Notas para leer al Sujeto en Foucault desde América Latina

Javier Torres Vindas

Como ser moral que es, el hombre está dotado de una memoria
que siembra en él la insatisfacción.
La memoria nos hace vulnerables y nos deja expuestos al dolor.
Andrey Tarkovski

I. Posicionamiento del Sujeto humano

Si consideramos al sujeto como un individuo activo, ello nos remite a un individuo social, que puede ser
colectivo/articulado (sin renunciar a su individualidad), que opera con algún grado de conciencia sobre los
acontecimientos sociales (esta posicionado, se auto-produce desde un lugar social), pero además alude a su
componente cualitativo, es decir, su conciencia, espiritualidad, identidad. Por ello, para su gestación y despliegue (este
componente) le es constitutivo en cada espacio cotidiano (político), allí se juega su futuro y además su integridad ético-
política: su altura de sujeto humano.

Así, el sujeto es resultante y proceso de su propia actividad teórico-práctica, es decir, de la actividad onto-creadora de
cada uno de los diversos actores sociales, que supone el desarrollo de múltiples procesos de concientización de los
actores-sujetos[i] que son, en gran medida, de auto-concientización, y que implican el desarrollo de procesos
simultáneos de reflexión sobre su experiencia.

Por tanto, el sujeto es un actor conciente (al menos trata) de su realidad social y de la forma como intenta operar
dentro de esa situación en los límites de lo posible. Si se prefiere podemos decir, que el sujeto es ante todo socio-
histórico[ii] activo: conciente de su lugar social, encarnado y desgarrado desde la historia, por tanto con una abierta
opción política (transformadora/radical).

De manera más ampliada podemos decir que el sujeto es una persona (física) o bien (siendo osados) sectores del tejido
social que toma determinaciones desde sí y que, al hacerlo, le da carácter a lo que hace y por ello, es capaz de
apropiarse del sentido de lo que produce y además comunicarlo. Es decir, confiere carácter a las lógicas, prácticas,
estructuras e instituciones en el binomio antagónico dominación/liberación[iii].

De lo que se trata es de establecer una lectura que dice sujeto en lugares sociales de interacción social asimétrica
(funcionales y/o estructurales) y de cómo estas relaciones son captadas y expresadas teoréticamente por medio del
pensar dialéctico.

Por su parte, en el pensar (sensibilidad) de Michel Foucault encontramos un sujeto “sujetado” atado a las relaciones de
poder, de significación y de producción que lo ocasionan y de las cuales él no puede llegar a ser partícipe o al menos
conciente sin un previo desmontaje de las tecnologías que le han producido: discursos, prácticas ascéticas, instituciones,
el Estado moderno, etc. Este sujeto “sujetado” posee dos alcances en Foucault:

- sometido a otro mediante el control y la dependencia;

- y el sujeto atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo.

Ambos significantes indican una forma de poder que subyuga y somete. Poder de engendrar sujetos dentro de una
estructura social asimétrica que mantenga las relaciones de dominación-sometimiento; donde los sujetos subalternos
son sometidos al accionar de las élites (políticas, intelectuales, económicas) que si pueden aspirar a liberar su
subjetividad en el cuidado de sí[iv]:

“(…) la obligación de la preocupación por uno mismo se ve, sin embargo, ampliada en el sentido de que válida para todos
los hombres aunque con las siguientes reservas: a. no se dice ocúpate de ti mismo más que a aquellas personas que
tienen capacidad cultural, económica y social: la élite cultivada (separación de hecho) b. no se dice ocúpate de ti mismo
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más que a las personas que pueden distinguirse de la muchedumbre, de la masa, ya que la preocupación por uno mismo
no tiene lugar en la práctica cotidiana propia de una élite moral (separación impuesta)” (Foucault, 1996:50-51)

La anterior afirmación foucaultiana dice que los sujetos no pueden gestar, ni desplegar luchas de liberación anti-
sistémica, sino que los sujetos sujetados deben hacer sus luchas de libertad (autonomía) en los microespacios del poder.
Resistencias locales, fragmentarias, y para las élites[v]. Es decir, manteniendo y reproduciendo las condiciones
estructurales del sistema, pero cambiando las condiciones locales de encarnación del poder. Ello debido a que dichas
luchas locales son: transversales, inmediatas, cuestionan el estatus de los individuos, luchan contra el “gobierno de la
individualización-totalización” o heteronomía de la identidad, y nos ayudan a saber ¿Quiénes somos? En este sentido
acusa:

“(…) tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de doble imposición
política consistente en la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno. Se podías
decir, para concluir, que el problema a la vez político, ético, social y filosófico que se nos plantea hoy no consiste tanto en
intentar liberar al individuo del Estado y se sus instituciones, cuanto liberarnos a nosotros mismo del Estado y del tipo de
individualización que éste conlleva. Hemos de promover nuevas formas de subjetividad que se enfrenten y opongan al
tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante muchos siglos” (Foucault, 1996: 29-30)

Parecería, en Foucault, contradictorio pues el abandono de toda analítica sobre las estructuras de dominación-
liberación. Pero, su estrategia se basa en este sujeto sujetado (atávico); dirige su andamiaje hacia los juegos de poder,
las sedimentaciones discursivas y la imposición pastoral de la verdad sobre los cuerpos.

Así el sujeto o mejor los procesos de subjetivación de los hombres y mujeres modernos pasan en Foucault por una trama
de relaciones de poder que han generado las emergencias sociohistóricas de posibilidad de lo que son, pero cierra toda
disputa sobre el futuro de liberación y apuesta por prácticas de libertad en la inmediatez.

Por ello, su proyecto filosófico-espiritual apunta a un conjunto de estrategias teórico-metodológicas (arqueológico-

genealógicas) concernientes a la comprensión “ontológico histórico del presente”[vi] que le permitan dar cuenta de la
objetivación de los sujetos modernos en sus tres alcances: saber, ética y verdad.

El abandono de Foucault de un sujeto radical (liberador/utópico), implica un alto precio para América Latina. Aquí se
requiere construir un sujeto social, colectivo y ético con una elevada autoestima (fe antropológica), con identidad
(proceso abierto): solidario, dueño de su propio destino y que construya comunitariamente su futuro.

En América Latina, el cuidado de sí pasa por sus relaciones societales (económicas, libidinales, semióticas, etc.) no por
una manutención elitista, terapéutica (Foucault, 1996:53), aislada de sus contextos estructurales de acción. Sólo en la
transformación radical de doble nivel social e individual es que el sujeto latinoamericano es factible. Pero en algo tiene
razón (a medias) Foucault:

“(...) la práctica de uno mismo se impone sobre un fondo de error, sobre un fondo de malos hábitos, sobre un fondo de
deformaciones y de dependencias establecidas y solidificadas de las cuales es preciso desembarazarse (...) uno siempre
está a tiempo de corregirse, incluso si no lo hizo en su época de juventud. Siempre existen medios para volver al buen
camino, incluso si ya estamos endurecidos; siempre puede uno corregirse para llegar a convertirse en lo que habría
debido ser y no se ha podido nunca” (Foucault, 1996:52)

Tiene razón Foucault, al aportarnos una nueva visión del poder. Éste es multidimensional, y por ello, la "toma del poder"
no resuelve las profundas relaciones de opresión entre los seres humanos. De allí que cambiar las relaciones de poder
implicaba modificar cada una de las relaciones de poder existentes en la sociedad. Su error radica en que su propuesta
ataca las microfísicas y no el Estado de Dominación-Exclusión (tan difundido en nuestro continente). Como
latinoamericanos este “lujo” es imperdonable.

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Además su propuesta de transformación pasa por un altruismo egoísta del tipo “mano invisible”: yo me cuido, tu ye
cuidas y toda la sociedad se supera. ¿Donde queda la comunidad? ¿No reproduce Foucault la fragmentación? ¿Qué de la
fe antropológica? Este discurso elitista-individualista reproduce la técnica del poder conocida como fragmentación.
¿Qué es?
“(…) La fragmentación de la sociedad, como estrategia de poder, busca construir o fabricar grupos sociales aislados,
\'minorías\' en el sentido de la definición dada precedentemente, y busca generar prácticas de \'guerra\' entre esas
minorías, logrando un control social horizontal, que involucra a esos mismos grupos sociales en una relación víctima-
victimario, dual y cambiante. La sociedad fragmentada es la condición de nuestros pueblos, tratados en contradicciones
superficiales, desorientados respecto a objetivos comunes, imposibilitados de asumir luchas colectivas. La fragmentación
implica estrategias de desorientación” (Binder, 1992:2)

Este faltante estructural puede entenderse, porque el interés de Foucault no se centra en el poder con mayúscula, sino
en las micro-estructuras del poder (el poder con minúsculas, microfísicas), que tiene su génesis en el
propio sujeto. ¿Podemos como latinoamericanos darnos este lujo?

II. La arqueología y la genealogía como caminos hacia la libertad

El texto de Kant (¿Qué es la Ilustración?) irrumpe como una reflexión sobre la época y el hombre. Esta reflexión lo que
acusa corresponde a la salida de la culposa y vergonzosa minoría de edad del hombre (en Kant la expresión y
condensación de ser humano es adulto varón, otras posibilidades gozan de altura de sujeto en estado de sumisión-
dependencia). Este ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad social organicista en
la cual el sujeto era percibido en función de dicha totalidad. Hemos ingresado al ámbito de las escisiones: separación del
hombre de sus instrumentos de trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación de ésta, división social
del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del Estado, etc.

Así, el sujeto kantiano se rige por la experiencia, por los imperativos categóricos, por una ética universal de la razón
auto-constituida (autonomía) y a priori; es decir un ser racional. En términos kantianos sólo podemos conocer los
fenómenos y no las cosas en sí (noúmeno), en tanto estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias, ya no hay
garantías de verdades absolutas y mucho menos Dios será el garante de ellas. En Kant este vacío de sentido y cohesión
social se le otorga a la "diosa razón". La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada,
equivalente a decir una razón crítica y pública, pero también una razón jurídica. Foucault lo que, le acusa son las
posiciones metafísicas que el mismo Kant no comprende de su propuesta de sujeto libre-racional:

"[...] Me parece que el texto de la Aufklürung [Kant, "¿Qué es la Ilustración?"] Es sin embargo bastante diferente; no
plantea directamente en todo caso ninguna de estas cuestiones, ni la del origen, ni, a pesar de las apariencias, la de la
realización; se plantea, [...] la cuestión de la teleología inmanente al proceso mismo de la historia. La cuestión que a mi
juicio surge por primera vez en este texto de Kant es la cuestión del presente, la cuestión de la actualidad: ¿qué es lo que
ocurre hoy?... "[...] Kant ha planteado, fundado, esa tradición de la filosofía que plantea la cuestión de las condiciones
bajo las cuales es posible un conocimiento verdadero y, a partir de ahí [...] se ha presentado y desarrollado como la
analítica de la verdad. Pero existe también en la filosofía moderna y contemporánea otro tipo de cuestiones, [como por
ejemplo] ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo hoy de experiencias posibles? No se trata ya de una
analítica de la verdad sino de lo que podría llamarse una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos."[vii]

Foucault retoma el tema del deseo y de la constitución histórica del sujeto moderno, es decir de las lógicas, discursos,
prácticas e instituciones que han adecuado sus “posibilidades de ser” ó como denomina Foucault su enfoque en Las
Tecnologías del Yo: “historia ontológica del presente”.

Siguiendo a Foucault, si partimos del ensayo kantiano ¿Qué es la Ilustración?, es evidente que hay un doble uso de la
razón (su uso público y su uso privado):

a) De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre de ejercer ampliamente el plano de la crítica. Sólo a través de
ella será posible una evolución social, sobre todo cuando se trata de déspotas. Pero dicha crítica vuelca sus energías

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sobre el pasado, es una crítica de la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones que ya no pueden
cristalizar el espíritu de una nueva época. Es una crítica que se hace transparente y necesita imperiosamente el requisito
de la publicidad[viii], pues se trata justamente de ir construyendo la política del espacio público.
b) De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino que el de la obediencia. Si por un lado
se debe criticar, por el otro se debe obedecer. Sólo así se legitimará una deliberación de lo público que no ponga en
jaque los intereses de lo privado. Es una razón ambigua, pues si bien la crítica es ejercida por la dinámica de la sociedad
civil, se topa con la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente, y termina por “naturalizar” los intereses de lo
privado[ix].

Así el error kantiano estriba en que uno de los derechos fundamentales de la razón se basa en la libertad para demandar
propiedad privada, y éste es comprendido por el filósofo alemán como un derecho humano inalienable. El postulado de
la libertad encuentra su garantía externa en la propiedad. Por tal razón, cada ser humano debe tener el derecho a la
propiedad que se basa solamente en su derecho a la libertad. Esta asimetría (económico-social) estructural no es
acometida por Kant y establece un sujeto falso: es sujeto aquel que posee propiedad[x].

El garante de dicha posesión material es un estado jurídico, ya que para tener algo como exterior es necesario que exista
un espacio jurídico, un estado civil en el que haya un poder público. Kant va a decir que el estado civil es el estado de
una voluntad realmente unificada de un modo universal con vistas a legislar. Por lo tanto, sólo en conformidad con la
idea de un estado civil con respecto a su establecimiento, pero antes que éste se efectivice, sólo provisionalmente,
puede algo exterior ser adquirido originariamente. Pero la adquisición perentoria tiene lugar sólo en el estado civil. Para
que la propiedad pueda ser garantizada es necesario que haya una legislación proveniente de la voluntad general y un
poder coercitivo que la ejecute: debe existir un Estado.

En otras palabras, el concepto de libertad sólo puede ser entendido en el marco de la existencia de una constitución
civil, ya que sin derecho no existe libertad, entendida ésta en términos políticos: el concepto de un derecho externo en
general procede enteramente del concepto de libertad. Libertad y derecho son dos caras de la misma moneda, el
concepto de libertad pensado por Kant es un concepto de libertad negativa. A diferencia de autores como Hegel y
Marx[xi], existe libertad porque existe coacción, hay libertad para hacer todo aquello que la ley no prohíbe. Sin
embargo, esta es una relación fantasmática-fetichista de los seres humanos que potencia la legitimación metafísica de
las relaciones de dominación-sometimiento (tan presentes e internalizadas en América Latina) entre los seres
humanos; tal como acusa Gallardo:

“(...) cuando los seres humanos tienden a relacionarse mediante sus "fantasmas", es decir por intermedio de
representaciones a las que han transferido sus capacidades y que retornan materialmente sobre ellos como poderes de
sometimiento, pierden su carácter o potencial trascendental, liberador, su capacidad para producir humanidad y
comunidad. Sus instituciones sociales, económicas, políticas y religiosas, así fetichizadas, matan.” (Gallardo, 2000:156)

Ante esta situación metafísica kantiana, Foucault propone una mirada onto-práctica e histórica nueva. Su concepto de
historia se basa en la metáfora arqueológica (de la historia) de estratos sedimentados que se acumulan y que el
historiador debe disponerse a desarticular mediante su estudio descriptivo de las lógicas, practicas, discursos e
instituciones que han gestado la posibilidad materialmente existentes y disciplinarias de lo que somos. Esta metodología
es arqueológica y por ende es crítica y no trascendental de los procesos que han gestado el sujeto moderno.

En consecuencia, la arqueología-crítica denota o reafirma el compromiso del intelectual con su medio. La crítica
constituye una necesidad de enlace entre la actividad meramente investigativa y analítica del intelectual y su función
específica dentro de la sociedad. Como afirma Foucault:

“(...) el intelectual responde a una triple especificidad: la especificidad de su posición de clase (pequeño burgués al
servicio del capitalismo, intelectual orgánico del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo,
ligadas a su condición de intelectual (su dominio de investigación, su lugar en el laboratorio, las exigencias económicas o

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políticas a las que se somete o contra las que se rebela, en la universidad, en el hospital, etc.); finalmente, la
especificidad de la política de verdad en nuestras sociedades” (Foucault, 2000:144)

Es decir, el intelectual estratégico de Foucault se construye sobre una teoría de los lugares sociales. Por ello, el
conocimiento crítico se potencia desde el lugar social ocupado por un intelectual estratégico[xii]. Además, la ilusión de la
objetividad, es creer que el dato por sí mismo nos guía, que la objetividad se garantiza en la metodología, en los
instrumentos. En la maraña de datos, los hechos son condicionados socialmente y las opiniones posibles son
múltiples. Matando al objeto, la ciencia avanza. Pero en este cementerio de conocimientos los seres humanos
concretos son sacrificados, olvidados, acallados, desmembrados a priori. (Hay demasiada angustia reprimida, existe el
predicamento existencialista epistemológico de las personas que querían estudiar a las personas sin ser humanas ellas
mismas).

Por su parte una genealogía que se asocia con la libertad implica en Foucault un alejamiento del trabajo gris
documentalista, así como, desmontar la tradición metafísica de buscarle un alma en la lejana idealidad del origen a las
cosas. La genealogía es un método de construcción. Por ello, la genealogía se opone al despliegue meta-histórico de las
significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del “origen”[xiii].

Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento, de la verdad no será por tanto partir a
la búsqueda de su “origen”, será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos. La
genealogía debe ser historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de
libertad.

Es una genealogía hermenéutica que se ocupa de los espacios sociohistóricos de producción y negación de libertad. Su
interpretar es ampararse, por violencia de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e
imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas,
entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones.

La genealogía sería esta forma de historia que reintroduce el punto de vista suprahistórico (ubicuidad del sujeto
cognoscente); una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad
al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los
desplazamientos pasados la forma de la reconciliación (energías utópicas, esperanza) En otras palabras, la historia será
efectiva en la medida que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser, haciendo resurgir el suceso en lo que puede
tener de único, de cortante, irruptivo. Y estos es así porque, las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un
destino ni a una mecánica, sino el azar de la lucha. Este azar no es una simple jugada de suerte, sino como el riesgo
siempre relanzado de la voluntad de poder en pugna por las fuerzas sociales antagónicas y asimétricas.

Este nuevo sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades metafísicas de la
historia:
a. El uso de parodia, y destructor de la realidad, que se opone al tema de la historia, el sujeto humano no es más que un
disfraz. Progresivamente, se ha ofrecido a la Revolución el modelo romano, al romanticismo la armadura del caballero, a
la época wagneriana la espada del héroe germánico.
b. El uso disociativo y destructor de la identidad que se opone a la historia (entendida como continuidad y tradición, aquí
se pliega a Benjamin). Consiste en la disociación sistemática de nuestra identidad-impuesta, que intentamos asegurar y
ensamblar máscaras (identificaciones, como las denomina Gallardo)
c. El uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia y conocimiento. Es el sacrificio del sujeto de
conocimiento. En apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica es neutra

La genealogía es, entonces, crítica en doble nivel: se interroga a sí misma, e interroga a toda conciencia científica en su
historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber.

Utilizando la genealogía como sistema Foucault llega a la conclusión de que la instauración de la sociedad moderna

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supuso una transformación sustantiva en la consagración de nuevos instrumentos a través de los cuales canalizar el
poder. De manera paralela se construyó un conjunto extenso de discursos que confirieron fuerza y capacidad de
expandirse a esas nuevas formas de poder. Este ya no se basa como en el pasado en la fuerza y su legitimación religiosa.
Dado que como afirma el hombre, en su actual dimensión es una creación reciente, el poder debe materializarse a
través de diferentes formas de disciplinamiento. Es necesario que pase a formar parte del propio ser de cada individuo.
Al decir de Paulo Freire el mismo debe alojarse en la cabeza del dominado y a considerar como natural lo que desde el
nacimiento se le está imponiendo.

Para alcanzar esta meta debe estructurarse una retícula de poderes entrecruzados que van conformando en su tránsito
a los individuos:
"El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está
nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder
funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que
además están siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del
poder ni son siempre los elementos de conexión. En otros términos, transita transversalmente, no está quieto en
los individuos” (Foucault, 1991:142)

De allí que en Foucault arqueología y genealogía sean dos herramientas metodológicas necesarias para el desmontaje
crítico de la metafísica discursiva de la dominación sobre los sujetos modernos. Ampliando así de forma efectiva la
propuesta kantiana de apropiación sociohistórica del presente en un ontopraxis que asuma a todo discurso inserto
dinámicamente (aunque su apariencia indique su cristalización) dentro de los entramados de prácticas cotidianas
(gestos, trámites institucionales, relaciones cara a cara, trabajo, estudio, desplazamiento por la ciudad, etc.) puesto que
tienen la función de recomponer una comprensión dialógica del fondo u "horizonte" parcialmente alterado por la
intervención de los diversos actores involucrados.

Estas prácticas cotidianas discursivas (textualizaciones) responden en un nivel más profundo a configuraciones (siempre
dinámicas) ideológicas[xiv], las cuales responden a configuraciones sociales o entramados sociohistóricos específicos en
espacio y tiempo; más no por ello desligados de su pasado y irresponsables de su futuro.

Dentro del juego de las relaciones sociales cotidianas todo individuo se encuentra tensionado por Escila y Caribdis: la
acción y el discurso. Su acción responde a necesidades de producción y reproducción de sus condiciones materiales de
existencia, toma decisiones acorde al espectro de posibilidades presentes. Así mismo, el discurso individual responde a
la doble necesidad: verdad y justificación. Así, la verdad dista mucho de la "aceptabilidad racional" pues siempre ejerce
su peso la acción, pero además, la verdad se ve compelida por el circuito de significaciones sociales en competencia.

En resumen, analizar nuestra onto historia del presente (arqueología-genealogía) es pasar de la conciencia constituida al
discurso en tanto práctica, es pasar del sujeto titular de unos conocimientos, al análisis de una relación diferencial de
enunciados que van a posibilitar un saber. Aquí el sujeto no crea un discurso, sino que se sujeta a un conjunto de reglas
determinadas de las que nos es consciente. Es este conjunto y no el protagonismo aislado del sujeto lo que para el
arqueólogo hará posible la emergencia de lo que definirá como práctica discursiva. En otras palabras, reconocer una
ciencia como práctica discursiva es hacer su arqueología, analizarla desde el pensamiento del exterior, desde el nivel
simbólico, para ver cómo se inscribe en el elemento del saber, es decir, estudiando las reglas que han permitido la
formación de sus objetos, las posiciones del sujeto que habla, la aparición y transformación de sus conceptos, las
elecciones teóricas, así como todo el ensamblaje de consideraciones que acompaña todo proceso de producción de
conocimientos. De ello no se escapa el mismo Kant.

III. Cuidado de sí
Foucault sostiene que:

“(...) es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido a partir
de cierto momento en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento,

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denunciado casi espontáneamente como una forma de amor a sí mismo, como una forma de egoísmo” (Foucault, 1996:
99)

Foucault desea presentar su propuesta cómo ética y políticamente viable. Encarnando un acercamiento histórico, no
trascendental y critico. Pero como mostraremos carece de elementos sociohistóricos para su aplicación sin mediaciones
en América Latina.

Lo que pretendemos es criticar un doblamiento temático. En sus respuestas Foucault intenta justificar cómo el
poder produce. Así, el poder es una técnica (disciplina). La pregunta que intenta responderse Foucault es ¿cómo produce
el poder? ¿Cómo se encarna en el sujeto? “¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada o interpretación de
la verdad?” (Foucault, 1996:107) Pero a la vez, su entrevistador le preocupa ¿cómo ser ejercer la libertad del cuidado de
sí sin un proceso de liberación? Ante la insistencia Foucault se irrita:

“(...) esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para
que este pueblo, esta sociedad y estos individuos puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas
válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política (...) los análisis que intento hacer se centran
fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de
dominación (...) la liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de
libertad (...) la libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”
(Foucault, 1996: 95-96-97-98)

Lo que se denota es el sujeto de Foucault que poseería una altura ética la cual se garantiza en su misma condición de
auto cuidado Pero, ¿Cómo se auto constituye un sujeto sin prácticas de liberación? ¿Quién sino los sujetos determinan
sus formas validas y aceptables de existencia? ¿No se contradice Foucault respecto de su noción de producción histórica
no sustancial de sujetos? La clave está en la Pág 50-51 que hemos comentado, sobre las élites. En Foucault, el
intelectual, sólo son sujetos aquellos que acceden a un tipo de élite. Él reproduce la fragmentación y exclusión social.
¿En América Latina serían sujetos las élites de los excluidos: pobres, indígenas, mujeres, ancianos, jóvenes, etc.?

Por otra parte, la anterior cita nos advirtió sobre las relaciones de poder. Así, el cuidarse se juega en las relaciones de
poder:

“(...) Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales fueren –ya se trate de una comunicación verbal, como las
que estamos temiendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas-, el poder está siempre presente:
me refiero a cualquier tipo de relación en que uno intenta dirigir la conducta del otro” (Foucault, 1996: 110)

Pero estas relaciones de poder son microfísicas del poder que difieren de la dominación:

“(...) No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no
deja ningún espacio para la libertad” (Foucault, 1996:112)

Se desprende que el poder es el ejercicio del poder. Es decir, multiplicidad de dispositivos, organismos, artificios,
funciones, tácticas, mecanismos. Por tanto el poder en Foucault desmiente arqueológica y genealógicamente el proceso
de proceso de producción de su verdad en la modernidad:

* El poder no es "atributo" de una clase que lo habría conquistado. Es el efecto de innumerables puntos de fuga,
conflictos, luchas, cambios, una resultante en suma, de las diversas posturas estratégicas que asumen las diferentes
clases y que se asumen dentro de una misma clase.
* El poder no se "localiza", se reparte en contextos o lugares sociales
* El "modo de acción" del poder no es negativo-represivo. Sino, constitutivo, productivo, disciplinario.
* El poder no depende de la "legalidad"

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Pero es contradictorio, cuando afirma:

“(...) no creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es
directamente problematizada como ethos (...) la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición; un esclavo no
tiene ética. La libertad es en sí misma política” (Foucault, 1996: 101)

Efectivamente la libertad es un problema político; no sólo como valor sino como determinación sociohistórica. Pero la
internalización de los dispositivos de dominación (esclavitud/imperio/microfísicas) también lo son. A estos dispositivos
de negación de sujetos efectivos les encontramos en la cotidianidad de nuestra cultura política[xv] latinoamericana. Una
cultura política reducida a cultura cívica donde la libertad sin liberación y que niega el Estado de Dominación como la
anuncia Foucault, implica al menos:

a) Esta visión de cultura política: sistemática, explícita y constituida por valores, actitudes y conocimientos, que pueden
ser aprehendidos mediante encuestas o entrevistas, corresponde a espacios sociohistóricos de democracias
consolidadas y postindustriales. Donde la actitud altruista, hacia el sistema democrático es parte de una ontopraxis
funcional-estructuralista. Para el caso de América Latina los espacios sociohistóricos son de contraste. Este concepto
reducido no nos dice nada respecto a nuestras realidades sistémicas que producen riqueza/pobreza,
tolerancia/intolerancia, integración/desintegración.
b) La cultura política latinoamericana (oficialista, i.e. la compaña pro-TLC del gobierno de Óscar Arias) funciona como
“cajón de sastre” para calificar todo aquello que no cabe en el marco angosto de un sistema político establecido.
Aparece, pues, como una subcultura oficial que es influenciada por el contexto sociocultural, pero atomizada de tal
forma que no acusa a las diversas formas de interacción social. Abarca patrones de orientación emocionales y
actitudinales, es decir fenoménicos.
c) Dicha parcelación remite a los espacios tales como “lo publico”, “lo privado”, “lo doméstico” que gestan, producen
prácticas, instituciones, discursos, y topologías humanas (ciudadanos, sociedad civil, delincuentes, etc.).
d) Nuestra cultura política se erige sobre la cimiente de un tipo reducido de participación. Dicha participación no debe
ser ni excesiva ni ausente. Deben manejarse dentro de una “democracia representativa” niveles de apatía que
estabilicen una especie de ambivalencia desactivadora de la llamada “sociedad civil”. Por tanto, lo que la teoría de la
Cultura Cívica afirma es que, para que un sistema democrático funcione bien, tiene que evitar el sobre calentamiento
por un lado, y la apatía o la indiferencia por el otro, ya que debe combinar la obediencia y el respeto a la autoridad con
la iniciativa y la participación, sin que haya mucho de lo uno o de lo otro, ya que no todos los grupos, intereses y temas
irrumpirán simultáneamente, sino que los diferentes grupos, temas y sectores serán movilizados en distintos momentos.

Ahora (si aceptamos como válidos los argumentos anteriores) nos preguntamos ¿Existe una ética de los “esclavos” de la
cultura política oficialista? ¿Los sujetos negados en nuestras democracias ejercen su libertad sin captar el Estado de
Dominación? ¿Las prácticas de libertad en nuestra cultura política no son resultado de un proceso de verdad-
disciplinamiento que Foucault nos ayuda a desentrañar, pero que nos pide resistencias sin enfrentar el Estado de
dominación?

Foucault asume metafísicamente que:

“(...) En el abuso del poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros sus fantasía, sus
apetitos, sus deseos” (Foucault, 1996:104)

No ve el abuso del poder como un asunto de la misma formación social, sino como un capricho o desviación de sujetos
aislados que han llegado al poder ¿Podríamos tomar ese criterio para explicar los genocidios étnicos en Guatemala y
Perú entre 1970-1990? ó ¿La actitud imperialista de inicios del siglo XXI es responsabilidad ético-política de G. W. Bush?

Sin ir más allá, el esfuerzo crítico de Foucault decanta el proceso disciplinario de los sujetos modernos o el modo de
producción de subjetividad de sujetos sujetados. Su propuesta es el cuidado de sí para sujetos de élite, que busquen su
libertad sin ocuparse de los procesos de liberación. Su arqueología y genealogía sirven para desmantelar, pero sus

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alcances para América Latina deben replantearse en términos de la autoestima necesaria (fe antropológica) de nuestra
condiciones sociohistóricas de posibilidad efectiva.

IV. Sujeto y saber, sujeto y verdad, sujeto y ética ó del pensar los movimientos sociales en América Latina

Como hemos analizado la producción de Foucault piensa en sujetos sujetados (atávicos) cruzados por tres ejes de
producción de su subjetividad: saber, verdad y ética. Este filósofo acierta al considerar que dichos ejes de articulación
son producciones sociohistóricas, que son producidas en relaciones de poder y que se sedimentan en prácticas,
discursos, cuerpos, etc.[xvi]

Su propuesta de libertad (no de liberación) depende de las estrategias de los diversos sujetos en sus juegos de poder.
Pretende que con el cuidado de sí cada sujeto deje de ser sujetado a un sistema, al cual no pretende de manera directa
contrastar. Sino, que cada quien al conseguir un autodominio de su auto producción (saber, verdad, ética) aporta de
forma “metafísica” al bien colectivo.

Las diversas luchas se juegan en los microespacios de enfrentamiento en la microfísica del poder. Los pequeños gigantes
de Foucault luchan en la clínica, en la escuela, en la familia, en la cotidianidad; con dos salvedades: aislados y sólo
accede a la altura de sujeto aquel que pertenece a las élites culturales, económicas, políticas.

Foucault trata de recuperar al sujeto como sujeto localizado, disciplinado. La discusión del sujeto oscilando entre su
aspecto reproductor y su aspecto productor. En este sentido, identificamos el concepto de institución con el concepto
de sujeto en Foucault. Pero Foucault añade algo más al concepto de sujeto. Ya no es el sujeto racional, auto consciente
(kantiano-cartesiano), tal cual ha sido tipificado por las corrientes racionalistas, sino el sujeto como producto/productor
histórico, es decir, localizado.

Sin ir más allá, ¿Es posible mantener estos marcos de sensibilidad en América Latina? ¿Qué tipo de sujeto cultural
producimos (internalización de estructuras de dominación y la posibilidad de liberación)? ¿Qué tipo de liberación y por
ende de nuevo sujeto histórico es el pertinente en nuestro contexto sociocultural, socioeconómico y político
latinoamericano? ¿Este sujeto puede darse el lujo de ser élite-individualista como la propuesta por Foucault?

Por ejemplo[xvii], el Movimiento Social “El campo no aguanta más”[xviii] entronizado en México, surgido luego de la
puesta en marcha del TLC entre ese país Estados Unidos y Canadá en 1994.

Este movimiento surge como respuesta a las políticas impuestas desde el tratado que afectaron al sector campesino:
más importaciones que importaciones de los productos de la tierra, migración del campo a la ciudad y hacia los campos
de Estados Unidos (elevación de tasas de migración), diferencias de productividad y tecnologías competitivas con los
sectores de producción agrícola de los Estados Unidos y Canadá (i.e. en Estados Unidos 59 hectáreas, por trabajador
agrícola, mientras en México habría sólo 3 hectáreas.), la contrarreforma agraria del 1992 (privatización de ejidos), la
negociación del TLC 1994. “Las dos agriculturas eran totalmente desproporcionadas. No se podía competir de tú a tú con
la agricultura más tecnificada del mundo”. Los ganadores son las grandes trasnacionales, el resto son los grandes
perdedores. En este marco dicho movimiento lucha por:

* Defender y valorar el patrimonio de los campesinos e indígenas, de los ejidos y comunidades de México.
* Tener acceso al agua y a la tierra
* Mujeres y jóvenes rurales con empleo y remuneración digna
* Reconocimiento de los derecho de los pueblos indígenas
* Hacer frente a la grave situación económica, social y ambiental.

Sus consignas son

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1. Salvemos al campo para salvar a México
2. América latina no aguanta más. Otra América Latina es posible.
3. El campo no aguanta más.

Así, este movimiento convoca la construcción la auto-producción de su propuesta ético-político que a su vez tiene
implicaciones sistémicas en las relaciones societales del pueblo mejicano:

1. La renegociación del TLC en materia agropecuaria

2. Construcción campesina de la soberanía alimentaria: provisión suficiente y acorde con las costumbres y cultura y con
la producción de los campesinos y de los productos indígenas, no con las pautas alimenticias de las transnacionales.

Algunas de sus movilizaciones han sido las tomas de los puentes Internacionales den Ciudad Juárez y El Paso, ayuno de
sensibilización nacional, lograron que el Congreso de La Unión incrementara el presupuesto para el campo de 3.300
millones de dólares a 4.700 para el año 2003, aprobación de una nueva ley de energía para el campo, apoyo al
movimiento por parte de amplios sectores de la población (artistas, intelectuales, organizaciones sindicales, etc.) La
comisión Pastoral Social del Episcopado mexicano les emitió un documento “Por la dignidad del campo, por la dignidad
de México”, este sirvió como fundamento en los foros nacionales e internacionales para la petición de renegociación de l
TLC. Movilización de campesinos (100000) más importante de los últimos 50 años en el Zócalo de Ciudad de México.
Mesas de diálogo nacional sobre el campo, convirtiéndose en el primer sector que llega a cuestionar en conjunto el TLC
sentando a representantes del gobierno a negociar. Llegando al inicio de la negociación de una acuerdo nacional para el
campo, firmado l 28 de abril del 2004. Se logró que el gobierno federal mejicano se comprometiera a:

* Construcción de política de soberanía alimentaria con los campesinos.

* Estudio con las organizaciones campesinas para determinar los impactos del TLC en la agricultura mejicana. Para con
ello renegociar la exclusión de granos básicos del Tratado.

Este movimiento social rompe con esa noción de sujeto sujetado (atávico) de Foucault, así como con su concepto del
“acuidadado de sí” aislado. El sujeto social latinoamericano es en los movimientos sociales; uno que transforma las
condiciones sociohistóricas y a la vez trasforma la espiritualidad (sensibilidad) de los participantes y de los sujetos que le
rodena. Convocan, inciden, expresan y condensan la esperanza de otro mundo posible.

Lo que nos muestran los movimientos sociales /sujeto colectivo) es que todo tejido social esta compuesta por agentes
sociales en interacción. Cuando estos se organizan, otorgando un sentido a su acción, e intervienen en la vida social en
aras de conseguir determinados objetivos se convierten en actores sociales o históricos, porque son estos los que hacen
la historia. Estos actores, a medida que avanzan en su lucha, avanzan en su desarrollo de su conciencia, llegan a
constituirse en individuos sumamente activos, en sujeto social. El sujeto social latinoamericano que aporta madurez a la
cultura política de cada realidad sociohistórica (Nicaragua, Bolivia, Brasil, etc.) es por excelencia aquel que se articula en
torno a un proyecto político desde y en los Movimientos Sociales.

El carácter y sentido de tal propuesta depende ante todo de establecer sus propios lugares epistémicos de auto
producción de sujetos. Tal como acusa Gallardo:

“El movimiento social es una forma de pueblo político. Se trata de gente con un problema o problemas particulares y
específicos, derivados de su lugar social (éstas son sus raíces) que se dan formas de organización con las que aspiran a
alcanzar sus metas específicas particulares. En este proceso de identificación y lucha van encontrando y definiendo
(determinando) obstáculos y enemigos (personificaciones sociales de lo que les impide resolver adecuadamente su
situación) en el mismo movimiento van produciendo (construyendo) su identidad, por oposición a su identificación
provista por el statu quo. El proceso de un movimiento social debe tener memoria, en ese sentido es acumulativo. Desde
luego, remite a un horizonte de esperanza o utopía... desde Europa el autor (sociólogo) más significativo en este campo
es Alain Touraine, pero su conceptuación no es exactamente la misma que yo acabo de exponer y cuyo referente, insisto,
son los actores populares de América Latina y sus procesos de lucha”[xix]

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En fin, a diferencia del sujeto sujetado de Foucault, los sujetos sociales (pueblo político) tal como el movimiento El
campo no aguanta más, aportan una redimensión del sujeto sociohistórico con autoestima y cuyas características
sociológicas sería, al menos[xx]:

* Aparecen dentro de ellos, actores sobrecargados de sentido, es decir, ellos ya no quieren ser la materia prima para la
acción política o ideológica, sino que quieren ser productores de su propio sentido
* Son movimientos reivindicativos, no buscan el poder estatal sino la autonomía; en su formación combina tres
dimensiones: clase, nación, modernización.
* Se diferencian de otros movimientos y organizaciones porque son movimientos autónomos respecto a la
institucionalidad; buscan modificar un elemento significativo de la estructura social
*Construyen solidaridad entre los actores involucrados
* Comparten una ruptura de los límites de compatibilidad del sistema de referencia
* Poseen una fuerza moral y un sentido de justicia en la movilización social para el desarrollo de su fuerza social
(sensibilidad-espiritualidad-identidad)
* Generan y ejercen un poder social por medio de sus movilizaciones sociales y sus participantes
* Los movimientos sociales tienden a formar identidad, el sentido de pertenencia es muy fuerte. Al luchar en contra de
la privación, se reafirma la identidad de las personas activas en el movimiento.
* Los movimientos sociales son importantes agentes de transformación social y portadores de una nueva visión. Llenan
el vació existente en espacios en que el Estado y otras instituciones sociales y culturales son incapaces de actuar en
función de los intereses de sus miembros.
Bibliografía

* Binder, Alberto. “La sociedad fragmentada” En: Pasos Especial No.3. San José, Costa Rica: DEI, 1992
* Foucault, Michel. Hermenéutica del Sujeto. La Palta, Argentina: Altamira, 1996
* ______________. Microfísica del poder. España: Ediciones de La Piqueta, 3ª Edición, 1991
* ______________. Un diálogo sobre el poder. Madrid, España: Alianza Editorial, 2000.
* ______________. ¿Qué es la Ilustración?
* Gallardo, Helio. Abisa a los compañeros pronto. San José, Costa Rica: Perro Azul,
* ____________. Siglo XXI, Militar en la Izquierda. San José, Costa Rica: Editorial Arlekín, 2005.
* ____________. Siglo XXI, Producir un mundo. San José, Costa Rica: Editorial Arlekín, 2006
* Kampwirth, Karen. Mujeres y movimientos guerrilleros: Nicaragua, El Salvador, Chiapas y Cuba. México, D.F.: knox College,
2007

Notas

[i] Existe una relación estrecha entre actores y sujetos sociales: todo sujeto es un actor social, pero no todos los actores llegaran a ser sujetos. Los actores tienden a
constituirse en sujetos en la medida que inician (o se integran a otro ya existente) un proceso de reiteradas y continuas inserciones en la vida social que implica, a la
vez que el desarrollo de sus luchas y sus niveles y formas de organización, el desarrollo de su conciencia
[ii] Sociohistórico hace referencia a tres corolarios: economía política, economía libidinal y apropiación y gestación de sentido.
[iii] La noción “dominación” hace referencia a la reproducción sin fallas del sistema, mientras que la “liberación” hace referencia al descubrimiento de nuevas sendas
para el despliegue creativo (abierto) de la experiencia humana: remite a horizontes de esperanza o utopía
[iv] La mayor parte de las notas de este escrito son tomadas del curso de 1982, consagrado a \'La hermenéutica del sujeto\', donde Michel Foucault presentó una
investigación sobre la noción de "inquietud de sí" que, mucho más que el famoso "conócete a ti mismo". Pretendió allí mostrar las técnicas, los procedimientos y los
fines históricos con los que un sujeto ético se constituye en una relación determinada consigo mismo; lo que busca subrayar la precariedad de la "subjetivación
moderna". La pregunta de fondo que nos permite el texto es: ¿y si las luchas de hoy ya no fueran tan sólo luchas contra las dominaciones políticas e ideológicas, ya
no tan sólo luchas contra la explotación económica, sino luchas contra la sujeción identitaria? ¿es posible superar este sujeto sujetado ó atávico? Pareciera que a
inicios del siglo XXI desde las nuevas prácticas políticas de los movimientos sociales es posible dar luces a estas preguntas. Lo más importante es que dichos
movimientos implican acompañamiento y reconocimiento, es decir, algún nivel de articulación. Si esto es así, el cuidado de sí no es una tarea individual, sino que se
impregna de las tensiones propias de las relaciones sociales siempre carenciales y autoproductoras de sujetos humanos.
[v] Queda un sinsabor cuando Foucault alude al cuidado de sí como una capacidad de acceso para algún tipo de élite. ¿Qué de los que luchan en la cotidianidad
excluyente latinoamericana? ¿Qué de los trabajadores? ¿Sectores populares? ¿Jóvenes? Pero más allá de ello, en términos del análisis dialéctico ¿Podemos
pensar formaciones sociales que para su despliegue, producción y reproducción abandonen la dirección de cualquier tipo de élite (política, económica, libidinal,
cultural, etc.)? ¿Cómo hacer para que en una formación social las élites y el sistema de estratificación responda a necesidades funcionales y no estructurales de
dominación-sometimiento? ¿Se puede pensar en un mundo sin Dominación?

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[vi] Lo interesante es como en varios de sus textos y en algunos de sus comentaristas (i.e. Didier Eribón) se acuse que respecto del la producción de conocimiento
no hacemos sino un proceso comprensivo (en su acepción estoica) de interpretar sobre lo interpretado y por otra parte en su propuesta habla de un saber
“ontológico”, lo cual denuncia su carácter metafísico en varios de sus alcances, debido a que lo más cercano es óntico (sujetos en relación y lugar social) y lo más
lejano es ontológico (el discurso que hacemos sobre dichas relaciones y lugares)
[vii] Foucault, Michel “Qu’est-ce que les Lumières?” (¿Qué es la Ilustración?). En: texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de
1993, cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó
en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). El texto completo
en: http://www.catedras.fsoc.uba.ar/mari/Archivos/HTML/Foucault_ilustracion.htm
[viii] Sin embargo, hagamos una aclaración sociológica: la publicidad hay que atribuirla en el quehacer del ámbito privado, puesto que se trata de una publicidad de y
para personas privadas. En el seno del ámbito reservado a las personas privadas distinguimos, por consiguiente, entre esfera privada y publicidad. La esfera
privada comprende a la sociedad burguesa en sentido estricto, esto es, al ámbito del tráfico mercantil y del trabajo social; la familia, con su esfera “íntima”, discurre
también por sus cauces. Por otra parte, la publicidad política resulta de la publicidad literaria; media, a través de la opinión pública, entre el Estado y las necesidades
del tejido social.
[ix] Captamos así los intereses de las élites, en tanto permite disociar lo político como reino de la igualdad formal de lo social como reino de la desigualdad. Sin
embargo, una comunidad deliberativa-democrática latinoamericana debe partir de la resolución de las necesidades básicas y radicales de los sujetos sociales.
[x] Ello se descubre de las posibilidades materiales de existencia de amplios sectores sociales fragmentados y excluidos. La constitución política de un estado
moderno es en realidad la "constitución de la propiedad privada". Marx ve esta fórmula como el resumen de toda la lógica invertida de la sociedad moderna. Esto
significa que lo universal, el llamado "interés general" de una comunidad representada en el Estado, no sólo no une a los hombres entre sí, sino que por el contrario
legitima la desunión. En el nombre de un principio universal se consagra la propiedad privada (que no es justamente universal), o lo que es lo mismo, el derecho de
los individuos de perseguir sus propios y exclusivos intereses, independientemente de, y en general contra, la propia sociedad. El Estado debe aparecer como lo
que no es, debe aparecer como garante de la igualdad, mientras que su esencia es la garantía de la desigualdad. Esencia y apariencia están escindidas en la
misma práctica social, el Estado aparece anulando políticamente la propiedad privada, cuando en realidad ésta es su fundamento.
[xi] La antítesis central la formula Marx en La cuestión judía como el contraste entre la sociedad política –reino de la igualdad formal - como comunidad espiritual o
celestial, y la sociedad civil –reino de la desigualdad real - como sociedad fragmentada en intereses privados. El momento de unidad o comunidad sólo puede ser
abstracto (el Estado) porque en la realidad, en la sociedad fragmentada, un interés común o general es imposible. Pero por otra parte, dado que el interés general
resultante es de naturaleza formal y se consigue mediante la abstracción de la realidad, la base y contenido de esta sociedad política sigue siendo inevitablemente
la sociedad civil con todas sus contradicciones. Por debajo de la sociedad abstracta (el Estado) siguen persistiendo la enajenación y la insociabilidad. El Estado
político moderno es la coronación de la escisión de la sociedad burguesa: tanto el hombre como la sociedad viven existencias escindidas. Con la instauración del
Estado moderno el hombre ha sido condenado no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino también en la realidad a una doble vida, "una celestial y otra
terrenal". Por un lado la vida se escinde en la comunidad política, vida pública, en la que se considera un ser colectivo, un igual, un ser formalmente libre; y por el
otro una vida particular, privada, donde reina el ser egoísta, y se considera a los otros hombres como medios, degradándose a sí mismo y a los otros. Sólo puede
llegarse al resultado de que un hombre es igual a los otros si ignoramos las condiciones sociales en las cuales vive, si lo consideramos parte de una comunidad
etérea.
[xii] La construcción de conocimiento es una actividad que nos impulsa a estar en condiciones de captar adecuadamente de entre la masa de información que suele
asaltarnos. El conocimiento se construye desde las necesidades e intereses sociales mediante un esfuerzo de crítica, organización y materialización en la práctica
del torrente de información con que la sociedad en que vivimos suele asaltarnos y, muchas veces, embotarnos o aturdirnos. El conocimiento se produce siempre
desde lugares sociales y tiene un implícito alcance político
[xiii] No hay origen, hay la emergencia, el punto de surgimiento. Es el principio y la ley singular de una aparición. La emergencia se produce siempre en un
determinado estado de fuerzas. El análisis debe mostrar el juego, la manera como luchan unas contra otras. La emergencia es pues, la entrada en escena de las
fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe
[xiv] Ideología en este escrito responde a una dimensión de la sociabilidad fundamental que da cuenta las relaciones sociales y la justificación que se da de las
mismas por un colectivo social. Toda ideología nace de la división del trabajo, esta ligada sustantivamente a las estructuras de poder (condición y producto, a la
vez). Sus rasgos sobresalientes son: (a) No son arbitrarias, son orgánica e históricamente necesarias, forman el entramado de sentido donde los hombres y mujeres
producen y reproducen su quehacer, (b) Poseen una función específica dentro de una configuración social, por un lado ocultan y desplazan las contradicciones
sociales y por otro reconstituyen una coherencia discursiva de orientación sobre lo que acontece desde las relaciones sociales, (c) Son articulaciones de conjuntos y
subconjuntos de discursos más o menos móviles, más o menos contradictorios, más o menos coherentes; que permanecen opacos a los diversos agentes que
hacen uso de ellos, (d) Se materializan o institucionalizan en prácticas más o menos palpables. De lo anterior podemos pues concluir como premisa de trabajo: si
tomamos una condensación o materialización ideológica (una textualización específica, un fragmento de la vida cotidiana) dada, podemos acceder de manera
"mediada" a deconstruir la cadena o configuración dinámica a la cual corresponde. Para ello procederemos a determinar al menos: génesis, estructura, función,
forma. En este último punto la "forma" es de donde parte el análisis. Toda forma es sedimentación de contenido. Toda forma es intencionalidad que se materializa.
Toda forma es una configuración estética del contenido latente. Este contenido responde a una coherencia con su trasfondo ideológico de configuración. Para
ampliar esta discusión ver Torres, Javier El concepto de Ideología en Mijail Bajtin En: http://alainet.org/active/18143&lang=es
[xv] El concepto de cultura política introdujo una ambigüedad que no ha sido fácil evacuar. En su formulación original el concepto remite más bien a la cultura cívica,
valga decir, a una forma específica de cultura política que condicionaría o facilitaría el desarrollo y el funcionamiento de los sistemas democráticos. Para ampliar
esta discusión ver Torres, Javier (Pre) notas críticas sobre cultura política. En: http://alainet.org/active/17134&lang=es
[xvi] De esta manera, el análisis del poder (en Foucault) se doblaba en un análisis de los procedimientos de verdad. Y, en el punto de intersección de las normas y
las tecnologías de la moral, del poder, de la verdad, del saber, nos topamos con el problema del sujeto. Este sujeto es producido y a la vez sometido a través de
estas tecnologías. Los sistemas de control social y de castigo constituyen la moral que se impone a los sujetos
[xvii] La intención final de este ejemplo es trabajar a profundidad desde un movimiento social específico, no el paradigmático. Pero si un movimiento des de América
Latina. Si se desea revisar sobre alternativas a Foucault desde los sujetos sociohistóricos latinoamericanos ver Gallardo, 2006 y/o Kampwirth, 2007.
[xviii] Cf. http://www.unorca.org.mx/movimiento/doc5.doc
[xix] La siguiente nota es sacada de la entrevista contestada de manera escrito por Gallardo, a Javier Torres hacia octubre del 2002. La entrevista completa se
localiza en el libro del maestro Gallardo, H. Siglo XXI, Militar en la Izquierda. (Cf. Gallardo, 2005: 417).
[xx] Intencionalmente este escrito se ha redactado sin conclusiones por su carácter abierto y por ser ante toso polémico. La responsabilidad última de ello y de las
debilidades argumentativas del mismo es mía.

Javier Torres Vindas

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