5. ANDES IMAGINADOS.

Sobre el indigenismo, el turismo

embrionario y la retórica eclesial sobre los Andes

El crecimiento de la economía nacional, en especial del mercado interno entre

1900 y 1930, favoreció la expansión de los servicios en el país, particularmente
el educativo. Diversos regímenes, como los de José Pardo (1904-1908), el po-
pulista Guillermo Billinghurst (1912-1914) y, sobre todo, el proyecto de Patria
Nueva de Augusto B. Leguía (1919-1930), fortalecieron el rol de Estado e invir-
tieron activamente fuertes sumas en el campo educacional. Entre 1902 y 1930
el número de estudiantes universitarios pasó de 991 a 2,948, y de estudiantes
inscritos en las Escuelas Normales de 142 en 1906 a 1,610 en 1930. Al mismo
tiempo, el número de empleados públicos támbién creció y el gasto estatal pasó
de 13 a 270 millones de dólares entre 1900 a 1927157 • Todo ello provocó una
enorme movilidad socio-urbana, la ampliación de la clase media, y su irrupción
en la vida social del país. La creciente movilización social urbana implicó el
protagonismo de los movimientos anarco-sindicalistas primero, y los movimientos
socialistas y apristas después. El mundo de las ideas y sus espacios reflexivos se
multiplicaron entonces vertiginosamente. El número de revistas y periódicos
pasó de 167 en 1918 a 443 en 1930, según estadísticas oficiales, siendo el
grueso de ellas de información y política 158 •
Sin embargo, toda esta transformación del país ni era uniforme ni impli-'
caba necesariamente un bienestar nacional generalizado. La expansión capi-
talista, concentrada en la ciudad de Lima, la costa, los centros mineros de la
sierra central, y el circuito de las lanas con eje en la ciudad de Arequipa, se
cimentaba sobre un país fragmentado, con atrasos capitalistas evidentes. En-
tre 1900 y 1930 el 73-77% de la población era abrumadoramente rural, en su
mayor parte establecida en la sierra en pequeños poblados que, al decir de
Luis E. Valcárcel en Tempestad en los Andes, eran pequeños mundos total-
mente apartados de la vida moderna 1S9 • La escuela y la cultura occidentales
estaban bien lejos de llegar con prontitud a estas realidades. La escuela rural
de primeras letras o elemental era casi inexistente en muchos lugares, donde

157 José DEUSTUA y José Luis RENIQUE, Intelectuales, indigenismo y descentralización en el Perú 1897-1931,

Cuzco, Centro Bartolomé de Las Casas 1984; Julio COTLER, Clases, Estado y Nación en el Perú, Lima Instituto
de Estudios Peruanos 1978.
158 MINISTERIO DE HACIENDA Y COMERCIO, Extracto Estadístico del Perú, Lima, 1938, p. 615.

159 Luis E. VALCARCEL, Tempestad en 105 Andes, Lima, Biblioteca Amauta 1927.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

predominaban los usos ancestrales de conocimientos y pautas culturales. In-

cluso hacia 1940 el 57.6% de la población peruana seguía siendo analfabeta,
concentrada en el campo, yen el campo serrano de preferencia 160 • Cierto es
que había diferencias entre los campesinos de comunidades y haciendas y
entre campesinos de la sierra central o de La Libertad. Dependía mucho de la
presencia estatal y de la de sectores económicos modernos insertos en la vida
local. En términos generales se tiene la certeza que el atraso se evidenciaba,
ante todo, en la sierra sur -Ayacucho, Cuzco, Puno-, y en ceja de selva. A ello
debemos agregar que la expansión de las clases medias tampoco fue uniforme
en todo el país. La burocracia estatal se expandió poco en provincias, deter-
minando escasas oportunidades de empleo. En términos educativos el núme-
ro de colegios nacionales o escuelas de educación secundaria -unas treinta en
todo el país-, si bien se encontraban en la mayoría de capitales departamenta-
les, por ser pagadas y no gratuitas, implicaban un bajo índice de escolarización:
en La Libertad, sobre una población de 256,931 habitantes, los dos colegios
nacionales de varones no sobrepasaban los 150 alumnos. Más dramática era
la vida universitaria: de cinco centros superiores en el país -Arequipa, Cuzco,
La Libertad y Lima-, los dos de Lima -la Universidad de San Marcos y la Escue-
la de Ingeniería- concentraban el 70% de la población universitaria. La Uni-
versidad de Trujillo tenía 63 alumnos en 1904, y poco más de 400 entre las
tres de provincias, en 1922. Es decir, había pocas oportunidades para un de-
sarrollo armónico de los sectores medios, muchos de los cuales migraban a las
capitales distritales, provinciales, y a Lima, en busca de oportunidades. De
hecho muchos intelectuales siguieron ese itinerario -César Vallejo, Jorge
Basadre, José Sabogal, J.M. Argüedas- 161 •
De todas maneras, a pesar de estos desequilibrios estructurales, y preci-
samente buscando abrir esos espacios, la minúscula intelectualidad provincia-
na surandina, de orígenes económicos diversos -gamonales y pequeña buro-
cracia-, tratará de cimentar unas propuestas reformistas. Luis Felipe Aguilar
fundará El Ferrocarril, diario que haciéndose eco de las transformaciones mo-
dernas que suponía para Cuzco la llegada del transporte a vapor, tratará de
orientar un discurso hacia el progreso teniendo en cuenta la integración del
indio a ese progreso material y espiritual de los cuzqueños. Según Luis E.
Varcárcel, de 25 periódicos publicados entre 1890 y 1920, fueron de trascen-
dencia para el Cuzco los actuales El Sol y El Comercio -donde colaboraron
José Ángel Escalante, L.E. Valcárcel, José Gabriel Cosía, Uriel García-. Poco a
poco se fue dibujando un panorama de los movimientos regionales del sur,
que luchaban contra el centralismo limeño, y que trataban de orientar las

160 Héctor MALETA, «Perú, ¿País campesino?», Análisis 6 (1978) 3-51 .

161 DEUSTUA y RENIQUE, Op. Cit., pp. 20-52 .

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decisiones de sus localidades: los liberales y descentralistas en Arequipa y los

indigenistas en Cuzco y Puno. El desarrollo del liberalismo radical permitió la
aparición de figuras arequipeñas como Francisco y Santiago Mostajo, Mariano
Lino Urquieta en Moquegua, y del cuzqueño Cosme Pacheco. Positivistas
muchos de ellos, fueron esenciales en la posterior fundación del Partido libe-
ral Independiente que, en su sección cuzqueña, tuvo entre sus militantes al
joven Luis E. Valcárcel. El liberalismo desembocaría en una postura
descentralista bastante ambigua, incluso uniendo esfuerzo con el desfalleciente
federalismo terrateniente, que, en 1919, en la voz del puneño Lizares Quiñónez
propuso una unión federativa del Perú anclado en su pasado incaico. Recién
en la década de 1920 el descentralismo tomaría cuerpo, en las voces del puneño
e intelectual Emilio Romero, del mismo Valcárcel, y de la revista limeña, he-
cha por migrantes, La Sierra. Ligada a ese liberalismo y descentralismo, surgi-
ría el indigenismo político de entonces162 •
El indigenismo no fue otra cosa que la toma de conciencia, sea a través
de la retórica artística o sea través de la política, de la importancia de la inte-
gración del indio en la modernidad que las elites intelectuales y políticas pro-
pugnaban para sus regiones. Era el resultado de la postración de las provincias
y la necesidad de esas elites de integrarse a una modernidad, de la cual toda-
vía se sentían periféricos. Conducir a sus regiones hacia ello implicaba luchar
contra el centralismo limeño, propiciar reformas sociales y económicas en sus
localidades e integrar al indio a esa lógica. Con lo cual se lograba la ansiada
unidad nacional sobre la base de la edificación de ciudadanos. Por supuesto,
este indigenismo fue sumatoria de movimientos artísticos y políticos y no un
grupo único y cohesionado. Y ciertamente esa valorización del indio les llevó,
necesariamente, a una valoración del pasado cultural y presente andinos que
gravitará profundamente en la incorporación definitiva de los Andes en el
legado patrimonial regional y naciona\1 63 •
En el Cuzco, el indigenismo se remonta como mínimo a 1848 con la publi-
cación de la novela de Narciso Aréstegui, El Padre Horán, y con la prédica liberal
del político y periodista Pío Benigno Mesal64 • Ambos se encargaron de fijar al
indígena retórico en el imaginario local: bueno, inocente, aturdido por un clero
explotador y unos impuestos exorbitantes. También en el caso de Aréstegui hay

162 Ibídem ., pp. 69-115; Carlos Iván DECRECORI, Indigenismo, clases sociales y problema nacional, Lima,

Centro Latinoamericano de Trabajo Social 1978; Alberto FLORES CALlNDO, Arequipa y el Sur Andino, Siglos
XVI-XX, Lima, Editorial Horizonte 1977; José TAMAYO HERRERA, Historia del indigenismo cuzqueño, siglos
XVI-XX, Lima, Instituto Nacional de Cultura 1980; Id, El pensamiento indigenista, Lima Mosca Azul 1981; Id,
Historia Social e Indigenismo en el Altiplano, Lima, Ediciones Treintaitrés 1982.
163 Efraín KRISTAL, Una visión urbana de 105 Andes: Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú, Lima, Instituto

de Apoyo Agrario 1991; Mirko LAUER, Andes Imaginarios. Discurso del Indigenismo-2, Lima y Cuzco, Centro
Bartolomé de Las Casas y Sur 1997; Luis E. VALCARCEl, Memorias, Lima, Instituto de Estudios Peruanos 1981.
,.. Tuvo un gran interés por el estudio del pasado cuzqueño. Cf. Pío B. MESA, Los anales de la ciudad del Cuzco,
Cuzco, Tip. De la Convención 1866, tomo 1: El Imperio.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

que rescatar la inclinación a la religiosidad popular que encuentra en el indio: la

alusión, en su novela, del tumulto popular en el Cuzco de 1834, a raíz del pintado
del Señor de los Temblores, es significativo 165 • Luego de ellos vendrá una segunda
generación, todavía conformada por voces intelectuales aisladas, como C10rinda
Mattto de Turner, José Lucas Caparó Muñiz, Fortunato Herrera, etc. Matto de
Turner con la publicación de su novela Aves sin Nido (1889), como Aréstegui,
significó una ruptura con la tradición literaria liberal. El indio era el centro de la
trama, y dejaba ver con descarnada historia a sus opresores: al cura, juez, gober-
nador y tinterillo. Pero Matto era también una modernizadora, y notaba que en
los indios estaban muy arraigadas sus viejas costumbres -en su pieza teatral Hima
Sumac, representa a un indio orando al Sol ya Pachacámac-. Por ello la verdadera
fe cristiana debía ser impuesta de la mano de la alfabetización. Educación y cultu-
ras occidentales se daban la mano y, como Mercedes Cabello de Carbonera,
mostró su repugnancia frente a las fiestas típicamente andinas 166 • Esta línea fue
también defendida por Luis Aguilar, quien pensaba que en la fiesta del Señor de
los Temblores los indios, en verdad, no adoraban a Jesucristo167 • Por supuesto, la
causa era el abandono de que habían sido objetos. Era en el fondo la apuesta por
una modernidad que los transformara en ciudadanos. Los valores occidentales
que contribuirían a la nueva cimentación patrimonial no eran, en la mente de
algunos de ellos, prácticas degradantes.
Esta preocupación por el progreso material y espiritual del indígena les
llevó necesariamente al estudio del pasado y presente. Diversas instituciones
ayudaron y aquí rescatamos para Cuzco a dos: el Centro Científico y el Museo
de Antigüedades Peruanas Precolombinas.
El Centro Científico del Cuzco fue fundado en 1897 por el prefecto
Pedro José Carrión, simbolizando el deseo de la intelectualidad local de inves-
tigar el pasado y presente, en la búsqueda de salidas para el atraso creciente
de la región . En 1893 el ferrocarril había llegado a Sicuani, y se tenía concien-
cia que la llegada de la modernidad implicaba el declive del mercado interno
local. Por ello, el Centro se abocó a estudios y exploraciones que abrieran las
cuencas del Madre de Dios y el Paucartambo al comercio cuzqueño, un me-
dio para prevenirse del declive agrícola, que irremediablemente vino a partir
de 1908, con la llegada del ferrocarril. El Boletín del Centro se editó entre
1898 y 1907, Y fueron miembros de la institución entre otros, Antonio Lorena,
Fortunato Herrera y C10rinda Matto de Turner168 •

165 Narciso ARESTEGUI, El Padre Horán , Lima, Editorial Universo 1972, Volumen 2, pp. 91-97. Al correr la
noticia que, los bolivianos, se habían llevado la talla y dejado una falsa, se produjo el tumulto.
166 Clorinda MATTO DE TURNER, Hima-Sumac, Lima, Imp. La Equitativa 1892; Id, Aves sin nido, Buenos Aires,

Solar/Hachette 1969; Mercedes CABELLO DE CARBONERA, "Una fiesta religiosa en un pueblo del Perú», El
Ateneo de Lima, 3 (1887) 185. Aunque a diferencia de ésta última, Matto de Turner, por momentos, se mostra-
ría benévola con las tradiciones religiosas andinas.
167 Luis AGUILAR, Cuestiones Indígenas, Cuzco, Tip . de El Comercio 1921 , p. 15.

168 DEUSTUA y RENIQUE , Op. Cit., pp. 57-96 .

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José Lucas Caparó Muñoz, quien también participó en el Centro Científi-

co, con ellos, y con los jóvenes Uriel Carcía, Félix Cosio y Valcárcel, fundó el
Instituto Histórico del Cuzco en 1913 169 • Era un rico propietario que tenía un
Museo, el de Antigüedades Peruanas Precolombinas, de unas dos mil piezas, el
único existente hacia 1919 en la ciudad del Cuzco, pues el Museo Público y
Biblioteca, fundado por el prefecto José Miguel Medina en 1848, y el Museo
Erudito de la Universidad San Antonio de Abad eran insignificantes. Las anterio-
res colecciones, de Centeno-Romainville y de Emilio Montes, habían sido ven-
didas, en 1888 y 1893, al Museo Etnográfico de Berlín y al Field Museum de
Historia Natural de Chicag0 17o • Era una colección, la de Caparó que, entre 1891
a 1919, había aumentado sus piezas, con compras menores, y podía mostrar
orgulloso varias salas repletas de material inca. Su recinto era visitado por perso-
nas ilustres de la ciudad y, sobre todo, por viajeros nacionales y extranjeros que
en número exiguo visitaban entonces la vieja ciudad imperial. El entusiasmo e
interés de Valcárcel y Uriel Carcía por el pasado incaico se nutrió en gran medi-
da con el diálogo que la colección ofrecía. De hecho el primer trabajo sobre
incas del siglo XX, El arte incaico del Cuzco, de Uriel Carda, se basó en muchas
explicaciones y teorías que Caparó tenía sobre la historia inca. En 1920, la uni-
versidad adquirió la colección, la fusionó a la suya propia y a la Pública, y nació
así el Museo Arqueológico de la Universidad. Posteriormente, consiguieron otras
colecciones como la de Alvistur o la del canónigo Fernando Pacheco. La venta
de Caparó se hizo a pesar de las ofertas mejores de Julio C. lello, a nombre del
Museo Larco Herrera de Lima, y de otras ofertas externas o las de antaño, como

169 Hacia 1909 podemos ya detectar una generación más orgánica, que participa en la reforma univ~rsitaria de

ese año en Cuzco, como L.E. Valcárcel, Uriel García, José Gabriel y Félix Casio, y José Ángel Escalante. En 1910
se edita La Sierra, como órgano de la reforma universitaria y en el interés de anclar las aspiraciones de los
jóvenes estudiantes en el pasado. En 1912 se edita la Revista Universitaria, como órgano de la Universidad del
Cuzco, con un claro interés cientifista y para anclar igualmente en el pasado el discurso intelectual. Pero estos
esfuerzos todavía estuvieron alumbrados por un claro pensamiento de modernización liberal, donde construir
caminos, obras infraestructurales diversas y reformar el régimen de la propiedad de la tierra, entre ellas la
enajenación de tierras eclesiales, así como la instrucción de los indígenas, era central. En esos años, desde Lima
Pedro Zulen y Dora Mayer, fundaron la Asociación Pro Indígena (1909-1917), que sirvió de denuncia de la
condición del indio, del atraso generado por el sistema latifundista y una apuesta por su integración, editando
El Deber Pro Indígena (1912-1917) y propiciando un acercamiento con esta intelectualidad cuzqueña. Wilfredo
KAPSOLl, El pensamiento de la Asociación Pro-Indígena, Cuzco, Centro Bartolomé de Las Casas 1980. Hacia
1915 Zulen fundó otro órgano, La Autonomía, desplazado finalmente por La Sierra (1927-19"30), órgano del
grupo Renacimiento -Valcárcel, Uriel García, Dora Mayer, Francisco Mostajo, José Sabogal-, que, como los
nucleados en Amauta (1926-1930), entroncaron su preocupación por el indio con sus necesidades socialistas,
como lo fueron en términos radicales las revistas Kosko y Kuntur, contemporáneas a Amauta. Existió pues una
ruptura en las propuestas y un cambio de mentalidades en algunos -Valcárcel por ejemplo- alrededor de 1920.
170 Hemos revisado el Catálogo para 1876 del Museo de la señora Centeno. MUSEO CENTENO, Catálogo del
Museo de la Señora Centeno-Cuzco, Lima, Imp. De La Merced 1876. Poseía 480 piezas de «barro» (silbadores,
cabezas, vasos, y otras vajillas), 13 piezas de madera, 210 de piedra, 217 de metal, 2 momias, 3 tejidos, 160
animales disecados y piezas coloniales, 227 objetos minerales, plumas y arcos coloniales, 40 pinturas, litogra-
fías y grabados de pintores como Manuel Ugalde y Mariano Corbacho, y 52 piezas diversas. 1497 piezas en
total. En el catálogo leído un autor anónimo anota con lápiz al final: «Museo Hacienda Puente (Urca) Propieta-
rio Benjamín de la Torre; Romainville (Hacienda Angostura, entre Puente y Cuzco, 15 kms.)>>. Lo cual indica los
bienes acumulados por gamonales de la zona.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

las de Max Uhle, que en su momento quiso incorporarlo al Museo Nacional 171 •
Fue la persistencia por tratar de recrear un pasado para la ciudad y sus hombres,
y, como también se ha indicado, hubo aquí un interés muy claro de Alberto
Giesecke, rector de la universidad desde 1910, por gestionar «la fundación de
un Museo de Arqueología en la antigua capital de los Incas». Para ello ya había
logrado en 1919 la incorporación a la universidad del Museo Público y Bibliote-
ca, y luego logró comprar esta colección. Fue ayudado por Luis E. Valcárcel,
presidente de la comisión evaluadora de la compra y primer director del nuevo
Museo Arqueológico. Como bien dijo después Giesecke: «se ha establecido el
mejor museo incaico del mundo»; y por supuesto, un recuerdo y memoria
viviente para la ciudad172.
Así pues estos intelectuales, por distintas vías, pusieron en perspectiva
el pasado y presente andino como esencial en la constitución patrimonial. Ello
se percibe con claridad luego de 1920. Se muestra una idea de renacimiento
del Perú -no es paradójico el nombre de un grupo llamado así- a partir de su
vertiente andina. Los Andes son el patrimonio del Perú yel indígena la raza
llamada a nuclear el país. Este tomar conciencia del rol del indio, o el Nuevo
Indio, al decir de Uriel García, implicaba rescatar su dimensión histórica, an-
cestral, del imperio incaico, base de la nueva sociedad a construir. La moder-
nidad era reconocer en el pasado andino su porvenir. Como decía Valcárcel,
el indio al contacto vital con su cultura mantendría su identidad, lograría no
solo su fortaleza sino imprimiría al país de tal estímulo, que se vería como «la
cultura bajará otra vez de los Andes», mediante una tempestad violenta que
era su propio destino de imposición 173 •
En La cuestión Agraria en el Cuzco, tesis universitaria de Valcárcel, se
notaba embrionariamente su preocupación por el indio, teniendo como telón
su incorporación a un mercado interno que debía ampliarse 174 • De iguales
ideas era César Antonio Ugarte y las propias preocupaciones de Alberto
Giesecke, fomentando la investigación para medir los recursos regionales y
sus potencialidades, desde las aulas de la Universidad San Antonio de Abad.
La Revista Universitaria, tanto como La Sierra, apuntó a esta preocupación

171 Tras la guerra y la destrucción del museo limeño fundado en 1826, en 1906 se fundó el museo de Historia
Nacional, como dependencia del Instituto Histórico del Perú, con una colección de «Arqueología y Tribus
Salvajes», encomendado a Max Uhle, ya famoso por sus excavaciones en el país para entidades extranjeras.
También tenía una colección «De la Colonia y la República». Como es obvio, el discurso de sustentación de este
esfuerzo se nutría en la exaltación de los valores naciones y la antigüedad del país.
172 Leonidas CAPARa, Museo de Antigüedades incas pertenecientes al Dr. D. josé Lucas Caparó Muñiz, Cuzco,

Tip. La Industrial 1919; Alberto GIESECKE, «Los primeros años del Museo Arqueológico de la Universidad del
Cuzco, hoy Instituto Arqueológico del Cuzco», Revista del Instituto y Museo de la Universidad Nacional del
Cuzco, 12 (1948) 36-44; Armando GUEVARA GIL, «La contribución de José Lucas Caparó Muñiz a la formación
del Museo Arqueológico de la Universidad del CuzcQ», BIRA, 24 (1997) 167-226.
173 Uriel GARClA, El Nuevo Indio, Lima Editorial Universo 1973; Luis E. VARCARCEL, Tempestad en los Andes,
pp. 21-22 .
174 Id., La cuestión agraria en el Cuzco. Cuzco, Imp. El trabajo 1914.

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOLlCO - -

todavía erudita y modernizante-material. En la investigación específica por el

pasado Valcárcel fue uno de sus principales impulsores, y vale la pena recor-
dar sus estudios sobre la mitología, como Kon, Pachacamac, Uiracocha (1912)
o Del Ayllu al Imperio (1925)175. Hubo pues un interés histórico teñido de un
fuerte sentimiento de añoranza y de figuras simbólicas necesarias para la cons-
trucción retórica. En ellos se imprimió con fuerza el romanticismo por el Cuz-
co, el centro, ombligo del mundo, madre de la cultura andina. «iCuzco liber-
tador! ... siempre hacia ti los hombre vuelven sus ojos», exclamaba extasiado
Valcárcel, «eres como el cuerpo y el alma de este pueblo»176. El Cuzco simbo-
lizaba todo lo que era auténticamente peruano, mientras Lima era la moda
europea. Recogiendo el aporte de Riva-Agüero, para quien la formación na-
cional se debía hacer sobre la base de una reconciliación entre el pasado
incaico y colonial, los cuzqueños, como el joven Valcárcel, lo aceptaron, pero
ya apuntando que se haría sobre la base del resurgimiento del pensamiento
andino. Tras los titubeantes comienzos, con muchas ideas concesivas al incaísmo
existente así como a la de un país crisol por sus distintas raíces, en 1920 Valcárcel
rompe con estas líneas y en el Glosario de la Vida Inkaika (1922) se aleja del
falso incaísmo de las elites intelectuales y revela las grandes posibilidades que
dan las nuevas disciplinas de las ciencias sociales 177 • Luego Valcárcel publica-
ría su texto fundacional, Tempestad en los Andes (1927), donde ratificaría y
ampliaría sus concepciones sobre la vertiente andina como columna vertebral
del nuevo país.
Como él, aunque insistiendo en el mestizo como resultante de la fusión
cultural, el también cuzqueño José Uriel Carcía, notaba que este «neo indio»
había impuesto contra la cultura hispánica su propio arte, de orígenes andinos.
La imagen de la virgen de la Iglesia de Belén, anotó, es claramente una mujer
mestiza; y la del Señor de los Temblores, un campesino. Ese mismo sentimien-
to se mantiene hasta la actualidad y ello explica los sentimientos conservado-
res de las clases populares, cuya relación política y religiosa lo ve en el tumulto
por el Señor de los Temblores de 1834. Cultura e idolatría se dan la mano. La
iglesia en la aldea simboliza el triunfo del catolicismo mestizo, donde el indio
mira a la Iglesia como un enigma que acepta pero no comprende. Entra a ella
con miedo y asombro. Mientras para el mestizo es su incentivo, y su propia
tradición que lo liga al pasado, y por ello no solo lo construye sino que lo llena

17' Id ., Kan, Pachacamac, Uiracocha, Cuzco, Imp. El Trabajo 1912; Id., De la vida incaica . Algunas captaciones

del espíritu que la animó , Lima, Editorial Garcilaso 1925. Como él, el canónigo Mariano Rodríguez publicó su
Alfabeto Kechua (1918), fruto de una década de investigaciones.
176 Ibidem, p. 11.
177 Esta ruptura hay que verlo en relación con la publicación, en 1921, de Introducción a la historia antigua del

Perú (1921) de Julio C. Tello, que elabora su tesis de la formación autóctona de la cultura andina, y de la
constitución previa de una nación inca ica, hoy destruida. Por ello, había que restaurar la nación peruana,
múltiple, desde lo indígena, desde lo propio. Este discurso, como las propuestas de Valcárcel, sintonizó bien
con el nacionalismo sobre el pasado que se practicó a inicios del Oncenio.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

de objetos de arte, realistas y a veces grotescos. La tradición preincaica, incaica

y colonial se funden pues en una sola en la ciudad del Cuzco, yen esa óptica
van sus apreciaciones sobre la Catedral y sus finas descripciones de los con-
ventos cuzqueños. La continuidad es la pauta, al enfatizar las manos artesanas
indígenas que han hecho gran parte de esas obras, como cuando habla de
cómo en la fiesta del Corpus Christi hay continuidad con los antiguos raimis
que celebraba la ciudad incaica178 • Hay pues una preeminencia de lo incaico,
en mentes y posturas indias y mestizas, que Carcía lo deja claramente estable-
cido. La iglesia es así testimonio de su pasado y tradición en el presente 179. «El
viejo espíritu religioso ... renace en el Perú y fructifica con esplendor» 180.
Por su parte, Emilio Romero, puneño, creía que el Cuzco escondía den-
tro de sí facetas no exploradas de la cultura andina. Tanto en diversos artícu-
los, como luego en su libro 3 Ciudades del Perú (1929), se maravilló de la obra
misionera eclesial del siglo XVI, al escoger los focos geográficos de la religiosi-
dad incaica para trasmitir los nuevos conceptos: Cuzco, Copacabana, la Isla
del Sol en el Titicaca, lugares donde los dominicos y jesuitas construyeron el
catolicismo colonial y cimentaron sólidas devociones marianas. Con sus fies-
tas y procesiones religiosas Romero vio la intensificación de la religiosidad
campesina, precisamente gracias a que esta evocaba las ceremonias incaicas.
En Cuzco, decía, las grandes ceremonias prehispánicas fueron reemplazadas
por las nuevas cristianas: «Los indios vibraban de emoción ... Vieron la imagen
del sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas
pluviales; y los colores del iris en los roquetes de los finísimos hilos de seda ...
Vieron el símbolo de los quipus en las borlas moradas de los abades y en los
cordones de los descalzos ... » Esto explicaba el «furor pagano» de los indios y
su temor ante el Señor de los Temblores. La religiosidad cuzqueña, decía «tie-
ne una sensualidad extraña, soberbia, voluptuosa». Impregnada de los mis-
mos sentimientos que tenían cuando bailaban en «éxtasis místico» en la fiesta
del Inti Raymi. Aunque cambiaron de fetiches siempre se aferraron a Dios.
Esta fuerza de las costumbres les había permitido mantener sus recuerdos del
pasado y sobrevivir a la embestida cultural occidental y al materialismo rei-
nante. Hasta los templos eran creaciones originales de los indígenas, sello del
poderoso pasado incaico. En su descripción de la Catedral del Cuzco, Romero
subrayó la función del pasado en el presente: «Las murallas son hispánicas,
pero la tierra, la piedra negra, es india ... Por las murallas trepan, en columnas
retorcidas, espíritus extraños, que extravían la imaginación; pero, por las cla-

178 Uriel GARClA, La ciudad de los Incas, cuzco Librería e Imprenta H.G. Rozas 1922, pp. 104-185; Id, Guía

histórica-artística del CUlCO, Lima, Editorial Garcilaso 1925. Ambos textos con fotografías.
179 Uriel GARClA, El Nuevo Indio, pp. 123-169.

180 Id., La Ciudad de los Incas, p. 106. Valcárcel reconocía esto igualmente en la procesión del Señor de los
Milagros de lima. Luis E. VALCARCEL, El Mirador Indio, lima, Museo Nacional 1941.

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOLlCO - -

raboyas, penetra desafiante el sol que alumbró el Tamputtoko. Sus bóvedas

pétreas y sus pilares y gárgolas se convierten en símbolos indígenas ante el
paisaje cuzqueño»181.
De esta forma pues los indigenistas, en su construcción retórica del in-
dio, terminaron supuestamente por constatar algunos rasgos centrales de su
religiosidad. Y por esa vía resaltaron la fuerza del indio y sus creencias: en
1926 José Frisancho retrató poéticamente las procesiones de Semana Santa
del Cuzco; José Uriel Carda recreó la procesión del Corpus Christi del Cuzco
colonial; y en su obra 3 Ciudades del Perú Emilio Romero hizo un contraste
entre las procesiones religiosas de Cuzco, Arequipa y Pun0 182 .

El turismo llega a los Andes

A la larga, en su interés por el pasado, el indigenismo terminó
entroncándose con los ideales turísticos -en plena maduración mundial como
actividad económica- por sus deseos de enrumbar en la modernidad a su
región y de mostrarlo al mundo.
A inicios del siglo XX se intensifica la llegada, a Cuzco y el sur andino, de
viajeros desde Estados Unidos y Europa, en un contexto de surgimiento del
fenómeno del turismo. Sin duda ello fue estimulado por la Unión Internacio-
nal de Repúblicas Americanas (1890), que se encargó de publicar en los años
sucesivos diversas guías, sobre todo para viajeros de negocios o de ocio, como
la Practical Cuide to Latin-America (1909) o la South America Tour (1913). Los
viajeros llegan al Cuzco o a otras ciudades del sur, básicamente utilizando el
tren Mollendo-Arequipa-Cuzco, de la Peruvian Corporation. Visitan por ejem-
plo la ciudad imperial, se percatan de su doble tradición, se extasían con el
pasado prehispánico, y como protestantes, anglosajones y liberales que son
en su mayor parte, casi siempre descargan su furia frente al cristianismo exis-
tente en iglesias y conventos, en fiestas y devociones, considerándolo al lado
de la falta de servicios urbanos básicos, uno de los causantes del atraso econó-
mico de dichos lugares. Lo material y lo espiritual como evidencias del atraso
y la no-civilización de aquellas regiones. Es lo que nos trasmite la viajera nor-
teamericana, miembro de la American Ceographical Society, Mary Robinson
Wright en 1908 183 , para quien el mayor impedimento de progreso en los in-
dios cuzqueños son sus creencias ancestrales unidas a su cristianismo aprendi-
do, que les impide tener una voluntad para acceder a las nuevas tecnologías y
conocimientos modernos. La predilección por el Cuzco incaico, en desmedro

18 1Emilio ROMERO, 3 Ciudades del Perú, Lima, Imp. Torres Aguirre, pp. 24-39.
182 José FRISANCHO, Del jesuitismo allndianismo, Cuzco Talleres Tipográficos Imperial 1931, pp. 131-145; La
Sierra, Lima, abril (1927) 19-22 ; Emilio ROMERO, 3 Ciudades, pp. 90-101. En Cuzco, según él las fiestas eran
de mucha pompa, mientras en Arequipa eran más intensas y puras, sin el esplendor cuzqueño, pero en Puno
había frialdad pues allí el catolicismo no había ca lado tanto .
,.] Mary Robinson WRIGHT, The Old and the New Peru, Philadelphia, George Barrie & Sons 1908.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

del presente y sus habitantes ya está presente aquí. De las 28 fotos que trae el
libro, cinco son con personas, y solo seis de las 28 son del Cuzco colonial y
republicano. Una foto de la fiesta del Corpus Christi y otra de la iglesia de la
Compañía, son recogidas como únicas alusivas a la ciudad colonial. De la
misma forma, la misionera y viajera Geraldine Guiness, en un libro de 1909,
muestra idénticas actitudes 184 • En el texto, como en las trece fotos insertas,
que incluye algunas postales turísticas que se reproducen en otros libros simi-
lares, la autora trasluce toda su furia frente al catolicismo, al cual lo acusa de
ser la causante del atraso de la ciudad del Cuzco y de los indios, pues estos
practican un paganismo que es lo que les han enseñado tras la destrucción de
sus antiguos dioses. Relata cómo en la iglesia de la Compañía hay ídolos «chi-
llones» de santos y vírgenes, y cómo el catolicismo les ha inculcado el sentido
por las procesiones y la adoración de ídolos, en un auténtico paganismo, lo
cual unido a la perduración de sus antiguas tradiciones, mascar hojas de coca,
escupir en un lugar determinado u otros actos «infantiles», hacen que esta
«religión de indios» no sea consistente. Los indios, para la autora, en virtud de
estas falsas creencias, no han podido avanzar, educarse, atrofiándoseles el
cerebro. En la fiesta del Corpus Christi, observando desde un balcón, con
gente decente que le acompaña, puede primero percatarse de los ruidos de la
gran plaza, de los huaynos, de las avemarías, la multitud que consume chicha.
y luego las tres campanadas sucesivas y el profundo silencio de la plaza y el
arrodillarse masivamente. Para ella esto es blasfemia. Y puede visualizar luego
a los autores de la blasfemia, que salen de la Catedral, tras el palio: los frailes
mercedarios, franciscanos, dominicos, los estudiantes del seminario, luego las
altas dignidades eclesiásticas, el Santísimo, los miembros de los poderes civi-
les, las asociaciones de fieles, yen fin, las bandas de músicos, de cholos y de
indios, estos últimos tocando sus pututos. Cuando el Corpus y las andas de
santos y vírgenes pasan por debajo de su balcón, se horroriza al ver que sus
compañeros decentes se arrodillan y rezan. Y más aún, cuando comprueba
que la procesión en cada descanso en la plaza lo hace en una «misa» instalada
previamente, por artesanos «ignorantes», con muchas flores, velas, colores
estridentes y diversos objetos. Y se horroriza, más aún, cuando comprueba
que en esos altares hay cocinas, con indias comiendo, hombres durmiendo y
gente tomando abundante chicha. Para ella el Perú es la nación pagana. Cier-
tamente, en otras páginas, la inglesa comprobará esta premisa, pues en la
fiesta del Señor de los Temblores, arguye se hace con un «ídolo chino». La
narración de la procesión es hecha con repulsa «da more repulsive horror!») y
tiene los mismos ingredientes de la narración de la fiesta del Corpus Christi.
Esa misma línea, de acusar a la religión como causante del atraso y a los indios

'04 Geraldine GUINESS, Peru, ;t5 Story, People and Relig;on, London, Morgan & Scott 1909.

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 - - LA INVENClON DEL PATRIMONIO CATOUCO - -

como incapaces o con serios impedimentos para lograr la modernidad, lo

vemos igualmente en el relato del viajero y embajador británico James Bryce
en 1912 185 •
Así como los extranjeros, también los intelectuales positivistas del cam-
bio de siglo, arremeten y culpan del atraso del pueblo, enfrascados en fiestas
de santos -ocio sagrado lo lIaman-, a la religión. De esos viajeros, solo Riva-
Agüero, limeño y con una mirada que busca las raíces mestizas que funda-
menten la unidad nacional, juzgará benignamente el rol de la religión. Hace
un esfuerzo denodado al recorrer iglesias y calles, muros y plazas, por reco-
brar una síntesis cultural para el Perú. Distinto a Luis E. Valcárcel, que partien-
do del carácter trágico del encuentro de las culturas incaicas y occidental,
desde temprano adelanta la posibilidad de un nuevo sol, una vida nueva, que
surja de ese Cuzco de triple estirpe: incaica, española y Iiberadora 186 •
Es, sin embargo, el «descubrimiento» del aventurero norteamericano
Hiram Bingham, en 1911, de Machu Picchu, que termina por consolidar a
Cuzco como destino turístico y los intelectuales terminan de delimitar mejor
las características del icono cultural andino. Machu Picchu se publicita en la
National Geographic Magazine en abril de 1913 bajo el título de «In the
Wonderland of Peru», mientras Bingham practicará un discurso que coloca la
sed por la sabiduría en un lugar universal, donde nadie puede cuestionarlo,
discurso que trata de desterritorializar los hallazgos y evitar los cuestionamientos
locales. La elite intelectual cuzqueña, que había soñado con la moderniza-
ción, encuentra, con estas excavaciones de la expedición Yale-National
Geographic, que en las selvas hay una memoria viva de las civilizaciones pe-
ruanas. Y pasa a defenderlas. Tras el decreto de 1893 y el decreto supremo
núm. 2612 del 19 de agosto de 1911, hay leyes que prohíben toda explora-
ción y excavación sin un permiso oficial, y que sólo se autoriza a exportar
duplicados de las piezas más revelantes. Tras la segunda expedición que rea-
lizó Birgham en 1912, para la excavación completa de Machu Picchu, se soli-
citó permiso solo al final, para llevarse cientos de piezas, que el primer régi-
men de Leguía aceptó, como «excepcional» a los decretos, con la condición
que se devuelvan cuando se solicite. Las siguientes expediciones, de 1914 y
1915, fueron accidentadas, pues al denunciarse en Cuzco por la prensa que
se estaba excavando impunemente en Urubamba, sin permisos, el prefecto
ordenó que cesaran estas. Orden que Bingham ignoró. Una comisión en 1915
del Instituto Histórico del Cuzco viajó a la zona de excavaciones, integrada

185 Raúl PORRAS BARRENECHEA, Antología del Cuzco, Lima, Librería Internacional del Perú 1961. Para un

análisis más profundo de estos textos, Cf. Yazmín LOPEZ LENCI, El Cusco, paqarina moderna. Cartografía de una
modernidad e identidades en los Andes peruanos (1900·1935), Lima, Universidad Nacional Mayor de San
Marcos y CONCYTEC - Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología 2004, pp. 33-76.
186 José de la RIVA-AGUERO, «Paisajes Peruanos. Salida del Cuzco», Mercurio Peruano 58 (1923); Luis E.

VALCARCEL, «A ti, Kosko», en: De la Vida Inkaika, Lima, Editorial Garcilaso 1925, cap 1, pp. 10-11.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

entre otros miembros por Valcárcel, verificando los desmanes. Bingham y su

gente, ante la posibilidad de ser denunciados y apresados, huyeron precipita-
damente del país, ayudados por las embajadas inglesa y norteamericana. José
Gabriel Cosio, durante años, denunció que los norteamericanos no eran los
descubridores de Machu Picchu, pues ya era conocido el lugar por cuzqueños
y campesinos lugareños que labraban tierras cerca de él. V, en general, los
intelectuales cuzqueños se esforzaron en proteger su patrimonio cultural, base
de su discurso cultural.
Lo importante es que se interioriza la idea de que el Cuzco es un lugar
sagrado y antiquísimo que no solamente hay que enunciar sino también cui-
dar, frente a buscadores de tesoros y otros aventureros extranjeros que desean
ultrajar el país. Este discurso de las elites intelectuales también existió en Lima,
obviamente tomando como ejemplo todo el ámbito nacional. Desde 1907 el
Instituto Histórico del Perú formula un proyecto de ley que declara patrimo-
nio nacional todos los sitios arqueológicos, los cuales si amerita pueden ser
expropiados a particulares para protegerlos; impidiendo igualmente la expor-
tación de piezas, reglamentando su estudio y promoviendo su conservación.
Estas ideas fueron presentadas en el Congreso Científico Panamericano de
Buenos Aires, en 1910. Por ello, el Instituto no solo rechazó la propuesta
norteamericana de obtener una concesión exclusiva de excavación yexporta-
ción de piezas para la universidad de Vale en todo el Perú (1912), sino que
denunció las arbitrariedades de la expedición en Cuzco, y de paso todo trafi-
co y saqueo de antigüedades que se estaba llevando a cabo, por parte de
huaqueros, coleccionistas, turistas y hasta por aristócratas limeños. Julio C.
Tello, desde Lima, y Valcárcel, desde Cuzco, inician una campaña de sensibi-
lización que obtiene acogida 187 • Como ya vimos en Cuzco, en 1913, se funda
el Instituto Histórico del Cuzco, para detener la depredación y estimular una
memoria de pasado y del valor tradicional del Cuzco. Lo integran Valcárcel,
Uriel Garda, Jose Gabriel Cosio, el canónigo Juan Antonio Casanova, José
Lucas Caparó, Cosme Pacheco, Félix Cosio, etc. El discurso integrador esta
muy presente allí.
Desde entonces y para adelante hubo la necesidad de afincar mejor la
puesta en valor de los bienes materiales, mediante diversos estudios académi-
cos y de divulgación general. La tesis doctoral de Felipe Cossío del Pomar'88
sirvió para actualizar el estudio de las imágenes coloniales, integrando a artis-
tas plásticos desconocidos y sus obras a la gloriosa estética cuzqueña y del
país. Este registro de obras pictóricas cuzqueñas coloniales serviría al autor
para probar las condiciones históricas que convertían al Cuzco en el centro de
resurgimiento del pasado esplendor. A él se debe cómo la serie de la Proce-

'87 El Comercio, Lima 9-VI-1915; La Prensa, Lima, 7-XI-1912 y 23-111-1923 .

' 88 Felipe C05510 DEL POMAR, Historia Crítica de la pintura en el Cuzco, Cusco, Imprenta H.G. Rozas 1922.

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOLlCO - -

sión del Corpus, albergada en la parroquia de Santa Ana, pasó a convertirse

en alegorización del mestizaje artístico cuzqueño. En la misma línea hay que
entender a La ciudad de los Incas (1922) de Uriel Garda; Cusca Histórico y
monumental (1924) de José Gabriel Cosio; Guía Histórico-Artística del Cusca
(1925) de Uriel Garda y Luis E. Valcárcel; y Guía del Cuzco. La meca de la
América del Sur (1924), del ex rector Giesecke, tan interesado en promocio-
nar este espacio como uno de interés turístico. Aunque parte de estos textos
ya se habían publicado desde 1910 en la Revista Universitaria, sólo desde
1920 se articularon como discursos orgánicos de difusión popular, gracias tam-
bién a los recursos fotográficos, que en forma masiva empezaron a usarse
entonces. La difusión masiva del Cuzco y el surandino, pues, respondió a la
propia consolidación del lugar como un icono cultural.
La difusión de guías fue particularmente interesante. Para 1924 en Cuz-
co ya se ofrece al turista interesado un archivo visual cuzqueño en forma de
tarjetas postales. La Guía General del Perú es vendida en la librería de Héctor
Rozas, y también postales y series de fotos sobre el Cuzco hechos por los
fotógrafos Rozas, Miguel Chani, Manuel Figueroa Aznar, J. Chambi y José Gabriel
Gonzáles. La de Chani es una colección de ochenta vistas distintas. Alberto A.
Giesecke hizo una Guía del Cuzco, delicioso documento muy bien redactado
y ameno. Veintiséis páginas con textos y fotos, éstas últimas con planos al aire
libre e imágenes de casi todas las iglesias visitables de la ciudad. La literatura
hizo hincapié en el pasado inca y colonial del Cuzco. Contuvo una guía de
hoteles, desde Moliendo, por Puno y Sicuani, hasta llegar a la ciudad imperial.
Allí anotó, por ejemplo, dos lugares de descanso: la Casa del Almirante y el
Hotel Colón, que cobraba entonces cinco soles la noche por habitación. Ano-
tó también la posibilidad de tomar el té en el Maxim, y presentó un recorrido
de la ciudad (City Tour): la Plaza de Armas con la Catedral y la iglesia de la
Compañía; la Plaza del Cabildo, La Merced y San Francisco; en otra direc-
ción, Koricancha; yen otra Santa Catalina o el Palacio Arzobispal. Igualmente
anotó libros de interés para leer: las Tradiciones y Leyendas Cuzqueñas de
Matto de Turner; los Apuntes de la Historia del Cuzco, de José Gabriel Cosio;
La ciudad de los Incas de Uriel Garda; y una guía general del sur del Perú,
editado por el librero Héctor Rozas. Para llevarse sourvenirs, recomendó asi-
mismo comprar fotos y postales en la librería de Rozas y en los estudios foto-
gráficos de Chani, Figueroa Aznar, Gonzáles y Chambi. Si se deseaba comprar
«antigüedades», recomendaba acudir a algunos anticuarios, aunque «general-
mente,hablando, se puede aconsejar al turista pedir también al sirviente del
hotel que mande traer objetos» 189.

189 Alberto A. GIESECKE, Guía del Cuzco. La Meca de América del Sur, Lima, Imp. Garcilaso 1924, p. 14. El
folleto apareció primero en el Mercurio Peruano y la Peruvian Corporation -empresa de ferrocarriles propieta-
ria del ferrocarril surandino- lo usó en su folleto promocional, The Land of the Incas.

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 - - FERNANDO ARMAS ASIN -

Recomendaba asimismo hacer el circuito externo a la ciudad, por Pisac

«y dejando la bestia con el Gobernador [se puede] pedir un indio y si es posi-
ble, otro caballo, para subir por el pueblo de Pissaco). Luego de recorrer el
Valle Sagrado se podía terminar en Machu Picchu. Si se deseaba visitarlo,
recomendaba leer antes el libro de Hiram Bingham, Inca Land (New York,
1922), y los números de The National Geographic Magazine de abril de 1912
y mayo de 1916, con noticias del lugar monumental. Dice que en el sitio no
hay donde pernoctar, pues solo hay hoteles en Urubamba y Ollantaytambo,
pero «se puede alojar en casa del Gobernador o el cura y aún en algunas
parroquias» cercanas 190 • Se nota en toda la guía, que sigue el modelo de las
guías norteamericanas. Anota Giesecke que desde 1921 -su guía es de 1924-
el turismo va en aumento, gracias entre los últimos acontecimientos, a las
celebraciones por el Centenario de la Independencia, en Lima, que permitió
a algunos invitados trasladarse luego al Cuzco. El ve el enorme potencial turís-
tico de la ciudad y región, la cual llama «Roma de la América del Sur, Meca
del turismo de toda América». Interesante apreciación, aunque notamos en su
material todavía una ausencia de otros lugares de interés más allá de los men-
cionados, por ejemplo no incluye las iglesias al sur de la ciudad -Oropesa,
Andahuailillas, Huaro-.
Como él, Hildebrando Fuentes antes había hecho ya una descripción
desenfadada del departamento del Cuzco, de sus atractivos y de sus fiestas,
haciendo una propuesta textual que se asemeja por momentos a una guía y
otras a una especie de anuario estadístico. Había mencionado a Sicuani y sus
hoteles (Layayete y El Perú) a dos soles la noche191 • Tras Giesecke, la construc-
ción del patrimonio y turismo en los Andes, tuvo su punto de consolidación en
las celebraciones por el IV Centenario de fundación española de la ciudad del
Cuzco. Entonces, en 1934, Rafael Larco Herrera editó un libro de homenaje a la
ciudad192. Incluyó allí quinientas fotos de las colecciones de Martín Chambi y
Manuel Figueroa Aznar, con textos de Luis E. Valcárcel y Carlos Ríos Pagaza. Es
una descripción de la ciudad y la región, con un interés muy claro de perennizar
para siempre este icono. 186 de las fotos fueron destinadas para hablar
visualmente del Cuzco prehispánico y 77 para hablar de su símbolo más seguro:
Machu Picchu. Simultáneamente la Comisión Central de Propaganda y Turismo
del IV Centenario -presidida por el maestro Valcárcel-, editó la guía turística
Cuscü¡ capital arqueológica de América, con fotos igualmente de Manuel Figueroa
Aznar y otros maestros cuzqueños, bajo el cuidado editorial y redacción de
textos del mismo Varcárcel. Un cuadernillo de cuarenta páginas de buen papel,

190 Ibidem ., p. 16.

19 1Hildebrando FUENTES, El Cuzco y sus ruinas, Lima 1905.
192 Rafael LARCO HERRERA (ed.), Cusca Histórico. Homenaje a la ciudad de todos los tiempos en el cuarto

centenario de su fundación española, Lima, La Crónica y Variedades 1934.

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOLlCO - -

descripción amena del Cuzco inca y colonial, con una selección de fotos y un
recorrido por los principales sitios de interés 193 •
Estos libros y las imágenes fijaron el Cuzco, permanente, incaico y colo-
nial, aunque naturalmente, mostraron una clara predilección por lo
prehispánico, esencia de la naturaleza del paradigma.
La fascinación por el Cuzco creció con los años y el icono adquirió vida
propia. El Cuzco impactó incluso a limeños que se sintieron atraídos por él,
como por ejemplo Luis Humberto Delgado, quien a inicios del treinta miró
cómo Machu Picchu estaba ya incorporado al patrimonio regional y asimismo
las iglesias al sur de la ciudad 194 . El turismo iba tomando cuerpo. Aunque en un
inicio pocos se atrevían a ir por los caminos escarpados hacia el lugar, tras una
integral limpieza, en 1934, por la comisión de celebración del IV Centenario y
la apertura de una carretera, empezaron a llegar numerosos visitantes. Luego
llegaría el ferrocarril. En 1942 ya existía el primitivo albergue de Machu Picchu 195 .
Cuzco se abrió paso a la modernidad, de la mano de sus elites, y un
producto se fue asentando en el imaginario mundial, medio indigenista, ro-
mántico y esotérico. Se fue pues labrando una visión para el consumo interna-
cional. Como dijo exaltada la turista Marisabel Pinilla en 1928: «[es un] efecto
místico y fascinador, evocativo de cosas vividas, que el paisaje y las piedras del
Cuzco producen en el viajero»196.
El patrimonio nacional y regional, como discurso de las elites y de sus insti-
tuciones incorporó a los Andes a ella, y ciertamente al indio, retórico, a veces
romántico. Aunque en Puno y Ayacucho, yen lugares lejanos del mismo departa-
mento del Cuzco, ni el turismo ni la acción indigenista efectiva llegara siquiera.

La Iglesia surandina frente a la irrupción de los Andes en el patrimonio

Si bien dentro de su práctica pastoral, para la Iglesia en Cuzco, Puno,
Arequipa o Ayacucho, el indio existía y era parte de la feligresía, desde finales
del siglo XVIII y con la irrupción de la ilustración empezó a ausentarse en el
discurso de la Iglesia. En todo el siglo XIX puede verificarse la actitud, salvo
algunas excepciones individuales. Para entonces, el discurso liberal y de otras
minorías radicales consideraba a los obispos y sacerdotes de la región muy
comprometidos por diversos intereses gamonales y conservadores locales, que
les llevaban a actitudes, por lo demás, pasivas frente a las arbitrariedades so-
ciales existentes. Asimismo, por los propios contextos ideológicos en que se

193 Luis E. VALCARCEL, Cuzco, capital arqueológica de Sud América. Lima, Banco Italiano 1934. En homenaje a
la fundación española de la ciudad .
194 Luis Humberto DELGADO, Visión del Cuzco, Roma, Sansaini 1935. Alborozado cuenta que el ferrocarril ya

llega a Urubamba y Macchu Picchu .

195 José TAMAYO HERRERA, Historia Social del Cuzco Republicano, Lima, 1978, pp. 119-125; José Gabriel

CaSIO, «Una excursión a Macchupiccho, ciudad antigua», Revista Universitaria, Cuzco, 2 (1912) 2.
196 Marisabel PINILLA, Las piedras de El Cuzco, Lorca, Agustín Moya 1928, p. 7.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

movía el discurso eclesial, estaba plagado de paternalismo y superioridad frente

al indígena. En 1901 se creó el obispado de Huaraz, siendo su primer obispo
Francisco Ezequiel Soto. En la carta de presentación a sus feligreses, dijo con
tono retórico: «a tan importante nueva [la creación de la diócesis] ambas
cordilleras han sido estremecidas de gozo, el caudaloso Santa reprimiría el
ruido de sus hondas para murmurar una alabanza; mientras que el gigante
Huascarán irguiendo su blanca frente, elevaría al cielo el gran himno de la
gratitud ... ». Pero inmediatamente sus palabras para con la población indíge-
na, «la población más numerosa de la diócesis», fueron estas : «Estamos con-
vencidos de que no soís ... refractarios á todo cultivo moral, insensibles á los
estímulos del cariño, nó ... Muy al contrario, creemos que si os lIegaís a con-
vencer de la verdad del afecto ... si hacemos llegar las corrientes de la divulga-
ción cristiana ... saldrías del letargo en que yaceís»197. Palabras estas últimas
muy bien compartidas por algunos intelectuales laicos del momento Uavier
Prado, Clemente Palma, Ventura Garda Calderón), que con sus obvias dife-
rencias, consideraban de primera impresión al indio aletargado, ensimisma-
do, perdido, y anclado en un pasado feliz pero diferente a su presente.
Estas ideas no quedaban allí. Llevaban a veces a una franca desvaloriza-
ción de la cultura local y sus más diversas tradiciones. Por ejemplo, el idioma
quechua, que era visto entonces por muchos como una auténtica traba para su
civilización. El obispo franciscano del Cuzco, Gregario de Castro, en 1905, en la
introducción al Vocabulario Políglota Incaico, propuso que el diccionario fuese
un medio para llegar a ellos, para acto seguido «inocularle una civilización que
la enaltezca», pues no hay que «mantener a los indios aferrados, ni siquiera
adictos, a su raza nativa»198. Esta actitud de la Iglesia -que podríamos extenderlo
a Mons. Juan Francisco Falcón, del Cuzco, y otros- poco exhaustiva en el enten-
dimiento del indígena, era en el fondo producto de que la arista andina no
estaba incorporada ni en el discurso patrimonial de las elites políticas ni en el
propio de la Iglesia199. La situación cambiaría radicalmente cuando el indio y su
pasado, como ya hemos visto, fueron incorporados en el discurso de las elites
provincianas indigenistas. Entonces, yen un contexto marcado por el avance de
las ideas modernas y de los crecientes tumultos campesinos -revueltas que marcan
todo este período-; de la presencia de los nacientes movimientos socialistas en
Cuzco y alrededores; de la presencia religiosa de los adventistas en Puno; y de

197 Francisco Ezequiel SOTO, Op. Cit., pp. 5 Y 6.

198 Gregorio de CASTRO, Vocabulario Políglota Incaico ... compuesto por algunos religiosos franciscanos misio-
neros de los colegios de Propaganda FlDE del Perú, Lima, Tipografía del Colegio de Propaganda Fide del Perú
1905.
199 Los intelectuales de la Iglesia, en el siglo XIX, habían hablado del continúo histórico del Perú Colonial y

Republicano, y de la nación mestiza e integrada alrededor del catolicismo, como por ejemplo Bartolomé Herrera;
pero no habían desarrollado la idea de la integración de la sociedad andina, en términos plenos, y con respeto
por sus tradiciones. Ciertamente tenía que ver con el impacto tanto de las ideas civilizadoras cuanto de las
propias fracturas históricas del país decimonónico.

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOllCO - -

otros acontecimientos que significaban una disputa del mercado religioso, so-
cial y político en la región, la Iglesia también -por lo menos en las voces de
algunos eclesiásticos- levantará la bandera del indio y los Andes para insertarlo
a su discurso patrimonia/2°O. Fue ciertamente una bandera retórica de lucha por
mantener el control hegemónico del poder, ante tantos y tan poderosos enemi-
gos que le disputaban su control secular, como también que en sus causas estu-
vo el ingrediente externo, los «nuevos» vientos eclesiales a la sombra de León
XIII y la participación activa en el mundo moderno. Como apreciaremos ense-
guida, esta incorporación de los Andes se ciñó a algunas personalidades, y lo
que es más importante, la arista patrimonial no descuidó en ningún momento
su clara ligazón al Estado, siendo además profundamente retórico, coyuntural y
regional. Se tendría que esperar a mediados del siglo XX, para verificar un es-
fuerzo más orgánico y serio de la Iglesia en incorporar definitivamente a los
Andes en su discurso.
Son cuatro los eclesiásticos que interesa conocer en sus ideas y proce-
der: Pedro Pascual Farfán de los Godos, Isaías Vargas, Fidel Olivas y Escudero,
y Mariano Holguín.
Mons. Pedro Pascual Farfán de los Godos (1870-1945), en los años fina-
les del siglo XIX, durante la época de su inicial y ascendente carrera eclesiástica
en el Cuzco bajo la sombra de Mons. Juan Francisco Falcón, obispo entonces
del Cuzco, se mostrará como un hombre de posturas tradicionales en la Iglesia
de entonces. Procedente de una familia de renombre de esa ciudad, escribe
varias obras de índole espiritual; y en 1905, a pedido de su obispo escribirá
Solio de Santo Toribio, en el marco de las celebraciones por el tercer centenario
de muerte del arzobispo, donde ya prueba su natural inclinación para las prác-
ticas retóricas, y lo que es más resaltante, su interés por trasmitir ideas y concep-
tos típico del discurso patrimonial de entonces: el rol civilizador de la Iglesia en
el Perú y la noción del país como tierra de santos. Testimonia su interés por el
pasado católico -la tradición- en tanto fuente de sustento del presente 201 • Un
ideal que ciertamente no se divorciará de su interés 'por estrechar lazos con el
Estado, fundamental para asentar el discurso patrimonial en ámbitos naciona-
les. Lo vemos en su inclinación para las actividades protocolarias. En 1906 pro-
nuncia un sermón en la inauguración del tramo del ferrocarril surandino, de
Sicuani-Checacupe, que es el motivo perfecto para hablar de otro interés favo-
rito de la Iglesia en una perspectiva patrimonial: la modernidad y la tradición.

200 Para las sublevaciones campesinas Cf. Manuel BURGA y Alberto FLORES GALlNDO, Apogeo y crisis de la
República Aristocrática, Lima, Rikchay ediciones 1980. Para verificar la presencia adventista en Puno, Fernando
ARMAS ASIN, Liberales, Protestantes y Masones. Modernidad y tolerancia religiosa, capítulo 7.
201 Pedro Pascual FARFAN DE LOS GODOS, El Solio de Santo Toribio, Cuzco, Tip . Espinar 1906. También hizo

unas obras marianas, de claro corte espiritual y pastoral. Id., Milagros de la Virgen Santísima en el Cuzco (en
quechua) - Relación de la Inmaculada Concepción en el Cuzco (en castellano). Opúsculo escrito por el
plebendado... Cuzco, Tip . Espinar 1904.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

La llegada del ferrocarril al Cuzco, a la ciudad Imperial, milenaria y católica,

supone una reflexión sobre el mundo moderno que se abre para la población
cuzqueña, pero también de lo importante que significa avanzar en ella de la
mano del catolicismo y sus tradiciones. Insertarse en la modernidad sin perder
las pautas patrimoniales católicas. En forma más tibia vemos algo de eso tam-
bién en la Oración Gratulatoria con motivo de la visita del presidente José Pardo
y Barreda (1904-1908) al Cuzco, en ese mismo año. Farfán enfatiza los lazos
que une a la religión con el Estado, en tanto parten todos de la patria que hay
que cuidar. Así pues, se puede seguir un derrotero de cómo en los ideales de
construcción nacional, va enfatizando un discurso patrimonial católico que as-
pira a constituirse en central, en tanto portador de una rica tradición que es el
mismo pasado nacional. No hay, empero, allí mayor novedad a lo que en suma
hemos visto en otras partes. La actitud de Farfán se recompensará muy bien con
la presentación que hizo el presidente Pardo, luego, para que fuese nombrado
obispo de Huaráz, en 1907. Durante los años de obispo de esa diócesis (1907-
1918), aparte de las labores eclesiásticas propias, cuya mayor actividad son las
visitas eclesiásticas practicadas y la realización de un Sínodo Diocesano (1912),
no encontramos un mayor interés por estos temas, salvo quizá su actitud frente
a las prácticas religiosas protestantes, ocasión que le permite enfatizar, como
otros eclesiásticos, su rechazo al fin del monopolio religioso que representan, y
por tanto una defensa vigorosa de un discurso patrimonial, que en tanto susten-
to de la unidad nacional y la tradición, no admite competidores. También con
ocasión de una carta pastoral en torno al «modernismo» (1-IV-1908), como mal
de los nuevos tiempos, le permite afinar su discurso: la Iglesia no se opone a los
avances técnicos, sociales y políticos que la modernidad supone, sino a sus
formas cuestionadoras del orden católico, vale decir los actos que cuestionan su
monopolio religioso: la educación laica, el comunismo, el laicismo liberal, entre
otros. Si no cuestionan al catolicismo entonces es posible de ser admitid0 202 • Así
pues, y lo reiteramos de nuevo, en estos años el pensamiento patrimonial cató-
lico dibuja claramente su rol en la sociedad moderna203 • Sin embargo, no va a
ser sino hasta que sea nombrado obispo del Cuzco (1918-1933), donde sus
ideas personales terminaran de complementarse, dado la coyuntura.
Permanecen en él su acento poco tolerante y nacionalista, tanto en su
lucha contra la educación pública laica y los movimientos comunistas, como
contra la prédica protestante, a la que curiosamente tilda de avanzada del
capitalismo depravado, en una actitud que le ganó aplausos del Vatican0 204 •

202 Me. Sección Republicana. Fondo Vega- Centeno Farfán. Colección de Cartas Pastorales y Documentos
Episcopales, tomos 1, 11 Y 111.
20) Puede verse esas mismas ideas específicamente en Id., Carta Pastoral con motivo del Tercer Centenario de la

muerte de Santa Rosa de Lima, Huaraz, Tip. De la mañana 1917.

2"" Me. Sección Republicana . SR. Fondo Vega-Centeno Farfán. Colección de Cartas Pastorales y Documentos
Episcopales, tomo VIII. Carta del 6-1-1933. Cf. También Verdades, Lima, 16-XII-1933, p. 7.

102 _
 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOllCO - -

Estas actitudes nacionalistas -económicas y sociales- lo vemos también en el

marco político: el conflicto fronterizo con Colombia, le da pie para enfatizar
su amor por la Patria y el servicio que le deben los católicos a ella 20s . Pero el
rasgo nuevo y distintivo que marca su discurso de obispo cuzqueño, en un
contexto surandino de prácticas retóricas indigenistas, es la incorporación del
indio retórico o lo que es más preciso, la arista andina, en el patrimonio cató-
lico. En una exhortación pastoral, al inaugurarse su obispado, con un tinte
paternalista les dice a los supuestos indios -¿sabían leer y leían las cartas del
obispo, más allá del núcleo parroquial?- que la Iglesia es la institución que
ofrece «la más segura protección», por lo que deben ser buenos cristianos «y
por ende buenos ciudadanos para nuestra patria». Lo que implica, en térmi-
nos prácticos, ser feligreses y ciudadanos modernos: dejar «esas prácticas y
esas costumbres yesos usos y corruptelas» que no es otra cosa que sus prácti-
cas culturales, y vivir el cristianismo. Esta preocupación, dice, por los indios,
se apoya en el interés del magisterio de la Iglesia -Papas Benedicto XlV, León
XIII y Pío XI- «no solo la Iglesia espera que seáis cristianos conscientes de
vuestros deberes, sino que la misma Patria, nuestra querida tierra, el Perú, el
Cuzco quiere justamente tener en vosotros buenos ciudadanos; y seréis bue-
nos ciudadanos si procuráis ser buenos cristianos. Quién no sabe cumplir bien
con Dios ... ¿Cómo cumplirá con su Patria?»206. Así pues, la incorporación del
indio en el discurso patrimonial eclesial implica que ese indio en la moderni-
dad sea un «ciudadano», por tanto, cristiano. En una Exhortación Pastoral
sobre la protección a la raza indígena, en 1920, refiere que esta incorporación
del indígena es una «grande obra nacional» -»ide cuantos beneficios priva a la
patria!» no hacerlo-, pues significa introducirlo a la Civilización. Y hacerlo
antes que otros lo hagan, por vías distintas. La causa de su «preocupación» se
impone: antes que los socialistas lo efectúen -los indigenistas socialistas de la
década de 1920, por ejemplo- : «Creemos que este parecer se funda en las
siguientes razones: 1 era. La tradicional creencia del indio de ser él el propie-
tario de estas tierras, i el blanco ser solo un usurpador... Nadie es tan miope
que no entrevea los funestos resultados que traería consigo semejante doctri-
na. 2do. Su condición actual ... al soplo del huracán socialista ... ¿no se levan-
tarían ... ? 3ero. El indio ... es imitador de ejemplos ... si estos se acomodan a sus
condiciones, deseos ó aspiraciones ... claro que el indio ... seguirá a maravilla
las máximas socialistas». El miedo a la descomposición social, a las insurrec-
ciones, le lleva a «salvar» a la República. Para que no se repita lo ocurrido en
la guerra del Pacífico, dice. Unidad nacional. Lo que le falta al indio es la

20S ACC. Sección Republicana. Fondo Vega-Centeno Farfán. Colección de Cartas Pastorales y Documentos
Episcopales, tomo VIII. Carta del 20-1-1933 .
206 Pedro Pascual FARFAN DE LOS GODOS, Exhortación Pastoral que el limo. Y Rmo. Obispo del Cuzco .. . dirige
á los indígenas de su diócesis al inaugurarse su gobierno, Lima, Imp. La Providencia 1918, p. 9.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN - -

educación, «la formación disciplinada del civismo». Por ello denuncia abusos
concretos por parte de colonos, hacendados e indios occidental izados, y pide
a los párrocos que les ayuden a los indígenas a erradicar sus costumbres su-
persticiosas y nocivas, pues en la medida que se mejore su condición, se me-
jorará los intereses privados y de la patria toda 207 • Así pues, Farfán retoma la
vertiente andina -los indios- como objeto de la acción católica. Pero es un
indio retórico, al que hay que salvar de las garras de lo no católico y hacerlo
moderno, civilizado, ciudadano. La Iglesia le «enseña a ser hombre», dirá en-
fático en una pastoral en el marco del IV aniversario de la implantación de la
fe católica en CUZC0 20B , y reafirmará con ello igualmente su deseo de conver-
tirlo en objeto central del discurso patrimonial: entre 1918 y 1920 creará la
Comisión de Historia Eclesiástica del Cuzco y luego la fundación de comités
pro-monumentos a Túpac Amaru 209 •
El indio es una construcción que le sirve muy bien al discurso
integracionista de la Iglesia: Farfán actúa en un ambiente regional y del país
marcado por el retorismo, las sublevaciones campesinas, y el accionar socia-
listas y de los movimientos sociales limeños. Su discurso ensalza al indio, al
inca, al pasado glorioso y a su presente por resolver. Lo vemos en su carta
sobre el centenario de la independencia del Perú (junio de 1921), como en
los resultados del Primer Congreso Interdiocesano de Acción Social (mayo de
1921), donde se acuerda evangelizarlos y ante las sublevaciones crecientes,
incentivarlos a formar «sindicatos bajo la protección del gobierno» para ayu-
darlos a enfrentar sus problemas 21o • También en el V Sínodo Diocesano (1922),
luego de pedir por una mejor cristianización de ellos, las constituciones
sinodales, detallan las prohibiciones de las prácticas campesinas: concubinatos,
bailes excesivos, cultos a las huacas, bailes rituales, imponerles la prohibición
del uso de bebidas alcohólicas y obligarles a usar vestidos propios de la civili-
zación, que es considerado honesto. Es pues, una repetición de los viejos
moldes eclesiales de trabajo con los indios211 • Entre el supuesto discurso de
«recuperación» del indio, para ayudarlo a resolver sus problemas presentes, y
los actos, hay mucho trecho. Incluso en su participación como presidente del
Patronato de la Raza Indígena-Sección Cuzco, se nota, a pesar de la preocu-
pación concreta por las causas de las denuncias de campesinos, poco deseo

207 Id., Exhortación Pastoral sobre Protección a la raza indígena, Cuzco, Tip. Luz Sagrada 1920.
208 Me. Sección Republicana. Fondo Vega-Centeno Farfán. Colección de Cartas Pastorales y Documentos
Episcopales, tomo VIII, p. 9. Carta del 29-X-1933.
209 ACe. Sección Republicana. CXXVIII, 1, 2. f. 2. Estatutos de la Comisión Histórico Eclesiástica, Cuzco 8-11-

1918; ACe. Sección Republicana. CXIX, 1,2, ff. 1-4. Fundación del Comité Túpac Amaru, 12-VIIl-1920; ACe.
Sección Republicana. CX, 2, 24, ff. 1-4. Reunión del Cabildo para la construcción del monumento a Túpac
Amaru.
210 27 Acuerdo, en PRIMER CONGRESO INTERDIOCESANO DE ACCION SOCIAL, Documentos y Ponencias.
Homenaje a la Patria en el Primer Centenario de la Independencia, Cuzco, Tip. Americana 1922, p. 114.
211 SINODO DEL CUZCO, Constitución del V Sínodo de la Diócesis del Cuzco, Cuzco, Tip. Americana 1923.

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOllCO - -

de superar los estrechos márgenes para-estatal de la institución 212 • Incluso cuan-

do se retiren otros de ella, él continuará hasta el final (1930) en ese mecanis-
mo de la propaganda gubernamental. En esa óptica, fue el indio para Farfán
una figura, un molde, que le sirvió para intentar competir con los movimientos
sociales cuzqueños e intentar mantener una hegemonía en el control social
católico. Como otras veces, luego, interesó poner a la Iglesia a «tono» con los
tiempos antes de perder su espacio social de control. En ese sentido el discur-
so fue evidentemente patrimonial. Reinvindicando al indio, pero a un indio
que resultaba muy cómodo a partir de construirle monumentos a Túpac Amaru,
por ejemplo, o en las obras paternalistas de caridad cristianas. También cuan-
do se le trataba de conocer en su pasado a través de la Comisión Histórico
Eclesiástica fundada en 1918. Pero al cual se le reprochaba en la realidad su
inclinación a las sublevaciones, o a las ideas socialistas o protestantes. En ese
plano Farfán no tuvo inconveniente en incluso enfrentarse a los gestad ores de
estas ideas: Su actitud en la denuncia de la que fue objeto Uriel Carda por
enseñar ideas comunistas y anti religiosas en el Colegio de Ciencias (1930) es
bien conocida; o con su clero rechazando a las Universidades Populares en
1924; a la Revista Kuntur; a la formación de la Central Obrera Cuzqueña en
1930, yen general en la campaña anti socialista desatada por sus órganos de
prensa -Cf. El Diario, órgano del obispado-o Su indigenismo se le acababa en
estos límites, y cuando abandonó Cuzco y se fue como arzobispo de Lima
(1933-1945) se olvidó definitivamente de los «pobres del Seño!"», en ese plano
retórico incluso. En Lima se dedicó a perseguir comunistas, apristas, protes-
tantes y a mostrar simpatías con los regímenes de facto de entonces213 • El
discurso patrimonial eclesial, pues, fundó un rasgo andino inconcluso, opor-
tunista, y por ello con consecuencias poco prácticas. La Comisión Histórico
Eclesiástica que debió fundamentar este discurso patrimonial, para investigar
el pasado, base del presente, no lo hizo. Tampoco el buen deseo de defender
los bienes eclesiásticos, inventariándolos, y creando un museo, archivo y bi-
blioteca religiosa, para perpetuar la memoria del pasado.
En esa misma línea Isaías Vargas, canónigo de la Catedral del Cuzco en
esos años, vale la pena ser mencionado. En el Congreso Interdiocesano clamó

212 Hacia 1920 se instaló, como fruto de la política legüiísta. Estaba integrada, además de él, por su secretario
Luis Felipe Aguilar, y por Francisco Sivirichi, Antonio Lorena, Fortunato Herrera y L.E. Valcárcel, como figuras
menores. Recibían quejas y denuncias de violencia, básicamente de pleitos de tierras, teniendo tanta labor que
incluso l.A. Encinas, como delegado en Puno, recibió en 19207,080 denuncias. Aunque era básicamente una
institución asesora y con decisiones no vinculantes. Como contrapartida, en junio de 1920, se había formado el
Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo en Lima y con subsedes en provincias, asesorando a las comuni-
dades campesinas en sus pleitos, y organ izando Congreso Indígenas (1921, 1922, 1923) que reunió a connota-
dos pensadores como l.C. Mariátegui, Ezequiel Urviola o Pedro Zulen. Ella era una institución promovida por
intelectuales y con hondas repercusiones políticas.
213 Sobre lo último Pedro Pascual FARFAR DE LOS GODOS, Carta Pastoral con motivo de la consagración de la

Arquidiócesis al Inmaculado Corazón de María y el Sagrado Corazón de Jesús, Lima 1944.

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 - FERNANDO ARMAS ASIN -

por comprometerse con los campesinos, cuyas sublevaciones para él eran

producidas por la usurpación de tierras por los gamonales, y algunos vieron en
él a un prototipo de hombre luchador por la raza indígena. Pero revisando sus
trabajos uno puede encontrarse con dos posiciones claramente delimitadas:
por un lado su interés más bien clásico por el catolicismo como religión de la
verdad en su lucha en el mundo moderno y descreído. Y segundo, su interés
por los temas de corte indigenista, en una rara mixtura entre un interés psico-
lógico por penetrar en la «naturaleza» del indio y un interés educativo. De
todas maneras el suyo fue un interés académico y poco práctico 214 •
Fidel Olivas y Escudero (1850-1935), obispo de Ayacucho, aunque no se
distinguió precisamente por dejarnos rastros de una preocupación por incorpo-
rar al indio al universo patrimonial, al menos no desde un nivel tan enfático, si
se esforzó por estrechar lazos entre la rica tradición histórica de la Iglesia -en
términos generales- y la historia nacional. Casi toda su producción giró en torno
a ese interés, y podemos decir sin temor a equivocarnos que trasluce un senti-
miento de la época por consolidar la ansiada unidad peruana, la de Dios y
Patria. Cierto es que reconocía en la historia nacional el ingrediente prehispánico,
andino, pero era un ingrediente monumental, idílico de grandes hombres no-
bles y robustos. En el «aporte» eclesial a esa historia, exaltó sobre todo la evan-
gelización y el pasado colonial, de Iglesias y hombres santos 215 • Lo podemos
verificar en muchos de sus sermones y alocuciones, sobre todo en un contexto
de reparaciones e inauguraciones de parroquias y capillas, que en los años de
su largo obispado se esforzó en ejecutar, producto sin duda de sus meticulosas
Visitas Episcopales a la región (1900-1923), que le permitieron tomar contacto
con las realidades materiales216 • El interés por el pasado no era aislado, y como
fruto de las asambleas episcopales de 1917 y 1921 se pidió a las diócesis hacer
una monografía histórica de cada una de ellas, para confeccionar una posterior
Historia Eclesiástica del Perú . El motivo fue perfecto para Oliva, el cual se abocó
a confeccionar una historia de la vida de la sociedad huamanguina en general,
salpicada con aspectos eclesiales. Publicó su obra en medio de las celebracio-

214 Sobre la exaltación de la figura de Isaías Vargas Cf. Imelda VEGA CENTENO, Pedro Pascual Farfán de los

Godos, Obispo de Indios, Sicuani, Instituto de Pastoral Andina 1993; y Jeffrey KLAIBER, La Iglesia en el Perú, ya
citado . Sobre su opción por temas clásicos CL Isaías VARGAS, La fe Católica ilustrada por la raspón i las ciencias;
obrita apologética , Cuzco, Tip . Americana 1940; Id, La democracia auténtica i la Encíclica "Rerum Novarum¡¡ de
León XIII, Cuzco, Tip . Americana 1947; sobre lo segundo, Id, Apuntes críticos sobre asuntos indigenistas . Colec-
ción de artículos de colaboración, Cuzco, Tip. Americana 1946; Id., Conferencias y Discursos, Cuzco, Tip.
América 1 937, tres tomos.
215 Véase el viejo trabajo Fidel OLIVAS Y ESCUDERO, Discurso pronunciado por el presbítero Dr. O .. .., en la

Asamblea General de la Sociedad Católica de Ancash, Huaraz 189 7, donde específicamente defiende a los
jesuitas.
21G Id., Sermón predicado por... con motivo de la solemne bendición del hermoso templo de Abancay, Ayacucho,

Imp. del Colegio Seminario 1903; Id., Suplemento al memorando de las principales obras hechas durante los
últimos 8 años de la administración de la Diócesis de Ayacucho, por el Ilmo. Mons... Ayacucho, Imp. Diocesana
1931 .

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 - - LA INVENCION DEL PATRIMONIO CATOllCO - -

nes nacionales y regionales por el Centenario de la Batalla de Ayacucho (1924)

y se notó allí mucho interés por un claro compromiso con el Estado y la nación,
que, como mencionamos, él lo consideraba fundamental en ese símbolo «gran-
dioso» de Dios y Patria217 • No fue extraño este lazo, pues así como Farfán tuvo
una relación muy estrecha con el régimen del Oncenio (1919-1930), en el mar-
co de estas celebraciones fue presidente del Comité Pro-Centenario. En su dis-
curso del 9 de diciembre de 1924, en las pampas de la Quinua, ante las autori-
dades civiles y la población ayacuchana, dijo que en esas pampas se había
fundido la prehistoria, la historia incaica y la colonial, mostrándonos un país
único, mestizo, andino y europeo. El caro ideal del discurso patrimonial eclesial
que venía del siglo XIX. La Nación se había fundido en Ayacucho, y el precioso
don de la libertad era el camino por donde ella transitaba. Pero alertó: ese era
un don divino. Y por si alguna crítica hubiera a sus palabras, dado su interés de
unir a la Iglesia al grandioso proyecto de consolidar a la Patria dijo: «El mismo
Maestro nos dá la más elocuente prueba de patriotismo i del amor que debe-
mos a la Patria»21B. Estos mismos planteamientos lo tuvo cuatro años después,
en la inauguración del monumento al mariscal José Antonio de Sucre219 •
Como él, Mons. Mariano Holguín (1860-1945), obispo de Arequipa y
luego Gobernador Eclesiástico de Lima (1930-1933), mostrará un casi nulo
interés por los indios en su región y sí un interés más bien común por incorpo-
rar la tradición clásica católica en el ámbito nacional 220 •
Estas actitudes pueden verse igualmente en ámbitos precisos de la vida
regional. Desde 1892 el teatro cuzqueño se volvió un escenario no solo del
proyecto modernizador regional, sino además espacio de disputa ideológica
entre éste y las fuerzas en su contra. Las mentes intelectuales más progresistas
desearon que el proyecto nacional y moderno no estuviera contaminado de
lo religioso, mientras la Iglesia deseó que la modernización y progreso estuvie-
ra anclada en valores cristianos. Así, el canónigo y quechuísta Mariano
Rodríguez, en Uthqa Mayta (1914), legitimó a la elite cuzqueña -a través de la
elite incaica representada- en su rol de dirigente del bienestar nacional, mien-
tras que el canónigo Nemesio Zúñiga Cazarla, sobre la base del drama incaico
y colonial, habló de regeneración cristiana y no de regeneración nacional,
como era lo común entre los dramaturgos y escritores de entonces. En 1934,
yen el marco de las celebraciones del IV Centenario, Zúñiga Cazarla, que ya

217 Id, Apuntes para la Historia de Huamanga o Ayacucho, por el Ilmo. Y Rvdmo. Mons. Fidel Olivas Escudero ...

con motivo del primer centenario de la batalla, Ayacucho, Imp. Diocesana 1924.
216 Id .• Alocución pronunciada en el Centenario de Ayacucho .. . en la capilla de Quinua, el 9 de diciembre de

1924. Ayacucho, Imp. Diocesana 1924.

219 Id. , Alocución pronunciada por el Ilmo. Y Rvmo. Mons. Obispo de la Diócesis ... con motivo de la solemne
inauguración de la estatua ecuestre erigida al Gran Mariscal Sucre . Ayacucho, Imp. Diocesana 1928.
220 Mariano HOLGUIN, Carta Pastoral que el limo. y Rmo. Mons. Fr. Mariano Holguín, obispo de Arequipa, dirige
al Clero y fieles de su diócesos con motivo del 11/ Centenario de la muerte de Santa Rosa de Lima. Arequipa, Tip.
y Enc. Cuadros 1917.

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 - - FERNANDO ARMAS ASIN -

entonces era párroco de Urubamba y director de la Gran Compañía Incaica El

Sol-que había asumido el teatro como medio de trabajo pastoral para difun-
dir entre los campesinos y mestizos los ideales cristianos-, presentó la obra
T'ikahina (Como una flor), donde celebró la evangelización como un estadio
a donde la población cuzqueña había históricamente evolucionando, con una
etapa histórica previa, de los incas, que había sido querida por Dios. Distinta
manera de pensar, por ejemplo, a la del gran hombre de teatro como fue Luis
Ochoa, que ese año presentó Qusqu Qhawarina, donde partiendo de las ce-
lebraciones de una ciudad antiquísima, de doble tradición, indígena yocci-
dental, denunció las injusticias sociales, el gamonalismo y los problemas de
los indígenas. La ciudad pues como espacio de violencia y poder regional es el
sentido de su obra, que debe correlacionarse a otro trabajo suyo presentado
ese mismo año, Atawallpa, donde mostró sus deseos por una pronta unión de
razas y culturas, indígena y mestiza, en pro de construir una sociedad y hom-
bres nuevos221 •
Como expresábamos anteriormente, esto demuestra los propios límites
de la incorporación de los Andes y sus habitantes, dada la fragmentación e
individualización de los discursos eclesiales. Y de cómo el interés de consoli-
dar el ideal de Iglesia y Patria terminó -como siempre- por primar, exclusiva-
mente, en la conformación patrimonial entre los eclesiásticos del surandino.
Un discurso mejor articulado y de cierto consenso recién podrá ser objetiva-
mente alcanzado en la segunda parte del siglo XX. Y por factores algo distintos
a los que impulsaron este esfuerzo frustrado.

m César ITIER, El teatro quechua en el Cuzco, Cuzco, Centro Bartolomé de Las Casas 1995 y 2000, Tomos 1y 11.

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