESTIMENTAS DE PIEL”.

Un estudio de Ciertos Aspectos Centrales de las Enseñanzas de los Padres respecto del
Hombre y respecto de la Relación entre la Iglesia y el Mundo.

La Imagen de Dios.

El tema de la “imagen” tiene una larga historia. Fue central y básico en la filosofía griega,
en Platón, los Estoicos y luego los Neoplatónicos. (1) Asimismo se encuentra en el corazón
de la antropología del Antiguo Testamento, especialmente en el libro del Génesis y en la
literatura Sapiencial (2) A medio camino de ambas tradiciones, Filón utiliza también el
término ubicándolo en el centro de su obra y añadiéndole su particular sentido (3).
En el Nuevo Testamento el término es enriquecido con un contenido cristológico, un hecho
que dota a la antropología de nuevas dimensiones. Para St. Pablo la “imagen del Dios
invisible” es Cristo. Y el hombre, como veremos, es la imagen de la Imagen. El concepto
cristológico Joánico “Logos de Dios”, muy conocido, es similar pero no idéntico en su
sentido, al Paulino “imagen del Dios invisible” (4)
En la subsecuente literatura patrística, objeto metodológico de concentración del presente
estudio, el tema de la “imagen” sirve como eje alrededor del cual se organizan la
cosmología, la antropología y la cristología Ortodoxas. (5) Enfrentados a este inmenso
cuerpo de enseñanza dogmática, nos limitaremos a examinar solamente el aspecto
antropológico, a ver cómo la frase “en la imagen” se constituye en fundación de una
antropología Ortodoxa. (6)
San Gregorio de Nisa, en su explicación de porqué “la naturaleza del hombre no se
encuentra abierta a la contemplación”, escribe que, debido a que Dios es incomprensible,
solamente es posible que Su imagen dentro del hombre sea asimismo incomprensible (7)
Esta es la razón por la cual no podemos hallar una taxativa o clara
definición de la “imagen”, en los Padres. Asimismo resulta revelador que, en sus incesantes
intentos por hallar una solución satisfactoria a este problema antropológico, los Padres
utilicen como herramienta central de su investigación, la expresión “en la imagen”.
La expresión es enriquecida con muy variados significados, de acuerdo en cada caso, con
los problemas que se busca enfrentar. En ocasiones, “en la imagen” refiere al libre albedrío
humano o a su capacidad racional, a su autodeterminación, al alma junto con el cuerpo, a la
mente, a la distinción entre naturaleza y persona, etc. (8); y a veces abarcando al hombre
total. (9)
Sería interesante que alguien se ocupe de reunir y analizar todos esos sentidos. Sin
embargo, un estudio fenomenológico semejante conlleva el riesgo de la superficialidad.
De hecho, la ausencia de una formulación firme y definitiva de la frase “en la imagen”, en
las enseñanzas de los Padres, no supone una carencia de clara orientación.
Esta orientación patrística, común a las más variadas aplicaciones de la frase, es la que
puede iluminar el concepto desde dentro, revelar el origen, la estructura y el destino del
hombre, alumbrando todo lo posible su verdadera naturaleza; y, por otra parte, brindando a
la teología contemporánea, una vez asimilada y discernida tal orientación, el poder de
ayudar, de manera efectiva, al mundo moderno.

EL HOMBRE COMO UNA IMAGEN DEL ARQUETIPO: “IMAGEN DE LA

IMAGEN”.
El punto de inicio y núcleo de la teología de la ”imagen” es, para los Padres, la enseñanza
de San Pablo. Y es un dato hermenéutico de los estudios bíblicos modernos que, para
Pablo, la “imagen de Dios” es Cristo (10) La relevante enseñanza del Apóstol se halla
sintetizada en la primera carta a los Colosenses. Es llamativo que no se encuentre
expresada como un pensamiento de Pablo sino como un himno de la Cristiandad temprana:
“El es la imagen del invisible Dios, el primogénito de toda la Creación; en El todas las
cosas fueron creadas, en el Cielo y la Tierra, visibles e invisibles, sean tronos o dominios,
principados o autoridades, todas las cosas fueron creadas mediante El y por El. El es antes
que todas las cosas y en El todas las cosas se mantienen juntas. El es la cabeza del cuerpo,
la Iglesia” (Col 1:15-18) (11).
El punto importante acerca de este texto es que constituye una enseñanza concerniente no a
la Trinidad, concerniente a la cosmología y a la antropología. No hallamos demasiado
acerca de la relación del Logos con el Padre, presupuesta de hecho, pero sí acerca de Cristo
y el hombre. La extrema importancia de esto radica en que ilumina la dimensión
cristológica de la antropología paulina. Idéntica dimensión del término “imagen” está
presente en los Apóstoles, sus enseñanzas acerca de que el hombre, si quiere ser completo,
debe colocarse allí, en “la imagen del hombre Celestial”, es decir, Cristo (1Cor 15:49) a
efectos de alcanzar “la estatura de la plenitud de Cristo” y por ello “deberíamos ser niños”.
El crecimiento del hombre a su plena estatura coincide, para Pablo, con su Cristificacion.
Los hermenéuticos modernos juzgarán quizás arbitraria a esta interpretación.
Si procuramos comprender la enseñanza de Pablo no solo con ayuda del criterio científico
de análisis y tomamos el criterio utilizado por el propio Apóstol, tal como lo hicieran los
Padres, quienes transitaron experiencias similares a las apostólicas; es decir, si nos
aproximamos a la trasmisión paulina desde dentro de la Iglesia y apelamos a la fe como
método básico, lograremos apreciar la legitimidad de tal interpretación y su profundísimo
significado.
Los Padres profundizaron esta concepción presente en los escritos paulinos y en el Antiguo
Testamento uniendo el tema apostólico de “Cristo-imagen de Dios”, con el propio del
Génesis: “el hombre, imagen de Dios”. Entre otros: Ireneo, Clemente, Orígenes, Atanasios,
Gregorio de Nisa (me restrinjo sólo a quienes han sido objeto de monografías específicas)
(12) claramente distinguen que Cristo constituye la imagen de Dios y el hombre, la imagen
de Cristo: el hombre es la imagen de la Imagen. “El primogénito de toda la Creación es la
imagen de Dios ….y el hombre fue hecho a imagen de Dios”, como dice Orígenes (13). Y
Crisóstomos: “En la imagen de Cristo, pues esto es en la imagen del Creador” (14)
Este punto central patrístico, usualmente implícito, es claro y constante y de capital
importancia pues esto puede ayudarnos a definir los tres ítems antropológicos básicos: la
estructura, origen y destino del hombre.

La estructura cristológica del hombre.

He aquí varias aplicaciones, en diferentes períodos, de la frase “en la imagen” (15) y ellas
nos permiten verlas no como mutuamente excluyentes. Se trata de dimensiones
complementarias en una estructura sanamente ortodoxa del hombre, de dimensiones de una
antropología Ortodoxa. Trataré de brindar unos pocos ejemplos.
He encontrado frecuentemente en los Padres el principio de la racionalidad del hombre,
debido a haber sido creado a imagen de Dios. Los manuales dogmáticos, en su intento de
localizarla, colocan su asiento en la facultad racional. (16) Sería sin embargo, más correcto
si pudiéramos comprender que el hombre es racional por haber sido creado a imagen de
Cristo, quien es el hipostático Logos del Padre. Atanasios el Grande, quien estudió
particularmente el tema, formula el punto con claridad. “En Su propia imagen El los hizo,
dándoles a ellos asimismo el compartir en el poder de su propio Logos para que, uniéndose
al Logos como una sombra y habiendo sido hechos racionales (logikoi), ellos pudieran ser
capaces de permanecer en un estado de santidad, de benditos”. (17)
En igual sentido podemos comprender que el hombre es creador pues es imagen del Logos,
el supremo Creador. “En este sentido –dice Clemente de Alejandría- el hombre deviene
una imagen de Dios en que él coopera con El en la procreación del hombre”.
El es soberano pues Cristo, en cuya imagen fue creado, es el Señor y Rey todopoderoso.
“El hecho es que nuestra naturaleza es imagen de la Naturaleza que gobierna sobre todas
las cosas”, dice Gregorio de Nisa, “y significa nada más que eso, que nuestra naturaleza
desde el comienzo fue creada soberana”. (19)
El es libre porque es una imagen de la absoluta autodeterminación: “En la
autodeterminación de la libre elección, dice Gregorio de Nisa, el posee la semejanza del
Soberano de todo, pues no está sujeto a ninguna necesidad externa y sí guiado por su libre
voluntad interna hacia lo que le es apropiado y elige con independencia lo que le place”.
(20)
El es responsable por la creación, la recapitulación y consciencia de todo los seres creados
pues su arquetipo Cristo es el recapitulador y salvador de todos los hombres.
“Ultimo en el orden, El hizo al hombre a su imagen como indicando que toda la creación
era así puesta al servicio del hombre” Teodoro de Mopsuestia (21)
Hecho de alma y cuerpo, él se ubica en el punto medio de la creación, uniendo en sí mismo
materia y espíritu, ya que Cristo a través de quien y “en quien” fuera creado, es el
incomprensible, hipostático, indivisible pero asimismo la inconfundible unión de la
increada divinidad y la creada contingencia. “pues como Su propia divinidad fue operativa
… en una manera teándrica, así el alma que está en la imagen y semejanza del invisible y
divino Logos, opera de un modo ‘psicándrico’, es decir, psicosomático, según el ejemplo de
Cristo, quien lo es teándricamente” Atanasios del Sinaí. (22)
El es simultáneamente persona y naturaleza, o mejor aún, persona que revela y concreta a la
naturaleza, ya que es imagen del Hijo, quien a su vez es personal y distinta hipóstasis de la
sustancia una e indivisible común al Padre y al Hijo y al Espíritu. (23)
La características ya observadas, de la expresión “en la imagen”, al ser analizadas, pueden
contribuir decisivamente a la determinación de las dimensiones centrales de la estructura
del hombre como la entiende la tradición Ortodoxa.
Esos elementos pueden sintetizarse así: el hombre es simultáneamente persona y naturaleza,
caracterizado fundamentalmente por el misterio del amor, el cual impulsa internamente a
las personas a una natural comunión, es consciente de su existencia personal en el tiempo,
es una unidad psicosomática indisoluble con insondables profundidades psíquicas; es libre,
soberano, creativo, racional, científico, y más. Son estas cosas las que revelan la real
estructura del hombre de manera verdadera. Es importante hacer notar que esos elementos
constituyentes de la dimensión central de la enseñanza tradicional sobre la frase ”en la
imagen”, simultáneamente no distan mucho de las más profundas conclusiones de la
investigación antropológica moderna. (24)

El destino del hombre en Cristo.

Mas allá de este estático, anatómico análisis, la realidad presentada revela también los
dinámicos ímpetus del ser del hombre, su destino. De hecho el hombre, al haber sido
creado “a imagen” del Dios infinito, es convocado por su propia naturaleza, a trascender las
limitaciones de la creación, y devenir infinito. Esto refiere a todos los elementos de su ser,
desde lo periférico hasta lo muy central. Por ejemplo:
La sabiduría humana, en vista de que remite, por ser “imagen”, a la suprema sabiduría del
Creador, tiene el poder y también la obligación de elevarse a ese nivel de la suprema
sabiduría. Atanasios escribe: De acuerdo a que lo que ha sido llamado a ser no solamente
existe … Dios se ha complacido en brindar Su propia Sabiduría a las criaturas … entonces
eso que ha venido a ser puede asimismo ser sabio …. Pues como nuestra razón (logos) es
una imagen de la verdadera Razón (Logos) del Hijo de Dios, entonces la sabiduría que ha
sido creada en nosotros, considerando que tenemos el poder de pensar y conocer, es
similarmente una imagen de Su verdadera Sabiduría; y en virtud de nuestra sabiduría somos
capaces de recibir la Sabiduría del Creador” (25)
Así resulta claro que el progreso científico no es arbitrario ni fortuito. El conocimiento
humano se desarrolla porque tal desarrollo le es intrínseco. Es conducido por su propia
esencia a elevarse a sí mismo hacia la totalidad del saber.
Otro tanto se aplica a la soberanía humana sobre la naturaleza. Los padres consideraban al
hombre el soberano y señor del universo y concebían este señorío como una de las vías
mediante las que el hombre revela su carácter real. (26)
Para el creyente, que observa desde la óptica teológica, ningún logro tecnológico le
sorprende. Al organizar el mundo y descubrir sus misterios, el hombre no hace más que
alcanzar una de las metas de su destino, siempre que esa organización del mundo se lleve a
cabo en dirección a devenir plenamente humana.
La demanda por justicia y paz se revela a la cosmovisión Ortodoxa, como un reflejo del
arquetipo triádico de la humanidad, y paralelamente como la consciente o inconsciente
procura nostálgica humana de obtener el maravilloso modo de vida de aquel arquetipo, en
imagen del cual ella fue formada y en el cual solamente ella encontrará su descanso y paz.
(27) El hombre total, alma y cuerpo, una existencia personal en relación natural con toda la
existencia humana y en orgánica unión con el mundo, tiende desde su propia estructura a
sobrepasar sus limitaciones, a tornarse desligado e inmortal. “Pues la sed de las almas
humanas requiere cierta agua infinita; ¿cómo podría este limitado mundo satisfacerlas?”
(28).
Esta verdad, cuya confirmación siempre asombra a los cientificistas, es interpretada y
completada por la noción de “y en la imagen”. Todas nuestras disparatadas empresas
humanas, las cuales son en sí mismas ciegas e ingenuas, son unificadas y llevadas a su
verdadera conclusión por esta noción.
Los Padres, como vemos en sus escritos, no dudan en apropiarse de la noción griega del
hombre como “microcosmos” (29), el hombre como recapitulación en sí mismo de todo el
universo. Y aún este grandioso hecho parece todavía poco para los Padres. Ellos añaden
que la grandeza del hombre no está basada en su elevada existencia biológica, en ser una
animal “racional” o “político”; ella consiste en ser un “animal deificado” (30), constituye
una existencia creada “que ha recibido el mandato de volverse un dios” (31) Su grandeza
no reside simplemente en ser un “microcosmos”, reside en volverse “una Iglesia mística”
(32), un vasto mundo nuevo dentro del visible pequeño y antiguo (33). “¿En qué radica la
grandeza humana? No en su semejanza con el mundo creado, radica en haber sido creado a
imagen de la naturaleza del Creador”, dijo Gregorio de Nisa. (34) Eso significa que la
grandeza del hombre radica en su destino, en su señalado fin.
Así como la verdad de todo lo creado y sus potencialidades se revela y realiza en el
hombre, la verdad del hombre creado y sus potencialidades se revela y realiza en el
increado Dios. La razón por la cual el hombre es y continuará siendo un misterio para la
ciencia; lo que subyace en su centro por causa de su verdadera estructura es un ser
teológico que cae fuera del ojo de la ciencia.

El origen del hombre en Cristo

La última afirmación nos conduce al tema del origen del hombre y obliga a examinar sus
relaciones analógicas y también su ontológico “en la imagen”.
Para que el hombre pueda semejarse a Dios e inclinarse en Su dirección, debe encontrarse
dentro de sí un elemento de lo divino. ¿Exactamente cuál sería ese elemento? La cuestión
es fundamental. De hecho le concierne a todas las filosofías y teologías profundas, la
pregunta acerca de la relación entre el hombre y Dios, Creador y criatura (35) Es sabido
que numerosas teorías buscaron resolver este dilema: la teoría de las Ideas (Platón), la del
Logos (Filón), la de las emanaciones (Gnósticos), la de la autonomía (ateístas), entre otras.
Desde el punto de vista Ortodoxo, San Juan de Damasco sintetiza la totalidad de la
tradición patrística que lo precede, al enseñar que “todas las cosas se hallan distantes de
Dios, no por ubicación si no por naturaleza” (36) Georges Florovsky interpreta esta frase
mediante su tesis, la cual afirma que el abismo esencial entre las naturalezas humana y
divina “es inamovible por ninguna circunstancia salvo por el infinito amor de Dios que en
cierto modo la oculta” (37) La brecha esencial entre las naturalezas creada e increada es
absoluta e infinita. Pero la igualmente infinita bondad de Dios, sin abolirla, se ha
complacido en edificar un puente entre ambas desde el comienzo mediante las divinas
energías increadas. El tema teológico y cosmológico de las increadas energías de Dios y el
tema antropológico de la expresión “en la imagen”, se encuentran en este punto. Las
energías de Dios, preservadoras y sustentadoras del orden creado, y conductoras del mundo
hacia su perfección, adquieren en el hombre, un vehículo específico, su libre albedrío, y una
específica dirección, la de la unión humana con el Logos divino. Este es el sentido de la
expresión: “en la imagen”.
El hombre fue la primer porción de la creación –“polvo de la tierra” (Gen 2:7)- verdadera y
realmente ligada a Dios, gracias a “en la imagen”; fue la primer forma de la vida biológica,
y manifiestamente la más elevada existente en la tierra desde el sexto día de la creación
(38), la cual, gracias al aliento del Espíritu, fue elevada a la vida espiritual, a una vida real y
verdaderamente teocéntrica. Materia creada, “polvo de la tierra”, el hombre fue organizado
teológicamente desde el comienzo; la creación material adquirió forma y estructura a
imagen de Dios; la vida en la tierra se tornó consciente, libre y personal.
San Nicodemos de la Montaña Sagrada, continuando lo dicho por San Juan de Damasco,
(39) y San Gregorio Palamas (40), enseña que la existencia en Dios es observable en tres
formas: la “acorde a la substancia; la “acorde a la hipóstasis; y la “acorde a la energía” (41)
La tres personas de la Sagrada Trinidad, únicamente, se hallan unidas acorde a la
substancia. La unión hipostática le corresponde al Logos cuando encarna. La unión
“acorde a la energía” es concedida al hombre, por haber sido creado “en la imagen”. Pero
esta unión –aclaración crucial- no es completa pues no cancela el abismo existente entre las
naturalezas humana y divina; podría decirse que simplemente crea un puente.
Significativamente ella prepara y conduce hacia la unión hipostática, la cual es completa y
perfecta dado que ambas naturalezas poseen la misma persona en Cristo, sin que ningún
abismo pueda allí separarlas. La hipóstasis común “destruye el abismo entre divinidad y
humanidad dado que se trata de un término común a ambas naturalezas, y debido a que no
puede compartirse lo que se encuentra separado” (42).
La unión de Dios y el hombre “según la energía” que le fuera garantizada a la humanidad
con la creación de Adán “en imagen” tiene como meta el arribo de la naturaleza humana a
la unión hipostática con el divino Logos en Cristo. Este fue el destino original de Adán, el
cual continuó permanente e inmutable –“pues los designios del Señor carecen de
arrepentimiento”- aún después de la caída. Esto continuó constituyendo el propósito
esencial de la preparación del pueblo judío por Dios, la meta de los profetas y de la
totalidad de la historia sagrada.
Así queda claro que la esencia de lo humano no reside en la materia con la que fue creado
sino en el arquetipo sobre cuyas bases fue formado, y hacia el cual tiende. Por esta razón es
que, en la cosmovisión patrística del tema del origen del hombre, el evolucionismo no
supone un problema, tal como la madera en que fue realizado un ícono no es problema. La
ciencia se ve obligada a estudiar la “materia” que constituye al hombre pero todo científico
serio sabe que es imposible para la ciencia investigar lo humano mediante el método del
arquetipo en base del cual fuera formado. Así como la verdad del ícono yace en la persona
que representa, la verdad del hombre yace en su arquetipo. El arquetipo organiza, estructura
y brinda forma a la materia, y simultáneamente la atrae hacia sí. El arquetipo constituye el
contenido ontológico de la frase “en la imagen”.
La ontológica verdad del hombre no se encuentra en sí mismo, concebido como un ser
autónomo ni en sus características naturales, como sostiene el materialismo; tampoco en el
alma o en el intelecto, la porción superior del alma, según creyeron muchos filósofos de la
antigüedad; ni en el hombre concebido como persona, de acuerdo a lo afirmado por
filósofos contemporáneos. Se encuentra en el Arquetipo. Debido a que el hombre es una
imagen, no puede definirse su real ser por los elementos creados que lo constituyen, más
allá del carácter icónico que la materia creada posee en sí misma. Lo define el increado
Arquetipo. Las categorías biológicas de la existencia no agotan lo humano. El hombre es
entendido por los Padres solamente como un ser teológico. Su ontología es icónica.
Los dos elementos mediante los que el Arquetipo se hace presente y operativo en el
hombre, y que constituyen la realidad esencial humana, son lúcidamente expuestos por
Gregorio de Nisa: “El ojo es atraído hacia la luz a causa del brillo natural en su interior; es
convocado a comulgar con la luz. Del mismo modo fue necesario para algo semejante a lo
divino, mezclarse con la naturaleza humana para que, mediante esa correspondencia tuviera
deseo de aquello que le es propio”.
Por esa razón fue dotado de vida y consciencia y sabiduría y todo lo bueno brindado por
Dios de tal modo que cada una de esas cualidades le haga sentir deseo por quien es. La
narración de la creación indica todo esto sintéticamente cuando dice: el hombre fue hecho
a imagen de Dios. (43)
En este pasaje, dos cosas quedaron claras: la estructura teológica del hombre y la atracción
que el Arquetipo ejerce sobre él internamente (“atraído por el innato poder de lo que le es
semejante”).
Específicamente ¿qué es este Arquetipo?. Un tema de decisiva importancia que merece ser
investigado.

El Arquetipo del Hombre : el Logos Encarnado.

Ya ha sido mencionado que para Ireneo, Orígenes, Atanasios, Gregorio de Niza, Máximo el
Confesor y Gregorio Palamas, entre otros Padres, el arquetipo del hombre es Cristo. La cita
de Kavasilas no admite dudas al respecto. Gregorio de Niza lo interpreta así: “La naturaleza
humana fue creada desde su inicio para el hombre nuevo, para El fue preparado el intelecto
y el deseo; recibimos la racionalidad para poder conocer a Cristo; el deseo para ir hacia El;
memoria para recordarlo dentro nuestro ya que El fue el arquetipo de todo lo creado. Pues
el viejo Adán no es un modelo para el nuevo; el nuevo sí lo es para el viejo.” (44) El
arquetipo del hombre no lo es sólo el Logos; lo es el Logos encarnado: “El hombre va
hacia Cristo no solo por su Divinidad la cual es la meta de todas las cosas, también lo busca
por Su naturaleza humana”(45)
El hecho de la inexistencia histórica de Cristo en tiempos de la creación adámica no es
significativo. En el plano de la supra-temporalidad, la enseñanza bíblica afirma que el
Cristo Dios es “el primogénito de toda la creación” (Col 1 :15-17). Si el hombre, para
quien todo fue hecho, fue el último ser creado, es lógico que Cristo, meta de toda creación
corporal y espiritual, haya sido posterior a Adán, pues todo va de lo imperfecto a lo
perfecto. (46) Cristo, como la realización mas elevada de lo humano, constituye
naturalmente su meta, el principio y el fin de la historia.
Dentro de la primera verdad subyace una segunda igualmente importante. La creación de
Adán a imagen de Cristo implica que la vocación humana haya sido elevarse hasta el
Arquetipo, amar y purificarse en Dios tanto como para que Dios venga a habitar dentro
suyo, para que el Logos ingrese en unión hipostática con el hombre y aparezca
históricamente como el Cristo: se manifieste como el Dios-hombre. La “entrada del
primogénito en el mundo” (Heb 1:6) satisface la eterna voluntad de Dios, el mas alto
misterio “oculto por generaciones desde todos los tiempos” (Col 1:26). Cristo fue “la
voluntad y el designio del Padre” (47) Ese fue el destino del hombre y en consecuencia su
huella fisiológica y su meta. En relación a Cristo el hombre “fue hecho en el origen como
un modelo … para que él pudiera recibir a Dios”. (48) El hombre, al apartarse de esta vía,
constituye la caída.
“La creación del hombre, formado en la imagen de Dios por causa de Cristo puede crear un
espacio en sí para alojar al Arquetipo; la ley creada por Dios en el paraíso apunta a ayudar a
que el hombre sea guiado hacia Cristo” escribió San Gregorio Palamas. (49)
Y San Máximo agrega: “Este es el gran misterio oculto. Este es el bendito fin por el que
todo fue creado. Es la pre-ordenada meta divina para haber dado origen a los seres, el fin
preconcebido a causa del cual todo existe y que no depende de nada. Mirando hacia este
fin es que Dios elaboró la esencia de todos los seres” (50)
Kavasilas: “Dios creó a la naturaleza humana sin otro fin a la vista … pero esto, cuando El
necesitó ser creado, El recibiría a Su madre desde esa naturaleza. Y habiendo establecido a
la naturaleza humana primeramente como modelo necesario (en la persona del Dios-
hombre Cristo), El formó al hombre de acuerdo con esto” (51).
Dios formó al hombre “en la imagen” para que él tienda y, por su propia naturaleza, por ser
hombre, se dirija hacia la Imagen. Quiere decir que El le regaló muy realmente el poder y
los recursos para servir como instrumento efectivo de la encarnación del Logos, quien es la
única y perfecta “Imagen del Padre”. En esta manera el hombre in-hipostatizado en el
Logos se torna capaz de ser él mismo elevado como “imagen”, ser él mismo manifestado
como “imagen de Dios”.
La frase “en la imagen” implica tanto un regalo como una meta, una posesión y un destino,
el ser en potencia del hombre. Es un poder real que lleva a la boda, a la unión hipostática,
real y no confusa y plena mezcla de las naturalezas humana y divina. Solo entonces el
icónico y potencial ser del hombre se torna real, auténtico ser. El hombre halla en el
Arquetipo su verdaderamente ontológico sentido.
Algunas precisiones.
Cristo no es un mero evento o acontecimiento histórico. La encarnación del Logos no es
una simple consecuencia de la victoria del demonio sobre el hombre. Cristo no es el
resultado de un acto de Satán. La unión de las naturalezas divina y humana ocurre para
completar la voluntad eterna de Dios. El modo en que este gran misterio fue realizado
cambia (52) pero el hecho continúa siendo el mismo. “Pues es plenamente evidente para
todos que el misterio efectuado en Cristo al final del tiempo es sin duda una prueba y
culminación de lo que fuera iniciado al comienzo del tiempo en nuestro ancestro común.”
(53)
El hombre, aun antes de la caída fue anterior a Cristo, es decir que aun entonces, antes de
haber pecado, el hombre necesitaba la salvación pues era un simple e imperfecto “niño”.
Esta teología es central en San Ireneo (54). La naturaleza humana no se podría haber
completado simplemente por su tendencia; debía obtener la unión con el Arquetipo. Dado
que Cristo es la cabeza del cuerpo, la Iglesia (Col 1:18) un hecho que significa para el
pensamiento patrístico que Cristo es la cabeza de la humanidad, y asimismo que la
naturaleza humana aún no ha recibido la hipóstasis del Logos, a la humanidad aún le falta
real “subsistencia” (55). Como una mujer no casada, carente de fruto y sin una cabeza, al
decir de Pablo (1 Cor 11:3) (56) La realización del hombre en cuanto a su verdadera y real
salvación, tuvo lugar con el nacimiento de Cristo. (57) Por eso es que Basilio el Grande
llama al día del nacimiento de Cristo, realmente “el cumpleaños de la humanidad” (58). La
meta del hombre sigue siendo la misma. Creado “en la imagen” está llamado a volverse
una “imagen”. “transformémonos en la imagen de lo que somos imagen” escribía San
Gregorio Teólogo. (59) Cristo abrió el camino para realizarlo. El nacimiento del Logos
divino y la dispensa de su encarnación no se agotan en la redención, en la liberación de las
consecuencias de la falta adámica.
El Señor redimió al hombre de la esclavitud del pecado, la muerte y el diablo; pero también
efectivizó el trabajo pendiente por Adán. Unió al hombre con Dios, garantizó su verdadero
“ser” en Dios, y lo elevó al plano de una nueva creación. (60) Cristo completó la salvación
del hombre no sólo en un sentido negativo, liberándolo de las consecuencias del pecado
original; asimismo en el positivo de completar su “ser” icónico y previo a la caída. Su
relación con el hombre no es sólo la del sanador. La salvación humana es algo mucho mas
amplio que la redención; coincide con la deificación.
El sentido verdaderamente antropológico del término deificación, es Cristificación. No
resulta accidental que en su carta a los Colosences, donde alaba a Cristo como “la imagen
del Dios invisible, el primogénito de toda la creación” (Col 1:15), San Pablo llama a “cada
hombre” a volverse “maduro en Cristo”. (Col 1:28) y añade que el creyente “logra su
plenitud de vida en El” (Col 2:10). Urge al creyente a mostrar que ha alcanzado “su
humanidad madura de acuerdo a la medida y la estatura de la totalidad de Cristo” (Ef 4:13);
adquirir la “mente de Cristo” (1 Cor 2:16); el corazón de Cristo (Ef 3:17) y sucesivamente.
San Pablo no lo hace por motivos de piedad externa y sentimentalidad; el habla
ontológicamente. No propone imitarlo exteriormente o éticamente; propone una real
Cristificación. Pues como dice San Máximo: “Dios, el Logos divino desea efectuar el
misterio de Su encarnación siempre y en todas las cosas” (61)
Los Padres describen la vida paulina “en Cristo”, como deificación (theosis) principalmente
para salvaguardar la meta final y el verdadero significado de la vida en Cristo de las
herejías cristológicas. El arrianismo al enseñar que Cristo es una criatura, limita
inevitablemente la vida en Cristo al orden de lo creado. (62) El nestorianismo que enseña
que las naturalezas humana y divina son contiguas pero no están realmente unidas,
mantiene al hombre habilitado para aproximarse a lo infinito pero no para penetrarlo. En
otro extremo, el Monofisismo, al definir la salvación como la absorción dentro de Dios
culmina por predicar la aniquilación en vez de la salvación del hombre.
Los Padres lucharon por lograr la salvaguardia de la meta final del hombre y
consecuentemente, su grandeza. Los Padres nunca omitieron señalar que el sustento y el
camino de la deificación es la unión con Cristo, pues es precisamente dicha unión con el
Arquetipo la que conduce al hombre a su completitud. (63)
En un período posterior –esta observación es necesaria, si es que el lector que se haya
sentido sorprendido por las tesis arriba mencionadas, desea entender por qué le ha
sucedido-, desde el siglo doce en adelante prevalecieron en Occidente cosmovisiones
teológicas, antropológicas, soteriológicas y eclesiológicas diferentes a las ya señaladas.
Estas cosmovisiones fueron también llevadas a Grecia en el siglo XIX cuando la Teología
en la Universidad de Atenas dejó de seguir la tradición patrística para adherir a las
prevalecientes formas occidentales de la ciencia teológica. El resultado fue una amplia
diseminación de esta comprensión del Cristianismo, tanto en Grecia como en Occidente.
En las últimas décadas el tema de la deificación ha vuelto a interesar, y es muy estudiado.
Ello resulta auspicioso, pero yo considero que ha de darse un paso mas allá. La deificación
no debe quedar considerada como una categoría general espiritual; debe adquirir un
contenido antropológico específico tal como lo pedirían los Padres: antropológico y
Cristológico. Debe ser concebida como Cristificacion. La meta humana y los medios para
lograrla (fe, guardar los mandamientos, ascesis, los sacramentos, toda la vida eclesiástica y
espiritual) son internamente iluminados y descubren su conexión orgánica consigo mismos,
con el mundo y con Cristo, principio y fin de todas las cosas.
En las otras secciones de este libro intentaré presentar una comprensión de esas realidades
poco familiares para nosotros en la actualidad pero sin embargo patrísticas.
Hoy no significa nada la liberación que esta cosmovisión gana para el hombre.
En primer lugar la liberación del mal y del pecado. Por temible que pueda ser el mal, si el
mismo y no Cristo implica un evento o episodio, es evidente, en último análisis, su castigo.
La comprensión humana (de la salvación, de la vida espiritual, etc.) se separa del mal y se
une con Cristo. El mal se vuelve relativo. Aún las mayores profundidades del pecado no
contaminan el origen y destino del hombre. El ser humano puede permanecer esclavo del
pecado, pero también puede separarse de él. Su origen deiforme y su destino teocéntrico lo
hacen mayor que el pecado y el mal, más fuerte que el diablo.
En segundo lugar existe una liberación del cíclico y estático entendimiento histórico; y
también del punto de vista opuesto, que mira a la historia como un proceso evolutivo
biológico dialéctico. Desde que el origen ontológico humano no se fundamenta en su ser
biológico si no en su ser en Cristo, y desde que la realización de su ser en Cristo supone un
viaje desde “en la imagen” hacia la imagen en sí misma; desde lo icónico hacia lo
verdaderamente existente, la historia puede concebirse precisamente como la realización de
ese viaje. Su origen y final se hallan en Cristo. Cristo no es sólo “el que fue y es”; es
también “El que vendrá”; es el presente y el pasado que moviliza y determina la historia; es
el futuro, si entendemos el futuro no como el cumplimiento de las leyes naturales a las que
responde la biológica o dialéctica evolución de la creación; si entendemos el futuro como el
advenimiento de Cristo, al final de los tiempos; el arribo del Logos recapitulador de todas
las cosas, junto con Su cuerpo: el mundo transformado. De este modo el desarrollo o
evolución de la humanidad y de la creación es iluminado desde dentro. Nuestra
comprensión de la humanidad no se determina simplemente por los procesos de cambio
observados en la materia de la imagen; sin considerarlos superficialmente, nuestra
cosmovisión se extiende sobre ellos, y abarca, primordialmente, el ascenso desde la imagen
hacia el Arquetipo. De este modo la evolución de la imagen sobrepasa los lazos de la
creación - lazos para quienes ven solamente la materia de la imagen; ellos los constriñen,
pues son ignorantes de la imagen en sí- y alcanza el infinito. La evolución, así, es
considerada en todas sus dimensiones; no se limita a las de carácter científico; y se le
otorga su verdadero y pleno valor.
Estas tesis nos llevan al centro del problema antropológico que enfrentamos hoy. La
verdad que estas tesis contienen es la más vital y real, dolorosa pero es la que ofrece
salvación al hombre. Es dolorosa porque erradica aún la más ligera tendencia hacia la
vindicación de la autonomía. Ofrece salvación pues es la verdadera y real actividad y
desarrollo humanos.
Por supuesto, se dice que esta verdad destruye la autonomía. No pienso que se justifique la
“heteronomía”, en sentido filosófico. Estos conceptos han sido trágicamente mal entendidos
en los últimos siglos y se hallan esencialmente fuera de los principios Ortodoxos respecto
del problema. Lo que procuro hacer aquí es mostrar que para el hombre Dios no es un
principio externo (archi) del cual el hombre depende. Dios es real y verdaderamente su
origen ontológico (archi) y su consumación. Habiendo sido hecho a imagen de Dios, el
hombre posee una estructura teológica. Y para ser un verdadero ser humano, debe vivir y
existir teocéntricamente en todo momento. Cuando el hombre niega a Dios, se niega y
destruye a sí mismo. Cuando vive teocéntricamente, se realiza elevándose al infinito;
Arriba a su completitud al extenderse en la eternidad. Retornaremos a este punto.

2.

Las “Vestimentas de Piel”

El objetivo de este estudio es por una parte, iluminar el origen, estructura, destino y
naturaleza del hombre; y por otra, establecer una base para la teología Ortodoxa a fin de
que se vuelva una ayuda efectiva para el mundo moderno.
Lo que dije acerca del sentido de “en la imagen” responde al primer punto; indica el estado
natural del hombre. No provee una respuesta completa, ya que la experiencia prueba que la
realidad histórica del hombre es diferente de lo que hemos visto definido mediante la frase
“en la imagen”. En la percepción Cristiana de las cosas esto se debe a que la realidad
histórica se desenvuelve dentro de la situación antinatural en que el hombre lo ha hecho,
desde la caída. Debemos estudiar ahora esa situación.
Lo dicho hasta ahora ayuda parcialmente respecto del segundo punto pues justifica las
búsquedas centrales del hombre moderno: el conocimiento, el desarrollo, la justicia, la
libertad, valorándolas como rasgos de su naturaleza icónica y echando luz sobre ellas en
sentido positivo. La experiencia prueba que la humanidad aún no ha hallado lo que busca.
Desde el punto de vista Cristiano, esto no ocurre porque sea imposible para la humanidad o
porque no le pertenezca lo que busca; ocurre porque se comienza desde un falso punto de
partida y una orientación equivocada. Se falla al ignorar la condición innatural en la que
estamos y la errónea orientación que supone buscar algo que es natural en la niebla de lo
innatural. Lo bueno para el hombre se halla en su real fuente y el hombre puede
encontrarlo si hace uso pleno de sus poderes naturales.
La enseñanza de los Padres respecto de la naturaleza humana contiene dos tesis
fundamentales. Forma un puente entre dos pilares: el primero es la comprensión de qué es
“en la imagen”; el segundo, la comprensión profunda de la noción “vestimentas de piel”, la
cual posibilita interpretar el estado humano posterior a la caída. Pero las “vestimentas de
piel” significan más que eso. No solamente permiten sobrevivir al hombre después de la
caída y retornar a “en la imagen”; también alcanzar la completitud inherente a sus ímpetus;
que el hombre habite la imagen en sí mismo.
Esas son las verdaderas implicancias de las enseñanzas reveladas en la Biblia, cuando luego
de la caída, Dios en Su compasión “los revistió …. en vestimentas de piel” (Gen 3:21).
Estudiaremos esto en las enseñanzas patrísticas. (64)

El Contenido General Antropológico.

Las “vestimentas de piel” fueron puestas sobre el hombre después de la caída, y no

constituyen uno de sus elementos naturales. (65) Lo que la mirada empírica define como
“naturaleza humana” es en lenguaje bíblico y patrístico, una naturaleza tardía, posterior a la
caída, y no la verdadera y humana naturaleza. “Por la vida que ha sido hecha similar a la
naturaleza divina es eso que le es propio al hombre y en concordancia con su naturaleza”
(66) Consecuentemente, si el hombre moderno quiere entender su naturaleza y existencia
plenamente, los buenos y malos elementos que lo acosan, necesita ampliar sus horizontes,
preguntarse a sí mismo si lo que considera “natural” resulta tan verdaderamente auto-
evidente. Debemos hacer notar que en la actualidad esa pregunta fue mencionada en el
campo de las ciencias antropológicas. (67) Para los estudiantes de antropología bíblica y
patrística esta distinción es de importancia fundamental y debe ser tenida en mente
constantemente.
El segundo punto a considerar es que las “vestimentas de piel” no deben ser identificadas
con el cuerpo humano. Los Padres fueron compelidos a hacerlo en tiempos antiguos (68) a
fin de contrarrestar las herejías gnósticas que despreciaban al cuerpo humano (69). No es
sorprendente que Orígenes, influenciado por su erróneo concepto de la preexistencia de las
almas, puede haber dudado respecto de si la expresión bíblica “vestimentas de piel” debería
ser considerada como referida al cuerpo humano (70) Respecto de esa duda los Padres
fueron muy críticos (71); no solamente con respecto al valor positivo del cuerpo; también
en cuanto a que el cuerpo y el alma juntos “constituyen” el hombre “natural”. “El hombre
natural así correctamente denominado no es alma sin cuerpo ni cuerpo sin alma; su belleza
se constituye por la combinación de cuerpo y alma” (72) Esta verdad es central y explícita
en la tradición patrística. No tenemos necesidad de analizarlo lo evidente aquí.
¿Qué son los “vestidos de piel”? Ya mencionamos las enseñanzas de los Padres al
respecto. La enseñanza patrística es amplia pero no sistemática. No lo es respecto del
concepto “en la imagen”, y tampoco en el de las “vestimentas de piel”, referido al Adán
posterior a la caída. Las “vestimentas de piel” refieren a la mortalidad que el hombre puso
como segunda naturaleza luego de la caída. Metodios dice: “Dios hizo los vestidos de piel
por esta razón, como si vistiera al hombre con mortalidad” (73)
Gregorio de Niza: antes de la caída el hombre estaba “desnudo de piel muerta”; y luego “el
fue vestido con piel de muerto” (74) “Por lo tanto la mortalidad, consecuencia de seres
carentes de inteligencia, fue impuesta por Dios a la naturaleza creada para la inmortalidad”
(75)
En estos pasajes y en otros que no cito (76) es claro que no se habla de muerte, se habla de
mortalidad, un nuevo estado del hombre, una “vida en muerte” (77) El cambio es enorme,
una completa reversión de la situación. El hombre no tiene vida tal como la tuvo
previamente, como una característica propia de su ser. Ya no hay gracia en la vida dentro
del ser humano. La vida continúa tanto como se posponga la muerte. Lo que existe ahora
es, apropiadamente hablando, muerte. La vida ha sido transmutada en “supervivencia”
San Máximo el Confesor, en un inspirado “estudio del modo en que tuvo lugar la
transgresión de Adán” ve al primer ser humano apurado para crearse dentro de sí mismo los
atributos de Dios de una manera contrahecha, para volverse autónomo “sin Dios y previo a
Dios y en desacuerdo con Dios”, en eso que es la exclusiva característica de Dios, la vida
auto-subsistente. El abandona el alimento divino acorde a su naturaleza (78) y con el
objeto de establecer su vida independiente escoge como comida la fruta del árbol prohibido,
la fruta de la muerte, la fruta del constante flujo, mutación y cambio. En conformidad elige
hacer de su vida sujeto de decadencia y crea una viviente muerte dentro de sí. San Máximo
explica que la muerte existe en tanto corrupción de aquello que está siendo creado todo el
tiempo; el cuerpo incorpora y excreta alimento y decae constantemente. Todas las cosas
que Adán consideró vida fueron creando muerte en él y en nosotros. Adán manipuló la
naturaleza en tanto comida para la muerte. “La muerte vive a través de todo este espacio de
tiempo, haciéndonos su comida; nosotros nunca vivimos realmente pues estamos siendo
devorados siempre por la muerte mediante la declinación” (79) “La terminación de esta
vida presente no es muerte, es liberación de la muerte” (80)
La mortalidad (la experimentada como carencia de sentido por las almas sensibles), o la
vida “húmeda y débil” (81) o la “vida helada” (82) es el primer significado de las
“vestimentas de piel”.
Esta mortalidad es característica de la naturaleza carente de inteligencia. El hombre vestido
a sí mismo con mortalidad coincide con el vestido de irracionalidad; él vive la vida de
acuerdo a esta naturaleza y atributos. Gregorio de Niza habla de ese “muerto y feo vestido
que nos hemos puesto, formado por las pieles de seres irracionales”. Explica que: “Cuando
escucho la palabra ‘piel’ ella significa para mí la forma de la naturaleza irracional, con la
cual, habiéndonos hecho familiares con pasión, hemos sido vestidos”. Y lo define con
mayor claridad: “Hay cosas que el hombre recibió como adicionales a la piel irracional: la
unión sexual, la concepción, el nacimiento, la polución, el pezón, la comida, la excreción,
el crecimiento gradual hasta la máxima estatura, la vida adulta, la vejez, la enfermedad, la
muerte”; (83) lo que hoy denominamos la vida biológica.
Es un error suponer que este texto se refiere exclusivamente al cuerpo y que las vestimentas
de piel también. La unión sexual, el pezón, el nacimiento y otros estadios del desarrollo
humano implican asimismo actividades, funciones del alma, las cuales, ataviadas en una
forma irracional (no dice ‘cuerpo irracional’) pierden su libertad e inteligencia y degeneran
en instintos. La totalidad del organismo psicosomático humano sufre, con la caída, un
cierto subdesarrollo, pues se halla constreñido en los límites de la ‘forma irracional’.
El resultado de ello es una vida no racional o irracional. Las tendencias y características
deiformes de “en la imagen” han caído fuera de su natural estado, de su orientación y
función, armonizadas con su principio interno, su razón innata. Han sido pervertidas,
sometidas a la naturaleza no racional, han vestido al hombre con atributos de su naturaleza
no racional. Los animales carnívoros son mantenidos por su aspecto aromatizado, y los
prolíficos criadores, por su amor al placer, dice San Gregorio. La cobardía salva al débil y
el temor a quienes son las presas de otros. Estas características y “otras similares propias
de los animales ingresan en la composición del ser humano” (84) “Los atributos de la
naturaleza no racional fueron mezclados en el hombre” (85) Veremos como el hombre fue
unido a estos atributos y cómo ellos operaron convertidos en pasiones en él. (86)
La vida que brindo al hombre la vestimenta de piel es muerte, o biológica o no racional
pues en última instancia, es material. Las “vestimentas de piel” son consideradas por St.
Gregorio de Niza como “hojas transitorias de esta vida material, cuando fuimos desnudados
de nuestros propios radiantes vestidos, las cosimos juntas para nosotros de un modo
malvado” (87) La materialidad abarca la totalidad del organismo psicosomático humano,
no solo al cuerpo. St. Gregorio define a las “hojas” como “delicias y glorias y honores
transitorios y pasajeras satisfacciones de la carne” (88) y también como “placeres sensuales
y odios y glotonería e insaciable avaricia además” (89). St. Juan Crisóstomo dice
comentando a Pablo: “quienes están en la carne no pueden complacer a Dios” (Rom 8:8).
Escribe: “el dice ‘carne’ y no cuerpo o sustancia corporal si no la vida de la carne o del
mundo, plena de auto-indulgencia y depravación, que hace al hombre enteramente carne”
(90)
El cuerpo está ciertamente vestido de piel; se ha vuelto macizo y sólido (91); se caracteriza
por su “gruesa y pesada composición” (92), hasta la resurrección, cuando recobre su
preexistente naturaleza en una forma perfecta; será reconstituido en una forma más liviana
y aérea; reestablecido “en una mejor y más atractiva belleza” (93)
Las funciones del alma se han vuelto “corpóreas”, como las físicas (94) Según St. Gregorio
de Niza, forman, junto con el cuerpo, “el velo del corazón … la cobertura carnal del
hombre viejo” (95) “Cuando dice ‘carne’, define muy exactamente al hombre viejo del
cual debemos desnudarnos y despojarnos, como ordena el Apóstol” (96) el hombre
denominado ’carnal’ o ‘natural’, en tanto opuesto al ’espiritual’ (97) Las vestiduras de
piel son “la voluntad y deseo de la carne”, para San Gregorio. (98).
El corazón de materia es asociado en el hombre con la materialidad por su perpetuo flujo de
elementos, constante movimiento y cambio; pasional y en su totalidad “carnal”.
Entendemos así por qué San Gregorio considera transitorios los honores que el hombre
procura en su biológica, irracional, mortal, material carnalidad; y las satisfacciones de la
carne, diluidas, muertas y portadoras de muerte.
Anteriormente a las vestimentas de piel, el hombre se ataviaba “divinamente” (99) con la
gracia y la luz y la gloria de Dios. Nuestros primeros antepasados “fueron vestidos en gloria
desde arriba … la gloria celestial les cubrió mejor de lo que cualquier vestidura podría
hacerlo” (100) Se refiere al momento previo a la caída, la naturaleza humana formada por
el aliento de Dios y provista de una estructura deiforme. Este atavío concuerda con “la
semejanza a lo divino”, constituida no por “tamaño” ni “color”; por “desapasionamiento”,
“beatitud” e “incorrupción”, las características por las que “lo divino es contemplado como
belleza” (101)
Según San Gregorio el Teólogo, el primer hombre estaba “desnudo en virtud de su
simplicidad” (102) Según San Máximo su cuerpo no contenía las contradicciones que
ahora lo tironean en diferentes direcciones, sumiéndolo en corrupción y decaimiento.
Poseía “otro temperamento que le era adecuado, un temperamento constituido por
cualidades simples bien ensambladas entre sí”. Carecía de “flujos o desperdicios”; se
hallaba “libre de cambios constantes dependientes de las cualidades predominantes”, no fue
desposeído “de inmortalidad por gracia” (103). Si comprendemos la desnudez como
transparencia, podemos concluir que el cuerpo de Adán era tan simple que era en realidad
transparente, abierto a la creación material sin resistencia alguna, y sin que el mundo
ofreciera ninguna resistencia a tal cuerpo; el mundo se rendía a él. El cuerpo humano,
manteniendo su peculiar constitución e identidad discriminada del mundo, sin embargo no
se separaba de éste.
El alma humana se hallaba abierta a los poderes angélicos y a Dios. Se comunicaba
fácilmente y sin resistencia con el mundo angélico y con el Espíritu de Dios. Existía
entonces un coro de naturaleza inteligente unificado, angélico y humano, escribe San
Gregorio de Niza, “mirando hacia la Cabeza una del coro y cantando en armonía con Ella”.
Pero el pecado “disolvió esa inspirada armonía del coro”, echando bajo los pies de los
primeros seres humanos “la resbaladiza poción de la ilusión; así el hombre cayó y se
mezcló con el fango, abandonó a la serpiente, se vistió a sí mismo con pieles muertas y
devino un “cadáver”. La “unión del hombre con los ángeles fue destrozada” (104).
También lo fue, de un modo similar, su unión con la creación material.
Llegamos al segundo nivel de nuestro estudio. Examinaremos con detenimiento la ruptura
y posterior unión con la “forma no racional”. La transformación de lo deiforme en
“vestimentas de piel”; profundizaremos acerca del contenido antropológico de la
interrogación acerca de las vestimentas de piel.

2. La transformación de los poderes pre-cadentes correspondientes a lo que es “en la

imagen; en “vestidos de piel”.

Nuestro guía será San Máximo. La característica central del hombre en su estado natural es
una relativa o mejor aún, potencial unidad. El hombre es convocado “mediante el correcto
uso de sus facultades naturales”, (105) a transformar esa unidad potencial en una plena
unidad de sí mismo y el mundo en Dios, concretada en el presente.
Esa unidad potencial de hecho existe entre el mundo material y el cuerpo, entre el cuerpo y
el alma, entre el alma y Dios. “El alma se halla a mitad camino entre Dios y la materia y
dispone de facultades para unirlos a ambos” (106). Esa era la tarea de Adán, concretar la
potencial unidad en unión efectiva, aboliendo las cuatro grandes divisiones universales:
hombre y mujer, el paraíso y la tierra habitada; tierra y cielo, lo sensible y lo espiritual, la
creación y el Creador. (107).
En otro texto muy rico (108) St. Máximo describe y clarifica con detalles dicha unidad
potencial y el modo de llevarla a su destino totalizador. Afirma que existe una natural
correspondencia entre por ejemplo la facultad noética del alma (el intelecto) y la visión
física, entre la facultad del apetito y el sentido del gusto, entre la facultad de auto-preservar
la vida y el sentido del tacto. Los sentidos conectan al alma con el mundo.
El alma puede, mediante el uso de sus propias facultades, organizar y gobernar al mundo
manteniéndolo al mismo tiempo externo a ella; puede asimismo transmitir “sabiamente a sí
misma todo aquello visible en lo cual Dios se encuentra concernido y proclamado en
silencio”
Las cuatro virtudes cardinales son creadas de este modo, no solo son propiedades del alma,
son estados corporizados creados por la conjunción, la interconexión de las facultades del
alma con los órganos y sentidos del cuerpo, y con las operaciones de los sentidos por medio
de las cuales el alma conecta con las cosas sensibles. La primera virtud es el juicio moral
que surge de la relación de las facultades racional e intelectiva del alma, con los sentidos
visual y auditivo y con las energías: la facultad cognitiva y la facultad intelectiva que
deviene de la energía epistémica. Mediante el juicio moral el alma concentra adentro suyo
los principios (logoi) de las cosas sensibles, y los une consigo. De modo similar surgen las
otras tres virtudes cardinales: justicia, coraje y auto-restricción.
A consecuencia de la conjunción de las primeras dos virtudes, el juicio moral y la justicia,
surge otra virtud de mayor amplitud: la sabiduría. Ella se compone de todas las facultades
cognitivas y sentidos, las funciones psicosomáticas del hombre, junto con las operaciones
de esas facultades o con los frutos engendrados por el encuentro de las funciones cognitivas
con las cosas, esos frutos son el conocimiento. Y a través del accionar de las otras dos
virtudes generales, coraje y auto-restricción, la amplia virtud de la gentileza surge. Es
efecto de la armonización y combinación de todas las facultades activas del alma, de los
sentidos y sus operaciones; es denominada asimismo desapasionamiento, constituye el cese
“del movimiento incesante y apetitivo de aspectos del alma, hacia cosas contrarias a la
naturaleza”.
Esas dos amplias virtudes o estados “pneumáticos” o funciones psicosomáticas del
hombre, están unidas, con todo lo que hemos visto que contienen en realidad, en la virtud
mayor e inclusiva de todas: el amor. Es la virtud unificadora de todas las cosas, no solo las
fundamentales, anímicas y corporales; también su movimiento hacia la meta. Brinda una
síntesis final unificadora, simple, que tiene lugar en Dios. El amor hace eso porque es una
virtud “extática … y a diferencia de las otras, capaz de deificar”.
Recapitulando a San Máximo, el alma, utilizando los sentidos como “vehículos inteligentes
de sus facultades” aprehende los objetos sensibles y elabora sus propias conclusiones y
principios. Une sus facultades con las virtudes y los principios deiformes ocultos dentro de
ellas; pues las virtudes no son simples estados humanos: son estados teandricos. La
inteligencia espiritual que yace en los principios deiformes urge al alma, “la presenta toda a
la totalidad de Dios y Dios la abraza toda junto con el cuerpo natural y la hace toda como
El mismo, de un modo apropiado.” (109)
De esta manera la multiplicidad de lo creado se manifiesta unida a la naturaleza una del
hombre, y el Creador de todas las cosas se manifiesta como uno “reinando sobre las
criaturas mediante la raza humana”; así “Dios en Sí Mismo deviene todo en todos, abraza
todas las cosas y les brinda subsistencia en Sí Mismo” (110)
Este es el estado natural del hombre en la imagen de Dios; esta es su función natural, su
trabajo y meta naturales. Cuando él se revuelve contra esta orientación, cae en lo que es
contrario a la naturaleza. Eso es lo ocurrido en el caso de Adán; él no se movió hacia Dios,
el Arquetipo; se movió en dirección opuesta. Esto revirtió naturalmente el funcionamiento
psicosomático de su organismo. Al desplazarse el punto de referencia y atracción, las
facultades del alma cesaron de gobernar las operaciones de los sentidos y pasaron a ser
utilizadas por ellos. En vez de utilizar el alma a los sentidos para concentrarse y unirse en
sí misma y consecuentemente en Dios, se extravió por causa de cosas sensibles y por medio
de esas cosas fue hecha cautiva mediante los sentidos. La fragmentación prevaleció. El
hombre, quien era “como un taller, sujetando todas las cosas juntas en la mayor
proximidad” (111), que era “como un adhesivo natural” (112) uniendo todas las cosas, por
retirarse de su trabajo natural, y por su antinatural sumisión al mundo sensible, destrozó la
potencial relativa unidad que su existencia como imagen de Dios creaba, como vimos,
dentro del universo.
“Habiendo abusado del poder natural que le fuera dado por la unión de lo que estaba
dividido” él logro, en cambio “la división de lo que estaba unido” (113)
Cuando el alma es tomada en cautiverio por las cosas sensibles, las operaciones de los
sentidos, los mismos sentidos y en ellos las correspondientes facultades del alma puestas en
forma de cosas sensibles, ve que ellos la someten y modelan en conformidad con ellos.
“Cuando el alma es movida hacia la materia por causa de la carne en sentido contrario a la
naturaleza, toma forma terrestre” (114) Es lo ya tratado en nuestro análisis de la “unión
con la “forma no racional” escrito por Gregorio de Niza. El resultado de esta unión es la
vida no racional, caracterizada por las pasiones, lo dicho por San Gregorio. San Máximo
explica adicionalmente cómo las pasiones llegaron a existir.
Cuando el intelecto niega su movimiento natural hacia Dios, dado que no existe otra
dirección hacia la cual moverse, se entrega a sí mismo en manos de los sentidos y ese
decaimiento es incesante, engañado por los aspectos superficiales de las cosas sensibles “a
través de los cuales (el alma) crece olvidada de los bienes naturales, y pervierte (115) toda
su actividad con relación a las cosas sensibles, volviéndose objeto de diferentes odios,
deseos y placeres, según lo ya mencionado” (116)
En otro texto, dice con referencia a Adán “así, habiéndose vuelto transgresor (habiendo
cambiado de dirección) e ignorante de Dios, su intelecto íntimamente mezclado con la
totalidad de las sensaciones, acoge el conocimiento de las cosas sensibles, el cual es
compuesto y destructivo y orientado hacia las pasiones. Se torna similar a las bestias
tontas, haciendo, siguiendo y deseando las mismas cosas que ellas, uniéndose a la
irracionalidad” (117)
El lector me permitirá, quizás, añadir una nota personal. No ha sido fácil penetrar en este
texto de San Máximo. De hecho se ha comprobado imposible trabajar su contenido en su
totalidad y adecuarlo al argumento de este ensayo aun cuando este argumento emana de
esos mismos textos. La dificultad se origina en la densidad y riqueza de los conceptos de
San Máximo, los cuales requieren, por sus diferentes planos de sentido que uno se mueva
en dos o tres niveles comprensivos simultáneamente, pues cada palabra suya empuja al
lector en dos o tres direcciones. Por eso es que sugiero al lector no quedarse solamente con
mi presentación del pensamiento de San Máximo; estudiar los textos en sí mismos, sus
traducciones al menos, ubicadas al final de este libro. Podrá ver allí la cosmología de
Platón y la antropología de Aristóteles, sus claras marcas asimiladas y volcadas como
sistemas; los elementos verdaderos que contienen han sido unificados y utilizados para
iluminar la verdadera relación existente entre el mundo sensible y sus principios inherentes,
entre la materia y la forma, y así sucesivamente. Esos elementos son utilizados por San
Máximo como categorías, o más aún, como realidades con las cuales construir un puente,
piedra por piedra, a fin de unir lo creado con lo increado. Ese puente, San Máximo lo deja
claro, es el hombre, potencialmente y debería serlo, concretamente.
Personalmente no he hallado ninguna descripción más exacta del vínculo del hombre con
Dios y el mundo; una evaluación mejor, una comprensión tan exaltada de la naturaleza
humana.
Estos textos son persuasivos en su realismo. Iluminan muchas otras materias. El lazo que
une a la voluntad humana con el sentido del olfato sugiere porqué en la oración interior y
en las técnicas ascéticas de otras tradiciones, se le presta tanta atención a controlar la
respiración.
San Máximo fundamenta antropológicamente a la oración interior. Hay mucho por hallar
en sus textos.

3. El doble carácter de las “vestimentas de piel”.

Los textos ya analizados responden a nuestra pregunta acerca de la unión del hombre con la
forma no racional, acerca de la transformación de los poderes y potencialidades icónicas
del hombre se transformaron en “vestimentas de piel”.
Dios es representado vistiéndolos activamente con las vestimentas de piel. La Escritura lo
dice categóricamente “Y el Señor Dios hizo para Adam y para su mujer vestimentas de
piel y los vistió con ellas” (Gen 3:21) ¿Cómo puede ser que Dios haya vestido a la
humanidad caída con aquello que los unirá a la forma no racional: con pieles muertas?
Esta aparente contradicción esconde una gran verdad.
Las ”vestimentas de piel” refieren a la mortalidad y a la transformación de la vida en
supervivencia. Ello es una consecuencia fisiológica del pecado, no es una creación de
Dios. Dios no creó el mal (118) Toleró (aceptó por consentimiento, sostuvo y soportó) en
su infinito amor esta nueva situación y la transformó en una bendición. Cambió algo
negativo, un rechazo, en algo relativamente positivo, si consideramos su metamorfosis
final. “Dios actúa de manera amorosa aún mediante quienes se han vuelto malos, a fin de
producir nuestra corrección” (119). El mal, quien por sí mismo “no es siquiera un ser”, y
mucho menos el “producto de seres”, puede, bajo la acción disolvente y reconstructiva del
amor de Dios, tornarse, según lo dicho por San Dionisio el Aeropagita: “simultáneamente
un ser y un bien productor de bienes” (120)
Dios Todopoderoso utiliza la nueva situación como una de las muchas vías que Su
compasiva y multifacética sabiduría puede utilizar para llevar a la humanidad al grandioso
bien que es Cristo, quien realizará en nosotros novedosamente, paradójica pero
adecuadamente a Dios, el destino original que Adán falló en procurar, al usar mal sus
originales poderes (121) Dios ofreció esta relativamente positiva condición, estas
vestiduras, como una segunda bendición para la humanidad auto-exiliada. Utilizadas
correctamente podían hacer que la humanidad sobreviviera y lograse su meta originaria, en
Cristo. “Pues el vestido es algo colocado sobre nosotros desde afuera, destinado a ser
usado por el cuerpo por un tiempo, sin ser parte de su naturaleza. En consecuencia, desde
la naturaleza de las cosas irracionales, la mortalidad fue puesta providencialmente sobre
una naturaleza que había sido creada para la inmortalidad” (122)
La realidad de la caída, más allá del carácter natural que ya estudiamos, tiene un contenido
moral. El pecado es rebelión y “hubris” contra la rectitud de Dios. En las enseñanzas de los
Padres, resumidas por Nicolás Kavasilas en el siglo XIV, la rectitud de Dios es “la suprema
compasión y bondad de Dios hacia la raza humana … la donación de Sus bendiciones sobre
todos en abundancia, y el compartir Su santidad” (123) Según Kavasilas, “el Amor ,el cual
es Dios, (1 Juan 4:8) creó seres contingentes ex nihilo. Este mismo acto de creación,
siendo bueno, dio como resultado un mundo (cosmos), esto es, un orden y una armonía que
constituyen la rectitud de la creación. Por lo tanto, entre la bondad-rectitud del Creador y la
rectitud-orden-armonía de la creación existe una relación icónica interna. Así, la rebelión o
“hubris” del hombre contra Dios, incapaz de tocar la rectitud de Dios –lo infinito no puede
ser herido por lo contingente- lastima la imagen de la rectitud divina dentro de la creación,
destrozando y arrastrando al desarreglo a la constitución icónica psicosomática y al carácter
litúrgico del hombre, al orden y armonía de la creación. La “hubris” es en realidad un
“trauma” (124)
Dado que la caída constituye una verdadera “hubris” debe haber una real y correspondiente
“penalidad”. Fue necesario que el pecado fuera abolido por cierta punición y que nosotros,
por sufrirla, fuéramos liberados de las ofensas cometidas contra Dios. (125) La penalidad
cae sobre el perpetrador de la “hubris” pero no se origina en la justicia de Dios –quien no
fue herido ni busca satisfacción-, se origina en la justicia de la creación. Las leyes de esta
última continúan actuando pero de una manera desorganizada y desordenada, y envuelven
al hombre en su desorden con el resultado de conducirlo a la miseria y la angustia.
La unión del hombre con la forma irracional y la consecuente transformación de sus
funciones naturales en pasiones, en “vestimentas de piel”, es el castigo que la justicia de la
creación impone al hombre. Es por esta razón que el hombre encuentra dolor cuando busca
placer, y muerte cuando busca vida. Vimos con San Máximo cómo ocurrió esto; Kavasilas
nos explica por qué (126)
La penalidad aplicada al hombre por la implacable justicia de la creación podría haber sido
eterna, si la justicia-bondad de Dios no hubiera intervenido para transformar esa justicia de
la naturaleza de una manera compasiva: en vez de castigo, remedio para el trauma, y
abolición (127) para la “hubris” que es pecado. “La herida y el dolor y la muerte fueron
desde su comienzo, legados contra el pecado … Por esta razón, luego del pecado,
inmediatamente Dios permite la muerte y el dolor, no para infligir un castigo al pecador; lo
hace para brindar un remedio al paciente”(128)
Es de vital y decisiva importancia comprender que esta realidad de los “vestidos de piel”
tiene dos aspectos, es una realidad biforme, como ciertas pinturas que al moverlas ofrecen
una u otra imagen, una que estimula el miedo y la otra la alegría (129) La forma repulsiva
creada por el hombre al actuar con “hubris” frente a Dios lo traumatiza a él mismo con su
“fea máscara”
(San Gregorio de Niza) (130); Dios utiliza el mismo material, agrega una segunda forma y,
por lo tanto, crea el aspecto positivo del vestido de piel.
Por una parte los vestidos de piel son resultado fisiológico del pecado, oscurecen la imagen,
constituyen una caída de lo acorde con la naturaleza, introducen la “hubris”, el castigo y el
trauma. Por la otra es remedio y bendición, introduce una nueva potencialidad humana
dada por Dios, lo habilita, ya que él tiene una vida castigada, para sobrevivir en la muerte, e
incluso para sobrevivir de modo correcto, para alcanzar el punto donde hallar nuevamente
la plenitud de la vida y la belleza de la forma, todo eso que le pertenece a su naturaleza en
Cristo.
Contemplando esta específica instancia del inefable misterio de la compasión divina, San
Pablo se pierde en estática adoración: ”¡Oh lo profundo de las riquezas y la sabiduría y el
conocimiento de Dios! ¡Qué insondables Sus juicios y cuán inescrutables Sus caminos!”
(Rom 11:33).

4. Las dimensiones antropológica y cosmológica de la real dualidad de los “vestidos de

piel”.

Unos pocos ejemplos ilustrarán esta dualidad. El contenido esencial de esta noción se
volverá más claro y específico

Muerte.
El resultado final de la caída y su mayor castigo es, como vimos, la muerte. Apenas
aparecida en la historia, Dios, a quien pertenece toda iniciativa, la utiliza según Su criterio y
este uso le cambia su naturaleza a la muerte. Al habilitar al hombre para vestirse de vida
biológica, fruto del pecado, Dios reconduce a la muerte contra la vida biológica; así, por la
muerte no muere el hombre, muere la corrupción que lo viste. La muerte destruye la
prisión de la vida-en-corrupción, y el hombre, al abandonar la corrupción recibida, es
liberado mediante la muerte. (131). Así es revelada la grandiosa maravilla de la sabiduría,
amor y poder de Dios.
El diablo tienta al hombre y lo lanza al abismo de la corrupción, donde queda ligado por la
muerte. Dios permite que la muerte exista pero la torna en oposición a la corrupción y su
causa, el pecado, y establece un límite a ambos, corrupción y pecado. Restringe la maldad
y relativiza la caída. Su plan original respecto de la eterna y bendita vida del hombre en Sí
permanece intacto. Los Padres comentan esto enseñando que Dios tolera la muerte y
permite su existencia “pues el mal no debiera volverse inmortal” (132) Y mirando a la
muerte desde la altura de su eminencia, se mofan de ella: “Permanezcamos nosotros firmes
de pie, poniendo escarnio sobre la muerte” (133)
El diablo contribuyó a subordinar al hombre con la caída en la creación material. Fue
exitoso, pues se lo vistió con la forma de la materia no racional, obnubiló mediante la
muerte, y disolvió en la materia. Aparentemente triunfó, pues luego de enterrado, el
cuerpo entrega sus elementos constituyentes, que se disuelven en la materia. (134) “Esto
fue tramado por la amargura del pecado … hacer que la obra de Dios desaparezca y
disolver los elementos que se mantenían unidos en el ser” (135)
La sabiduría de Dios interviene, sin embargo, en este punto con gran discernimiento,
enriqueciendo el movimiento pasivo hacia la tumba, con un elemento que podríamos llamar
“activo” y transformador del mismo. La muerte es el medio por el cual el cuerpo humano
penetra en el interior de la tierra, alcanza lo más íntimo de la creación. Con la muerte el
hombre toca los límites del universo, se vuelve aire, agua y fuego, materia y energía, un
elemento del espacio. “El polvo retorna a la tierra tal como fuera”, dice el Eclesiastés
(12:7) Pero este “polvo” ya no es materia solamente. Lleva consigo el “principio” y la
“forma” del hombre, como lo dijera San Máximo. Entonces la creación material que
vistiera al hombre orgánicamente con corrupción, es ahora vestida ella, podría decirse que
desde adentro, con un nuevo elemento, el cual, como el cuerpo humano, es receptivo a la
incorrupción. Por esa razón, conjuntamente con la resurrección de los cuerpos que traerá
en su Segunda venida, Cristo traerá también la transformación del universo en una “nueva
tierra” y un “nuevo cielo”.
La creación “será manifestada a nosotros con una belleza incorrupta, ya que nosotros
recibiremos cuerpos incorruptos y finalmente seremos transformados en algo mejor” (136)”
Y la tierra y el cielo y toda la creación serán cambiados junto con nuestros propios cuerpos”
(137)
La transformación escatológica del universo no puede ser realizada de una manera mágica
o mecánica, mediante la simple operación de un poder externo –pues Dios no realiza nada
de este modo- si no sólo desde adentro, orgánica y naturalmente, dentro de la persona
humana. (138)

Ley.
Ya mencioné que el hombre carnal o biológico de San Gregorio de Niza –unido con la
forma ”no racional”- es el que San Pablo denomina “el hombre viejo” (139); San Gregorio
discierne los “vestidos de piel” en tanto “voluntad de la carne”.(140) San Pablo observa a
esta “voluntad” dominando al viejo y carnal hombre “vendido al pecado” (Rom 7:14). Es
para él, la “ley del pecado” existente en los “miembros” del hombre viejo, haciéndolo
cautivo como una segunda naturaleza de la cual no puede ser liberado. “¿Quién me liberará
de este cuerpo de muerte?” (Rom 7:24) (141)
Por supuesto, San Pablo no utiliza la frase del Génesis acerca de los “vestidos de piel”, pero
sin embargo los escritos de los Padres referidos a esa expresión son meramente un
desarrollo de las enseñanzas de Pablo en cuanto al estado del hombre, posterior a la caída.
Las vestiduras de piel, la irracional, pasional, muerta “vida”, es la verdadera “voluntad de la
carne” (Rom 8:5-8), la vida “acorde a la carne” que lleva a la muerte (Rom 8 :12-13)”la ley
del pecado y la muerte” de la cual “la ley del espíritu de vida en Cristo Jesús” nos libera
(Rom 8:2). (142)
La ley del Espíritu vino con Cristo; la ley del pecado se originó en la caída y la puso en
práctica, según San Juan Damasceno “la parte no racional del alma” (143). Entre ambas se
ubica la ley judía, con la cual se vio obligado San Pablo a discutir extensamente.
San Pablo la distingue a la ley judía, de la del pecado y de la del Espíritu. La adjetiva:
“espiritual” (Rom 7:14) San Juan Crisóstomo explica: “Aquí él se refiere a la ley del
Espíritu como Espíritu; a la ley del pecado como pecado. Mas adelante, refiere a la ley de
Moisés diciendo ‘Sabemos que la ley es espiritual’. ¿Cuál es la diferencia?. Es enorme:
una es espiritual y la otra es la ley del Espíritu (…) aquélla fue dada por el Espíritu; ésta
abastece del Espíritu Mismo en abundancia a aquéllos a quienes ha sido hecha la promesa
(Gal 3:19). La frase “fue añadida” puntualiza que ella no se hallaba originalmente presente.
La expresión ”debido a las transgresiones” no resulta difícil de comprender si observamos
los muchos pecados posteriores a la caída, o el propio pecado original. Aquí emerge una
cuestión vital a nuestro tema: la relación existente entre la ley dada, añadida, a los judíos y
la “ley del pecado” que fue creada como un estado del hombre, luego de la caída.
No es fácil responder. Algunas indicaciones surgen en el pasaje que cierra la prolongada
discusión respecto de la resurrección de los muertos en la Primer Carta a los Corintios
(15:35-38). Comienza Pablo preguntándose: “Uno podría preguntar: ¿cómo resucitan los
muertos?,¿con qué clase de cuerpo vienen?”; y explica: “es sembrado un cuerpo físico” y
“emerge un cuerpo espiritual”. Apela a la creación y a la re-creación: “El primer hombre,
Adán, fue un ser viviente; el último Adán será un Espíritu dador de vida”. Cuando la
resurrección se realice “la Muerte será devorada en victoria. Oh muerte, ¿dónde está tu
aguijón? Oh Hades, ¿dónde está tu victoria?”. Culmina con la frase que nos interesa: “El
aguijón de la muerte es el pecado y el poder del pecado es la ley”. Aquí habla de la ley
judía.
¿Pero cómo puede la ley dada por Dios constituir el poder del pecado? Quizás la posición
del pasaje, conectado a la muerte y resurrección, al primer mortal Adán, y al segundo, que
acaba con el aguijón de la muerte, que es el pecado, pueda iluminarlo. Quizás la ley
constituye el poder del pecado porque en cierto modo tiene su raíz en el pecado, porque se
le dio al hombre pecador, para corregirlo. La ley fue una “concesión” posterior a la caída
(145) y ello constituye un aspecto, positivo de la ley del pecado, la cual causa el lamentable
estado al que ha sido reducido el hombre por ella, puramente negativo. “¿Qué podemos
decir, que la ley es pecado?
De ninguna manera. Sin embargo, si no fuera por la ley, yo no habría conocido el pecado”
(Rom 7:7) La ley “añadida” por Dios ilumina a la ley del pecado y muestra su negatividad
a efectos de que pueda ser corregida (146) Eso no ocurriría si no existiera una relación
interna entre ellas, raíces profundas en común entre ellas. Sin esa relación, la ley dada por
Dios habría sido injusta; habría operado externamente o de necesidad, y Dios nunca actúa
injustamente.
Podemos ahora entender la dificultad de San Pablo expresada a romanos y gálatas, para
mostrar ambos aspectos de esta realidad simultáneamente. La ley es “sagrada” (Rom 7:12)
pero también “maldita” (Gal 3:13). Hemos sido liberados de la ley (Gal 4:5) pero no
pensemos que por la fe en Cristo abolimos la ley “Por el contrario, sostenemos la ley”
(Rom 3:31) El amor que el Salvador brindó no es abolición si no “cumplimiento de la ley”
(Rom 13:10) “Sabemos que la ley es buena” pero “No es para el justo si no para el carente
de ley y desobediente, ajeno a Dios y pecador .. (1 Tim 1:8-9); es decir que es para quienes
la ley del pecado es operativa. La meta de la ley es Cristo “pues Cristo es el fin de la ley”
(Rom 10:4); su carácter es preparatorio “La ley fue nuestro custodio hasta que vino Cristo”
(Gal 3:24) (148)
Sería justo decir que la ley fue dada para que los individuos y la sociedad pudieran
sobrevivir moralmente en la situación creada por la caída. (149). Su contenido es útil y
positivo, pues balancea la ley del pecado; y es sagrado pues conduce a Cristo. Pero
finalmente la ley judía será trascendida junto con la ley del pecado, en Cristo. La primera
será abolida y la segunda cumplimentada y transformada por el amor, que es la nueva vida
en Cristo.
Dado que el amor, “cumplimentación de la ley” (Rom 13:10), excede sus límites, lleva al
hombre al lugar de libertad donde no hay fronteras ni límites excepto por el límite
implicado en el concepto de libertad en sí. La libertad es lo opuesto a la independencia
individual pues es armonía y concordia personal con Dios, la humanidad y el mundo; y
como amor, tiene contenidos y funciones precisos. Libertad y amor son funciones y
estados con idéntico contenido. El amor es libertad. La libertad no combate a la ley, la
considera amorosamente (150), la amplía, clarifica y transforma. “La verdad no destruye
los símbolos, los aclara” (151)
El contenido moral de la libertad es definido por los lazos del amor.
Así, la ley, como un “vestido de piel”, es buena y preciosa y constituye un regalo dado por
Dios al hombre. Pero el amor ejercitado en libertad es superior a la ley. “El amor solo,
hablando apropiadamente, representa la verdadera humanidad en la imagen del Creador
(…) persuade a la voluntad para avanzar en acuerdo con la naturaleza, no rebelándose de
ningún modo contra el principio interior de su naturaleza” (152)

Matrimonio.
Hemos visto que el hombre previo a la caída concentraba todas las cosas sensibles adentro
suyo y las ofrecía a Dios a efectos de unir la creación con su Creador. Ello habría llevado a
una integración universal en Dios, incluido el hombre en todas sus dimensiones incluyendo
la división sexual, macho y hembra, la cual según San Máximo debe ser trascendida y lo
fue definitivamente en Cristo.
Hemos visto cómo, revirtiendo el movimiento natural psicosomático de sus funciones, el
hombre se esclavizó con placeres antinaturales, y cómo la justicia de la naturaleza
continuamente le paga con dolor al hombre que busca incesantemente placeres. San
Máximo habla del círculo vicioso creado, que aprisiona al pecador. Es un círculo irracional
y mortal, pues cuanto mayor placer se procura, mas amargamente uno saborea el dolor
hasta alcanzar el clímax en la muerte. “Así, mediante el placer, introducido irracionalmente
en la naturaleza, el dolor, que sí es racional, ingresa a su turno” (153) Comprendiendo que
cada placer es seguido de dolor, el hombre “adquirió un impulso hacia el placer como un
todo y una aversión al dolor como un todo. Luchó con toda su fuerza para obtener uno y
rechazar el otro pensando que de esta manera podría mantenerlos separados y quedarse sólo
con el placer, ligado al amor propio, y evadir toda experiencia de dolor, lo cual es
imposible. Pues él no comprendió (…) que el placer no puede nunca ser recibido sin dolor;
la aflicción causada por el dolor es contenida dentro del placer” (154)
Esta nueva realidad creada por el pecado, la pecaminosa unión del placer y el dolor fue
utilizada compasivamente por Dios luego de la caída para garantizar la supervivencia
biológica de la raza humana, tal como ocurrió con la ley. El concede moralidad. Limita el
placer y el dolor en un solo y único acto, decisivamente, y los neutraliza a ambos
completamente en Cristo.
Los Padres enseñan claramente que antes de la caída no existía el matrimonio como hoy lo
conocemos, es decir, con fines reproductivos. San Juan Crisóstomo afirma: “Cuando Adán
fue creado, permaneció en el paraíso y no hubo cuestión de casamiento. Necesitaba una
ayuda y le fue provista. El matrimonio no parece haber sido necesario. El deseo por la
relación sexual, la concepción, los dolores, el alumbramiento y toda forma de corrupción
fue ajena a su alma” (155) Este texto trae reminiscencias de uno de San Gregorio de Niza
que define la unión sexual, la concepción, el nacimiento y demás, como aspectos de los
“vestidos de piel”. Ambas enseñanzas coinciden y explican por qué al hablar de
matrimonio, yo agregué la frase “como se lo entiende hoy día”. El énfasis recae en la
relación sexual y sus consecuencias adheridas al hombre como “vestidos de piel” después
de la caída. La frase: “él se unirá a su mujer y ambos serán una sola carne” (Gen 2:24)
implica antes de la caída, a qué clase de unión se dirige, nosotros no sabemos precisamente
pues no sabemos cómo era el cuerpo humano antes de la caída.
El cuerpo existía y ambos sexos también separadamente, cada uno con su peculiar
aditamento psicosomático. San Juan Crisóstomo no deja dudas cuando afirma que esos
primeros seres humanos “no estaban sujetos por necesidades corporales” (156), tenían
cuerpo pero no necesidades de “nada corporal”(157) “Vivían en el paraíso como ángeles, ni
puestos al fuego por el deseo ni asediados por otras pasiones”(158). Por esta razón es que
no comprendemos cómo se realizó el mandato “creced y multiplicaos”, previo a la caída
(Gen 1:28) San Máximo habla vagamente acerca del “incremento espiritual” de la raza
humana. (159)
Los santos Padres se limitan a asegurar que las “formas de corrupción” no existían antes de
la caída. Ya que no es su intención brindar una respuesta a esta pregunta puramente
especulativa, ellos rehusaron brindar sustento positivo a cualquier cosmovisión específica
relacionada con el estado previo a la caída. Aquí vemos una aplicación del método
apofático a la antropología. El estilo de los Padres es, mediante negativas constantes, crear
un estado dinámico que no permita al hombre detenerse en ningún punto cercano a Dios,
que lo empuje hacia la meta final.
Dentro de esta perspectiva, cierta luz es compartida. Considero que existen dos puntos
relativos a la creación del hombre discutidos en extenso por los teólogos modernos. Se
trata del “hombre primordial” de San Gregorio de Niza, sin división sexual; y la
denominada “segunda creación” en la cual, según lo expresado por San Gregorio (160) la
división de los sexos ya era “divisada” por Dios antes de la caída para así posibilitar la
multiplicación humana después de la caída, prevista por Dios, pues caso contrario la raza
humana se habría multiplicado “del mismo modo que los ángeles aumentados en número”
(161)
Sería útil ampliar la discusión considerando la opinión de otros Padres como Metodio de
Olimpo quien argumenta que no es posible para el cuerpo formar los “vestidos de piel”
pues la expresión “macho y hembra” (Gen 1:27) y “él se unirá a su mujer y ambos serán
una sola carne” (Gen 2:24) refieren a situaciones previas a la caída. (162); también San
Juan Crisóstomo quien dice que Dios “rehízo” el cuerpo humano después de la caída, el
cual era “originalmente superior a como es hoy”; lo cual fue útil para nosotros en esta
nueva situación. (163) Crisóstomo no habla de nueva creación sino de “refacción”, y
cuando describe el trabajo del ojo asegura que las lágrimas son una función posterior a la
caída (164), y lo mismo respecto de otros órganos. Ya vimos lo dicho por San Máximo
respecto de esta “refacción”. Su cosmovisión afirma que aquél organismo psicosomático
era real pero espiritual antes de la caída, vacío del placer, el cual desorienta, invalida y
finalmente revierte –en este sentido, lo rehace- el funcionamiento psicosomático del
hombre (165)
Todas las opiniones –y esto resulta indispensable para comprender el pensamiento
patrístico- no constituyen posiciones catafáticas de los Padres, por el contrario, niegan toda
posición clara y final cualquiera sea. Pues una posición positiva cae en el peligro de
interpretar al hombre, quien es un ser teológico, en términos de categorías biológicas
simplemente. Los Padres ven icónicamente al hombre y ello debe ser ubicado en un
contexto de apofatismo antropológico. San Juan Damasceno: “Como Dios conoce todas las
cosas antes de que lleguen a ser, supo que el hombre iba a transgredir y ser condenado a
muerte, entonces lo hizo hombre y mujer preventivamente, y le ordenó crecer y
multiplicarse” (166) Esto arroja luz suficiente sobre los pasajes dificultosos de San
Gregorio de Niza ya referidos. (167) San Gregorio toma idéntica apofática posición
respecto del ítem final en la secuencia creación-caída-salvación en la Iglesia, lo último a
que hace referencia cuando toca el tema de la apocatástasis, sin pronunciar veredicto final
alguno. (168) Siguiendo de principio a fin, es Cristo quien constituye la Imagen del Padre
y la realización final del hombre como imagen. (169)
San Juan Crisóstomo, acerca del matrimonio: “ A partir de que ellos desobedecieron a Dios
y se volvieron tierra y polvo, después de perder ese bendito modo de vida, perdieron la
belleza de la virginidad también (…) habiéndose vueltos prisioneros, se quitaron su
vestimenta real, rechazaron el mundo celestial, aceptaron la corrupción y la maldición y el
dolor y la vida de trabajo que viene de la muerte. El matrimonio se ubicó dentro de estas
cosas (...) ¿Se ve, a partir de su origen, porqué el matrimonio es necesario? (..) Pues donde
hay muerte también hay matrimonio; sin aquélla, no se hubiera concebido éste (…) ¿Qué
clase de matrimonio nació con Adán? ¿Qué clase de dolores produjo Eva? (…) Millares de
ángeles sirven constantemente a Dios (..) y ninguno de ellos se originó a partir de otro
precedente, no por nacimientos ni dolores ni concepción. Por lo tanto Dios podría haber
hecho hombres sin el matrimonio. Y hoy no es el poder del matrimonio el que mantiene
nuestra raza existiendo, sino la palabra de Dios que dijo en el origen: “Creced y
multiplicaos y poblad la tierra (Gen 1:28)”. Y continúa: “No estoy en condiciones de
pronunciarme en un sentido o en otro; lo que puede ser observado ahora es que el
matrimonio no le fue necesario a Dios para multiplicar los hombres sobre la tierra” (170).
Luego interpreta el versículo del Génesis que dice “Y Adán conoció a Eva su esposa” (Gen
4:1) “Observen cuando ocurrió esto: después del acto de desobediencia, después de la caída
fuera del paraíso, entonces es cuando comienza a cohabitar con Eva. Pues antes del acto de
desobediencia ellos imitaban la vida angélica y no había cuestión con la unión sexual”
(171)
Hemos profundizado la visión de San Juan Crisóstomo, un santo filantrópico y de mente
social, a fin de dejar clara la positiva actitud patrística acerca del matrimonio. (172)
Enseñar que el matrimonio es un fenómeno posterior a la caída, un elemento de los
“vestidos de piel”, no supone crítica ni depreciación de la institución, ya que si por una
parte es el resultado del pecado, por otra es una bendición, un “gran misterio”, según San
Pablo, que manifiesta la unión de Cristo con la Iglesia, una unión prefigurada por la
relación entre Adán y Eva: “Este es un gran misterio y yo lo tomo para referirme a Cristo y
la Iglesia (Ef :5:32)”
Esta afirmación paulina, replicada en la literatura patrística de muchos modos (173)
constituye la base del servicio matrimonial. (174) En la celebración de este feliz
sacramento la Iglesia vuelca abundantemente todas las bendiciones y oraciones y todas las
gracias de este mundo y el próximo sobre la pareja recién desposada: “Bendícelos Señor,
nuestro Dios, como bendijiste a Abraham y a Sara (…) Bríndales el fruto del vientre, justo
brotar, armonía de cuerpos y almas. Hazlos crecer como a los cedros del Líbano, como un
vino derramándose. Garantízales espigas de grano que satisfagan suficientemente la
siembra que Te place y es buena, y que ellos puedan ver a los hijos de sus hijos como
nuevos vástagos de olivo corriendo alrededor de la mesa. Y habiendo sido placenteros a
Tus ojos, puedan ellos brillar como luces en el cielo, en Ti, nuestro Señor”.
Consecuentemente con esta aprobación, los santos Padres describen como heréticos a
quienes condenan el matrimonio por pecaminoso, y los excomulgan, los expulsan de la
Iglesia, los consideran como miembros que se han ubicado a sí mismos del lado del
demonio. (175)
Fue el diablo quién engañó al hombre y lo alienó de Dios; a consecuencia de ellos fue
despojado de la brillante vestidura de la virginidad. Ahora el demonio cambia de táctica y
al condenar el matrimonio, busca privar al hombre de su sagrada vestidura con que Dios
compasivamente lo amparara.
Los Padres se expresaron elocuentemente sobre el tema de la relación hombre-mujer, a
niveles ontológicos, dogmáticos y también pastorales, demostrando así estar muy
conscientes de todas las dimensiones de la cuestión. Aquí San Juan Crisóstomo, con un
delicado y profundo conocimiento de las relaciones familiares, asesora al esposo sobre
cómo conducirse con su cónyuge: “Decirle a ella palabras de amor (…) Yo valoro tu amor
más que todas las cosas y nada me es menos grato que no complacerte o verme alguna vez
en disputa contigo. Aunque lo perdiera todo y me viera más pobre que Iros, aunque me
hallase en el mayor peligro, lo que fuera que me ocurra, todo es tolerable si estamos bien
entre nosotros. Y mis hijos son amorosamente queridos por mí, visto tu amor por nosotros.
(…) Quizás ella diga en ocasiones: ¿Cómo es esto de que no puedo gastar de lo que es tu
propiedad? Aún me visto con el dinero que me dan mis padres?. Entonces respóndele: ¿qué
estás diciendo mi amor, qué queja podría ser peor que esa? ¿no sólo posees tu propio
cuerpo, también tu propio dinero?.
Ya no somos dos cuerpos, somos uno luego del matrimonio, pero nuestras propiedades
continúan siendo dos? Todas las cosas son tuyas, y yo soy tuyo mi pequeña. Eso es lo que
Pablo dijo cuando afirmó: “Que el hombre no rija sobre su propio cuerpo, que la esposa lo
haga” (1 Cor 7:4) Y si yo no tengo autoridad sobre mi cuerpo, menos aún sobre mi
propiedad.
(…) Nunca te dirijas a ella de manera ruda, hazlo con cortesía, respeto y mucho amor.
Respétala y ella no precisará buscar respeto en otros, no buscará elogios de otros si los
recibe de ti. En todo prefiérela sobre las otras, en modestia, en belleza, y alábala. Eso hará
que ella no prefiera ningún extraño, hará que los rechace.” (176)
Dios redirige, mediante su compasión, el placer hacia la meta de la reproducción, lo limita,
lo amansa, le otorga el poder de trascenderse a sí mismo, dejar de ser un fin para volverse
un medio. Existen ejemplos de trascendencia del placer, como el de la bendita pareja de
Joaquín y Ana, cuyo niño no fue el fruto del placer, lo fue de la oración.
Más aún, el placer, un producto del amor egoísta, es trascendido en el matrimonio,
transformado en placer espiritual y felicidad; aquí el amor egoísta le otorga lugar al amor.
San Juan Crisóstomo dice “Tienes una mujer, tienes hijos, qué cosa iguala a ese placer?
¿Qué es más dulce que los niños, o más delicioso que una esposa para un hombre que desea
ser casto?
Nada más dulce que esposa e hijos si quieres vivir con reverencia” (177) El Señor viste al
placer con la ropa positiva de la felicidad, y no es una casualidad que, precisamente en unas
bodas, El realice Su primer milagro, trocando el agua en vino para que la humana alegría no
se viera truncada.
En el mismo acto de compasión Dios moderó el dolor creado por la corrupción y la muerte,
ya que la crianza de niños es “nuestro gran consuelo de cara a la muerte” (178). Pues
“verdaderamente la muerte es un mal inconsolable” (179) Por esa razón “Dios en su
compasión rápidamente desenmascaró a la temible muerte y brindó niños a los hombres
para que ocupen su lugar brindando un chispazo de la imagen de la resurrección en esta
vida, se podría decir, y proveyendo otros que se eleven en lugar de aquéllos que han caído”
(180)
Así ambos, placer y dolor pudieron ser completamente destruidos por el nacimiento del
Señor.
Esto ocurrió no sólo sin placer ni penar de parto; esto trajo una renovación radical de las
leyes mediante las cuales el pecado sometió a la naturaleza; pues tuvo lugar una concepción
“sin semilla” y un nacimiento “sin corrupción” (181) , sin la destrucción de la virginidad de
Su madre(182).
Dado que el Señor tuvo una generación y una entrada a la vida radicalmente diferente de la
familiar y biológica reproducción que llamamos nacimiento. El estaba libre de todas las
leyes biológicas posteriores a la caída,(183) por supuesto. Al aceptarlas voluntariamente
juntamente con su nacimiento, de todos modos libre de la concepción seminal y el
nacimiento corrupto propio de la naturaleza post-adámica. (184) El lo hizo a fin de
destruirlas.
“La generación desde Adán, en placer” mediante la cual la humanidad crece y se
multiplica, rige tiránicamente sobre la naturaleza, proveyéndola con “el alimento de la
muerte” que merece, afirma San Máximo. Pero “el nacimiento del Señor en la carne,
resultado de Su compasión por los hombres, trajo la destrucción de ambos, el placer
derivado de Adán y la muerte proveniente de Adán, borrando la pena impuesta a Adán
juntamente con el pecado cometido por él” (185) El círculo vicioso de placer y dolor fue
roto y la naturaleza humana liberada.
Con el método de Su generación, el Señor no sólo devolvió a la humanidad su estado
previo a la caída, también lo restituyó completo. La meta de Adán era “sacudirse” la
división entre hombre y mujer “desde lo total de la naturaleza mediante una relación
divinamente virtuosa, profundamente libre de pasiones” (186). Esto fue brindado por el
Señor. El realizó y manifestó la verdadera esencia (logos) de la naturaleza humana, libre de
las características de hombre y mujer, en el nivel de unificación más profunda, el cual es
común a ambos sexos” (187).
De hecho, volviéndose verdadero hombre, el Señor dotó a la humanidad de un nuevo y
fresco inicio, con “el comienzo de una segunda forma de generación” (188); con un
nacimiento espiritual mediante el bautismo (189) que no solamente la libera de las
consecuencias del pecado original, también habilita a cada creyente para realizar la tarea
que Adán fracasó en lograr. Nuestro primer ancestro fue creado a imagen de Dios para que
mediante el Espíritu pudiera nacer en Dios aplicando su propia libre voluntad. San
Máximo: “el mismo hombre” puede ser “por una parte una criatura de Dios por naturaleza
y por otra un hijo de Dios y un dios por el Espíritu y por gracia” (190)
Esto no es sin embargo posible excepto que se nazca mediante el Espíritu, colaborando
libremente con “el poder autónomo y auto- trópico” que existe naturalmente en el hombre.
El primer hombre cambió su “nacimiento divino, deificado e incorpóreo” (191) por uno
“corporal que es involuntario, material, pasional, servil, sujeto a necesidad”. Este
nacimiento corporal “en el cual existe el poder de nuestra condenación” fue aceptado por
El, quien es libre y sin pecado “por su bondad y compasión” y su concepción fue “sin
semilla” y su nacimiento “sin corrupción”. (192) “El otorgó a quien crea en Su nombre
autoridad mediante el nacimiento espiritual, libremente elegido, volverse hijo de Dios en
vez de hijo de la carne y la sangre”. (193)
San Máximo explicita con mucho mayor detalle que el aquí manifestado, el tema de la
caída, el estado humano previo a ella y su realidad biológica posterior a ella; y por último la
nueva naturaleza humana recreada en Cristo en la cual el Apóstol afirma “allí no hay ni
macho ni hembra” (Gal 3:28) Estas verdades se encuentran por sobre mis capacidades; me
limitaré a indicar dónde puede hallarlas el lector. (194)
Los santos Padres definen al hombre como un ser teológico por virtud de su origen a
imagen divina y su destino teocéntrico; y no dudan en proclamar el tropiezo del punto de
vista racional acerca del hombre biológico. Repudian el signo central de auto-
determinación de ese hombre, su nacimiento biológico. La desintegración y disolución –el
despojamiento (195)- de las “vestimentas de piel”, o más precisamente de un aspecto de
ellas, pues fueron creadas por el pecado, es el primer paso indispensable que una persona
debe dar para acceder a una vida que no degrade, que lleve dentro de sí aún ahora los
signos de la resurrección. (196)
Desde esta perspectiva el nacimiento biológico no es repudiable, se torna inteligible y
aceptable del modo en que Dios lo hace, como el grandioso regalo de la generación, de la
entrada en la existencia. Sobre la base de este regalo y su apropiado uso, el hombre puede
ser conducido una vez más al verdadero nacimiento espiritual, puede vestir su cuerpo
biológico en el bendito y eterno ser que está fundado en Cristo (197), así cada persona,
mediante su libre albedrío, puede convertirse en lo rechazado por Adán “criatura de Dios
por naturaleza e hijo de Dios y un dios mediante el Espíritu por gracia”. El pecado puede
trascenderse en un océano de amor divino, probando así que la gran tragedia de la caída es
solamente un pequeño incidente en el tiempo.
La dificultad que produce en nuestras mentes la enseñanza de los Padres acerca de la vida
biológica, prisioneras de hábitos de pensamiento post-adámicos, es mayor que la producida
por la doctrina de la resurrección del cuerpo. La cuestión de la resurrección resulta
accesible porque se transfiere al futuro en vez de proponer el aquí y ahora para morir dentro
nuestro a los aspectos negativos biológicos –como decía San Pablo, poner a morir los
miembros corporales terrestres (Col 3; 5-8)- y hacer brotar los positivos, transformándolos
mediante el Espíritu en Cristo. Sin intentarlo, no seremos liberados.
A esto se debe la insistencia de los Padres acerca de la posibilidad de la resurrección aquí y
ahora; ellos conocieron el poder de la resurrección y experimentaron la libertad de los hijos
de Dios; su amor por los seres humanos enfatizó esta enseñanza del aquí y ahora, por más
dura que parezca su realización a primera vista. Ellos enseñaron acerca de la real
naturaleza y verdadera majestad en Dios del hombre y simultáneamente explicaron los
pasos que llevan a esa meta. Esta enseñanza manifiesta la significación ontológica
fundamental que tiene el bautismo y los sacramentos ascéticos y la vida espiritual de la
Iglesia para la humanidad. Todas estas cosas no constituyen elementos añadidos a la
naturaleza humana, sometidos al acuerdo o rechazo de ellos; ellas forman y mantienen la
esencia del ser natural del hombre.
Dado éste su carácter, ellas pueden efectuar una transformación en el ser biológico del
hombre, en su nacimiento biológico, en todas las funciones y dimensiones de su vida
biológica, la primera y mejor de ellas, el matrimonio. (198) En el sacramento del
matrimonio el amor que hace que dos personas decidan vivir juntas es coronado con el
amor que une a las tres personas de la Santísima Trinidad (199); la familia así creada no se
limita a ser una realidad biológica, una institución social, una unión existencial psicológica
o erótica; es infinitamente mayor, es una célula del cuerpo de la Iglesia, un miembro
viviente, genuino y sagrado, del santo Cuerpo de Cristo.

Funciones de Vida.
La disfunción creada por el pecado en el hombre dio origen a la del cosmos. Al crearlo al
hombre en la imagen del Rey de los tiempos, Dios lo hizo, dice Nikitas Stithatos, “rey de la
creación” y lo habilitó para “poseer dentro de sí, las esencias, naturalezas y el conocimiento
de todos los seres” (200). La disrupción del hombre afectó así las esencias y naturalezas de
los seres y de la creación.
Este cambio es descripto por San Gregorio Palamas, en su aspecto antropológico, con la
frase:
“Mediante este pecado nos hemos puesto las vestimentas de piel (…) y cambiado nuestra
morada en este transitorio y perecible mundo y nos hemos condenado a nosotros mismos a
vivir una vida llena de pasiones e infortunios” (201)
El mundo previo a la caída estaba, como hemos visto, relativamente unificado dentro del
hombre. Mediante el hombre el movimiento de la materia sigue su curso naturalmente
hacia el Fin. Y por medio del hombre ese movimiento era en cierto sentido espiritual. Pero
la transgresión de Adán sacó de rumbo al movimiento de la materia. Su relación con el
cuerpo humano, el alma, y con Dios fue trastocada; la materia quedó encerrada dentro de sí
misma, su movimiento se tornó ciego y fútil. La materialidad es ese estado de la materia
caracterizado
exclusivamente por sus elementos, privado de todo movimiento o desarrollo hacia el
espíritu.
Existe entonces una caída también de la materia; la prisión de la humanidad en la
materialidad transformó a un mundo que era “muy bueno” en uno “perecible”; el hombre
vestido de materialidad viviendo una vida llena de pasiones e infortunios. El cambio no es
de lugar, pues el hombre previo a la caída no se hallaba fuera del mundo, sino de
relaciones, un concepto que hoy que sabemos que una “posición” es el producto de una red
de relaciones, entendemos muy bien.
San Juan Crisóstomo afirma que antes de la caída el hombre no precisaba “ciudades” ni
“artes y oficios” ni “cubrirse con ropas”. Todo eso era “superfluo pero luego se tornó
necesario por nuestra enfermedad, eso y todo lo demás … un universo de necesidades. Y la
muerte ingresó con ellas arrastrándolas todas consigo” (202) Las “vestimentas de piel” son
las ropas con las que el hombre confronta a la muerte. Se las puede entender como la nueva
organización de la vida humana, los nuevos métodos apropiados e indispensables para
nosotros si queremos poder lidiar con las circunstancias que afectan a nuestro planeta desde
la caída. Crisóstomo habla también de cierto trabajo y ciertas cualidades desplegadas por
Adán en el paraíso antes aún de la caída. (203)
A efectos de describir la prisión humana en lo corrupto y fútil, San Gregorio de Niza apela
a la imagen de “animales girando el molino”. “Con nuestros ojos vendados caminamos
alrededor del molino de la vida, siguiendo siempre el patrón circular y retornando a las
mismas cosas: apetito, saciedad, dormir, levantarse, vacío, lleno. Pasamos constantemente
del primero al último de estos pares en un círculo incesante”. Transitando del nivel
biológico al existencial: “Salomón describe bien esta vida como un jarro agrietado y una
casa ajena (Ecles 12:6) (…) Ven cómo los hombres buscan para sí honor, poder, fama. Lo
que se pone en la corriente se va con ella y no permanece en el cuenco. Nos consume la
ansiedad respecto de la fama, el poder, el honor pero el jarrón del deseo permanece sin
llenar” (204).
San Gregorio el Teólogo escribe que antes de la caída el hombre disfrutaba “una vida sin
artificio, sin cobertores, sin refugio; esto es lo que le corresponde pues es como fue desde el
principio” (205). San Máximo agrega: “el bienestar natural con el cual el hombre fue
investido en su esencia natural” no fue disipado y entonces él no era problematizado por
aquéllas necesidades que hoy debemos enfrentar mediante artes y oficios humanos. “No
precisó cobertura” pues su desapasionamiento lo protegía de sentir vergüenza. Tampoco
estaba sometido a extremos climáticos de frío o calor, no precisaba ropas o viviendas. Y
continúa afirmando que hoy la vida humana se revuelve alrededor de las impresiones
ilusorias mundanas, creadas por la pasión irracional y la búsqueda del placer sensual; o
alrededor de artes y oficios destinados para satisfacer necesidades de la vida, o alrededor
del principio natural de las cosas creadas por el deseo de aprender. Nada de esto
influenciaba al hombre “desapasionado por gracia” no tenía contacto con las ilusiones
creadas por las pasiones sensuales. Siendo “autosuficiente” no precisó de herramientas ni
oficios para satisfacer sus necesidades. Y siendo "Sabio" fue superior al estudio de lo
creado, a la necesidad de escolaridad y aprendizaje. Nada se interponía entre el hombre y
Dios, a efectos de precisar investigarlo, nada impedía su libre movimiento amoroso hacia
Dios y su avance hacia el reino con Dios, quien creó este movimiento. San Máximo cita a
San Gregorio: el hombre fue creado “desnudo por virtud de simplicidad”, por encima de
toda necesidad natural. Vivió una vida carente de artes y oficios “ausente de ella todo
artificio pues su vida fue pura”. No tuvo protección ni techo pues estaba libre de la
interacción pasional de los sentidos con los objetos sensibles. Fue sometido a esas cosas
”más tarde, cuando sufrió pérdidas y pasó de su libre albedrío sobre todos los seres a un
vacío total; se tornó inferior a todo aquello ante lo que era naturalmente superior” (206)
En este texto las funciones usualmente centrales de la vida: búsqueda de satisfacciones,
aprendizaje y efectividad profesional, son llanamente definidas como post-adámicas,
relativas a las “vestimentas de piel”. Esas funciones y las que se hallan relacionadas a ellas
son resultado de la disrupción producida por el pecado original en el orden y armonía de la
creación. Se trata de una especie de vulgarización de las cualidades originales y naturales
del hombre (sabiduría y señorío) en tanto imagen de Dios.
De la expresión y función de esas propiedades en envase material. Utilizadas
apropiadamente, ellas llevaban al hombre y a la creación, hacia Dios. Con el pecado
fueron atrapadas en el ciclo corrupto biológico, vulgarizadas y transformadas en
“vestimentas de piel”.
Previo a la caída, existía una comunión natural entre las personas. El hombre “en la
imagen” se constituía simultáneamente en persona y en naturaleza. Con su declinación esta
comunión fue corrompida y entonces, a fin de sobrevivir, el ser humano social necesitó una
organización externa, la ciudad y la vida política. (207)
El laborioso cultivo de la tierra, las profesiones, las ciencias, las artes, la política, toda
actividad y función del hombre en este mundo constituye el contenido de las “vestimentas
de piel”.
En un sentido son el resultado del pecado, y en otro el de la sabia y compasiva intervención
de Dios y se constituyen en los nuevos vestidos que precisan los hombres para vivir en este
mundo posterior a la caída. (208)
Dios no permitió que las características pertenecientes al hombre creado “en la imagen” se
destruyeran enteramente. (209) Interviniendo en el desenlace de la caída cambió esas
características en “vestidos de piel” que le permitieran sobrevivir al hombre. San Juan
Crisóstomo enseña que Dios no privó al hombre de toda su autoridad sobre el mundo,
solamente “sustrajo un poco” de ella. (210) No retiró la autoridad sobre los animales,
necesaria para sobrevivir, y alguna más sobre el resto y sobre el mundo en general,
mediante los recursos que le brinda al ser humano la razón que Dios le otorgara y no le fue
retirada totalmente después de la caída. Mediante esos recursos desarrollados a lo largo del
tiempo “la constitución del mundo es providencialmente ordenada” (211). Considero que
aquí se resuelve la aparente contradicción en Crisóstomo respecto del desarrollo de las
artes. (212)
Las “vestimentas de piel” constituyen una funcionalidad de aquellas facultades icónicas
humanas previas a la caída, dentro del mundo material. En el paraíso el hombre tenía una
tarea que cumplir la cual implicaba cierto arte o habilidad de diferente cualidad y era
efectuada a otro nivel y propósito. Crisóstomo lo refiere con relación a los monjes, (213)
cuya meta es retrotraer el camino de Adán para limpiar las “vestimentas de piel” y
devolver las funciones a su nivel icónico previo a la caída.
Dios va más allá; habilita los atributos propios de los “vestidos de piel”, además de para la
supervivencia, para hacer el nuevo camino hacia Dios. El deseo de satisfacciones, al
quedar insatisfecho en el mundo, conduce al hombre inteligente otra vez a buscar el bien
perdurable.
San Gregorio el Teólogo: “Esto ha sido previsto admirablemente por el Logos y la
Sabiduría; que seríamos fastidiados por las cosas visibles, constantemente cambiantes,
subiendo, bajando, deslizándose, girando, escapando (…) Percibimos así, la inestabilidad y
el desorden, y avanzamos hacia aquello que pertenece a las eras por venir” (214) El mismo
pecaminoso deseo por los placeres sensuales, expresión negativa de la original divina
“potencialidad para el placer, el deseo natural del intelecto por Dios” (215); depende del
hombre reorientar su movimiento hacia el verdadero bien, no hacer un uso negativo,
hacerlo positivo.
Esto se aplica más aún con las ciencias, estudios, arte, política. Pueden y deben ser
utilizadas como medios nuevos para el dominio del mundo por el hombre que vive en la
Gracia de Dios y la canaliza hacia el mundo. El puede transformar las condiciones de vida
en este camino, e injertándose a sí mismo, estas condiciones y al mundo dentro de Cristo,
puede no sólo corregir las disrupciones creadas por el pecado a todo nivel; puede brindar
prácticamente dentro del proceso histórico esa unión delo dividido por el pecado que Cristo
llevó a cabo en Sí mismo para la salvación de todo el mundo. Esta es la tarea grandiosa por
sobre la mera supervivencia, que el conocimiento humano, arte, política, trabajo y demás
funciones post-adámicas están llamadas a servir.

III

CONSECUENCIAS DE LA TEOLOGIA DE LA IMAGEN Y LAS “VESTIMENTAS DE

PIEL” PARA LA RELACION ENTRE LA IGLESIA Y EL MUNDO.

La Iglesia juzga al mundo.

La enseñanza patrística acerca de la imagen y de las vestimentas de piel ofrece una

comprensión Ortodoxa del hombre y un punto fundacional en que basarse la teología
Ortodoxa para brindar ayuda efectiva a la modernidad. La teología Ortodoxa se posiciona
vis a vis del mundo, y es radicalmente crítica y radicalmente positiva.
La teología Ortodoxa juzga a la autonomía a todo nivel y forma, y la condena. Ya vimos
cómo el pecado se origina y se nutre con la autonomía, pues ella es la contracara de la
verdad del hombre, lo restringe y mutila hasta bajarlo al nivel biológico de la existencia. El
crimen se acrecienta cuando el hombre vestido de piel, la considera autónoma. La
vestimenta de piel aparece así, bajo estas condiciones, solamente negativa. Funciona como
la voluntad de la carne y lleva, según Pablo, inevitablemente a la muerte. Estos medios que
llevan a la autonomía legal, sexual, tecnológica, política y otras, hace peligrar a la
humanidad con la autodestrucción última de los niveles morales, políticos y aún biológicos.
La teología Cristiana tiene el deber de proclamar esta verdad con el mayor énfasis pues
estamos realmente viviendo la hora once.
Para cumplir este objetivo la teología Cristiana ha de recuperar su auténtica voz patrística y
evangélica. Es imposible que este mensaje sea escuchado por ninguna persona moderna y
razonable. Presentar el pecado como desobediencia a un paquete de reglas externas o peor
aún, como una desobediencia, a un enraizado establishment político o social.
Existe una distorsión en Occidente de las enseñanzas patrísticas y bíblicas acerca del
hombre; ello constituye un problema aún mayor. Trajo dolorosas consecuencias. La
opinión de que la naturaleza de Adán original se asentaba en su constitución biológica a la
cual le habría sido añadida la gracia por Dios, como un regalo sobrenatural, ha dejado
serios interrogantes acerca de la auténtica naturaleza del hombre, hasta el rechazo total de
la existencia de Dios (en el contexto de circunstancias mas generales y de otras
influencias). (216)
El axioma de Agustín acerca de que “si el hombre no hubiera caído, el Hijo del Hombre no
hubiera venido” (217). Esto atrapa a Cristo, a la Iglesia, a la vida Cristiana, a los
sacramentos, a la fé y demás, dentro de los límites definidos por el pecado. Cristo, en esta
perspectiva, no es el creador y recapitulador de todo, el Alfa y Omega que dicen las
Escrituras, sino tan sólo el redentor del pecado. La vida cristiana no es contemplada como
la realización del destino original de Adán, como la transformación dinámica de la
humanidad y del mundo en tanto unión con Dios; es contemplada simplemente como el
escape del pecado. Los sacramentos no son realizaciones aquí y ahora del Reino de Dios y
sus manifestaciones; son meramente deberes religiosos y medios para adquirir la gracia. Lo
mismo se aplica para con las obras de bien y la fe. Los límites son reducidos de un modo
asfixiante. La Iglesia olvida sus lazos ontológicos con el mundo. Y el mundo, al observar
que sus aspectos positivos no son apreciados dentro de la Iglesia, se siente alienado y
rompe lazos con ella.
La teología de la imagen y de los vestidos de piel vence esas dificultades y otras similares y
puede ofrecer al mundo una ayuda real. Viendo al hombre y al mundo como una imagen,
honramos la imagen y la materia con que ha sido hecha. Cuando la materia decide volverse
autónoma, negligente no con el arquetipo sino consigo misma, esta teología no duda en
proclamar que así la materia se destruye a sí misma. La teología de la imagen condena la
acción de buscar autonomía de modo radical, pero no deja de amar a la materia, herida y
corrupta, porque Dios la acepta tal como es y Su amor le otorga nuevos poderes y funciones
a los “vestidos de piel”. Se honra el matrimonio, la ciencia, el arte y lo demás, sin dejar de
testimoniar a la humanidad que la autonomía de ellos conduce a la consolidación del
pecado y la destrucción del hombre. Con estos juicios y apreciaciones simultáneos la
teología Ortodoxa permanece fiel a las enseñanzas bíblicas y patrísticas sobre la doble
naturaleza de los “vestidos de piel”.
Esta mirada de nuestra tradición resulta especialmente significativa para el mundo actual.
Muestra que es un trágico error para la humanidad, un trabajo vacío y una búsqueda
utópica, depositar sus esperanzas exclusivamente en los “vestidos de piel” sea cual fuere la
forma que tomen. (218) Pues si son autónomos, trabajan en dirección opuesta. Resulta
lógico y no accidental, en este pervertido orden de cosas, que las revoluciones efectuadas
en aras de la libertad conduzcan, una vez triunfantes, a la esclavitud; que un buscado
aumento de la producción lleve a la inflación; que mantener la paz implique un incremento
en la compra de armas. Sociólogos talentosos, al estudiar estos fenómenos han sugerido
que el problema del hombre moderno es moral; los economistas dictaminaron la necesidad
de restringir el consumo; los filósofos modernos consideraron que la cuestión a resolver es
ontológica. Todo ello está bien pero es insuficiente. Para las Sagradas Escrituras y los
Padres Ortodoxos el centro del problema es la fe en Dios, es decir si el destino del esfuerzo
humano se sitúa en Dios o no.
Si se sitúa en la creación, en su nivel inferior (prosperidad material) o superior (orden
moral) o peor aún, si el ser humano es comprendido en términos puramente mundanos, una
inevitable impasse ocurre, ya que el movimiento hacia lo increado se ha interrumpido y el
hombre, quien es deiforme por naturaleza, es mutilado al verse confinado a las categorías
de este mundo. En consecuencia los poderes que mueven a ambos, el hombre y el mundo,
se desorientan, entran en conflicto unos con otros, y se neutralizan a sí mismos. Por esta
razón es que la teología Ortodoxa se siente obligada a ser radical y resuelta en la
condenación de la autonomía.

La Iglesia dice “si” al mundo.

El amor hace que la teología Ortodoxa adopte una actitud positiva hacia el mundo, con
idéntica radicalidad. Pues el mundo es una creación de Dios y los “vestidos de piel”, bajo
su segundo aspecto, son una bendición y un regalo de Dios.
San Juan Crisóstomo es claro e insistente al respecto. Enseña que las habilidades técnicas
se desarrollaron paulatinamente en la tierra luego de la caída. (219). Observa el poder de
Dios otorgado a la naturaleza humana, funcionando y desarrollándose social y
científicamente de modo positivo. “Consideremos cómo ha sido providencialmente
ordenada la constitución del mundo. Cada persona inventa con originalidad determinado
arte por virtud de la sabiduría de Dios, oculta en la naturaleza, introduciendo en la vida
humana la práctica de las habilidades técnicas. Primero descubre el hombre cómo cultivar
la tierra, luego otro ser humano aprende a pastorear ovejas, otro cría ganado, otro hace
música, otro trabaja el cobre, y Noé inventa la vinicultura, mediante la enseñanza oculta en
la naturaleza” (220)
En otra de sus homilías califica a la natural habilidad humana para subyugar y utilizar los
poderes de la naturaleza irracional, como regalos y bendiciones de Dios. El caballo es más
veloz que el hombre; puede recorrer veinticinco millas por día, pero el hombre, cambiando
cabalgaduras, puede recorrer doscientos cincuenta millas. “Lo que es velocidad en uno, es
inteligencia en el otro; las habilidades técnicas han otorgado al hombre logros mayores que
los de cualquier animal ( … ) Ningún animal puede utilizar para su provecho a otro; el
hombre se halla por sobre todas las cosas y puede subyugarlas para su provecho gracias a
las habilidades que le ha otorgado Dios.” (221) Hoy podemos añadir que en virtud de los
talentos que le ha otorgado Dios, el hombre manipula la energía del vapor, de la
electricidad, del átomo “para su más conveniente y provechosa utilización”.
Nosotros sentimos comúnmente miedo frente a los descubrimientos de la ciencia moderna,
por ejemplo en el campo de la energía atómica, tal como ocurría a los cristianos en tiempos
de Galileo, al percibir el cambio de óptica que les hacía perder seguridad. Pero los santos
no sienten miedo pues no guardan esperanzas en ninguna cosmovisión ni civilización.
Ellos se regocijan y glorifican a Dios en cada nueva habilidad que el hombre despliega,
acorde a las necesidades contemporáneas del mundo. (222)
San Juan Crisóstomo comenta el Libro del Génesis afirmando que Dios “prueba la
grandeza de Su amor por el hombre” pues “Comunicó al hombre caído otras innumerables
clases de bendiciones” (223). Se refiere a las nuevas funciones brindadas al hombre caído,
a la faceta positiva de las “vestimentas de piel”. “Mira -insiste en solicitar el abrir los ojos
y ver- el Maestro ha sujetado a ti, mediante tus habilidades técnicas, a las criaturas que
nadan en lo profundo de las aguas y a aquellas que vuelan alto en el cielo”; y nosotros
agregaríamos hoy a las fuerzas presentes en la tierra, bajo la tierra, en el mar, bajo el mar, y
en el cosmos. Todo ello es motivo para alabar al Creador. “Permítannos continuar
hablando siempre de las mismas cosas” añade para explicar su insistencia, “Maravillados
ante Su solicitud, atónitos ante Su sabiduría, Su compasión y Su providente cuidado por
nosotros” (224)
Aquí el problema del uso de los “vestidos de piel” es puesto en evidencia seguramente con
agudeza crítica. Pues nuestra naturaleza biológica, en todas sus dimensiones y funciones,
ante una misma realidad, puede a causa del libre albedrío, presentar en diferentes
momentos su aspecto negativo y horrendo, o su aspecto positivo.
Pero aun cuando surja lo negativo y horrendo, no debemos culpar a los “vestidos de piel”,
debemos culpar al libre albedrío por la falta. Crisóstomo relata que Noé “plantó una viña y
bebió el vino y se emborrachó. Medicina contra la desesperación, dadora de salud, fue
utilizada por ignorancia sin moderación, así es que no solamente no fue benéfica; ella
brindó indignidad a su condición”. Y luego pregunta: “Porqué fue hecha una planta plena
de tantas maldades?; y responde: “La planta no es mala ni el vino vicioso, sino su abuso; así
al ver a un borracho no culpes de todo al vino sino al uso corrupto del libre albedrío, al
beneplácito con el mal. Piensa cuán útil ha sido el vino y tiembla. Pues la obra de nuestra
salvación (…) se ha cumplimentado mediante él, tal como lo saben quiénes han sido
iniciados”. (225)
El santo es categórico al respecto, la vinicultura y su producto son cosas buenas, con
múltiples aplicaciones como sabemos hoy día. El peligro del mal atribuido a su uso no le
es intrínseco al vino sino a la libertad de elección humana. San Juan de Damasco reclama:
“No culpen a la materia por lo deshonroso. Nada de lo hecho por Dios es deshonroso. Eso
opinan los Maniqueos. Es solamente deshonroso aquello que no se origina en Dios sino en
nuestras invenciones conducidas por nuestra voluntad hacia un voluntario declinar de lo
acorde con la naturaleza, hacia lo contrario a la naturaleza; es decir, hacia el pecado.” (226)
Crisóstomo profundiza al aseverar que el vino que “infligió indignidad a la condición de
Noé” no solo es “medicina contra la desesperación” y “aporta salud”; es también el medio
por el que es cumplimentado “el trabajo de nuestra salvación”, la divina eucaristía. Es
importante subrayar que, basado en el principio patrístico que asegura que el mundo se
constituye en un medio para nuestra unión con Dios, sobre sí se ha construido toda la vida
litúrgica de la Iglesia. En el “Hagiasmatarion” hallamos servicios para la siembra, para la
cosecha de los racimos, para iniciar una tarea, para todas las alegrías y tristezas de la vida
humana. Todas las funciones vitales son admitidas por la Iglesia, y luego de santificadas,
ellas operan correctamente. Ellas asisten a la vida humana completamente. Trascienden
las fronteras de un tiempo y un lugar específicos para iniciar al hombre en el infinito. Son
elevadas al nivel de los sacramentos.
Sería útil el estudio del buen uso de los “vestidos de piel” detalladamente, pero ello nos
alejaría de nuestro tema específico. Me limitaré a afirmar que la perspectiva patrística
respecto del uso correcto de los “vestidos de piel”, acentúa en la moderación. “ Todo lo
que se halla por sobre nuestras necesidades, es superfluo e inútil. Usar un zapato más
grande que el pie impide caminar” escribe Crisóstomo. (227).
El desarrollo pleno de los “vestidos de piel” tiene lugar con su elevación a sentidos
espirituales.
Mediante su transformación en funciones del cuerpo de Cristo. El tema de los “sentidos
espirituales” y de la “residencia de Cristo”, relegados por la moderna teología, constituyen
el eje central de la enseñanza patrística. Desde Orígenes, los Capadocios y Macario de
Egipto, ellos fueron retomados y desarrollados por Máximo el Confesor, Juan de Damasco,
Simeón el Nuevo Teólogo, Gregorio Palamas, Nicolás Kavasilas y ocasionalmente por
Nicódimos de la Montaña Sagrada. Según esta enseñanza Cristo, residiendo dentro del
hombre, unifica los sentidos psicosomáticos y las funciones humanas con los sentidos y
funciones de Su propio cuerpo; así las primeras devienen sentidos y funciones del
resucitado cuerpo de Cristo, eso es, espiritual e inmortal.(228). Gregorio de Niza llega a la
conclusión de que en la nueva realidad creada por Cristo, El Mismo deviene y constituye la
nueva vestimenta de la raza humana. “Se dijo que Jesús es la vestimenta” (229)
Regresando nuevamente a nuestro tema específico, estamos en posición de resumir y
concluir
la enseñanza patrística acerca de la imagen y las ”vestiduras de piel”. Ella puede proveer un
medio de contacto entre la Ortodoxia y el mundo moderno, pues permite, más aún, obliga al
pensamiento teológico a ubicarse honradamente ante el hombre y su cultura. Los logros de
la ciencia moderna, los descubrimientos de la psicología, los triunfos de la tecnología, las
investigaciones de la filosofía no son malos o simplemente tolerables; son positivamente
buenos y valiosos. Pero el vano esfuerzo por lograr una autonomía sin ley siempre los
enajenan, los venden por un plato de lentejas a la corrupción y el diablo. Entonces la obra
del hombre en lugar de servirle para lograr su objetivo, le sirve al diablo para su obra de
destrucción del hombre y su mundo.
Queda ya revelado el significado central del arrepentimiento y la ascesis para el hombre, la
historia y la civilización. Esos trabajos espirituales constituyen la batalla mediante la que el
creyente pone a morir dentro suyo y en sus actos, a la ley de autonomía, el elemento malo
que debe ser rechazado: “pues todo lo creado por Dios es bueno y nada debe ser rechazado
si es recibido con agradecimiento (1 Tim 4:4) Ellos reestablecen al hombre y sus obras en
su belleza originaria. Ellos giran el espejo hacia el sol real, y lo creado por el hombre es
iluminado y vitalizado.
Por medio de la aplicación de este método ascético-eucarístico litúrgico, los Padres de la
Iglesia salvaron a las grandes instituciones de su tiempo. Así fue como el pensamiento
griego fue bautizado, cristianizado y transformado sin cambios externos. Las palabras
logos, tríada, imagen, arquetipo son las mismas pero se han convertido en la vestimenta
creada de la verdad increada. Esto significa que han devenido incorruptas a tal grado que
nuestra Iglesia las considera dogmas, inmutables como los cuerpos de los santos.

La tarea de la Teología Contemporánea Cristiana.

El último punto, consecuencia natural de una verdad, la de la antropología cristocéntrica,

nos conduce a la tarea central de la teología Ortodoxa contemporánea.
Esa tarea no consiste en identificarse con investigadores científicos o con políticos con la
idea de corroborar esas cosas, ni tampoco en intentar derribar los logros científicos basados
en enseñanzas supuestamente patrísticas o evangélicas. El Evangelio enseña que el
combate del creyente no es “contra la carne y la sangre” –es decir, un combate dentro del
escenario creado por la ciencia, la política y otras dimensiones de los “vestidos de piel”,
pues esto no es naturalmente malo- pero sí es un combate “contra principados, contra
poderes, contra los dirigentes mundiales de esta actual oscuridad” (Ef 6:12); contra el
diablo y el pecado.
Uno podría ir tan lejos como para decir que la teología Ortodoxa debe practicar un
discernimiento de los espíritus. Con la finalidad de liberar todo lo que haya de bueno en los
frutos del conocimiento científico, del desarrollo tecnológico y otros; liberarlos de la
autonomía sin ley que es esclavitud de la corrupción y del diablo, el pecado final, y asignar
un lugar ordenado a esos elementos buenos dentro de su propia verdad católica, pues es allí
adonde pertenecen por virtud de su propia naturaleza: “pues lo que sea llamado bueno por
todos los hombres pertenece a nosotros los Cristianos” (230) En este sentido “llevando
cautivo todo pensamiento a la obediencia a Cristo” (2 Cor 10:5) debemos completar los
elementos buenos con la gloria de la Imagen, transformándolos y salvándolos. “Y nosotros
todos, a cara descubierta, observando la gloria del Señor, hemos sido cambiados en Su
semejanza, desde un grado de gloria a otro; pues esto viene del Señor, quien es el Espíritu”.
(2 Cor 3:18)
Sería muy útil, de hecho, si la teología Ortodoxa contemporánea pudiera reflexionar por
ejemplo, acerca de qué elementos de la moderna filosofía –la filosofía de la materia, o de
las ideas, o de la vida, o de las esencias, o de la existencia, o del ser- podrían ser aceptados
por la teología del Dios encarnado; cuáles de las valiosas conclusiones de la ciencia de la
psicología se incorporarían, en una síntesis, a las de la experiencia ascética y sacramental;
cual corriente sociológica contemporánea podría ser utilizada por la dimensión eclesiástica
de la antropología Ortodoxa. (231)
Claro que una tarea semejante excede las limitaciones de este estudio. Mi intención
consistió en mostrar cómo puede ser llevado a cabo el trabajo y en determinar el
fundamento único sobre el cual este trabajo debería basarse. “Pues nadie puede poner otro
fundamento más que el que está puesto, que es Jesucristo.” (1 Cor 3:11)

PARTE 2.

LA VIDA ESPIRITUAL EN CRISTO.

Un estudio de la Antropología Cristocéntrica de San Nicolás Kavasilas.

El corpus completo de la obra de Nicolás Kavasilas gira alrededor de la vida espiritual. El

interés particular que despierta este místico bizantino del S.XIV no radica en lo
concerniente a tal estado, similar al de la mayoría de los Padres ascéticos, con la
descripción de los estadios de la vida espiritual y los medios para vivir esa vida-
arrepentimiento, ascesis, purificación y lo demás- sino en el estudio de su verdadera
naturaleza.
En el transcurso de su interrogación acerca de la vida ascética, sacramental y eucarística (en
‘La Vida de Cristo’ y en ‘Comentario sobre la Divina Liturgia’), acerca de la devoción a la
Virgen (en sus homilías Marianas), acerca de la vida de ciertos santos celebrados; de
algunas fiestas centrales de la Iglesia, y de ciertas funciones importantes de la vida social
(en las restantes homilías) Kavasilas fundamentó la estructura cristológica y eclesiológica
de la vida espiritual en Cristo. Desde este punto de vista su contribución a la teología
Ortodoxa consiste en el notable avance que hizo en antropología cristológica.
Un estudio moderno y analítico de la enseñanza mística de Kavasilas debería titularse: ‘La
Vida Espiritual en Cristo de acuerdo a Nicolás Kavasilas: Una Contribución a la
Antropología Cristológica Ortodoxa’. Y su tabla de contenidos sería: 1.Las presuposiciones
de la vida espiritual (Salvación en Cristo); 2. La naturaleza de la vida espiritual (La Vida en
Cristo); 3. El vivir la vida espiritual (La Cristificación del Hombre a través de la Comunión
con Cristo); 4. Los frutos de la vida espiritual (La Transformación de la Creación dentro de
una Comunión Eclesial en la Carne del Señor). Ofrezco un bosquejo sinóptico de tal
estudio en el siguiente ensayo.

Las Presuposiciones de la Vida Espiritual: Salvación en Cristo.

La vida espiritual precisa de un progenitor, como la física. Por ello es que Kavasilas afirma
que previo a que la “bendita carne” fuera concebida en el vientre dela Virgen María por el
Espíritu Santo, fue imposible para ninguna persona, vivir una vida espiritual: “Fue
imposible para absolutamente ninguno vivir la vida espiritual antes de que esa bendita
carne hubiera llegado a ser.” (2)
Tal poder ni siquiera estuvo presente en Adán previo a la caída. Pues su creada naturaleza
era diferente de la de Dios, totalmente distinta. “Nuestra naturaleza fue separada de Dios
siendo diferente de El en todo y no teniendo nada en común con El”. Eso fue porque “Dios
permanece Si Mismo solo; nuestra naturaleza es humana y nada más” (3)
Por supuesto, Adán fue hecho “en la imagen” de Dios y, en esa apropiada medida, recibió
el soplo del Espíritu y demostró realmente ser un “alma viviente” (Gen 2:7). Pero su vida
no fue todavía plenamente espiritual, es decir, la verdadera vida del Espíritu Santo, con el
cual vive la bendita carne del Señor y que fuera brindado a la humanidad en la carne de
Cristo, la Iglesia, en Pentecostés. Aun no caído, el hombre debía aún volverse capaz de
recibir la unión hipostática y en consecuencia hallar su verdadero ser y su vida espiritual
plena.
La distancia que separa la naturaleza humana de la divina adquirió dimensiones trágicas
con la caída. Al elegir vivir de modo autónomo en vez de aceptar la vida que le brindara el
soplo de Dios, el hombre le otorgó existencia y vida al pecado, aun cuando esencialmente
no la tiene.
El resultado inevitable del establecimiento de tal autonomía, raíz de todos los pecados,
consistió en la aparición de los actos pecaminosos, que conllevan según Kavasilas, dos
elementos: el acto en sí y el “trauma” (4). El acto crea el trauma-pasión y éste busca
ansiosamente el consuelo del placer, fruto del acto pecaminoso. De este modo se crea el
hábito pecaminoso, que se vuelve una segunda naturaleza. El pecado de este modo cubre al
hombre con su oscuridad, lo sumerge en las profundidades del “olvido” (5) y lo hace
“desaparecer" (6). La imagen se oscurece, perece la forma y, en palabras de Kavasilas,(7)
queda “como materia sin forma ni aspecto”(8)
La repetición de los actos pecaminosos -necesidades seguidas de su satisfacción por el
pecado, pasiones seguidas de su satisfacción mediante el placer sensual- crea una
secuencia de eventos en el mundo exterior y en la emociones del ser humano; ofrece la
impresión de vitalidad pero en realidad no hace nada aparte de ocultar la ausencia de
verdadera vida. Esto es la muerte espiritual. “De esta manera el pecado no tiene fin. El
hábito origina acciones y la acumulación de acciones agrava el hábito. Los males se
refuerzan mutuamente y progresan continuamente. Así ‘el pecado viene a la vida pero yo
muero’ “ (9)
La impresión de vida mencionada no es una fantasía. La “materia” humana post-caída
continúa organizada y viva en sí misma, dotada de alma y razón como fuera creada por
Dios, ya que nada creado por Dios puede ser destruido por nadie. El hombre continúa vivo,
real, en movimiento, creando dentro de la creación. Pero su vida y movimiento es pura
función biológica. Los “poderes otorgados habilitantes de su vida” con que fuera dotado y
que eran espirituales, fueron coaccionados, apresados en la materia, en vez de elevarse a
“sentidos espirituales” quedaron en simples funciones biológicas, en “vestidos de piel”.
Entonces, cuando la fatiga fisiológica acontece, cuando se completa el ciclo biológico
orgánico, el cuerpo cesa de asimilar comida y aire con que mantenerse vivo en la
corrupción; el cuerpo ya no es suficientemente fuerte como para sostener a la persona
humana, y muere. Esta es la muerte natural.
Resulta claro que hay tres cosas que separan al hombre de Dios y obstaculizan su vida
espiritual: la naturaleza, el pecado y la muerte. (10)
Todo eso “el Salvador lo mudó sucesivamente: lo primero, al compartir la naturaleza
humana; lo segundo con su muerte en la cruz; y la barrera final, la tiranía de la muerte, la
eliminó completamente de nuestra naturaleza con su resurrección” (11) Entonces “una vez
retiradas todas las barreras nada impide al Espíritu Santo ‘derramarse sobre toda carne’ “
(12)
La manera como Cristo vence esos tres obstáculos, la significación de esa victoria para la
manifestación de la verdadera naturaleza de la humanidad, su real vitalidad y dimensiones
estudiado en profundidad por Kavasilas.
Con el nacimiento de la ”bendita carne” del Señor se logró la unión de las dos naturalezas,
la divina y la humana, separadas hasta entonces. La distancia entre ellas es abolida pues la
hipóstasis común “hizo comunes a ambas naturalezas eliminando la distancia entre Dios y
la humanidad” (13) y la diferencia entre las naturalezas fue revocada pues Cristo con Su
nacimiento “adaptó a la entera raza humana a Sí Mismo”(14) La unión hipostática recreó
al hombre, haciendo pleno nuevamente a su estado previo a la caída. Por eso es que la
concepción por la Virgen María de la “sagrada carne” del Señor, inaugura una nueva
ontología humana. Cristo se constituye en el real progenitor de una nueva humanidad.
Mediante Su santa vida, Sus trabajos compasivos y Sus poderes sobrenaturales, Jesús, el
Dios-Hombre revela Dios al mundo, pues es Dios quien actúa y manifiesta,
simultáneamente, la verdadera naturaleza del hombre, desde el momento que todo Su
trabajo fue realizado por medio de Su creada naturaleza humana.
La pasión, dolores y sacrificio en la cruz de la bendita carne del Señor destruyeron el
pecado y su enemistad con Dios y su esclavitud con el demonio, fue curada, restaurada en
su belleza original y justificada. ”Fue cuando El se subió a la cruz y murió y resucitó que
fue ganada esa libertad humana y esa bella forma humana fue creada” (15)
Mediante la resurrección de la bendita carne del Señor la naturaleza humana fue liberada de
la esclavitud a la corrupción y la muerte. Con el nacimiento el Señor tomo sobre sí la
corrupción iniciada con Adán; y por eso es que muere. (16) Su muerte en la cruz es el
resultado final de su encarnación. Descendiendo a la muerte, el Señor renovó a la
humanidad y a la naturaleza humana le restituyó la incorruptibilidad. La naturaleza humana
fue purificada del pecado por la sangre del Señor en la cruz, y en la tumba lo fue de una
manera orgánica del estado de muerto, mediante el dejar de lado los “vestidos de piel”, es
decir, dejar de lado la mortalidad.
Durante esos tres días en la tumba el Señor reparó la deuda de Adán contraída con su caída,
la deuda que lleva la forma de un cuerpo “que proyecta una sombra” (17), el cuerpo
biológico, 2l “vestido de piel”. Reformando la naturaleza humana como si de una estatua
ruinosa (18) se tratara, levantó una nueva, espiritual e imperecedera. El cuerpo humano de
Jesús deviene inmortal (19) y espiritual (20) luego de la resurrección, libre de limitaciones
de tiempo y espacio, dotado de nuevos espirituales sentidos y funciones. “Desde el
comienzo nuestra naturaleza tiene como propósito la inmortalidad, pero ella solamente es
lograda luego, en el cuerpo del Salvador, quien, al elevarse por sobre los muertos devino el
pionero de la inmortalidad para nuestra raza.” (21)
La resurrecta y bendita carne del Señor en la cual los nuevos sentidos espirituales
teándricos funcionan (visión espiritual, oído espiritual, gusto espiritual, etc.) se torna el
nuevo “tipo” de humanidad. La carne resurrecta y bendita del Señor es la realización y
manifestación del hombre perfecto, el Theantropos o Dios-Hombre. “El Salvador fue la
primera y única persona que nos mostró la verdadera humanidad la cual es perfecta en el
modo de vida y en todos los demás respectos”. (22)
Pero la bendita carne del Señor no es otra que la Iglesia. El ‘cuerpo dominical’ en el cual el
Espíritu habita, ha sido manifestado como comunión eclesial; constituye el lugar donde
vive la nueva vida espiritual en el creyente y donde la salvación se torna concreta. En este
organismo de cuerpo dominical la vida espiritual de la Cabeza fluye hacia abajo a los
miembros y les brinda vida. La creación de la Iglesia constituye la segunda presuposición
de la vida espiritual; la Iglesia es el segundo aspecto de la salvación. Cristo no es un
libertador que luego abandona a los hombres después de liberarlos y comprometerlos con
Su sabia enseñanza. Mucho más radicalmente, Cristo ha creado un nuevo lugar para que
ellos vivan: ese lugar es Su cuerpo.
El hombre llega a conocer a Dios y su conformidad con la voluntad divina constituye la
tercera presuposición de la vida espiritual y el tercer aspecto de la salvación. El
conocimiento de Dios ilumina al hombre y el amor de Dios le otorga vida.
Mediante el correcto conocimiento y el libre ejercicio del amor, el hombre puede ser
elevado en Cristo, de ser “en la imagen”, a ser la Imagen en sí misma.
Es decir, que puede arribar a la Semejanza.

La Naturaleza de la Vida Espiritual: La Vida en Cristo.

Analizando la naturaleza de la vida espiritual, Kavasilas efectuó un penetrante estudio de la

verdadera naturaleza del hombre
La vida humana difiere de la animal radicalmente. El hombre, hecho a imagen de Dios
posee intelecto y libre albedrío como inalienable propiedad, y así puede crear su propio
mundo, uno en común con la raza humana llamado vida civilizada, o uno separado
creado por individuos talentosos para ellos mismos. La vida a este nivel puede ser
 “interior”, como lo es la del artista o la del filósofo. Incluso puede ser denominada
‘espiritual’, en tanto opera mediante elevadas e ‘inmateriales’ funciones del organismo
humano, el intelecto, las emociones y la imaginación. Una vida ‘interior’ o ‘espiritual’
semejante, sin ser estrictamente física, es indudablemente biológica, con toda la
majestad y salud deseada por el Creador, para que aun los límites biológicos del hombre
se encuentren incluidos dentro. Pero aun cuando mucho de lo atinente al mundo
psicológico del hombre está desarrollado, no es posible alcanzar, funcionando
autónomamente, la realidad de Dios y vivir con la vida del Espíritu. Una vida
semejante carece de conexión con la vida espiritual Cristiana.
Pero, por otra parte, desde que el hombre posee dentro de sí una inextinguible conciencia
de su condición de creatura, también el hombre puede crear un mundo que tome
seriamente la existencia de Dios, el cual se organice con leyes y preceptos desde la
óptica de Dios. La vida en este nivel se denomina “religiosa”. Pero no puede ser
llamada verdaderamente ‘espiritual’ pues pese a estar organizada dentro de la
perspectiva de Dios, no se halla todavía unida a El. La vida espiritual no es una vida de
leyes y preceptos, es una vida de participación, de afecto y amor; es una vida de mezcla
y de fusión con Dios.
Cualquiera sea el alto grado de vida ‘interior’, ‘espiritual’ o ‘religiosa’ alcanzado por la
elevación humana, ese todavía no puede ser considerado verdaderamente espiritual. San
Pablo llama a esas personas: ‘psíquicas’ (1 Cor 2:14). Ontológicamente hablando, ellos
aún no son hombres verdaderos y completos; pues la unión con Dios no es un elemento
que se añade, sino que constituye al hombre. Para que un hombre sea un hombre, debe
devenir y ser eso por lo que fue creado.
Kavasilas sostiene claramente que el hombre fue formado a imagen de Cristo. Cristo es el
verdadero “primogénito de toda la creación” (Col 1:15), el arquetipo y la meta de Adán.
(23) La naturaleza humana fue creada en la imagen de Cristo a fin de que el Logos
pudiera recibir a Su madre de este modo e ingresar como hombre dentro del mundo
humano (24). Así Dios pudo devenir un real Dios-Hombre, y el hombre en
consecuencia también, un real dios-hombre por la gracia y la participación. Esta es la
realización concreta de la verdadera humanidad.
Adán fue el “tipo” natural de todos sus descendientes. Mediante el nacimiento biológico los
seres humanos detentan la forma, vida y estatura adámica; sus funciones
psicosomáticas. Pero el Logos Creador, mediante Su encarnación, muerte y
resurrección deshizo y rehízo el “tipo” adámico dentro de Sí Mismo, y creó un “tipo”
humano nuevo, espiritual. El nuevo Adán, el nuevo progenitor de la raza humana, el
Padre de las generaciones por venir, de la futura era. (25) “El primero (Adán) introdujo
una vida imperfecta, dependiente, necesitada de incontables asistencias; el último
(Cristo) devino el Padre de la vida inmortal para los hombres” (26)
La vida actual es considerada por Kavasilas comparable a “la vida oscura y nocturnal”
propia del feto dentro del vientre de su madre, preparándose para nacer. “La naturaleza
prepara al feto a lo largo de su vida oscura y nocturnal, para esa vida que transcurrirá en
la luz, acondicionándolo de acuerdo a un modelo, para la vida que está por recibir. Los
santos experimentan algo similar … En la actualidad este mundo está en trabajo de
parto con el nuevo hombre interior, el hombre creado de acuerdo con Dios; y cuando
este hombre sea modelado y formado aquí, entonces él nacerá como un hombre perfecto
dentro de un mundo perfecto donde no se envejece … Eso es lo que el Apóstol Pablo
pensaba cuando les escribió a los Gálatas:’ Mis niñitos por quienes estoy nuevamente
 en trabajo de parto hasta que Cristo sea formado en vosotros’ (Gal 4:19) (27) “El
comienzo de la vida por venir” es experimentado en esta vida. “La provisión de nuevos
miembros y sentidos” y la “preparación del banquete celestial” tiene lugar aquí. Esta
preparación no puede cumplimentarse hasta ser incorporados en Cristo, hasta haber
recibido Su vida y Sus sentidos y funciones. “Para nosotros resultaría imposible vivir
nuestra humana vida si no hubiéramos recibido las facultades humanas y los sentidos
adámicos necesarios para ello. De modo similar, nadie puede habitar aquel bendito
mundo si no ha sido preparado por la vida de Cristo y formado en Su imagen” (28)
Esta línea argumentativa marca claramente que la verdadera persona humana viene a la
existencia por haber nacido en Cristo; el nacimiento biológico es preparatorio del
verdadero nacimiento, el cual es en Cristo. El último es por lejos el más elevado pues
habilita al hombre a nacer a una vida unida con Dios, y así lo transforma en una
verdadera persona humana. Hallamos esta enseñanza en San Máximo el Confesor.
Nicolás Kavasilas la enfatiza y explica.
En nuestro nacimiento físico el progenitor brinda la “semilla” y “principio” vital a su hijo.
Luego la vida tiende a diferenciar al hijo del progenitor y no a unirlos. En nuestra vida
espiritual Cristo brinda Su vida a la gente y esta vida de Cristo se torna la nueva y
auténtica vida del hombre. Biológicamente el progenitor brinda a su hijo el poder para
crearse ojos y miembros como los suyos; en la vida espiritual Cristo otorga al hombre
Sus propios ojos y Sus miembros. El nacimiento físico separa al hijo de su madre; el
espiritual une fuertemente y si la persona es separada de Cristo, muere. “La sangre por
la que vivimos es la de Cristo y (nuestra) carne … es el cuerpo de Cristo … tenemos
nuestros miembros y nuestra vida en común con El” (29) Esta actual ocupación de
nuestros miembros y nuestra vida crea una real comunión. Pues no hay comunión
cuando “dos poseen algo pero uno en un momento y el otro en otro” (30) Esto “es más
una separación que un compartir … Uno no vive con alguien meramente por continuar
viviendo en la misma casa después que él se fue” (31). La comunión con nuestros
progenitores físicos es tan solo una imagen de la verdadera comunión. La verdadera
comunión es la comunión con Cristo “ya que siempre poseímos sangre, cuerpo,
miembros y todas las cosas en común con El.” (32) Cristo no nos otorgó la vida para
luego estar separado de nosotros, como ocurre con nuestros familiares, “pues El está
con nosotros y unido a nosotros siempre; y por Su presencia nos da vida y nos mantiene
en el ser” (33)
Una maravillosa síntesis se manifiesta aquí pues cada persona es única y auto-determinada,
y es simultáneamente un miembro inseparable del cuerpo de Cristo funcionando con las
funciones de Cristo. “No hay nada que necesiten los santos que El no constituya en Sí
Mismo. Les brinda nacimiento, crecimiento y nutrición. Es su luz y su aliento. El
mismo hizo ojos para ellos, los iluminó y habilitó para que Le vieran. Los alimentó
consigo mismo. Les proveyó el pan de vida, se brindó como comida. Es vida para los
que viven, fragancia para los que respiran, vestimenta para aquellos que serían
vestidos” (34)
Los progenitores otorgan a su hijo un organismo apto para vivir esta vida mortal.
Igualmente Cristo crea en los seres humanos un organismo espiritual nuevo con oídos y
ojos espirituales aptos para vivir la vida espiritual. Este organismo, que no es otra cosa
que el nuevo hombre y que en tanto entidad espiritual, no se deteriora, sobrevivirá a la
muerte y conservará la vida humana del ser por la eternidad. Kavasilas pregunta cómo
podríamos tener ojos con los cuales ver el Sol de rectitud que brillará en la próxima era,
 si no poseemos un organismo dotado de sentidos apropiados. Sin tal organismo
nuestra existencia humana sería muerte: “seríamos seres muertos y miserables
deambulando en ese mundo bendito” (35)
Kavasilas refuerza la realidad de la unión del creyente con Cristo afirmando que ella
trasciende cualquier otra unión concebible y su cualidad no puede ser representada por
ninguna analogía; por eso es que las Escrituras utilizan muchas analogías
simultáneamente. Esa unión es mayor que la del dueño con su casa, la de la rama con el
árbol, la del hombre y la mujer en matrimonio, la de la cabeza y el tronco del cuerpo.
Esto último se evidencia en la vida de los mártires que prefieren la decapitación a
perder a Cristo. Cuando el Apóstol Pablo ruega ser maldecido para que Cristo sea
glorificado, ejemplifica cómo la unión del creyente con Cristo es más férrea que
consigo mismo. (36)
Esta comunión del hombre con Cristo libera al hombre dela vida mortal, de la existencia
mortal, de la “carencia de forma”, la “obliteración”, la “ignorancia”. Este punto merece
especial atención. Confrontando la realidad desde el punto de vista de Dios, Kavasilas
no duda en mantener que Dios “se conoce a Sí Mismo”; es decir, que el Padre conoce al
Hijo y todo lo que Le concierne. (37) Todo aquello que no existe en Cristo no es
“tampoco manifiesto para Dios ni conocido por El”. Pero todo lo desconocido para
Dios es también objetivamente desconocido; de hecho no existe. “Lo que sea que no le
sea visible a El por esta luz, es carente completamente, en realidad, de existencia.” (38)
Por el bautismo, la crismación, la divina eucaristía y el resto de la vida espiritual somos
incorporados en Cristo, recibimos el ser Cristiano, eso es el ser cristocéntrico y
cristificado, y la forma y la vida correspondiente a ello. En este sentido “el Padre …
encuentra la verdadera forma del Hijo en nuestros rostros” y “reconoce en nosotros los
miembros del unigénito Hijo” (39) De tal modo “habiendo llegado a ser conocidos por
El, quien se conoce a Sí mismo” (40) surgimos de la invisibilidad hacia la verdad. El
hombre “que fue oscuridad se vuelve luz; quien fue nada hoy tiene existencia; el reside
con Dios y es adoptado por El; desde la prisión y la esclavitud, es conducido al trono
real” (41)
El título del trabajo básico de Kavasilas no es accidental. Para nuestra teología Bizantina, la
vida espiritual es precisamente la vida en Cristo, o la vida de Cristo dentro nuestro. La
esencia de la vida espiritual es manifestada claramente por San Pablo; “ya no soy más
quien vive, sino Cristo es quien vive en mi” (Gal 2:20); nosotros tomamos esta
afirmación, literalmente.
Por todo lo afirmado hasta ahora, resulta claro que la verdadera naturaleza humana consiste
en su ser como Dios o mejor dicho, en su ser como Cristo y centrado en El.
Consecuentemente, la antropología debe ser construida desde dentro de la perspectiva
de la antropología cristológica, su contenido esencial, su método y forma. La
antropología Ortodoxa es literalmente “teantropología”.

El Vivir de la Vida Espiritual

Visto que un verdadero ser humano es aquél que es en Cristo, y que la vida espiritual es la
vida en Cristo, el vivir esa vida no puede realizarse si no es por la unión y comunión del
hombre con Cristo, una comunión que, en su plenitud, es denominada theosis o
 deificación en la tradición Ortodoxa y cuyo real contenido antropológico es la
cristificación. En los cinco primeros capítulos de su libro “La Vida en Cristo”,
Kavasilas explica que la unión y comunión del hombre con Cristo es realizada por el
“ser” del hombre, por el movimiento activo que hace ese ser, por vivir, por conocer y
por la voluntad. La Unión con Cristo pertenece a aquellos que han soportado lo que el
Salvador ha soportado, y han experimentado y convertido todo eso que El ha
experimentado y convertido” (42)

La Cristificación del Ser del Hombre.

Mediante el bautismo el ser del hombre biológico participa de la muerte y resurrección de

Cristo. El bautismo es un nuevo nacimiento en Cristo y en ese sentido, una nueva
creación del hombre. Esta nueva creación no surge a la existencia ‘ex nihilo’ ni
biológica ni ontológicamente.
Apartado de Cristo, el ser biológico humano no posee ni “forma” ni “nombre”; es nada más
que “materia”. Kavasilas ejemplifica diciendo que cuando el oro y el cobre son puestos
en un horno, se purifican de materiales extraños a ellos; cuando se los coloca en un
molde toman la forma de una joya o una estatua o una moneda; se vuelven lo que se
procuraba que fueran. Es entonces que toman el nombre que muestra qué es cada una
de esas cosas. Previamente solo se las conocía por el nombre de la materia de la que
estaban hechas. Asimismo el ser humano desciende al agua del bautismo en condición
de “materia informe” y emerge “tomando la bella forma” de Cristo. (43) “Somos
formados y dotados de apariencia, y nuestra vida indefinida y carente de apariencia
reciben definición” (44)
La naturaleza del hombre asume la forma (estructura y modo de funcionamiento) de la
humanidad deificada de Cristo. Cristo no se limita a Si Mismo a iluminar al mundo con
su encarnación. El “también provee el ojo”. El emite la fragancia de la divinidad “y
también brinda los medios para percibirla”; esto implica que Cristo crea dentro del ser
humano las funciones y dimensiones que lo habilitan para asimilar la vida divina. (45)
Mediante el bautismo cada creyente se halla unido a esos nuevos sentidos espirituales y
funciones del cuerpo de Cristo y los vuelve propios. “El sagrado lavado une a quienes
han sido lavados a esos sentidos y facultades” (46)
Entonces “cuando salimos del agua llevamos sobre nuestras almas, nuestras cabezas,
nuestros ojos, nuestros miembros y partes internas, al propio Salvador, libres de todo
pecado y rescatados de toda corrupción, como El estaba cuando resucitó y apareció a
sus discípulos y fue llevado; y asimismo será cuando regrese de nuevo para demandar la
devolución de este tesoro.” (47)
Esta “unión” y consecuente “cambio” de las dimensiones y funciones biológicas del
hombre, según las funciones del cuerpo de Cristo no tiene lugar mediante la destrucción
de dicho cuerpo, sino mediante su transformación. Cristo entra en nosotros realmente,
dice Kavasilas, de modo corporal en las funciones biológicas “por las cuales
introducimos aire y comida para posibilitar la vida del cuerpo” (48); hace suyas esas
funciones (las “asimila”); se mezcla y mixtura a Si Mismo con todas nuestras facultades
psicosomáticas sin confusión pero muy realmente.(49) En el medio de esta mezcla de lo
natural con lo sacramental, bajo la influencia muy efectiva de Su carne resurrecta, El
 transforma, remodela y renueva nuestras funciones psicosomáticas volviéndolas
funciones de Su propio cuerpo. “Pues cuando poderes grandiosos se colocan sobre
otros menores, no les permiten retener sus propias características. Cuando el hierro
contacta con el fuego no retiene las propiedades del hierro; cuando la tierra y el agua se
contactan con el fuego, cambian sus propiedades por las del fuego. Si entre las cosas de
equivalente poder, la fuerte afecta a la débil de este modo, ¿qué podemos decir del
poder sobrenatural?. Cristo se funde dentro nuestro y se mezcla con nosotros. Nos
cambia y transforma en Sí, como le ocurre a la gota de agua cuando cae en un océano
de perfume” (50) En otro lugar Kavasilas escribe: “Mezclándose y mixturándose con
nosotros de este modo en todo nuestro ser, nos hace Su cuerpo y se vuelve para
nosotros como la cabeza es con los miembros “(del cuerpo) (51) “El alma y el cuerpo y
cada facultad deviene inmediatamente espiritual pues nuestra alma se halla mezclada
con la Suya, nuestro cuerpo con el Suyo y nuestra sangre con la Suya. ¿Qué
conclusiones podemos sacar de todo esto? Las cosas grandiosas son más fuertes que las
menores, lo que es divino prevalece sobre lo que es humano. Pablo dice respecto de la
resurrección: “lo que es mortal es tragado por la vida” (2 Cor 5:4) y “ya no vivo sino
Cristo vive en mí (Gal 2:20)” (52)
Esta frase del Apóstol, enfatizada por Kavasilas, demuestra que el renacimiento y la
reformación del hombre en el bautismo no es una reformulación de sus funciones y
dimensiones físicas solamente; es también un renacimiento de la persona humana. El
ser humano en su integralidad de naturaleza y persona nace nuevamente, es creado
nuevo. El hombre nace espiritualmente otra vez “no de sangre … no del deseo del
hombre, sino de Dios (Juan 1:13), del Espíritu Santo” (53). El ser biológico del hombre
encuentra su hipóstasis espiritual mediante su incorporación en Cristo.
La naturaleza humana creada, hogar de la persona humana, quien es incomprensible sin esa
materialidad, es hipostatizada en Cristo y halla en El su verdad, su totalidad íntegra, su
salud y correcto funcionamiento que se extiende al infinito. Mediante ese mismo acto
la persona humana creada, dentro de la cual la naturaleza humana, que es
incomprensible sin la persona, deviene concreta, es hipostatizada en Cristo y descubre
su “modo verdaderamente eterno de ser Cristiano” que constituye la única dignidad
propia de ser humano. (54)
El bautismo limpia al hombre de sus pecados personales, lo libera de los lazos que unen a la
raza humana por el pecado original, pero más fundamentalmente, lo hipostatiza en
Cristo; y esta es la causa de todas las otras bendiciones aportadas por los sacramentos.
El bautismo es un evento ontológico para el hombre; refacciona y completa su ser
creado. Por ello constituye un firme punto de partida para todo aborde Ortodoxo del
problema de la ontología del hombre. Por esta razón, también constituye la “raíz”, el
“cauce” y la “fundación” de la vida espiritual.

La Cristificación del Movimiento.

Toda persona que a través del bautismo haya recibido un nuevo ser en Cristo, adquiere un
nuevo movimiento y activación de este ser acordado con Cristo mediante el sacramento
de la crismación “Aquellos que han sido constituidos espiritualmente y han nacido de
 este modo, podrían adquirir una actividad apropiada a tal nacimiento y un movimiento
consecuente. Esto puede lograrse por el rito de la muy divina mirra.” (56)
Kavasilas explica el modo en que esta activación se realiza. Une las dimensiones
cristológicas y pneumatológicas de la economía divina, de modo inseparable. Previo a
la encarnación del Logos, escribe, Dios “fue mirra pero permaneció dentro de Sí
mismo” (57) Pero con la asunción de la naturaleza humana por el Logos “la mirra fue
derramada y cambiada en crisma” “Cuando la sagrada carne que recibiera la completa
totalidad de Dios fue constituída … fue apropiado que la mirra escanciada en ella
deviniera de inmediato crisma y fuera así denominada” (58). Mediante Su encarnación
el Señor crismó a la naturaleza humana con la naturaleza divina.
El Espíritu Santo entro así en la naturaleza humana, no como en la primera creación sino de
una manera personal “En el principio El sopló en su nariz soplo de vida ( Gen 2:7) pero
ahora El nos comunica Su Espíritu a nosotros (Juan 20:22)” (59) El es quien mueve y
vivifica la carne bendecida del Señor y es derramada sobre toda persona que haya sido
creada de nuevo e injertada en Cristo” “Pues Dios ha enviado dentro de nuestro corazón
al Espíritu de Su Hijo que grita. ¡Abba!, ¡Padre! (Gal 4:6)” (60) El sacramento de la
Crismación constituye el Pentecostés de cada ser humano particular.
En este sacramento el Espíritu activa y vivifica las nuevas funciones que el bautizado ha
adquirido en Cristo. “Vuelve activas las energías espirituales, alguna en una persona,
otra en alguien más, varias en un tercero, de acuerdo a cuan preparada está cada persona
por el sacramento” (61) Kavasilas se refiere aquí a los carismas o dones del Espíritu, el
cual era otorgado al bautizado en los inicios de la Iglesia por la imposición de manos de
los Apóstoles, y hoy es otorgado por el santo óleo del crisma el cual habilita a la Iglesia
a organizar su vida bajo la inspiración y guía de Dios.
Refiere más adelante a las virtudes y las define reflejo de los rayos divinos, frutos de las
energías del Espíritu que vienen a morar en nosotros mediante el sacramento. Los
dones y virtudes pueden comprenderse como la nueva y transformada manera en que
nuestros sentidos psicosomáticos y funciones operan cuando ellos se hallan insertos en
Cristo y motorizados por el Espíritu. “Las virtudes son divinas y superiores a la ley
humana cuando Dios Mismo es su motor” (62)

La Cristificación de la Vida.

La divina eucaristía es vida en toda su plenitud. “Después de la Crismación vamos al altar.

Esta es la consumación de la vida; aquellos que la obtienen no carecen ya más nada de
lo necesario para lograr la beatitud que buscan” (63). Aquí no sólo participamos
simplemente en la muerte y resurrección del Señor como personas nuevamente creadas
ni meramente recibimos el movimiento de nuestro nuevo ser. En la divina eucaristía
todo ello es recapitulado y completado pues “nosotros recibimos al Resucitado en Sí
mismo … el verdadero Benefactor Mismo, el verdadero Templo sobre el que se basa el
ciclo completo de las gracias” (64)
Por ‘ciclo de las gracias’ Kavasilas entiende el ciclo sacramental y litúrgico, la completa
vida y estructura de la Iglesia en tanto cuerpo de Cristo. Y es precisamente el cuerpo
de Cristo, más correctamente el completo Cristo, el Logos con la carne asumida por El
y todos los trabajos que El cumpliera, lo que es presentado y ofrecido en la eucaristía.
 “Lo que compartimos no es algo que le pertenece a El; es Su verdadero Sí Mismo.”
(65) Por esa razón es que la eucaristía “habilita a los otros sacramentos para ser
perfectos” (66)
La eucaristía es el centro de la vida espiritual en Cristo y también su fuente. Aquí la unión
con Cristo es completa y total. La persona completa en todas sus dimensiones y
sentidos psicosomáticos es llevada a una unión profunda con Cristo; es transformada y
cristificada. “Este es el celebrado matrimonio por el cual el más sagrado novio toma a la
Iglesia como su virginal novia … por esto devenimos ‘carne de Su carne y huesos de
Sus huesos’ (Gen 2:21)” (67). La divina eucaristía hace a “Cristo nuestro supremo bien,
superior a todo cuanto es naturalmente bueno en nosotros” (68) “¡Oh, la grandiosidad
de los sacramentos. ¡Que de nuestra mente cuando es dominada por Su mente divina!
¡Qué de nuestra voluntad cuando es vencida por Su bendita voluntad! ¡Qué de nuestro
polvo cuando es profundamente conquistado por Su fuego!” (69)
La cristificación del hombre no es precisamente una impresión que crea el creyente para sí
mismo en su propia mente. Una persona no se vuelve un miembro de Cristo
coloquialmente; se vuelve en la realidad. Kavasilas menciona a Pablo como ejemplo,
en quien todas las funciones humanas fueron transmutadas en funciones de Cristo:
“Nosotros tenemos la mente de Cristo” (1 Cor 2:6) y “Ustedes quieren una prueba de
que Cristo habla en mí” (2 Cor 13:3); y “Yo les compadezco con todo el sentimiento de
Cristo Jesús” (Fil 1:18). Para completar: “No soy yo quien vive, sino Cristo vive en mí”
(Gal 2:20) (70)
Kavasilas intenta audazmente una descripción y explicación fisiológica de esta
transformación y la denomina ‘metaskevi’ (71) Comentando el texto bíblico, “El que
me come vivirá por mi “ (Juan 6:57), Kavasilas hace referencia a que el hombre, como
ser superior que es, puede asimilar pan, peces y lo que sea que coma. Pero esos
alimentos, y aquí sigue a San Máximo, no tienen vida por sí mismos y por tanto no
vivifican. Parecen ofrecer vida porque sostienen temporalmente al cuerpo pero en
realidad brindan mera supervivencia sujeta al decaimiento y subsecuentemente a la
muerte. Pero el pan de la eucaristía, afirma, el cual es Cristo, está vivo siempre, y en
condiciones de ofrecer vida verdadera. Por supuesto que, siendo absolutamente
trascendente, no es transformado al ser ofrecido como alimento al hombre; en cambio sí
transforma al hombre en aquello que El es. “Nuestra comida, pez o pan u otra nutriente,
es mutada en sangre humana dentro de la persona que la consume. Pero en este caso
ocurre lo opuesto. El pan de vida en Sí Mismo cambia a la persona que se alimenta con
El, la transforma y la asimila a El” (72) El hombre se torna un miembro de Cristo el
cual es nutrido y vivificado por la cabeza. “Por eso lo que pertenece a la cabeza debe
inevitablemente pasar dentro del cuerpo” (73) Este análisis aclara el sentido literal en
que deben ser tomadas las arriba citadas frases de Pablo. Esas frases indican llanamente
el eje central de la antropología de Kavasilas.(74)
Pero la divina eucaristía tiene un significado más general y cósmico. Reordena no
solamente la vida humana, también el universo todo. Constituye según Kavasilas, la
realidad final, el “fin” de todos los seres, la meta de la vida en la tierra, el contenido de
la vida celestial, la transformación de la historia. El ‘tiempo’ de la eucaristía unifica el
pasado, el presente y el futuro; manifiesta la eternidad y la activa en la actualidad, en
medio de la vida cotidiana. El ‘espacio’ de la eucaristía es el espacio del Reino, la
verdadera patria Cristiana.
En tanto asamblea de los fieles alrededor del altar la eucaristía es una reconstitución de
nuestro antiguo hogar en el paraíso. En tanto comunión plena del creyente con Dios y
con el prójimo, hace perfecto a ese hogar y une a la entera humanidad por completo,
haciéndola el cuerpo de Dios. En tanto sacrificio y ofrenda, crea otra vez la relación
que el hombre tenía con la creación antes de la caída, y la completa. Las creaturas, que
son la riqueza del hombre, son ofrecidas por él con amor a Dios. La creación deviene el
medio por el cual el hombre es unido con Dios. La materia viene a ser nutrida con el
Espíritu, y la vida espiritual funciona dentro de la eucaristía ocultamente y en su
verdadera plenitud. Todas esas cosas tienen lugar porque la eucaristía es Cristo, quien
constituye el pasado, presente y porvenir de los santos, el cual es el verdadero pasado,
presente y futuro del mundo.
La divina eucaristía, en tanto celebración, acto de transformación del pan y el vino en el
cuerpo y sangre de Cristo, comunión del creyente con ese cuerpo y sangre, re-presenta y
hace activo hoy lo que Cristo hizo en el pasado para salvación de la humanidad: Su
nacimiento, vida, pasión, muerte, resurrección, ascensión, y donación del Espíritu.
“Este punto (la eucaristía) representa aquel momento en el tiempo (de la economía)”
(75) La celebración de la eucaristía actualiza para nosotros eventos que constituyen el
pasado y el futuro de la historia sagrada, y nuestra participación en esto, nos ubica fuera
del curso cíclico de la historia y dentro del nuevo tiempo de la Iglesia, en el cual lo
eterno penetra en lo temporal y funciona como un presente sin fin.
El cuerpo histórico de Cristo, que vivió, murió y se levantó nuevamente y brilla glorificado
a la derecha del Padre, se encuentra en el altar y es ofrecido al creyente como alimento.
(76) Consumiéndolo, el creyente deviene miembro de Su cuerpo y dentro de ese cuerpo,
deviene contemporáneo del Jesús histórico e inclusive participa en esta vida de las
bendiciones por venir. Este cuerpo eucarístico es el cuerpo de la Iglesia, el cuerpo del
creyente, la salvación de la creación, la gloria de Dios y de los hombres, la libertad, la
alegría y el alimento de los santos Este cuerpo, como eucaristía, como comunión, como
alimento, como el cuerpo de Cristo y el cuerpo del creyente, es el verdadero “espacio” y
el verdadero “tiempo” de la Iglesia, pues en El nosotros vivimos, nos movemos y
somos. (77)

La Cristificación de la Mente.

En los sacramentos Dios ofrece todo y nada puede ser añadido más allá de eso. Sin
embargo es necesario que la persona que ha recibido este tesoro en los sacramentos se
lo apropie por medio de su cooperación personal: “Tal como en los asuntos mundanos
es correcto y apropiado … habiendo recibido la vida, no dormirnos si es que poseemos
algo, buscar los medios para preservarlo” (78)
Pero el hombre, básicamente, es lo que desea y piensa. Le es imposible considerarse unido
con Cristo salvo que sus más elevadas funciones se encuentren unidas a las de El. Si el
hombre no se halla de tal modo unido, aún es un ‘niño’ y ‘miembro’ de Cristo pues se
comunica con El mediante el cuerpo y la sangre, pero es ‘culpable’ y ‘muerto’ (79). En
cambio, cuando sus pensamientos se hallan unidos a los de Cristo y su voluntad se
manifiesta en conformidad con la voluntad de Cristo, resulta natural para el completo
hombre seguirla. La unión es entonces completa.
El modo en que una persona puede, apropiándose del nuevo nacimiento, movimiento y vida
hallados en los sacramentos, trabajar a fin de cumplimentar la cristificación de su
intelecto y voluntad es el tema al que Kavasilas dedica los dos últimos capítulos de “La
Vida en Cristo”.
Dando por sabido el método ascético para purificar y unificar el intelecto, Kavasilas no lo
hace su tema y se direcciona hacia mostrar que Cristo es la única Verdad y que esto es
en consonancia con nuestra naturaleza, y por tanto resulta útil y necesario estudiarlo a
El por sobre toda otra cosa.
Específicamente, el estudio de las obras de la divina economía, escribe, sacia el intelecto
humano con la majestad y belleza de Cristo, y no permite que sea atraído por el mal. Pues
cómo podríamos avanzar hacia el mal cuando comprendemos el “frenético amor” (80) con
que Dios nos ama, tanto así como para venir entre nosotros, hacer suyas las miseria de
nuestra vida, nuestro penoso trabajo, nuestra muerte y nuestros pecados, vaciándose a Sí
Mismo, mezclándose con nosotros, haciéndonos Sus templos y Sus miembros. (81)
El otro aspecto a estudiar respecto delo que Dios ha hecho por nosotros es la examinación
de la “dignidad de nuestra naturaleza”(82). Nuestros miembros, explica Kavasilas, son los
miembros de Cristo. “La Cabeza de esos miembros es adorada por los querubines, mientras
que esos pies, esas manos dependen de Su corazón … ¿Qué puede ser más sagrado que este
cuerpo que Cristo hendió más íntimamente de como lo hubiera podido hacer mediante
cualquier unión física? … ¿Cómo podríamos usarlo para cualquier cosa que no se Le
asemeje? No moveremos nuestros pies, no dirigiremos nuestras manos hacia nada malo”
(83)
Es posible que mantengamos esta actitud de vida “si conservamos activa la memoria de
esas cosas en nuestra alma, ya que somos miembros de Cristo y sagrados y, por así decirlo,
vasos conteniendo Su sangre” (84) Estas palabras aclaran que Kavasilas no habla
metafóricamente ni emocionalmente. Por debajo del lirismo de las expresiones e imágenes
utilizadas subyace la firme fundación de una nueva antropología en Cristo. Con el objeto
de establecer más sólidamente este punto de vista, explica, en ese capítulo, que “fue por el
nuevo hombre (Cristo) que la naturaleza humana fue creada en el principio. Fue para El
que nuestro intelecto y apetito fueron preparados. Recibimos nuestra razón para conocerlo,
nuestro deseo para correr hacia El, tenemos memoria para conservarlo dentro nuestro. El es
el arquetipo para todo lo que ha sido creado.” (85) Por esa razón “el hombre se precipita
hacia Cristo por su naturaleza, voluntad y pensamientos; no solamente por Su divinidad,
que es la meta de todas las cosas; también por Su otra naturaleza. El es la completitud del
amor humano. Es la delicia de nuestros pensamientos” (86) Ya sea que nuestro amor o
nuestro pensar se dirija hacia lo que fuera que no está en Cristo, ello constituiría un
manifiesto “corrimiento de los primeros y originales principios de nuestra naturaleza” (87)
Y eso ocurre porqué Cristo es el “sujeto de nuestros pensamientos”.
Como ya mencioné, Kavasilas no describe ninguna forma ni etapa específicas de la vida
espiritual. Quiere demostrar el fundamento ontológico común a todas las formas y todas
las etapas. Demuestra el fundamento ontológico de la ‘contemplación’ que los hesicastas
logran luego de un prolongado período de purificación y concentración dentro de sí. El
intelecto purificado y unificado puede ver a Dios y puede descansar en El pues El es el
definitivo ‘sujeto’ de todos los pensamientos humanos.
Pero simultáneamente muestra que una purificación y transformación del intelecto basada
en estos mismos principios ontológicos puede realizarse gradualmente –mediante la
focalización del pensamiento en Cristo, o lo que sea que refiera al cuerpo de Cristo o los
medios mediante los cuales todo puede ser construido dentro del cuerpo de Cristo- en la
vida creyente en medio de las preocupaciones del mundo; y se puede llevar todo ello a la
plenitud de la vida espiritual. Propone una vida espiritual adecuada a la gente de su tiempo,
que resulta especialmente aplicable a las condiciones de hoy día.
Existen, nos enseña, diferentes condiciones de vida y, por ende, diversas formas de virtud.
La vida espiritual es vivida de una manera por quienes “gobiernan el estado” y de otra por
los “ciudadanos privados”; de un modo por quienes carecen de lazos luego del bautismo y
de otro por quienes tomaron votos de “virginidad y pobreza” y “viven la vida monástica”.
Existe, sin embargo, “una obligación común a todos” (88) los cristianos. Y es, de acuerdo
al nivel actual de nuestro estudio, la concentración de los pensamientos en Cristo, que se
completa en la oración.
No son necesarias circunstancias especiales para orar. “No se precisa una especial
preparación para orar, ni lugares especiales ni una voz potente … No existe lugar donde
(Cristo) no esté presente; le resulta imposible estar lejos de nosotros. Para aquellos que le
siguen, se ubica aún más próximo que el propio corazón.” (89). Tampoco es necesario
elevarse a las alturas de la santidad: “Pues no llamamos al Maestro para que nos corone”
(90) En consecuencia todos tienen la obligación de orar, aún el “malvado” pues: “Quien es
llamado, es bueno”. Los sacramentos y la oración son la vía común para todos, el
contenido común a todas las formas de vida espiritual.
Mediante la oración todos los pensamientos humanos junto con sus referentes –personas,
conceptos, situaciones, cosas- son ofrecidos a Cristo y a Cristo suplicamos ingresar entre
ellos. Aun cuando no alcanza a la contemplación, la oración traslada los pensamientos y su
contenido a Dios, ilumina todo el ámbito del intelecto con la luz de Dios y conduce al
hombre a la verdad. Para la tradición patrística rezar otorga un real conocimiento y el arte
de la oración constituye la verdadera ciencia y filosofía.
La permanente e ininterrumpida comunión del intelecto humano con el intelecto de Cristo
conduce al primero a ver la realidad desde el punto de vista de Dios, a pensar con un
intelecto muy próximo y concordante con el intelecto de Cristo.
Esta comunión, una vez realizada plenamente constituye una genuina transformación y
cristificación del intelecto y confiere el conocimiento supremo. El Padre reconoce en
nuestro intelecto al intelecto de su Hijo, y nosotros a través de la mente del Hijo
alcanzamos el reconocimiento del Padre. De acuerdo a San Juan Evangelista esto es lo que
constituye el núcleo de la vida eterna: “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el
único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien Tú has enviado” (Juan 17:3)

La Cristificación de la Voluntad.

Paralelamente a ésta, existe una unión y comunión con Cristo, que tiene lugar mediante la
voluntad.
La voluntad es expresada y activada por el deseo, explica Kavasilas. Pero el deseo humano
no se satisface con nada creado. Cualquiera sea lo bueno que el hombre logre alcanzar, el
deseo siempre lo empujará más lejos “ya que todas las cosas son inferiores a El y caen bajo
El. Alcanzadas todas las cosas buenas que existen, continuará mirando más allá, buscando
lo que no tiene, ignorando lo que tiene” (91) Esto no ocurre porque lo deseado es infinito
mientras que la facultad de querer y desear del hombre es finita. Si así fuera, lo finito no
hubiera estado ni siquiera en condiciones de buscar lo infinito. Ocurre, por el contrario,
debido a que esa facultad humana “es proporcional al infinito y ha sido preparada acorde”
(92) Esta función humana “no conoce límite” pue el Creador la ha “modelado según Su
mirada … para que estemos en condiciones de disfrutar de El solamente con un completo
deleite” (93) Aquí también podemos observar la aplicación del principio fundante de la
creación del hombre a imagen de Dios. La voluntad humana tiende al infinito bien porque
así fue creada desde los inicios. Esta tendencia es un elemento constituyente de su ser. Este
es el fundamento en que se basa la enseñanza de Kavasilas acerca de la cristificación de la
voluntad humana.
Kavasilas completa esta observación ontológica con otra ubicada, diríamos hoy, en el
campo de la antropología fenomenológica. La voluntad, afirma, es el poder motor central
en el hombre: ”Todo eso son nuestros actos de voluntad y se mueven donde la voluntad los
dirige” (94) Los ímpetus del cuerpo y los movimientos del pensamiento son dirigidos por
la voluntad; cada acto y en general todo lo humano. “En síntesis es la voluntad quien, en
todo aquello que nos concierne, nos conduce y lleva. Si de alguna manera es impedida,
todas las cosas se detienen en ese punto” (95)
Y continúa sintetizando y concluyendo que el hombre desea ser feliz. Vive y existe para el
“bienestar”. Todos los movimientos de su alma presionan hacia un feliz y verdadero “ser”.
“Queremos existir porque queremos ser felices” (96) En consecuencia, dado que el
verdadero “ser” del hombre se halla, como ya vimos, en Cristo: ”Aquellos cuya voluntad
haya sido enteramente capturada por la voluntad de Cristo y unida a El completamente, y El
es todo lo que ellos desean y buscan y aman” (97); ellos encuentran en Cristo su verdadera
completitud y su real felicidad.
De acuerdo a esta perspectiva, la vida espiritual es revelada como una vida dirigida no por
leyes externas al hombre sino por la radical demanda humana por la felicidad. La vida
espiritual es de una elevada significación y valor, pues guía al hombre desde el “estar”, al
“bienestar”. Su contenido no es moral, en sentido moderno, ni sociológico ni nada
periférico; es ontológico. Si así no lo fuera, Cristo no sería algo esencial para el hombre,
esa “unidad donde nada falta”. Y la Iglesia Cristiana no sería la verdad católica de la
humanidad y del mundo, sería la expresión religiosa de una cultura, una sociedad, etc. de
uno u otro pueblo.
Más aún, la vida espiritual se revela como el pleno desarrollo y activación de las funciones
y facultades humanas. Con gran conocimiento de la realidad del tema, Kavasilas insiste en
que la voluntad ha sido creada a efectos de buscar el bien, cuyo origen es Dios. Fuera del
bien, la voluntad, órgano para alcanzar la felicidad, es sometida a la necesidad y a
funciones por debajo de su capacidad, o distorsivas, como ocurre con el ojo que funciona
por debajo de su capacidad cuando no hay luz. El ojo humano fue creado para la luz, y la
voluntad para el bien. Si falta la luz o el bien, ambos se alienan en su accionar y funcionan
antinaturalmente: “Pues es imposible para la voluntad estar activa y viva sin morar en
Cristo, pues todo bien reside en El, así como es imposible para el ojo funcionar sin luz”
(98) “El ojo fue diseñado para la luz, el oído para el sonido, cada uno adaptado a su
propósito; y el deseo del alma presiona solamente hacia Cristo. El es su hogar pues El
solamente es bondad y verdad y todo aquello por lo que el alma anhela” (99)
El llamado de Cristo se dirige a todas las personas sin distinción de sexo, raza, edad,
profesión, posición social, viviendo en el “desierto” o en “la ciudad con todos sus
tumultos”. La invitación común se dirige a todos aquellos que “no se oponen a la voluntad
de Cristo” (100) La respuesta a este llamado constituye, en la vida espiritual, el primer
estadio. En los últimos niveles el llamado es a “participar en la voluntad de Dios” (101)
Sin embargo, más allá de la diferencia en grados, todos los estadios y formas de la vida
espiritual y su médula apuntan a la participación de la voluntad humana en la voluntad de
Cristo.
Ya que la voluntad humana juega un papel tan importante en la vida espiritual, Dios busca
asimilar dicha función a Sí Mismo, por sobre cualquier otra. Habiendo creado cielo y
tierra, el sol y todo lo bello visible e invisible, Dios explicita Su sabiduría y bondad hacia el
hombre como lo hacen los amantes ardientes, “A fin de inspirarnos amor por El” (102) Y
cuando el hombre huye lejos en vez de entregar su amor a El, Dios pone sobre la naturaleza
humana padecimientos e incontables males “ya que El desearía atraer hacia Sí al amado”
(103) “pues El desearía volvernos hacia El y persuadirnos de desearle” (104) Y no se
limita sólo a estos; se ofrece como redentor en la cruz para adquirir la voluntad humana
pues sólo desde dentro de esa voluntad Dios puede ofrecerle felicidad. “En otro sentido El
es nuestro Maestro y detenta control sobre toda nuestra naturaleza” (105) Pero nosotros
continuamos escapándole mediante nuestro libre arbitrio. “El hace todo lo posible por
ganarnos; es nuestra voluntad lo que persigue; pero no la violenta ni la amarra: la compra”
(106) Entonces, para cualquiera que acepte a Cristo como Salvador es simultáneo que le
ofrezca a Cristo su voluntad completa y absoluta. La voluntad de los salvados no les
pertenece, sino al Salvador. Ese es el sentido, dice Kavasilas, de las palabras de Pablo:
“Ustedes no se pertenecen; han sido comprados por un precio” (1 Cor 6:19-20) La
salvación la constituye la transferencia de la propia voluntad a Cristo. (107)
La completitud de la participación de la voluntad humana en Cristo, la cristificación de la
voluntad es el meollo de la vida espiritual a su más alto nivel. Funciona como amor y es
denominada sagrada. El santo desea ”no su propio ser, sino Dios … deja su ser atrás y va
hacia Dios con toda su voluntad … olvida su propia pobreza y mira adelante con ansia
hacia esos ricos… El poder del amor sabe cómo hacer que los amantes se asimilen a
aquello que pertenece al amado. Todo el poder de la voluntad y del deseo delos santos es
destinado completo a Dios. Le miran como a su único bien; ni el cuerpo ni el alma ni nada
que tenga relación con la naturaleza los deleita … es como si ellos se hubieran retirado de
sí mismos de una vez y para siempre, removido su vida y deseos, y vuelto ignorantes de sí”
(108) Los santos se alegran en lo que Cristo se alegra y les entristece lo que a Cristo
entristece. Expresan y hacen activa en la historia a la voluntad de Cristo. Hablan con
palabras de Cristo y dicen la verdad. Sus manos, como las de Cristo, hacen milagros.
Morar en el amor es morar en Dios “Quien mora en el amor, mora en Dios y Dios habita en
él” (1 Juan 4:16) (109) Kavasilas enseña que la verdadera vida espiritual es el amor. “Si la
vida es el poder que mueve las cosas vivas, ¿qué es lo que mueve a los realmente vivos,
cuyo dios es Dios, quien ‘no es Dios de los muertos sino de los vivos’ (Marcos 12:27)?;
verás que no es más que amor … ¿Cómo entonces denominar con precisión a la vida, salvo
amor? (110)
Kavasilas concluye que la vida bendita, o sea una permanente, estable y completa felicidad,
es creada mediante la voluntad humana y reside allí dentro. “Si examinamos la voluntad de
quien vive concordante con Dios, hallaremos la vida bendecida brillando dentro suyo”.
(111)
Lo anterior revela claramente que la comunión con Cristo renueva al hombre. Su nuevo
ser, su nueva actividad, vida, conocimiento, voluntad; el completo organismo cristificado,
los sentidos espirituales y las gracias del Espíritu que constituyen sus nuevos modos de
funcionamiento, constituyen el nuevo hombre en Cristo. Estos son, en mi opinión, los
elementos constituyentes de una antropología cristológica Ortodoxa.
Los Frutos de la Vida Espiritual.

La Transformación de la Creación en Comunión Eclesial.

La renovación y vivificación que el Espíritu de Dios garantiza al hombre se extiende a toda

la creación. Kavasilas enriquece su antropología cristológica con la maravillosa enseñanza
respecto del carácter cristocéntrico que posee toda la creación cuando es exaltada en el
cuerpo de Cristo. Ya examinamos previamente la relación orgánica existente entre el
hombre y el resto de la creación, según enseñanza de los Padres. El hombre es ” el
elemento unitivo de toda la creación” (112); incluye en sí mismo “todas las partes del
todo”(113)
Según Kavasilas, la porción de la creación asumida por el Logos al encarnar no fue
solamente liberada de corrupción, como ya vimos; fue también cambiada de manera
fundamental. Se realizó el propósito por el cual el mundo fue creado. Aquello que el Logos
creara devino el cuerpo del Logos, en la encarnación; se halló fuera de la creación el real
“fundamento de su ser”.
Esta materia, el cuerpo del Señor, funciona para el resto de la creación como “crisma”
(114) Lo que ocurre, explica Kavasilas, es similar al caso de un frasco conteniendo
perfume; si las paredes del frasco fueran de algún modo transformadas en el contenido,
ellas no lo separarían de la atmósfera circundante, lo ayudarían a perdurar perfumando.
“Así también, cuando nuestra naturaleza es deificada en el cuerpo del Salvador, no existe
nada que separe a la raza humana de Dios” (115) “La carne fue deificada y la naturaleza
humana recibió al propio Dios como su hipóstasis; la barrera se ha vuelto mirra.” (116)
Aquello que separaba al hombre de Dios, ahora lo une. La naturaleza crismada deviene
portadora de divinidad, cuerpo de Cristo, naturaleza ungida, comunión eclesial. Lo que
fuera injertado en el cuerpo del Señor se vuelve el cuerpo de Cristo, Iglesia o comunión
eclesial. La Iglesia es creación injertada en Cristo y vivificada por el Espíritu.
Afirma Pablo que el primero y más alto misterio de nuestra fe es Cristo –la encarnación y
las divinas dispensaciones por las cuales el Logos salvó al mundo (1 Tim 3:16). Este
misterio o sacramento primero, Cristo, refracta y se torna concreto y activo dentro del
tiempo mediante los misterios sacramentales por los que se organiza y vive la Iglesia.
Kavasilas afirma una identidad interna entre la Iglesia y el cuerpo de Jesús; entre las
energías concretas del cuerpo del Señor y los sacramentos. Ellos extienden las funciones
de aquel cuerpo y actualizan la disponibilidad de su vida. “Los ritos sagrados que se
celebran pertenecen a la encarnación del Señor” (117) Por esa razón la Iglesia fue creada,
organizada y vive en los sacramentos. “La Iglesia es representada no simbólicamente en
los sacramentos; como las venas en el corazón, los nudos en la raíz o los retoños en el vino.
Aquí no se comparte un nombre o una analogía por semblanza; estamos ante una identidad
objetiva” (118)
El movimiento es doble. Cristo es desplegado dentro del tiempo mediante la energía del
Espíritu, y el mundo es asumido por El; Cristo es desplegado en el proceso de asumir al
mundo. La Iglesia no es estática, es dinámica, un movimiento transformador; es el
matrimonio perpetuo en espacio y tiempo del Creador con lo creado, la duradera mixtura
entre lo creado y lo increado. De este modo lo creado es subsumido en la carne de Cristo, es
rehabilitado sacramentalmente, es transformado, se torna cuerpo de Cristo y vive como tal.
Esta transformación se efectúa mediante los sacramentos, ya que ellos constituyen una
extensión de la encarnación y actos del Señor. Kavasilas basa toda su eclesiología en los
sacramentos, su enseñanza acerca de lo que debe ser denominado cosmología
cristocéntrica, su enseñanza sobre la nueva creación, el mundo completamente
transformado, organizado y vivido como cuerpo de Cristo.
La enseñanza de Kavasilas difiere mucho de la manifestada por la teología escolástica, la
cual habla de ritos visibles comunicando la gracia divina e invisible, y estableciendo su
número en siete.
Kavasilas considera a la eucaristía el sacramento central, el cual re-presenta la economía
del Salvador, la vuelve activamente presente otra vez en cada lugar y momento específico,
y más aún, actualiza activamente al bautismo y la crismación, ambos introductorios del
hombre en la eucaristía. Desde la eucaristía fluyen ritos sagrados que abarcan toda la vida
y dimensiones de la existencia humana en el mundo. Se ha creado un nuevo modo de vida,
nuevas relaciones humanas y con Dios y el mundo; una nueva organización en Cristo de la
comunión de la humanidad con el mundo. Esta nueva vida que Cristo otorga es denominada
por Kavasilas vida sacramental. Y aquellos signos de tiempo y espacio donde la vida divina
se encuentra con la humana y la transforma –el encuentro en sí y la transformación, tanto
como los actos, esto es, los ritos o procedimientos con los que la transformación es
realizada- el los llama sacramentos.
Según los escolásticos existe un elemento externo en los sacramentos, signo visible y
distintivo diferente de la esencia de los mismos, que es la gracia divina e invisible. Para
Kavasilas y la ortodoxia Patrística esa separación no existe. En el bautismo el sacerdote
consagra el agua y en esa agua consagrada la persona es bautizada. En la divina eucaristía
el pan y el vino se tornan concretamente cuerpo y sangre de Cristo; en la crismación el
creyente es ungido con el óleo consagrado. El cuerpo del hombre, el hombre en sí mismo,
no puede ser comprendido salvo en orgánica unión con el resto de la creación.
Los sacramentos, enseña Kavasilas, constituyen la puerta y el camino por el cual la vida de
Dios ingresa en la creación, la libera del pecado y muerte, la vivifica y santifica. “El Señor
obre este camino viniendo a nosotros, y destraba la puerta entrando al mundo. Cuando El
regresa al Padre, no permite que la puerta se cierre, viene a nosotros desde el Padre a través
de ella, o mejor, está siempre presente, está con nosotros y siempre lo estará … Esta no es
otra que la casa de Dios (Gen 28:17)” (119) “A través de estos sagrados misterios, como si
fueran ventanas el Sol de la Rectitud entra en este oscuro mundo, concluye con la vida
acorde al mundo y eleva a aquella que lo trasciende … introduce una vida perdurable e
inmortal en un cuerpo mortal y sujeto a cambio.” (120) Las dos palabras que demuestran la
comprensión de Kavasilas acerca del mundo salvado, son “casa” y “cuerpo” de Dios. Los
sacramentos son las ”ventanas” mencionadas, las arterias mediante las que la vida de la
Mente vivifica el “cuerpo”.
La unión total de lo creado con lo increado en los sacramentos vence poderosamente los
límites de tiempo y lugar sin destruirlos; les añade nuevas dimensiones. La creación
reestructurada y re-ensamblada sacramentalmente -la Iglesia o comunión eclesial- ahora
detenta nuevas dimensiones y funciones y nueva vida, las dimensiones, funciones y vida
del cuerpo resucitado del Señor. Todas las cosas pueden formarse y vivir de una nueva
manera dentro de la creación, la cual no es sólo humana ni sólo divina: es “teantrópica”. El
espacio y tiempo litúrgicos han sido creados, y dentro de ellos la mixtura sin confusión de
la vida terrena y la celestial, de la historia con la eternidad, es realizada. “El cuerpo de
Cristo es uno, el cuerpo del creyente es uno … y este cuerpo no es dividido por el tiempo ni
por el lugar” (121) “Al morar entre nosotros, El nos ha ubicado entre los ángeles y nos ha
establecido en el coro celestial” (122)
La unión es tan fundamental y completa que supera el estado de “hogar” paradisíaco
previo a la caída, pues crea un nuevo hogar y paraíso sumamente elevado, la Iglesia. El
mundo ya no es la casa del hombre, es la casa del Dios viviente (123) Dios no tenía casa
antes de la encarnación pero ahora encuentra un lugar creado donde morar y reposar (124).
No solo el altar donde Dios es adorado; es Dios mismo que se halla desde ahora dentro de
la creación y la raza humana se torna la familia de Dios. La transformación se profundiza
más y más. La Iglesia es Familia y Casa, y el Cuerpo de Dios.

Humanismo Teocéntrico.

En esta nueva situación los seres humanos viven la vida del amor (125) en libertad y
alegría, sintiendo la presencia de Dios (126), contemplando Su gloria y recibiendo Su
emanación (127). Los santos, esos hijos del Padre, miembros y amigos del Hijo,
administradores y herederos de la Casa, reciben el rayo “del Señor, el Espíritu” y lo reflejan
activamente. “¿Podría demostrarme esto?” pregunta Crisóstomo en un pasaje citado por
Kavasilas “Considere a Pablo, cuyos ornamentos fueron eficaces (Acts 19:12) y Pedro de
quien aún su sombra tenía poder (Acts 5:12) … Ellos taladraron la imagen del Rey y su
irradiación resultaba insostenible” (128). El nuevo modelo de vida humana, el nuevo ethos
Cristiano tiene un carácter divinizado o cristianizado; más precisamente se trata de un
carácter teocéntrico y cristocéntrico.
La fuente de la santidad no es otra que Dios. “Los santos llegan a ser santos y bendecidos
porque el Bendito habita en ellos … Ello no deriva de esfuerzo desde sí mismos ni de nada
de su naturaleza humana … son sagrados por el Sagrado que los habita, son rectos y sabios
por causa del Recto y Sabio que mora en ellos” (129). Toda virtud humana tiene valor tan
solo si es una virtud de Cristo; cuando es incorporada dentro de Cristo y por consecuencia
espiritual (“nacida del Espíritu”) ella puede sobrepasar los límites biológicos de corrupción
y muerte, puede vivir y ser valiosa, ser “tributo útil” (130) en la eternidad. ‘Sé compasivo’
(no la compasión humana) ‘como tu Padre es compasivo’ (Lucas 6:36), y “ámense unos a
otros como Yo los he amado” (Juan 13:34) (131). El creyente es llamado a amar “con el
afecto de Cristo Jesús que anhelaba Pablo (Fil 1:8) (132); y tener “La paz de Cristo” y el
amor “con que el Padre ama al Hijo” (Juan 17:26). Pues tal como el nacimiento “es uno
divino y sobrenatural, asimismo la vida y el gobierno y la filosofía y todas esas cosas son
nuevas y espirituales” (133)
La frase “todas esas cosas” refiere a las variadas dimensiones y funciones humanas. Ellas
están destinadas a ser purificadas y cambiadas, llenadas con el Espíritu de Dios; y a
funcionar de un modo nuevo estrechamente asociado a las funciones del cuerpo de Cristo.
No se abandonan funciones, se cambian y transforman y adaptan el trabajo del hombre a la
gracia de Dios. La “buena oliva”, es decir la nueva vida, es gratificada mediante los
sacramentos y fortificada por la lucha contra la “vieja oliva” humana, su existencia
biológica y su constitución psicosomática. Y el fruto, el nuevo modo de vida, es la buena
oliva. (134)
El padre, por ejemplo, engendra biológicamente a su hijo y luego es llamado a hacerlo
nacer espiritualmente en la Iglesia. La paternidad espiritual conduce a su propio destino;
brinda valor eterno y contenido espiritual incorrupto a la paternidad biológica. En este
sentido, la transforma.
Igualmente el proceso de renovación biológico, celular, psicológico y cognitivo es
completado y transformado radicalmente por el bautismo, verdadero renacimiento que
garantiza al hombre una vida espiritual permanente e incorrupta.
El amor de dos personas que culmina en el matrimonio, el cual, por más verdadero que sea,
está sujeto a corrupción, es fortificado por el sacramento de la Iglesia y expandido a un
grado infinito; es hecho eterno; es cambiado radicalmente, es transformado sin ser abolido,
en una dimensión del amor que Dios le tiene al mundo. La unión de esposo y esposa se
halla dentro del gran misterio de la unión de Cristo con el mundo, que eleva al mundo y al
matrimonio, a la comunión eclesial.
Kavasilas explica en sus tratados de contenido social, que la justicia que gobierna las
relaciones humanas y organiza su vida social, a efectos de tornarse realmente efectiva, es
convocada a divinizarse, es decir a manifestarse como reflejo de la justicia de Dios, y a
activar eso dentro de la sociedad. La justicia divina es la sublime armonía y amor con que
Dios creó al mundo, ahora recreado en Cristo.
Queda claro que todas las dimensiones y funciones de la vida son convocadas a
transformarse en Cristo, y pueden serlo.
La vida espiritual no es un escape del mundo, es una transformación del mundo. No es un
cambio de lugar, es un cambio en la manera de existir y vivir. Nosotros vivimos en Dios,
escribe Kavasilas “en este modo … modificamos nuestra vida desde el mundo visible hacia
el no visible, no cambiamos de lugar, cambiamos de vida en todo sentido y todo aspecto”.
Esto lo causa “que no somos nosotros los que nos movemos ascendiendo hacia Dios; es El
quien viene y baja hacia nosotros (…) descendió a la tierra y restauró la imagen (…) la
renovó y detuvo su extravío; y eso lo hizo sin moverse de aquí, quedándose en la tierra.
Nos hizo seres celestiales y nos estableció en una vida celestial sin elevarnos al cielo,
haciéndolo descender hasta nosotros” (135)
Esta doble verdad concluye que dentro del nuevo estado de cosas creado en la tierra por los
sacramentos, el creyente puede vivir la plenitud de la vida espiritual sin requerir ninguna
circunstancia externa especial para lograrlo. La vida sacramental y litúrgica de la Iglesia
está concebida de tal modo que sean precisamente sus circunstancias las que transforman.
No es preciso que el creyente abandone su profesión, escribe Kavasilas: “No nos
imposibilita de ejercer nuestros talentos y capacidades ni obstaculiza ninguna profesión.
El general comanda su ejército, el campesino ara su tierra, el artesano practica su saber”
(136) Todas las dimensiones de la vida y todas las funciones que constituyen los
denominados “vestidos de piel” pueden y deben insertarse dentro de la vida sacramental.
Ellas ya constituyen no solo “poderes que sustentan la vida”; son algo más importante:
“sentidos y funciones espirituales” que auxilian a la vida espiritual cual medios para que el
creyente asuma el mundo y lo incorpórea la Iglesia. Así nuestra vida espiritual se incluye en
Cristo y se torna Su Cuerpo. En este punto, la misión social de la Ortodoxia y su grandioso
poder transformador quedan claros.
“Uno no precisa practicar extremos de ascetismo, ni comer alimentos desacostumbrados, ni
cambiar la ropa ni arruinar la propia salud ni realizar hazañas extraordinarias” (137) afirma
Kavasilas. Separarse de la sociedad y vivir monásticamente es una noble forma de
existencia pero no es una precondición esencial de la vida espiritual. El creyente no lo es
menos si vive a pleno su vida sacramental mientras permanece dentro dela sociedad. Pese a
la diferencia en las formas, el contenido esencial de la vida espiritual es igual en ambos
casos: una real participación en la muerte y resurrección de Cristo, que es la muerte de la
persona al pecado, su renacimiento como miembro del cuerpo de Cristo y su total plenitud
con el Espíritu Santo, quien es el proveedor de la vida espiritual.
La detallada y concreta presentación de esta verdad es la gran contribución de Kavasilas a
la vida eclesiástica, a la teología del siglo XIV y a la historia de la teología Cristiana en
general. Esta enseñanza refuta y rechaza radicalmente la acusación efectuada por
intelectuales humanistas modernos contra los monjes. Los intelectuales interpretan como
groseramente materialista el intento monacal de unir cuerpo y alma con Dios. Kavasilas
asegura que además del cuerpo, cuyas funciones permanezcan saludables durante la ascesis
y se halle pleno del Espíritu, también la vida en el mundo y el propio mundo pueden unirse
a Dios. “Todo lo creado por Dios es bueno y nada debe rechazarse si es recibido con
agradecimiento” (1 Tim 4:4); cuando el modo de funcionar eucarístico del mundo es
restaurado y es completado con el Espíritu mediante los sacramentos, el mundo puede ser
unido con Dios y transformado en Su cuerpo, constituyendo la Iglesia.
Nicolás Kavasilas se sitúa claramente en la tradición bíblico-patrística Ortodoxa en general
, y en la escuela de San Gregorio Palamas en particular. Afirma que lo creado está llamado
a unirse a lo increado, Dios y eso puede lograrse garantizando que, hasta la muerte, se
niegue la autonomía, la cual constituye el meollo y la causa productora del pecado.
Sustentando, dentro de las particulares condiciones del siglo XIV, la obra de San Gregorio
Palamas, Kavasilas reveló la verdad Ortodoxa y contribuyó a la condenación del
humanismo herético de su tiempo. (138). Con idéntica claridad afirmó también que la
creación toda y cada una de sus particulares formas de vida, pueden, si es que su autonomía
es negada, unirse sacramentalmente con Dios. A partir de este último punto que supuso la
absorción y refacción de muchas de las preocupaciones de los humanistas del siglo XIV
compatibilizándolas con la Cristianidad, el estableció los fundamentos teológicos de un
humanismo teocéntrico.
Simultáneamente a su afirmación de que la vida espiritual se puede vivir a plenitud en el
mundo, tomó un rol de liderazgo en la vital tarea de canalizar el gran renacimiento
hesicasta del siglo XIV en el mundo, como un renacer de la vida litúrgica y sacramental.
Creó las bases de una espiritualidad social Ortodoxa. La significación de esa tarea para
nuestro tiempo es evidente y precisa ser continuada.
Igualmente valiosa es la enseñanza de Kavasilas en cuanto a la nueva organización recibida
por el mundo cuando se transforma en comunión eclesial; el crucial y específico problema
de la organización de esa misma comunión eclesial. Los siguientes puntos en la enseñanza
de Kavasilas deberían también ser considerados.
La reconstrucción del mundo dentro de la Iglesia es alcanzada satisfactoriamente por la
expansión litúrgica y la reorganización de las dimensiones básicas que definen al mundo: el
tiempo y el espacio.
Las fiestas eclesiásticas en el año son los puntos focales que organizan el tiempo en una
nueva dimensión. Pascua, Navidad, el 15 de Agosto, la Fiesta de los Apóstoles, y todas las
demás fiestas con sus fastos y servicios otorgan al tiempo una nueva dimensión y dirección.
El movimiento horizontal del tiempo dentro de la creación es trascendido sin ser abolido.
La diaria conmemoración de mártires y santos y los ciclos de servicios diarios y semanales
tienen el sentido de ampliar y organizar el tiempo. Esa transformación del tiempo se realiza
y revela preeminentemente en la divina eucaristía, donde culminan todos los servicios,
fastos y fiestas.
La nueva organización del espacio se logra de igual modo, por sobre toda otra cosa en la
divina eucaristía, pero no se agota allí precisamente porque la divina eucaristía no se agota
en las dos horas de la celebración dominical. La vecindad en que transcurre la vida de las
personas cambia cuando es organizada parroquialmente alrededor de su iglesia. La vida de
las personas cambiará, pues ya no se caracterizará por sus atributos sociológicos (ricos,
pobres, cultos, incultos); sus nombres bautismales lo harán y ellos vivirán como hermanos
y hermanas. Otro tanto ocurre cuando una provincia es organizada eclesialmente. Todo el
mundo puede cambiar si decide vivir y confrontar sus problemas de acuerdo al modelo de
los concilios ecuménicos y apostólicos: una mente en común bajo la inspiración del
Espíritu. “Eso ha parecido bueno al Espíritu Santo y para nosotros” (Acts 15:28) Aún los
emprendimientos humanos como construir una casa, abrir una tienda, cultivar un campo,
cambian cuando el creyente los une conscientemente con la bendición de la Iglesia. La
casa, la tienda, el campo, dejan de ser porciones de nuestro espacio conocido y se vuelven
células del organismo eclesial dentro de las cuales los seres humanos, sin dejar su
específica vida terrenal, pueden vivir la vida infinita y celestial. El gran regalo de la Iglesia
al mundo es este contenido y organización diferentes de las convenciones familiares bajo
las que se despliega la vida humana. Esta es la transformación con que Cristo convoca al
mundo.

La Unidad y Organización de la Iglesia.

La Iglesia, en tanto comunidad específica delos seres humanos, en tanto organismo visible
establecido en tiempo y espacio, tiene ejes organizacionales propios. Esos ejes que articulan
la organización y desarrollo de la vida sacramental son tres, según Kavasilas.
El primero es el sagrado altar, lo único en toda la creación rociado con el óleo santo,
además de los seres humanos. El óleo santo, dice Dionisio el Aeropagita y reitera
Kavasilas, “representa a Jesús” (139) Existe dentro de la creación un signo específico y
perceptible, en el cual la presencia del Creador es verdadera y permanente. Por eso el altar
es “el comienzo desde el cual cada rito sagrado procede” (140), la “base” y “raíz” (141) de
la Iglesia, la “sumatoria de los buenos dones” (142) Esta piedra exaltada por el crisma
constituye verdadera y actualmente una mano de Cristo sosteniendo, realizando y
proveyendo los sacramentos. “Los altares imitan la mano del Salvador. Recibimos el pan, el
cuerpo de Cristo y bebemos Su sangre desde la ungida mesa como si proviniera de esa
mano incorrupta” (143) Cristo está sacramentalmente presente y activo en el altar o en el
antimension que en ocasiones lo reemplaza. Por esa razón es que el altar es donde “se
sacralizan los dones” (144)
El altar es establecido y consagrado por el obispo. Todo el rito de consagración de una
iglesia, analizado por Kavasilas en el capítulo V de “La Vida en Cristo” es diseñado para
mostrar que el arquetipo del altar es el obispo pues “de las cosas visibles tan solo la
naturaleza humana es realmente capaz de ser un templo de Dios y un altar” (145) Tal como
el constructor trae en su mente lo que construirá, así el obispo, el altar viviente de Dios
imprime en la piedra lo que él es. “El unge el altar con vino y aceite, que tienen un
perfume dulce, el primero nos deleita (… ); el último es también útil a nuestra vida” (146);
entonces, antes que el divino crisma sea usado, el cual “representa a Jesús” , “todas las
cosas humanas” deben ponerse sobre la mesa santa. Pues tan solo una mesa realmente
humana puede volverse un altar de Dios. Aquí también se manifiestan las dimensiones
antropológicas y cosmológicas de la eclesiología de Kavasilas.
La tercera dimensión fundamental de la organización del mundo transformado en comunión
eclesial, es la de los santos. Esta es la razón que explica que, en el rito de consagración, la
posición central luego del crisma y del obispo, es otorgada a las reliquias de los santos.
“Debido a que el crisma es el poder del altar, fue necesario que la materia sujeta a ese poder
sea apropiada, pues trabajaría mejor así, tal como el fuego y la luz. Yo creo, también trabaja
mejor mediante cuerpos apropiados” (147) “No existe nada más afín a los sacramentos de
Cristo que los mártires, pues ellos tienen cuerpo, espíritu, modos de morir y todas las
demás cosas en común con Cristo. El estuvo con ellos mientras vivían y luego de muertos
(…). El está presente y mezclado con este polvo mudo” (148)
Queda claro que para Kavasilas existe una relación interna entre el altar, el obispo y la
santidad. Y esta relación es su centro y contenido común, llamado Cristo. Tal como el altar
“es Jesus” (149), también la jerarquía que celebra la eucaristía es Cristo; “Y en verdad ha
sido dicho que es Cristo quien ofrece este sacrificio” (150). Pero las reliquias de los santos
de hecho traen a Cristo entre nosotros y en este sentido constituyen sacramentos, pues “si es
posible hallar al Salvador en alguna cosa visible y que esa cosa Lo contenga, deberían ser
esos huesos” (151)
Los tres ejes alrededor de los que se organiza y estructura la Iglesia, no pueden ser
separados unos de los otros. El obispo necesita el altar y los santos; el altar, al obispo y las
reliquias; los santos, al obispo y al altar. Cada uno halla su completitud en los otros dos.
Los tres son precondición de y culminan en la divina eucaristía, en donde la verdad y
unidad de la Iglesia se realiza y revela en plenitud. Si falta alguno de los tres, la eucaristía
no puede celebrarse.
Cualquier desbalance, un énfasis en alguno de los tres, lleva a que se pierda la unidad y a la
desorganización de la vida eclesiástica y también de la Iglesia en tanto cuerpo unificado de
Cristo. Muchas de las herejías y cismas observables en la Iglesia se deben a estos
disturbios; son también muchas las dificultades que enfrenta la Iglesia Ortodoxa hoy día
para realizar la totalidad de su organización y unidad.
Es posible hallar dentro de la perspectiva católica, eclesiológica, al mismo tiempo
cristológica, pneumatológica y cosmológica de Kavasilas, la solución a esos problemas,
junto con la de muchos otros problemas cruciales similares que confronta hoy la Iglesia.
Estos otros problemas se relacionan con el carácter pastoral y misional de la Iglesia,
además de su organización y unidad; con su relación con el mundo; con el intento de definir
un ascetismo contemporáneo, una moral contemporánea, y demás. Desde que la Iglesia es
el mundo transformado en el cuerpo de Cristo y vivificado por el Espíritu, los problemas
que la aquejan no son los íntimos de una comunidad cerrada; por su real naturaleza son los
problemas de la estructura, unidad y vida del mundo.
Es evidente que Kavasilas invita a los debates eclesiológicos y teológicos de nuestro
tiempo, a trascender su pequeñez histórica y filológica, su carácter confesional o
meramente canónico; a abandonar los ámbitos académicos y salir a los amplios espacios de
la economía divina; se trata del trabajo que el Padre ha realizado “hasta hoy”, a fin de
transformar el mundo –incluyendo nuestro propio mundo contemporáneo-, mediante el
Espíritu, en el cuerpo de Su Hijo.
El Cuerpo Cósmico de Cristo el Salvador: la Transformación Escatológica del Universo.

La eclesiología de Kavasilas, su antropología y su completa enseñanza sobre la vida

espiritual, es iluminada internamente por la expectante venida del Señor.
Hemos visto que el Logos deifica la naturaleza humana que asume, y que la bendita carne
concebida por el Espíritu Santo y la Virgen María, es la fuente y el lugar viviente de la vida
espiritual. Hemos visto que el pan dela eucaristía es verdadera y concretamente el cuerpo
del Señor y que el mundo es inserto en ese cuerpo mediante los sacramentos y es
transformado dentro de la Iglesia. Toda esta enseñanza de Kavasilas conduce finalmente a
la doctrina de un cuerpo uno, el cuerpo del Jesús histórico que es el pan eucarístico y el
cuerpo de la Iglesia, brillará en la segunda venida como el grandioso cuerpo cósmico de
Cristo el Salvador.
“Este pan, este cuerpo al cual la gente en esta vida se acerca con el objeto de llevarlo lejos
del altar es aquel que, en el tiempo por venir, aparecerá ante todos los ojos sobre las nubes
(Mateo 24:30) y en un instante del tiempo desplegará todo su esplendor como un relámpago
de este a oeste” (152) La radiante divinidad que habitan los santos ya desde esta vida, no
los abandona. Por el contrario, cuando Cristo aparezca “aún este polvo (el cuerpo muerto
de los santos) desplegará su propia belleza, cuando aparezca como miembro de esa centella
(Lucas 17:24) y será como el sol y emitirá su misma radiación. (153) El cuerpo de los
santos brillará con la luz de ese Cuerpo.
Kavasilas, siguiendo a Pablo, describe la resurrección general, en la segunda venida de
Cristo, con la frase “ser alzado”. Pues “seremos alzados junto con ellos en las nubes” dice
Pablo “para encontrarnos con el Señor en el aire” (1 Tes 4:7). Por esta razón el Señor llama
a los santos “águilas”. Pues “donde se halla en cuerpo, allí se reúnen las águilas” dice el
evangelista (Mateo 24:28). Cuando las sogas que sostienen un gran peso son cortadas, este
cae ruidosamente al suelo. Lo mismo ocurre con el cuerpo de los santos, los cuales “cuando
acontezca la libertad correrán hacia Cristo con irresistible energía con el objeto de ocupar
su correspondiente lugar” (154) El cuerpo resurgido del Creador encarnado brillará como
el real centro de atracción universal que arrastrará todas las cosas hacia sí.
Cada persona hallará entonces su cuerpo nuevamente. “Huesos y partes y miembros
juntándose con su cabeza” construirán la humana “totalidad”. Algo similar “ocurrirá con la
común Cabeza de todo: Cristo el Salvador”. Tan pronto como la Cabeza destelle como un
rayo en las nubes, “El recibirá Sus propios miembros de todas las direcciones” para que de
este modo ese grandioso Cuerpo sea constituido. (155)
Pero los miembros del cuerpo cósmico serán personas. Por esa razón aún el Cuerpo puede
ser simultáneamente Familia, Eucaristía y Coro. “Cuando los Maestros aparecen el coro de
los buenos sirvientes estará de pie alrededor de Ellos, y cuando El brille
resplandecientemente ellos también brillarán. Qué cosa maravillosa: ver una innumerable
multitud de luminarias en las nubes; ser conducido como pueblo elegido a la celebración
festiva por sobre toda comparación; ser un acompañamiento de dioses rodeando a Dios, los
bello alrededor de quien es perfecta Belleza, los siervos alrededor del Maestro” (156) Los
santos en el tiempo por venir serán “dioses rodeando a Dios, co-herederos con El de la
misma herencia, co-regentes con El del mismo Reino” (157) El Dios-hombre brillará como
“Dios en medio de dioses”, como el totalmente bello líder que conducirá el coro radiante de
los santos en la danza: “el bello líder del bello coro”. (158)
Esta imagen es reminiscente del Apocalipsis, esa nueva cosmogonía dentro de Cristo el
Salvador: ”Cristo desciende del cielo como un rayo a la tierra mientras la tierra sostiene
elevados a su vez otros soles ante el Sol de Justicia, y todas las cosas son llenadas con luz”
(159)

El Contexto Antropológico y Cosmológico de la Unión con Dios.

(Un estudio del Servicio del Gran Canon)

El Contexto Cosmológico.
‘En vísperas del Miércoles, aproximadamente a las cuatro horas de la noche, nosotros
reunidos en asamblea en la iglesia. Cuando el sacerdote dijo la bendición y luego de los seis
Salmos, el Aleluya y los Himnos a la Santísima Trinidad (…) leímos la Vida de Santa
María Egipcíaca. Entonces, luego del Salmo 50, comenzamos juntos a cantar el Canon
lento y con compunción, haciendo el signo de la cruz e inclinándonos tres veces a cada
troparion, diciendo “Ten piedad de mí, oh Dios, ten piedad de mí.”
Esas directivas del Triodon acerca de cómo debe ser cantado al Gran Canon, describen no
solo el ritual sino también el contexto general antropológico y cosmológico en el cual es
celebrado el servicio. Las rúbricas definen las condiciones bajo las que la oración es real,
efectiva y fructífera, es decir, la base sobre la cual una persona puede concentrar todos los
aspectos de su existencia -intelecto, voluntad, consciencia, emociones, sentidos, cuerpo-
en Dios, y al adherir a El constante y laboriosamente, poder purificarse, integrarse e
iluminarse, y así ofrecerse a Dios y unirse con El.
El levantarse a la cuarta hora de la noche (cerca de medianoche), la asamblea en la iglesia,
la bendición del sacerdote, el canto de los Seis Salmos –el tiempo de su recitado simboliza
el período de la Segunda Venida, y por ello con obscuridad y una absoluta quietud reinando
en la iglesia- e inmediatamente a continuación un brotar de alegría con el himno de la
creación en la presencia del Dios Trino –el Aleluya y los himnos a la Santa Trinidad- y
entonces el recitado del salterio que, como un clarín de trompeta prepara al creyente para la
larga y esforzada noche. Todos estos elementos son los primeros que reestructuran nuestro
prevaleciente concepto del tiempo y el espacio, y crean las otras reales condiciones bajo las
que rezar, el supremo trabajo del hombre, pueda tener lugar.
De este modo el servicio sigue el entramado básico de cada celebración de Maitines.
Luego asume un carácter distintivo debido al especial contenido y sentido específico del
servicio del Gran Canon. La vida de Santa María Egipcíaca es leída para que el intelecto y
la voluntad del creyente puedan desapegarse del amor al mundo y seguir las huellas de los
santos, quizás ser llevadas al corazón del desierto, al corazón del misterio del
arrepentimiento.
Así preparado, el creyente recita el salmo del arrepentimiento (Salmo 50) de pie, e
inmediatamente comienza la maratón trabajosa del gran Canon, a la cual es invitada a
participar la totalidad de la persona humana.
‘Ven alma desgraciada, con tu carne al Creador de todo. Confiésate ante El, y abstente de
aquí en más de tu pasada brutalidad; y ofrece a Dios lágrimas de arrepentimiento’ (Cántico
1)

El alma arrastra al cuerpo, preparado por ayunos y vigilias, a una veneración incesante –tres
inclinaciones con la señal de la cruz en cada uno de los 260 troparia del Canon-y a lágrimas
espirituales, así nuestra plegaria puede volverse una verdadera confesión desde las
profundidades del corazón, un llanto de la persona humana por su perdida racionalidad.
Otro factor que marca el verdaderamente nuevo y real contexto dentro del cual es celebrado
el servicio, es decir, las nuevas dimensiones asumidas por el tiempo y el espacio cuando
son reconstituidos, consiste en las personas operativas durante el acto de culto, además del
creyente.
Primero está el Dios Trino. Alrededor de Su trono, la asamblea de los creyentes. La noche
que inmoviliza los sentidos corporales mediante la oscuridad y el silencio; el Aleluya, los
himnos a la Sagrada Trinidad cantados al comienzo del servicio, la iconografía de la iglesia,
todo ayuda al ser humano para orientarse hacia la Deidad Trinitaria, para ubicarse en Su
presencia.
‘A Ti elevo
El gran himno tres veces sagrado
Que se canta en lo alto’ (Cantico 4)
El propósito es que los creyentes, reunidos y juntos, puedan encontrarse en la iglesia,
nuevamente en la Casa del Padre, y que el mundo cambie por el arrepentimiento, y que el
antiguo Hogar sea reconstituido en la Iglesia.
Por sobre todo, la segunda persona de la Santa Trinidad está activamente presente con una
efectividad natural ya que la parte de la creación que El asume y torna infinita, pues la hace
Su cuerpo, es la Iglesia, dentro de la cual espacio y tiempo se redimensionan a fin de
habilitarnos la celebración de actos de culto. La asamblea delos creyentes tiene lugar en el
literal cuerpo de Cristo. Cristo es nuestra Casa.
El Logos encarnado, el Señor Jesús se hace presente con efectividad inmediata, existencial.
Es el amante Redentor, el Novio crucificado que hiere el corazón del creyente con Su amor
y lo invita a una unión místico erótica. La estructura entretejida del servicio del Gran Canon
tal como la desmontamos tropario por tropario, deja en claro que la plegaria del creyente no
es monólogo unilateral, sino diálogo que acontece en las profundidades místicas de la
existencia humana.
La siguiente presencia es la de la Madre de Dios, igualmente efectiva. Su propio cuerpo es
el cuerpo del Dios-hombre, el cuerpo que es la Iglesia. María es la ’Theogennitria’, la que
dio nacimiento a Dios. Adentro suyo se realizó la gran maravilla: que uno de los
componentes de la Trinidad pudiera volverse eso que somos nosotros. Ella es la Puerta y la
Escalera que une cielo y tierra, que causa la apertura de una brecha salvadora en los
encerrados límites de nuestro tiempo y espacio, que aún hoy trae al mundo cosas que lo
trascienden.

‘Nosotros te rogamos, te bendecimos

Te veneramos, oh Madre de Dios;
Pues tú has dado nacimiento a Una parte de la indivisa Trinidad
Y tú has abierto los lugares celestiales
a nosotros en la tierra’ (Cántico 7, Theotokion)
La Madre de Dios es más que nada el amoroso consuelo del creyente en el árido tiempo del
ayuno, su campeón en la larga noche dificultosa de oración, la guía que lleva a Cristo, la
intercesora por los pecados, quien conduce a la novia en la unión mística. Ella está
presente durante el servicio, de principio a fin. El creyente es tan familiar a ella como a
Cristo.
Santa María Egipcíaca también está presente. Su vida es leída sin afán de conmover al
creyente ni tampoco por razones didácticas. Se procura participar de este modo en su vida,
luchas y victorias. Hacerla presente entre los creyentes, real y concretamente. Ese es
también el sentido de trasladar las reliquias de los santos y ubicarlas en un lugar central en
la iglesia. O sus íconos, a falta de reliquias. El fiel es ungido con el óleo de la lámpara que
arde frente a la reliquia o al ícono. La lectura de la vida de los santos es un acto litúrgico.
Tiene lugar en un tiempo peculiar, el tiempo litúrgico. Y junto con los demás elementos
rituales, se crea otro espacio, el espacio litúrgico.
Dentro de este nuevo continuum espacio-temporal, las acciones y palabras tienen otras
connotaciones, otras dimensiones, otra comprensión y fructificación. La lectura de la vida
de Santa María Egipcíaca, hace litúrgicamente presente a la santa en medio de la asamblea
de los creyentes para que pueda acompañarlos y ayudarlos en sus esfuerzos en la plegaria y
el arrepentimiento. Por esa razón, al final de cada cántico del Gran Canon se añaden dos
‘troparia’ para que el creyente se agregue a sí mismo en el Canon:

Aquel a quien has amado, oh Madre

A quien tú has querido
Cuyas huellas has seguido:
El fue quien te halló a ti y te dio arrepentimiento
Pues El es el Dios compasivo.
Ruégale sin cesar
Para que nos veamos libres de pasiones y angustias. (Cántico7)

En igual modo sacramental, San Andrés, el autor del Canon, se halla asimismo presente.
La Iglesia ha incorporado un tropario luego de cada cántico del Canon, que remite al propio
santo. Por supuesto que los estudiosos científicos dejan esos ‘tardíos’ y ‘espurios’ troparia
a un lado. Ellos buscan apreciar la poesía de Andrés de Creta y ubicarla dentro de la
historia de la literatura Bizantina. Igualmente los teólogos científicos disienten con los
conceptos teológicos subyacentes en el Canon. Para ellos la confusión de los tiempos que
caracteriza al texto del himno es extraña e inaceptable.
Pero no existe confusión para la Iglesia. En la Synaxary, leída en los Maitines luego del
sexto cántico, la Iglesia explica qué es el Gran Canon, quien es su autor, porqué se liga a la
vida de Santa María Egipcíaca, escrita en el siglo VII por Sofronio Patriarca de Jerusalén;
todo esto brinda una cantidad de información histórica estimada excesiva. Sucede que la
Iglesia se mueve y vive en las profundidades de un corte dimensional a través del tiempo, el
cual, aun cuando contiene al tiempo unidimensional de los hechos históricos, lo sobrepasa
ampliamente. En las profundidades de esta dimensión los diferentes momentos del tiempo
histórico se entrelazan y así no es extraño que San Andrés, obispo de Creta en el siglo VIII
y autor del Gran Canon, se haga presente cada vez que la iglesia celebra ese servicio e
inicie personalmente al creyente en el trabajo de la plegaria y el arrepentimiento: ‘Oh
Andrés, Obispo de Creta, el mejor de los guías, condúcenos a los misterios del
arrepentimiento’ (Cántico 3). Mediante éste y todos los otros actos eclesiásticos el creyente
penetra en las profundidades del tiempo en la que “los tiempos se hacen contemporáneos”
según la profunda expresión de la Epístola a Diognetos. Y dentro de la Iglesia, la cual
siendo cuerpo de Cristo, supone un espacio de cualidad diferente respecto del cotidiano, los
creyentes se tornan contemporáneos de San Andrés, Santa María, todos los santos, la Madre
de Dios y Cristo, y habitan con ellos en la misma casa. En estas dimensiones, las personas
son extendidas y profundizadas, se tornan infinitas sin perder su hipostasis específica; las
palabras y eventos asimismo se profundizan y expanden y su significación es enriquecida a
un grado infinito.
Hallamos difícil de comprender hoy día la naturaleza racional profunda de los actos y
prácticas eclesiales-sacramentos, servicios, festividades, ciclos de oración, ascesis,
arrepentimiento- pues nos hallamos inmersos en un concepto unidimensional y pedestre del
tiempo y del espacio. Pero dentro de la Iglesia rige otra cosmología. La diferente
concepción del espacio y del tiempo se expresa en la arquitectura Bizantina y en la
iconografía y también en la himnografía. Los íconos, los himnos -“Hoy El cuelga en la
cruz” “Vengan, seamos crucificados con El”- no son parábolas o juegos verbales obra de la
imaginación; expresan una realidad como lo hace el bautismo en tanto renacimiento y la
comunión con el cuerpo y sangre de Cristo que tiene lugar en la divina eucaristía; no son
metáforas, son realidades. Hasta no tomar seriamente las bases cosmológicas y
antropológicas con las que la Iglesia vive y se mueve, es imposible que comprendamos el
arte Bizantino o los textos patrísticos, bíblicos, litúrgicos; es asimismo imposible que
accedamos a la racionalidad y realidad subyacente a la construcción de la Iglesia en tanto
activa, decisiva, salvífica reconstrucción y reorganización de las limitadas dimensiones y
funciones del mundo y del hombre.
Dentro de esta otra perspectiva en la cual la creación es elevada a nivel de sacramento, y
halla en Cristo su profunda armonía, sus verdaderas dimensiones y pleno funcionamiento,
podemos comprender que el Gran Canon, como quien los compuso y la Iglesia que lo
celebra, no es meramente un texto analizable por filólogos académicos, o un tratado en el
cual la teología científica pueda identificar conceptos doctrinales. Más precisamente
podemos decir que, tomado como un todo, el Gran Canon es indudablemente un texto
literario ya que con su armonía, sus infinitas dimensiones, su modo de funcionamiento
teantrópico pleno, ayuda al hombre a penetrar ese otro tiempo y espacio cuyas dimensiones
el verdadero arte se esfuerza por expresar. También es un tratado teológico pues dentro de
su cosmovisión el arte y la información histórica, todo funciona como plegaria, halla sus
dimensiones y actividad plena, es un medio para llevar al hombre al arrepentimiento, a la
decisión de cambiar y reconstruirse a sí mismo y a su entorno. Es un tratado teológico
porque es un acto eclesial litúrgico y no una disertación académica; es un acto que cambia
al hombre y al mundo, y los salva.
En este nuevo espacio-tiempo eclesial, predominan gran cantidad de memorias de las
personas y eventos de la historia sagrada. Según la Synaxary el autor del Gran Canon
“habiendo recolectado y ensamblado la completa historia del Antiguo y el Nuevo
Testamento, compuso este poema que comienza con Adán y continúa hasta la Ascensión de
Cristo y la prédica de los Apóstoles”.
Sabemos que para la tradición Ortodoxa la línea desde Adán a Cristo define la verdad de la
historia, el contenido profundo y la meta del proceso histórico. La Sagradas Escrituras
desde el Génesis hasta el Apocalipsis constituyen el libro sagrado del mundo para la Iglesia
pues contienen los estadios centrales de este profundo proceso histórico.
A este río profundo que va desde el Principio hasta el Fin, el creyente de cada época
presenta todo lo concerniente a él y a su mundo, pues bautizando todo esto en él,
identificándolo con la corriente de este río, lo transfiere desde lo efímero –el flujo del
tiempo- a lo permanente, desde los límites de la vida cotidiana en una época determinada, a
aquéllos que tienen su ser en Cristo, que contienen lo eterno e infinito. Esta transposición -
denominada ‘diavasis’, “muerte”- constituye el meollo del arrepentimiento y es uno de los
sentidos centrales del trabajo de leer las Escrituras y de orar.
“Nuestro santo Padre entre los santos, Andrés Arzobispo de Creta, talentosa y
excelentemente las unió” a todas esas cosas en su Gran Canon.
Las memorias de Salomón, quien “una vez hizo mal en su visión del cielo y se alejó de
Dios” (Cántico 7), llevan al pecador aún no arrepentido a reflexionar en su consciencia que,
alejado de Dios, lleva una vida conforme a la corrupción.
Al presentar abierta plenamente la puerta del Reino por causa de la encarnación de Cristo y
al describir cómo los ladrones y las prostitutas se dieron prisa en responder a la invitación
de Jesús para atravesarla hacia el Reino antes que nosotros, cambiando su vida por el
arrepentimiento, por la transformación radical, se estimula a los dudosos que dejen de lado
la cobardía y penetren en el lugar donde los pecadores son transfigurados en santos.

Cristo se hizo hombre

Llamando al arrepentimiento a ladrones y prostitutas.
Arrepiéntete alma mía,
la puerta del Reino esta ahora abierta
y fariseos, publicanos y adúlteros
la cruzan antes que tú,
cambiando su vida. (Cántico 9)

Súbitamente toma al creyente, preparado por todo lo que ya ha pasado, y lo coloca dentro
del coro de los grandes suplicantes del Señor, haciéndolo también llorar, uniendo su voz
con la de ellos:

Como el ladrón yo te ruego, recuérdame;

Como Pedro lloro amargamente;
Como el publicano grito ‘perdóname Señor’
Como la prostituta derramo lágrimas.
Acepta mi lamentación
Como una vez aceptaste las súplicas
De la mujer de Canaán. (Cántico 8)

Así es como la memoria de la historia sagrada toma vida. Los eventos de la salvación se
tornan eventos corrientes en las vidas de los creyentes que han sido salvados hoy. Y la
contemporaneidad con que los hechos de la salvación son revividos es ampliada; se
contiene lo incontenible y las barreras de tiempo y espacio son ampliadas y profundizadas
al infinito.
Esta transformación de hechos naturales, o arrepentimiento, o transfiguración o lo que sea
que lo denominemos, que lleva al nuevo hombre y a la nueva creación en Cristo, es
salvación. Es fundamentalmente concretada en la divina eucaristía, donde lo creado se
comunica plenamente con lo increado, se torna infinito y es deificado y constituye en
contenido y sentido de la completa vida sacramental y ascética de la Iglesia: los
sacramentos, fiestas, servicios, plegarias, ayunos y vigilias.
Esta ordenada secuencia donada por la tradición apostólica y patrística Ortodoxa, sostenida
por el profundo conocimiento de la realidad psicosomática humana en sí misma y en su
relación con el mundo, presupone un contexto preciso antropológico y cosmológico. Es un
contexto que se ha constituido por el principio y la meta de la creación, la falla humana en
alcanzar su objetivo y el ingreso personal de Dios en el espacio y tiempo creados. A todo
esto refieren las Sagradas Escrituras con la mayor claridad, definiendo la aparición del
mundo y el hombre, la caída y la guía providencial de la humanidad, la encarnación de
Dios, la crucifixión, resurrección y ascensión del Dios-hombre, el descenso del Espíritu y la
espera del Reino escatológico.
Estas no son tesis metafísicas que podamos aceptar a fin de escapar del castigo o garantizar
la salvación; son hechos de la historia. Determinan las coordenadas dentro de las cuales el
hombre y el mundo fueron creados, experimentaron la caída y fueron recreados en Cristo.
Determinan la verdadera naturaleza del hombre y del mundo y la verdad de la historia.
Fuera de ellos la creación se halla en conflicto con la naturaleza, dentro de ellos encuentra
su pertenencia natural y avanza hacia su perfección.
La Iglesia en su totalidad ha sido construida dentro de este contexto cosmológico y
antropológico. Se presupone en todas sus prácticas, incluyendo el Gran Canon. Algunas
prácticas específicas toman ciertos elementos en vez de otros de acuerdo a su función
terapéutica y perfectiva. El servicio del Gran Canon tiene lugar en la mitad de la Cuaresma
y apunta a hacer comprender al hombre acerca de la trágica, antinatural situación en que se
halla por causa del pecado, y a fortalecerlo a fin de que resuelva sus batallas para retornar al
estado previo a la caída, de acuerdo con la naturaleza, pues ha sido hecho perfecto en
Cristo. Los elementos correspondientes a este objetivo son los destacados en el Gran
Canon y son los que procuraré describir a continuación.

El Contexto Antropológico previo a la Caída.

Lo natural en el hombre se halla determinado básicamente por su estado previo a la caída.

Como el alfarero moldea la arcilla

Tú me hiciste
Dándome carne y huesos
Aliento y vida. (Cántico 1)

A fin de garantizarle la existencia al hombre, el Creador construyó (“Tú me hiciste”) lo

perteneciente al cuerpo (“carne y huesos”), y al alma (“aliento y vida”). Esas dos
dimensiones del hombre unen orgánicamente a la persona humana con las dimensiones
espiritual y material de la creación, y lo vuelven un recapitulador del universo, un
microcosmos.
La persona humana, formada naturalmente dentro de la creación, el hombre en su
integridad, tiene sus raíces ontológicas en Dios, ya que ha sido creado a imagen de Dios. Su
ontología es icónica. Halla su salud, armonía, belleza y bendición en Dios. La gracia de
Dios -Su amor, vida y gloria: Sus increadas energías- es conferida al hombre tal como la
existencia debida a Dios; es entretejida en el hombre. La constitución humana es

El tabernáculo construido por Dios …

El primer vestido
Que el Creador hizo para mí en el comienzo …
La belleza de la imagen …
La belleza creada primero …
Los frutos primigenios de la belleza original. (Cántico 2)

El hombre prueba en el paraíso

Las delicias del reino eterno (Cántico 1)

El posee

La dignidad real..
La diadema y el manto púrpura (Cántico 4)

El es

Sano y justo …
Pleno de riquezas y rebaños. (Cántico 4)

El Gran Canon no es un texto catequético para analizar y exponer. Es un acto litúrgico y

como tal se limita a recordar aquél estado por el cual cayó el hombre para que el creyente
logre comprender mejor el trágico estado en que se encuentra hoy y pueda fortalecerse para
dar la batalla del arrepentimiento. Las líneas citadas previamente apuntan al contexto
previo a la caída con aguda precisión. Por supuesto que se presupone un conocimiento de
los textos de los Padres acerca del acto de adoración. De este modo los versos ya citados
otorgan vivacidad a los familiares textos canónicos acerca de la creación del hombre “en la
imagen de Dios”, tema ya desarrollado analíticamente como fundamental en la primer parte
de este trabajo. El Gran Canon como acto litúrgico constituye una aplicación específica de
esta enseñanza y una vívida advertencia acerca de sus implicancias. Simultáneamente
ayuda decisivamente a comprender en plenitud el dogma de la Iglesia enseñado en este
tema, ya que en la tradición Ortodoxa el conocimiento siempre va unido a la vida práctica.

El Contexto de la Contrición.

La transgresión adámica, con la cual el creyente identifica la suya propia, -“habiendo

confrontado en transgresión Adán, el primer hombre formado” (Cántico 1)- es un cambio
voluntario de dirección, más aún, un cambio de objetivo.
El hombre “se torna su propio ídolo” (Cántico 4), haciéndose su meta y objetivo. Por libre
voluntad quebró sus relaciones icónicas con Dios e impidió su movimiento hacia El. Se
manejó de modo autónomo dentro del limitado tiempo y espacio y naturaleza creados,
resultando ello en un hambre espiritual creciente interno:

Un hambre de Dios te ha agarrado …

Conociéndome a mí mismo despojado desnudo de Dios. (Cántico 1)

Viviendo por “su propia naturaleza” (Expresión de Makarios de Egipto, Homilías

Espirituales 12, 2, PG34, 557B.) y no con la vida de Dios, es fisiológicamente abandonado
a la muerte. La destrucción de su no-creado centro desorganiza su constitución
psicosomática. Lo que aparece en la imagen está oscurecido. Lo que se hallaba en
semejanza ha sido transformado en desemejanza. El hombre perdió su “ropa hecha por
Dios” y se puso las “vestiduras de piel”. Un ser originalmente teológico se tornó biológico.
El contexto antropológico y biológico dentro del que tuvo lugar este proceso de disrupción
y disolución está claramente indicado en el Gran Canon. Lo examinaremos a continuación.
Previamente debe ser definido el contexto más general dentro del que se halla el pecado.
Todos los verbos que refieren o definen la acción del pecado en el Gran Canon, aluden al
hombre, nunca a Dios, y son de naturaleza biológica, física, más que legal: ‘Miro hacia
arriba; mi mente fue engañada; he transgredido; he caído; me he oscurecido; me he
decolorado; me he manchado; estoy corrompido; me he destruido; me he injuriado; estoy
herido; estoy golpeado; he contraído lepra; he sido contaminado; he sido deshonrado; estoy
cubierto de heridas; he desgarrado el primer vestido; he sido ensuciado con inmundicia; he
sido cubierto con lodo; has disuelto la esencia de tu alma con prodigalidades; me he
convertido en el asesino de la conciencia de mi alma; he sido arrastrado por los placeres;
entregaste tu vida a la carne; me he vestido con lágrimas; yazgo desnudo; estoy
avergonzado; estoy hambriento.’
Aún los verbos con sentido legal son de inmediato calificados. Por ejemplo:

He pecado, he ofendido
He dejado de lado Tus mandamientos
Pues he progresado en pecados
Y a mis llagas he sumado heridas (Cántico 7)

Y:

Por eso soy condenado en mi miseria

Por eso soy convicto por el veredicto de mi propia conciencia (Cántico 4)

Otro tanto se aplica a los adjetivos: ‘Pensamientos ilusorios; apetito irracional; alimento
irracional; alimento envenenado; vida desalineada; olas de errores; glotonería de las
pasiones; locura de las pasiones; oscuridad de las pasiones; heridas del alma y de la carne;
heridas; laceraciones; quemaduras; flaquezas’.
Influenciados por las enseñanzas Occidentales respecto del pecado original, solemos
ubicarlo dentro de un marco legal. Como desobediencia a los mandamientos de Dios, y su
resultado, el castigo divino. Para la Ortodoxia tradicional bíblica y patrística, el punto de
apoyo del pecado original y de todos los pecados es físico. Al cerrar los ojos a la luz, el
hombre se halla en tinieblas. Al perder su centro se desorienta. Al distanciarse de la vida,
muere. Los mandamientos divinos no son tratados acerca del castigo que provendrá de una
fuente externa al hombre. Ellos describen el estado de salud de la existencia humana. La
enfermedad, dolor y muerte que le sigue a las ofensas contra las leyes de la salud no son
castigos derivados de la ley, son la consecuencia natural de las ofensas. No es Dios sino el
hombre quien es el creador del mal. Esta verdad es de significación fundamental y significa
que el pecador se para frente a Dios sin esperar que Dios lo condene, lo hace tomando
responsabilidad de sus propios actos y así el camino del arrepentimiento permanece abierto.
Dios en Su compasión no abandona a Sus criaturas bajo ninguna circunstancia. El hombre
ha partido y es llamado a volver. Este retorno, esta transposición dentro del ámbito divino
ocurre con la restauración de la salud, la reconstitución y transformación de la existencia
humana, constituye el meollo del arrepentimiento, el contenido de todo el combate
espiritual y el combate en el cual el creyente se compromete en el curso del servicio del
Gran Canon.
El camino que el pecador recorre desde su estado desorientado alejado de Dios hasta su
eventual contrición se sitúa dentro del contexto general de la relación entre Dios y el
hombre. El panorama antropológico de la contrición es descripto en el Gran Canon con un
maravilloso saber de las profundidades del alma humana y la constitución psicosomática
del ser humano. Lo presentaré mas adelante, recordando nuevamente que el Gran Canon
no se presta para el análisis sino para la posibilidad de una experiencia viva. Muchos puntos
mencionados luego, serán analizados en otra parte de este trabajo. Es imposible pasar por
alto esto sin falsificar la imagen del contexto en el cual el servicio del Gran Canon nos
invita a ubicarnos; que es posible vivir de una manera espiritual. En la Iglesia, el lugar de
la verdadera vida, hay repeticiones inevitables que son características de la vida.
Separada de Dios y privada de Su vida, el alma busca nutrición del cuerpo. Así nacen las
pasiones del alma. Más precisamente, las facultades desapasionadas del alma, que son los
canales de comunicación de la humanidad creada con Dios increado, y son los medios por
los que las funciones del alma reciben la gracia de Dios que nutre y vivifica al conjunto de
la persona humana, son transformadas al ser sujetas al cuerpo, en pasiones distorsionadas
de tal modo que la vida del alma pecadora se vuelve una vida de persecución del placer
sensual. Esa búsqueda del placer urge, devora y exhausta al alma y sus funciones:

Con mis deseos lúbricos

He formado adentro mío, la deformidad de las pasiones
Y desfigurado la belleza de mi mente. (Cántico 2).

El cuerpo, al no hallar vida en el alma, se dirige hacia las cosas externas, naturalmente se
vuelve esclavo de la materia y prisionero del ciclo de corrupción. Las pasiones del placer
amatorio y corporal aparecen cuando el hombre lucha por obtener vida y alegría de las
cosas materiales. Una persona que vive pasionalmente termina por considerar a las cosas
materiales como fuente de vida y reemplaza a Dios con ellas; las pasiones corporales
buscan cosas materiales que las satisfagan. La idolatría es la inevitable consecuencia del
hedonismo:

Tu has amontonado crímenes, alma mía,

Instalando pasiones como ídolos
Y multiplicando abominaciones. (Cántico 7)
De este modo es revertido el orden natural. Cuando las cosas son en concordancia con la
naturaleza la materia halla su más elevada constitución y funcionamiento orgánico;
mediante las facultades del alma es abierta al Dios increado; pero cuando son contrarias a
lo natural por rechazar a Dios, el alma se somete al cuerpo (Cántico 7) y el cuerpo a la
materia. Esta reversión del orden apropiado conduce al hombre a la “vida materialista y
adquisitiva”, una “pesada cadena” para el hombre pues supone su esclavitud a las
restricciones sofocantes de la creación material y aprisionamiento dentro de ella. (Cántico
2).
Junto con esta reversión viene otra igualmente fundamental. El corazón es el centro vital y
psicosomático del hombre para la tradición patrística, el órgano donde acontece la
transición mística desde la psique al cuerpo y viceversa. Este órgano funciona corporal y
psíquicamente. Los Padres afirman que las funciones del alma se asientan en el corazón,
coexisten y fluyen actuando desde allí. El corazón es simultáneamente fuente de vida
corporal y centro del alma. Allí se encuentra el profundo núcleo racional, consciente y
libre del ser humano; es adonde Dios se encuentra con el hombre, de acuerdo a la tradición
Ortodoxa.
Cuando el hombre rechaza voluntariamente a Dios y en vez de ser una imagen de Dios se
considera su propio ídolo, su corazón se endurece y se “vuelve impúdico” según el Gran
Canon. La unidad de las funciones psicosomáticas es “rota” y la integridad de la persona es
destrozada. Sus funciones corporales, al cesar el alimento de la gracia de Dios, degeneran
en meramente biológicas. Y las funciones del alma, privadas de la divina gracia, se
endurecen y restringen a su más baja capacidad. Nutridas por el pecado, se desvían de lo
que les es propio y concluyen totalmente distorsionadas.
Cuando la voluntad funciona acorde a lo natural, ella activa la libertad y el amor. Cuando es
conducida por el pecado hacia el deseo, es esclavizada por este deseo y “origina la auto-
voluntad”. El intelecto es la suma de las funciones cognitivas y el centro de su unidad, en
el hombre normal. Es el ojo del alma, la luz de la razón en el hombre semejante a Dios; lo
ilumina y lo conduce. Pero cuando está alienado, funciona como mera intelectualidad.
Cuando el conocimiento funciona normalmente se produce una plena comunión amorosa
entre el conocedor y lo conocido; pero en el estado antinatural se vuelve sólo observación y
acumulación de información para una correcta captación y explotación. Cuando los
contenidos intelectuales, los pensamientos, abandonan su centro del corazón, se dirigen al
mundo externo y hacen que la persona pierda contacto con la realidad y consigo misma y
busque afuera ídolos insubstanciales construidos por ella misma.
Las funciones corporales y psíquicas posteriormente a la caída son denominadas
“vestiduras de piel” en la tradición patrística. La humana auto-limitación al espacio creado
ha “cosido” esa vestimenta a la raza humana, en reemplazo de la desapasionada que le
cubría por gracia:

El pecado me ha despojado de la ropa

Que Dios me había dado,
Y ha cosido para mí vestimentas de piel. (Cántico 2)

Esta vestidura posterior a la caída puede mediante la ascesis y la vida espiritual, puede
espiritualizarse; el hombre puede volver a vivir la vida divina. Pero también puede
deteriorarse y volverse finalmente:
Contaminado y vergonzosamente manchado con sangre
Por una vida de pasiones y auto-indulgencia. (Cántico 9)

De hecho, al vender su derecho natal a la autodeterminación “a otros” (las pasiones

pecaminosas) la voluntad se vuelve finalmente ingobernable, un “Impulso irracional”, una
“glotonería de placeres”; se puede quedar totalmente sujeto al placer y desviado hacia una
vida de hedonismo.
En un estado pecaminoso avanzado aún el intelecto “es mezclado con arcilla”, deviene
“polvo”, caído en la materialidad y aun cuando se deleite en llamarse “sublime”, en
realidad culmina “sumergido”, según afirma el Gran Canon. Cuando el pensamiento
coopera con las pasiones placentero-eróticas, es activado hacia actos pecaminosos que
hieren severamente al hombre. Lleno de pecado, se torna “pasional” y “criminal”; el
creyente percibe a sus pensamientos como ladrones que devastan su vida:

Yo soy el hombre que cayó entre ladrones

Aún mis propios pensamientos,
Ellos cubrieron todo mi cuerpo con heridas
Y yo yazgo golpeado y magullado. (Cántico 1)

Cuando el alma, donde siempre se origina el pecado, es “estimulada al frenesí” de esta

manera, también corrompe al cuerpo. El templo del Espíritu deviene “refugio de las
poluciones de la carne”. El encanto del cuerpo humano y sus muchos poderes de
comunicación que ofrece son consumidos y destruidos por el amor al placer. El cuerpo y
toda la persona humana “es derrochado en lujuria desbocada”.
Cuando el hombre se somete totalmente al pecado, es conducido a las fronteras de la
autodestrucción. “Por libre elección” puede matar su conciencia y entonces “endurecer su
cuerpo hasta morir”, y finalmente matar su intelecto:

Por mi propia libre elección me he vuelto el asesino de mi conciencia(Cántico 1).

¿A quién me asemejaré, oh alma de muchos pecados?

A Caín y a Lamech
Pues has petrificado el cuerpo con tus malas acciones
Y matado la mente con anhelos desordenados (Cántico 2)

Esta descripción del camino del pecador que lo lleva a la ruina y la destrucción lejos de
Dios, funciona como un acto dramático situado dentro del Gran Canon, con un propósito
teórico y práctico. Al ver el contexto de su vida destruido por el pecado, el creyente se
vuelve consciente de la trágica naturaleza del estado de pecado. De pie en la iglesia ante el
trono de Dios con la gloriosa compañía de los santos a su alrededor comprende que carece
de vestidos de boda, que está desnudo. Se avergüenza, se rebaja, le duele y lamenta su
estado. El lamento gobierna todos los cánticos del Canon:

¿Cuándo comenzaré a llorar

Por las acciones de mi miserable vida?
¿Qué primicias puedo ofrecer, oh Cristo
En esta mi lamentación? (Cántico 1)
Se revela el carácter dramático del acto litúrgico. Es un drama de muy amplio
abarcamiento en donde no hay espectadores sino solo actores; en el cual los participantes
pueden ser habilitados, mediante un proceso de purificación, a redimirse en medio de la
tragedia.
En la nueva perspectiva garantizada al hombre por la Iglesia el espacio es reestructurado, la
vida es sintetizada como en un escenario, y en ese escenario la transición de la tragedia a la
redención es litúrgicamente promulgada. Con ojos renovados, el creyente ve la
profundidad del pecado; comprende que envuelve una oscuridad moral y una caída
universal. Que no consiste en un pequeño o gran número de actos pecaminosos sino en una
destrucción general de la vida. Es una aniquilación, en todo el sentido de la palabra.
Percibida por el hombre como ausencia de Dios, de otras personas, de sí mismo, de cosas y
más ampliamente como ausencia de propósito, de sentido, como infernal angustia y
soledad. Algunas frases del Gran Canon lo indican: ‘Soy un desierto; infecundo y nómade;
una vida inútil; una vida penosa; vano y sin propósito; inundación y tormenta; cataclismo;
decaimiento; un pozo sin fondo; un precipicio; un abismo; llama de sinrazón; quemadura;
alma ardida; mareo; oscuridad; desesperación.’
Una vida de pecado no se define por transgresiones parciales. Su sentido profundo y real
tragedia se manifiesta en la falta de objetivos, el sin sentido general y la irracionalidad que
la caracteriza..
La mejor descripción del pecador se encuentra en la parábola del hijo pródigo. No estamos
ante alguien culpable de desviaciones morales incidentales. El se apartó de su casa paterna,
se alejó de Dios y se sumergió en la aniquilación. No fue considerado por su empleador, ni
sus amigos, ni aún los cerdos. Se perdió hasta de sí mismo, se fue a la perdición. Su
resurgir a la existencia se manifiesta en la parábola por la expresión: “volvió a sí mismo”
(Lucas 15:17).
Este retorno a la existencia consciente es el primer acto de salvación, el punto de partida. A
este punto nos conduce todo el Gran Canon.
Al mismo tiempo el acto litúrgico abre al creyente el camino de regreso. Lo llama y guía a
la tarea específica del arrepentimiento o transformación, es decir, a la curación,
reconstitución y perfección del propio ser. La realización de esta tarea constituye el
retorno.
En la sección siguiente procuraré describir el contexto en el cual el Gran Canon ubica esa
tarea.

El Contexto del Retorno.

Cuando el pecador toma conciencia de su condición no encuentra nada en sí, ni a su

alrededor, solo el vacío. Pero puede también oír la voz de Dios urgiendo que recuerde a su
Padre olvidado y que sienta nostalgia por el hogar paterno perdido. Un camino lleva a la
desesperación irracional, el otro se inicia con un lamento pleno de esperanza, con un
glorioso penar, y alcanza su exaltación en la unión con Dios. En el primer caso, el propio
hombre se ha circunscripto a los límites de lo creado por voluntad y elección propia, ha
restringido lo que dentro de sí tiende naturalmente hacia Dios, se ha vuelto autónomo. En
el segundo, el hombre ha tenido éxito, mayor o menor, no tiene importancia, en abrir su
existencia a Dios. Esa es la fuente fundacional de la salvación humana, volverse hacia
Dios.
El pecador que se dirige a Dios siente la necesidad primordial de pedirle ayuda y piedad.
Entiende que es incapaz de avanzar hacia El por sí mismo. Esto es característico del
comienzo del camino del arrepentimiento y la salvación, pero asimismo marca el recorrido
en su totalidad:

Yo estoy como un paria ante Tu puerta oh Salvador

No me dejes fuera … (Cántico 1)

No me lleves a la justicia
Abre Tu puerta … (Cántico 2)

He pecado contra Ti; ten piedad de mí…

Yo vengo a Ti; cúrame … (Cántico 6)

Sus pecados son grandes:

Ninguno entre los hijos de Adán

Ha pecado contra Ti como yo he pecado … (Cántico 2)

Pero la compasión de Dios es mayor:

Déjanos ver, déjanos observar

La compasión de nuestro Dios y Maestro. (Cántico 2)

Así el hombre osa suplicar con confianza a Dios:

Quita de mí el pesado yugo del pecado

Y en Tu compasión garantízame la remisión de pecados … (Cántico 1)

Ten piedad de Tu creación, oh Misericordioso

Ten compasión de la obra de Tus manos … (Cántico 6)

Tu eres el Buen Pastor,

Búscame, soy la oveja que has extraviado
Y no me olvides … (Cántico 3)

Hazme un criadero
En la pastura de tu rebaño … (Cántico 8)

Tu habilidad mi dulce Jesus

Tu destreza mi Creador
En Ti seré justificado … (Cántico 3)

Pero el trabajo de salvación no se cumplimenta exclusivamente por la gracia de Dios. Es

requerida la cooperación del hombre, una cooperación responsable, definida y decisiva. El
pecador que desea ser salvado es invitado a trabajar dentro suyo una progresiva curación y
reconstitución de sus funciones psicosomáticas, un específico “retorno” (anadromi) a su
integridad y salud icónica y Deiforme, y al mismo tiempo hacer un “movimiento”
(prosagogi) de todo su ser hacia Dios.
Este “movimiento” hacia Dios es indispensable pues la salvación, esto es, la perfección del
hombre con la ayuda de Dios hasta un grado infinito y la adquisición de una alegría tan
grande que trasciende a la muerte, es imposible de realizar en el lugar donde cometimos
apostasía. En este lugar el pecador es consciente de sí mismo, como el “dracma real”
perdido. Su valor como persona se ha evaporado. Lo que es, es pequeño, perecible y
evanescente. Por eso gira sus ojos y sus pies hacia la “tierra de heredad”. Busca ser
“conducido” a esa tierra, para volverse como Abraham “un vagabundo”.

Salí de la tierra de Haran

Y vine a la tierra del fluir con incorrupción
Y vida eterna. (Cántico 3)

Esto no tiene nada que ver con un movimiento físico. La huida de “Sodoma y Gomorra” es
un escapar de ”la llama de cada apetito brutal”. La salvación se gana en la tierra, en el
cuerpo. Es una salvación no solo del espíritu sino del cuerpo y del alma también; una
salvación de la propia vida en sentido total. En el Gran Canon encontramos la
significativamente elevada expresión “rescata tu vida” (Cántico 6)
El primer paso del “retorno” a nuestro verdadero ser y el “movimiento” hacia Dios es
autoconocimiento.

Vuélvete, arrepiéntete,
descubre todo lo que has escondido (Cántico 7)

No son solamente los actos pecaminosos que el pecador confiesa en el sacramento de la

penitencia a efectos de recibir la absolución, lo que debe surgir a la luz; también han de
iluminarse las causas ocultas de esos actos, los vicios, las pasiones, las raíces que dieron
origen a ellos:

Los secretos de mi corazón

He de confesar ante Ti, mi Juez. (Cántico 7)

Cuando las causas profundas del pecado han sido identificadas es posible curarlas mediante
una apropiada forma de terapia. Lo establecido en los cánones sacros no son penalidades
sino tratamientos terapéuticos.
El segundo paso es la acción. Significa disciplina ascética mediante la que son purificadas
y curadas las diversas funciones del ser humano. El creyente domestica “las urgencias
ingobernables del placer sensual”, contiene “la locura de las pasiones”, “batalla” contra
enemigos tales como el hedonismo, el egoísmo, las pasiones, vence a los “pensamientos
engañosos”, se “separa del pecado”, emerge de su “anterior brutalidad”; logra
“masculinidad” y “firmeza de propósito”; crece “fuerte”; se torna un “alma viril”.
Mediante la pobreza de la voluntad, ayunos, vigilias y otras prácticas ascéticas el cuerpo
rompe su servidumbre de las cosas materiales, gana cierta independencia del mundo
material, redescubre simultáneamente la correcta relación con su alma. Y así mediante el
nexo del cuerpo se une con la creación material y la persona humana puede ejercer
nuevamente su sacerdotal, profético y real ministerio dentro del mundo.
Las buenas obras de amor que hacemos unos a otros y el mantenimiento de los
mandamientos son considerados asimismo acciones:

Busca y espía afuera, alma mía

La tierra de tu herencia
Y arma tu morada dentro de ella
Mediante la obediencia a la ley. (Cántico 6)

“Obediencia a la ley” es lo que conduce a la persona a apartarse de los “actos sucios” y la

conduce a los “actos inspirados por Dios”, los cuales la “limpian y lavan su vida leprosa”.
El esfuerzo severo que se requiere para sostener los mandamientos (Cántico 4) y las
inevitables fallas que supone confiere al hombre un “siempre contrito corazón” y “pobreza
espiritual”. El creyente es consciente de su debilidad y los grandes peligros que lo
confrontan, las “trampas y pozos del crédulo”, y “fortifica” sus esfuerzos paso a paso con
“el miedo a Dios”. Se viste de “modestia” y “piedad”, bases seguras de la escalera que
conduce al cielo. Este es un trabajo de la voluntad pues en este camino de los
mandamientos se aprende muy lentamente a armonizarse a uno mismo con la voluntad de
Dios, quien no desea otra cosa que la salvación de la humanidad.
El tercer paso, simultáneo con el segundo, es el conocimiento. El trabajo de la voluntad es
dirigido y fortificado por la acción de la mente. El despertar de las funciones intelectuales
y su respuesta al llamado de Dios significa el comienzo del “retorno” a uno mismo, y el
“movimiento” hacia Dios.

Despierten mi mente y retórnenme. (Cántico 8)

La tarea de purificar los pensamientos que hacen funcionar la mente, una tarea fundamental
para lograr el retorno del hombre a su integridad saludable, demanda esfuerzos extenuantes.
Los pensamientos deben cesar de servir a los deseos. Si continúan esclavizados su trabajo
consistirá en hallarles vías de satisfacción. Cuanto más sutiles, agudos y perceptivos los
pensamientos, más perfectos los modos descubiertos para satisfacer los deseos; embellecen
y perfeccionan el mal.

Talentosamente has planeado construir una torre

Oh alma mía
Y establecer una fortaleza para tus lascivias. (Cántico 2)

La correcta relación entre pensamientos y deseos es aquella en la cual los primeros

conducen a los segundos hacia lo que es verdadero y consecuentemente bueno.
Los pensamientos deben ser liberados de la sujeción a las cosas materiales. Si se hallan
sujetos no disciernen su propósito y sentido; administran un proceso de ceguera que
esclaviza al hombre otorgándole la pobre recompensa de la satisfacción de sus deseos. La
verdadera vocación de los pensamientos es iluminar las cosas materiales, exponer su
significado a la luz, desarrollarlas y acomodarlas juntas en armonía con su auténtica
naturaleza, es decir, con el propósito con que fueron creadas por Dios.
Los pensamientos son purificados y concentrados en la mente de acuerdo a lo liberados que
ellos se hallen de los deseos y de las cosas. El hombre retorna a sí mismo. En consecuencia
la mente gobierna la vida y acciones humanas razonablemente. Las funciones
psicosomáticas humanas, una vez hallado su centro, cesan de guerrear entre sí. El hombre
se encuentra unificado y simplificado.
Cuando la reordenada mente es asimismo iluminada por la oración puede trascender la letra
y alcanzar el espíritu de la ley, puede nutrirse de la verdad dadora de vida que brinda la
palabra divina:

Bebe el jugo de la ley

Que mana desde la presión de la letra. (Cántico 6)

El hombre puede descifrar la verdad oculta dentro de sí y del mundo; puede convertirse en
“amante de la sabiduría”. La exhortación brindada por el Gran Canon es “sabiduría
nutritiva”; ten cuidado de esto como si fuera un ama de cría.
En este sentido el arrepentimiento que cura y transforma la mente triunfa al volverse
“reconocimiento” (epignosis). El hombre reconoce la verdad de lo existente; piensa
correctamente. Entiende y confronta la realidad desde el punto de vista de Dios, dentro de
la luz que alumbra desde El, con una mente que comprende y en relación con una realidad
que es comprendida. Esta nueva relación y confrontación con la realidad se denomina fe.
Las funciones psicosomáticas humanas purificadas mediante la acción e iluminadas
mediante el conocimiento reciben la gracia de Dios y funcionan de un modo nuevo. El
placer sensual es gradualmente reemplazado por la alegría. A mayor progreso del hombre,
más clara la comprensión acerca de que la libertad, lejos de ser independencia egoísta, es en
realidad amor. Las pasiones, liberadas de su infatuación obsesiva, operan como funciones
naturales. Según el grado de unión con Dios logrado, se elevan al nivel de virtudes y una
vez alcanzado el nivel de santidad, de completitud en la unión divina; ellas se convierten en
sentidos y funciones espirituales. El hombre surge de la oscuridad, es revelado nuevo como
“un hijo del día”, adquiere ropas de boda y manifiesta la “amada belleza de la novia”.
Han sido creadas las precondiciones para el cuarto y más elevado escalón de la vida
espiritual, que es el de la contemplación y el desapasionamiento. La mente purificada e
iluminada por la verdad divina desciende mediante un elaborado esfuerzo de concentración,
dentro del corazón y entonces la persona humana purificada y unificada ve lo no visible.
La contemplación, el más alto grado del conocimiento, avanza paso a paso con el
desapasionamiento (el polo opuesto a la inerte dominación por las pasiones) y hoy es la
actividad suprema, la acción más elevada:

Adquiere celestial desapego

Mediante el modo de vida más disciplinado en la tierra. (Cántico 5)

La vida completa del cuerpo es honorable y santificada:

El matrimonio es honorable
Y el lecho nupcial incorrupto
Pues a ambos ha bendecido Cristo
En las bodas de Caná. (Cántico 9)
El creyente que ha recibido el don divino del desapego y la contemplación vive una vida
celestial sin abandonar la terrestre vida del cuerpo:

Tú has vivido una vida incorpórea en el cuerpo. (Cántico 4)

Significa que ha vivido más allá de todas las preocupaciones de lo que sea transitorio y
perecible. Como el mercader que, al descubrir la perla más valiosa, vende todo, para “con
incomparable amor” buscar esa única gran perla pues es para él, “la única cosa necesaria”
(Lucas 10:42)

Alerta, oh mi alma, llena de coraje …

Esa mayor acción adquisitiva con conocimiento,
Y ser llamada …. “la mente que ve a Dios”,
Así que puedas alcanzar por contemplación la más profunda oscuridad
Y ganes una grandiosa mercadería. (Cántico 4)

Esta progresiva curación, reconstrucción y perfeccionamiento del hombre cuyos pasos ya

examinamos, se ubica dentro de un contexto antropológico y cosmológico mayor, creado
por Dios en Su estancia dentro de la creación.
Ya vimos cómo, dentro de la Iglesia, las dimensiones de la naturaleza, el espacio y el
tiempo son renovadas y reconstituidas, cómo la memoria histórica funciona de un modo
nuevo, entre otras cosas. Esta transformación acontece porque la Iglesia es la carne del
Dios-hombre, dentro de la que Cristo ha renovado las leyes y modos de funcionamiento de
la naturaleza:

El nacido ha hecho nuevas las leyes naturales …

El orden natural es vencido. (Cántico 4, Theotokion)

Pero Cristo ha renovado dentro de Su carne el modo específico de funcionamiento del ser
humano. Ha recreado las estructuras cosmológicas y antropológicas. Ha transformado los
poderes que conservan vivo al hombre en funciones espirituales. Cambió los sentidos
físicos en espirituales:

El creador de las eras

Se ha vestido a Sí mismo de humanidad
Uniendo a Sí mismo la naturaleza de los hombres. (Cántico 5)

Por esta unión Cristo canalizó la vida de Dios dentro de la naturaleza humana asumida,
renovada y espiritualizada. El creyente está inserto en la naturaleza espiritual humana del
Dios-hombre por los sacramentos y la ascesis; toma su modo de vida y su vida y es
salvado. Esta inserción en Cristo constituye la meta y último sentido de la vida sacramental
y ascética de la Iglesia. Los santos devienen “semejantes a Cristo”. El Gran Canon llama a
esa inserción en Cristo: “perdón”.
Antropológicamente hablando la salvación es llamada “conversión” o “arrepentimiento”.
Esta conversión humana solo es posible por la unión o “cohabitación” (syn-chorisis) con
Dios realizada dentro de la Iglesia, el cuerpo de Cristo. El perdón es mucho mayor que la
simple condonación de los pecados. Cuando “co-habitamos” con Dios el océano de su
bondad divina aniquila nuestras faltas. En sentido pleno el perdón es “comunión con
Cristo” y “comunión con el Reino de Cristo”.

El Desenlace del Drama.

El Gran Canon es un acto litúrgico y no se embarca en análisis abstractos. Ubica al

creyente en el contexto de la salvación. La realización de ese trabajo se extiende por sobre
el tiempo específico de la celebración del servicio. La revelación de lo escondido tiene
lugar en la cámara interior de la introspección y la confesión. La sanación y remodelación
de la voluntad y la mente es lograda por la diaria ascesis que transforma toda nuestra vida.
La contemplación y el desapego se obtienen mediante la plegaria incesante. El Gran Canon
pone ante nosotros los elementos de todas esas cosas pero yo no considero correcto ir más
allá de los límites presentes en su texto. El resto está implícito y sugerido. La tarea central
que realiza el servicio litúrgico es ubicar al participante, iniciarlo en ese lugar donde todas
las cosas pueden ser realizadas. Ese lugar es Cristo.
El servicio del Gran Canon, situado en medio de la Cuaresma invita al creyente a insertar
su vida espiritual en la jornada de Cristo hacia el Gólgota y la resurrección, una jornada que
encapsula el destino de la humanidad toda.
Ya he dicho que el Gran Canon es un drama. En todos los verdaderos dramas el desenlace
es suministrado por eventos futuros. Aquí el desenlace viene con la resurrección de Cristo
para la que el creyente se prepara a sí mismo durante Cuaresma. La resurrección acaba con
la corrupción y pone en fuga a la muerte. Brinda nueva vida y nuevas dimensiones infinitas
a los seres humanos y al universo todo.
La nueva realidad se instala frente al creyente por medio de una visión mesiánica, la
profecía cristológica de Isaías con la cual se cierra el servicio del Gran Canon. Al culminar
la larga vigilia la voz de Dios Padre, quien envió a Su Hijo al mundo y proclamó las
grandes cosas que El transitaría, resuena calma y majestuosa en la voz del profeta:

“Yo soy el Señor, yo te he llamado en justicia, te tomé de la mano y te sostuve, te entregué

para conveniencia del pueblo, una luz para las naciones, para que se abran los ojos que
estaban ciegos, para liberar a los prisioneros del calabozo y de la prisión donde se hallaban
sentados en la oscuridad … Mira, lo antiguo irá pasando y nuevas cosas hoy Yo manifiesto
… Dejen al desierto y sus ciudades levantar la voz, las villas que habita Kedar; dejen cantar
de alegría a los habitantes de Sela, déjenlos gritar desde la cima de las montañas. Déjenlos
gloriar al Señor y declarar Su orgullo en las tierras costeras. El Señor avanza como un
hombre poderoso, como un guerrero. Expresa Su furia, grita, exclama con fuerza, se
muestra a Sí mismo poderoso ante sus enemigos …. Y Yo voy a conducir al ciego por
donde ellos no saben, por senderos desconocidos Yo los voy a guiar. Voy a volver ante
ellos la oscuridad en luz, los lugares escarpados en terreno llano. Esas son las cosas que Yo
haré y Yo no los abandonaré” (Is 42:6-7, 9, 11-13, 16)

TEXTOS PATRISTICOS.
San Ireneo.
Against Heresies IV, 38, 1-3 PG 7, 1105-1108.
Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, IV, 2, ed A. Rousseau (Sources Chretiennes 100 Paris
1965)
943-57.

Pues si alguien dijera: “¿No podría Dios haber creado al hombre así perfecto desde el
comienzo?” esa persona debería saber que en cuanto a Dios concierne –quien en Sí mismo
es siempre inmodificable e increado- todas las cosas son posibles, pero como lo creado es
originado subsecuente, también es inferior a El, quien lo hizo. Es imposible que las cosas
creadas sean asimismo increadas. Y si no son increadas, son inferiores a aquello perfecto.
Si son recientes, son “infantes”, sin experiencia ni práctica en la conducta perfecta. Una
madre puede dar comida sólida a su infante, si quiere, pero el niño no puede asimilar
comida para adultos. Igualmente Dios pudo haber investido al hombre con perfección
desde el principio, pero el hombre no se hallaba en condiciones de recibirlo, pues era un
niño. Y cuando nuestro Señor regrese en los días últimos recapitulándolo todo en Sí, lo hará
de acuerdo a nuestra capacidad para verlo; podría hacerlo en su plena gloria incorruptible,
pero nosotros no soportaríamos esa intensidad. Por eso el perfecto Pan del Padre se ofrece
El a nosotros como leche, ya que aún somos infantes, viniendo entre nosotros como un
hombre. De este modo, siendo alimentados como del pecho, de Su carne, y
acostumbrándonos con ese alimento lácteo, a comer y beber el Logos de Dios, somos
preparados para contener dentro nuestro el pan de inmortalidad que es el Espíritu del Padre.
Por esa razón Pablo dice a los Corintios: “Yo los alimento con leche y no comida sólida
porque aún no están listos para ello” (1 Cor 3:2); es decir que ustedes han estado pensando
acerca de la venida del Señor como hombre pero el Espíritu del Padre aún no ha reposado
en ustedes a causa de vuestra debilidad … Así como el Apóstol podía dar comida sólida …
pero ellos eran incapaces de recibirla … así Dios podría haber investido al hombre con
perfección desde el comienzo, pero como el hombre acababa de ser creado era incapaz de
recibirlo, o de recibirlo y contenerlo, o de contenerlo y conservarlo. Por eso es que, aun
cuando el Hijo de Dios era perfecto vino niño como todos los demás y fue restringido de
este modo no por su voluntad sino por causa de la infancia de la humanidad, pues los seres
humanos no podían contenerlo.
Por este plan, preparativos y secuencia, el hombre vino a ser creado y diseñado por el Dios
increado a Su imagen y semejanza, el Padre siendo bien complacido y otorgando el
comando, el Hijo actuando y creando, el Espíritu nutriendo y brindando incremento, y el
hombre haciendo graduales progresos, avanzando hacia la perfección, acercándose, es
decir, al Increado Uno. Pues el Increado Uno es perfecto y es quien es Dios. Fue necesario
para el hombre haber sido creado, y una vez creado, crecer, y luego arribar a la
masculinidad, y multiplicarse, y luego ganar fuerza, y ser glorificado y una vez glorificado
ser su propio Maestro. Pues Dios está destinado a ser visto y la visión de Dios confiere
incorrupción, y la incorrupción nos otorga cercanía a Dios.

San Gregorio el Teólogo.

Oración 45, en Pascua, 7-9, 632 A – 636 A.

Habiendo decidido demostrar esto, el Artífice del universo, el Logos creó al hombre como
criatura sola viviente mediante ambos elementos, de la naturaleza de los mundos visible e
invisible. Creó el cuerpo mediante materia preexistente y lo dotó de aliento de Sí mismo,
según la Escritura manifiesta, el alma inteligente y la imagen de Dios (Gen 1:27; 2:7).
Ubicó al hombre en la tierra como un segundo mundo, un grandioso mundo en uno
pequeño, como una nueva clase de ángel, adorando a Dios con ambos aspectos de su ser
doble, plenamente iniciado en la creación visible pero solo parcialmente en la invisible, rey
de todo lo existente en la tierra pero sujeto al Rey superior, terráqueo y celestial, mortal e
inmortal, visible e invisible, situado entre la grandeza y la bajeza, al mismo tiempo espíritu
y materia, espíritu por gracia y materia pues así fue hecho en lo alto; espíritu pues debe
continuar existiendo y alabando a su Benefactor; materia pues debe sufrir y el sufrimiento
hacerle recordar quizás y corregir si es que crece orgulloso de su grandeza; un ser viviente
guiado por la divina providencia y entonces trasladado a otra parte y, el mayor misterio de
todos, deificado por volverse hacia Dios …
Esta creación humana que El puso en el paraíso (lo que sea que el término paraíso
signifique) y honrado por su garantida autodeterminación para que lo bueno pudiera
pertenecerle por virtud de su propia libre elección no menos que como regalo de Quien
provee las semillas. Fue puesto en el paraíso como cultivador de plantas inmortales –quizás
por esto son concebidos conceptos divinos, de la más simple y perfecta cualidad- desnudo
por virtud de su simplicidad y su vida sin artificios, despojado de toda protección o
cobertura pues así es como el hombre original debía ser. Le dio la ley como material para
que pudiera ejercitar su libre albedrío. La ley se refería a los frutos autorizados como
alimento y a aquellos que no debían ser tocados. El árbol del conocimiento no fue
originalmente plantado con ninguna mala intención, ni prohibido en un espíritu de celos, no
permitamos que los enemigos de Dios hagan sugestiones o pensamientos a imitación de la
serpiente. Por el contrario, era un buen alimento si fuera comido en el tiempo adecuado;
pues, según lo entiendo, el fruto era la contemplación, la cual es alcanzada sin peligro solo
por quienes hayan alcanzado un estado más perfecto. No es buen fruto para los de bajo
estado de desarrollo espiritual y menor control de su deseo, tal como el alimento cárnico no
es bueno para los lactantes. Luego, a causa de la envidia de la serpiente y de la tentación
por la cual sucumbió la mujer, pues es más vulnerable, y le propuso al hombre, pues es más
persuasiva, ¡desgraciada mi debilidad!, pues mía es la enfermedad de mi primer ancestro; él
olvidó el mandamiento recibido y anheló el fruto amargo. Y se volvió un exilado del árbol
de la vida y del paraíso y de Dios simultáneamente, por causa de lo malo realizado, y vistió
ropas de piel, lo que debe significar quizás el grosor de la carne mortal y opaca. Entonces
experimentó vergüenza y se ocultó de Dios. Logró como ganancia la muerte, que evita que
el mal se torne inmortal. La pena se tornó compasión. Pues este es el modo en que Dios
castiga.
Inicialmente el hombre fue corregido de maneras variadas de acuerdo a la variedad de
pecados que hizo brotar la raíz del mal. Fue corregido por la palabra, los profetas, los
benefactores, las amenazas, los golpes, los diluvios, las conflagraciones, las guerras, las
victorias, las derrotas, los signos en el cielo, en el aire, en la tierra, en el mar, signos hechos
por los hombres, ciudades, naciones, los cambios de fortuna imprevisibles. El propósito de
todo ello era extirpar el mal. Finalmente fue necesaria una medicina más fuerte: el Logos
de Dios preexistente por toda la eternidad, invisible, incomprensible, incorpóreo, principio
del principio, luz de luz, fuente de vida e inmortalidad, impresión del arquetipo, sello
inmóvil, exacta imagen, voz y expresión del Padre. Vino a Su propia imagen, se hizo carne
para bien de la carne, se mixturó a Sí mismo con un alma racional por causa de mi alma,
purificando lo semejante con lo semejante, en todo lo fue excepto en el pecado. Se hizo
hombre. Fue concebido en la Virgen, previamente purificada por el Espíritu en cuerpo y
alma pues era necesario que el alumbramiento fuera transcurrido en honor y aquella
virginidad en un todavía más elevado honor. Así Dios vino a la humanidad. El asumió una
unidad de dos opuestos, carne y espíritu; este último confiere deificación y la primera es
deificada. ¡Oh extraña mezcla!¡Oh mixtura paradójica!. El, quien Es, devino; lo Increado
es creado; lo Ilimitado es limitado por trabajo de un alma racional que se ubica en medio de
la divinidad y de la gruesa cualidad de la carne. Quien es rico deviene pobre por causa de
mi carne para que yo me haga rico a causa de Su divinidad. El pleno está vacío, vacío de
Su propia gloria por un poco, para que yo pueda compartir de Su plenitud. ¿Qué es esta
bondad? ¿Qué es este misterio que me concierne? Yo compartí la imagen pero no la
preservé; El compartió mi carne a fin de salvar la imagen e inmortalizar la carne.
Comunica así una segunda participación mucho más asombrosa que la primera. Allí nos
comunicaba aquello que era superior pero ahora es El mismo quien participa en lo que es
inferior. La segunda acción es mucho más Divina que la primera pues es mucho más
sublime, para quienes así pueden comprenderlo.

San Gregorio de Nisa.

Sobre la Virginidad 12 – 13, PG 46, 369-376C; Gregorii Nysseni Opera, vol VIII, Leiden
1952 297,24-304, 14.

Este animal racional dotado con inteligencia que es el hombre, vino a ser como producto e
imitación de la incontaminada naturaleza de Dios… no tenía dentro de sí nada natural o
inherentemente ligado a las pasiones o a la mortalidad, desde su creación. Pues no habría
sido posible que se preservara la imagen esencial si la belleza de la imagen contradijera al
arquetipo. Por el contrario, la pasión le fue añadida más tarde, después de ser creado, en el
camino seguido. El hombre fue imagen y semejanza, como ya he dicho, del poder soberano
que rige sobre todas las cosas … fue orientado por su propio libre albedrío hacia lo que le
pareciera bueno para él, y con su propia voluntad eligió lo que le pareció placentero. Se
descarrió por la ilusión y abrazó voluntariamente el desastre en el cual toda la raza humana
se halla hoy involucrada. El mismo fue quien se volvió el inventor del mal, pues el mal no
apareció como algo creado por Dios; pues Dios no hizo la muerte. Fue el hombre quien,
diríamos, originó y creó el mal.
La gloria de la luz del sol es común a todos quienes poseemos la facultad de ver, pero uno
puede amputarse tal percepción de la luz cerrando los ojos. Cuando lo hacemos, la facultad
de ver no funciona, la suspensión del acto de ver deviene una operación de oscurecimiento
voluntario llevada a cabo por el hombre al bloquear la visión. Asimismo si construimos
una casa sin aberturas por donde pueda ingresar la luz viviremos necesariamente en
tinieblas pues hemos procurado voluntariamente que no entren los rayos solares. El primer
hombre terrenal, aquel que dio origen al mal en el hombre, tenía a su disposición todo lo
bello y bueno que existe en la naturaleza, y sin embargo deliberadamente inventó lo que era
contrario a la naturaleza, por libre elección creó la experiencia del mal alejándose de la
virtud. Pues el mal, que es una sustancia si se lo observa correctamente, carece de
existencia en el universo de lo creado; existe solo en el ejercicio de la libre elección. Todo
lo creado por Dios es bueno y nada es merecedor de rechazo: todo lo hecho por Dios es
‘muy bueno’ (Gen 1:31). Pero a partir de la introducción perniciosa de la secuencia
completa del pecado en la vida humana, del modo que describí; a partir de un pequeño
punto de partida una infinita cantidad de maldad fue vertida dentro del hombre. Hasta la
belleza deificada del alma devenida imitación del arquetipo ha sido descolorida como
algunas herramientas de hierro, por el óxido del mal, y no ha podido preservar lo adorable
de su imagen original; ha sido transformada en la fealdad del pecado.
En consecuencia el hombre, esa “grande y preciosa cosa” según lo definen las Escrituras
(Prov 20:6 LXX) cayó lejos desde su verídica dignidad. Quien resbala y cae en el barro
queda cubierto de lodo e irreconocible hasta para sus propios amigos. El primer hombre
cayó en el barro del pecado, perdió la imagen del Dios incorrupto y colocó una imagen
corruptible hecha de lodo. Las Escrituras urgen quitar esa imagen y lavarse con una vida
pura, como si fuera con agua (Isaías 1:16). Cuando el velo terrenal es retirado la belleza
del alma se hace presente una vez más. El rechazo de lo ajeno avala al alma a retornan al
estado que le es propio y naturalmente suyo. No hay otro camino para que nosotros
podamos alcanzar tal cosa, salvo volvernos como éramos al ser creados.
Este es el sentido de la búsqueda de lo que estaba perdido; la restauración del estado
original de la imagen divina, el cual es ahora oculto por la opacidad de la carne. Hemos de
volvernos aquello que fue el primer hombre en su primer estadio vital. ¿Cómo era él?.
Estaba desnudo de la cobertura de la piel muerta y veía a Dios familiarmente a los ojos. No
juzgaba lo bueno con el criterio del gusto y la vista, lo hacía deleitado en el Señor, y fue
con tal fin que se valió de sí mismo para la ayuda que le fuera dada, pues así lo indican las
Sagradas Escrituras que él no la conocía al principio, sino después de ser expulsados del
paraíso y después de ser ella condenada al castigo de parir con dolor debido al pecado que
ella fuera persuadida a cometer (Gen 2:8; 4:1).
Esta es la secuencia de eventos por los que hemos terminado fuera del paraíso, excluidos
con nuestro ancestro; pero ahora, siguiendo la misma secuencia en reverso nos es posible
encontrar nuestras huellas y retornar al estado original de santidad. ¿Cómo es tal
secuencia? En el principio fue el placer, originado en el engaño; allí comienza la caída (Gen
3:6) A la pasión del placer le siguen la vergüenza y el miedo y luego Adán y Eva se
escondieron del Creador entre hojas y sombras (Gen 3:7-8) Luego de eso fueron vestidos en
piel muerta (Gen 3-21) y puestos en exilio en esta comarca de enfermedad que demanda un
trabajo penoso, y donde el matrimonio es visto como un consuelo ante la mortalidad.
Si podemos liberarnos de esta vida y estar con Cristo (Fil 1:23) es adecuado que
comencemos nuestro retorno saliendo desde el último estadio de nuestra partida. Como
sucede con quienes estuvieron separados de su pueblo, si desean retornar lo harán
abandonando el ultimo pueblo al que arribaron en su viaje. Es decir que, si el último lugar
de separación de la vida del paraíso fue el matrimonio, aquellos que deseen liberarse y
unirse a Cristo deberían abandonar primero el matrimonio, su última morada. Luego deben
abandonar el cultivo de la tierra al que el hombre fue sujeto después de pecar. Luego,
disociarse de la cobertura de la carne, sacándose los vestidos de piel, es decir, la voluntad
de la carne, y también renunciando a todos los ocultos actos de la vergüenza. No deben
ocultarse más debajo del gran árbol de esta vida amarga, debe abandonarse la cobertura de
las hojas transitorias de la vida y ponerse de pie abiertamente en la vía del Creador.
Rechazar lo ilusorio del gusto y la vista, rechazar los consejos de la serpiente y seguir solo
los mandatos del Señor. Manda tocar solo lo que es bueno y rechazar el gusto de lo malo
pues es este el origen de la completa secuencia de nuestros males y nosotros ya no
queremos continuar ignorantes del mal. Por eso les fue prohibido a nuestros ancestros
conocer que es lo bueno y que es contrario a lo bueno. Debían abstenerse del
“conocimiento del bien y del mal” (Gen 2:9) y conservar lo bueno fructífero, puro, sin
mezcla ni comercio con nada malo. Esto, en mi opinión, no es otra cosa que estar a solas
con Dios y disfrutar esa delicia continuamente y sin interrupción y no mezclar ese reposo
con nada que vaya en dirección opuesta. Y si me fuera permitido decirlo, quizás, en este
camino, uno podría llegar a ser elevado fuera del mundo que se halla en poder del diablo, y
ser llevado de nuevo al paraíso; que fuera lo experimentado por Pablo, cuando escuchó
aquellas cosas inefables e invisibles que al hombre no le está autorizado expresar (2 Cor
12:4).

San Máximo el Confesor.

Ambigua, PG 91, 1304D-1312B.

Los seguidores y sirvientes del Logos fueron iniciados directamente por El en el

conocimiento de las cosas existentes, y ellos a su vez impartieron ese conocimiento a
quienes venían detrás de ellos; y así, de este modo, mediante una sucesión indestructible,
los santos han recibido la mayoría de los divinos misterios. Nos dicen que el total de la
realidad creada es susceptible de cinco divisiones. La primera separa la naturaleza increada
de la creada, la cual ha adquirido completamente existencia mediante el venir a ser (…) La
segunda es que la totalidad de la naturaleza que ha recibido su ser por la creación de Dios,
es dividida en cosas inteligibles y en cosas sensibles. La tercera es cuando la naturaleza
sensible se divide en cielo y tierra. La cuarta es cuando la tierra es dividida en paraíso y
tierra habitada. Y la quinta es cuando el hombre es dividido en masculino y femenino.
Ahora el hombre ha sido puesto sobre todas las cosas como un modo de adoración
sosteniendo todo unido, y ha sido ubicado apropiadamente en la creación como mediador
en su persona entre las cosas opuestas y los extremos y divisiones. El hombre posee, como
cualidad natural, pleno poder para lograr la unión mediante la meditación, entre todas las
cosas opuestas pues a causa de los diferentes aspectos de su propia naturaleza, se halla
íntimamente relacionado con todos esos extremos. En este sentido su vocación es hacer
manifiesto en su persona el gran misterio del propósito divino trayendo a la existencia cosas
divididas, mostrando como los extremos separados en los seres creados pueden ser
reconciliados y armonizados, el cercano con el lejano, el alto con el bajo, para que,
gradualmente ascendiendo, eventualmente arriben a la unión con Dios.
Por eso es que el hombre es introducido último entre las cosas existentes, como ligamento
mediador natural entre los extremos del todo, por su propia constitución, brindando unidad
en su propia persona a cosas que naturalmente se encuentran muy distantes unas de otras.
Atrayéndolas desde su división primera y ofreciéndolas unidas a Dios, su causa, y así,
avanzando en Dios por los medios disponibles en la correcta secuencia y orden, finalmente
se logra la meta del sublime ascenso logrado mediante la unión de todas las cosas,
alcanzando a Dios en quien no existe división.
Primeramente, mediante la profunda y desapasionada relación con la virtud divina se libera
de la naturaleza toda, hasta de los atributos de hombre y mujer que son inevitablemente
dependientes del propósito divino concerniente a la generación del hombre. Queda claro
que según este propósito divino el hombre no se consideraba fuera dividido en masculino y
femenino tal como es hoy el caso. Al adquirir un perfecto conocimiento de los profundos
designios divinos por los que existe, el ser humano puede trascender esa división.
Luego, uniendo el paraíso con el campo habitado mediante una vida santa, construye una
sola tierra indivisa, pues él no es dominado pasionalmente por ninguna de sus partes.
A continuación, uniendo cielo y tierra mediante una vida virtuosamente angélica, en tanto
ello es humanamente posible, hace de la creación sensible un todo indivisible, no separado
en ninguna de sus dimensiones. Pues él se ha vuelto carente de peso por el espíritu y no es
bajado hacia la tierra por ningún peso corporal, no es impedido de ascender a los cielos
pues su mente está totalmente libre de todo aquello que la podría llevar para atrás, y
presiona plena e integralmente hacia adelante a Dios, con todas sus fuerzas naturales como
si se hallara en una carretera, continuamente hacia lo que se encuentra más allá.
Alcanzando la igualdad con los ángeles respecto del conocimiento, une las cosas sensibles
con las inteligibles, haciéndolo en términos de conocimiento o ignorancia. El conocimiento
contemplativo de las profundas esencias de los seres creados se ha tornado equivalente al
de los ángeles sin menoscabo alguno. Cuando él ha alcanzado este saber, la verdadera
sabiduría le es ofrecida con sus infinitas riquezas tanto como ello es permitido; y por lo
tanto, plenamente y sin intermediación, ello pertenece a quienes son merecedores del
inexpresable e inaccesible entendimiento de Dios.
Finalmente unido a todo esto, mediante el amor, él une lo creado con lo increado -¡qué
formidable es la ternura amorosa de Dios hacia nosotros! – y lo manifiesta como único y
mutuamente idéntico por el estado de gracia que ha alcanzado. El todo de sí cohabita
completo en el todo de Dios; se ha vuelto todo lo que Dios es, exceptuando la identidad de
esencia. Recibe la totalidad de Dios en lugar de sí mismo y como premio a ese ascenso a
dios, viene a poseer a Dios Mismo. Pues Dios es el fin del movimiento de todo lo que se
mueve, el suelo firme e inmóvil de todo lo que arriba a Él; el fin y meta invisible e infinito
de toda definición, regla y ley, sean de la razón, la mente o la naturaleza.
Pero el hombre no se movía alrededor de lo inmóvil, de Dios, su origen, tal como fuera
creado para ser; por causa de su libre arbitrio inconscientemente y contrario a su naturaleza,
se movió alrededor de cosas por debajo de él, a las que por voluntad divina debía gobernar.
Abusó de su poder otorgado por la unión de lo que estaba dividido, para crear división y se
halló lamentablemente en peligro de caer en lo inexistente. Nuevas formas de la naturaleza
surgieron, aún más allá de lo natural; lo inmóvil se movió sin moverse, alrededor de lo que
naturalmente se mueve. Dios, decimos, se hizo hombre para salvar al hombre de perecer,
uniendo en Sí las divisiones en la naturaleza universal, totalmente las esencias expresadas
en cada cosa particular, mediante las cuales la unión de lo dividido tiene lugar. Completa la
gran voluntad de Dios el Padre, recapitulándolo todo en Sí mismo, en quien todo ello
también ha sido creado.
Al efectuar esta unión que todo lo abarca en Sí, Él comenzó con nuestra propia división; se
tornó un hombre perfecto por y para nosotros, poseyendo todo lo que nosotros poseemos
salvo el pecado y sin necesitar de ningún modo nada de lo atinente al matrimonio; reveló en
mi opinión, acerca de otro método para incrementar la raza humana, ya conocido por Dios
y que prevaleciera en el primer hombre, quien siguió el mandamiento y no descendió al
nivel de las bestias por abuso de sus facultades, acerca de la distinción entre masculino y
femenino, la división dela naturaleza. El hombre, tal como ya he dicho, no precisa de
ningún modo esta división para multiplicarse y le será posible hacerlo así en el futuro; no se
necesitará de esas cosas a fin de perdurar permanentemente. Pues en Cristo Jesús ya dijo el
Apóstol que “no hay hombre ni mujer” (Gal 3:28).
Entonces, Él santificó nuestro suelo naciendo en él de una manera humana y Él nos
precedió luego de morir al paraíso sin encontrar ningún obstáculo, tal como le prometió
verdaderamente al ladrón.
No existiendo diferencia para Él entre nuestro suelo y el paraíso, se apareció nuevamente a
sus discípulos y comió con ellos luego de resucitar de entre los muertos, probando que la
tierra es un todo indiviso y esa esencia se conserva libre de toda división.
Con su ascenso al cielo, unió cielo y tierra y al arribar al cielo con un cuerpo de idéntica
sustancia que el nuestro probó que la totalidad de la naturaleza sensible es esencialmente
una, aboliendo mediante Sí mismo lo que la dividía en dos.
Unió las cosas sensibles y las inteligibles transitando todos los órdenes sensibles e
inteligibles del cielo en cuerpo y alma, en su naturaleza completa. En Su persona hace
manifiesta la convergencia de toda la creación unida por su esencia elevada y universal,
carente de toda división o conflicto.
Y finalmente el vino a Dios Mismo, trayendo la verdadera revelación de la humanidad
consigo. Por nosotros Él aparece como hombre frente a Dios el Padre. Él, que en tanto
Logos no puede ser separado del Padre de ningún modo. Como hombre cumplió en todo y
en verdad todo aquello que Él como Dios había decretado que debía ser realizado. Cumplió
perfectamente todo lo que Dios el Padre había deseado para nosotros, sin importar que
hubiéramos desusado y arruinado la facultad otorgada a nosotros desde el comienzo con ese
propósito.
Comenzó uniéndonos a nosotros en Su persona mediante la abolición de la distinción entre
varón y mujer. Demostró que en vez de ser hombre y mujer divididos claramente por el
sexo, somos solo seres humanos llamados a la transfiguración total de acuerdo con Él, y
salvando Su incomparable imagen la cual no es afectada por ninguna de las marcas de la
corrupción. Por nuestro bien y en unión con nosotros, Él abraza la totalidad de la creación
mediando entre sus extremos utilizando Sus propias partes. El paraíso y el suelo, el cielo y
la tierra, cosas sensibles e inteligibles, estrecha e indisolublemente a Su alrededor, pues Él
tiene cuerpo y sentidos y alma y mente como los nuestros y al hacerlos partes de Sí los ha
reconciliado aun siendo opuestos. Ha recapitulado todo en Sí y ha probado que el todo de la
creación es una unidad, como si se tratase de un vasto ser humano.
Mediante la unión de las partes, es llevada a la completitud y reconciliada internamente la
existencia toda. Es unida por el único, simple, ilimitado, indiferenciado concepto de la
creación “ex nihilo”; todo comparte la misma única e indiferenciada esencia profunda, ya
que la no existencia es lo que precede a la existencia.

‘Ambigua’, PG 91, 1248ª-1249C.

El mundo sensible funciona proveyendo información a los cinco sentidos, ya que ello cae
dentro de su esfera de acción y conduce a una comprensión de sí mismo. Igualmente el
mundo intelectual de las virtudes cae dentro de las facultades del alma y las conduce hacia
el espíritu, volviéndose uniformes mediante su invariable movimiento alrededor del espíritu
y su comprensión del mismo. Los sentidos corporales de acuerdo a sus esencias divinas
profundas, proveen de información a los sentidos del alma, por así decir, a partir de que
activan esas facultades mediante su propia aprehensión de las esencias internas (logoi) de
las cosas creadas; y así por medio de esa aprehensión, el divino Logos es reconocido como
si se tratara de un texto escrito, por todos aquellos suficientemente esclarecidos como para
percibir la verdad.
Así los sentidos han sido denominados imágenes ejemplares de las facultades del alma,
dado que cada sentido con su correspondiente órgano de percepción, ha sido previamente
asignado a una facultad del alma de modo análogo y siguiendo un principio oculto. Se ha
afirmado que el sentido de la vista pertenece a la cualidad intelectiva, es decir, a la mente;
el sentido del oído a la facultad racional, es decir, a la razón; el sentido del olfato a la
facultad de alabar; el sentido del gusto a la facultad apetitiva; el sentido del tacto a la
facultad vivificante. Dicho más simplemente, el órgano de la vista, el ojo es una imagen de
la mente; el oído es una imagen de la razón; el olfato, la nariz, es una imagen de la
alabanza; el gusto es una imagen del apetito; y el tacto es imagen de la vida.
El alma, de acuerdo a la ley de Dios, hace uso natural de esos sentidos mediante sus
facultades y de variados modos alcanza por su intermedio, las cosas sensibles. Si utiliza los
sentidos apropiadamente para discernir la esencia de las cosas y los seres creados por su
intermedio y si es exitosa en transmitirse a sí misma todas las cosas visibles en que Dios se
halla oculto y se proclama silenciosamente, entonces, usando su libre elección crea un
mundo de belleza espiritual interno a lo comprensible. Eso se logra combinando cuatro
virtudes generales como si fueran ladrillos, para formar un mundo completamente espiritual
e intelectual; tomando cada virtud como fundacional, ello interactúa a sus facultades con
los sentidos. Las cuatro virtudes son el juicio moral, formado por la interacción de la
actividad contemplativa y la epistémica pertenecientes a la facultad intelectiva y a la
racional con los sentidos de ver y oír, direccionados a los objetos sensibles apropiados para
ellos; coraje, formado por la interacción del aspecto alabanza con el sentido del olfato, con
la nariz, en donde ese aspecto se torna respiración, ese aspecto es dirigido en un modo
altamente controlado hacia los objetos sensibles adecuados; autocontrol, formado por la
interacción de la facultad apetitiva con el sentido del gusto dirigido moderadamente hacia
los objetos sensibles propios; y la justicia, formada por una bien ordenada y armoniosa
aplicación de la actividad de la facultad vivificante mediante el sentido del tacto aplicado a
virtualmente todos los objetos sensibles.
Desde estas cuatro virtudes generales, dos más pueden ser formadas mediante un proceso
de síntesis, y se denominan sabiduría y mansedumbre. La sabiduría es la meta de los
contemplativos, y la mansedumbre la de los que llevan una vida activa. Del juicio moral y
la justicia se forma la sabiduría, en tanto causa inclusiva del conocimiento ejercitado en la
ciencia del juicio moral y la justicia; por eso es que afirmé que es la meta de los
contemplativos. Del coraje y el autocontrol se forma la mansedumbre que no es otra cosa
que la absoluta inmovilidad de los aspectos olfativo y apetitivo con respecto a lo contrario a
lo natural. Algunos han denominado a esa inmovilidad, desapasionamiento, y por esa razón
es que se trata de la meta de quienes se hallan sumergidos en la vida activa.
Todo ello conduce a una virtud aún más general, el amor. En los principiantes produce
éxtasis; en quienes se mueven bajo su influencia produce progreso; y en quienes han
arribado a su meta produce unión. A diferencia de todas las otras virtudes, el amor produce
deificación. Así el alma, moviéndose con sabiduría y operando de acuerdo al principio
divinamente perfecto de su origen y existencia, llega a las cosas sensibles mediante los
sentidos, de un modo provechoso, pues ha asimilado las esencias espirituales ocultas en
ellas y se las ha apropiado mediante la razón, y con la abundante racionalidad (logos) que
ellos, los sentidos, tienen, utilizándolos como inteligentes vehículos de sus propias
facultades. Se unen las facultades a las virtudes y también a las más divinas esencias
dentro de esas virtudes. Estas divinas esencias de las virtudes se hallan unidas con la mente
espiritual oculta invisible dentro de ellas, y esta mente espiritual, rechazando
completamente la voluntaria y natural relación del alma con las cosas presentes, brinda al
alma, cuando ya es simple y total, como una ofrenda, a la totalidad de Dios. Y Dios abraza
a la total alma junto con el cuerpo que le es natural a ella y los vuelve como Él, en la debida
proporción, de tal modo que Él, que no puede manifestarse a ningún ser como es en Sí
mismo, pueda ser manifestado plenamente mediante la totalidad del alma, de una manera
superior a toda descripción.

‘Ambigua’, PG91, 1345C-1349ª.

¿Para qué fin y con qué objeto unió el Maestro el nacimiento del bautismo con la
encarnación?
Explicaré brevemente lo que he aprendido tan bien como pueda. Aquellos que han tratado
las divinas enseñanzas de un modo místico y las han investido de las más sublimes
interpretaciones dicen que en el comienzo el hombre fue creado a imagen de Dios, con el
indudable propósito de nacer del Espíritu mediante la libre elección, y de adquirir la
semejanza de Dios mediante el seguimiento de los mandamientos divinos que le fueran
dados. De este modo el hombre puede ser por un lado una criatura de Dios por naturaleza y
por otro un hijo de Dios y un dios mediante el Espíritu y por gracia. Pues no es posible de
ningún modo para el hombre, luego de la creación, ser un hijo de Dios y un dios, mediante
la deificación por gracia; salvo que, primero, ejerciendo la libre elección, sea nacido del
Espíritu, a través del autónomo y soberano poder que, naturalmente, le une con Dios.
Cuando esta deificada, divina e incorpórea existencia fue abandonada por el primer
hombre, porque él eligió lo que le era placentero y ubicó a los sentidos con preferencia
sobre las bendiciones intelectuales que hasta entonces le fueran invisibles, él fue
apropiadamente condenado a padecer la muerte del cuerpo, el cual es material, involuntario
y perecible. Ya que eligió deliberadamente lo inferior sobre lo superior, Dios decidió en
justo juicio que el hombre trocara aquél existir libre, desapasionado, soberano y puro, por
uno pasional, servil y sujeto a la necesidad, semejante al de las bestias torpes de la tierra,
carentes de inteligencia. En lugar del divino e inefable honor cerca de Dios, fue condenado
a una vida de deshonor, en un mismo nivel material con el de las tontas bestias.
El Logos, quien creara a la naturaleza humana, deseó liberar al hombre de ese estado y
restaurarlo al que fuera originalmente divino. Se hizo hombre y nació de un modo físico,
sin pecado para bien de los hombres, y fue bautizado, llevó adelante un nacimiento
espiritual adoptado en nuestro beneficio, aun cuando era Dios por esencia e Hijo de Dios
por naturaleza. Lo hizo para anular el nacimiento físico. El Hijo de Dios y Logos, nuestro
hacedor, que es igual en Divinidad y gloria al Espíritu y al Padre, se hizo verdadero hombre
por y desde nosotros, nació físicamente pero sin pecado, fue bautizado, unió el bautismo
con la encarnación para que pueda ser entendido como algo puesto aparte y sustituidor del
nacimiento físico.
Cuando Adán abandonó electivamente este nacimiento espiritual que lleva a la deificación,
fue condenado al nacimiento corporal, que lleva a la corrupción. Quien era libre y sin
pecado eligió entrar en nuestra transgresión y volverse hombre porque es bueno y
compasivo. Se condenó a Sí mismo voluntariamente con nosotros naciendo físicamente, allí
donde se halla el poder de nuestra condenación. Restauró místicamente el nacimiento
espiritual. Perdió los lazos del nacimiento corporal dentro de Sí, en beneficio nuestro.
Otorgó a quien cree en Su nombre poder volverse hijo de Dios en vez de hijo de la carne y
la sangre.
A cuenta de nuestra condena, el nacimiento corporal del Señor es lo primero, luego el
nacimiento espiritual recibido en el bautismo; luego, nuestra salvación y restauración por
gracia, por nuestra reconstrucción. Dios unió el principio de nuestro ser con el de nuestro
bien ser y curó la separación existente entre ambos causada por nosotros. Desde allí me
llevó al principio del ser eterno, en donde no existe cambio ni alteración pues mediante la
grandiosa y general resurrección se ha puesto un fin en la dispensación del mundo visible a
tal cambio y el hombre es nacido a la vida inmortal en la que la existencia es inmodificable.
Pues es a causa del hombre que la creación es recibida por las cosas visibles, y luego es en
unión al hombre que ellas reciben por gracia lo que es esencialmente incorruptible.
Permítanme resumir lo hasta aquí afirmado por mí. Debemos distinguir conceptualmente
en el Salvador, entre Su estado previo al natural humano y el presente como hombre como
nosotros, en el cual muere. Debemos distinguir entre la manera natural de la generación y
aquella en que El nació; más aún, entre la generación sustancial del alma y del cuerpo;
entre la concepción sin semilla y el nacimiento sin corrupción. Depende de nosotros,
juzgando las ideas expuestas, elegir cuál es la mejor.

San Nicolás Kavasilas.

La Vida en Cristo 6, PG 150, 680A – 684B.

Fue para el nuevo hombre que la naturaleza humana fue creada en el comienzo. Fue para El
que nuestro intelecto y aspecto apetitivo fueron preparados. Recibimos nuestra razón para
que pudiéramos conocer a Cristo, nuestro deseo para que pudiéramos correr a Su alrededor;
tenemos memoria para poder llevarlo dentro nuestro. El es el arquetipo para todo lo
creado. El viejo Adán no fue modelo para el nuevo; el nuevo fue modelo para el viejo. Si
se dijo que el nuevo Adán fue creado a imagen del viejo (Rom 8:3) es por la corrupción que
el primero inició y el otro heredó para que El pudiera curar la enfermedad de nuestra
naturaleza con las medicinas que El trajo, como dijo Pablo: “para que lo que es mortal
pueda ser tragado por la vida” (1 Cor 5:4).
Entonces, para nosotros, al que primero conocimos fue a Adán y a él lo vemos como el
arquetipo de nuestra naturaleza. Pero para Él que lo tiene todo ante Sus ojos, el primer
Adán es imitación del segundo y fue diseñado de acuerdo con Su forma e imagen. Pero él
no permaneció en ese estado; fue hacia él pero falló en alcanzarlo. El primero fue quien
recibió la ley pero el segundo fue quien se la apropió. Se le pidió obediencia al primer Adán
pero fue el nuevo quien hizo lo solicitado … El primer Adán introdujo una vida imperfecta,
necesitada de incontables formas de asistencia; el último devino el padre de vida inmortal
para los hombres.
Nuestra naturaleza apunta hacia la inmortalidad desde su comienzo, pero solo la alcanzó
más tarde en el cuerpo del Salvador quien resucito entre los muertos a la vida inmortal y
devino el pionero de la inmortalidad para la humanidad. El Salvador fue la primera y única
persona en enseñarnos la verdadera humanidad, que es perfecta en el modo de vida y en
todos los demás respectos.
Tal es el verdadero fin del hombre y es mirando ese final que Dios lo hizo. Por final
entiendo una vida sin contaminación, cuando el cuerpo ha sido purificado de corrupción y
su voluntad liberada de todo pecado. En esto consiste la perfección, así el fabricante lo hace
todo exactamente como piensa que debe ser y la estatua expresa su belleza luego del último
toque de la mano del escultor. Mientras que el primer Adán cayó lejos de toda perfección,
el segundo fue perfecto en todo sentido e invitó al hombre a compartir en perfección y
adaptó a toda la raza humana a Sí mismo. ¿Cómo no concluir en que el último fue el
modelo del primero y que inevitablemente el segundo Adán es el arquetipo del que derivó
el primero? Es absurdo pensar que lo más perfecto se esfuerce en alcanzar el nivel de lo
imperfecto, que el ciego lidere a los videntes. Lo inferior suele ser cronológicamente
temprano; asimismo es razonable suponer que lo perfecto es fuente de lo imperfecto;
sabemos que muchas cosas fueron hechas para uso humano con anterioridad a la aparición
del hombre, y ese hombre, medida de todas las cosas, emerge el último de todo en la tierra.
Por todas esas razones el hombre se precipita hacia Cristo, por su naturaleza, su voluntad y
sus pensamientos, no solo a causa de Su divinidad, que es la meta de todas las cosas;
también a causa de Su otra naturaleza, la humana. Él es la completitud del amor humano.
Es la delicia de nuestros pensamientos. Amar o pensar en algo aparte de Él es una falla
manifiesta en hacer lo correcto, un desvío de los primeros principios originales de nuestra
naturaleza. Debemos ser capaces de mantener nuestra completa atención fija en Él, atentos
a Él todo el tiempo, hacer de Él el objeto de nuestros pensamientos a cada hora del día. No
hace falta una preparación especial para rezar, un lugar especial, una voz baja en quienes
claman por Él. No existe lugar donde Él no esté presente; Le es imposible no estar cerca.
Para quienes lo buscan, Él está tan próximo a ellos como su verdadero corazón. En
consecuencia debemos creer fuertemente que nuestras plegarias serán escuchadas y no dar
lugar a la duda pues nuestros modos son malos, pero no nos desanimemos porque Él, a
quien llamamos, es bueno.
No llamamos al Maestro para que nos corone … si no para que tenga piedad … Llamemos
a Dios con nuestra voz, nuestra voluntad y nuestros pensamientos y así aplicaremos el
único remedio salvador para todos los pecados que hemos cometido: “pues no existe otro
nombre” dice la Escritura, “en que podamos ser salvados” (Hechos 4:12).
El verdadero pan que “fortifica el corazón del hombre” (Salmo 104:15) baja del cielo
brindándonos vida, será suficiente para todas esas cosas, nos brindará la resiliencia para
aplicárnosla celosamente, y expulsará la innata indolencia fuera de nuestras almas. Este es
el pan que debemos buscar siempre como nuestro alimento; dejémonos nutrir siempre en
este banquete a fin de parar nuestro hambre. No debilitemos y lastimemos nuestra alma al
abstenernos demasiado de esta mesa por considerarnos no merecedores de los sacramentos.
Deberíamos en cambio acercar nuestros pecados a los sacerdotes y luego beber la sangre
limpiante. En cualquier caso, si mantenemos ante nosotros esos pensamientos, no seremos
culpables de cuestiones tan graves como para excluirnos del sagrado altar. Atreverse a
aproximarse a los santos sacramentos luego de cometer pecado mortal sería un acto de
maldad; pero aquellos que no están enfermos de esos males no deberían en última instancia,
abstenerse del pan.
San Nicodemo de la Montaña Sagrada.

“Una Apología para mi nota sobre nuestra Señora la Theotokos en el libro ‘Guerra
Invisible’, del Manual del Consejo Espiritual, o Sobre la Custodia de los Cinco Sentidos,
publicado por S. Schoinas (Volos, 1969), 207-16.

Algunos hombres instruidos, especialmente en la teología sagrada, han leído la nota que he
escrito sobre nuestra Señora la Theotokos en el libro recientemente publicado ‘Guerra
Invisible’ (una adaptación del clásico espiritual del S.XVI ‘Combattimento Spirituale’ de
Lorenzo Scopoli, hecha por Nicodemo para los lectores Ortodoxos) y han polemizado
conmigo porque dije que si supusiéramos que todos los hombres y el resto de la creación
eligieran volverse malos, nuestra Señora la Theotokos podría por sí misma suficientemente
dar gracias a Dios, alabar a Dios. También dije que la totalidad del mundo sensible e
inteligible fue creado para ese fin, es decir, para Nuestra Señora la Theotokos, y que
Nuestra Señora la Theotokos fue creada a su vez para Nuestro Señor Jesucristo. Como
algunos han expresado dudas acerca de estos conceptos voy a defenderme brevemente aquí
a fin de resolver sus dificultades.
Respecto del segundo punto reafirmo que la totalidad del mundo sensible e inteligible fue
creado con ese fin, nuestra Señora la Theotokos; y ella fue creada para Nuestro Señor
Jesucristo, como lo expresara el sabio ilustrado José Vryennios (teólogo bizantino del
S.XV)con gran claridad: “La meta de nuestro mundo y de cada elemento y cada especie en
la creación y cada raza y tribu de hombres en todo tiempo y lugar, tienen como su flor a
Nuestra Señora la Theotokos, y como su más bello fruto –hablo de un modo humano- a su
único y amado Hijo” (Segunda Homilía sobre la Anunciación, Vol. 2,p.143). Esto no es
todo. Es verdad que el mundo inteligible y sensible fue previamente ordenado y conocido
para tal fin. ¿Cómo es esto evidente?. Por lo siguiente. Las Sagradas Escrituras afirman
sabiamente que el misterio de la dispensación encarnada del divino Logos es el principio de
todos los caminos del Señor, y acontece antes de toda la creación y fue pre-ordenado antes
de la orden de la salvación de todos los que serán salvados. Los textos de las Escrituras que
refieren a esto dicen: “El Señor me ha creado como el comienzo de sus caminos, por Sus
trabajos, antes de las eras El me estableció” (Prov 8:22-3. LXX). “El es la imagen del
Dios invisible, el primogénito de toda la creación” (Col 1:15; el Apóstol enfatiza que es de
toda la creación), y “Porque a los que antes conoció también predestinó para que fueran
hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos
hermanos” (Rom 8:29) Tales son las palabras del divino Pablo.
Muchos otros santos Padres coinciden con las divinas Escrituras; estiman que las frases “el
Señor me creó como inicio de sus caminos” y “el primogénito de toda la creación” han de
ser consideradas como referidas a Jesucristo, pero no respecto de Su Divinidad pues, en
tanto Dios es una sola substancia con el Padre y coeterno con Él, y El no fue creado por
Dios ni es la primera de sus creaturas como blasfemó Arrio. Eso debe ser comprendido
como referido a Su humanidad que previó Dios antes de toda otra cosa como el comienzo
de Sus divinos y eternos decretos, la primera de todas las cosas creadas. Los Padres que
esto afirman son Atanasios el Grande (Contra los Arrianos III y IV), Cirilo de Alejandría
(Tesoro IV, 4, 6 y 8) y el divino Agustín (Sobre la Trinidad).
La pre-ordenación de Cristo es el comienzo y fuente de la pre-ordenación de todos los que
son salvados, el Apóstol dice “Aquellos que El conoció El los predestinó a ser conformados
a la imagen de Su Hijo” (Rom 8:29). Y Oikoumenios confiesa la misma doctrina al
interpretar este texto “Eso que el Hijo de Dios es por naturaleza en la encarnación,” dice
(santo y sin pecado) “es lo que ellos serán también por gracia. Y él llama la dispensación,
una imagen del Hijo, y por lo tanto Su cuerpo”. Esta imagen, una vida vivida en santidad,
profundamente carente de culpa en todo sentido, fue también interpretada por Cirilo de
Alejandría en igual sentido que Oikoumenios. Y Koressios de Kios (Arcilla griega
teológica y médica) en su obra sobre la predestinación muestra esta enseñanza en gran
detalle.
En la sexta solución a las “Cuestiones” acerca de la divina encarnación, Máximo dice lo
siguiente: “Este es el misterio escondido y grandioso. Este es el bendito fin por lo que
todas las cosas han sido creadas. Este es el divino propósito subyacente al inicio de las
cosas existentes, el propósito formativo de Dios previo a que existan, a cuenta del que todas
existen, pero el cual no existe a cuenta de nada. En vista a ese fin Dios creó la esencia de
las cosas existentes. Este es el apropiado cumplimiento de la providencia y de todo lo
planeado por virtud de lo que todas las cosas creadas por Dios son recapituladas en Él.
Esto abarca todas las eras y manifiesta el misterio de la grandiosa voluntad de Dios,
infinitamente trascendente, más allá del infinito, existente previo a todas las eras. Fue un
Mensajero de esto quien Él es por esencia el Logos de Dios hecho hombre, y si es que es
permitido hablar, vuelto visible las reales verdaderas profundidades de la bondad del Padre,
y en Su propia persona, mostró el fin para el cual las cosas creadas sabiamente han recibido
el comienzo de su existencia”. Es por este misterio que todas las cosas fueron concebidas
pre-ordenadas y creadas, pero ¿el propio misterio no fue concebido ni pre-ordenado ni
creado por causa de ningún otro fin?
Gregorio de Tesalónica dice casi lo mismo que Máximo en su sermón de la Epifanía en las
siguientes palabras: “Cuando el Padre dijo cuando Él fue bautizado en la carne: Este es mi
amado Hijo en quien Me complazco” (Mat 3:17), enseñó que todo lo previo proclamado
por los profetas –leyes, promesas y adopciones- era incompleto y tampoco acordado con la
voluntad previa de Dios pero visto desde el presente fin se comprende lo completado.
¿Por qué menciono las leyes, promesas y medidas adoptadas por los profetas?. Aun la
creación original del mundo fue establecida por Él, quien fuera bautizado aquí abajo como
hijo de hombre pero es conocido arriba por Dios como el único hijo amado mediante quien
son todas las cosas y por quien todas existen (Cor 8:6). Hasta la creación del hombre
original, hecho a imagen de Dios tuvo lugar por Su causa para que el hombre pudiera ser
capaz algún día de encarnar el Arquetipo. La ley creada por Dios en el Paraíso apuntaba en
dicha dirección. El Legislador no decretaría nada que pudiera quedar incumplido por
siempre. Lo dicho y hecho por Dios va en esa dirección. Todo aquello por fuera de este
mundo, naturalezas angélicas y grados celestes están dispensados de la encarnación y para
ellos se ha dictaminado de principio a fin. Para el buen gozo del Padre es la previsora y
buena y perfecta voluntad de Dios. Él es el único en quien el Padre se complace y alegra.
Uno solo es el Consejero, el ángel de Su grandiosa voluntad; Uno solo oye a su Padre y
habla y otorga vida eterna a aquéllos que Lo obedecen.
Dios hizo al hombre a Su imagen por esta razón; para que el hombre pudiera realizar el
Arquetipo mediante la encarnación. Creó al hombre como una conexión entre los mundos
sensible e inteligible, una recapitulación y suma de todas las criaturas con el propósito de
que ellas unidas al hombre se unirían a Él y todo sería recapitulado en Cristo (Efesios 1:9-
10) y el Creador y la creación fueran uno por unión hipostática, al decir de Máximo. La
encarnación de Dios era necesaria, afirmó Cirilo de Alejandría en su “Comentario sobre
Mateo ..” cap. 17. Agustin en su “Enchiridion” Cap.26 dice que por esa razón Dios asume
cuerpo humano, para que el alma y el cuerpo fueran santificados, el alma por Su divinidad
y el cuerpo por su humanidad.
No me propongo profundizar en el hecho de que el orden angélico también precisa la
dispensación de la encarnación para recibir la inmutabilidad mediante ella –atributo ausente
según muchos teólogos anteriormente- y asimismo volverse más receptivos y sensibles a
las iluminaciones y comprender los misterios de Dios con mayor claridad. Por eso es que
el sabio Teodoreto decía que los ángeles previo a la encarnación veían a Dios en Su Gloria
y luego Lo ven en la verdad de Su carne. Pablo llama a Cristo (al hombre) “cabeza de
todas las cosas” (Efesios 1:22) y Gerónimo dice “sobre toda la Iglesia, sobre ángeles y
hombres”. Dionisio el Aeropagita: “ellos fueron encontrados dignos de entrar en comunión
con Jesús en modo similar, no mediante imágenes divinamente formadas representando la
semejanza teúrgica de Dios sino aproximándose a Él en verdad mediante una participación
directa en el conocimiento de sus teúrgicas iluminaciones” (Jerarquía Celeste, Cap 7, 2).
San Isaac: “antes de la encarnación de Cristo los ángeles carecían de poder para acercarse a
los divinos misterios, pero cuando el Logos se encarnó, les abrió las puertas a ellos
mediante Jesús”. (Homilía 84).
Elías Miniatis (1714) lo decía en su sermón el sábado previo a la Natividad de Cristo: la
encarnación es el más sublime, noble y perfecto trabajo de la sabiduría divina y poder del
Creador y fue predeterminado por la omnisciente mente de Dios. Antes de crear a ángeles,
creaturas u hombres, pre-ordenó la encarnación del divino Logos. Ella es denominada en la
Escrituras “el comienzo de los caminos del Señor. (Prov 8:22,LXX), y el Logos encarnado
“el primogénito de toda la creación” (Col 1:15) “la encarnada dispensación debe haber sido
pre-ordenada por Dios antes que cualquier otro trabajo, pues los teólogos dicen que nada
brinda mayor gloria a Dios que la encarnación. Todos los ángeles y los hombres reunidos
no aportan una gloria a Dios ni siquiera cercana a la del Dios-hombre, el Logos le brinda.
Por eso dice a su Padre: yo te glorifico a Ti en la tierra” (Juan 17:4). Si la encarnación lo
precedió y pre-ordenó todo también ella fue la causa y el fin y sentido de toda creación.
George Koressios dice en su obra: “Dificultades Relativas a la Dispensación Encarnada”,
que Cristo es mencionado el último en la obra de Dios, según Cirilo de Alejandría y otros
doctores. Entonces si Cristo es llamado el fin de la obra de Dios según Su humanidad, y lo
último es lo primero en contemplación y conocimiento pese a ser subsecuente en acto de
presencia y acción según Aristóteles (Metafísica Libro VII), entonces todos los estadios
intermedios son formados en el pensamiento y dependencia de un fin preexistente. El
misterio de la dispensación encarnada es denominada por Isaías: “el antiguo plan” de Dios:
“Oh Señor, tu eres mi Dios, yo Te exaltaré, yo adoraré Tu nombre, pues Tú has brindado
cosas maravillosas, un antiguo y verdadero plan” (Isa 25:1). Se lo llamó así por tratarse del
primer y original plan de Dios. Si hubiera otro plan divino anterior, éste hubiera sido
llamado tardío y más reciente.
Añadiré algo más sublime y profundo. Hay tres cosas en Dios: esencia, hipóstasis y
energía. La energía es la más exterior, luego viene la hipóstasis y finalmente la esencia.
Basilio el Grande afirma que “las energías de Dios descienden a nosotros pero Su esencia
permanece inaccesible”. Asimismo Dios Padre posee tres modos de relación: comunica Su
esencia a Su consubstancial Hijo y a Su Espíritu Santo desde toda la eternidad. Si Dios
hubiera permanecido sin relacionarse no hubiera tenido un Hijo ni un Espíritu Santo y no
les hubiera comunicado Su esencia a Ellos. Así, los tres poseen una única esencia. Luego
el Hijo posee la cualidad de comunicar Su hipóstasis a Su humanidad; por esta relación Él
pre-ordena y prevé su actual unión con Su humanidad en el tiempo. Pues la humanidad no
tiene hipóstasis, se comunica y recibe su ser de la del Hijo. A continuación por toda la
eternidad, Dios, y especialmente el Espíritu Santo en quien reside toda la energía en común
de la Sagrada Trinidad de un modo especial, según Koressios y otros teólogos, posee la
cualidad de comunicar Su energía a todas las criaturas. Él conoce y ordena de esta manera
su existencia. Las criaturas participan de la energía y poder de Dios solamente; no de Su
hipóstasis o esencia y naturaleza, pues ellas reciben su ser mediante el poder y energía
divinos. Viendo, por lo que ya sabemos, que la hipóstasis es más interior que la energía, el
relacionamiento por hipóstasis es de mayor profundidad que el energético. Entonces las
previsiones y predeterminaciones relativas a la humanidad son más íntimas que aquellas
destinadas a las otras criaturas. Al ser de mayor profundidad el conocimiento del Señor por
la humanidad, es prioritario y causa del de las criaturas. La divina hipóstasis en que aquél
se basa es causa dela energía divina y así lo admiten todos los teólogos. Y es de esta
energía de la cual dependen todas las criaturas racional y previsivamente.
Añado lo siguiente: utilizando prácticamente los mismos sublimes términos que Máximo el
Confesor, Andrés de Creta también celebra la sustancia dadora de vida y receptora de Dios
de la Theotokos, como un medio e instrumento imprescindible pues sin él este misterio no
hubiera sido posible. ¿Y qué otra cosa podríamos esperar, tratándose de la madre del
Logos divino encarnado?. Andrés dice de ella en la segunda de las tres homilías acerca de
la Dormición: “El cuerpo de la Theotokos es dador de vida pues ha recibido plenamente el
don de vida de Dios Padre mismo. Es la exacta copia de la belleza original. Es la materia
en total consonancia con la encarnación divina. Es el macrocosmos en miniatura trayendo
a la existencia lo que no existía en el mundo. Es la consumación de los convenios que Dios
hizo con nosotros. Es la revelación de las ocultas profundidades de la incomprensibilidad
divina. Es el objetivo que fuera planeado antes de todas las eras por el Creador de las eras.
Es la concreción de todos los oráculos divinos. Es el designio inefable y trascendente a
todo conocimiento, de la solicitud de Dios hacia el hombre, anterior a la eternidad.”
Entonces, si la Theotokos es llamada el “objetivo” planeado por Dios antes de todos los
tiempos y si Máximo el Confesor abunda al afirmar que este propósito y fin es previo a
todo lo existente, resulta lógico concluir que ella es el propósito y fin de la esencia y
creación de los seres: los mundos sensible e inteligible. El mundo inteligible de los ángeles
y el mundo sensible de los hombres fueron dotados por causa de la Theotokos, aquél de
inmutabilidad y éste del conocimiento de Dios. El teólogo Joseph Vryennios lo expresa:
“Dios creó otro cielo dotado con un alma y con raciocinio para que mediante él los hombres
pudieran alcanzar el conocimiento de Él y los ángeles aún no caídos pudieran alcanzar
inmutabilidad” (Segunda Homilía de la Natividad de la Theotokos, Vol. III, p.15). Hoy
nuestra Señora Theotokos se halla en la inmediata presencia de Dios, sobrepasando
incomparablemente a hombres y ángeles, serafines y querubines, en proximidad, ella
distribuye desde sí todas las bendiciones salutíferas y las gracias y divinas iluminaciones
que vienen de Dios a todos, ángeles y hombres y a la Iglesia de Cristo como un todo.
¿Por qué Máximo afirma que todas las criaturas fueron creadas por el misterio de la
encarnación divina, pero que ésta no lo fue por ningún otro fin? Las Escrituras y otros
Padres aseguran que ese misterio fue realizado para el remodelado y la salvación del
hombre. Parece que como dicen los metafísicos, algunas cosas son intermedias y no fines
mientras que otras lo son ambos, medios y fines simultáneamente, fin en relación con lo
inferior y mediador con lo que es superior. Y otras son sólo fines, se las llama también fin
de fines pues son superiores a todo. En este sentido Máximo enseña que el misterio de la
encarnación del divino Logos es sólo fin y no un término intermediador, es el más alto y
sublime de todos los trabajos de la Santa Trinidad y el supremo fin de fines en base al cual
todo existe mientras que él no existe en función de nada. ¿Qué puede ser más elevado que
la unión hipostática del creador con la criatura?. Visto desde una luz diferente también se
podría afirmar que ello ha tenido lugar para la salvación del hombre.
En sentido amplio, el misterio de la encarnación divina es el principio, el medio y el fin
dela existencia de todas las creaturas pues su misterio prefiguró el de la creación de todas
ellas, según los textos “El Señor me creó al comienzo de Su obrar, por Sus trabajos” (Prov
8:22 LXX), y “el primogénito de toda la creación” (Col 1:15), los cuales refieren al Hijo y
Logos como hombre. Máximo enseña en la sexta solución de sus ‘Cuestiones’ : “Por
Cristo y de acuerdo a su voluntad todas las eras y cuanto existe en ellas reciben el comienzo
y el fin de sus existencias en Cristo. Pues antes de todas las eras fue planeada la unión de
lo finito y lo infinito, lo mensurable y lo inconmensurable, lo limitado y lo ilimitado, lo
creado y lo increado, lo móvil y lo inmóvil; y en los últimos días esa unión vendrá a
ocurrir, revelada en Cristo, completando la previsión de Dios”
Este misterio culmina la previsión de Dios, otorga inmutabilidad a los ángeles e inmoviliza
al mal. Esta inmutabilidad angélica es llamada la salvación del mundo invisible por
Gregorio el Teólogo en su ‘Oración sobre Pascua’. El divino Máximo también indica que
el misterio de la encarnación fue preconcebido porque: “las cosas que se mueven por causa
de su naturaleza deben detenerse alrededor de algo que sea medularmente inmóvil,
trascendiendo así el movimiento hacia sí mismas o hacia otros” y agrega: “mediante la
unión con Dios de todo lo que ha sido transformado y hecho inmutable”. Ello garantiza al
hombre la disolución del pecado original, el don de la gracia divina, la incorruptibilidad,
inmortalidad, inmutabilidad, salvación y cientos de otras bendiciones.
Este misterio es también un fin pues deviene en perfección para los ángeles, los hombres y
toda la creación; y en deificación y en gloria y en bendición. Supone la recapitulación de
las cosas celestiales y terrenales, la unión hipostática del Creador con las creaturas, la gloria
de Padre eterno quien lo es no por meras creaturas, si no por su propio esencial Hijo y
Logos, puesto en naturaleza humana. Este es el final fin de todas las cosas más allá del cual
no existe uno más elevado: “todo existe para ello pero ello no existe en virtud de ninguna
cosa” decía Máximo el Confesor. “ante el nombre de Cristo toda rodilla se doble en el
Cielo y en la Tierra y bajo ella, y toda lengua confiese que Jesús Cristo es el Señor” (Fil
2:10-11)
Por todo lo ya dicho, se puede concluir que, incuestionablemente, el misterio de la
encarnación tuvo que acontecer por la suprema y esencial razón de que ese misterio ya se
encontraba desde siempre presente en la voluntad de Dios, y tuvo su suprema manifestación
a causa de la infinita, enorme, esencial bondad de Dios: las “infinitas profundidades de la
bondad del Padre”, según Máximo. Y también por ser necesario para todas las creaturas en
todos los tiempos, como ya hemos visto.
Estos pocos puntos son suficientes, pienso, como apología a los árbitros bien pensantes de
mi nota sobre nuestra Señora la Theotokos, que ya he mencionado. Les ruego no me
calumnien sin razón. Pues no he escrito sobre esta materia de acuerdo con mi propia
opinión y enseñanza; lo he hecho siguiendo las enseñanzas de los teólogos que he citado.
Pero si algunos son movidos por la pasión de condenarme (y ruego para que este no sea el
caso), deberán condenar asimismo a Máximo el Confesor, a Gregorio de Tesalónica, a
Andrés el Grande, y a los otros de quienes he extraído esta enseñanza.

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NOTAS.

1 – Ver H.Willms, ”Eikon”; P. Aubin, “L’image dans l’oeuvre de Plotin; H. Merki,

“Ebenbildlichkeit”.
2 – Gen. 1:26; Wisd 7:24-8. Ver K.L.Schmidt “Homo imago Dei”; L. Kohler “Die
Grunstelle der Imago-Dei-Lehre” Gn 1, 26”; H.H. Rowley “The Faith of Israel”: 74-98;
J.Jervell: “Imago Dei”; V. Vellas ”O anthropos kata tin P. Diathikin; N. Bratsiotis,
“Anthropologia tis P. Diathikis”
3 – Ver H. Willms, “Eikon”; J.Giblet “L’homme image de Dieu dans Philon d’Alexandrie”;
J.D. Karavidopoulos “I …didaskalia Philonos tou Alexandreos; S. Augurides “Philon o
Ioudaios”
4 – John Chrysostom “On Hebrew” 2, 2-3; G. Kittel Cf. 393-6; F.W. Eltester, “Eikon in
N.T.; I.D.Karavidopoulos, “Eikon Theou”.
5 – Ver Lossky, “Mystical Theology”, 114-34, y “Image and Likeness”, 125-39.
6 – Resulta claro que el tema de la “imagen”, sin duda fundamental, no agota todos los
aspectos de la antropología Ortodoxa. Temas como la “semejanza”, la “gracia”, el
“parentesco”, la “adopción” y la “deificación” ofrecen otras dimensiones que completan a
la doctrina Ortodoxa.
7 – Gregorio de Nisa: “On the Creation of Man”; R Leys: “L’image de Dieu”, 77-8.
8 – John of Damascus: “On the two wills in Christ”; H.C. Graef, “L’image de Dieu”; P.
Camelot, “La theologie de l’image de Dieu”; G.W.H. Lampe, “A Patristic Greek Lexikon”,
410-16; en ocasiones los Padres utilizan esos términos de un modo mutuamente excluyente;
eso ocurre cuando relatan una herejía específica; veamos por ejemplo a Orígenes “On
Genesis”, cuando ataca a quienes limitan la expresión “en la imagen” al cuerpo, “entre los
que está Melito, quien ha escrito tratados afirmando que Dios es corpóreo” (PG 12, 93).
9 – Epiphanios of Salamis, “Panarion” 70, PG42, 344B.
10 – O. Cullman “Die Christologie des Neuen Testament (Tubingen 1958), 152.
11 – Ver I.D.Karavidopoulos: “Ermineftikon ipomnima eis tin pros Kolossaeis epistolin”,
quien brinda también una moderna bibliografía sobre este texto. Ver G. Kittel, 393-6, sobre
otros textos básicos relevantes acerca de este tema, como Rom. 8-29, 2 Cor 4:4, Heb 1:3 y
1 John 3:2.
12 – Por ejemplo: A. Orbe “Antropología de San Ireneo”; A. Clemens “Das bild Gottes in
Menschen nach Clemens von Alexandrien; H. Crouzel “Theologie de l’image de Dieu chez
Origène”; P. Ch. Dimitropoulos “I Anthropologia tou M. Athanassiou; R. Bernard
“L’image de Dieu d’apres saint Athanase”; J.Roldanus “Le Christ et l’homme dans la
theologie d’Athanase d’Alexandrie”; I. Moutsoulas “I sarkosis tou Logou kai i theosis tou
anthropou kata tin didaskalian Gregoriou tou Nyssis”; J.Danielou “Platonisme et theologie
mystique” , 48-60; R.Leys “L’image de Dieu chez Sain Gregoire de Nysse”; H.Merki
“Omoiosis Theo Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor
von Nyssa”.
13 – Origenes, “Against Celsus,VI, 63, 1393.
14_ John Chrysostom, “On Colossians”; Athanasios, “Against the Greeks”2.
15 – Ver P. Bratsiotis “To Gen 1:26 en ti orthodoxo theologia”, 361-4.
16 – Ver por ejemplo: P.N. Trembelas, “Dogmatiki tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias,
vol 1(Athens 1959) 487-94.
17 – Athanasios, “On the Incarnation of the Logos” 3; y “Against the Greeks”. Ver R.
Bernard “L’image de Dieu apres Saint Athanase”, 21-56, 91-126.
18 – Clemente de Alejandria, “Paidagogos”; Gen 1:27-31.
19 – Gregorio de Nisa “On the Creation of Man”; “On Virginity”; ver R.Leys “Límage de
Dieu chez S.Gregoire de Nysse” 71-2; John Chrysostomos “To Sageirios”; T. Zissis
“Anthropos kai kosmos en ti oikonomia tou Theou kata ton ieron Chrysostomon” 76-8.
Contemplando la tradición antioquena respecto de la significación de la expresión “en la
imagen” para la soberanía humana (Diodoro de Tarsus “On Genesis”) ver K.Korniteskou
“O anthropismos kata ton ieron Chrysostomon”, 49.
20 – Gregorio de Nisa “On Virginity” 12; R leys “L’image de Dieu chez S. Gregoire de
Nyssa”; J. Gaith “La conception de la liberté chez Gregoire de Nysse” 40-6; Maximos the
Confessor “Debate with Pyrrhos; John of Damascus “On the Orthodox Faith”.
21 – Theodoret of Cyrus “On Genesis” 20; está citado aquí el texto de Teodoro de
Mopsuestia.
22 - Anastasios of Sinai “From the ‘in the image’”; Gregorio Palamas “Prosopopoiiai”; la
autoría de Prosopopoiiai hoy seadjudica a Michael Akominatos, ver J. Meyendorff
“Introduction a l’etude de Gregoire Palamas” Paris 1959, 335, nota 17.
23 – Esta tesis junto con los textos de soporte más importantes es presentada por V.Lossky
“Mystical theology”, 114-34, como el núcleo de la doctrina patrística sobre “en la imagen”.
24 - Ver por ejemplo J. Mouroux “Sens chretien del’homme” (Paris 1947); P.Teilhard de
Chardin “Le phenomene humaine” (Paris 1955); M. Barthelemy-Madaule “La personne et
le drame humain chez Teilhard de Chardin” (Paris 1967), J.E. Jarque “Foi en l’homme”
(Paris 1970); Olivier Clement “Quesions sur l’homme” (Paris 1972); P.P. Grasse “Toi, ce
petit Dieu; Essai sur l’histoire naturelle de l’homme” (Paris 1971), B. Haring “ Perspective
chretienne pour une medecine humaine (Paris 1975); C.tresmontant “La mystique
chretienne et l’avenir de l’homme” (Paris 1977).
25 – Athanasios, “Against the Arians”.
26 -Gregory of Nazianzus “Oration; Gregory of Nyssa “On the Creation of Man”; John
Chrysostom “To Stageirios”.
27 –John Chrysostom “On Genesis”.
28 – Nicolas Kavasilas “The life of Christ”.
29 – Gregory of Nyssa “On the Creation of Man”. Respecto de la historia del término
“microcosmos”, ver R. Allers “Microcosmus from Anaximandros to Paracelsus”, Traditio 2
(1944) 319-407.
30 – Gregory of Nazianzus, “Oration”; ver todo el texto traducido abajo, pp.203-5.
31 – La expresión es de Basilio el Grande; ver Gregory of Nazianzus “Funeral oration of
Basil the Great”
32 - Máximo el Confesor “Mystagogia 4”
33 – Simeón el Nuevo Teólogo “Moral Oration 4” en Traités Theologiques et Ethiques, ed.
Darrouzes Paris 1967, 64.
34 –Gregory of Nyssa “On the Creation of Man”
35 – Para la historia temprana del problema ver E. des Places “”Siggeneia, la Parente de
l’homme a Dieu d’Homere a la patristique”, Paris 1964.
36 – Juan de Damasco “On the Orthodox Faith”.
37 – G. Florovsky “Tvar I tvarnost”, revista del instituto San Sergio de Teología Ortodoxa,
1928, 176-212.
38 – Gregorio de Nisa “On the creation of Man”; P. Christou “To athropino pliroma kata
tin didaskalian Gregoriou tou Nyssis”, Kleronomia 4, 1972, 41-2; Athanasios “Against the
Arians”; Nikodimos de la Montaña Sagrada “Eortodromion”, Venecia 1836: “Así como
Dios escogió a Abraham de entre todos los caldeos …igualmente en el origen hizo a Adan
suyo por sobre toda la creación”.
39 –Juan de Damasco “On the Holy Icons”.
40 –“Obras de Gregorio Palamas”; ed. P. Christou, Tesalónica 1969, 356-7, 440.
41 – Nikodimos of the Holy Mountain, “Apology”. Este texto se halla traducido aquí.
42 –Nicolas Kavasilas “The Life of Christ”
43 – Gregory of Nyssa “ Catechetical Orations”.
44-45 -46- Nicolas Kavasilas “The life in Christ”
47 – John of Damascus: “On the Whitered Fig Tree and the Parable or the Vineyard”
48 – Nicolas Kavasilas “The Life in Christ”
49 – Gregory Palamas”Homily 7”, Athens 1861.
50 – Maximos the Confessor “To thalassios, on various questions”
51 – Nicolas Kavasilas “I Theomitor, Treis theomitorikes omilies”, ed. P.Nellas Atenas
1974, 150-2.
Ver la traduccion de “Apology” de Nicodimos de la Montaña Sagrada presente aqui,
pp.227-37.
52 – Ver Maximo el Confesor “Ambigua”
53 - Idem, y “To Thalassios, on various questions”. La tesis formulada primeramente por
Rupert de Deutz (Siglo XII) y desarrollada penetrantemente por Duns Scoto (Siglo XII) de
que el Logos podría haberse vuelto hombre independientemente de la caída de Adán es bien
conocida. Bien conocidas son también las discusiones que estimuló esta tesis en el
Occidente (su presentación sinóptica en G.Florovsky ,’¿Cur Deus homo? El Motivo de la
Encarnación.’, Creation and Redemption (collected Works, Vol. 3, Belmont, 1976). Luego
de serias y valiosas investigaciones muchos estudiosos modernos de los Padres:Urs von
Balthazar (Liturgie Cósmique, Maxime le Confesseur, Paris 1947) y teólogos Ortodoxos:
Florovsky art.cit. 167-8; N. Nissiotis: Prolegomena …(Athens 1965),67; A. Theodorou
¿Cur Deus homo? Aproipothetos i emproipothetos enantrophisis tou Theiou Logou (Athens
1974), parecen haber fracasado en su intento de relacionar la tesis de Scoto con la
enseñanza patrística acercad de la eterna voluntad de Dios de que en la hipóstasis del logos
la naturaleza humana debería estar unida con lo divino. Finalmente y dentro del clima
creado por las discusiones del Oeste, ellos aceptaron que, para la Ortodoxia la cuestión no
ha sido aún clarificada y continúa como un “theologoumenon”. En mi opinión no existe una
relación interna real entre lo planteado por Duns Scoto y la enseñanza de los Padres. Ver
también nota 217.
54 – Ver J.Romanides “To propatokiron amartima”, 113-140; E. Peterson “Lhomme image
de Dieu chez Saint Irénée”; A. Benoit, “Saint Irénée”, 227-233; A.Orbe “Antropologia de
San Ireneo”; A. Theodorou: “I peri anakephalaioseos didaskalia ton Eirenaiou; H. Lassiat,
“L’anthropologie d’Irénée”. Y ver el pasaje de San Ireneo citado en esta obra.
55 – Nicolas Kavasilas, The Life in Christ .
56 – La teología de 1 Cor. 11:1-16 es característica. La cabeza de la mujer es el esposo, la
cabeza del esposo es Cristo y la cabeza de Cristo es Dios. La línea es continua. Puede
ocurrir una división, es creada una interrupción de la comunicación, una privación de la
plenitud, una esterilidad.
57 – Nicolas Kavasilas,’The Life in Christ’
58 – Basil, ‘On the Nativity of Christ’ 6. PG 31, 1473A.
59 – Gregory on Nazianzos, ‘Oration’, 1, 4, PG 35, 397B.
60 – Ver: Máximos the Confessor, ’To Thalassios: on various questions’ 63, PG 90, 692B.
61 - Maximos the Confessor, ‘Ambigua’, PG 91, 1084D.
62 – Athanasios: ‘Against the Arians’ 67 PG 26 289C y 70 PG 26 296A.
63 – Ver: I. Dalmais, ’Divinisation, Patristique Grecque’.
64 – Para mi conocimiento la enseñanza patrística sobre las ’vestimentas de piel’ no ha sido
cabalmente estudiada. Los siguientes trabajos, puestos en orden cronológico, tratan
parcialmente el tema: E. Stephanou, ‘La coexistence initiale du corps et de l’ame’; J W.
McGarry, ’St Gregory of Nyssa and Adam’s body’; J. Quasten, ‘Theodore of Mopsuestia
on the Exoscism of the Cilicium’; E.Peterson,’Pour une theologie du vetement’;
W.Burghardt, ‘Cyril of Alexandria on Wool and Linen’; J. Danielou, ‘Platonisme et
Theologie Mystique’,48-60; G.Ladner, ‘The Philosophical Anthropology of St. Gregory of
Nyssa’,esp. 88-89; I. Moutsoulas, ‘I sarkosis tou Logou kai i theosis tou anthropou’, 87-96;
L. Thurnberg,,’Microcosm and Mediator’, 159-164; J. Danielou,’Les tuniques de peau chez
Gregoire de Nysse’; K. Skouteris,’Synepeiai tis ptoseos kai loutron (94-102; A
Radsalievits,’To mystirion tis sotirias kata ton aghion Maximon’, 59-60; C.
Bernard,’Theologie symbolique’ (Paris 1978),207-210.
65 – Gregory of Nyssa, ‘Catechetical Oration’ 8 PG 45 33C; ‘On the Lord’s Prayer’5 PG
44 1184B. La significación de este hecho es analizada por J.Danielou, ‘Platonisme et
Theologie Mystique’’, 58-59.
66 – Gregory of Nyssa, ‘On Ecclesiastes’ 1 PG 44 624B.
67 – Ver: H. F. Ellenberger, ‘A la decouverte de l’inconscient’ (Villeurbanne 1974); C.
tresmontants, ‘Sciences de l’univers et problemas metaphisiques’ (Paris 1976), Ver también
pág. 27, nota 24.
68 – Ver: Methodios of Olympus,’On the resurrection of the deads’ 39 GCS 27 (ed.
Bonwetsch, 1917) 282-284.
69 – Ver: J. Danielou ‘Les tuniques de peau chez Gregoire de Nysse’, 355; K. skouteris,
‘Synepeiai tis ptoseos kai loutron palingenesias’ 62; M.Orphanos ‘I psychi kai to soma tou
anthropoukata Dydimon Alexandrea’, 94 nota 1 con referencias.
70 – Origen, ‘On Genesis’ 2 PG 12, 101A.
71 – Ver Methodios of Olympus, ‘On the resurrection of the dead’39, 27, 282-284 (el
mismo texto se halla literal también en Epiphanios of Salamis,’Panarion’ 64, 23, PG41
1105C-1109A; Epiphanios of Salamis, ‘Panarion’ 64, 4,PG41, 1077; Jerome,’Against John
of Jerusalem’ 7 PL 23 360BC. Para mas información ver A.Guillaumont ‘Les kepalaia
gnostica’ d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Origenisme chez les grecs et chez les
syriens (Patristica Sorbonensia 5 Paris 1962), 89-90.
Aquellos Padres atribuyeron claramente a Orígenes la creencia herética de que los vestidos
de piel habrían de ser considerados el cuerpo. Pero simultáneamente mencionan algunos
puntos en Orígenes que implican que esos vestidos de piel no son el cuerpo; Orígenes
observa que Adán dice después de la caída: ‘Al fin es huesos de mis huesos y carne de mi
carne’(On Genesis, 2 PG 12, 101A); también considera que las vestimentas de piel son la
‘mortalidad’ que es consecuencia de la caída. (ibid. 101B).Quizás aquí Orígenes es víctima
de sus otros puntos de vista heréticos. Su concepción definitiva acerca de los ‘vestidos de
piel’ no ha sido todavía investigada. Ver A. Guillaumont op. Cit. 109, nota 131, y L.
Thunberg, Microcosmos and Mediator, 159.
72 – Epiphanius of Salamis, ‘Panarion’,64, 18, PG41, 1097D. Gregory of
Nazianzus,’Oration’ 45, PG 36, 632; Gregory of Nyssa,’On the creation of man’, 29, PG
44, 233D.Ver tambien p. 27 nota 22.
73 – Methodios of Olympus,’On the resurrection of the dead’, 39, GCS 27, 281, 13-14.
74 – Gregory of Nyssa, ‘On virginity’, 12, PG 46, 373C, 376A, ver K. Skouteris, Synepeiai
tis ptoseos kai loutron palingenesias’, 61.
75 –Gregory of Nyssa, ‘Catechetical Oration’,8, PG 45, 33CD.
76 – Ver Athanasios, ‘On the passion’, PG 28, 221A (para la genuina identidad del escritor
Atanasio de la homilía, ver a J.Quasten, ‘Patrology (Utrech 1960),50; Gregory of
Nazianzus, ‘Oration’ 38,12, PG 36, 324CD; Neilos, ‘Letter to Sosandros the first secretary’
241, PG 79, 172A. Gregory Palamas, ‘Homily’, 31, PG 151, 388C.
77 – Ver: Gregory of Nyssa, ‘Commentary on the Song of the Songs’12,PG 44, 1021D.
78 –Un subrayado de Máximo el Confesor en el pasaje presentado aquí es destacable por la
comprensión alternativa del tiempo que presupone. Es de especial interés para el tema de la
primera parte de este estudio. Máximo infiere que aun antes de la caída la Palabra era ‘el
pan que desciende del cielo’; ‘la comida de esa vida bendecida es el pan que desciende del
cielo y otorga vida al mundo, tal como la Palabra que no miente declara acerca de Sí misma
en los Evangelios. Debido a que el primer hombre se rehusó a ser nutrido con esta Palabra,
ese hombre fue correctamente excluido de la vida divina y recibió otra vida productora de
muerte’. ‘Ambigua’ PG 91, 1157A.
79 – Maximos the Confessor, AMBIGUA; PG91, 1156C-1157A.
80 – Ibid, 1157C.
81 –John Chrysostom, ‘On 2 Corinthians´, 1, 4, PG61, 387. La frase se halla también en
‘On Genesis’ 18, PG53, 150, en una relación próxima con la mortalidad y las “vestimentas
de piel”.
82 – Gregory of Nyssa, ’On the Soul and Resurrection’, PG46, 148C-149A.
83 - Gregory of Nyssa,’On the Soul and Resurrection’, PG46, 148C-149A.
84 – Gregory of Nyssa, ‘On the creation of Man’ 18, PG44, 192C.
85 – Gregory of Nyssa, ‘On those who have fallen asleep’, PG46, 524D.
86 – Gregory of Nyssa, ‘On the creation of Man’, 18, PG44, 192B.
87 – Gregory of Nyssa, ‘On the Lord’s Prayer’, 5, PG44, 1184B.
88 – Ibid.
89 – Gregory of Nyssa, ‘On those who have fallen asleep’, PG46, 524D.
90 – John Chrisostom, ‘Commentary on Romans’, 13, 7, PG60, 517.
91 – Gregory of Nyssa, ‘On those who have fallen asleep’, PG46, 532C.
92 – Gregory of Nyssa, ‘On the soul and Resurrection’ PG46, 108A, Esas y otras frases
similares han llevado a casi todos los estudiantes de San Gregorio, si no a identificar los
“vestidos de piel” con el cuerpo humano posterior a la caída, cuando menos a ligarlos con
ese acontecimiento de modo unilateral. Ellos desdeñan el hecho de que por el término
“vestimentas de piel” San Gregorio se refiere al completo vestido psicosomático del ser
humano posterior a la caída. Ver al respecto ‘The Philosophical Anthropology of Saint
Gregory of Nyssa’, 88, de G. B. Ladner, quién enfatiza los “vestidos de piel” desde un
enfoque claramente corporal, ignorando el aspecto psíquico.
93 – Gregory of Nyssa, ‘On the soul and resurrection’, PG46, 108ª; ‘On those who have
fallen asleep’, PG46, 532C.; ‘Funeral Oration of Meletios’, PG46, 861B. Ver K.
Skouteris,’Synepeiai tis ptoseos kai loutron palingenesias’, 57.
94 – Gregory of Nyssa ‘On the life of Moses’, PG44, 388D. Aquél que ‘procuró ser
ordenado sacerdote por Dios’ es llamado en este texto a ‘refinar (…) por pureza de vida
todo el artificio de la vida humana’ y a ‘someter su naturaleza corporal’ (la entera
naturaleza del hombre que deviene corporal; él no dice ‘el cuerpo’). Un correspondiente
sentimiento de remodelación de la persona humana se halla en la himnología de la Iglesia
Ortodoxa, particularmente cuando se refiere a los santos monásticos y a los mártires. Ver el
‘Doxastikon’ para la fiesta de Santa Eufemia, el 11 de Julio.
95 –Gregory of Nyssa, ‘Commentary on the Song of Songs’, 11, PG44, 1005A. Aquí San
Gregorio describe cómo la Novia del Cantar, habiendo previamente compartido ‘esa
vestimenta de piel que se puso después de la caída’ ‘la cobertura carnal del hombre viejo’,
se viste a sí misma con ‘los atuendos creados de acuerdo con Dios en santidad y rectitud.
Este nuevo atuendo es el de Dios, explica San Gregorio, ‘brillante como el sol, que El
manifestó en la transfiguración, en la montaña’. Este texto ha sido extensamente analizado
por K. Skouteris, ‘Synepeiai tis ptoseos kai loutron palingenesias’. Los estudiosos ven ‘el
vestido de Dios tan brillante como el sol, referido a Su cuerpo; el cambio nosotros
interpretamos esta expresión como referida a la gloria increada de la divinidad que irradia
desde dentro del Señor. Ello también resulta claro en la Fiesta de la Transfiguración. Ver
en el octavo cántico ‘Cristo se puso la luz y la gloria como vestimenta’. También se ha
discutido el concepto ‘brillante como el sol’, correspondiente con un término de Platón,
también usado por Plotino. Por supuesto San Gregorio conocía y utilizaba a Platón, pero
aquí es más probable que tuviera en mente la narración Evangélica de la Transfiguración.
96 - Gregory of Nyssa, ‘Commentary on the Song of Songs’, 11, PG44, 1004D, 1005A
97 – 1 Cor. 2:14, 3:3; Efesios 4:22; Romanos 8:8. Ver John Chrisostom, ‘On Romans’, 13,
7, PG60, 517, donde él interpreta a Romanos 8:8.
98 – Gregory of Nyssa, ‘On Virginity’, 12, PG46, 376B.
99 – Esta es la usual característica que la himnología atribuye al estado humano previo a la
caída: ‘Tú me has vestido con un atuendo divinamente tejido oh Salvador’ (cántico 6,
tropario 1, ‘Canon of the Sunday of Cheesefare’). Romanos Melodos ‘Kontakion on
Epiphany’, Oikos 2. Véase también el estudio del Gran Canon más adelante. Respecto del
estado de los primeros seres humanos antes de la caída, según Gregorio de Nisa, ver J,
Gaith, ‘La conception de liberté chez Gregoire de Nysse’., 52 y ss.
100 – John Chrisostom, ‘On Genesis’, 15, 4, PG53, 123 y 16, 5, PG53, 131. E. Peterson,
Pour une Theologie du vetement’, 5-9, quien también refiere a Ireneo, Ambrosio y Agustín.
101 – Gregory of Nyssa, ‘On those who have fallen asleep’, PG46, 521D.
102 – Gregory of Nazianzos, ‘Oration’ 45, 8, PG 36, 632C.
103 – Maximos the Confessor,’Ambigua’, PG 91, 1353AB.
104 – Gregory of Nyssa, ‘On the titles of the Psalms’, 2, 6, PG 44, 508BC. He insertado la
frase: ‘Fue mezclado con el fango, abandonado a la serpiente’ tomada de otro texto de St
Gregory: ver ‘On the Lord’s Prayer’ 5, PG 44, 1184C.
105- Maximos the Confessor, ‘Ambigua’, PG 91, 1097C.
106 – Maximos the Confessor, ‘Ambigua’ PG 91, 1193D.
107 – Maximos the Confessor, ‘Ambigua’, PG 91, 1304D- 1308C. El trabajo no realizado
por Adan, fue hecho por Cristo. Ver la continuación del texto 1308C1312B, totalmente
traducido más adelante. ‘To Thalassios, On Various Questions’ 48, PG 90, 436AB. Una
visión sinóptica de la enseñanza de San Máximo acerca de las cinco divisiones y su
trascendencia es brindada por Lossky: ’Mystical Theology’, 136-8. Para un análisis
completo de esta enseñanza conjuntamente a otros puntos relevantes de la doctrina de San
Maximo, ver L. Thurnberg ‘Microcosmos and Mediator’, 351-459.
108 – Maximos the Confessor, ‘Ambigua’, PG 91, 1248A-1249C. Este texto se halla
traducido más adelante.
109 – Maximos the Confessor, ‘Ambigua’, PG 91, 1248ª-1249C. Este espléndido texto no
ha recibido la atención que merece, aun de parte de L. Thurnberg, pese a constituir el
núcleo de su tema. ‘Ambigua’, PG 91, 1193C-1196B; 1113.
110 – Maximos the Confessor, ‘Ambigua’, PG 91, 1092C.
111- Ibid, 1305A.
112 – Ibid, 1305B.
113 – Ibid, 1308C.
114 – Ibid, 1112C.